UNIVERSIDADE DE BRASLIA

FACULDADE DE DIREITO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO

A RE-INVENO DOS DIREITOS HUMANOS PELOS POVOS DA

AMRICA LATINA: PARA UMA NOVA HISTRIA DECOLONIAL
DESDE A PRXIS DE LIBERTAO DOS MOVIMENTOS SOCIAIS

DIEGO AUGUSTO DIEHL

BRASLIA
2015

DIEGO AUGUSTO DIEHL

A RE-INVENO DOS DIREITOS HUMANOS PELOS POVOS DA AMRICA

LATINA: PARA UMA NOVA HISTRIA DECOLONIAL DESDE A PRXIS DE
LIBERTAO DOS MOVIMENTOS SOCIAIS

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao da Faculdade de Direito da

Universidade de Braslia como requisito para
a obteno do ttulo de Doutor em Direito.

rea de concentrao: Linha de Pesquisa 3

- Sistemas de Justia, Direitos Humanos e
Educao Jurdica.

Orientadora: Prof. Dr. Alejandra Leonor

Pascual

BRASLIA
2015

DIEGO AUGUSTO DIEHL

A RE-INVENO DOS DIREITOS HUMANOS PELOS POVOS DA AMRICA

LATINA: PARA UMA NOVA HISTRIA DECOLONIAL DESDE A PRXIS DE
LIBERTAO DOS MOVIMENTOS SOCIAIS

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao da Faculdade de Direito da

Universidade de Braslia como requisito para a obteno do ttulo de Doutor em
Direito.

BANCA EXAMINADORA:

________________________________________________________
Prof. Dr. Alejandra Leonor Pascual
Orientadora Universidade de Braslia (UnB)

________________________________________________________
Prof. Dr. Jos Geraldo de Sousa Junior
Universidade de Braslia (UnB)

________________________________________________________
Prof. Dr. Miroslav Milovic
Universidade de Braslia (UnB)

________________________________________________________
Prof. Dr. Simone Rodrigues Pinto
Universidade de Braslia (UnB) Membro Externo

________________________________________________________
Prof. Dr. Manuel Eugenio Gndara Carballido
Universidad Central de Venezuela (UCV) Membro Externo

________________________________________________________
Prof. Dr. Alexandre Bernardino Costa
Universidade de Braslia (UnB) Membro Suplente

Braslia, 24 de abril de 2015.

Para Rafaela, amor mais lindo do Universo!

Para meus pais Genir e Helena, meus maiores exemplos.

Para todas as lutadoras e lutadores do povo latinoamericano, esperana e semente de um mundo novo.

IX
AGRADECIMENTOS

Essa tese produto de um longo perodo de lutas, de trabalho, de

aprendizado. Para que ela fosse possvel, tivemos o apoio de muitas pessoas, a
quem queremos agora reconhecer com nosso singelo obrigado, gracias!
Agradeo em primeiro lugar Alejandra Leonor Pascual, minha orientadora,
que me recebeu desde o incio de braos abertos e malas cheias de livros de Dussel
e tantos outros autores do pensamento latino-americano. Agradeo a ela por toda a
ajuda desde a chegada em Braslia at a realizao da etapa mexicana deste
doutorado que agora se conclui. Agradeo tambm pela compreenso, pela
pacincia e pela liberdade que sempre me foram dadas e sem as quais este trabalho
jamais teria sido possvel.
Em segundo lugar, agradeo a todos os amigos e amigas, colegas,
companheiras e companheiros de vida e de lutas no Planalto Central. So tantas
pessoas, tanto aprendizado, que citar nomes me levaria a cometer injustias,
necessariamente. Por isso, apenas quero que todas e todos vocs saibam que, de
algum modo, seus ensinamentos tambm foram incorporados nessa tese.
Em terceiro lugar gostaria de agradecer ao professor Enrique Dussel, com
quem tive a honra e o privilgio de dialogar durante curtas mas produtivas reunies
no gabinete da Reitoria da Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico (UACM),
na qual o mestre exerceu de forma obediencial o poder que lhe fora conferido pelo
mandato de Reitor pro tempore, entre 2013 e 2014. Mais que agradecer por me
haver recebido, por debater com humildade, por ensinar com perseverana e
criticidade, gostaria na verdade de agradec-lo pela magnitude de toda a sua obra,
que conduz j h tantos anos minhas reflexes tericas e minha ao prtica.
Em quarto lugar, gostaria de agradecer a todos aqueles que tornaram possvel
a realizao do estgio mexicano deste doutorado. CAPES e ao povo brasileiro
por financiar o Programa Doutorado-Sanduche no Exterior, do qual tive a
possibilidade de ser bolsista. Ao PPGD-UnB (a quem agradeo no nome da nossa
querida Helena), por ter propiciado os trmites para que esse sonho latinoamericano se tornasse efetivamente possvel. Aos amigos Jacques Novion e Isabel
Naranjo (CEPPAC-UnB), e tambm ao Santiago Galvis e Francy Lily (estudantes
da UNAM), por me terem recebido de forma to solidria na Cidade do Mxico
durante meu primeiro perodo de adaptao; e ao amigo Miguel Rbago e sua

X
companheira Alma por todo o apoio em meu segundo momento mexicano, aps um
largo recorrido pela Amrica do Sul.
Agradeo tambm a todos os companheiros que me possibilitaram ter um
primeiro contato com a ALBA Movimentos Sociais e com as diversas organizaes
que fazem parte dessa coalizo latino-americana de movimentos sociais
bolivarianos. Ao Antonio Goulart, Pedro Bocca, Ricardo Gebrim, Joo Pedro Stdile
e Joaquim Pinheiro, meus agradecimentos pela possibilidade de participar desse
momento histrico que foi a 1 Assemblia Continental de Movimentos Sociais hacia
el ALBA, em maio de 2013, quando pude finalmente conhecer a lendria Escola
Nacional Florestan Fernandes.
Agradeo ainda a todos os companheiros e companheiras que tornaram
possvel a realizao da fase de campo da presente pesquisa. Dillyane e ao
Srgio por me receberem em Bogot (na verdade, na cidade de Chia, na regio
metropolitana da capital colombiana); ao Cristian e seus companheiros da FEAC
(Federacin de los Estudiantes de Agronomia de Colmbia) por me receberem em
Fusagasug; Marylen e seu companheiro John, por me receberem em Popayn e
por me possibilitarem conhecer melhor o Congreso de los Pueblos.
Agradeo ao Raphael Seabra, por me haver colocado em contato com a
companheira Daniela Segovia, o que me possibilitou realizar a etapa venezuelana da
presente pesquisa. Agradeo tambm a Ruben Pereira (coordenador de movimentos
sociais da ALBA-TCP), a Tony Len (sindicalista da PDVSA), a Orlando Prez e
seus companheiros do sindicato de educadores, que me permitiram compreender
melhor a situao atual da Revoluo Bolivariana na Venezuela ps-Chvez.
Tambm diretora da Escuela de Derechos Humanos, Dr Wendy Torres, e ao
professor Manuel Gndara, por me haverem apresentado essa experincia ligada
Defensora del Pueblo, que confirma a possibilidade de descolonizar os direitos
humanos na Amrica Latina.
Pela curta estncia equatoriana, agradeo em primeiro lugar ao professor
Franois Houtart, a quem tive a honra de conhecer na 1 Assemblia Continental da
ALBA Movimentos Sociais, e que vive hoje em Quito na Fundacin Pueblo ndio (a
quem agradeo pela possibilidade de permanecer durante alguns dias, retornando a
um ambiente marcado pela teologia da libertao). Agradeo tambm a Edgard de la
Cueva (sindicato dos petroleiros), a Osvaldo Len (comunicador popular da ALAI), a
Irene Len (pesquisadora da FEDAEPS), a Franklin Columba (dirigente indgena-

XI
campons da FENOCIN) e a Romlio Guanau (dirigente indgena-campons da
CNC), pelos esclarecimentos que me foram dados quanto conjuntura poltica
equatoriana e suas ligaes ao as possibilidades de construo do projeto
bolivariano neste belo pas.
Entre os companheiros peruanos, meu agradecimento especial ser ao
Antnio Zambrano e Nury (ambos do MPP), que me receberam em suas casas e
com quem pudemos dialogar mais longamente sobre a complexa conjuntura poltica
peruana. Tambm agradeo a Ricardo Jimenez e sua companheira Luca (La Junta),
feminista Rosa (MMM) e ao dirigente campons Jorge (CCP), por compartilhar
suas vises de mundo quanto s dificuldades para a construo do projeto
bolivariano no Peru.
Agradeo Heloisa Jimenez, por me haver colocado em contato com o amigo
Casimiro Blanchard, com quem pude conhecer melhor as calles paceas, durante os
poucos dias que permaneci na Bolvia. Agradeo s companheiras da Confederacin
Nacional de Mujeres Campesinas Indgenas Originrias de Bolvia Bartolina Sisa,
por compartilhar sua leitura sobre o governo de movimentos sociais encabeado por
Evo Morales, e sobre os desafios para a articulao do captulo boliviano da ALBA
Movimentos Sociais.
Minha estncia chilena no teria sido possvel sem o apoio do companheiro e
colega Joo Telsforo Medeiros Filho (UnB), e de seus amigos Cristian e Francisca,
casal que solidariamente me recebeu em Santiago, onde pude dialogar com Luis
Francisco Reyes (Izquierda Democrtica), com Aland Castro e Dris Gonzlez
(movimiento de pobladores) e com o histrico militante Jos Pepe Aravena
(presidente dos Urracas-Emas no Chile, que nos contou um pouco sobre a
construo do poder popular durante o governo de Salvador Allende). Agradeo
tambm aos companheiros de Concepcin, sobretudo a Mauricio e Hugo (que
praticam desde j, entre os emas chilenos, a velha consigna de Marx de cada um
segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades), e tambm
Claudia e seus companheiros da UNE (Unin Nacional Estudiantil), que alm de me
situarem na complexa conjuntura poltica chilena ps-Pinochet, tambm delinearam
um pouco dos desafios para a construo do captulo chileno da ALBA Movimentos
Sociais.
Na Argentina, esse recorrido jamais teria sido possvel sem a amizade dos
tempos de UFPA do economista marxista Paul Cooney. Agradeo tambm aos

XII
companheiros cordobeses Pablo e Marcela e s portenhas Carina e Ana (Frente
Popular Daro Santilln); a Aldana, Catarina, Nahuel e todos os militantes do
movimento Seamos Libres; a Manuel Bertoldi, Juan Manuel e todos os militantes do
movimento Ptria Grande, e tambm a Fernando Cardozo e companheira Noeli da
CTA (segunda maior central sindical da Argentina, integrante da ALBA Movimentos
Sociais).
Concluindo o recorrido sul-americano no Uruguai (infelizmente no nos foi
possvel

entrevistar

companheiros

paraguaios),

gostaramos

de

fazer

um

agradecimento especial grande companheira tupamara Anahit Aharonian, que nos

acompanhou pessoalmente em nossas entrevistas com militantes da FEU
(Federacin Estudiantil de Uruguay), do cooperativismo de moradia da FUCVAM (a
quem agradecemos no nome dos companheiros Fernando, Walter e Tito), do
sindicalismo unificado em torno da PIT-CNT (a quem agradecemos no nome de
Gabriel Melgarejo e Hector Castellano), e tambm com ambientalistas da Comisin
de Defensa del gua y la Vida (a quem agradecemos no nome do companheiro
Nstor Perdo) e da Organizacin Sanitria del Estado (com nossos agradecimentos
companheira Carmen).
Por fim, ainda no mbito da ALBA Movimentos Sociais, no poderamos
deixar de agradecer tambm aos companheiros militantes mexicanos, com os quais
tivemos maior oportunidade de dialogar durante essa fase latino-americana do
nosso doutorado. Desse modo, no nome do companheiro Magdiel Sanchez Quiroz
gostaria de agradecer o acolhimento dado pelos Jovenes Ante el Disastre y la
Emergncia Nacional (JEN), e no nome do companheiro Marcos Tello agradecer a
todos os companheiros do Movimiento de Liberacin Nacional (MLN).
Quero agradecer especialmente ao amigo Jorge Alberto Reyes Lopez por
todo o apoio e ajuda no contato com o professor Dussel, e tambm por nos incluir
nas atividades da Asociacin de Filosofia y Liberacin (AFYL), ao doutor Oscar
Correas e a todo o grupo Crtica Jurdica pelos dilogos crticos em torno da teoria
do direito, dos direitos humanos etc. Meus agradecimentos tambm a Mylai Burgos e
ao Colectivo RADAR, aos professores Jesus Antnio de la Torre Rangel e Alejandro
Rosillo Martnez, com os quais pudemos dialogar sobre temas relacionados
presente tese durante nossa estncia mexicana.
Agradeo por fim aos demais amigos mexicanos (ainda que de diferentes
nacionalidades), com quem pudemos conhecer alguns elementos dessa rica e

XIII
densa cultura latino-americana: Victor Pueyo, suas histrias e nossos duelos de
xadrez; Matas Prez e nossas anlises sobre o futebol latino-americano; Lucas
Machado e os passeios antropolgico-arqueolgicos; Luz Arinda e lvaro e nossas
anlises (bem brasileiras) sobre os costumes e a culinria mexicana, sobre os
movimentos sociais mexicanos e brasileiros etc; Marina pelas dicas culturais; e
Fredy pelas conversas descontradas aps as aulas ou nos sbados a tarde.
Voltando ao Brasil, quero agradecer a todos os amigos, colegas e
companheiros que de algum modo contriburam com suas opinies quanto aos
diferentes temas abordados nessa tese. Aos companheiros do Instituto de Pesquisa
Direitos e Movimentos Sociais (IPDMS) meus agradecimentos pelos dilogos que
pudemos travar nos Espaos de Discusso Teorias crticas, Amrica Latina e
Epistemologias do Sul (Natal, 2013) e Direito e marxismo (Curitiba, 2014).
Agradeo tambm ao Andhr-Luiz Tisserant, amigo de longa data, pelos comentrios
feitos na verso quase-final desta tese.
Agradeo por fim aos membros da banca examinadora, professores Jos
Geraldo de Sousa Junior e Alexandre Bernardino Costa por levarem a frente o sonho
de Roberto Lyra Filho e seu Direito Achado na Rua. Professor Miroslav Milovic por
mostrar ser possvel pensar filosoficamente o comunismo hoje, e em plena psgraduao em Direito! Professora Simone Rodrigues Pinto, por nos ter propiciado no
CEPPAC-UnB discusses sobre alguns dos autores fundamentais para pensarmos a
Ptria Grande latino-americana. E Professor Manuel Gndara, a quem repito os
agradecimentos anteriores acrescentando um agradecimento especial por haver
disponibilizado parte de sua curta estncia ps-doutoral no Brasil para discutir
conosco, na Universidade idealizada por Darcy e por Ansio, sobre alguns temas
candentes hoje para a re-inveno dos direitos humanos.
A todos vocs, que fazem parte da nossa Ptria Grande, que sonha e que luta
por libertao, muchas gracias!

XIV

XV

Companheiros, o jogo europeu acabou

definitivamente, h que encontrar outra
coisa. Podemos fazer qualquer coisa
agora condio de no imitar a
Europa, de no nos deixar tornarmos
obsessivos com o desejo de alcanar a
Europa. (Frantz Fanon)

Ou inventamos, ou erramos.
(Simn Rodrguez)

XVI

XVII
DIEHL, Diego Augusto. A re-inveno dos direitos humanos pelos povos da
Amrica Latina: para uma nova histria decolonial desde a prxis de libertao
dos movimentos sociais. 2015. 393 f. Tese (Doutorado em Direito) Faculdade de
Direito, Universidade de Braslia, Braslia, 2015.
RESUMO:

A presente tese procura contribuir teoricamente, sob uma perspectiva crtica e

decolonial, para a re-inveno dos direitos humanos no atual contexto de
insurgncia dos movimentos sociais latino-americanos. Para isso, num primeiro
momento procedemos a des-construo da concepo liberal, moderna-colonial dos
direitos humanos, a partir de quatro aportes fundamentais: a reconstruo histrica
do processo da inveno dos direitos humanos na Europa Ocidental sob uma
perspectiva efetivamente mundial; o resgate da crtica marxiana dos direitos
humanos; a crtica decolonial aos cnones do pensamento moderno-colonial que
fundamentam a concepo dominante sobre direitos humanos; e a anlise da
situao atual de violao massiva de direitos humanos em diversas as partes do
mundo, sobretudo na Amrica Latina. Diante das inconsistncias identificadas na
perspectiva eurocntrica dos direitos humanos e nas instituies atualmente
voltadas sua proteo, passamos ento a re-construir suas bases desde a tica da
Libertao de Enrique DUSSEL, com o objetivo de identificar um novo fundamento
crtico e universalista possvel, referenciado no paradigma da vida concreta, a partir
do qual o dilogo intercultural se torna possvel, sobretudo entre os povos oprimidos
que lutam por sua libertao. Os movimentos sociais, como comunidades crticas
de vtimas, so hoje uma das principais formas pelas quais os oprimidos
desenvolvem essa prxis de libertao, que luta pela afirmao de seus direitos
humanos re-inventados nos diversos campos sociais. Procuramos ento oferecer
alguns aportes para uma concepo crtica dos campos jurdico e poltico,
considerados como espaos sociais decisivos na luta para que os direitos humanos
sejam levados a srio na Amrica Latina. Por fim, analisamos no ltimo captulo a
experincia da Articulao Continental de Movimentos Sociais hacia el ALBA, alguns
dos desafios dessa coalizo latino-americana de movimentos sociais, as
caractersticas fundamentais do pro-jeto poltico bolivariano, e suas potencialidades
na luta pela trans-formao das instituies voltadas proteo dos direitos
humanos nos mbitos nacionais e supranacionais.

XVIII
Palavras-chave: direitos humanos; tica da Libertao; Poltica da Libertao;
movimentos sociais; ALBA Movimentos Sociais.

XIX
DIEHL, Diego Augusto. La re-invencin de los derechos humanos por los
pueblos de Amrica Latina: hacia uma nueva histria decolonial desde la
prxis de liberacin de los movimientos sociales. 2015. 393 h. Tesis (Doutorado
en Derecho) Facultad de Derecho, Universidad de Braslia, Braslia, 2015.
RESMEN:

La presente tesis busca contribuir teoricamente, desde una perspectiva crtica e

decolonial, hacia la re-invencin de los derechos humanos en el actual contexto de
insurgncia de los movimientos sociales latino-americanos. Para eso, en un primeir
momento hacemos la de-construccin de la concepcin liberal, moderna-colonial de
los

derechos

humanos,

por mdio

de cuatro

aportes fundamentales:

la

reconstruccin histrica del processo de la invencin de los derechos humanos en

Europa Occidental desde una perspectiva efectivamente mundial; el resgate de la
crtica marxiana de los derechos humanos; la crtica decolonial a los cnones del
pensamiento moderno-colonial que fundamentan la concepcin dominante sobre
derechos humanos; e el anlisis de la situacin actual de violacin masiva de los
derechos humanos en diversas partes del mundo, y sobretodo en Amrica Latina.
Diante de las inconsistncias identificadas en la perspectiva eurocntrica de los
derechos humanos y en las instituciones actualmente voltadas a su proteccin,
pasamos a re-construyer sus bases desde la tica da Liberacin de Enrique
DUSSEL, con el objectivo de identificar un nuevo fundamento crtico y universalista
posible, referenciado en el paradigma de la vida concreta, a partir del cual el dilogo
intercultural se torna posible, sobretodo entre los pueblos oprimidos que luchan por
la liberacin. Los movimientos sociales, como comunidades crticas de vtimas, sn
hoy una de las principales formas por las cuales los oprimidos llevan esa prxis de
libertao, que lucha por la afirmacin de sus derechos humanos re-inventados en
los distintos campos sociais. Buscamos traer entonces algunos aportes para una
concepcin crtica de los campos jurdico y poltico, considerados como espacios
sociales decisivos en la lucha para que los direitos humanos sean tomados en
srio en Amrica Latina. Por fin, analisamos en el ltimo captulo la experincia de
la Articulacin Continental de Movimentos Sociais hacia el ALBA, algunos de los
desafos

de

caractersticas

esa

coalizin

fundamentales

latino-americana
del

pro-yecto

de

movimientos

poltico

sociales,

bolivariano,

las
sus

potencialidades en la lucha por la trans-formacin de las instituciones voltadas a la

proteccin de los derechos humanos en los mbitos nacionales e supranacionales.

XX

Palabras-clave: derechos humanos; tica de la liberacin; Poltica de la Liberacin;

movimientos sociales; ALBA Movimientos Sociales.

XXI
DIEHL, Diego Augusto. The re-invention of human rights in Latin Amrica:
towards a new decolonial history by the praxis of liberation from the social
movements. 2015. 393 p. Thesis (PhD in Law) Law Faculty, University of Braslia,
Braslia, 2015.
ABSTRACT:

This thesis aims to contribute theoretically, from a critical and decolonial perspective,
to the re-invention of human rights in the current context of insurgency of lLatin
American social movements. For this, at first we proceed the de-construction of the
liberal and modern-colonial conception of human rights, taking four critical
contributions: the reconstruction of the historical process of "invention" of human
rights in Western Europe under a truly global perspective; the rescue of the marxian
critique of human rights; the a decolonial analysis about some canons of the moderncolonial thinking, who structurates the dominant conception of human rights; and the
analysis of the current situation of massive violation of human rights in many parts of
the world, and especially in Latin America. Given the inconsistencies identified in the
eurocentric perspective of human rights and in the institutions currently aimed at their
protection, we start to re-build its bases taking Enrique Dussels Ethics of Liberation,
aiming to identify a possible new critical and universalist foundation for human rights,
referenced in the real life paradigm, from which the intercultural dialogue is possible,
especially among the oppressed peoples who fights for liberation. Social movements,
as "critical victims communities," are today one of the main ways in which the
oppressed people develops the praxis of liberation, which struggle to affirmate their
re-invented human rights in many social fields. We then try to offer some
contributions to a critical conception of the legal and political fields, considered as
decisive social spaces to take human rights seriously" in Latin America. Finally, we
analyze in the last chapter the experience of the Continental Coordination of Social
Movements hacia el ALBA, some of the challenges of this Latin American coalition
of social movements, some characteristics of the bolivarian political pro-ject, and its
potential in the struggle for trans-formate institutions devoted to the human rights
protection in national and supranational levels.

Keywords: human rights, Ethics of Liberation, Plitics of Liberation, social

movements, ALBA Social Movements

XXII
LISTA DE ABREVIATURAS

AJP Assessoria Jurdica Popular

ALBA Aliana Bolivariana para os povos de Nuestra Amrica
ALBA-TCP Alternativa Bolivariana para las Amricas Tratado de Comrcio de los
Pueblos
ALCA rea de Livre Comrcio das Amricas
CELAC Comunidade de Estados Latino-americanos e Caribenhos
CMS Coordenao de Movimentos Sociais
CIDH Comisso Interamericana de Direitos Humanos
Corte IDH Corte Interamericana de Direitos Humanos
DHCP Direitos humanos civis e polticos
DHESCA Direitos humanos econmicos, sociais, culturais e ambientais
EUA Estados Unidos da Amrica
EZLN Exrcito Zapatista de Libertao Nacional
FSM Frum Social Mundial
LGBTTT Lsbicas, Gays, Bissexuais, Travestis, Transexuais e Transgneros
MERCOSUL Mercado Comum do Sul
MAS Movimiento al Socialismo
MINUSTAH Misso das Naes Unidas para a estabilizao no Haiti.
MST Movimento de Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais Sem-Terra
OEA Organizao dos Estados Americanos
ONG Organizao No-Governamental
ONU Organizao das Naes Unidas
SUCRE Sistema Unitrio de Compensacin Regional de Pagos
PIDHCP Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Polticos
PIDHESC Pacto Internacional sobre Direitos Humanos Econmicos, Sociais e
Culturais
TLC Tratado de Livre-Comrcio
TPP Tribunal Permanente de los Pueblos
UNASUL Unio de Naes Sulamericanas
URSS Unio das Repblicas Socialistas Soviticas

XXIII
LISTA DE ILUSTRAES

Tabela 1: Diversos nveis a se considerar................................................................148

Figura 1: Diamante tico dos direitos humanos.......................................................156
Figura 2: Similaridades entre os campos sociais conforme seus respectivos critrios
material, formal e de factibilidade..............................................................202
Figura 3: Os trs nveis do poltico e as trs esferas dos nveis institucional ou
normativo...................................................................................................204
Figura 4: A dialtica social do direito........................................................................213
Figura 5: Da potentia potestas..............................................................................237
Figura 6: O social, o civil e o poltico.................................................................239
Figura 7: Do campo social ao campo poltico...........................................................252
Figura 8 Foto panormica da 1 Assemblia Continental de Movimentos Sociais
hacia el ALBA (2013).................................................................................301
Figura 9 Decorao da plenria da 1 Assemblia Continental de Movimentos
Sociais

hacia

el ALBA (2013)

com

bandeiras

das

organizaes

participantes..............................................................................................302
Figura 10: Organograma atual da ALBA-TCP..........................................................324
Figura 11 Placar de votao sobre a resoluo sobre responsabilizao de
empresas transnacionais, ocorrida na 26 reunio do Conselho de Direitos Humanos
da

ONU................................................................................364

XXIV
SUMRIO

INTRODUO...........................................................................................................29
CAPTULO 1. A inveno dos direitos humanos na Modernidade: a era dos
direitos?....................................................................................................................38
1.1. O nascimento da Modernidade e a inveno dos direitos humanos..............39
1.1.1. Uma histria eurocntrica: a Inveno dos direitos humanos de
Lynn Avery HUNT................................................................................39
1.1.2. Re-Orientar: para um macro-relato crtico sobre o nascimento da
Modernidade e da racionalidade moderna..........................................41
1.1.2.1. O carter historicamente perifrico da Europa at o nascimento
da Modernidade........................................................................42
1.1.2.2. 1492: o nascimento da Modernidade.......................................44
1.1.2.3. Nascimento da racionalidade moderna: colonialidade do ser, do
poder e do saber.......................................................................47
1.1.3. A inveno dos direitos humanos desde a perspectiva da crtica da
racionalidade moderna-colonial........................................................51
1.2. A crtica marxiana dos direitos humanos.........................................................57
1.2.1. Desfazendo confuses........................................................................57
1.2.2. O materialismo antropolgico de Ludwig FEUERBACH.....................65
1.2.3. A influncia de FEUERBACH no materialismo de MARX....................70
1.2.4. A questo judaica: emancipao poltica, atesmo e religio............75
1.2.5. Direitos do homem e direitos do cidado............................................81
1.2.6. Emancipao poltica e emancipao humana...................................87
1.3. Para uma crtica da colonialidade dos direitos humanos................................95
1.3.1. O nascimento da filosofia poltica moderna-colonial............................99
1.3.2. Do ego conquiro ao ego cogito: a consolidao do mtodo da filosofia
moderna-colonial em Ren DESCARTES........................................106
1.3.3. O mito moderno-colonial do estado de natureza em Thomas
HOBBES...........................................................................................108
1.3.4. A inverso ideolgica dos direitos humanos em John LOCKE..........109
1.3.5. A filosofia moderna-colonial em sua plenitude: a dialtica senhorescravo de HEGEL...........................................................................111
1.3.6. A colonialidade dos direitos humanos na teoria dos sistemas de Niklas

XXV
LUHMANN.........................................................................................115
1.3.7. A colonialidade dos direitos humanos na teoria discursiva de Jrgen
HABERMAS......................................................................................118
1.4. Para uma geopoltica dos direitos humanos ou sobre alguns paradoxos da
suposta "era dos direitos............................................................................124
CAPTULO 2. Interculturalidade e transmodernidade: para um paradigma
decolonial dos direitos humanos.........................................................................134
2.1. Sistemas de eticidade e concepes sobre a dignidade humana e da
natureza.......................................................................................................137
2.2. O contedo fundamental da tica e o impulso tico do sujeito histricoconcreto.......................................................................................................142
2.3. tica da Libertao e direitos humanos........................................................148
2.3.1. Os critrios fundamentais da tica da Libertao: razo material,
formal e de factibilidade....................................................................148
2.3.2. A tica da Libertao como tica crtica das vtimas........................149
2.3.2.1. O critrio crtico-material e os direitos humanos econmicos,
sociais, culturais e ambientais (DHESCAs)............................151
2.3.2.2. O critrio crtico-formal e os direitos civis e polticos.............152
2.3.2.3. O critrio da factibilidade crtica e a luta estratgica pela
efetivao dos direitos humanos..........................................153
2.3.3. O diamante tico dos direitos humanos e a tica da Libertao..154
2.4. A dignidade humana segundo o sistema de eticidade moderno-colonial: o
necessrio retorno do sujeito concreto........................................................157
2.5.

Em

busca

do

universalismo

perdido:

direitos

humanos

transmodernidade........................................................................................162
2.6. Dilogo intercultural e hermenutica analgica-diatpica: momentos de uma
prxis de libertao......................................................................................169
2.6.1. A opresso como ponto de partida do dilogo intercultural.............170
2.6.2. O compromisso com o Outro como condio do dilogo
intercultural.....................................................................................172
2.6.3. A traduo intercultural a partir da hermenutica analgicadiatpica..........................................................................................175
2.6.4. Os consensos crticos das vtimas como novos direitos a serem
conquistados...................................................................................178

XXVI
CAPTULO 3. Para a descolonizao epistemolgica e institucional dos direitos
humanos..................................................................................................................182
3.1. Totalidade e Exterioridade: para uma teoria complexa da articulao dos
campos sociais e da posio do sujeito concreto........................................184
3.1.1. As filosofias ontolgicas e o mundo da (pseudo-)concreticidade....184
3.1.2. O ser como Exterioridade e a Filosofia da Libertao.....................189
3.1.3. O mtodo da Filosofia da Libertao: para alm da dialtica..........192
3.1.4. Campos e sistemas sociais.............................................................197
3.2. Os direitos humanos e a analtica social do Direito.....................................206
3.2.1. O campo jurdico: algumas definies.............................................208
3.2.2. A dialtica social do direito de Roberto LYRA FILHO......................211
3.2.3. Para uma analtica social do Direito...............................................214
3.2.3.1. O problema do mtodo..........................................................214
3.2.3.2. Os critrios material, formal e de factibilidade jurdica...........218
3.2.3.3. A crtica do fetichismo jurdico................................................221
3.2.3.4. Os elementos constitutivos da juridicidade do Direito.........226
3.2.4. A analtica social dos direitos humanos..........................................228
3.3. Poltica da libertao: a luta pelos direitos humanos no campo poltico.......233
3.3.1. O campo poltico: para uma perspectiva positiva do poder
poltico.............................................................................................233
3.3.2. Estado em sentido estrito, Estado ampliado, sociedade civil e
sociedade poltica...........................................................................238
3.3.3. Os critrios material, formal e de factibilidade poltica....................240
3.3.4. O povo como hiperpotentia: o bloco social dos oprimidos..............245
3.3.5. Os movimentos sociais como mobilizadores do bloco social dos
oprimidos........................................................................................249
3.3.6. O bloco histrico no poder e a prxis poltica de libertao como
guerra de hegemonia......................................................................257
3.3.7. A luta contra-hegemnica pelos direitos humanos..........................260
3.4. Direitos humanos e emancipao humana: a hiptese comunista a partir da
Poltica da Libertao..................................................................................267
3.5. Levando os direitos a srio: a luta pelos direitos humanos na Amrica
Latina...........................................................................................................278

XXVII
CAPTULO 4. A comunidade crtica de vtimas latino-americana e seu projeto
poltico: Movimentos Sociais hacia el ALBA...................................................286
4.1. As Dez teses acerca dos movimentos sociais de GUNDER FRANK e
FUENTES....................................................................................................290
4.2. ALBA Movimentos Sociais como consenso crtico e latino-americano das
vtimas.........................................................................................................294
4.2.1. A composio de classe dos movimentos sociais...........................295
4.2.2. A construo de uma subjetividade coletiva....................................297
4.2.3. O dilogo intercultural voltado prxis de libertao......................304
4.2.4. A construo de uma coalizo latinoamericana de movimentos
sociais.............................................................................................307
4.2.5. O carter cclico dos movimentos sociais: desafios para uma coalizo
continental.......................................................................................313
4.3. ALBA como pro-jeto poltico latino-americano..............................................319
4.4. A formao do bloco latino-americano dos oprimidos: ALBA Movimentos
Sociais e a hiperpotentia latino-americana....................................................325
4.4.1. A participao dos movimentos sociais bolivarianos no campo
poltico.............................................................................................326
4.4.2. A trans-formao da ordem poltica vigente: criar poder popular....330
4.4.2.1. A construo de uma democracia direta e participativa: rumo a
um Estado comunal..............................................................332
4.4.2.2. A democracia representativa no processo de construo do
poder popular.......................................................................335
4.4.2.3. A necessria articulao da democracia direta e protagnica
com a democracia representativa..........................................338
4.4.3. A construo de uma nova subjetividade coletiva comum na Amrica
Latina..............................................................................................341
4.5. ALBA Movimentos Sociais e a luta pelos direitos humanos na Amrica
Latina...........................................................................................................348
4.5.1. Ferramentas da luta contra-hegemnica pelos direitos humanos:
comunicao, educao, assessoria jurdica popular..................350
4.5.2. Re-inventando os direitos humanos: a Defensoria del Pueblo e a
construo do poder comunal na Repblica Bolivariana da
Venezuela.......................................................................................356

XXVIII
4.5.3. Re-inventando a proteo internacional aos direitos humanos:
responsabilizando empresas transnacionais e construindo um
sistema latino-americano de direitos humanos............................362
CONCLUSO...........................................................................................................370
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS........................................................................374

29
INTRODUO

A Amrica Latina no vive uma poca de cambio, mas sim um cambio de

poca. O sentido profundo, radical, e at mesmo dramtico desta constatao1
muitas vezes escapa aos mais crticos dos autores, aos mais radicais dos militantes.
A Amrica Latina, principal vtima durante cinco sculos da expanso imperialcolonial europeia em seu processo de constituio do sistema-mundo moderno
(WALLERSTEIN; 2005, 2007), encontra-se hoje na vanguarda mundial das lutas
pela construo de uma nova sociedade descolonizada, que respeite e garanta as
autonomias, as identidades, as dignidades dos seres humanos que aqui vivem.
Considerando que atualmente o capitalismo mundial passa por uma profunda
crise estrutural (MESZROS, 2009), o sentido de responsabilidade com aquilo que
se vem gestando no continente latino-americano ganha um contorno muito mais
forte. Talvez no seja exagerado dizer que, no atual momento, joga-se na Amrica
Latina o destino de toda a humanidade: entre o socialismo e a barbrie, como dizia
Rosa LUXEMBURGO (1974), na Amrica Latina hoje que se busca mais
seriamente a construo de caminhos ao socialismo. Enquanto isso, nos demais
continentes o fascismo social se aprofunda, a dependncia neocolonial ganha ares
dramticos com a completa financeirizao da economia global neoliberal, e a crise
ecolgica vai se aprofundando cada vez mais.
Talvez seja isso o que signifique este cambio de poca, inadvertido em sua
radicalidade sequer pelos que enunciam este diagnstico. Qui no se trate apenas
de uma crise do moderno sistema-mundo capitalista-patriarcal moderno-colonial2
(que j seria suficiente para dimensionar o tamanho de uma crise que afeta toda a
humanidade), mas, como dizia Andr GUNDER FRANK (2008), talvez a crise seja
de um sistema de 5.000 (cinco mil) anos de histria, das culturas neolticas, dos
sistemas econmicos no-equivalncias (DUSSEL, 2014), do contraste entre campo
e cidade baseado no desequilbrio e na insustentabilidade.
Diversos estudos recentes demonstram que a humanidade beira uma
situao de no-retorno em relao aos recursos naturais existentes no planeta
Terra3. Desde o final da dcada de 1970, j se consome mais que aquilo que a
1

Esta frase atribuda ao presidente equatoriano Rafael Correa.

Pode parecer um conceito demasiado extenso, no entanto o pensamento decolonial contemporneo evidencia a
necessidade de chamar as coisas pelos seus nomes, sem reducionismos. Vide nesse sentido MIGNOLO
(2007b).
3
Segundo Wim DIERCKXSENS, citado por BORN (2013, p. 249), caso o padro de consumo da populao
2

30
natureza consegue repor e o processo entrpico s tem se acelerado mais nos
ltimos anos4.
A racionalidade (irracional) desse processo recebe acelerao mxima na
atual fase do capitalismo mundial, produzindo nveis de desigualdade social jamais
vistos na histria da humanidade, alm da crise ecolgica profunda que j vivemos,
e que tendem a piorar com a manuteno da lgica destrutiva do Capital. O sculo
XXI ganha, portanto, um sentido muito mais dramtico, pois fica cada vez mais claro
que ou a humanidade acaba com o capitalismo, ou o capitalismo acabar com a
humanidade.
famosa a frase de Simn Rodriguez, o mestre de Bolvar, que dizia: ou
inventamos ou erramos. urgente e necessrio inventar, no entanto no atual
momento j no podemos errar. Os erros cometidos pelo socialismo do sculo XX
tero consequncias muito mais profundas se passarem com o socialismo do sculo
XXI. Por isso, a responsabilidade da filosofia e das cincias crticas, dos movimentos
sociais, partidos polticos e da militncia em geral muito maior neste momento.
Precisamos inventar, e no podemos mais errar.
com essa perspectiva que a presente tese busca trazer aportes e
contribuies para um aspecto fundamental na construo de um outro mundo
possvel, de um socialismo do sculo XXI que seja um socialismo raizal (FALSBORDA, 2007), indoamericano (MARITEGUI, 1984, p. 71-75), afroamericano5, de
todos os povos da Amrica Latina e que possa ser um exemplo ao resto do mundo.
Trata-se de uma contribuio para re-pensar os direitos humanos desde os povos da
Amrica Latina, re-constru-los sob uma outra perspectiva, decolonial, intercultural,
libertadora.
No se trata no entanto de inventar ao acaso, de despejar sobre o papel
ideias que no se materializam na prtica, mas sim de buscar, nas atuais
experincias em curso, os elementos e os fundamentos para uma nova viso crtica
dos direitos humanos, e tambm de pensar em novos meios para garanti-los em um
continente marcado pela sistemtica violncia e negao do Outro, desde a sua
constituio em 1492 (DUSSEL, 1994).
estadunidense fosse generalizada a toda a humanidade, seriam necessrios recursos naturais correspondentes
a 5,5 planetas Terras para a manuteno de uma relao de equilbrio com a natureza.
4
BORN (2013, p. 115) cita um grfico elaborado por especialistas da organizao Global Footprint Network,
que mostra que em 2010 o grau de consumo de recursos naturais j demandava o equivalente a 1,5 planeta
Terra para garantir uma situao de sustentabilidade. Sob este ritmo, em 2050 seriam necessrios 3 planetas
Terra, o que demonstra a acelerao desse processo entrpico de no-retorno.
5
Como a prxis de libertao de um Malcolm X nos EUA, de um Toussaint LOvertrure no Haiti etc.

31
Tampouco se trata de propor a incluso do Outro no Mesmo6, que, atravs
das polticas de mero reconhecimento, no permite um radical questionamento de
todos os pilares do atual sistema-mundo moderno-colonial capitalista-patriarcal, mas
apenas buscam domesticar as experincias insurgentes dos povos oprimidos e
adapt-las ao sistema existente. No caso dos direitos humanos, isso significa no
mais a mera incorporao de novos direitos s listas pr-existentes, mas um
questionamento muito mais radical sobre o fundamento dos direitos humanos, sua
historicidade e suas limitaes, para, a partir de uma perspectiva crtica, lograr
reconstru-los a partir do que haja de emancipatrio em seu contedo, combinado
com outras perspectivas e vises de mundo at hoje silenciadas pela Modernidade
dominadora.
A prxis libertadora dos direitos humanos, se radical e amorosa como diria
Paulo FREIRE (2003), no pode se resumir reflexo crtica sobre os fundamentos,
mas tambm deve buscar identificar, a partir da prtica, as instituies e as aes
concretas que podem e devem ser transformadas desde j. Por isso, nenhuma
reflexo sobre a colonialidade do poder que permeia hoje as instituies polticas e
jurdicas em nosso continente pode vir descolada de propostas concretas e factveis
de descolonizao. Em nosso caso, pensar os meios para a descolonizao
epistemolgica e institucional dos direitos humanos uma necessidade premente,
sob pena de se aprofundar o discurso ctico (ou mesmo cnico) contra os direitos
humanos, por vezes reproduzidos pela prpria esquerda.
Nosso itinerrio na presente tese comear com a crtica da perspectiva
liberal e eurocntrica dos direitos humanos, que os concebe historicamente como
um puro produto da evoluo civilizatria europeia, esquecendo que o esplendor
europeu foi construdo custa da imposio do colonialismo e da escravido s
outras partes do mundo. Portanto, longe de se tratar de direitos naturais de todo
ser humano, procuramos mostrar como os direitos humanos so um conceito
histrico, inventado pela burguesia liberal europeia contra o Absolutismo e a
estrutura social feudal, num contexto no qual a Europa ainda buscava firmar-se
como o novo centro econmico, cultural e poltico mundial.
No poderamos deixar nesse momento de revisitar a clssica crtica de
MARX (2010) quanto limitao dos chamados direitos do homem, restritos ao
contedo intrnseco da sociedade burguesa. No entanto, buscaremos mostrar contra
6

Conforme a proposta eurocntrica de HABERMAS (2005a). Para uma crtica, ver DUSSEL (2002, p. 193207).

32
o chamado marxismo ortodoxo e tambm contra perspectivas anti-hegelianas,
ps-modernas etc., que a crtica marxiana aos direitos humanos profundamente
humanista e influenciada pelo materialismo antropolgico de Ludwig FEUERBACH.
Com essas duas chaves de leitura (o giro decolonial da Histria e uma releitura do materialismo marxiano), ser possvel criticar alguns dos principais
cnones tericos da concepo liberal e moderna-colonial dos direitos humanos,
alm de compreender melhor os motivos pelos quais a realidade emprica insiste em
contradizer a tese de que supostamente vivemos hoje numa era dos direitos
(BOBBIO, 2004). Os direitos humanos teriam dado certo no longo prazo (HUNT,
2009, p. 177-216), teriam sido finalmente consolidados no mundo por meio dos
tratados internacionais e dos sistemas supranacionais de proteo aos direitos
humanos, que teriam transformado as violaes em situaes meramente
conjunturais, e no uma realidade sistemtica presente hoje, sobretudo nos pases
perifricos.
contra esse falso otimismo construdo pelas perspectivas apologticas do
capitalismo, da Modernidade burguesa, que constatamos pelo contrrio que em todo
o planeta h hoje uma escalada nas violaes de direitos humanos, que assolam
agora a prpria Europa a partir da devastao neoliberal de direitos sociais,
econmicos e culturais, com o crescimento do fascismo social e das agresses a
direitos fundamentais dos imigrantes, dos negros, das mulheres etc. Na verdade, o
que temos aqui so sintomas de uma crise estrutural de todo um sistema civilizatrio
que no pode cumprir com suas promessas sem uma profunda descolonizao, sem
uma mudana de paradigmas sem precedentes e ainda incerto.
Aps esse momento inicial e necessrio de des-construo, buscaremos no
captulo seguinte re-construir o sentido dos direitos humanos desde uma perspectiva
intercultural, relativizadora, porm sem cair no relativismo ps-moderno, ctico e
igualmente eurocntrico. A descolonizao epistemolgica dos direitos humanos no
pode jogar o beb fora junto com a gua suja, j que h nele um contedo
emancipatrio que deve ser preservado hoje mais do que nunca. Isso deve ser feito
a partir de um dilogo entre culturas, entendendo os direitos humanos como a
expresso de um contedo culturalmente determinado, que pode e deve dialogar
com as demais culturas naquilo que elas tenham de anlogo quanto ao seu
contedo concreto.
Para que esse dilogo intercultural seja possvel, no entanto, h que se

33
reconhecer de partida a atual assimetria entre as culturas, fruto da conformao
geopoltica do atual sistema-mundo moderno-colonial. Se o dilogo demanda uma
relao de simetria, de igualdade, ento no basta a criao de meras figuras
mentais como a situao ideal de fala (HABERMAS, 2003), sem reconhecer a
assimetria concreta, real, entre as diferentes culturas. O reconhecimento dessa
situao injusta, e, mais que isso, a abertura a estas outras culturas como Outras
(no apenas di-ferentes, mas dis-tintas), que merecem ser conhecidas e
respeitadas em sua dignidade, uma condio intrnseca para o dilogo intercultural
srio, aquele que no mero verbalismo e que no se reduz a convescotes
acadmicos sem prxis real.
Buscaremos refletir, portanto, sobre as condies deste dilogo intercultural
necessrio, e sobre a busca de pontos e elementos comuns, para alm das
diferenas sempre enaltecidas pela cincia social ps-moderna. Contra essa
perspectiva, arriscaremos apontar um contedo universal crtico presente nos
direitos humanos e nas demais perspectivas culturais relativas dignidade humana,
j que, afinal de contas, so os elementos comuns que tornam possvel o dilogo
intercultural.
Aps essa re-definio crtica dos direitos humanos, no terceiro captulo
buscaremos re-construir a sua posio dentro de uma renovada (ana-)dialtica
social do Direito, que resgata o modelo proposto por Roberto LYRA FILHO (1999), e
que busca transcend-lo a partir de conceitos e categorias fornecidos pelas cincias
sociais contemporneas, para alm da dicotomia infraestrutura vs superestrutura
do marxismo standard. Mais que isso, buscaremos demonstrar a relao dos direitos
humanos com o campo poltico (concebido a partir de BOURDIEU, 2009a) e, mais
especificamente, com os postulados polticos que buscam promover os direitos
humanos dentro da perspectiva marxiana da emancipao humana.
Desse modo, veremos como a luta pelos direitos humanos no est inscrita
apenas no campo jurdico, mas tambm travada em outros campos sociais, tendo
no campo poltico um momento crucial de afirmao. Mais que o produto de certas
perspectivas culturais, os direitos humanos so o resultado de lutas polticas, e
portanto uma renovada viso do campo poltico fundamental para a atuao eficaz
dos defensores e das defensoras dos direitos humanos, permitindo ver a
necessidade e a urgncia da descolonizao das instituies polticas e jurdicas
voltadas a sua proteo na Amrica Latina, para que os direitos humanos possam

34
ser finalmente levados a srio.
Por fim, no ltimo captulo veremos de que modo diversos movimentos sociais
latino-americanos se articulam hoje para o fortalecimento da luta por uma nova
sociedade, pela afirmao dos direitos humanos contra a ao do imperialismo na
Amrica Latina. Escolhemos, para isso, a Articulao dos Movimentos Sociais hacia
el ALBA7, que uma organizao continental que rene diversos movimentos
sociais e organizaes populares que lutam pelos direitos dos camponeses, das
mulheres, dos povos indgenas, dos negros, da juventude, dos trabalhadores, enfim,
dos povos de Abya Yala.
Veremos por meio dessa coalizo continental de movimentos sociais as
possibilidades, dificuldades e os limites do necessrio processo de transformao
dessa

fora

social

continental

numa

fora

poltica

descolonizadora,

uma

hiperpotentia latino-americana que recm inicia o seu processo de construo

orgnica. Essa passagem da sociedade civil sociedade poltica, e as implicaes
desse processo para o campo poltico latino-americano, hoje um tema crucial e
que atinge em cheio o problema da efetivao dos direitos humanos em Nuestra
Amrica.
Para a elaborao desta tese, partimos essencialmente da perspectiva terica
da poltica da libertao construda por Enrique DUSSEL, que tem como base uma
tica e uma filosofia da libertao previamente construdas. Partimos tambm das
teses da colonialidade/decolonialidade do poder de Anbal QUIJANO e demais
autores crticos que propem um giro descolonizador nas cincias sociais e na
filosofia crtica. A perspectiva crtica em relao aos direitos humanos baseia-se no
pensamento de Hlio GALLARDO, Joaquin HERRERA FLORES entre outros. Estes
e demais autores, nos quais a presente tese se fundamenta, podem ser
considerados crticos porque, como afirma Franz HINKELAMMERT (2008) outro
intelectual crtico no qual nos baseamos , todos se referenciam a seu modo em um
humanismo que se identifica com a vtima, e todo enunciado sobre qualquer sistema
apenas pode ser crtico desde que parta do ponto de vista de sua vtima.
Partimos portanto das vtimas, que, organizadas em movimentos sociais,
tratam de articular-se de forma continental para lutar por seus direitos, por uma nova
sociedade. A clareza deste propsito, alm da importncia social e poltica dos
movimentos sociais hacia el ALBA fizeram com que escolhssemos este grupo
7

Tambm chamada ALBA Movimentos Sociais. Para mais informaes, vide o stio eletrnico da organizao,
disponvel em: <http://www.albamovimientos.org>. Acesso em 22.02.2015.

35
para realizar nossas observaes participantes, entrevistas etc. Esperamos que
fique claro, especialmente em nosso ltimo captulo, os motivos que nos levaram a
essa escolha no apenas metodolgica, mas acima de tudo poltica. com estes
movimentos, e demais organizaes populares que venham a se somar a esta
iniciativa, com quem atuamos para a construo de uma nova histria decolonial dos
direitos humanos na Amrica Latina.
Cabe, por fim, fazer alguns esclarecimentos de carter metodolgico. Longe
de ser uma tese doutoral que vise tratar de forma exaustiva sobre algum tema ou
objeto de pesquisa especfico, na verdade o presente trabalho se apresenta mais
como um esboo geral para a re-construo de uma teoria crtica dos direitos
humanos na Amrica Latina, tomando como base a filosofia da libertao de Enrique
DUSSEL, a partir da qual buscamos estabelecer dilogos com os demais autores.
Portanto muitos dos temas aqui abordados, longe de serem discutidos de forma
exaustiva, so na verdade apontados como um ponto de partida para o dilogo
crtico e para a realizao de investigaes futuras.
Essa opo metodolgica permitiu, por um lado, que tratssemos aqui de
muitos temas amplos, complexos e diversos, mas que, a nosso ver, esto fortemente
entrelaados e por isso devem ser abordados de algum modo, quando se pretende
tratar de tema to complexo e transdisciplinar como so os direitos humanos. Por
outro lado, sabemos que essa opo nos expe a uma srie de fragilidades, devido
impossibilidade de se tratar de forma exaustiva de cada um dos temas abordados,
o que em geral o que se costuma fazer em teses de doutoramento. Da que nossa
inteno seja, nesse momento, muito mais de propor o dilogo e a reflexo crtica a
fim de coletar crticas e sugestes para futuros desenvolvimentos, do que apresentar
uma perspectiva supostamente definitiva, a qual, em realidade, raramente ou
jamais se alcana.
Tampouco existiu de nossa parte, no que se refere ao trabalho de pesquisa
emprica que realizamos, a inteno de construir aqui uma radiografia detalhada
sobre a organizao continental que nos propusemos a acompanhar, e muito menos
dos movimentos sociais que a constroem desde suas realidades locais/nacionais.
Nesse ponto, nossa inteno foi de realizar uma pesquisa de carter mais
exploratrio (para utilizar uma das ditas categorias da pesquisa social), que nos
concedesse a flexibilidade para dialogar da forma mais livre possvel (e ao mesmo
tempo franca e comprometida) com os/as militantes que tivemos a oportunidade de

36
entrevistar. Tambm nesse aspecto, esta tese se apresenta como um plano de
trabalho para o futuro, a partir de todas as lutas com as quais nos deparamos ao
longo de nossas viagens pela Ptria Grande, e que desejamos passar a
compreender em maior profundidade a partir do perodo que se inicia com a
concluso deste doutorado.
Como resultado (um tanto provisrio) do trabalho emprico realizado, nossa
opo no foi de trazer para o espao acadmico informaes detalhadas sobre os
movimentos e organizaes populares com os quais tivemos contato, pois isso em
realidade interessaria muito mais academia do que aos prprios militantes. Pelo
contrrio, a partir do que pudemos aprender sobre as lutas destes companheiros e
companheiras, optamos por tentar contribuir de forma mais terica, propondo o uso
de conceitos e categorias inspirados na filosofia e na sociologia poltica crtica, com
o objetivo de melhor posicionar o tema da luta por direitos humanos dentro da prxis
concreta dos movimentos sociais latino-americanos.
Infelizmente, vivemos um tempo em que tentativas de contribuio terica
advindas do ambiente acadmico so mal vistas, tanto pelos movimentos sociais
como pela prpria academia. Isso porque, por um lado, o chamado academicismo
de fato corroeu as bases de uma relao orgnica que muitos intelectuais crticos
tinham no passado com as lutas sociais. Por outro, propagou-se no ambiente
universitrio uma atitude niilista, ctica em relao ao papel da teoria e mesmo em
relao ao conceito de verdade, considerando como arrogncia ou violncia
simblica qualquer tentativa do intelectual em teorizar sobre a realidade, visando
assim explic-la aos demais companheiros e companheiras.
Acreditamos que sim possvel, com a humildade que nos ensina Paulo
FREIRE, teorizar sobre a realidade para assim melhor compreend-la, desde que
no se tome os modelos tericos adotados como verdades absolutas e definitivas, e
desde que esta forma de conhecimento dialogue com os saberes populares. O que
apresentamos nesta tese j um resultado desse dilogo, bem como de uma srie
de experincias que desenvolvemos nos ltimos anos na prxis da assessoria
jurdica popular (AJP), e se apresenta ademais como um novo convite ao dilogo
endereado aos prprios movimentos sociais e aos intelectuais crticos com os quais
lutamos para a efetivao dos direitos humanos na Amrica Latina e no mundo.
Dito isso, podemos iniciar nosso processo de re-construo de uma teoria
crtica dos direitos humanos na Amrica Latina, e desde os povos latino-americanos.

37
Para isso, inicialmente teremos que des-construir a perspectiva tradicional, liberal e
eurocntrica dos direitos humanos, o que nos exigir comear por re-contar a nossa
prpria histria...

38
CAPTULO 1 - A INVENO DOS DIREITOS HUMANOS NA MODERNIDADE: A
ERA DOS DIREITOS?

Afirmar que os direitos humanos so um produto histrico especfico da

Modernidade no mais hoje uma grande novidade terica. Em realidade, essa
perspectiva est de algum modo presente em diversos autores que se inscrevem no
movimento da Ilustrao, que, seja sob a perspectiva de um suposto direito
natural do ser humano (bastante condicionado, como veremos), seja sob uma
perspectiva mais histrica e sociolgica, consideram tais direitos como produto de
um amadurecimento civilizatrio e racional estritamente europeu. Com isso, sob
essas diferentes perspectivas (todas eurocntricas), descartam as vises de mundo
de outras sociedades e de outros tempos histricos em relao a determinados
direitos concebidos hoje como direitos humanos pela sociedade ocidental8.
Mesmo que tenha cado em descrdito hoje a viso dos direitos naturais,
ainda persiste em muitos autores a perspectiva de que os direitos humanos so uma
evoluo civilizatria europeia, pois concebem a Modernidade como um fenmeno
intrinsecamente europeu. Os direitos humanos seriam ento uma ddiva
emancipatria concebida pela civilizao ocidental para toda a Humanidade,
surgida do resgate do humanismo a partir do movimento renascentista e que
culminaria nas revolues liberais burguesas.
Nosso ponto de partida para a desconstruo desse discurso eurocntrico e
ideolgico, necessrio para a desconstruo da perspectiva liberal e eurocntrica
sobre os direitos humanos, ser a re-construo do conceito de Modernidade luz
de uma histria efetivamente mundial, portanto j no mais com a Europa no centro
dessa histria. Essa simples mudana de foco, de um nico continente para todo o
sistema-mundo em formao, o que permitir a reconstruo de uma histria
crtica dos direitos humanos.

Sempre que possvel, buscaremos evitar o uso do termo ocidental para no recairmos na viso reificada de
um Ocidente que nada mais que um produto do orientalismo criticado por SAID (2007). Utilizaremos ao
contrrio o termo sociedade moderna-colonial, na esteira da proposta de QUIJANO (2000), por considerla mais adequada a caracterizar as sociedades permeadas pelos valores inscritos no mbito da Modernidade.
O uso do termo sociedade ocidental nesta tese ocorrer apenas nos casos em que buscamos apresentar
determinados discursos, que acabam por reproduzir um ocidentalismo que nada mais faz que reforar o
prprio orientalismo.

39
1.1 O nascimento da Modernidade e a inveno dos direitos humanos

1.1.1. Uma histria eurocntrica: a Inveno dos direitos humanos de Lynn Avery
HUNT

Lynn Avery HUNT (2009) escreveu uma das mais influentes narrativas
histricas sobre o nascimento dos direitos humanos, afirmando explicitamente que,
longe de serem direitos naturais, os direitos humanos constituem-se como um
conceito social e histrico, que foi portanto inventado em um determinado contexto
para cumprir com determinados objetivos.
Enquanto conceito, a noo de direitos do homem, precursora dos direitos
humanos, surge na dcada de 1760 na Frana. HUNT (2009, p. 35-73) considera
dois fatores que contriburam para a sua formulao: o desenvolvimento histrico da
noo de autonomia individual entre os europeus (com todas as consequncias
psicolgicas, sociais e polticas a implicadas); e a aplicao dessa noo ao
contexto da antiga sociedade absolutista, que, atravs da literatura, dissemina
valores que levaro enunciao dos direitos humanos, fator fundamental para a
demolio do ancien regime (HUNT, p. 32):

Meu argumento depende da noo de que ler relatos de tortura ou

romances epistolares teve efeitos fsicos que se traduziram em
mudanas cerebrais e tornaram a sair do crebro como novos
conceitos sobre a organizao da vida social e poltica. Os novos tipos
de leitura (e de viso e audio) criaram novas experincias
individuais (empatia), que por sua vez tornaram possveis novos
conceitos sociais e polticos (os direitos humanos).

A autora explica que a noo de autonomia individual dependia da crescente

percepo entre os europeus sobre o carter sagrado dos corpos humanos, da sua
necessria separao e proteo (HUNT, 2009, p. 28). Desse modo, ao longo de
sculos os indivduos foram se afastando das teias da comunidade e tornando-se
independentes legal e psicologicamente, trazendo como consequncia uma maior
higiene, maior pudor nas relaes intersubjetivas, o desenvolvimento de atividades
culturais mais civilizadas.
interessante notar que o critrio de civilizao adotado pela autora
considera que a cultura europeia foi se tornando mais individualista e introspectiva,
sendo estes os indicadores de uma cultura mais desenvolvida. Os eventos

40
culturais de maior interao comunitria ou exasperao das emoes sero tidos
ento, ainda que de forma sutil, como menos civilizados. Com isso, a autora cai no
velho etnocentrismo que parte da prpria cultura (europeia moderna) vista como
superior, e a partir da qual acaba por classificar as demais culturas como menos
evoludas, inclusive a prpria cultura europeia de pocas anteriores9.
Ademais, como demonstra em inmeras obras FOUCAULT (1999, 2002,
2008), a mudana de atitude dos europeus em relao aos corpos humanos no ir
desaguar apenas no desenvolvimento da noo de autonomia individual, mas
representar uma profunda mudana na lgica das instituies voltadas ao controle
social, organizadas agora para o controle biopoltico dos corpos. Esse fator, sequer
comentado por HUNT, ser fundamental no processo de consolidao da sociedade
capitalista moderna-colonial.
Isso significa que, ainda que a contribuio de HUNT seja interessante no que
se refere a mostrar o papel que a literatura de meados do sc. XVIII teve para o
desenvolvimento de valores que levaram inveno do conceito dos direitos
humanos, seu micro-relato recai no que Samir AMIN (1989) classifica como
eurocentrismo, pois busca em elementos histricos supostamente endgenos da
sociedade europeia as possveis causas para o nascimento dos direitos do homem.
Ao no situar a Europa no contexto mundial da poca das revolues burguesas, a
historiadora restringe-se a um relato estritamente europeu, provinciano, perdendo a
oportunidade de vislumbrar o modo como o contato dos europeus com os demais
povos e culturas contribuiu para a produo dessas caractersticas por ela
apontadas como fundamentais para o nascimento dos direitos do homem.
Consideramos esta uma objeo fundamental, pois, ao conceber os direitos
do homem como um conceito intrinsecamente europeu, abre-se espao para uma
leitura apologtica, e, portanto acrtica, pois no situa devidamente a Europa no
sistema-mundial constitudo a partir de 1492, com todas as contradies e
consequncias deste largo processo histrico baseado na expanso colonial
europeia, na imposio da escravido e do trabalho servil aos povos amerndios,
africanos e asiticos, para fins de acumulao de riquezas que fortalecero
justamente aquela classe que foi a inventora dos direitos humanos: a burguesia
liberal europeia.
Para superar essa perspectiva, trata-se de aplicar aquilo que MALDONADO
9

DUSSEL (1994, p. 176) denomina essa postura como falcia desarrolista, e ser um argumento central em seus
trabalhos e tambm nesta tese.

41
TORRES (2011, p. 683-687) denominara pioneiramente como o giro descolonizador,
buscando reconstruir uma viso histrica efetivamente mundial, e que seja ademais
crtica, pois constri sua anlise desde a perspectiva da vtima, dos povos oprimidos
e colonizados. Sob essa perspectiva, mais que simplesmente negar o micro-relato
de HUNT, buscaremos na verdade subsumi-lo dentro de um macro-relato, que
busque situar na histria mundial as condies que propiciaram o nascimento da
Modernidade e a ascenso europeia, longo processo histrico que comea em 1492
com o colonialismo e se consolida com o advento das revolues burguesas do final
do sc. XVIII. Apenas assim ser possvel compreender as potencialidades, mas
tambm os limites do processo histrico que levou inveno dos direitos humanos.

1.1.2. Re-Orientar: para um macro-relato crtico sobre o nascimento da Modernidade

e da racionalidade moderna

Entre tantos outros autores crticos, o filsofo argentino-mexicano Enrique

DUSSEL tem se destacado neste esforo de reconstruo da Histria sob uma
perspectiva efetivamente mundial, superando assim o eurocentrismo que ainda
domina amplamente as narrativas histricas contemporneas. Sua produo crtica
possibilitou a construo uma viso mais abrangente sobre a Modernidade,
permitindo-nos tambm conceber uma nova histria crtica e decolonial sobre os
direitos humanos.
A partir das obras de DUSSEL (1994, 2002a, 2007d), a Modernidade deixa de
ser o produto de um processo de desenvolvimento e racionalizao endgeno dos
povos europeus, para ser o produto de um novo contexto econmico, social, poltico
e cultural proporcionado por condies histricas bastante especficas, que
permitiram aos europeus romper com sua condio de cultura perifrica e
subdesenvolvida a partir da conquista da Amrica no sc. XVI, da acumulao de
riquezas em virtude do colonialismo imposto entre os sculos XVI-XVIII, e da
consolidao da Revoluo Industrial a partir do final do sc. XVIII e incio do sc.
XIX.
Apresentaremos aqui um breve resumo dos principais elementos dessa
reconstruo histrica, que, por ser bastante recente, ainda depender de grandes
desenvolvimentos futuros. Veremos no entanto as consequncias diretas dessa
reconstruo para uma releitura histrica da inveno dos direitos humanos, sob

42
uma perspectiva distinta de HUNT, a quem buscaremos subsumir nesta
reconstruo.

1.1.2.1. O carter historicamente perifrico da Europa at o nascimento da

Modernidade

O argumento central de DUSSEL (2007d, p. 143-163), a partir da proposta de

Andr GUNDER FRANK (2008), que a Europa jamais foi central em termos
econmicos, culturais ou polticos at o sculo XIX10. Isso significa que a tradicional
periodizao da histria humana em antiga, mdia e moderna atende apenas ao
contexto da Europa ocidental, deixando de considerar as demais civilizaes.
Ademais, aquilo que se considera hoje como Europa no o era necessariamente
no mundo antigo, j que os gregos, por exemplo, no se viam como europeus, pois
estes eram considerados os povos brbaros do extremo Ocidente do sistema interregional da Antiguidade (DUSSEL, 2002a, p. 36-39).
Temos, portanto diferentes fases do que DUSSEL (2002a, p. 36-49) denomina
como sistema inter-regional africano-mediterrneo-asitico, que no ainda o
sistema-mundo pela ausncia da Amrica, que s ser conectada a partir de 1492.
Neste sistema inter-regional, surgem grandes civilizaes que vo ampliando seus
contatos, complexificando seu comrcio, evoluindo tecnologicamente ao longo de
milnios de relaes sociais marcadas por intensos conflitos.
De todas estas civilizaes (povos da Mesopotmia, semitas do atual Oriente
Mdio, persas, hindus, chineses, egpcios, gregos etc.), apenas o Imprio Romano
pode ser considerado um momento de esplendor por parte dos povos europeus11
na Antiguidade. Esse Imprio, que em seu perodo de esplendor logrou dominar todo
o Mediterrneo e o Oriente Mdio at a sia Central, fragmentou-se em dois e sua
poro ocidental rapidamente desapareceu a partir da consolidao do mundo rabe
(que o isolou do contato com outras civilizaes) e dos ataques promovidos pelos
brbaros germanos.
Desde a ciso do Imprio Romano, e a posterior desintegrao de sua frao
ocidental, os europeus tornaram-se integrantes perifricos e subdesenvolvidos de
10

11

Baseamos a narrativa histrica aqui resumida nestas que so as obras mais recentes de ambos os autores, que
buscaram corrigir alguns argumentos presentes em narrativas anteriores, como em DUSSEL (1994, 2002) ou
GUNDER FRANK (1977).
Segundo DUSSEL (2002, p. 351), os gregos sero incorporados noo de Europa apenas a partir das
teorias eurocntricas do romantismo alemo de finais do sc. XVIII.

43
um sistema inter-regional que tinha a China e a ndia como os grandes centros
produtores de mercadorias, e que tinha no mundo rabe o grande elo de ligao
mercantil e cultural de todo esse sistema (argumento central da obra de GUNDER
FRANK,

2008).

Enquanto

chineses

rabes

desfrutavam

de

grande

desenvolvimento econmico, tecnolgico e tambm filosfico-cultural, os europeus

persistiam isolados no extremo ocidente deste sistema inter-regional, mergulhados
em regresses feudais obscurantistas12.
As Cruzadas foram um primeiro intento de reao dos europeus ao domnio
rabe, que ia do norte da frica e do Califado de Crdoba no sul da atual Espanha
at o Paquisto, passando por todo o Mdio Oriente e a sia Central. O intento
fracassou, mas propiciou o incio de uma lenta abertura da Europa a todo este
mundo econmico e cultural muito mais desenvolvido (DUSSEL, 2007d, p. 88-96).
sobretudo pelo contato das cidades mercantis italianas com o mundo rabe que os
europeus passam a ter contato com a filosofia grega, com os conhecimentos
cientficos e matemticos, com a tecnologia chinesa e rabe (DUSSEL, 2002a, p.
51-52).
Esse contato propicia o processo do Renascimento cultural italiano, e ao
mesmo tempo introduz tecnologias que sero fundamentais para as grandes
navegaes, como a bssola, o astrolbio, os conhecimentos astronmicos e
cartogrficos chineses etc. Comea assim um longo processo de dissoluo das
regresses feudais, de superao do isolamento poltico, do obscurantismo religioso
que impede o desenvolvimento cultural e econmico europeu, fato que foi acelerado
pela tomada de Constantinopla pelos turcos em 1453 e pela reabertura de diversos
territrios do velho mundo aos europeus.
Permanecia, no entanto, o isolamento da Europa em relao s economias
mais desenvolvidas at ento: China e ndia. Para romper com esse isolamento, que
impedia o acesso terrestre famosa rota da seda e ao caminho das ndias, os
europeus foram levados a aprofundar o processo de dissoluo das regresses
feudais por meio da unificao territorial em torno da figura dos Estados
nacionais13.

12

Em 1968, com seu livro O processo civilizatrio, Darcy RIBEIRO (2000) ousou desafiar o marxismo standard
que concebia o feudalismo como um modo de produo supostamente intermedirio entre o escravismo
e o capitalismo, tratando-o como realmente era: o produto do carter perifrico, subdesenvolvido e
desarticulado dos povos europeus durante este longo perodo.
13
Que DUSSEL (2001, p. 336) denomina Estados particulares, j que se logrou unificar diversos reinos e
naes em um mesmo Estado nacional no qual uma nao domina politicamente as demais. Da os

44

1.1.2.2. 1492: o nascimento da Modernidade

Estamos aqui j no incio do processo mais explcito de constituio do

fenmeno da Modernidade. Ao invs de situ-lo a partir de critrios estritamente
europeus14, DUSSEL (1994) afirma que uma perspectiva verdadeiramente mundial
deve posicionar o nascimento da Modernidade no ano paradigmtico de 1492,
quando duas negaes fundamentais se sucedem: primeiro a negao dos rabes
(expulsos pelos espanhis definitivamente com a conquista de Granada em maro) e
quase que imediatamente dos judeus15; e segundo a negao dos povos
amerndios, com os quais Cristvo Colombo se depara em outubro de 1492 ao
chegar Ilha de Santo Domingo (atual Repblica Dominicana), denominando estes
povos de ndios por acreditar estar situado em alguma provncia asitica prxima
da ndia e da China.
A entrada da Amrica em cena no uma mera insero no sistema interregional antigo, mas a constituio propriamente dita do moderno sistema-mundial
(WALLERSTEIN, 2007), no qual a Europa assume uma posio de centralidade
crescente. A viso sobre esse processo de constituio da Europa como centro ,
como veremos adiante, definidora do contedo da chamada razo moderna, com
efeitos profundos sobre o tema dos direitos humanos.
A formao dos Estados nacionais centralizados um momento fundamental
nesse processo. Aqui, tambm contra a opinio eurocntrica ainda mais restrita que
exclui o sul da Europa do fenmeno da Modernidade, afirmamos com DUSSEL
(2007d, p. 186-192, 229-330) que os primeiros Estados efetivamente modernos
foram Espanha e Portugal16.
O Imprio portugus formou-se em 1415 com a expulso dos mouros na
conflitos separatistas sempre presentes em diversos pases europeus at hoje.
BERMAN (2004) aponta a revoluo papal do sc. XIII; WEBER (1981, 2006) aponta a Reforma luterana e o
nascimento do calvinismo na Inglaterra; HABERMAS (2002) considera o renascimento cultural italiano do
sc. XIII-XIV e o movimento da Ilustrao como os construtores da Modernidade.
15
Este um dos fatores pelos quais se explica por que a Espanha no logrou ser um polo de acumulao de
capital, transferindo as enormes riquezas obtidas na Amrica China em busca de suas mercadorias mais
desenvolvidas, e posterior e crescentemente Inglaterra, sobretudo com o advento da Revoluo Industrial.
Esse o argumento central de GUNDER FRANK (2008).
16
O autor considera a Espanha como o primeiro Estado-nao propriamente moderno, em virtude de ter sido o
primeiro a se lanar rumo ao Oeste, e no encontro com os amerndios passar a se deparar com uma
problemtica completamente nova a esses povos europeus brbaros e perifricos at ento. Portugal ainda
repetia o velho sistema inter-regional da navegao em direo ao Leste do mundo antigo.

14

45
conquista de Ceuta, e possibilitou a formao de um Estado que centralizou poder
poltico, econmico e militar. Essa centralizao foi decisiva, pois constituiu uma
subjetividade expansionista e mercantilista, que buscar criar as condies objetivas
para a expanso comercial e o contato com as economias mais desenvolvidas da
poca, ndia e China (DUSSEL, 2007d, p. 143-163).
Situada no extremo ocidente, sem controle sobre o Mediterrneo e sobre as
rotas terrestres, o nico caminho que restou aos portugueses foi lanar-se pelo
Atlntico em busca do caminho das ndias, por meio da navegao em torno da
frica. Utilizou para isso uma srie de tecnologias rabes e chinesas, valendo-se
dos benefcios que a centralizao econmica e poltica que o Imprio portugus
propiciava para o lanamento de suas esquadras (DUSSEL, 2007d, p. 186-192, 228230).
Por ser um Imprio cristo, Portugal obteve do Papa o direito ao monoplio
sobre essa rota comercial, o que levou os espanhis nica alternativa de tentar
acessar as mercadorias chinesas (muito mais desenvolvidas que qualquer
mercadoria europeia da mesma poca) por um novo caminho completamente novo:
a navegao em direo ao Oeste.
Cristvo Colombo, genovs que teve acesso a mapas e s diversas
tecnologias de navegao rabes e chinesas, com o apoio da Coroa espanhola
recm-unificada, logrou romper definitivamente com a ideia medieval europeia de
que a Terra era plana e que para alm do Atlntico existia apenas o abismo. Em
seu caminho em direo ndia e China pelo oeste, acabou por tropear em uma
terra desconhecida, que jamais descobrir tratar-se de um novo continente17. No
entanto, a partir do momento em que os europeus constatam tratar-se de um novo
mundo, todo um imenso paradigma antigo comear um processo de declnio em
nome do novo paradigma, concebido hoje como a Modernidade (DUSSEL, 2007d,
p. 192-193):

La hiptesis que deseamos desarrollar es la siguiente: entre el

antiguo mundo, en el que Europa era una regin aislada,
secundaria y perifrica, y el dominio sobre el nuevo mundo (durante
el siglo XVI puramente hispano-americano, anterior a toda la Amrica
anglosajona), que es ya el origen de la Modernidad europea, se
17

DUSSEL (2007d, p. 186-192) atribui este fato a um erro de interpretao dos europeus em relao aos mapas
chineses. Em realidade, desde o incio do sculo XV os chineses j tinham conhecimento da existncia da
Amrica, Austrlia e diversas ilhas do Pacfico Sul. O debate hoje no mais sobre por que teriam sido os
europeus quem descobriram a Amrica, mas sim por que os chineses no se propuseram a colonizar ou ao
menos manter contato com o novo continente.

46
producen dos hechos que pasan desapercibidos a los historiadores
de la filosofa (y de otras especialidades epistmico-sociales). La
Modernidad no transita del Renacimiento Italiano (preparatorio de la
Modernidad, en mi interpretacin) a la revolucin cientfico-tcnica y
filosfica del siglo XVII (con Galileo, Descartes, Bacon o Newton)
de manera directa y sin mediaciones. Fueron necesarios unos 150
aos para que: a) el antiguo paradigma para hablar como Thomas
Kuhn del antiguo mundo entrara en crisis, y as b) se dieran las
condiciones de posibilidad histricas para que c) se formulara
explcitamente un nuevo paradigma. De 1492 a 1630, con
metodologa cientfica y filosfica que se inspira en la epistemologa
del mundo islmico, latino-medieval y renacentista (el mtodo
antiguo), pero desde una problemtica ya moderna (por su
contenido), que se fueron criticando los supuestos del antiguo
paradigma (cientfico-filosfico), se crearon las condiciones y se
comenz a formular el nuevo paradigma, pero no de manera
explcita y suficiente.

Ser todo esse processo historicamente sincrnico e diacrnico que dar

incio Modernidade e racionalidade moderna, a partir da conformao do atual
sistema-mundo por meio da incorporao colonial e violenta da Amrica por parte de
uma Europa que comea a romper sua condio perifrica para tornar-se,
paulatinamente (e definitivamente apenas no sc. XIX), o centro deste sistemamundial, em virtude do poder econmico propiciado pelo ouro e a prata latinoamericanos. Ou seja, a Europa se torna centro no por um desenvolvimento
econmico e cultural endgeno, mas pela apropriao dos conhecimentos e das
tecnologias dos demais povos, reelaborados sob uma problemtica prpria, e pela
negao destes povos e culturas a partir de uma razo conquistadora, violenta,
colonial.
Durante esse longo perodo, que vai de 1492 at o final do sc. XVIII, temos
um largo processo de constituio do ego moderno, formado ao longo de trs
sculos de colonizao e de escravizao dos povos negros, amerndios e asiticos
(DUSSEL, 1994, p. 36):

El ego moderno ha aparecido en su confrontacin con el no-ego; los

habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como
Otros, sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado,
modernizado, civilizado, como "materia" del ego moderno. Y es as
como los europeos (o los ingleses en particular) se transformaron,
como citbamos ms arriba, en "los misioneros de la civilizacin en
todo el mundo, en especial con "los pueblos brbaros.

47
1.1.2.3. Nascimento da racionalidade moderna: colonialidade do ser, do poder e do
saber

A razo europeia moderna incorporou os conhecimentos cientficos, filosficos

e tecnolgicos dos demais povos antigos, porm com uma finalidade sacrificial:
acumular riquezas por meio do sacrifcio do Outro (argumento central da obra de
DUSSEL, 1994). Com essa razo dominadora, gradualmente a Europa vai se
fortalecendo a partir da colonizao promovida na Amrica, do escravismo imposto
frica, do enfraquecimento do mundo rabe por meio da inflao promovida pelo
despejo no mercado mundial do ouro e da prata amerndios, e pela sujeio dos
asiticos por meio do comrcio e da guerra (DUSSEL, 2007d, p. 193):

Europa se abri a un inmenso espacio exterior. En ese contexto el

Otro (el indgena y el esclavo africano) ser igualmente una
Exterioridad constitutiva de la nueva comprensin del ser humano,
como su sombra, como lo ignoto, lo excluido, lo negado.

Anbal QUIJANO (2000) demonstra como surge nesse contexto (e no antes)

a noo de raa, que o elemento determinante da colonialidade do poder, que
constituir a subjetividade moderna-colonial. Com este conceito, os europeus
estabelecem um critrio de classificao social que coloca o branco na condio de
raa superior, e os demais fentipos que se identificam com outros povos sob a
condio de raas inferiores.
Vemos, portanto, como os europeus saem de uma condio de isolamento e
subdesenvolvimento para uma posio de pretensa superioridade em relao aos
demais povos, que o que justificaria a violncia, o colonialismo e a escravido dos
povos negros, amerndios e asiticos. Essa transformao o que conforma a razo
moderna europeia, conquistadora e dominadora, marcada pela colonialidade do
poder, do ser e do saber, que se constitui at hoje como o padro de racionalidade
dominante.
Para os povos africanos e amerndios, a colonizao do mundo da vida no
ser uma mera figura de linguagem como na filosofia de HABERMAS (2005b), mas
um processo real e violento que durou mais de 300 (trezentos) anos, e que deixou
marcas ainda no cicatrizadas entre os colonizados (DUSSEL, 1994, p. 49):

La colonizacin de la vida cotidiana del indio, del esclavo africano

48
poco despus, fue el primer proceso europeo" de "modernizacin",
de civilizacin, de subsumir" (o alienar), al Otro como "lo Mismo";
pero ahora no ya como objeto de una praxis guerrera, de violencia
pura (como en el caso de Corts contra los ejrcitos aztecas, o de
Pizarro contra los incas-, sino de una praxis ertica, pedaggica,
cultural, poltica, econmica, es decir, del dominio de los cuerpos por
el machismo sexual, de la cultura, de tipos de trabajos, de
instituciones creadas por una nueva burocracia poltica, etc.,
dominacin del Otro.

Um momento decisivo para a consolidao dessa racionalidade moderna est

no debate entre os espanhis ao longo do primeiro sculo de colonizao da
Amrica, e tratar centralmente sobre seu suposto direito de conquista sobre os
povos amerndios. O grande debate pblico sobre o tema ser travado na famosa
disputa de Valladollid, entre Gins de Seplveda e Bartolom de las Casas, e ser
o primeiro debate pblico com uma problemtica autenticamente moderna, pois,
reconhecida a humanidade do amerndio18, debate-se sobre a sua racionalidade,
seu esprito, e sobre o modo como o europeu poderia (ou mesmo deveria) atuar sob
a perspectiva do direito natural, entendido sob a perspectiva da Cristandade19.
Neste debate j esto presentes problemticas autenticamente modernas no
plano da filosofia poltica, que influenciaro diretamente o pensamento dos
chamados clssicos da Modernidade, como demonstra historicamente DUSSEL
(2007b, p. 193):

Coprnico avanza el heliocentrismo como hiptesis en 1514 fecha

en la que Bartolom de Las Casas en la isla de Cuba capta el
problema central poltico de toda la Modernidad hasta el presente -,
pero fue Kepler quien formula las leyes del sistema planetario en
1609. Maquiavelo comienza los Discorsi indicando la novedad
poltica expuesta en su obra () pero todava no expresa el concepto
del Estado absolutista moderno como lo har Hobbes. Son todava
necesarios Gins de Seplveda, Bartolom de Las Casas, Francisco
de Vitoria o Francisco Surez. La explosin del imaginario que el
descubrimiento de Amrica produjo en Europa es ciertamente el
18

A prpria condio humana dos povos amerndios foi objeto de discusso entre os espanhis, j que, para eles,
os amerndios comportavam-se como animais (devido ao fato de muitas tribos andarem desnudas, manterem
prticas sociais bastante distintas, e cultuarem deuses considerados pagos pelos europeus) e, ainda que
fossem humanos, possivelmente no teriam esprito ou este estaria condenado ao inferno, devido ao
paganismo e aos rituais de sacrifcios humanos. Vide DUSSEL (1994, p. 52).
19
A Cristandade concebida na presente tese como o produto da transformao do cristianismo (uma religio
semita, que nasce como crtica ao judasmo e dominao imposta pelos romanos) em religio oficial do
Imprio Romano no sc. III d.C., sob o Imperador Constantino. Esta foi uma resposta crise de legitimao
pela qual o Imprio passava, levando-o a mudar sua capital de Roma para Constantinopla atual Istambul e
a adotar o cristianismo como religio oficial, porm completamente reelaborada hermeneuticamente a partir
da perspectiva dualista das religies de origem indo-europeia (entre as quais se inscreviam as religies gregas
e romanas). Vide esse conceito de Cristandade em DUSSEL (1974).

49
comienzo de la nueva Edad. Sin embargo, se necesit todo el siglo
XVI para que fuera posible la formulacin del nuevo modelo
(cientfico y filosfico, poltico) de la nueva Edad, que haba sido
detonado desde el descubrimiento de Amrica20.

Gins de Seplveda considerava que a superioridade do europeu em relao

ao amerndio autorizava, ou melhor, impelia o europeu a civiliz-lo, salvando-o de
suas religies pags e sacrificiais, inclusive por meio da imposio violenta do
catolicismo atravs das chamadas guerras justas. Este direito natural era
atribudo diretamente por Deus aos europeus, enquanto povo proveniente da
Cristandade, perante uma cultura vista como brbara, primitiva, justamente
porque avaliada sob a perspectiva da superioridade da civilizao europeia.
Impossvel no lembrar aqui das categorias e das problemticas tratadas por
tantos autores da filosofia europeia moderna (desde DESCARTES at KANT e
HEGEL) e da teoria poltica moderna (desde HOBBES at LOCKE e ROUSSEAU)21.
Os problemas da escravido, da propriedade privada, do direito natural e da
racionalidade dominadora moderna j esto colocados na posio de Seplveda,
que considera os ndios brbaros, irracionais, por no conhecerem o conceito de
propriedade privada, por no adotarem os mesmos valores e modos de organizao
social dos povos europeus.
ROSILLO MARTNEZ (2011) demonstra a importncia deste debate para a
histria dos direitos humanos22, j que o debate travado por estes telogos e
filsofos jesutas influenciar diretamente autores que so considerados os pais da
filosofia ocidental moderna, como DESCARTES e HOBBES por exemplo. Neste
debate j esto presentes conceitos e problemticas tipicamente modernas, como o
conceito de razo, direito natural etc. Ademais, j esto presentes as ideias de
raa e da superioridade da raa branca (apontada por QUIJANO como
fundamento

da

colonialidade

do

poder),

tambm

chamada

falcia

desenvolvimentista, que coloca o padro europeu de desenvolvimento como nico e

superior em relao s demais culturas, que passam a ser julgadas a partir deste
padro que lhes fora imposto, que procura definir as relaes entre centro/margem,
cultura/barbrie, como afirmar Leopoldo ZEA (1990, p. 30): La marginacin y la
barbrie se dan, por supuesto, desde un centro de poder que califica a partir de su
20

Os grifos so do autor.
Alguns destes autores sero tratados no item 1.3, referente colonialidade dos direitos humanos.
22
Essa histria no foi citada por HUNT (2009), e possivelmente sequer seja de seu conhecimento. A
colonialidade do saber no afeta apenas os colonizados!
21

50
prpria situacin y lenguaje.
O debate de Valladollid tratou de temas que sero posteriormente teorizados
de forma sistemtica pela filosofia europeia moderna, e toda essa problemtica
autenticamente moderna apenas ser possvel como produto do dramtico processo
histrico inaugurado em 1492, confirmando assim a tese de DUSSEL (1994) de que
este seria o marco paradigmtico do nascimento da Modernidade. Ademais, este
debate foi importante tambm porque, desde ento, jamais voltou a ser objeto de
discusso a pretensa superioridade da cultura e da raa europeia (colonialidade do
poder), e nem a racionalidade ou a justia da violncia dominadora dos europeus
diante dos demais povos (baseada na falcia desenvolvimentista).
A racionalidade moderna, expressada no debate de Valladollid pela posio
de Gins de Seplveda, criticava a razo amerndia como irracional em virtude de
certos cultos religiosos sacrificiais (especficos e presentes apenas em uma pequena
gama das culturas dos povos amerndios), mas buscava com isso ocultar a sua
prpria irracionalidade, pois impunha violentamente a classificao social racista,
machista e de um capitalismo nascente em funo de um processo histrico que
MARX denominar como o perodo da acumulao primitiva (ou originria),
sobretudo do ouro e da prata amerndios23. Sob esta justificativa racional, milhes
de povos amerndios e africanos foram imolados ao verdadeiro Deus dos europeus
modernos: o Deus dinheiro, que se tornar paulatinamente em Deus Capital.
Bartolomeu de Las Casas ser portanto o primeiro europeu crtico da
Modernidade, reconhecendo a racionalidade prpria dos povos amerndios, e, sob a
perspectiva de um europeu cristo (e ademais padre e posteriormente bispo de
Chiapas), defende que a salvao da alma dos ndios apenas poderia se dar por
meio do convencimento pacfico e racional. Enquanto crtico da Modernidade
colonial violenta, Las Casas denunciar a injustia da escravizao do ndio e do
negro, do trabalho servil atravs da mita e da encomienda, e da verdadeira
contradio da Cristandade colonial com as prprias Escrituras Sagradas,
considerando os ndios como o povo pobre de Cristo. Estava estabelecido o
caminho para uma crtica interna, dos prprios europeus, racionalidade modernacolonial, portadora de uma subjetividade dominadora e sacrificial, voltada
acumulao de riquezas econmicas24.
23
24

Conforme MARX (2013, p. 998).

Voltaremos ao cerne do debate de Valladolid no item 1.3.1, quando traaremos a crtica feita desde a filosofia
da libertao aos principais cnones do pensamento moderno-colonial.

51
exatamente essa subjetividade europeia que, aps 3 (trs) sculos de
acumulao colonial, inventar os direitos do homem, como bem afirma HUNT
(2009), ao mesmo tempo em que esquece de mencionar que, antes dos direitos
humanos, esses mesmos europeus inventaram a colonialidade do poder, dominando
de forma violenta a Amrica, e posteriormente a frica e a sia.

1.1.3. A inveno dos direitos humanos desde a perspectiva da crtica da

racionalidade moderna-colonial

Quando HUNT (2009, p. 20-33) afirma que a evoluo da noo de autonomia

individual entre os europeus decisiva para a inveno dos direitos do homem,
esquece, no entanto de dizer que tal evoluo produto da superao por meios
coloniais e violentos (portanto irracionais) da condio perifrica e subdesenvolvida
na qual os povos europeus se situavam. A acumulao primitiva e a consolidao
do capitalismo mercantil na Europa ocidental so aspectos fundamentais para se
compreender o prprio desenvolvimento da noo de autonomia individual entre os
povos europeus.
Trata-se,

portanto,

de

superar

falcia

desenvolvimentista

eurocentrismo a partir da aplicao do giro decolonial, superando tambm um certo

culturalismo ps-moderno que desconsidera a importncia da economia nas
relaes sociais e na produo de conceitos e ideias. Desse modo, buscaremos
subsumir o micro-relato de HUNT, re-orientado pelas recentes descobertas
histricas trazidas por Andre GUNDER FRANK, Enrique DUSSEL e demais autores
que buscamos resgatar nesta tese.
Como dissemos, o largo processo histrico que vai de 1492 at cerca de 1800
(ou, poderamos sugerir, 1789), permite Europa constituir uma razo moderna
dominadora (e portanto irracional, sacrificial), que se constitui agora como civilizao
desenvolvida, superior. O perodo que DUSSEL (2007d, p. 186-321) denomina
Modernidad temprana o incio de um processo de amadurecimento cultural e
filosfico que caminha junto com o desenvolvimento econmico europeu, e que
apenas se consolidar efetivamente como centro do sistema-mundo a partir do sc.
XIX, com a queda da China e da ndia e a sua dominao por parte da Inglaterra,
novo polo de acumulao capitalista a partir da Revoluo Industrial.
A Frana se constitui ao longo do sc. XVIII como outro polo de acumulao

52
capitalista importante na Europa, e com isso cresce e se fortalece uma burguesia
industrial, comercial e bancria que logo entrar em contradio com o Estado
absolutista, aparato poltico que lhe havia propiciado este fortalecimento com o
mercantilismo e o colonialismo, mas que deixava agora de ser funcional
acumulao de capital para tornar-se um entrave ao seu desenvolvimento25.
As chamadas revolues burguesas fazem parte de um perodo de
insurgncia das classes burguesas, com o apoio do campesinato, de um proletariado
nascente e de setores mdios, contra as classes dominantes do Estado absolutista,
sobretudo o clero e a nobreza. Porm, para insurgir-se contra toda essa estrutura,
eram necessrias ideias fortes, que questionassem de modo profundo os privilgios
e as autoridades existentes, que, quela poca, fundavam-se essencialmente em
justificativas divinas.
da que surge um novo mito, que pretende substituir os mitos anteriores que
justificavam a estratificao social e poltica do antigo regime. Esse novo mito ser
nada menos que o conceito de estado de natureza, sistematizado teoricamente por
HOBBES sob a influncia dos debates teolgico-filosficos travados entre os
jesutas espanhis do sc. XVI (sobretudo Francisco SUREZ). Este novo
paradigma ser desenvolvido posteriormente por SPINOZA e pelos autores clssicos
da filosofia poltica moderna, como LOCKE, ROUSSEAU e HEGEL.
DUSSEL (2007d, p. 247-255) concebe o estado de natureza como um mito
racional, pois se trata de um relato logicamente possvel, mas sem qualquer
possibilidade de comprovao emprica, que visa fundar toda uma tradio prtica e
poltica nova, que ser conhecida como o liberalismo. Analisaremos posteriormente
com mais detalhe a teoria poltica de alguns destes autores, no entanto o que
queremos salientar neste momento que a burguesia europeia se beneficiou
diretamente da formao dos Estados nacionais e da imposio do colonialismo e da
escravido modernas, instituindo assim um longo processo de acumulao
econmica que transcorreu os sculos XVI a XVIII, acompanhado de um lento,
porm consistente processo de desenvolvimento no plano ideolgico, que culminar
com o movimento da Ilustrao.
Temos, portanto, na segunda metade do sculo XVIII na Frana, o
fortalecimento econmico e poltico de uma burguesia com ideias liberais conferidas
pela teoria contratualista, e que ademais se consolida numa Modernidade madura na
25

Vide a j clssica interpretao de HOBSBAWM (2005) sobre esse perodo das revolues burguesas na
Europa.

53
qual chega ao pice a racionalidade moderna, dominadora, baseada na
colonialidade do poder. Essa razo moderna, que constitui a subjetividade da
burguesia europeia, deixa agora de ver a estrutura do Estado absolutista como um
instrumento necessrio para seu prprio desenvolvimento, para consider-la como
um entrave que devia ser superado. Estavam criadas assim as condies histricas,
subjetivas e objetivas, para as revolues burguesas.
HUNT (2009, p. 35-69) demonstra como, alm das obras de cunho poltico e
filosfico, tambm os romances e a literatura do sculo XVIII contriburam para a
formao de uma subjetividade avessa aos condicionamentos impostos pelo Estado
absolutista. O questionamento dos privilgios e das opresses das classes
dominadas (europeias) por meio da literatura foi uma das formas de gerar
conscincias que se horrorizavam com o sistema absolutista, e que tratavam de se
opor a ele de algum modo.
Desse modo, podemos dizer com HUNT (2009, p. 40) que, contra a sociedade
feudal e contra o Estado absolutista, a burguesia inventa a igualdade, propaga esta
ideia e trata de lutar por ela. Ao mesmo tempo em que inventa a igualdade, ela trata
de afirmar uma srie de outras reivindicaes de sua prpria classe sob o formato
de direitos universais, concebidos como naturais de todo o ser humano. Desse
modo, sua formulao universalista a ponto de incluir as prprias classes
dominantes do ancien regime, mas que acabam sendo diludas na imensa maioria
que compunha o Terceiro Estado francs.
Segundo HUNT (2009, p. 13), essa ideia universalista ser materializada pela
primeira vez numa carta poltica de direitos concretamente enunciados nas antigas
Treze Colnias inglesas na Amrica, em processo de rebelio pela independncia da
Gr-Bretanha. Assim, um tpico documento do sculo XVIII de denncia contra
injustias polticas se transforma numa proclamao histrica de direitos humanos,
sob a pluma de Thomas Jefferson.
O modo como tais direitos foram enunciados impactar profundamente sobre
os franceses, que, em meio a uma revoluo social muito mais profunda que a
guerra de independncia dos EUA, discutir e aprovar em 1789 uma Declarao
dos Direitos do Homem e do Cidado que fruto dessas ideias, desse contexto, e
de negociaes polticas no seio da Assembleia Nacional de um Terceiro Estado que
ousava dizer que suas afirmaes eram auto-evidentes (i.e., no dependiam das
autoridades estabelecidas para sua legitimao), e que representavam ademais a

54
vontade soberana de toda a Nao.
Tais ideias e conceitos apenas foram possveis historicamente em virtude do
amadurecimento da racionalidade europeia moderna-colonial, que nasce no sc. XVI
como ego conquiro de um povo brbaro e perifrico, que chega ao final do sc. XVIII
(aps trs sculos de acumulao originria) condio de potncia mundial. Ao
longo desse perodo, os europeus tiveram contato com as demais culturas das quais
estavam isolados. Sem esse contato jamais teria sido possvel o movimento da
Ilustrao, a partir do qual surgiro ideias que questionaro as desigualdades e os
regimes despticos a partir de um discurso universalista e liberal.
HUNT (2009, p. 24-33) mostra como, ao longo dos sculos XV a XVIII, os
europeus vo mudando sua atitude em relao aos corpos, ampliam a noo de
higiene e de zelo com o corpo e aumentam o grau de rejeio contra os castigos
corporais. Esse processo histrico produzir figuras como Cesare de BECCARIA,
VOLTAIRE entre outros, que questionaro as prticas institucionalizadas de tortura e
suplcios aplicadas por instituies ainda permeadas pela Cristandade medieval, que
buscavam a expiao do mal com a aplicao de castigos corporais.
Essa mudana de atitude em relao aos corpos no representar, no
entanto, a superao do dualismo corpo/alma inaugurado pela Cristandade, mas
ser uma nova atitude mais racional e menos sdica (comparada aos suplcios
medievais26), que contm em si uma perspectiva de controle biopoltico dos corpos
que segue marcada pela racionalidade moderna, sacrificial e dominadora27. uma
perspectiva crtica em relao ao antigo sistema medieval, mas que tambm produz
as suas prprias vtimas.
H, portanto, um certo universalismo crtico nos direitos do homem
afirmados pela burguesia iluminista, j que seu ponto de partida so as vtimas, os
dominados, os excludos e os supliciados pelo antigo sistema poltico absolutista. Os
efeitos desse universalismo, no entanto, so inadvertidos e inesperados por parte de
seus prprios defensores, enquanto europeus, brancos, homens, adultos, burgueses
proprietrios de terras e de escravos. Seu contedo progressista justamente o de
um universalismo que questiona todos os privilgios, toda a ausncia de igualdade

26

27

Isso deve ser relativizado, no entanto, j que sabido que as prticas de tortura esto longe de terem sido
abolidas da prtica cotidiana das foras de represso. A falta de universalismo mais uma vez clara nesse
ponto: no se vislumbra um burgus branco sendo objeto da ao sdica de um torturador; mas pelo
contrrio se admite a tortura do corpo negro, ndio, europeu, jovem, ateu, comunista etc.
assim que surgem as modernas instituies de controle social dos corpos, de isolamento e tratamento
(medicalizao), estudadas ao longo de muitos anos por FOUCAULT (1999; 2002; 2008).

55
que uma relao de dominao preconiza. No entanto, a partir do momento em que
este universalismo passou a ser limitado ou negado em sua aplicao pela prpria
burguesia agora no poder, ou quando esta, como classe dominante, procura impor o
universalismo aos dominados como forma de homogeneizao ou controle,
passamos a ver ento os limites desse universalismo.
Apenas conseguem ver tais limites aqueles que se colocam sob a perspectiva
das vtimas deste novo sistema. O que HUNT demonstra (qui sem se dar conta
disso, j que sua problemtica em si eurocntrica, e por isso suas respostas so
insuficientes) que a literatura burguesa do sculo XVIII representava apenas aquilo
que a burguesia revolucionria conseguia ver enquanto algo injusto, opressivo,
desde a sua perspectiva de classe. Portanto a burguesia via com afeio as
Clarices, as Sophias e as demais heronas brancas, plebeias e europeias nos
romances desta poca, mas ao mesmo tempo no via os demais sujeitos que eram
oprimidos no pela nobreza, mas pela prpria burguesia beneficiria da expanso
mercantilista-colonialista.

Romances

cujas

protagonistas

fossem

proletrias

bastardas, negras escravizadas ou amerndias violentadas so simplesmente

impensveis para essa subjetividade moderna-colonial e dominadora da burguesia
revolucionria europeia.
O que HUNT no v, portanto, que essa mesma burguesia liberal europeia
que inventa os direitos humanos, tambm a portadora maior da razo modernacolonial, racista e patriarcal, e que isso o que determina o fracasso dos direitos
humanos tanto em seu princpio como na atualidade28. A classe burguesa afirmar
como universais apenas os direitos considerados fundamentais para que ela possa
cumprir com seu interesse especfico de classe, e resistir enunciao de novos
direitos como direitos humanos, ou mesmo a uma aplicao radical dos prprios
direitos por ela enunciados.
Isso explica porque a burguesia deixa de defender bandeiras universalistas
quando se constitui como classe dominante, passando ento a combater o
universalismo que ela mesma inventara. As classes dominadas pela nova classe
dominante sero as novas portadoras desse universalismo crtico, e aprofundaro
seu contedo a partir da enunciao de novos direitos humanos29.
28

29

Ao contrrio da autora, para quem os direitos humanos fracassaram no princpio, mas tiveram sucesso no
longo prazo (HUNT, 2009, p. 177).
Nesse sentido, HUNT (2009, p. 146) acerta quando resgata a frase atribuda a John Quincy Adams: isso no
terminar nunca. A burguesia abriu uma caixa de pandora com seu discurso universalista, que lhe
permitiu chegar ao poder, mas que ser ao mesmo tempo o fundamento pelo qual, mais dia menos dia, ser

56
De nada adianta buscar atribuir a inefetividade histrica dos direitos humanos
no

sc.

XIX30 aos

nacionalismos

ascendentes,

como faz a

historiadora

estadunidense, pois antes de serem nacionais ou nacionalistas, as revolues

europeias de 1848 foram acima de tudo revolues sociais, e opuseram pela
primeira vez na Histria de modo direto a burguesia e o proletariado31. Ademais, o
fracasso dos direitos humanos no sc. XX, sobretudo no mundo perifrico, tem
razes muito mais profundas que aquelas apontadas pela autora32, que alega ao final
de sua obra que um certo limite empatia o que dificulta a implementao dos
direitos humanos no mundo, deixando transparecer afinal de contas sua perspectiva
tradicional, ontolgica, sistmica sobre os direitos humanos, vistos no como
produto da dignidade humana afirmada pela luta dos povos, mas como produto de
meras polticas de reconhecimento por parte do prprio sistema.
Tornam-se assim visveis os limites reais dos direitos do homem afirmados
pelas Declaraes francesa e estadunidense, como direitos afirmados por uma
burguesia liberal que ser a principal beneficiria da consolidao do capitalismo e
dos colonialismos e neocolonialismos ao redor do mundo. Liberdade, igualdade e
fraternidade, para a razo moderna-colonial da burguesia europeia, nada mais
sero que a liberdade de comrcio, a igualdade para influir na poltica e para abolir
todos os privilgios que no o do dinheiro, e a fraternidade em cada gueto da
sociedade de classes que permite a auto-congratulao da prpria burguesia.
Vemos, portanto, que a crtica da colonialidade dos direitos humanos no
pode prescindir daquela que foi a sua primeira fonte terica: a perspectiva radical de
Karl MARX.

ela tambm derrocada do poder e dissolvida como classe.

Como a restaurao da escravido, que foi abolida pelos jacobinos em 1794 na Frana, mas que foi novamente
instituda posteriormente por Napoleo Bonaparte com o apoio da prpria burguesia, sendo mantida at
1848.
31
Vide nesse sentido HOBSBAWM (2005).
32
Para explicar as dificuldades dos direitos humanos no sc. XX, HUNT (2009, p. 186-210) cita o fenmeno do
nazismo e as incongruncias do chamado socialismo real, alm das tenses no mbito da ONU para
aprovar a Declarao de 1948, sem imprimir qualquer reflexo que leve em considerao fenmenos como o
neocolonialismo, a ascenso do capitalismo financeiro e do imperialismo, as intervenes militares, as
ditaduras na Amrica Latina etc.
30

57
1.2. A crtica marxiana dos direitos humanos

1.2.1. Desfazendo confuses

A atitude de Karl MARX em relao aos direitos humanos mal

compreendida at hoje. Por um lado, autores liberais insistem em ligar a negao
(dialtica, como veremos) dos direitos humanos por parte de MARX s violaes de
direitos humanos que de fato ocorreram em experincias do (mal-)chamado
socialismo real. Por outro lado, um certo ps-marxismo corroborou a tese de um
suposto desprezo de MARX em relao aos direitos humanos33, o que, a nosso
entender, est longe de ser a postura marxiana.
No nos parece tampouco que a posio que ser apregoada pelas diversas
correntes do marxismo posterior a MARX ajudem muito na interpretao de sua real
perspectiva, j que sua herana terica esteve sujeita a uma m fortuna editorial34,
associada a disputas polticas que se refletiram em tradues tendenciosas35,
organizao de coletneas que davam mais ou menos destaque a certos textos
conforme as posies dos organizadores etc. Alm disso, nunca demais lembrar
que, durante quase todo o sculo XX, o marxismo foi dominado, terica e
politicamente, sobretudo pelo materialismo estalinista e pelo estruturalismo
althusseriano, que produziram vrios tipos de mistificao sobre as posies de
MARX que nos exigem hoje uma leitura muito mais atenta de seus textos originrios.
Ainda que h muito tempo se reconhea no mbito do marxismo o papel e a
importncia da formao filosfica de MARX (como fizera LENIN, 2006), o fato que
poucos marxistas conhecem em profundidade os filsofos que o influenciaram, e
33

34

35

Vide por exemplo ATIENZA (1983). A m incorporao do pensamento de MARX por este ps-marxismo
o que leva sua aproximao das teorias sociais pequeno-burguesas a la WEBER, PARSONS etc., e que
com o chamado giro lingustico, terminar como uma mera teoria da argumentao, da ao comunicativa
que pensa a relao intersubjetiva a partir de critrios estritamente formais, deixando de lado o contedo
material (econmico, ecolgico, ertico, cultural etc.) dessas relaes.
Manuscritos fundamentais do pensamento de MARX foram publicados muito tempo aps a sua morte, como
por exemplo A Ideologia Alem (1932) e os Grundrisse (1939), e at hoje o projeto de publicao das obras
completas de MARX e ENGELS ainda no foi completado. Vide nesse sentido a nota edio brasileira da
traduo mais recente dos Grundrisse, em MARX (2011, p. 9-13).
No podemos esquecer que as primeiras verses de A Ideologia Alem e dos Grundrisse foram publicadas na
Unio Sovitica, no auge da ideologia estalinista. No Brasil, as primeiras tradues de apenas algumas das
obras de MARX estavam alinhadas com essa perspectiva ideolgica, com consequncias tericas e polticas
bastante conhecidas. Apenas a partir da dcada de 1970 em plena ditadura, portanto chegaro ao Brasil
(com enormes dificuldades, como se pode imaginar) as primeiras tradues mais confiveis, e apenas a
partir dos anos 2000 passamos a ter acesso a textos mais fidedignos s obras originais de MARX, com as
novas tradues promovidas por editoras como a Boitempo Editorial e a Editora Expresso Popular. O
caminho para a reconstruo do marxismo de fato longo, mas muito tem sido feito nesse sentido nos
ltimos anos no Brasil e na Amrica Latina!

58
muito menos o modo pelo qual o filsofo-economista de Trveris assimilou
criticamente cada uma dessas contribuies para a construo de sua viso
complexa e totalizante sobre a sociedade burguesa. Isso sem falar no mais bsico,
que o estudo srio e sistemtico das obras originais de MARX, despido dos
preconceitos e dos diversos culos trazidos pelos diversos marxismos realmente
existentes.
Diante desse cenrio complexo, acreditamos que o resgate da trajetria
pessoal, da histria de vida do autor pode nos ajudar a construir propostas de
interpretao mais fidedignas s reais posies de MARX, at mesmo para que
quem discordar de suas opinies possa critic-las de forma mais consistente e
honesta, sem atribuir ao autor a responsabilidade por posies que na verdade no
foram suas, mas daqueles que se afirmam como seus legtimos herdeiros.
Antes de entrarmos na leitura propriamente dita da obra marxiana que trata
de forma mais sistemtica sobre o tema dos direitos humanos Sobre a questo
judaica , precisamos desfazer algumas confuses e traar um cenrio para uma
interpretao possvel da perspectiva marxiana, que buscaremos submeter ento ao
crivo do prprio texto. O resultado ser certamente polmico e surpreendente para
muitos marxistas, pois prope um sentido mais profundo e radical ao materialismo
adotado por MARX.
A inspirao para essa proposta de releitura crtica de MARX vem da
interpretao construda por Enrique DUSSEL, que durante longos anos durante a
dcada de 1980 esteve em contato com as obras completas originais de MARX e
ENGELS, em processo de organizao no mbito do projeto de publicao de suas
obras completas36, at hoje no concludo.
Como estudioso da teologia e um dos principais expoentes da Teologia da
Libertao, DUSSEL (1993) logrou identificar nos textos de MARX diversas
inferncias a textos sagrados que o levaram a opinar pela existncia de uma
teologia metafrica implcita na obra marxiana. Tal aspecto constitui um verdadeiro
tabu no campo do marxismo, no qual por muito tempo se disseminou a viso
althusseriana do MARX anti-humanista, ou ainda a viso do materialismo vulgar
estalinista de um MARX que propagava um atesmo jacobino e militante. O fato de
36

Na Nota da Edio presente na verso brasileira recm publicada dos Grundrisse lemos o seguinte: MEGA
a sigla de Marx-Engels-Gesamtausgabe, projeto que se dedica a editar a obra completa de Karl Marx e
Friedrich Engels, com uma abordagem histrica e crtica. Em sua segunda fase, a MEGA planeja a
publicao de 114 volumes dos dois pensadores alemes, tendo sido lanados 52 at a presente
data..MARX (2011, p. 12)

59
os marxistas desconhecerem o mais fundamental da teologia impediu a
possibilidade de se ver a influncia da teologia no pensamento de MARX, com
reflexos diretos na sua concepo materialista da Histria.
No se trata, no entanto de discutir qual era a convico subjetiva de MARX,
mas simplesmente de retratar de forma mais honesta as posies do autor nos
temas explicitamente debatidos ao longo de sua vasta obra. De todos os temas por
ele tratados ao longo de sua vida, certamente a propagao do atesmo no foi uma
delas, e, como nos lembra DUSSEL (1993, p. 86-88), por diversas vezes MARX
rejeitou o pedido de adeso de grupos teolgicos (inclusive que propagavam o
atesmo) Associao Internacional dos Trabalhadores.
Falta ainda leitura dos textos marxianos uma boa dose de Histria, que no
seja no entanto a velha historiografia eurocntrica, mas sim uma leitura efetivamente
global, totalizante, sobre o processo histrico pelo qual passava a Alemanha e a
Europa como um todo no perodo da formao intelectual de MARX. Desse modo, a
dimenso dos problemas tratados pelo autor e por seus interlocutores poder ser
melhor situada, propiciando uma leitura mais adequada sobre cada uma das
posies manifestadas nos debates polticos e filosficos travados, sobretudo no
perodo de sua juventude. Isso para no cair na mais lamentvel das interpretaes
sobre a posio de MARX no tema da questo judaica, que busca situ-lo numa
suposta perspectiva antissemita em virtude de sua crtica ao judasmo.
Contra essa posio, basta lembrar que MARX era judeu, sua me era judia e
sua famlia paterna tinha longa tradio rabnica37. Converteu-se ao luteranismo
ainda jovem, juntamente com seu pai, burocrata do Estado prussiano que foi
obrigado a abandonar o judasmo para assegurar seu emprego neste que era um
Estado luterano autoritrio, que dominava as demais regies que futuramente
conformariam a atual Alemanha.
Proveniente da tradio judia, MARX conhece os temas, os mitos, as
metforas dessa tradio semita38. Como colaborador de Bruno Bauer, filsofo e
telogo, MARX domina perfeitamente bem o debate teolgico, alm da prpria

37

38

DUSSEL (1993, p. 28) lembra que: () desde el siglo XV hay rabinos Marx-Levi, y fueron rabinos de
Trveris su abuelo y uno de sus tos, Samuel Marx, en vida del mismo Marx.
No final dos anos 1960, DUSSEL (1969) publica uma interessante obra sobre o humanismo nas diferentes
tradies semitas. Este vasto estudo o que lhe permite ver o que o marxismo at hoje no consegue
reconhecer: a formao teolgica de MARX, e a permanncia da teologia em suas obras a partir de diversas
formas metafricas.

60
filosofia, como tributrio do pensamento clssico da Ilustrao39.
Considerando que a formao escolar de MARX ocorre dentro da tradio do
luteranismo, DUSSEL acredita que h em seu pensamento mais originrio (textos de
sua juventude escolar) uma srie de influncias provenientes da tradio pietista, ala
progressista e considerada radical no mbito do luteranismo, que confere grande
importncia ao tema do sacrifcio no Novo Testamento, e afirmao da vida
humana contra esse sacrifcio (DUSSEL, 1993, p. 30-36):
De todas maneras, pensamos que es del pietismo alemn de donde
Marx bebi su doctrina del Anti-cristo, de la prioridad de la praxis; y as
como los pietistas se opusieron a un rey catlico, y Hegel a un rey sin
constitucin (el prusiano luterano), de la misma manera Marx se
opondr, primero, al Estado luterano (en su etapa de crtica poltica
como periodista en Alemania), para despus lanzar su crtica
filosfico-econmica contra el capital (desde 1843 en Pars,
posteriormente en Bruselas, y definitivamente en Londres terica y
sistemticamente a partir de 1857).

Com toda essa formao tica e teolgica ao longo de toda a sua juventude,
do humanismo semita assimilado de sua famlia, do Cristianismo luterano e de sua
vertente pietista presente em sua formao escolar fortemente influenciada pelo
iderio Iluminista, MARX esboa j num de seus primeiros textos um vitalismo que,
ao refletir sobre a escolha da futura profisso, coloca em primeiro lugar a vida da
comunidade, o bem da humanidade40.
J na Universidade, inicia o curso de Direito em 1836 na Universidade de
Bonn, transferindo-se em 1837 para Berlim, onde assiste aulas com Savigny, Gans e
outros grandes juristas41. No entanto, seu contato com a filosofia hegeliana o faz
desistir da carreira jurdica ainda aos 20 anos de idade para dedicar-se ao estudo da
Filosofia.
Torna-se colaborador de Bruno Bauer, professor catedrtico de Teologia na
Universidade de Bonn, funo que MARX preparava-se para assumir aps doutorarse em Filosofia em Berlim, mas seus planos no sero concretizados devido ao
recrudescimento da perseguio poltica imposta pelo Estado prussiano aos
integrantes da chamada esquerda hegeliana, da qual MARX era um adepto
explcito e bastante ativo.
Abortado seu futuro acadmico como professor de teologia, MARX decide
39

Para uma melhor compreenso deste aspecto teolgico na vida de MARX, vide DUSSEL (1993, p. 24-58).
DUSSEL (1993, p. 31-32) d o devido destaque importncia do tema da vida na obra de MARX, desde sua
juventude at O Capital.
41
Vide a Cronologia de Karl Marx em MARX (2011, p. 1269).
40

61
investir no trabalho de jornalista, chegando ao posto de editor-chefe da Gazeta
Renana, importante jornal da pequena burguesia da regio de Colnia, capital da
Rennia, naquela poca uma das economias mais desenvolvidas da futura
Alemanha. Os poucos meses como editor-chefe do jornal (no qual inicia como
colaborador eventual, com textos apcrifos bastante cidos contra o governo
prussiano) sero fundamentais para que MARX se colocasse a par de temas e
problemas de poltica e de economia, que no eram tratados por seus companheiros
filsofos e telogos da esquerda hegeliana, dos quais inicia um processo de
afastamento em virtude da radicalizao de suas opinies polticas.
Vtima da perseguio do Estado prussiano na Universidade como
acadmico, e depois como jornalista vtima da censura (contra a qual se insurge em
diversos textos reunidos em MARX, 2001), sua indignao tica chegar ao pice na
anlise sobre as leis autoritrias que passavam a criminalizar os camponeses pelo
uso da madeira cada naturalmente em propriedades privadas (MARX, 1982). Esse
caso ser paradigmtico, pois motivar MARX a iniciar uma crtica terica ao Estado
prussiano, que representar um verdadeiro acerto de contas com o principal
filsofo de seu tempo: HEGEL, professor de filosofia da Universidade de Berlim, que
tanto influenciara a MARX e a seus jovens colegas hegelianos de esquerda.
A Crtica da Filosofia do Direito de Hegel , portanto, um primeiro intento de
crtica do Estado por parte de MARX (2005), no s como uma crtica do Estado
prussiano em todas as suas deformaes particulares, mas j com elementos de
crtica do Estado em geral. Apesar disso, a posio de MARX na redao da obra
durante meados de 1843 ser ainda de democrata radical, filsofo pequeno-burgus
para quem o comunismo era uma pura abstrao dogmtica42.
Em outubro deste mesmo ano, pouco tempo aps escrever o livro ainda no
publicado, MARX ir a Paris e ter contato com o proletariado parisiense e com as
sociedades secretas socialistas e comunistas. Essa vivncia pessoal e concreta
leva MARX a mudar completamente seu modo de crtica a HEGEL: seu locus de
enunciao muda radicalmente, do ponto de vista da pequena burguesia
humanista e democrata-radical para uma perspectiva comunista, desde o ponto de
vista do proletariado. Essa mudana ser decisiva e definitiva, pois marcar o lugar
42

DUSSEL (1993, p. 42) traz o seguinte trecho de carta de MARX a seu amigo Arnold Ruge, escrita em
setembro de 1843 em Kreuznach: el comunismo es una abstraccin dogmtica [...] (y) la religin y luego
la poltica constituyen temas que atraen el principal inters de la Alemania actual.Em outubro MARX ir
a Paris e ter contato com o proletariado parisiense e com as sociedades secretas socialistas e comunistas,
mudando radicalmente de opinio.

62
de enunciao do discurso crtico de MARX at o final de sua vida, e o que explica
a diferena brutal apesar dos poucos meses de distncia entre o texto da crtica
a HEGEL, e a sua Introduo, escrita aps os contatos feitos em Paris.
Qual a essncia da crtica a HEGEL, que leva MARX tambm ao
rompimento com a esquerda hegeliana representada pelos irmos Bauer, por Max
Stirner e tantos outros filsofos alemes de sua poca? O nico elemento
evidenciado pelo marxismo standard foi a famosa metfora do sistema hegeliano de
cabea para baixo, da pura e simples mudana do sistema hegeliano de idealista
para materialista. Seguimos no entanto a perspectiva de DUSSEL (2007b, p. 334385), que mostra que esse rompimento (que certamente no ser absoluto, e sim
uma subsuno, superao, como negao da negao43) muito mais radical, pois
subsume o materialismo de FEUERBACH (rompimento mais conhecido, mas de
dimenses no totalmente reconhecidas), e, indiretamente, tambm a filosofia da
criao de SCHELLING (algo inteiramente novo e ainda bastante controverso no
campo do marxismo).
Em apertada sntese, DUSSEL explica o modo de subsuno dos
pensamentos de HEGEL, SCHELLING e FEUERBACH por parte de MARX, que
buscaremos explicitar no presente item, demonstrando a sua validade para a
interpretao da crtica marxiana aos direitos humanos, presente sobretudo em
Sobre a Questo Judaica (DUSSEL, 1986, p. 151):
Para Hegel, o real o pensar e o pensado; Schelling prope ir alm
da ontologia da identidade do ser e do pensar e descobre a
transversalidade da revelao; Feuerbach vai alm da ontologia do
ser como pensar, abrindo-se ao mbito da sensibilidade, da
afetividade, da relao eu-tu, homem-homem. Agora Marx vai alm do
mbito feuerbachiano (tanto da sensibilidade como do eu-tu),
descrevendo o real como o produzido, o trabalhado; e a relao
abstrata eu-tu, homem-homem, como a de senhor (possuidor do
capital) e explorado (vendedor espoliado de seu prprio trabalho).

Aps tanto tempo de dominao do dogmatismo anti-dialtico estalinista44,

nos parece justa e necessria a nfase que o marxismo sobrevivente (sobretudo a

43

44

MARX (2013a, p. 129) afirma explicitamente no posfcio da segunda edio dO Capital: HEGEL no um
cachorro morto! Da o problema de tentar representar o iderio de MARX sem a presena de HEGEL,
como pretende fazer Antnio NEGRI (1991), ao buscar uma reconstruo da perspectiva marxiana a partir
de SPINOZA. Veremos adiante que, na verdade, hoje o resgate mais importante do pensamento de MARX
precisa ocorrer por meio da compreenso da filosofia de FEUERBACH.
A derrota da dialtica no mbito do movimento comunista ser produto da m compreenso da filosofia
hegeliana e da sua influncia sobre MARX, como bem mostrar o professor recm-falecido Leandro
KONDER (2009).

63
perspectiva lukacsiana) confere hoje influncia hegeliana ao longo de toda a obra
de MARX. No entanto, igualmente necessrio lembrar que MARX efetivamente
rompeu com a filosofia hegeliana, e que o filsofo mais importante que o influenciou
nesse rompimento foi FEUERBACH, sobretudo na obra A essncia do cristianismo,
que lana as bases de um materialismo antropolgico que h que resgatar.
Isso significa que, apesar de parcialmente correta, a velha metfora marxista
da inverso da dialtica de idealista para materialista no pensamento de MARX
ser ainda insuficiente se no se compreender as caractersticas fundamentais deste
materialismo, cujas origens esto na obra de FEUERBACH. Isso o que o prprio
ENGELS reconhece em texto de sua autoria publicado em A sagrada famlia (MARX
e ENGELS, 2011, p. 111):

Mas quem descobriu, ento, o mistrio do sistema? Feuerbach.

Quem destruiu a dialtica dos conceitos, a guerra dos deuses, a
nica que os filsofos conheciam? Feuerbach. Quem ps, no
certamente o significado do homem como se o homem pudesse
ter outro significado, alm do de ser homem! , mas o homem no
lugar da velha quinquilharia,
inclusive no
lugar
da
autoconscincia infinita? Feuerbach, e apenas Feuerbach. E ele
ainda fez bem mais que isso. Destruiu h tempo as mesmas
categorias que a Crtica agora agita em volta de si, a riqueza real
das relaes humanas, o mesmo contedo da Histria, a luta da
Histria, a luta da massa contra o esprito etc. etc.

interessante notar que a importncia de FEUERBACH para a construo do

materialismo de MARX ainda hoje negado pelo marxismo crtico. Nesse sentido,
nos diz o tradutor da obra, o professor Marcelo BACKES em nota que comenta este
trecho engelsiano (MARX e ENGELS, 2011, p. 111, nota do tradutor n 17):

Quando voltou a ler seus escritos precoces, Marx disse ter se

sentido agradavelmente surpreso por descobrir que ns dois no
precisamos nos envergonhar do nosso trabalho, ainda que o culto a
Feuerbach tenha um efeito bastante humorstico sobre mim hoje em
dia (Carta a Engels, 24.4.1867). Se Marx chega a defender o nome
de Feuerbach diante dos abusos de Bruno Bauer e consortes em
algumas passagens, Engels exalta-o na presente com um
entusiasmo que est longe de ser to grande em Marx.

No nos parece, no entanto, que a defesa de FEUERBACH feita por MARX e

por ENGELS contra Bruno Bauer e companhia ocorra apenas em algumas
passagens desta que foi a nica obra sistemtica publicada pelos autores para
demarcar suas posies filosficas que levavam ao rompimento com a filosofia

64
hegeliana e ps-hegeliana. Na obra traduzida pelo prprio BACKES, encontramos
nada menos que 8 (oito) pginas com referncias explcitas a FEUERBACH de
ambos os autores, e nenhuma delas faz qualquer meno negativa perspectiva
feuerbachiana (cf. MARX e ENGELS, 2011, pp. 111-113, 145, 147, 160, 162 e 169).
Por outro lado, as crticas a FEUERBACH, presentes em A ideologia alem
(MARX e ENGELS, 2007a), sero redigidas mais para fins de autoesclarecimento,
como reconhecer ENGELS em 1886 no pequeno texto (nada condescendente com
o materialismo feuerbachiano, por sinal) intitulado Ludwig Feuerbach e o fim da
filosofia clssica alem (ENGELS, 1975). A obra trar pela primeira vez a pblico as
famosas Teses sobre Feuerbach, escritas por MARX em 1845 e que serviram como
base para a construo de uma teoria materialista mais consequente, que o levar
diretamente crtica da economia poltica.
Jamais houve, portanto, por parte MARX e de ENGELS (ou, deste ltimo, at
1886) o interesse em manifestar publicamente suas discordncias com o
materialismo feuerbachiano. Tratava-se na verdade de super-lo a partir da prpria
prxis, da participao direta no movimento socialista e comunista na Frana, na
Inglaterra e, na medida do possvel, tambm na prpria Alemanha (MARX e
ENGELS, 2007a, p. 535):

10. O ponto de vista do velho materialismo a sociedade burguesa; o

ponto de vista do novo a sociedade humana, ou a humanidade
socializada.
11. Os filsofos apenas interpretaram o mundo de diferentes
maneiras; o que importa transform-lo45.

Longe de qualquer pretenso no sentido de apresentar uma leitura definitiva

sobre a questo (que seria por si s tema para uma tese de doutorado), o que
queremos salientar apenas, para que possamos construir uma interpretao mais
rica da posio de MARX em Sobre a questo judaica, simplesmente que o
materialismo marxiano tem mais possibilidades de ser compreendido em suas
caractersticas

fundamentais

se

suas

razes

feuerbachianas forem melhor

conhecidas pelos prprios marxistas.

Ademais, nos parece que uma interpretao feuerbachiana de MARX est
longe de ser absurda, e talvez seja to ou at mais legtima que as leituras

45

Grifo original de MARX.

65
hegelianas ou spinozianas de MARX, que so as perspectivas dominantes no
marxismo crtico atual. Seno vejamos como o prprio MARX situa estes autores no
plano da filosofia alem (MARX e ENGELS, 2011, p. 158-159):

Strauss desenvolve Hegel a partir do ponto de vista de Spinoza, Bauer

desenvolve Hegel a partir do ponto de vista fichteano, e ambos o
fazem de maneira consciente no mbito da teologia. Ambos criticaram
Hegel na medida em que, para ele, cada um dos elementos
falsificado pelo outro, ao passo que eles dois desenvolvem cada um
dos elementos em uma elaborao unilateral e, portanto,
consequente... por isso que em suas crticas ambos vo alm de
Hegel, mas ambos permanecem tambm dentro de sua especulao
e representam, cada um dos dois, apenas um lado de seu sistema.
Feuerbach quem consuma e critica Hegel do ponto de vista hegeliano,
ao dissolver o esprito metafsico absoluto no homem real sobre a
base da natureza; ele o primeiro que consuma a crtica da religio,
traando, ao mesmo tempo, os grandes e magistrais rasgos basilares
para a crtica da especulao hegeliana e, por isso, de toda a
metafsica.

Esperamos com isso poder demonstrar a importncia do retorno a

FEUERBACH em busca do materialismo de MARX. A seguir analisaremos
brevemente sua principal obra, A essncia do Cristianismo (FEUERBACH, 2002), e
o modo como MARX incorporou a contribuio feuerbachiana para a discusso
contra Bruno Bauer (e tambm contra HEGEL) em Sobre a questo judaica.

1.2.2. O materialismo antropolgico de Ludwig FEUERBACH

A ruptura de MARX com HEGEL ocorre a partir de FEUERBACH, como

afirmamos em nossa longa (porm necessria) introduo para uma releitura da
posio de MARX sobre o tema dos direitos humanos em Sobre a questo judaica.
Filho de um importante jurista alemo, Ludwig FEUERBACH (1804-1872) ser
inicialmente um estudante de teologia, que passar aos estudos filosficos em
Berlim como discpulo de HEGEL, contra quem se insurgir teoricamente. Aps uma
primeira tentativa no to bem sucedida de crtica da filosofia hegeliana em 1839,
publicar em 1841 sua obra mais importante: A essncia do Cristianismo.
Nesta obra, FEUERBACH aponta os limites da filosofia hegeliana como uma
perspectiva idealista (contra a qual propor um materialismo de base antropolgica
forte), mas tambm como uma filosofia dualista, que promove uma separao
antagnica e dicotmica entre mundo da alma e mundo do corpo, Espiritual e

66
Real, entre a Ideia e o Mundo concreto. Como veremos neste ponto, a crtica de
FEUERBACH acaba por resgatar o sentido originrio do cristianismo, identificando a
filosofia

hegeliana

como

principal

herdeira

filosfica

da

tradio

que

KIERKEGAARD (2006) denominou como a Cristandade.

FEUERBACH criticar a filosofia hegeliana no apenas pelo seu idealismo,
que prioriza o Racional ao Real, o Esprito ao Corpo, o ideal ao material; mas
pela prpria ciso dicotmica que no vislumbra a unidade desses contrrios. A
superao dessa perspectiva dualista ocorrer a partir do resgate da ideia semita da
unidade da carne, que est na base de toda a narrativa simblica do cristianismo
originrio (DUSSEL, 1969, 1974).
Podem parecer estranhos os termos teolgicos presentes neste debate
estritamente filosfico, mas o fato que, at HEGEL, a filosofia clssica alem
era uma filosofia crist, sob forte influncia da teologia luterana, catlica etc. De todo
modo, o que queremos salientar que a leitura secularizada que se faz hoje dos
clssicos da Ilustrao (entre os quais HEGEL talvez seja o filsofo mais importante)
no corresponde necessariamente perspectiva original destes autores, e ademais
s se tornou possvel pela inverso materialista promovida de forma definitiva por
FEUERBACH, e que ser desenvolvida pelo marxismo, pelo positivismo e pelas
demais perspectivas tericas que surgiro posteriormente46.
O ponto de partida da obra de FEUERBACH (2002, p. 37) ser uma nova
compreenso sobre a religio, que deixa de ser o produto do Esprito ou da Ideia
pura para ser um produto humano, antropolgico:

[...] A religio retira os poderes, as qualidades e as essncias do

homem de dentro do prprio homem e as diviniza como se fossem
seres separados, no importando aqui se ela transforma cada uma
em si individualmente num ser, como no politesmo, ou se rene
todas num nico ser, como no monotesmo.

Ao contrrio das leituras atestas (que acabam sendo to teolgicas como

outras leituras possveis), essa concepo sobre a religio no a diminui em nada,
sendo para FEUERBACH o grande elemento diferenciador entre o homem e o
animal. Segundo a perspectiva feuerbachiana, o que constitui o homem como
homem o papel da conscincia (como entendimento da existncia de gneros
46

esse o sentido do fim da filosofia clssica alem, apontado por ENGELS (1982). Parece-nos, no entanto
que o grande parceiro de MARX acaba por minimizar a importncia de FEUERBACH ao atribuir a
dissoluo do idealismo filosfico prpria dialtica tal como fora concebida por HEGEL.

67
para alm das individualidades concretas; cf. FEUERBACH, 2002, p. 35), e a religio
nada mais que a conscincia do infinito (FEUERBACH, 2002, p. 36):
[...] Mas a religio a conscincia do infinito; assim, no e no
pode ser nada mais que a conscincia que o homem tem da sua
essncia no finita, no limitada, mas infinita. Um ser realmente
finito no possui a mnima ideia, e muito menos conscincia, do que
seja um ser infinito, porque a limitao do ser tambm a limitao
da conscincia. [...] A conscincia do infinito no nada mais que a
conscincia da infinitude da conscincia.

Para FEUERBACH (2002, p. 36), todo ser infinito em si e por si, tem o seu
Deus na essncia de si mesmo. Desse modo, o ser absoluto do homem, seu Deus,
a prpria essncia humana. Tal essncia ser composta, segundo sua perspectiva
antropolgica, por trs elementos: razo, vontade e corao.
comum nas religies semitas a indicao metafrica de rgos humanos
para se referir a sentimentos, idias etc., e, nesse sentido, o corao apontado por
FEUERBACH representa a unidade mais perfeita entre corpo e esprito, entre finito e
infinito no prprio ser humano. Desse modo, ainda que inadvertidamente47, o autor
resgata o cristianismo originrio, que, como produto crtico de um dos povos semitas
(os judeus), vislumbra a unidade entre a corporalidade e a espiritualidade a partir da
figura da carne, do mundo material representado como o mundo da carne, da
corporalidade sensvel a partir da qual as percepes se produzem, as ideias e
tambm as religies.
A crtica de FEUERBACH resgata, portanto, o cristianismo originrio, e traz
consigo uma crtica consequente ao dualismo teolgico e filosfico sustentado pela
Cristandade, e exposto da forma mais desenvolvida na filosofia de HEGEL.
FEUERBACH (2002, p. 63) considera que a ideia de Deus uma ideia
humana que negou a si mesma: A religio a ciso do homem consigo mesmo: ele
estabelece Deus como um ser anteposto a ele. Contrariando o dualismo hegeliano,
o autor afirmar que a oposio fundamental no entre divino e humano, mas
entre essncia humana e indivduo humano. Isso significa que o objeto e o contedo
das religies so inteiramente humanos (FEUERBACH, 2002, p. 63):
Mas na religio o homem objetiva a sua prpria essncia secreta. O
47

FEUERBACH parece no advertir para o fato de a Cristandade no se confundir com o cristianismo

originrio fundado por Joshua de Nazareth. Quando afirma, portanto, que a felicidade terrena do judasmo
ganhou uma verso espiritual no cristianismo (cf. FEUERBACH, 2002, p. 136-137), sua viso sobre o
cristianismo ser na verdade uma viso sobre a Cristandade.

68
que deve ser demonstrado ento que esta oposio, esta ciso
entre Deus e homem, com a qual se inicia a religio, uma ciso do
homem com a sua prpria essncia.

Se h uma ciso entre Deus e o homem, porque em algum momento

ambos j foram uma coisa s, e no s possvel como tambm necessrio que
ambos busquem resgatar a unidade perdida. Se Deus o que o homem nega a si
mesmo no idealismo dualista, trata-se de superar essa ciso afirmando o homem
como seu prprio Deus.
Isso possvel para o materialismo feuerbachiano, pois o esprito infinito
nada mais em sua opinio que a inteligncia humana abstrada das limitaes da
sua individualidade e corporalidade (FEUERBACH, 2002, p. 66):
Deus como um ser metafsico a inteligncia realizada em si mesmo,
ou inversamente: a inteligncia realizada em si, que se pensa como
um ser absoluto, Deus como ser metafsico. Todas as qualidades
metafsicas de Deus so ento qualidades reais, uma vez que so
reconhecidas como qualidades do pensamento, da inteligncia.

FEUERBACH observa o modo como a religio separa o que deve ser

moralmente louvado do que deve ser moralmente reprimido. Nesse sentido, Deus
ser a idealizao do ser moralmente perfeito, como ideia realizada, lei
personificada da moralidade, esprito puro insuscetvel aos pecados da carne.
Apesar da importncia da figura de Deus, FEUERBACH (2002, p. 75) lembra
que este apenas o ponto de partida das religies, e que alm da moral existe ainda
o corao:
A razo s julga conforme o rigor da lei; o corao se acomoda,
flexvel, respeitoso, acatador, humano. lei que s nos mostra a
perfeio moral ningum satisfaz; por isso a lei no satisfaz ao
homem, ao corao. A lei condena, mas o corao se compadece
do pecador; A lei s me afirma como um ser abstrato, mas o corao
como um ser real. O corao d a mim a conscincia de que sou
homem, mas a lei s me d conscincia de ser pecador, de ser um
nada. A lei subordina o homem a si mesmo, o amor o liberta.

Aqui onde os ensinamentos do cristianismo originrio produzem maior

impacto no materialismo de FEUERBACH, pois, contra o puro racionalismo da
filosofia hegeliana, que privilegia a ideia matria sob uma perspectiva dualista, o
amor representa a reconciliao entre perfeito e imperfeito, transforma o homem em
Deus e Deus em homem, materializa o esprito e idealiza a matria, constitui-se
como a verdadeira unidade Deus-homem, esprito-natureza.

69
O amor verdadeiro, segundo lembra FEUERBACH (2002, p. 76), aquele que
tem carne e sangue, e por isso perdoa os seus pecados:
[...] um ser unicamente moral no pode perdoar o que contra a lei
da moralidade. O que nega a lei tambm negado pela lei. O juiz
moral que no permite fluir sangue humano em sua sentena
condena o pecador implacvel e friamente.

Portanto, para FEUERBACH a conscincia do amor reconcilia o homem com

Deus, o que na verdade uma reconciliao do homem consigo mesmo, com sua
essncia humana.
FEUERBACH observa que, no cristianismo (ou, melhor dizendo, na
Cristandade), a realizao deste amor se d por meio do sofrimento, do perecimento
do corpo para a salvao da alma. Desse modo, se Deus a perfeio, Cristo
representar a misria humana, que ser salva de seus pecados a partir do
sacrifcio representado pela Paixo de Cristo48.
Porm, para alm do sacrifcio existe a ressurreio de Cristo, que representa
no cristianismo o desejo de viver, a reunificao de corpo e esprito a partir da ideia
da ressurreio, que o ressurgimento da carne. Segundo FEUERBACH, a ideia da
encarnao produto do amor humano, que ser tambm amor divino como na
relao entre Pai e Filho49.
A relao de amor entre Pai e Filho uma relao de Alteridade. Segundo
FEUERBACH, a presena da figura de Cristo no cristianismo representa a figura de
Deus (do infinito do Universo e da prpria essncia humana) que se revela
humanidade. Trata-se do princpio do Universo, sendo o Filho, o Tu, a ponte
necessria do Eu em relao ao Universo. Desse modo, se isolado a fora do
homem limitada, em conjunto sua fora ser infinita.
Essa relao de Alteridade ser j uma inspirao da filosofia de SCHELLING,
que tambm influenciar a perspectiva feuerbachiana ao conceber a natureza eterna
de Deus, contra as teogonias em geral. A essncia de Deus ser, portanto, a
essncia do Universo pensada abstratamente; e a essncia do Universo ser, para
FEUERBACH, a essncia de Deus contemplada sensorialmente, concretamente.
Com isso, Deus deixa de ser estritamente espiritual para se tornar tambm carnal,
48

49

A carnalidade de Cristo, a representao simblica de seu sangue derramado no cristianismo ser objeto de
anlise especfica no captulo 16 de FEUERBACH (2002).
O esprito santo ser a representao da unidade entre Pai e Filho, Deus e Cristo. FEUERBACH salienta
ademais a presena da me de Cristo no catolicismo, que confere traos ainda mais humanos a esta vertente
do cristianismo, que se perdera no protestantismo.

70
corporal, material. Toda natureza tem um corpo, assim como toda conscincia tem
uma natureza concreta, corporal. Carne e sangue constituem a vida, e a vida a
realidade do corpo.
FEUERBACH (2002, p. 193-195) conclui que a essncia da religio no
teolgica, mas antropolgica; e que a religio apenas aparece onde a teoria se cala,
onde o conhecimento cientfico no conseguiu construir interpretaes verossmeis
sobre o Universo. Com essa posio, FEUERBACH no est a afirmar qualquer tipo
de atesmo, mas na verdade concebe a cincia como um mtodo mais avanado
que a religio no estudo sobre Deus. Se o Universo e a essncia humana so as
formas corpreas de Deus, as cincias e as filosofias que estudam o Universo e a
essncia humana nada mais fazem que conhecer cientfica e filosoficamente a
essncia corprea de Deus.

1.2.3. A influncia de FEUERBACH no materialismo de MARX

A importncia da contribuio de FEUERBACH para o materialismo de

MARX, apesar de reconhecida, at hoje pouco compreendida no mbito do prprio
marxismo. Em geral, o que prevalece atualmente aps dcadas de domnio
ideolgico do estalinismo anti-dialtico e do estruturalismo anti-humanista, como j
dissemos so interpretaes hegelianas ou spinozianas de MARX, que ora
ignoram ora diminuem a importncia da contribuio de FEUERBACH para a
perspectiva de MARX.
Entre as interpretaes hegelianas temos nada menos que Friedrich
ENGELS, o grande parceiro intelectual de MARX, alm de Gyorgy LUKCS,
considerado o maior filsofo marxista do sculo XX. J entre os spinozianos temos
importantes marxistas contemporneos (ainda que considerados heterodoxos),
como Antnio NEGRI e Giorgio AGAMBEN.
Longe de querermos invalidar as posies de quaisquer destes autores e de
seus adeptos, o que pretendemos salientar aqui o modo como a contribuio de
FEUERBACH foi recepcionada por MARX em seu processo de ruptura com a
filosofia hegeliana, formulando sob novos termos o problema da emancipao
poltica e da formao do Estado moderno em Sobre a questo judaica, com reflexos
diretos para uma interpretao crtica sobre o tema dos direitos humanos na obra
marxiana. Desse modo, melhor que ingressar em polmicas pouco produtivas, nos

71
parece que a melhor forma de demonstrar a influncia feuerbachiana esteja no
retorno aos textos originais de MARX50.
No nico livro publicado por MARX em que polemiza juntamente com
ENGELS contra os autores da esquerda hegeliana, A Sagrada Famlia, eis o
modo como o prprio MARX situa toda uma vasta tradio filosfica desde o sc.
XVII at seu tempo histrico (MARX e ENGELS, 2011, p. 143-144):

A rigor e falando em sentido prosaico, o Iluminismo francs do sculo

XVIII e, concretamente, o materialismo francs, no foram apenas
uma luta contra as instituies polticas existentes e contra a religio e
a teologia imperantes, mas tambm e na mesma medida uma luta
aberta e marcada contra a metafsica do sculo XVIII e contra toda a
metafsica, especialmente contra a de Descartes, Malebranche,
Spinoza e Leibniz. Opunha-se a filosofa metafsica, conforme
Feuerbach, em sua primeira investida resoluta contra Hegel, opunha
especulao embriagada a filosofa sbria. A metafsica do sculo XVII,
derrotada pelo Iluminismo francs e, concretamente, pelo
materialismo francs do sculo XVIII, alcanou sua restaurao
vitoriosa e pletrica na filosofa alem, especialmente na filosofia
alem especulativa do sculo XIX. Depois que Hegel a havia fundido
de uma maneira genial com toda a metafsica anterior e com o
idealismo alemo, instaurando um sistema metafsico universal, ao
ataque contra a teologia veio a corresponder de novo, conforme j
acontecera no sculo XVIII, o ataque contra a metafsica especulativa
e contra toda a metafsica.
Ela haver de sucumbir, de uma vez para sempre, ao do
materialismo, agora levado a seu termo pelo prprio trabalho da
especulao e coincidente com o humanismo. Mas assim como
Feuerbach representava, no domnio da teoria, o materialismo
coincidente com o humanismo, o socialismo e o comunismo francs e
ingls o representam no domnio da prtica.

Contra a especulao metafsica de DESCARTES, SPINOZA, LEIBNIZ ou

HEGEL, MARX contrape a filosofia sbria, o Iluminismo e o materialismo francs
do sc. XVIII, que chegam sua forma definitiva com a construo da concepo
materialista a partir de FEUERBACH. Nas palavras do prprio MARX, a perspectiva
terica de FEUERBACH, coincidente com o humanismo (contra o estruturalismo
anti-humanista de ALTHUSSER), representada no domnio da prtica pelo
socialismo e pelo comunismo francs e ingls.
Quando aponta os movimentos socialistas e comunistas como herdeiros
prticos da teoria materialista de FEUERBACH, MARX j est consciente dos

50

Fizemos questo de transpor para esta tese os textos de MARX de forma literal, sempre que necessrio para
demonstrarmos como no apenas a problemtica, mas a prpria linguagem marxiana ser influenciada
diretamente pelo materialismo de FEUERBACH.

72
prprios limites deste materialismo ainda abstrato, cuja crtica definitiva ser
resumida nas famosas Teses sobre Feuerbach (MARX e ENGELS, 2007a, p. 533535). Apesar disso, essa crtica jamais ser levada a pblico pelo autor, detalhe
que no pode passar despercebido quando se trata de compreender o modo como
MARX subsumiu o materialismo feuerbachiano, at porque, para compreender as
diferenas de ambas as perspectivas, h que identificar primeiro o que h de comum
entre elas.
Segundo analisa DUSSEL, a teologia antropolgica de FEUERBACH ser
subsumida por MARX como uma antropologia materialista, que parte da
corporalidade do ser humano vivente, a partir da qual este trava relaes com a
natureza e com os demais seres humanos, produzindo-se da as relaes sociais e
as ideias em torno da vida concreta (DUSSEL, 2007b, p. 373):
El Marx de 1844 haba ya superado el dualismo cuerpo-alma
cartesiano, la negatividad del cuerpo en la modernidad (de Descartes
a Kant o Hegel, pasando por los empiristas ingleses). Desde los
Manuscritos del 44, la "corporalidad" significa para Marx la realidad del
ser humano "espiritual" y simultneamente "carnal" expresada en
"rganos": manos, pies, estmago, cerebro, ojos (...). No hay un
"alma" que domine a un "cuerpo": hay una subjetividad corprea, una
corporalidad espiritual, hay "necesidades humanas [...]que se originen
en el estmago o en la fantasa [...].

Portanto, MARX herda de FEUERBACH um materialismo que muito mais

radical que uma mera inverso do sistema hegeliano, pois implica a superao do
seu dualismo antropolgico consequente. Essa superao muito mais profunda do
que se imagina, j que na filosofia hegeliana o mbito do esprito compreende no
apenas as religies e as representaes mticas, mas todas as ideias em geral. Isso
significa que, a partir de FEUERBACH, a concepo materialista prope o estudo
do homem propriamente dito, sendo esta a base para a compreenso das ideias
que a humanidade produz para viver.
Estudar o homem significa compreender a essncia humana em sua
corporalidade vivente, que rene os aspectos carnal e espiritual, com
necessidades provenientes do estmago e tambm da fantasia. A perspectiva
materialista estudar ento o contedo destes aspectos, dessas necessidades,
enfim, das relaes sociais e das ideias que se produzem em torno delas.
Por muitos anos o marxismo standard teve como ponto de partida a matria
e no o contedo das relaes sociais, possivelmente por uma m compreenso

73
da distino dos termos alemes Material e materiell. Essa impreciso categorial,
como demonstra DUSSEL (2002a, p. 320 e 329), levou o marxismo de um modo
geral a conceber o materialismo como o estudo que parte da matria (o adjetivo
alemo materiell), quando na verdade MARX concebia como ponto de partida do
materialismo o estudo sobre o contedo (o substantivo alemo Material) das
relaes sociais.
Alm do mais, a velha imagem presente no marxismo em geral da inverso
do sistema hegeliano acabou na verdade restaurando de modo involuntrio o
dualismo antropolgico que FEUERBACH e depois MARX haviam superado.
Restaurado o dualismo entre corpo e alma, o materialismo invocado pelo marxismo
standard passou a conferir uma prioridade anti-dialtica ao corpo, matria,
desprezando assim os assuntos espirituais (religiosos, filosficos etc.), ou
considerando-os como simples representaes mecanicamente transpostas do
mundo da matria.
Essas perspectivas acabaram sendo reforadas com o famoso resumo da
concepo materialista de MARX (2007b, p. 237-272), por ele exposta em 1858 na
Introduo Contribuio crtica da economia poltica. Assim, era como se o
prprio MARX trabalhasse de forma consequente com as ideias de infraestrutura e
superestrutura para a construo de suas anlises sobre a sociedade capitalista.
Foi apenas com a publicao dos Grundrisse, e com o processo ainda em
andamento de publicao das obras completas de MARX e ENGELS, que foi se
tornando claro o verdadeiro mtodo analtico de MARX, que tem por base no
apenas a dialtica subsumida de HEGEL, mas tambm o materialismo subsumido
de FEUERBACH.
Como vimos anteriormente, FEUERBACH incorpora categorias construdas
tambm pelo velho SCHELLING, cuja filosofia anti-hegeliana fora sumariamente
ignorada e tratada como irracional pelos marxistas hegelianos, especialmente
ENGELS e LUKCS51. No entanto, seguindo a sugesto que nos dada por
DUSSEL, parece que o materialismo de MARX na verdade incorpora alguns
aspectos da filosofia schellinguiana, ainda que indiretamente por meio de
FEUERBACH (DUSSEL, 2007b, p. 354):
El trnsito de Schelling a Marx se efecta gracias a Feuerbach, quien
imprime un sentido antropolgico y "sensible" a la exterioridad
51

Vide nesse sentido os comentrios de DUSSEL (2007b, p. 297-301) sobre a posio de ambos os autores.

74
schellingiana, como es bien sabido. La "sensibilidad" permite tener
acceso a la corporalidad del otro, al dolor.

Como j dissemos, a corporalidade sensvel do ser humano ser o ponto de

partida do materialismo de FEUERBACH. Alm de representar a superao do
dualismo antropolgico, a concepo feuerbachiana sobre a corporalidade assumir,
pela caracterstica da sensibilidade, a possibilidade do contato com a Exterioridade
(tal como ser concebida posteriormente por LEVINAS, 2006), na relao
intersubjetiva Eu-Tu, tratada explicitamente por SCHELLING.
A crtica do velho SCHELLING a HEGEL uma crtica Totalidade (o Ser)
desde o Nada (o No-Ser), desde a sua Exterioridade. SCHELLING concebe o
Ser, a Totalidade hegeliana e seu movimento dialtico, como uma negatividade que
demandava um momento prvio, positivo, que est mais alm do Ser e da
Totalidade. Essa positividade assimilada por FEUERBACH (e subsumida por
MARX) sob a perspectiva da corporalidade sensvel, que se relaciona no mais com
o Esprito como no sistema de HEGEL, mas com a natureza exterior ao ser
humano, o Universo em sua infinitude.
Essa ser a posio inicial de DUSSEL (1986, p. 137), que posteriormente
agregar (DUSSEL, 2007b, p. 351):
Al escribir aquellas lneas no sabamos que la nocin de "realidad" no
era slo diferente en el "objeto", sino en el "sujeto-trabajo" mismo; y
que la influencia schellingiana no era slo por la nocin de "positividad
histrica" sino por su misma nocin de "creacin", que nosotros en
1974 slo aplicamos a Kierkegaard (en la dialctica "revelacin"
schellingiana y "fe" kierkegaardiana). Nunca pensamos que el
"creacionismo" schellingiano pudiera estar presente en la esencia del
discurso mismo de El capital de Marx.

O materialismo de MARX subsume a perspectiva de FEUERBACH, o que o

leva a subsumir indiretamente as perspectivas schellinguianas da sensibilidade
perante o Outro (como Exterioridade), da crtica da Totalidade hegeliana desde seu
Nada, um No-Ser que est mais alm da Totalidade, que contm uma positividade
criadora, como subjetividade, que ser concretamente identificada por MARX no
proletariado francs e ingls.
Com esse movimento podemos vislumbrar a possibilidade de uma
intepretao de MARX que v alm da Totalidade ontolgica. MARX vislumbra a
sociedade civil burguesa e o Estado como componentes de uma Totalidade
dominadora, que se nutre de algo que lhe externo, que um Nada para essa

75
Totalidade (DUSSEL, 2007b, p. 368-378). Esse Nada, MARX j intui desde seus
primeiros contatos com os operrios franceses, ser o trabalho vivo, que surge do
Nada em relao ao sistema capitalista, e do qual este sistema se nutre a partir da
explorao da mais-valia, concebida por MARX como sangue coagulado do
trabalhador na forma de mercadoria, sugado pelo vampiro capitalista52 que obtm
assim seu lucro do trabalho no-pago ao trabalhador.
Essa descoberta crtica de MARX apenas ser possvel devido subsuno
da perspectiva feuerbachiana, como verdadeira superao (do alemo Aufhebung)
que nega dialeticamente aquela concepo inicial superando-a em prol de sua
reconstruo de forma crtica. Isso significa que o materialismo de MARX supera a
perspectiva de FEUERBACH, constituda ainda como um materialismo abstrato, que
pressupunha uma essncia humana que nada mais era que uma abstrao das
relaes sociais ao longo da Histria53.
No esqueamos, no entanto, que a crtica de MARX a FEUERBACH ser
posterior ao texto Sobre a questo judaica, que propriamente nosso objeto de
anlise nesta tese. Passaremos ento ao texto propriamente dito, interpretando-o
com base nesse resgate do materialismo feuerbachiano.

1.2.4. A questo judaica: emancipao poltica, atesmo e religio.

Escrito em 1844 e publicado nos Anais Franco-Alemes, o famoso texto do

jovem MARX intitulado Sobre a questo judaica constitui-se como sua primeira
polmica direta contra Bruno Bauer, um dos mais festejados integrantes da
esquerda hegeliana, que tanto havia influenciado o prprio MARX.
Como dissemos anteriormente, MARX estava j em franco processo de
ruptura com a filosofia hegeliana devido influncia de FEUERBACH, e os contatos
com os movimentos socialistas e comunistas em Paris ao final de 1843 o fizeram
mudar radicalmente de perspectiva, assumindo desde ento o ponto de vista do
proletariado para sua crtica ao Estado e sociedade civil burguesa.
Sobre a questo judaica, escrito como resposta s posies manifestadas por
Bruno Bauer sobre o tema da opresso dos judeus pelo Estado luterano da Prssia,
constituir-se- como a primeira construo terica sistemtica de MARX sobre sua
concepo materialista sobre o Estado, e representar seu verdadeiro acerto de
52
53

Essas metforas relacionadas ao sangue so de origem semita, conforme demonstra DUSSEL (1969, 1993).
Essa crtica ser sistematizada nA ideologia alem, escrita em 1845-1846. Vide MARX e ENGELS (2007).

76
contas no apenas com Bauer, mas sobretudo com a Filosofia do Direito escrita por
HEGEL.
Segundo Bruno Bauer, a soluo para o problema da opresso dos judeus
pelo Estado prussiano (opresso esta vivida pessoalmente pelo pai de MARX, como
j dissemos) estaria na emancipao poltica de ambos os lados: os judeus
deveriam abrir mo de sua religio, ao mesmo tempo em que o Estado prussiano
deveria abrir mo de professar o cristianismo, laicizando-se tal como ocorrera na
Frana com a revoluo burguesa deflagrada em 1789.
Bauer expressar, portanto, uma posio anti-religiosa, que proclama o
atesmo ao mesmo tempo em que defende de forma apaixonada a realizao da
emancipao poltica na Alemanha, do mesmo modo como ocorrera na Frana e na
Inglaterra. Longe de se constituir como uma novidade, as posies de Bauer
sintetizavam na verdade a viso que em geral tinham os filsofos da esquerda
hegeliana sobre a questo, como admiradores explcitos da Revoluo Francesa e
que concebiam a filosofia poltica de HEGEL como sua maior herdeira filosfica,
ainda que paradoxalmente essa mesma emancipao poltica no tivesse ocorrido
ainda na Alemanha.
O que de fato se constituiu como uma novidade poca foram as posies
esboadas na resposta de MARX, que, adotando a perspectiva do comunismo,
considerar as solues trazidas por Bauer como insuficientes, ou mesmo
francamente falsas. Desse modo, ao invs de se perguntar quem deve emancipar?
ou quem deve ser emancipado?, MARX (2013b, p. 36) pergunta no incio de sua
polmica: de que tipo de emancipao se trata?.
O erro de Bauer, segundo MARX, foi o de submeter crtica apenas o Estado
cristo, e no o Estado como tal, caindo assim numa apologia acrtica da
emancipao poltica que no se coloca o tema da emancipao humana. Como
resultado, Bauer exige dos judeus um primeiro passo em prol da emancipao
poltica: a supresso de seu judasmo, dentro de um movimento que propugna pela
superao da religio em geral.
MARX conhece bem esse problema em virtude da exigncia imposta a seu
pai de converter-se do judasmo ao luteranismo por imposio do Estado prussiano,
e por isso sabe que a soluo proposta por Bauer falsa. Ademais, a influncia de
FEUERBACH faz com que MARX (2013b, p. 37) veja o tema da religio desde uma
perspectiva mais complexa que o atesmo jacobino propugnado pela esquerda

77
hegeliana.
A questo judaica deve ser formulada de acordo com o Estado em
que o judeu se encontra. Na Alemanha, onde no existe um Estado
poltico, onde no existe o Estado como Estado, a questo judaica
uma questo puramente teolgica. O judeu encontra-se em oposio
religiosa ao Estado que confessa o cristianismo como sua base. Esse
Estado telogo ex professo [com perfeio]. Nesse caso, a crtica
que se faz a crtica teologia, crtica de dois gumes, crtica
teologia crist, crtica teologia judaica. Entretanto, por mais que
estejamos nos movendo criticamente, ainda estamos nos movendo no
interior da teologia.

Isso posto, nosso autor considera que o nico lugar do mundo onde a
questo judaica (e da religio em geral) tenha perdido completamente seu sentido
teolgico, tornando-se assim uma questo realmente secular, seja em alguns
poucos estados na Amrica do Norte. Isso porque, segundo MARX (2013b, p. 37):
A crtica a essa relao deixa de ser uma crtica teolgica no momento
em que o Estado deixa de comportar-se teologicamente para com a
religio, no momento em que ele se comporta como Estado, isto ,
politicamente, para com a religio. A crtica transforma-se, ento, em
crtica ao Estado poltico. Justamente no ponto em que a questo
deixa de ser teolgica, a crtica de Bauer deixa de ser crtica.

Bauer cai em contradio ao vislumbrar a emancipao poltica como o reino

do atesmo, j que na prpria Frana ps-revolucionria a religio no s persistira
como havia ganhado ainda mais espao na sociedade, e sua presena de modo
algum impedia a consolidao do Estado poltico. Isso porque, segundo MARX
(2013b, p. 38) e sob a inspirao de FEUERBACH, a religio nada mais que um
fenmeno que manifesta em sua essncia uma carncia, e essa carncia deveria
ser buscada na essncia do prprio Estado.
Desse modo, ao invs de propor o atesmo para resolver o problema da
limitao religiosa, tratava-se de suprimir as limitaes seculares que levavam a
essa limitao religiosa. MARX (2013b, p. 38) afirmar ento sua influncia
feuerbachiana em toda a plenitude:
[...] No transformamos as questes mundanas em questes
teolgicas. Transformamos as questes teolgicas em questes
mundanas. Tendo a histria sido, por tempo suficiente, dissolvida em
superstio, passamos agora a dissolver a superstio em histria. A
questo da relao entre emancipao poltica e religio transformase para ns na questo da relao entre emancipao poltica e
emancipao humana. Criticamos a debilidade religiosa do Estado
poltico ao criticar o Estado poltico em sua construo secular,

78
independentemente de sua debilidade religiosa. Humanizamos a
contradio entre o Estado e uma determinada religio, como, p. ex.,
o judasmo, em termos de contradio entre o Estado e determinados
elementos seculares, em termos de contradio entre o Estado e a
religio de modo geral, em termos de contradio entre o Estado e
seus pressupostos gerais.

Ao invs de criticar uma forma estatal atrasada como o Estado luterano da

Prssia, MARX prope uma crtica forma estatal mais avanada em seu tempo,
configurada como Estado poltico, que no depende de qualquer religio para
legitimar-se. Com isso, a perspectiva da crtica deixa de ser a limitada emancipao
poltica (cujas consequncias reais MARX pode conhecer melhor em Paris) para
propugnar pela emancipao humana, proposta como postulado utpico pelo
movimento comunista.
O Estado poltico (i.e., no teolgico) um Estado que se proclama ateu, o
que em nada impede que o homem siga professando a sua religiosidade, justamente
porque este mesmo homem segue sendo religiosamente condicionado. Ser apenas
com a emancipao humana que o homem poder realizar a sua essncia humana
em toda a plenitude, criando assim as condies materiais para a abolio da
religio.
Vimos como em FEUERBACH a religio representa a conscincia humana
sobre o infinito, que vai perdendo espao na medida em que avana o conhecimento
cientfico sobre o Universo. Tal posio no pode ser considerada atesta, pois no
representa qualquer tipo de perspectiva religiosa, do mesmo modo como a
emancipao humana em MARX no representa uma propagao do atesmo.
Pelo contrrio, MARX expressamente condena o atesmo com o qual Bruno Bauer
pensava haver resolvido o problema da questo judaica54.
O problema, definitivamente, no religioso, motivo pelo qual o atesmo ataca
um fenmeno sem conhecer sua essncia, que, na opinio de MARX (2013b, p. 39),
encontra-se na prpria essncia do Estado poltico.
A religio exatamente o reconhecimento do homem mediante um
desvio, atravs de um mediador. O Estado o mediador entre o
homem e a liberdade do homem. Cristo o mediador sobre o qual o
homem descarrega toda a sua divindade, todo o seu envolvimento
religioso, assim como o Estado o mediador para o qual ele transfere
toda a sua impiedade, toda a sua desenvoltura humana.
54

Isso no significa que estejamos a afirmar que MARX no tenha sido ateu. Como j dissemos, no a
convico subjetiva do sujeito Karl Marx que est em questo, mas a sua concepo materialista sobre o
Estado moderno, a emancipao poltica e o postulado da emancipao humana.

79

MARX critica a alienao, a fetichizao do poder poltico na figura do Estado

moderno, que se constitui como Estado livre sem garantir que os homens tambm
fossem livres. Assim como na religio o homem projeta sua viso idealizada e
depurada de todas as limitaes mundanas, no Estado poltico se objetiva a ideia
do homem livre, sob o conceito do cidado abstrato.
A partir deste ponto, o que vemos uma crtica frontal de MARX perspectiva
dualista que HEGEL esboa em sua Filosofia do Direito. Trata-se de uma crtica
hipocrisia da distino entre sociedade civil e Estado poltico, que, na sociedade
burguesa, significa a distino entre a vida egosta do proprietrio privado (a vida
profana do corpo) e a vida poltica do cidado abstrato (a vida eterna do esprito).

O Estado poltico pleno constitui, por sua essncia, a vida do gnero

humano em oposio sua vida material. Todos os pressupostos
dessa vida egosta continuam subsistindo fora da esfera estatal na
sociedade burguesa, s que como qualidades da sociedade
burguesa. Onde o Estado polticoatingiu a sua verdadeira forma
definitiva, o homem leva uma vida dupla no s mentalmente, na
conscincia, mas tambm na realidade, na vida concreta; ele leva
uma vida celestial e uma vida terrena, a vida na comunidade poltica,
na qual ele se considera um ente comunitrio, e a vida na
sociedade burguesa, na qual ele atua como pessoa particular, encara
as demais pessoas como meios, degrada a si prprio condio de
meio e se torna um joguete na mo de poderes estranhos a ele. A
relao entre o Estado poltico e a sociedade burguesa to
espiritualista quanto a relao entre o cu e a terra. A anttese entre os
dois a mesma, e o Estado poltico a supera da mesma maneira que
a religio supera a limitao do mundo profano, isto , sendo
igualmente forado a reconhec-la, produzi-la e deixar-se dominar por
ela.

A hipocrisia denunciada no trecho acima por MARX (2013b, p. 40) est no

fato de que, aplicada filosofia poltica, esta perspectiva dualista permite que se
conceba a sociedade civil burguesa como o mundo profano do corpo, dos interesses
mesquinhos etc., que sero misteriosamente redimidos no mbito do Estado, como
mundo do Esprito, da realizao da Idia. esta a posio de HEGEL55, que ser
seguida pela esquerda hegeliana contra a qual MARX agora se insurge de forma
definitiva. A crtica marxiana, inspirada por FEUERBACH, atinge em cheio no
apenas o idealismo, mas, sobretudo dualismo antropolgico a partir do qual a
filosofia hegeliana construiu sua teoria poltica (MARX, 2013b, p. 40-41).
55

Que ser defendida atualmente por HABERMAS, em sua proposta de fortalecimento da democracia
deliberativa. Trataremos das posies habermasianas no item 1.3.7.

80

Na sua realidade mais imediata, na sociedade burguesa, o homem

um ente profano. Nesta, onde constitui para si mesmo e para outros
um indivduo real, ele um fenmeno inverdico. No Estado, em
contrapartida, no qual o homem equivale a um ente genrico, ele o
membro imaginrio de uma soberania fictcia, tendo sido privado de
sua vida individual real e preenchido com uma universalidade irreal.

Longe de abolir o dualismo entre corpo e alma, na verdade a moderna

sociedade burguesa tratou de ampliar esta separao, dando tons tipicamente
burgueses tanto ao mbito da sociedade civil (dessacralizada agora, e vista como o
mundo profano do corpo, dos interesses materiais mesquinhos, do egosmo) como
ao Estado poltico (momento puro do esprito, do cidado abstrato respeitvel).
Essa perspectiva j estar presente na Introduo Crtica da Filosofia do Direito de
Hegel, escrita por MARX (2005, p. 52) no mesmo perodo de Sobre a questo
judaica:

A abstrao do Estado como tal pertence somente aos tempos

modernos porque a abstrao da vida privada pertence somente aos
tempos modernos. A abstrao do Estado poltico um produto
moderno.

Isso no significa que MARX no reconhea a emancipao poltica como um

verdadeiro progresso em face do Estado teolgico. que, com a emancipao
poltica, o Estado se emancipa politicamente da religio, banindo-a do direito
pblico para o direito privado (MARX, 2013b, p. 41). O problema, no entanto, que
o homem passa a se comportar como ente genrico em comunidade com outros
homens, levando o egosmo a se tornar o esprito da sociedade burguesa, cuja
aplicao prtica a guerra de todos contra todos (MARX, 2013b, p. 41-42).
O modo como o cidado ideal se torna um ente genrico no Estado poltico
propriamente dito (como Estado ateu, ou Estado democrtico) leva MARX a
identific-lo como o Estado cristo consumado. Isso porque, em sua perspectiva
(extrada de FEUERBACH), a afirmao do fundamento humano como realidade
estatal uma projeo tpica do cristianismo (ou, melhor diramos, da Cristandade).
Desse modo, o Estado poltico leva s ltimas consequncias o dualismo
antropolgico tpico da Cristandade, opondo agora a vida individual egosta no plano
da sociedade burguesa vida poltica como gnero no plano do Estado moderno
(MARX, 2013b, p. 45).

81
Os membros do Estado poltico se constituem como religiosos
mediante o dualismo de vida individual e vida como gnero, de vida
em sociedade burguesa e vida poltica; o homem se constitui como
religioso, quando se comporta em relao vida estatal, que se
encontra alm de sua individualidade real, como se esta fosse sua
verdadeira vida; ele religioso, na medida em que, nesse caso, a
religio representa o esprito da sociedade burguesa, a expresso da
diviso e do distanciamento entre as pessoas. A democracia poltica
crist pelo fato de que nela o homem no apenas um homem, mas
cada homem considerado um ente soberano, o ente supremo,
ainda que seja o homem em sua manifestao inculta, no social, o
homem em sua existncia casual, o homem assim como est, o
homem do seu jeito corrompido pela organizao de toda a nossa
sociedade, perdido para si mesmo, alienado, sujeito dominao por
relaes e elementos desumanos, em suma: o homem que no
chegou a ser um ente genrico real. Na democracia, a quimera, o
sonho, o postulado do cristianismo, ou seja, a soberania do homem,
s que como ente estranho e distinto do homem real, tornou-se
realidade, presena palpvel, mxima secular.

1.2.5. Direitos do homem e direitos do cidado

Chegamos ento ao cerne da crtica marxiana aos direitos humanos, que,

longe de ser uma crtica anti-humanista, constitui-se na verdade como uma crtica
aos limites dos direitos afirmados no plano da mera emancipao poltica. Segundo
Bruno Bauer, para ter acesso aos direitos humanos universais, os homens em
geral deveriam renunciar sua religio, e os judeus por sua vez deveriam
abandonar o judasmo, nos mesmos termos do atesmo por ele considerado como
uma postura necessria para a realizao da emancipao poltica.
Ocorre que, como j demonstrara MARX no incio de sua resposta a Bauer, a
emancipao poltica no produto do atesmo e nem mesmo o impulsiona de
qualquer maneira, mas, pelo contrrio, no s permite a liberdade de culto como
considera este como um direito humano universal (MARX, 2013b, p. 48).

A incompatibilidade entre religio e direitos humanos est to longe

do horizonte dos direitos humanos que o direito de ser religioso, e
de ser religioso da maneira que se achar melhor, de praticar o culto
de sua religio particular , antes, enumerado expressamente entre
os direitos humanos. O privilgio da f um direito humano
universal.

MARX (2013b, p. 47) passa ento a analisar os direitos humanos sob sua
forma autntica, [...] ou seja, sob a forma que eles assumem entre seus
descobridores, entre os norte-americanos e franceses!. Os direitos humanos

82
afirmados pelos dois maiores exemplos paradigmticos da emancipao poltica
to desejada por Bauer para a Alemanha foram classificados por seus
descobridores (segundo MARX, ou inventores segundo HUNT) nas categorias de
direitos do homem e direitos do cidado.
Os direitos do cidado so direitos polticos, [...] exercidos somente em
comunho com outros (MARX, 2013b, p. 47)56.Trata-se de um conjunto de direitos
cujo contedo [...] constitudo pela participao na comunidade, mais
precisamente na comunidade poltica, no sistema estatal (MARX, 2013b, p. 47)57.
Os direitos do cidado se referem, portanto liberdade poltica, e, como ressalta
MARX (2013b, p. 47), [...] de modo algum pressupem a superao positiva e
irrefutvel da religio.
Como profundo conhecedor da histria das revolues burguesas, MARX
compreende os motivos pelos quais os direitos do cidado foram afirmados de
forma separada em relao aos chamados direitos do homem. que, se os
direitos do cidado so os direitos polticos dos membros da cidadania, os
direitos do homem so os direitos do membro da sociedade burguesa, do homem
egosta separado dos outros homens e da sociedade em geral.
A distino entre direitos do homem (pertencentes a todos58) e direitos do
cidado (que cabiam apenas aos homens brancos e proprietrios) justamente a
posio de Thomas Jefferson (autor da Declarao Americana de 1776) e tambm
de Seys (um dos maiores idelogos do Terceiro Estado francs), conforme
demonstra HUNT (2009, p. 240). Baseados na teoria contratualista de John LOCKE,
ambos concebero um conjunto de direitos naturais concebidos como direitos do
homem, alm de um conjunto de direitos reconhecidamente polticos (que no
eram, portanto, concebidos como direitos naturais), que seriam o fruto do pacto
civil que inaugurara o estado de sociedade.
MARX (2013b, p. 48) demonstra que, quando a burguesia e seus idelogos
falam no homem natural e nos direitos do homem como direitos naturais, estse a tratar simplesmente do homem burgus e dos direitos considerados
essenciais para a existncia desse homem.

Os droits de lhomme, os direitos humanos, so diferenciados como

56

Grifamos a palavra comunho, a qual MARX d muito mais destaque ao longo de sua obra do que aquilo
que o marxismo em geral efetivamente reconhece.
57
Grifamos a palavra comunidade, pelos mesmos motivos da nota acima.
58
Veremos adiante que tais direitos no foram to universais assim.

83
tais dos droits du citoyen, dos direitos do cidado. Quem esse
homme que diferenciado do citoyen? Ningum mais ningum
menos que o membro da sociedade burguesa. Por que o membro
da sociedade burguesa chamado de homem, pura e
simplesmente, e por que os seus direitos so chamados de direitos
humanos? A partir de que explicaremos esse fato? A partir da
relao entre o Estado poltico e a sociedade burguesa, a partir da
essncia da emancipao poltica.

MARX denuncia ento que os direitos do homem, no mbito da sociedade

civil, nada mais so que os direitos do membro da sociedade burguesa, os direitos
necessrios ao homem egosta: liberdade, igualdade e segurana (MARX, 2013b, p.
49). O que vem a seguir uma anlise demolidora sobre cada um dos pilares dos
direitos do homem, demonstrando que, longe de serem direitos naturais, estes
so direitos afirmados politicamente pela burguesia revolucionria durante o
processo da emancipao poltica.
Desse modo, a liberdade equivale [...] ao direito de fazer e promover tudo
que no prejudique a nenhum outro homem (MARX, 2013b, p. 49), que, longe de
ser a autntica liberdade, nada mais que a [...] liberdade do homem como mnada
isolada recolhida dentro de si mesma (MARX, 2013b, p. 49).
[...] o direito humano liberdade no se baseia na vinculao do
homem com os demais homens, mas, ao contrrio, na separao
entre um homem e outro. Trata-se do direito a essa separao, o
direito do indivduo limitado, limitado a si mesmo. A aplicao prtica
do direito humano liberdade equivale ao direito humano
propriedade privada.

MARX concebe a liberdade como a vinculao entre os homens, tal como o

fizera

FEUERBACH

nA

essncia

do

cristianismo,

como

demonstramos

anteriormente. No entanto, a liberdade afirmada como direito humano pela

burguesia revolucionria se transforma em mero direito propriedade privada, que
nada mais que o direito de desfrutar de seu patrimnio particular sem levar em
considerao os demais homens e a sociedade em geral. O direito liberdade
para a burguesia o direito ao egosmo (MARX, 2013b, p. 49).
Aquela liberdade individual junto com esta sua aplicao prtica
compem a base da sociedade burguesa. Ela faz com que cada
homem veja no outro homem, no a realizao, mas, ao contrrio, a
restrio de sua liberdade.

O direito liberdade na sociedade burguesa leva o homem a ver o Outro no

como a realizao de sua liberdade, mas como uma ameaa a ela. Com isso, a

84
relao de Alteridade que constitui o homem como livre inviabilizada pela
imposio de cercas, muros etc., que demarcam negativamente a relao
intersubjetiva entre Eu e Tu.
A igualdade, por sua vez, est de incio condicionada pelo contedo do direito
liberdade na sociedade burguesa. Trata-se da igualdade entre os homens como
proprietrios privados: [...] cada homem visto uniformementecomo mnada que
repousa em si mesma (MARX, 2013b, p. 49).
O terceiro direito do homem que MARX comenta no se refere
fraternidade, que na verdade estar situada mais no plano dos direitos do cidado,
como direito poltico a participar da comunidade poltica. Este terceiro direito
natural, segundo a burguesia revolucionria, ser o direito segurana, que,
conforme o art. 8 da Constituio Francesa de 1793, citada por MARX (2013b, p.
50): [...] consiste na proteo concedida pela sociedade a cada um dos seus
membros para a conservao da sua pessoa, de seus direitos e de suas
propriedades.
Cerca de 130 (cento e trinta) anos antes dos estudos de FOUCAULT, a crtica
marxiana apontar o carter gendarme do Estado burgus (MARX, 2013b, p. 50):
A segurana o conceito social supremo da sociedade burguesa, o
conceito da polcia, no sentido de que o conjunto da sociedade s
existe para garantir a cada um de seus membros a conservao de
sua pessoa, de seus direitos e de sua propriedade. Nesses termos,
Hegel chama a sociedade burguesa de Estado de emergncia e do
entendimento.

Liberdade, igualdade e segurana. Estes sero os direitos do homem

afirmados pela emancipao poltica como direitos naturais, que devero ser
protegidos pelo Estado poltico (e no mais restringidos pelo Estado teolgico
autoritrio) a partir dos direitos do cidado. Tais direitos nada mais so que
aqueles considerados fundamentais para o livre desenvolvimento da sociedade
capitalista, cuja clula fundamental o burgus egosta (MARX, 2013b, p. 50):

Portanto, nenhum dos assim chamados direitos humanos transcende

o homem egosta, o homem como membro da sociedade burguesa, a
saber, como indivduo recolhido ao seu interesse privado e ao seu
capricho privado e separado da comunidade. Muito longe de
conceberem o homem como um ente genrico, esses direitos deixam
transparecer a vida do gnero, a sociedade, antes como uma moldura
exterior ao indivduo, como limitao de sua autonomia original. O
nico lao que os une a necessidade natural, a carncia e o

85
interesse privado, a conservao de sua propriedade e de sua pessoa
egosta.

Conforme lembra GARCIA RAMIRES (2009), a concepo marxiana do ser

humano como ser genrico presente em Sobre a questo judaica ainda uma
perspectiva feuerbachiana, que ser superada posteriormente por MARX a partir da
crtica ao prprio FEUERBACH, assumindo ento o conceito da prxis, que leva
concepo do ser humano como ser social. O humanismo de MARX se tornar
ento mais consequente, pois, ao incorporar a dialtica hegeliana, conceber o
mundo da corporalidade (humana e natural) no mais de modo abstrato como
FEUERBACH, mas de modo histrico-concreto59.
O que no nos parece, no entanto, que tenha sido superado por MARX a
crtica feuerbachiana ao dualismo antropolgico, que na mera emancipao poltica
significa a afirmao de direitos do homem e direitos do cidado, com clara
prevalncia dos primeiros. Desse modo, MARX (2013b, p. 50) critica o fato de que,
na sociedade burguesa, os direitos polticos so rebaixados a fim de conservar os
direitos do homem, prevalecendo assim o homem egosta ao cidado poltico.

Fato deveras enigmtico ver um povo que mal est comeando a se

libertar, a derrubar todas as barreiras que separam os diversos
membros do povo, a fundar uma comunidade poltica, ver esse povo
proclamar solenemente a legitimidade do homem egosta, separado
do semelhante e da comunidade (Dclaration de 1791), e at repetir
essa proclamao no momento em que a nica coisa que pode salvar
a nao a entrega mais heroica possvel, a qual, por isso mesmo,
exigida imperativamente, no momento em que se faz constar na
ordem do dia o sacrifcio de todos os interesses da sociedade
burguesa e em que o egosmo precisa ser punido como crime
(Dclaration des droits de lhomme de 1793).

MARX se admira aqui com o fato de, quando comeava a se constituir uma
comunidade poltica na Frana em virtude do processo de emancipao poltica, as
medidas que passaram a ser tomadas foram para impor cercas que isolaram os
indivduos, garantindo assim a todo custo os direitos naturais exigidos pela
burguesia. O materialista MARX (2013b, p. 50) parece inclusive dar maior
importncia aos direitos polticos em face dos direitos do homem, e, como
comunista, critica a inferiorizao do carter comunitrio do homem como cidado
na comunidade poltica em prol de seu carter parcial na sociedade civil burguesa:
59

Vide nesse sentido a explicao de ENGELS (1982, p. 178-193), ainda que com o devido cuidado em virtude
de seu hegelianismo exacerbado.

86

Esse fato se torna ainda mais enigmtico quando vemos que a

cidadania, a comunidade poltica, rebaixada pelos emancipadores
condio de mero meio para a conservao desses assim chamados
direitos humanos e que, portanto, o citoyen declarado como servial
do homme egosta; quando vemos que a esfera em que o homem se
comporta como ente comunitrio inferiorizada em relao quela em
que ele se comporta como ente parcial; quando vemos, por fim, que
no o homem como citoyen, mas o homem como bourgeois
assumido como o homem propriamente dito e verdadeiro60.

Desse modo, para a burguesia toda a vida comunitria carece de sentido, a

no ser que seja para a garantia da prpria vida burguesa, afirmada poltica e
juridicamente com os direitos do homem. Mesmo nos momentos de maior
efervescncia social, [...] a vida poltica se declara como um simples meio, cujo fim
a vida da sociedade burguesa (MARX, 2013b, p. 51). Ademais, a prxis
revolucionria se encontra em flagrante contradio com sua teoria, recaindo assim
na mais aberta hipocrisia:
No mesmo momento em que, p. ex., a segurana declarada como
um direito humano, pe-se a violao do sigilo da correspondncia
publicamente na ordem do dia. No mesmo momento em que a libert
indfnie de la presse [liberdade irrestrita de imprensa] (Constitution
de 1793, artigo 122) garantida como consequncia do direito
humano liberdade individual, a liberdade de imprensa totalmente
anulada [...].

O direito liberdade deixa de ser um direito humano assim que entra em

conflito com a vida poltica, j que, segundo a prpria teoria, [...] a vida poltica to
somente a garantia dos direitos humanos, dos direitos do homem individual e,
portanto, deve ser abandonada assim que comea a entrar em contradio com os
seus fins, com esses direitos humanos (MARX, 2013b, p. 51)61.
Os limites dos direitos humanos decorrem, portanto, dos limites do prprio
processo da emancipao poltica. por isso que MARX se constitui como o
primeiro crtico consequente dos direitos humanos, no por desprez-los desde uma
suposta postura anti-humanista, mas por consider-los insuficientes diante de sua
perspectiva radicalmente materialista, humanista, revolucionria. A crtica marxiana
emancipao poltica traz como pressuposto a luta pelo comunismo, a ideia da
emancipao humana.

60
61

Os grifos (inclusive do termo comunidade poltica) so do prprio autor.

Os grifos so do prprio autor.

87
1.2.6. Emancipao poltica e emancipao humana
Diante de tamanhas contradies entre a teoria e a prtica da emancipao
poltica, eis que feuerbachianamente MARX (2013b, p. 51) pergunta:

[...] por que na conscincia dos emancipadores polticos a relao

est posta de cabea para baixo, de modo que o fim aparece como
meio e o meio como fim? Essa iluso de tica de sua conscincia
ainda seria o mesmo enigma, ainda que nesse caso um enigma
terico, psicolgico.

Para MARX, a soluo desse enigma produzido pela inverso dualista e

idealista encontra-se no reexame da prpria Histria, agora sob uma perspectiva
materialista. A emancipao poltica representa a dissoluo da sociedade feudal,
cujo poder do soberano estava alienado do povo. Nesse tipo de formao social, as
relaes familiares, laborais etc. eram aladas condio de relaes polticas de
cada indivduo com a totalidade do Estado, a partir das diferentes formas de
estamentos, suseranias, corporaes e outras formas de organizao social
reconhecidas e legitimadas pelo Estado. Com isso, ao invs de formar uma
comunidade poltica com a participao de cada indivduo, estes sujeitos eram
excludos em nome de uma relao particular do Estado com sua corporao,
suserania etc. (MARX, 2013b, p. 52).
A emancipao poltica, sobretudo no caso da Revoluo Francesa,
transformou os assuntos de Estado em assuntos de toda a nao, j que o conjunto
dos estamentos, das corporaes e dos privilgios feudais foram dissolvidos pela
burguesia revolucionria. Desse modo, a sociedade civil passou a se decompor nas
unidades mais simples: os indivduos propriamente ditos, cuja atividade vital deixou
de ser um assunto poltico para se tornar uma questo estritamente individual62.
Isso significa que a sociedade feudal foi dissolvida em nome do homem
individual, concebido como homem egosta, membro da sociedade burguesa, que,
como cidado, passa a ser o pressuposto fundamental do Estado poltico. Os
direitos humanos passam ento a ser o modo de reconhecimento deste homem
individual, como burgus egosta (os direitos do homem) e como cidado (os
direitos do cidado).
A emancipao poltica no supera, mas na verdade concretiza o dualismo

62

Veremos posteriormente a crtica de Franz HINKELAMMERT (1986) ao conceito de indivduo.

88
que separa a sociedade civil burguesa e o Estado poltico, gerando uma verdadeira
esquizofrenia, j que enquanto a primeira passa a se construir de forma materialista
(com o homem burgus egosta), este ltimo se constri de modo idealista (com o
cidado ideal): [...] a realizao plena do idealismo do Estado representou
concomitantemente a realizao plena do materialismo da sociedade burguesa
(MARX, 2013b, p. 51)63.
Isso explica por que a emancipao poltica produziu tambm uma
emancipao da poltica, levando o homem a se reconhecer no mais como um ser
poltico, mas como um ser natural:
O homem, na qualidade de membro da sociedade burguesa, o
homem apoltico, necessariamente se apresenta ento como o
homem natural. Os droits de lhomme se apresentam como droits
naturels, pois a atividade consciente se concentra no ato poltico. O
homem egosta o resultado passivo, que simplesmente est dado,
da sociedade dissolvida, objeto da certeza imediata, portanto, objeto
natural. [...]

Essa naturalidade decorre do fato de que a revoluo poltica, i.e. a

emancipao poltica ocorrida nas revolues burguesas no submeteu a uma
crtica profunda e transformadora os prprios elementos da sociedade civil
burguesa, sobretudo no que se refere s relaes sociais voltadas produo e
reproduo da vida concreta. Transformando apenas a poltica, sem transformar o
modo concreto de produo social da vida, esse modo de produo permaneceu o
mesmo, dando a iluso de uma naturalidade que de fato no existia (MARX,
2013b, p. 53):
[...] A revoluo poltica decompe a vida burguesa em seus
componentes sem revolucionar esses mesmos componentes nem
submet-los crtica. Ela encara a sociedade burguesa, o mundo
das necessidades, do trabalho, dos interesses privados, do direito
privado, como o fundamento de sua subsistncia, como um
pressuposto sem qualquer fundamentao adicional, e, em
consequncia, como sua base natural. Por fim, o homem na
qualidade de membro da sociedade burguesa o que vale como o
homem propriamente dito, como o homme em distino ao citoyen,
porque ele o homem que est mais prximo de sua existncia
sensvel individual, ao passo que o homem poltico constitui apenas
o homem abstrado, artificial, o homem como pessoa alegrica,
moral. O homem real s chega a ser reconhecido na forma do
indivduo egosta, o homem verdadeiro, s na forma do citoyen
abstrato64.
63
64

Os grifos so do prprio autor.

Os grifos so do prprio autor.

89

Constitudo de forma materialista no mbito da sociedade civil, o homem

individual (egosta) ser concebido como o homem propriamente dito, enquanto o
cidado ser visto como um homem artificial, abstrato. O nico modo de superar
essa esquizofrenia, segundo MARX, est na superao do prprio dualismo
aprofundado pela emancipao poltica.
A soluo materialista e anti-dualista de MARX para o problema da dicotomia
entre direitos do homem e direitos do cidado, produzida pela emancipao
poltica na sociedade burguesa, encontra-se na perspectiva comunista da
emancipao humana. Trata-se de uma emancipao no apenas do esprito que
participa da poltica, do debate de idias etc., mas tambm de uma emancipao do
corpo, at porque sem a corporalidade impossvel participar da poltica, ter ideias e
discuti-las etc. (MARX, 2013b, p. 53):
A emancipao poltica a reduo do homem, por um lado, a
membro da sociedade burguesa, a indivduo egosta independente,
e, por outro, a cidado, a pessoa moral.
Mas a emancipao humana s estar plenamente realizada
quando o homem individual real tiver recuperado para si o cidado
abstrato e se tornado ente genrico na qualidade de homem
individual na sua vida emprica, no seu trabalho individual, nas suas
relaes individuais, quando o homem tiver reconhecido e
organizado suas forces propres [foras prprias] como foras
sociais e, em consequncia, no mais separar de si mesmo a fora
social na forma da fora poltica65.

A emancipao humana afeta de forma direta o modo de produo e

reproduo material da vida, reconciliando o indivduo da sociedade civil com o
cidado da sociedade poltica em prol da figura (ainda feuerbachiana) do ente
genrico. Ao invs da alienao do poder poltico do cidado em prol do Estado
poltico, a emancipao humana visa reconciliar esse poder poltico com o poder
material dos indivduos concretos, reorganizando-os por sua vez sob a forma de
foras sociais (intersubjetivas, portanto).
O comunismo ser para MARX a realizao prtica do humanismo
teoricamente esboado por FEUERBACH, enquanto realizao plena da essncia
humana em sua infinitude. o incio da verdadeira Histria humana, j que ainda
nos encontramos numa animalizada pr-histria configurada como guerra de todos
contra todos, em prol da sobrevivncia de cada qual.

65

Os grifos so do prprio autor.

90
Fica claro o motivo pelo qual MARX sequer considerou necessria a
publicao de sua crtica a FEUERBACH, j que se tratava na verdade de conferir
um sentido prtico ao este materialismo ainda abstrato. A partir de ento, suas
polmicas passaro a ser travadas no com os filsofos hegelianos, mas com os
socialistas e comunistas franceses e ingleses. Seu objetivo ser mostrar o
verdadeiro Anticristo da moderna sociedade burguesa: o dinheiro (MARX, 2013b, p.
58):
O dinheiro o deus zeloso de Israel, diante do qual no pode
subsistir nenhum outro. O dinheiro humilha todos os deuses do
homem e os transforma em mercadoria. O dinheiro o valor
universal de todas as coisas, constitudo em funo de si mesmo.
Em consequncia, ele despojou o mundo inteiro, tanto o mundo
humano quanto a natureza, de seu valor singular e prprio. O
dinheiro a essncia do trabalho e da existncia humanos, alienada
do homem; essa essncia estranha a ele o domina e ele a cultua. O
Deus dos judeus se secularizou e se tornou o Deus do mundo. A
letra de cmbio o deus real do judeu. Seu deus no passa de uma
letra de cmbio ilusria.
A viso que se obtm da natureza sob a dominao da propriedade
privada e do dinheiro o desprezo real, a degradao prtica da
natureza, que de fato se pode constatar na religio judaica, ainda
que apenas em forma de iluso66.

Vemos, portanto, j ao final de Sobre a questo judaica, o problema

fundamental que constituir o trabalho cientfico de MARX at o final de sua vida.
Seus estudos de economia poltica o levaro a traar em primeiro lugar uma crtica
ao dinheiro, como o verdadeiro Deus da Modernidade que dominar a tudo e a
todos67. Ser apenas nos Grunhisse, e posteriormente em O Capital, que MARX far
a diferenciao entre dinheiro e Capital, sendo este o verdadeiro Anticristo da
Modernidade, qual tantas vidas humanas foram imoladas desde 1492 (DUSSEL,
1994).
Se a Bastilha do perodo feudal era o poder poltico absoluto do rei, no
perodo moderno essa bastilha ser o poder econmico absoluto da burguesia,
contra o qual a nica soluo realmente eficaz ser a abolio da propriedade
privada. A emancipao humana afirmada por MARX est longe, portanto, de ser
uma bandeira abstrata ou genrica, e j identifica, desde a Introduo Crtica da
filosofia do Direito de Hegel, o seu sujeito histrico-concreto: o proletariado (MARX,
66
67

O grifo do prprio autor.

Vide nesse sentido o carter reificador do dinheiro j em Sobre a questo judaica (MARX, 2013b, p. 58-59), e
que ser retomado nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844.

91
2005, p. 156):
Quando o proletariado anuncia a dissoluo da ordem mundial at
ento existente, ele apenas revela o mistrio de sua prpria
existncia, uma vez que ele a dissoluo ftica dessa ordem
mundial. Quando o proletariado exige a negao da propriedade
privada, ele apenas eleva a princpio da sociedade o que a
sociedade elevara a princpio do proletariado, aquilo que nele j est
involuntariamente incorporado como resultado negativo da
sociedade [...].

Como j dissemos anteriormente, para FEUERBACH (inspirado pelo tema da

sensibilidade presente em SCHELLING) a fora do homem isolado era limitada, mas
de seu conjunto era infinita. MARX encontrar essa fora infinita no proletariado,
um No-Ser, um Nada desde o ponto de vista da Totalidade capitalista. A
superao da Totalidade burguesa irrompe do seu Nada, que no uma mera
negatividade desde um ponto de vista ontolgico, mas uma positividade desde uma
perspectiva trans-ontolgica, meta-fsica.
A emancipao humana no , portanto, o mero produto das contradies
internas da sociedade burguesa (como processo de imanncia), mas um processo
de des-truio dessa Totalidade desde o seu Nada, desde um sujeito concreto que
irrompe do Nada em relao a essa Totalidade para transform-la (como processo
de transcendncia). Esse Nada, um No-Ser para a Totalidade vigente enquanto
negatividade, no pode deixar de ser uma positividade. Essa positividade se
apresenta como subjetividade humana, que tem sua corporalidade e sua dignidade
negadas, exploradas, alienadas na sociedade burguesa.
Essa subjetividade humana ser encontrada por MARX no proletariado, que,
enquanto grupo de seres humanos concretos, possui uma dignidade que negada
pelo Estado poltico e pela sociedade civil burguesa68. No entanto, esse proletariado
ao mesmo tempo fundamental para a reproduo da sociedade capitalista, pois
detentor do trabalho vivo que cria valor a partir da sua subsuno no processo de
trabalho.
Ainda que para MARX o papel do trabalho vivo na produo do capital apenas
tenha se tornado claro a partir do final da dcada de 1850, j temos presente em
Sobre a questo judaica, e tambm na Introduo Crtica da Filosofia do Direito de
68

H que lembrar que no perodo em que escreve MARX, em 1844, o proletariado ainda era submetido a
jornadas de trabalho escorchantes, no tinham direitos laborais reconhecidos, e sequer tinham direito ao
voto. Tais direitos, hoje reconhecidos como direitos humanos de segunda gerao, sero conquistados pelo
proletariado apenas na segunda metade do sculo XIX, aps intensos perodos de luta social e poltica.

92
Hegel, essa aposta na positividade transcendente do proletariado (como
Exterioridade portadora de uma dignidade que no nem pode ser totalmente
subsumida pela Totalidade capitalista). o que afirma DUSSEL (1986, p. 283):

Marx pode ver com novos olhos, pode criticar o prprio ser do
capitalismo (o capital-valor) com base numa exterioridade prtica que
lhe exige explicitar para os oprimidos uma teoria que explique aos
trabalhadores o fundamento de sua alienao. Criticar a ontologia, o
ser (o capital), a partir da exterioridade prtica e utpica (isto , de
organizaes histricas que lutam contra o sistema como totalidade e
da proposta e esperana de um Reino da liberdade) o que
denominados de transcendentalidade analtica.

MARX busca os sujeitos concretos da emancipao humana desde uma

positividade exterior Totalidade burguesa. A identificao do proletariado como este
sujeito no se deve pura e simplesmente sua condio ontolgica de fora de
trabalho do capital, mas por possuir em sua corporalidade uma dignidade transontolgica, meta-fsica, que ser negada pelo capital. essa posio que lhe
permitir ver posteriormente, ao se debruar sobre a crtica da economia poltica, as
categorias de trabalho vivo e trabalho morto, que sero fundamentais para chegar ao
conceito de mais-valia, que a grande descoberta crtica de MARX em relao ao
Capital.
Aquilo que LUKACS (2003) denomina como o ponto de vista do proletariado
representa o fato de o proletariado, enquanto classe, poder ver a Totalidade do
sistema capitalista. O que o filsofo hngaro no adverte, no entanto, que este
ponto de vista no meramente ontolgico, interno Totalidade, mas sim transontolgico, pois parte da Exterioridade ao sistema do Capital. O proletariado
constri toda a opulncia do sistema capitalista em benefcio da burguesia, e aps
isso retorna condio de pobre. por essa condio de pobre, de sujeito que
nada tem a perder, mas apenas um mundo a ganhar, que o proletariado tem
condies de irromper sobre essa Totalidade dominadora e superar a mera
emancipao poltica em prol da emancipao humana.
Trata-se, portanto do ponto de vista do proletariado como Exterioridade da
Totalidade capitalista, que consegue ver, por sua posio social, toda a barbrie
produzida pela expanso do Capital69. Se MARX no assumisse de algum modo
69

Apesar disso, nem sempre o proletariado consegue ver a dimenso dessa barbrie, em virtude de sua posio
funcional dentro deste sistema. por isso que afirmamos em trabalho anterior a necessidade de um ponto
de vista da Exterioridade, que subsume o proletariado e outros grupos sociais oprimidos pela Totalidade

93
essa posio, dificilmente conseguiria formular sua teoria crtica da sociedade
capitalista.
O humanismo de MARX, to presente em suas obras da juventude, e que o
leva a apostar no proletariado como sujeito concreto da luta pela emancipao
humana, o que o move na construo de categorias analticas crticas nas obras
da maturidade, sobretudo em O Capital. Esse humanismo uma atitude persistente
por parte de MARX ao longo de toda a sua obra, o que foi indevidamente encoberto
por longo tempo pelo marxismo standard, de vis estalinista, estruturalista etc.
MARX foi um gnio com uma perspectiva tica, e essa tica que o movia na
crtica hipocrisia dos direitos do homem da sociedade burguesa. Se em obras
posteriores sua atitude em relao aos direitos humanos parece ser mais receptiva,
isso no se deve a um posicionamento meramente poltico ou estratgico (como
opina ATIENZA, 1983), mas sim porque seu horizonte a emancipao humana,
muito superior mera emancipao poltica.
Nem mesmo o eurocentrismo de MARX, corrigido ao longo das dcadas de
1850-70 em virtude de um melhor conhecimento do mundo perifrico ao longo de
seu trabalho jornalstico, permite que se desconsidere o carter essencialmente
tico de sua obra, do incio ao fim70. O fato de MARX por muito tempo considerar
esse movimento de expanso do Capital como necessrio e civilizador tem mais
a ver com sua perspectiva ainda hegeliana da Histria, que entrar em crise
definitiva no famoso debate com os populistas russos71.
Longe de querermos apresentar uma leitura definitiva sobre a postura de
MARX em face do tema dos direitos humanos, o que buscamos trazer neste item foi
uma proposta de releitura dos textos marxianos com nfase na influncia do
materialismo de FEUERBACH, e, inadvertidamente, tambm da filosofia de
SCHELLING. Essa influncia ser resumida por DUSSEL (2007b, p. 379) do
seguinte modo:

Para resumir lo hasta ahora expuesto, proponemos como hiptesis, en

cuanto a la inversin antihegeliana de Marx, que ste, a partir de
Schelling y por mediacin de Feuerbach y de toda la generacin
posterior a 1841 (sin ninguna necesidad de conciencia clara en cuanto
a esta herencia), supera el inicio "ontolgico" de la Lgica de Hegel

70
71

vigente. Vide DIEHL (2010)

DUSSEL (2007b, p. 429-449) afirma: O Capital uma tica.
Vide em DUSSEL (2007b, p. 429-449) um comentrio sobre este importante debate, sobretudo para o
marxismo latinoamericano, que at hoje gera perplexidade ao marxismo standard.

94
continua referencia "formal" en las cuatro redacciones de El capital
a partir del "No-ser" y no del "Ser". Este "No-ser" es el "trabajo vivo",
es decir, ha habido gracias primero a Feuerbach y, posteriormente,
por la creatividad de Marx , un pasaje de un pensamiento "teolgico"
a uno "antropolgico", y de ste a otro "econmico". La "creacin de la
nada" adquiere en Marx un claro sentido cientfico-crtico en economa
(y revolucionario en poltica): el "trabajo vivo" es la fuente creadora del
plusvalor, del valor que se valoriza como esencia del capital, desde la
nada es decir , desde el mismo trabajo vivo como "Potencia",
dynamis, ms all del fundamento del mero trabajo objetivado. El
"trabajo vivo" es el principio "meta-fsico" real y crtico del capital como
"totalidad".

A incorporao de FEUERBACH, e indiretamente tambm de SCHELLING,

faz com que MARX critique os direitos do homem da sociedade civil burguesa e os
direitos do cidado da mera emancipao poltica desde a positividade do
proletariado, como sujeito histrico-concreto que realiza com a crtica das armas
aquilo que as armas da crtica haviam planteado em termos estritamente tericos,
sobretudo no materialismo feuerbachiano. Toda a discusso posterior de MARX
sobre os direitos humanos, desde o ponto de vista do proletariado, considerar as
conquistas de direitos por este sujeito histrico como avanos em direo
emancipao humana, o que explica sua atitude mais simptica ao tema em obras
da maturidade.
Essa postura apenas possvel em virtude da crtica radical que o jovem
MARX tece aos direitos do homem em Sobre a questo judaica. Essa crtica
feita no como mera negao reacionria, mas como negao da negao que parte
de uma positividade, e que subsume os direitos do homem da emancipao
poltica numa forma superior, como emancipao humana, que para MARX o
postulado do comunismo72.
Abandonar essa perspectiva em nome de uma reincorporao do ponto de
vista liberal em virtude dos erros cometidos pelo socialismo real, como fazem
diversos autores do chamado ps-marxismo (que acabam por cair em teorias
formalistas da argumentao ou da ao comunicativa), um erro que os leva a
perder a perspectiva dessa positividade a partir da qual a crtica Totalidade vigente
se torna possvel.
MARX pode ser considerado, portanto, como o primeiro crtico dos direitos
humanos no contexto da sociedade moderna-colonial, capitalista-patriarcal, cuja
72

No item 3.4 trataremos melhor sobre o tema do comunismo enquanto um postulado poltico, e no como mera
ideia ou hiptese como faz BADIOU (2012).

95
racionalidade dominadora produz uma srie de vtimas a partir das quais os direitos
humanos podero ser ressignificados. MARX assume o ponto de vista de uma de
suas vtimas: o proletariado. Trata-se agora de ver os direitos humanos desde o
ponto de vista crtico das outras vtimas, frequentemente esquecidas e silenciadas
pelo eurocentrismo dominante.

1.3. Para uma crtica da colonialidade dos direitos humanos

A partir da proposta de reconstruo decolonial e crtica da histria da

inveno dos direitos humanos (item 1.1), e aps termos feito uma releitura da
perspectiva marxiana como uma primeira crtica fundamental deste conceito
moderno-colonial (item 1.2), passamos agora a critic-lo desde o ponto de vista do
mundo perifrico, vtima da expanso violenta da racionalidade moderna, que
inventar direitos universais nem to universais assim. Essa segunda crtica
indispensvel para que se possa conceber os verdadeiros limites dos direitos
humanos, que alm de nascerem como os direitos do homem burgus egosta,
tambm nascero como os direitos do colonizador branco, homem, proprietrio de
terras e de escravos na Amrica, frica e sia.
Como lembra Helio GALLARDO (2011), muito significativo o fato de, em
pleno processo de afirmao dos direitos do homem e do cidado ao longo da
Revoluo Francesa, os trs grandes smbolos da crtica Modernidade burguesa
(agressores, portanto, dos direitos naturais burgueses) terem sido condenados
guilhotina: Gracus Babeuf (lder dos comunistas), Olympe de Gouges (militante
feminista) e Toussaint L'ouvertrure (lder anticolonialista, negro e libertador do povo
haitiano).
Uma perspectiva arendtiana poderia objetar que esses foram excessos
perpetuados no caso francs em decorrncia do fato de ter se tratado de uma
revoluo social, enquanto o processo de afirmao dos direitos humanos no caso
da independncia dos EUA teria sido menos contraditrio, devido ao fato de ter se
configurado como uma revoluo poltica (ARENDT, 2010). No entanto, QUIJANO
(2000, p. 220-230) nos mostra como a independncia dos EUA levou na prtica a
uma mudana de comportamento estatal em relao aos povos originrios, com os
quais as Treze Colnias comerciavam sob a condio de naes autnomas no

96
perodo colonial. Com o nascimento dos EUA, portanto, houve uma incorporao
violenta dos ndios a partir do discurso universal abstrato dos direitos do homem,
que na verdade uma abstrao que tem por base o homem branco proprietrio de
terras e de escravos. A configurao dos EUA iniciou um largo processo de
expanso violenta e imperial que manter a escravido negra e que tomar as terras
dos povos originrios73, excludos violentamente deste projeto, ou no mximo
includos a partir do seu isolamento em terras indgenas fechadas.
A conformao do Estado-nao nos EUA, iniciado com a afirmao dos
direitos universais da Declarao da Virgnia, , portanto, um processo to
contraditrio quanto a afirmao dos direitos do homem no contexto francs. Essa
contradio, como veremos no presente item, no se resume a meras
idiossincrasias referentes a processos concretos de emancipao poltica, mas tem
suas razes na prpria filosofia poltica moderna-colonial, que h que ser objeto de
uma segunda crtica, de carter decolonial, que se acopla primeira crtica, que
fizemos desde a perspectiva marxiana.
O pressuposto fundamental dessa segunda crtica reside na superao do
eurocentrismo, que concebe a Modernidade e a razo moderna desde uma viso
estrita e provincianamente europeia, e no como um fenmeno inscrito no processo
de

constituio

do

sistema-mundo

moderno-colonial74.

Ao

vislumbrar

desenvolvimento da racionalidade moderna desde uma perspectiva estritamente

europeia, acaba-se por encobrir o fato de que a conquista e a colonizao da
Amrica, da frica e da sia foram fundamentais para a conformao do ego
moderno, da subjetividade e da racionalidade modernas, que precisam ser
superadas (e no completadas, como dir HABERMAS) por um novo paradigma
ainda em processo de construo.
Procuramos resumir no item 1.1 as condies histricas que levaram ao
processo de ascenso econmica, militar e geopoltica da Europa, fortalecendo
assim uma burguesia que constituir ideias fortes a partir das quais se lanar
tomada do poder e anunciao histrica dos direitos humanos. Vimos com MARX,
no item 1.2, que estes direitos humanos afirmados pela burguesia revolucionria
europeia nada mais eram que os direitos do homem burgus egosta, que tinham
73

74

LOCKE ser o autor preferido para fundamentar esse processo de consolidao do Imprio estadunidense.
Para uma outra histria crtica do processo de formao dos EUA, vide Howard ZINN (1999).
Conforme DUSSEL (2001, p. 353), () El eurocentrismo de la Modernidad es exactamente el haber
confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta hegemonizada por Europa como
centro.

97
como pressuposto uma filosofia poltica liberal que buscava legitimar determinadas
aspiraes da burguesia revolucionria enquanto direitos naturais que deveriam
ser protegidos pelo Estado. Nosso objetivo agora ser analisar de forma bastante
sucinta, desde uma perspectiva crtica e decolonial, o processo de amadurecimento
destas ideias entre alguns dos mais importantes filsofos que contriburam para a
edificao do novo paradigma moderno-colonial, cuja grande novidade histrica
reside no fato de ser o primeiro paradigma dominante do sistema mundial constitudo
a partir de 1492 (DUSSEL, 2001, p. 366):

En cada cultura, desde el Egipto hasta la China, desde los aztecas a

los incas, "moderno" es el "centro" desde donde se "maneja
(manage)" la mejor informacin del "sistema", se usan los mejores y
ms nuevos instrumentos (materiales y simblicos), el poder poltico y
religioso, la riqueza econmica, etc., lo ms "desarrollado". El resto
son los "brbaros", los no-humanos, los de "afuera", la "periferia". Lo
"moderno" en cada cultura vale etnocntricamente. La "modernidad"
del "World-System" ser la primera que intenta valer para todas las
otras culturas, y esto es una novedad en la historia mundial.

O eurocentrismo , portanto o etnocentrismo especfico construdo pelos

europeus desde o incio da constituio da Modernidade em 1492, e que chegar no
final do sc. XVIII sua maturidade, como ideologia que pretende justificar a
pretensa superioridade europeia perante as demais culturas. Trata-se do aspecto
ideolgico da colonialidade do ser, do poder e do saber que ser instituda na
Modernidade, e que, como buscaremos aqui demonstrar, segue sendo uma
perspectiva presente na filosofia poltica contempornea.
Segundo Anbal QUIJANO (2002), contra as chamadas teorias pscoloniais, a colonialidade do poder persiste hoje para alm do colonialismo, pois
institui determinados padres de civilizao que permitem um determinado modo
de classificao social em seus diferentes aspectos: controle do trabalho, do sexo,
da autoridade pblica e da subjetividade.
El actual patrn de poder mundial consiste en la articulacin entre: 1)
la colonialidad del poder, esto es, la idea de raza como fundamento del
patrn universal de clasificacin social bsica y de dominacin social;
2) el capitalismo, como patrn universal de explotacin social; 3) el
estado como forma central universal de control de la autoridad
colectiva y el moderno estado-nacin como su variante hegemnica;
4) el eurocentrismo como forma hegemnica de control de la
subjetividad/intersubjetividad, en particular en el modo de producir
conocimiento.

98
Esse o eixo a partir do qual ser possvel criticar a racionalidade modernacolonial, que em seu momento de maturidade inventar o conceito de direitos
humanos, que esconde dentro de si uma inverso ideolgica, um mito sacrificial que
h que criticar, desde Gins de Seplveda at autores contemporneos como
Jrgen HABERMAS e Niklas LUHMANN. Essa racionalidade se baseia em uma
srie de dicotomias etnocntricas, tais como Ocidente/Oriente, civilizado/primitivo,
cientfico/mgico-mtico, racional/irracional, moderno/tradicional, e atribui
Europa apenas os aspectos positivos da Modernidade, sendo seus aspectos
negativos geralmente produtos de uma suposta incapacidade das demais culturas
em modernizar-se (leia-se: europeizar-se).
Trata-se, portanto, de um grande mito moderno-colonial, que permear de
algum modo o pensamento de diversos filsofos modernos e contemporneos, e
que segue mais ou menos o seguinte roteiro descrito por DUSSEL (2011, p. 354355):

[] El mito podra describirse as: a) la civilizacin moderna se

autocomprende como ms desarrollada, superior (lo que significar
sostener sin conciencia una posicin ideolgicamente eurocntrica).
b) La superioridad obliga a desarrollar a los ms primitivos, rudos,
brbaros, como exigencia moral. c) El camino de dicho proceso
educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de
hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina,
nuevamente sin conciencia alguna, la "falacia desarrollista"). d)
Como el brbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna
debe ejercer en ltimo caso la violencia si fuera necesario, para
destruir los obstculos de la tal modernizacin (la guerra justa
colonial). e) Esta dominacin produce vctimas (de muy variadas
maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y
con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el hroe civilizador inviste a
sus mismas vctimas del carcter de ser holocaustos de un sacrificio
salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la
destruccin ecolgica de la tierra, etctera). f) Para el moderno, el
brbaro tiene una "culpa" (el oponerse al proceso civilizador) que
permite a la "Modernidad" presentarse no slo como inocente sino
como "emancipadora " de esa "culpa " de sus propias vctimas. g)
Por ltimo, y por el carcter "civilizatorio" de la "Modernidad", se
interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos)
de la "modernizacin" de los otros pueblos "atrasados" (inmaduros),
de las otras razas esclavizables, del otro sexo por dbil, etctera.

Como dissemos, esse mito autenticamente moderno no nasce com

DESCARTES, KANT ou HEGEL, mas sim com os filsofos ibricos que buscavam
justificar as guerras justas coloniais, tema possvel apenas a partir do
descobrimento da Amrica a partir de 1492. A ideia de que a razo europeia era

99
civilizada e superior em relao s demais racionalidades o ponto de partida de
todos estes autores, desde Gins de Seplveda at o eurocentrismo ainda
predominante hoje.

1.3.1. O nascimento da filosofia poltica moderna-colonial

Tradicionalmente atribui-se a DESCARTES a condio de fundador do

mtodo filosfico moderno, e a HOBBES a fundao do paradigma poltico moderno.
O que buscaremos demonstrar de forma bastante sucinta que, antes da
contribuio fundamental de ambos os autores para a constituio da filosofia
poltica moderna-colonial (que posteriormente inventar os direitos humanos),
houve um momento anterior no qual toda a problemtica moderna ser propriamente
constituda no plano filosfico.
Esse momento tem como ponto de partida o ano paradigmtico de 1492,
considerado como o momento do nascimento da Modernidade, e que constituir
uma srie de problemas tericos at ento desconhecidos pelos europeus, devido a
sua condio de isolamento, feudalidade e subdesenvolvimento. Desse modo,
conforme nos adverte DUSSEL (2007c, p. 17):
La filosofa moderna se origina en la reflexin sobre el problema de
la apertura del mundo europeo al Atlntico; es decir, fue una filosofa
hispnica. Por ello no son ni Maquiavelo ni Hobbes los que inician la
filosofa poltica moderna, sino aquellos pensadores que se hicieron
cargo de la expansin de Europa hacia un mundo colonial. La
cuestin del Otro y el derecho a la conquista sern los temas
iniciales de la filosofa de la Primera Modernidad. La cuestin del
consenso del pueblo como origen del ejercicio legtimo del poder ir
creciendo desde Bartolom de Las Casas hasta Francisco Surez, y
permanecer como un horizonte crtico de la Modernidad posterior
centro-europea.

A vitria dos Reis Catlicos sobre os mouros em Granada, no incio de 1492,

propiciou a integrao religiosa da Espanha em torno de um cristianismo com
caractersticas totalitrias, marcado pela intolerncia religiosa, pela expulso dos
judeus e pela instituio da Inquisio espanhola desde 147975. A chegada de
Colombo Amrica em outubro deste mesmo ano abriria espao para o Sculo de
Ouro da Espanha, tambm chamado de Renascimento espanhol (que na
75

A narrativa histrica desenvolvida a seguir foi extrada de GOMES (2007, passim).

100
perspectiva intelectual produziu a Escola de Salamanca), ocorrido no sculo XVI.
A relao com o Papa era, obviamente, bastante prxima. As bulas papais de
Alexandre VI (chamado papa espanhol), de 03/05, 04/05 e de 26/09/1493,
reconheceram a propriedade da Espanha sobre as terras para alm das 100 (cem)
milhas de Cabo Verde. Tratava-se de uma investidura feudal, que at o advento dos
Estados Nacionais Absolutistas e a Reforma Protestante, eram tidas como ttulos de
propriedade.
A formao do Estado nacional espanhol em torno da Cristandade deixou
profundas marcas no processo de colonizao do Novo Mundo. O orbis christianus,
ideal de um mundo cristo sob a autoridade do Papa e de um imperador cristo, era
o que movia a ao dos espanhis, primeiro em sua luta contra os muulmanos, e
depois nas guerras de conquista contra os amerndios.
Ainda assim, vrias foram as polmicas internas diante da questo da
escravizao e da falta de uma ao catequizadora sobre os amerndios, que eram
submetidos s encomiendas, por meio das quais eram ento entregues aos
espanhis para que estes promovessem a sua evangelizao, e a salvao de
sua alma deveria ser recompensada com o fornecimento de trabalho gratuito. Toda
essa situao passou a ser denunciada pelo Frei Montesinos, da ordem dominicana,
que desembarcou em 1510 na Amrica, e no dia 21/12/1511 proferiu um violento e
afamado sermo contra as encomiendas, alm de questionar a posse das terras
pela Coroa Espanhola, assunto este que dividiu a cristandade colonial.
A encomienda havia sido criada em 1504 em virtude da proibio da
escravizao do ndio, instituda pela rainha Isabel. Ante as presses realizadas
especialmente pelos frades dominicanos e franciscanos, editou-se em 1512 a lei de
Burgos, que pretendia proteger os ndios. No entanto, j em 1513 o requerimiento
passaria a exigir a adeso dos ndios autoridade do Papa e da Coroa espanhola,
sob pena da imposio de sua escravizao por meio das chamadas guerras
justas.
Os temas da escravizao e do trabalho servil imposto aos amerndios sero
objeto de intensos debates na Corte espanhola durante muitas dcadas, enquanto
na prtica a colonizao da Amrica foi se desenvolvendo no apenas com estas,
mas com muitas outras formas de dominao violenta imposta aos povos originrios.
Essas diversas formas de violncia sensibilizaro profundamente Bartolomeu de Las
Casas, cuja biografia um tanto peculiar precisa ser aqui rememorada.

101
Formado em Humanidades na Academia de Sevilha, mudou-se aos 18 anos
para o Haiti, onde foi colonizador e catequizador de ndios (cujo primeiro lote
receber em 1505 em encomienda para trabalhar em suas terras e em suas minas).
De frei ordenado padre em 1507 em Roma, retornando Amrica em 1510, na
condio de primeiro padre das ndias. Mantm seus primeiros contatos com os
freis dominicanos em 1511, ficando profundamente impressionado pelas posies
radicais destes. Ainda assim, manter por mais alguns anos uma postura dbia e
cada vez mais equvoca, recebendo novos lotes de ndios encomendados em 1513,
alm de auxiliar os espanhis na conquista da ilha de Cuba, no qual pede clemncia
em prol dos ndios, diante da brutalidade do conquistador. Ser em 1514 que
romper definitivamente com o sistema colonial, devolvendo suas terras e os ndios
que nelas trabalhavam ao governador Diego Velsquez.
Neste mesmo ano, Las Casas j profere seus primeiros sermes contra as
encomiendas, o que leva a Coroa espanhola a enviar uma junta de telogos em
1516 para se manifestar sobre a situao, e ao final do parecer favorvel ao
instituto. Las Casas tambm busca organizar experincias de catequizao pacfica
e no forada dos ndios, mas em menos de 1 (um) ano a experincia fracassa,
decidindo ento por se integrar ordem dos dominicanos, onde passar anos de
recolhimento para estudos e meditao.
J aos 56 anos, em 1530, Las Casas volta ativa na luta pela defesa dos
ndios. Desde 1539, trava negociaes com a Coroa espanhola e o Conselho das
ndias a fim de abolir as encomiendas, conseguindo forar a formao de uma nova
junta em 1541-42, de onde se produziro as Leis Novas de 1542, que aboliro o
instituto, mas que no sero aplicadas na prtica, sendo revogadas logo em 1545.
Entre 1544-47 ser bispo de Chiapas (regio mexicana com forte presena
indgena), regressando de forma definitiva Espanha em 1547 sob fortes ameaas
dos encomenderos, e ento passar a publicar livros em defesa dos ndios e com
argumentos contra aqueles que defendiam tal instituto, alm da escravido por
guerra justa. Passar ento a defender os amerndios no seio da Corte espanhola, o
que levar formao de uma nova junta teolgica em 1550-51, na qual seu
principal oponente ser Gins de Seplveda.
Seplveda nasceu em uma famlia humilde em Crdoba, seguindo uma
consistente vida acadmica tornando-se professor de filosofia, com clara influncia
aristotlica. Manteve relaes prximas com o rei espanhol Carlos V, com o Papa

102
Clemente VII, com os Mdici do principado de Florena, com o Prncipe de Capri e
com os Gonzaga. Seu principal livro que trata da defesa da escravido chama-se
Demcrito II, no qual estabelece um dilogo ilusrio entre um sujeito contra e outro
a favor da escravizao, sendo que este vencer o debate usando-se dos
argumentos em prol da guerra justa elaborados por Toms de Aquino, alm dos
prprios argumentos de ARISTTELES.
A pergunta formulada pela junta teolgica reunida em 1550-51 em Valladolid
ser a seguinte: lcita a guerra movida contra os ndios que se opem sua
evangelizao?.

O primeiro ponto que surge com a questo formulada o da

humanidade do ndio, e de sua capacidade de converter-se ao cristianismo e ser

integrado civilizao europeia. Outra questo controversa era sobre a legitimidade
do domnio espanhol, que, poca, figurava como a principal potncia europeia.
Nesses debates, foram produzidos argumentos antropolgico-culturais (a
viso do europeu sobre o ndio e seus costumes), teolgico-pastorais (sobre a teoria
e a prtica da evangelizao) e filosfico-jurdicos (sobre a justificao da conquista,
dado o ttulo papal que conferia Espanha o domnio dos territrios descobertos;
sobre o fundamento natural, divino ou de jus gentium desse domnio; sobre o carter
jurdico e tico da guerra justa; sobre a propriedade indgena e sobre o estatuto
jurdico dos homens livres e dos escravos).
O maior ponto de debates em Valladolid se deu em torno da teoria da
escravido natural de ARISTTELES, para quem o homem definia-se como um
animal poltico. Desse modo, s poderia possuir atributos humanos aquele que
participa da polis, e, dado que os escravos no participam dela, no haveria neles os
traos caractersticos do humano. Portanto, a escravido tida pelo filsofo grego
como um dado natural, e no como uma necessidade econmica ou uma conveno
legal. O nico caso de escravido legal admitida por ARISTTELES ser para os
prisioneiros de guerra.
O escravo no participava da polis por no ser considerado um ser racional.
Desse modo, o grande objeto de discusso em Valladolid versar sobre a
racionalidade do amerndio, tema em torno do qual as posies de Seplveda e de
Las Casas diferem de forma profunda.
Para Seplveda, os amerndios eram povos brbaros e irracionais, em virtude
de desconhecerem o instituto da propriedade privada, por praticarem a idolatria e
por realizarem rituais com sacrifcios humanos. Desse modo, a salvao dessas

103
almas era um verdadeiro imperativo para a Cristandade, sendo que a recusa por
parte do amerndio autorizava a adoo do instituto da guerra justa, mediante o
qual o amerndio poderia ser escravizado para que assim a sua alma pudesse ser
salva.
A guerra justa ser defendida por Seplveda desde a concepo
agostiniana, como meio para a paz, admitida apenas como ltimo recurso
disponvel. A validade da guerra justa dependia ento de 2 (dois) elementos: a
existncia de uma justa causa (repelir fora com fora; recuperar o injustamente
subtrado; castigar os impunes em seu Estado); e ser declarada por autoridade
legtima (o poder pblico, a autoridade colonial).
No caso dos ndios, seu estado de barbrie exige, na viso de Seplveda, a
sua dominao pela fora para libert-los. Trata-se de um castigo aos crimes que
estes cometeriam contra a lei natural (especialmente por sua idolatria e pelos
sacrifcios humanos que desenvolvem), concebida desde a perspectiva tomista da
distino entre a lei divina (o plano racional de Deus), a lei natural (parte da lei divina
revelada aos homens) e a lei humana (que deriva da lei natural).
Para Bartolomeu de Las Casas, no possvel generalizar o argumento da
barbrie, pois h primeiro que se definir o seu conceito, o que o leva a definir quatro
tipos de brbaro: 1) o brbaro em sentido imprprio (todo homem cruel, violento); 2)
sem sentido acidental (os sem lngua, que no podem expressar o que pensam); 3)
os brbaros propriamente ditos (homens cruis e estpidos, alheios razo, sem
leis, nem direito, nem cidades politicamente organizadas; estes sim seriam escravos
por natureza, mas no h povo inteiro que caia nessa acepo, dado que a natureza
perfeita e no falharia com um povo inteiro); e 4) os que no conhecem Cristo.
Apenas no terceiro caso que Las Casas considera o sujeito como voluntariamente
brbaro, e, portanto, seria justificvel a sua escravido.
Os ndios, na viso de Las Casas, no podem ser castigados pela
Cristandade, pelo simples fato de que no so cristos efetivamente, mas no
mximo potencialmente. Dado ainda que no so sditos da Coroa e nem da Igreja,
efetivamente os ndios no lhes devem obedincia. Seu julgamento final apenas
compete a Deus (at porque sequer Jesus tinha o poder de julgar; a Igreja tem
jurisdio apenas sobre aqueles que aderiram ao sacramento).
Seplveda utiliza outro argumento, de que as vtimas dos atos sacrificiais
indgenas devem ser salvas, o que, para Las Casas, apenas permite uma

104
interveno quando se tratar de um cristo, e sua tarefa ser no de escravizar o
ndio, mas apenas de evitar o sacrifcio. Nos demais casos, Las Casas efetivamente
reconhece os rituais indgenas como componentes de sua prtica religiosa, motivo
pelo qual os ndios tinham na verdade o dever de promover esses rituais, incluindo
os sacrifcios humanos.
Nesse sentido, como adverte DUSSEL (2007d, p. 200-205), a argumentao
de Las Casas moderna e ademais crtica, organizada nas seguintes etapas:

1. Todo ser humano (cristos europeus includos) pode (ou mesmo deve) ter
uma razovel, sria e honesta pretenso universal de verdade, ou seja,
crer/afirmar que sua posio prtica e terica verdadeira para todos. No
entanto o que se afirma como verdadeiro pode ser falsevel, porm
permanece como verdadeiro at que se prove o contrrio;
2. No enfrentamento entre duas culturas, deve-se admitir outra cultura a
mesma pretenso universal de verdade (sob pena de m-f por parte de
quem no reconhece o estatuto de igualdade outra cultura);
3. Surge o tempo da discusso, em que s se pode demonstrar outra cultura
sua falsidade mediante argumentos racionais e pela coerncia de vida
(relao entre teoria e prtica), buscando assim mover a vontade e razo do
Outro para o consenso;
4. O indgena tem no s o direito de afirmar suas crenas no momento da
argumentao, mas o dever de cumpri-las;
5. O Outro, a outra cultura, tm liberdade por direito natural para aceitar ou no
os argumentos. Violentar o Outro para que este aceite minhas razes uma
atitude irracional;
6. A nica soluo racional e tica para aquele que tem uma sria e honesta
pretenso universal de verdade argumentar e dar um exemplo tico
coerente em sua prxis. A negao da liberdade do Outro a imposio de
uma pretenso de verdade sem validade.

Las Casas julgava ter vencido o debate contra Seplveda, mas a interveno
de Bernardino Arevalo confundiu os juzes da junta, que suspendeu o debate
indefinidamente e jamais proferiu uma deciso definitiva. Com isso, ambos se autodeclararam vencedores do debate. Nos anos seguintes, proibiu-se o livro de

105
Seplveda que defendia a escravizao do ndio, e a Coroa adotou a doutrina da
persuaso amistosa. No entanto, as influncias de Seplveda no foram
completamente solapadas, e em 1573 edificou-se uma lei bsica que trazia vrios
elementos de sua doutrina, tais como a viso de que a colonizao seria benfica
para os indgenas e uma obrigao da Coroa, alm de que se admitia a violncia
em ltimo caso e com o menor dano possvel (GOMES, 2007).
Podemos considerar Gins de Seplveda como o primeiro filsofo modernocolonial, no propriamente por seu mtodo, mas por sua temtica geopoltica. Os
europeus deviam buscar razes que justificariam seu suposto direito expanso
colonizadora, permitindo a supresso de todos que se opusessem a esse objetivo.
Se o desenvolvimento do mtodo filosfico moderno e da teoria poltica liberal logrou
aprimorar este discurso em termos lgico-racionais, seus fundamentos irracionais
jamais sero discutidos desde a disputa de Valladolid (DUSSEL, 2007d, p. 195-205).
A prxis da dominao colonial se baseia na ideia de que a cultura dominante
outorga mais atrasada os benefcios da civilizao. Esse argumento, presente
desde Gins de Seplveda, tem como base os argumentos usados por
ARISTTELES para a justificao da escravido. Desse modo, conforme nos
lembra DUSSEL (2013, p. 30) em obra recente, os amerndios poderiam ser
escravizados no por serem pagos, mas por serem incivilizados, por realizarem
sacrifcios humanos e por no conhecerem a propriedade privada (antecipando-se
assim vrios sculos a LOCKE e HEGEL, por exemplo).
Essa racionalidade argumentativa, moderna-colonial, voltada justificao da
dominao do Outro, seguir desde Gins de Seplveda at HEGEL uma mesma
lgica, descrita abaixo por DUSSEL (2007d, p. 196):

El argumento desde Gins y Locke o Hegel se expresa as: a)

nosotros tenemos las reglas de la razn que son las reglas
humana en general (solamente por ser las nuestras); b) el Otro es
brbaro porque no cumple las reglas de la razn; sus reglas no
son reglas racionales, por no poner reglas racionales, civilizadas,
es un brbaro; c) por ser brbaro (no humano en sentido pleno), no
tiene derechos; es ms, es un peligro para la civilizacin; d) y, como
todo peligro, debe eliminrselo con a un perro rabioso.

J Bartolomeu de Las Casas pode ser considerado o primeiro crtico da

Modernidade, e seus argumentos tm sido retomados pelas teorias ps-coloniais e,
sobretudo, decoloniais, buscando demonstrar que em realidade a prxis irracional se

106
refere muito mais ao colonizador europeu do que a uma suposta irracionalidade
inscrita em prticas culturais e religiosas dos povos amerndios. No entanto, como
veremos nos prximos itens, a filosofia moderna-colonial seguir ainda um longo
percurso, chegando inclusive a festejados autores da contemporaneidade.

1.3.2. Do ego conquiro ao ego cogito: o nascimento do mtodo da filosofia modernacolonial em Ren DESCARTES76
Atribui-se em geral a Ren DESCARTES a contribuio definitiva para a
construo das bases da filosofia moderna. Longe, no entanto, de ser um puro
produto da genialidade cartesiana, o incio do processo colonizador em 1492 foi
decisivo para a constituio da nova subjetividade moderna, que o mtodo
cartesiano sistematizar de forma pioneira no plano filosfico.
Isso significa que, antes do ego cogito a partir do qual DESCARTES
revolucionou a filosofia, os europeus j haviam concebido o ego conquiro, a razo
moderna-colonial conquistadora, dominadora, colonizadora (DUSSEL, 2002b, p. 68):

EI ego cogito, como hemos visto, dice ya tambin relacin a una

proto-histria del siglo XVI que se expresa en la ontologa de
Descartes, pero que no surge de la nada. EI ego conquiro (yo
conquisto), como un yo practico, Ie antecede. Hernn Cortes en
1521 antecede a Le Discours de la Methode (1636) en ms de un
siglo, como ya hemos indicado. Descartes estudi en La Fleche,
colegio jesuita, orden religiosa de amplia implantacin en Amrica,
frica y Asia en ese momento.

Ao longo de toda sua vida, a nica formao filosfica regular que receber
DESCARTES se resume aos 10 (dez) anos de estudos no colgio jesuta de La
Fleche (entre 1606 e 1615), que havia sido fundado h apenas 2 (dois) anos e que
seguia o programa de estudos formulado pela Igreja Catlica durante o Conclio de
Trento, que buscava modernizar e racionalizar seus procedimentos (DUSSEL, 2013,
p. 26).
Cada jesuta era visto, j na poca da formao filosfica de DESCARTES,
como uma subjetividade singular e independente (moderna), que realiza diariamente
a meditao e o exame de autoconscincia. Essa disciplina da subjetividade ser
anterior ao prprio calvinismo, proposto por Max WEBER (1981) como fonte da tica

76

O presente item toma como referncia as Meditaes anti-cartesianas de DUSSEL (2013).

107
fundadora do capitalismo.
O programa de estudos filosficos de DESCARTES em La Fleche inclua
obras como a Lgica mexicana e a Dialtica de Antnio Rubio, alm da
Metafsica do filsofo espanhol Francisco Suarez, autor que instituiu as bases para
a filosofia poltica moderna (DUSSEL 2013, p. 31). J autores como Pedro da
Fonseca (integrante da escolstica barroca portuguesa) buscaro resgatar a filosofia
aristotlica, dando grande importncia ao tema do mtodo de conhecimento
(problema central na filosofia cartesiana).
A filosofia da conscincia, o cogito cartesiano ser fruto dessa formao
pedaggica, ainda que seja inegvel sua novidade dentro da histria da filosofia.
Ademais, tambm a influncia da escolstica ser decisiva para a constituio do
conceito de subjetividade, ainda que o solipsismo cartesiano no se confunda com a
subjetividade de Deus concebida por Santo AGOSTINHO (DUSSEL, 2013, p. 28).
O ego cogito de DESCARTES parte da conscincia de si mesmo. Seu ponto
de partida para pensar a realidade ser seu prprio pensamento, do qual o modelo
cartesiano jamais conseguir se libertar em prol de uma perspectiva menos idealista
ou dualista. A alma era uma coisa espiritual, imortal, separada do corpo material,
sendo este concebido como uma mquina sem qualidade, puramente quantitativa e
mecnica (DUSSEL, 2013, p. 29-30):
[...] La indeterminacin cuantitativa de toda cualidad ser igualmente
el comienzo de todas las abstracciones ilusorias del punto cero de
la moderna subjetividad filosfica y de la constitucin del cuerpo
como mercanca cuantificable con un precio (como acontece en el
sistema de la esclavitud o del salario en el capitalismo).

O ponto de partida de DESCARTES ser um ego cogito que constri o Outro

como pensado, como objeto-perifrico analisado sob a perspectiva geopoltica
moderna do sujeito-pensante europeu. Essa condio filosfica apenas possvel
historicamente em virtude da dominao geopoltica que a Europa comea a
imprimir em 1492, j que, antes de ser pensado, o objeto-perifrico foi conquistado
e colonizado.
Ademais, o solipsismo cartesiano ser idealista, na medida em que
desconsidera a corporalidade concreta do sujeito. Nesse sentido, a perspectiva
cartesiana formular em termos propriamente filosficos os elementos fundamentais
do dualismo antropolgico da Cristandade. Desse modo, estavam criadas as
condies para o desenvolvimento da racionalidade moderna-colonial, sobretudo no

108
que se refere ao seu mtodo.
Enquanto DESCARTES forneceu o mtodo filosfico da racionalidade
moderna-colonial, ser HOBBES quem constituir de forma pioneira os conceitos
que constituiro o novo paradigma poltico dominante.

1.3.3. O mito moderno-colonial do estado de natureza em Thomas HOBBES

Em 1642, ano da morte de Galileu Galilei e do nascimento de Isaac Newton,

apenas 5 (cinco) anos aps a publicao do Discurso do Mtodo de DESCARTES,
surge na Inglaterra a obra Do cidado, de Thomas HOBBES, que estabelecer uma
srie de conceitos que constituiro uma primeira ontologia poltica propriamente
moderna77.
Trata-se de um novo paradigma, solipsista, baseado mais nas paixes que na
razo (possivelmente revido influncia do voluntarismo franciscano disseminado
em Oxford e Cambridge, conforme opina DUSSEL, 2007c, p. 240). A teoria
hobbesiana se configura como uma nova fundamentao ontolgica da poltica, para
alm da contribuio anterior de MAQUIAVEL, que havia discutido as condies
estratgicas da ao poltica, porm dentro de um cenrio categorial pr-Moderno.
No obstante as interpretaes atuais que buscam ler um HOBBES laico, o
que o autor ingls buscava fundamentar era o poder poltico forte de um Estado
cristo absolutista, diante do cenrio de crise poltica permanente de sua pequena
Inglaterra desde o sc. XII. Para isso, cria um cenrio hipottico contra-factual,
baseado no conceito de estado de natureza, concebido como momento da
liberdade absoluta no qual o indivduo exerce livremente seus direitos naturais,
entre os quais no se encontra ainda o direito a propriedade (que nasce para o autor
com o estado civil). A contraposio entre as diversas liberdades individuais gera
tenses que deflagram um estado de guerra, definido por HOBBES como o
momento da guerra de todos contra todos (DUSSEL, 2007c, p. 243-246).
Para evitar esse estado de guerra que os indivduos estabeleceriam o
estado civil, concebido como um mal menor que cria o Estado-Leviat, figura
poltica poderosa responsvel por garantir um pequeno rol de direitos naturais
considerados fundamentais para o cidado. Em nome da garantia de tais direitos, o
cidado alienaria todo seu poder ao Estado, motivo pelo qual este teria um poder
77

O que no significa que HOBBES tivesse clara compreenso do carter propriamente ontolgico de seu
modelo contra-factual, motivo pelo qual o termo ontologia no aparece de forma explcita em suas obras.

109
absoluto, necessrio para garantir a liberdade, a propriedade e a segurana do
cidado (DUSSEL, 2007c, p. 246).
HOBBES expe pela primeira vez uma teoria do Estado desde a perspectiva
solipsista do sujeito, concebendo o indivduo como ator principal da poltica, desde o
paradigma da conscincia. Tomar para isso toda a problemtica anteriormente
discutida pelos filsofos espanhis do sc. XVI, includo o tema da dialtica senhorescravo explicitamente discutida por Bartolomeu de Las Casas no debate de
Valladolid78 (DUSSEL, 2007c, p. 250).
Chama ateno ainda a concepo redutivista da vida humana no modelo
hobbesiano, no qual a afetividade concebida como estritamente egosta e
irracional. Essa concepo distorcida da vida humana material leva a distores
tambm no plano de suas relaes formais, como argumenta DUSSEL (2001, p.
176):

Con el ser humano individual aislado, solipsista, naturalmente egosta

e irracional (es decir, sin ninguna posible solidaridad comunitaria ni
intervencin de la razn en el nivel material), agresivo en la lucha por
su exclusiva sobrevivencia, tenemos todos los supuestos para
atribuir al nivel que intenta superarlo (el mbito formal de la poltica)
otras reducciones igualmente limitantes. Es decir, una visin
reductivista del nivel material reduce tambin formalistamente el nivel
poltico procedimental, discursivo o consensual.

De qualquer forma, a grande novidade do modelo hobbesiano est na

centralidade do indivduo como ator principal da poltica, que ser o ponto de partida
para a construo de um modelo lgico (e no histrico, visto que o estado de
natureza jamais existiu em parte alguma) que busca fundamentar as relaes
sociais estabelecidas pela comunidade poltica desde uma forma racional,
consubstanciada no pacto civil. Esse modelo hobbesiano ser tomado e
ressignificado por um John LOCKE, Baruch SPINOZA entre outros, sob uma
perspectiva liberal-burguesa que fortalece a ideia dos direitos naturais concebidos
desde esse estado de natureza, porm questionando o poder poltico do Estado
absolutista, que HOBBES procurava fortalecer (DUSSEL, 2007d, p. 245-254).

1.3.4. A inverso ideolgica dos direitos humanos em John LOCKE

78

Esse tema moderno ser objeto de discusso tambm em KANT e HEGEL, at um HABERMAS.

110
John LOCKE considerado o principal representante da burguesia que sai
vitoriosa da chamada Revoluo Gloriosa, que instituiu profundas mudanas no
sentido de controlar o poder do monarca ingls. Contra o anglicanismo e o
absolutismo monrquico do partido tory, o autor expressa de forma secularizada e
agressiva a nova posio burguesa afirmada pelo partido dos whigs (DUSSEL,
2007c, p. 279).
Paradoxalmente, a teoria poltica de LOCKE tomar as categorias tericas
criadas por HOBBES, porm invertendo-as: a perspectiva lockeana do estado de
natureza a de um estado de desigualdades inevitveis e da existncia natural da
propriedade privada, que seria melhor conservada caso os proprietrios institussem
um pacto social a partir do qual instituiriam o estado de sociedade, evitando assim
o estado de guerra que uma agresso propriedade alheia produziria. Portanto,
em sua viso ficavam excludos de tal pacto os no-proprietrios, inaugurando
assim uma perspectiva poltica liberal-proprietria (DUSSEL, 2007d, p. 271).
Diferente de HOBBES, que buscava com a noo de pacto civil justificar o
Estado absolutista para a proteo geral da segurana dos cidados, vemos em
LOCKE que este pacto tem por funo a conservao do direito natural
propriedade privada. O estado de natureza no chega a ser uma guerra de todos
contra todos e nem a concepo antropolgica de LOCKE to negativa como na
teoria hobbesiana, no entanto o estado de sociedade uma situao til
proteo dos proprietrios (DUSSEL, 2007d, p. 275-277).
A guerra justa era para LOCKE o momento no qual todos os direitos do
estado de sociedade desapareceriam, recaindo-se no estado de guerra no qual
todo ato restava justificado, inclusive o extermnio ou a escravizao do inimigo. No
caso da escravido, a pessoa se tornaria mera propriedade privada do senhor, que
poderia ento agir com seu escravo como bem entendesse: poderia viol-lo, torturlo e at mat-lo. Trata-se, portanto, da justificao mais cnica da escravido, da
dialtica mais brutal entre senhor e escravo (DUSSEL, 2007c, p. 278-286).
Qualquer tentativa de resistncia por parte dos povos primitivos ou
irracionais (assim concebidos por desconhecerem a propriedade privada) de
resistir ao processo de modernizao, racionalizao enquanto processo de
imposio dos direitos naturais pelos povos europeus no s autorizaria, como na
verdade obrigaria a estes ltimos a sua imposio de forma violenta. Se no sc. XVI
os cristos eram obrigados a civilizar o amerndio para salvar sua alma, agora os

111
europeus eram obrigados a escraviz-los, pois esta uma consequncia natural da
inaugurao do estado de guerra, supostamente deflagrado pelos prprios
amerndios ao no reconhecer ou aceitar os direitos naturais afirmados pelos
europeus. (DUSSEL, 2007c, p. 285).
LOCKE busca justificar com sua teoria a empresa colonial, resgatando o tema
da chamada guerra justa, tratado originalmente pelos filsofos espanhis do sc.
XVI. Trata-se, no entanto, de uma perspectiva tautolgica, pois atribui em primeiro
lugar ao europeu o direito ocupao das terras vazias, concebidas por ele como
aquelas que no eram propriedade privada. Desse modo, as terras ocupadas pelos
povos amerndios que no adotavam a propriedade privada poderiam ser ocupadas
pelos europeus, e qualquer agresso a este direito conferiria ao europeu o direito
guerra justa (DUSSEL, 2007c, p. 280-288).
No que se refere relao entre os Estados no plano internacional, LOCKE
considera que a ausncia de um pacto significa que a relao entre as naes
regulada como um verdadeiro estado de guerra permanente, perspectiva que ser
retomada por HEGEL no sc. XIX (DUSSEL, 2007c, p. 285).
Franz HINKELAMMERT (1990, p. 147) mostra como h em LOCKE uma
inverso ideolgica dos direitos humanos, pois a justificativa para a proteo dos
direitos naturais a sua potencial violao, e, quando isso ocorre, o agressor se
torna um sujeito sem direito algum. Autoriza-se ento a completa violao dos
direitos humanos em nome da sua proteo.
Tal inverso ideolgica, como veremos no item 1.4 desta tese, o que justifica
um certo imperialismo dos direitos humanos, que chega ao absurdo de promover
guerras humanitrias contra os violadores de direitos humanos. Desde a
perspectiva da colonialidade do poder, podemos ver que os direitos naturais
defendidos por LOCKE so na verdade os direitos do homem branco europeu contra
os demais povos, que, ao impedir o exerccio destes direitos, passam a ser vistos
como inimigos contra os quais toda prtica violenta se torna justificada.

1.3.5. A filosofia moderna-colonial em sua plenitude: a dialtica senhor-escravo de

HEGEL

O pensamento complexo de HEGEL representa o pice, mas tambm o fim da

filosofia clssica europeia. Trata-se de um filsofo que vive em plena Revoluo

112
Industrial no incio do sc. XIX, momento no qual a Europa passava a se situar pela
primeira vez no centro da histria mundial. Esse contexto marcar profundamente a
filosofia hegeliana, cujas nuances jamais poderiam ser trazidas tona numa tese de
maneira sucinta e resumida.
Como nos lembra Alysson MASCARO (2002, p. 73), HEGEL um filsofo
idealista que identifica o real com o racional, sendo talvez o ltimo filsofo a se
refugiar no pensamento para defender a razo e a liberdade. Porm no h aqui
uma separao estanque ente real e racional, mas uma verdadeira interligao entre
idia e realidade. O Ser, a existncia (Ser-a), a razo, o racional que se
manifesta na Histria.
Alm de idealista, a perspectiva hegeliana tambm conservadora, pois se
manifesta como uma poderosa defesa racional do status quo, de uma suposta
necessidade da realidade presente. E apesar disso, sua concepo da dialtica
como o movimento do Esprito que se materializa na realidade concreta torna a
filosofia hegeliana uma defensora das transformaes histricas permanentes.
A grande contradio nesse sentido talvez esteja na teoria hegeliana do fim
da Histria, presente em sua Teodiceia, obra na qual o filsofo alemo manifesta
todo o seu etnocentrismo. Desse modo, segundo o autor, o Esprito do Tempo
(Zeitgeist) teria atravessado a Histria seguindo uma rota que iria do Oriente ao
Ocidente: aps o perodo de apogeu do mundo oriental, sucedero os perodos de
supremacia grega, romana e depois germana, concebida como o momento da
racionalizao absoluta, como o fim da Histria. Trata-se evidentemente de um
germanocentrismo que se configura como um eurocentrismo ainda mais restrito,
pois exclui da noo de Europa os pases e as civilizaes do Sul, como os
espanhis, portugueses e italianos (DUSSEL, 2013, p. 20).
Tambm a histria das religies seguiria esse roteiro eurocntrico definido por
HEGEL. Seu primeiro momento seria o das religies naturais (taosta, budista,
siraca etc., consideradas primitivas); um segundo momento seria o das religies
da individualidade espiritual (judasmo, politesmo grego e romano); e um terceiro
momento da chamada religio absoluta (que nada mais que o cristianismo,
concebido como culminao da segunda etapa (DUSSEL, 2013, p. 21).
Fica evidente que em HEGEL o Oriente ser concebido sempre como o
propedutico, o infantil, um estgio predecessor necessria supremacia do
Ocidente, fato que se constitua como uma novidade histrica (j que a supremacia

113
do Ocidente era bastante recente) e que foi racionalizado pelo filsofo como um
movimento necessrio, e, ademais, definitivo.
Disso decorre tambm sua periodizao da histria da prpria filosofia, cujo
incio estaria na filosofia oriental (chinesa, hindu etc.), passaria pelos gregos (no
que HEGEL deixa de citar a filosofia romana), pelo perodo medieval (na qual a
Escolstica seria o caminho para o Renascimento cultural e a Reforma luterana),
chegando finalmente filosofia moderna.
A Modernidade seria, segundo a perspectiva hegeliana, o momento no qual o
homem havia readquirido a confiana em si mesmo. Fatos como o descobrimento
da plvora (j conhecida dos chineses h sculos) e da Amrica (j explorada por
vikings, chineses e povoada por diversos povos amerndios) so usados como
exemplos desse novo perodo. Nesse sentido, HEGEL vislumbra que com o fim da
Idade Mdia (fenmeno restrito Europa ocidental) haveria reaparecido a
verdadeira filosofia, i.e., a filosofia da antiguidade, sobretudo grega.
O direito e o Estado so para HEGEL a realizao da racionalidade, a sua
plenificao. Diferente dos filsofos contratualistas, o autor no toma como base de
sua filosofia poltica o indivduo, mas sim o Estado, visto sob a perspectiva
aristotlica da agregao de famlias e tribos que conformam uma nao.
Ao identificar o justo e o racional no Estado e no no indivduo ou na
sociedade civil, HEGEL acaba por romper com toda a tradio da filosofia poltica e
jurdica moderna, j que no haver mais em sua perspectiva a noo de direitos
naturais, pois tanto os direitos do homem como os direitos do cidado esto
afirmados por meio da Constituio. H uma objetividade no Direito que organiza a
liberdade dos indivduos, cujo abuso ou violao enseja a organizao de um Estado
policialesco.
Como defensor da Revoluo Francesa, HEGEL ser um crtico do
Absolutismo e defensor do Estado constitucional. O Estado ser concebido pela
filosofia hegeliana como o reino da liberdade, enquanto a sociedade civil ser o
reino da necessidade, dicotomia criticada por MARX e que j analisamos
anteriormente.
O helenocentrismo filosfico e o eurocentrismo histrico de HEGEL o levam a
analisar a relao entre os Estados no plano internacional sob a perspectiva da
dialtica senhor-escravo formulada por ARISTTELES. Nesse sentido, seguindo
sua Teodiceia, o autor considera que a razo se coloca sempre ao lado da

114
civilizao portadora do Esprito, a mais poderosa, contra a qual as demais
civilizaes no teriam direito algum. Desse modo, HEGEL praticamente resgata a
perspectiva lockeana do estado de guerra permanente entre Estados e naes,
justificando o suposto direito dos povos superiores sobre os considerados
inferiores (conforme DUSSEL, 2007c, p. 285).
Alado ao posto de principal filsofo poltico do Estado prussiano, HEGEL
elaborar uma filosofia da Histria que conceber os europeus como povos
superiores contra os quais os demais povos no possuam direito algum. Os direitos
humanos inventados pelos europeus seriam uma racionalizao conquistada por
estes e que no caberiam a mais ningum. No haveria, portanto qualquer
contradio entre a afirmao dos direitos humanos no plano interno dos Estados
constitucionais europeus, e a sua mais escancarada violao perpetuada por estes
mesmos Estados em face de povos considerados inferiores.
A crtica a HEGEL pode assumir, portanto, uma perspectiva interna-europeia,
de um Estado burgus policialesco que domina o povo e as massas empobrecidas
(posio de MARX, como vimos anteriormente), e/ou ainda uma perspectiva externaperifrica, decolonial, como Estado metropolitano colonial ou neocolonial. Os
direitos do homem e os direitos do cidado afirmados por HEGEL no marco do
Estado constitucional moderno podem ser criticados, portanto, como direitos estritos
do membro da sociedade burguesa, e, ademais, como direitos estritos da
experincia social europeia, sem qualquer aplicao para os demais povos
concebidos como inferiores e sem direito algum..
Ainda que os elementos mais claramente eurocntricos do pensamento
hegeliano tenham sido em geral superados, como a apologia da escravido e a
superioridade de determinados povos, h ainda uma srie de leituras particularistas
e provincianamente europeias sobre o processo de formao da Modernidade que
culminaro na apologia ingnua de seu projeto emancipatrio (sobretudo a partir
da inveno dos direitos humanos), tratando-se ento apenas de aperfeioar, ou
mesmo de completar tal processo.
Desse modo, buscaremos analisar nos subitens seguintes algumas das mais
influentes perspectivas contemporneas sobre os direitos humanos, nas quais
identificamos de algum modo a reproduo da concepo moderna-colonial sobre os
direitos humanos, que pretendemos aqui criticar. As teorias escolhidas para esse
esforo de crtica decolonial, por sua crescente influncia contempornea, sero a

115
sociologia sistmica de Niklas LUHMANN, e a filosofia discursiva de Jrgen
HABERMAS.

1.3.6. A colonialidade dos direitos humanos na teoria dos sistemas de Niklas

LUHMANN79

Para LUHMANN, os direitos humanos podem vir a ser o "direito da sociedade

mundial". Essa a concluso de uma robusta e complexa teoria social, poltica e
jurdica, que parte da ideia de que os direitos humanos surgem numa determinada
fase da Modernidade, como produto da diferenciao funcional entre os sistemas
jurdico, poltico, moral e religioso. No entanto, a nosso ver a concepo luhmaniana
sobre a Modernidade eurocntrica, pois este seria um produto decorrente de
processos autopoiticos de diferenciao funcional intrnsecos da sociedade
europeia, como veremos neste subitem.
O conceito de sistema social no criao de LUHMANN, e no obstante
trata-se do principal autor da chamada teoria dos sistemas. que LUHMANN em
realidade tomou a formulao inicial de sistema social de Talcott PARSONS (1974),
e, a partir de uma analogia com a teoria biolgica dos sistemas vivos de MATURANA
e VARELLA (2001), conferiu maior radicalidade noo de sistema e sua relao
com o ambiente. Da surgiram conceitos como a diferenciao funcional de
sistemas regidos por uma lgica binria (sim ou no), que no seu funcionamento
interno (autopoiese) e na sua relao com o ambiente externo (e inclusive com
outros sistemas) vai assumindo posies cada vez mais complexas.
Para LUHMANN, os direitos humanos nascem na Modernidade com a defesa
de direitos civis, individuais, concebidos inicialmente como naturais e, portanto,
alheios interveno do poder soberano. Surgem assim com um sentido menos
complexo e abrangente que o conceito atual de direitos humanos, que passou
posteriormente a envolver os ento concebidos direitos de cidadania, ou direito a
ter direitos, na clebre concepo de Hannah ARENDT (1989).
Nesse mesmo processo de diferenciao funcional e ampliao da
complexidade sistmica surge o fenmeno do constitucionalismo. Na perspectiva
luhmaniana, a Constituio concebida como acoplamento estrutural entre os
79

Tomamos como referncia para o presente item a leitura luhmaniana realizada por NEVES (2006, passim),
com quem tivemos a oportunidade de dialogar durante as aulas ministradas na ps-graduao em Direito da
UnB no 2 semestre de 2012.

116
sistemas do direito e da poltica (LUHMANN, 1996), estabelecendo no plano jurdiconormativo e no plano poltico-administrativo as diferenciaes fundamentais entre
ambos os sistemas, ainda que haja contatos constantes entre si.
Como acoplamento estrutural, a Constituio no Estado Democrtico de
Direito institucionaliza o procedimento eleitoral e a diviso de poderes, ao mesmo
tempo em que edifica os direitos fundamentais. A interconexo entre ambos fica
evidente quando se vislumbra os direitos polticos como direitos fundamentais e que
so imprescindveis ao sistema poltico. Ademais, os direitos fundamentais
funcionam como mecanismos de imunizao ao avano do totalitarismo no mbito
do sistema poltico, que ensejaria na verdade o prprio fim da poltica. Desse modo,
o

direito

contribui para

auto-preservao

da

poltica

numa

sociedade

hipercomplexa.
Devemos lembrar, como latino-americanos, que tais conceitos tericos foram
formulados por LUHMANN no centro do sistema-mundo capitalista (Alemanha e
EUA) num perodo em que, se os sistemas jurdicos dos pases centrais garantiam
uma certa preservao de direitos fundamentais, na periferia (Amrica Latina, frica
e sia) esses sistemas jurdicos legalizavam regimes polticos ditatoriais80. A soluo
que LUHMANN confere para corrigir sua teoria e tentar compreender as
idiossincrasias dos sistemas sociais perifricos se d com o conceito de
alopoiese, que o movimento baseado no mais em elementos internos como na
autopoiese, mas em elementos externos. Assim, nas sociedades perifricas o
sistema jurdico no funcionaria com base no cdigo binrio legal/ilegal como nos
sistemas autopoieticos europeus, pois haveria a interferncia extra-sistmica do
poder e do dinheiro.
Parece-nos, no entanto, que tal soluo insuficiente e ainda eurocntrica,
primeiro porque concebe os sistemas sociais do centro e da periferia como distintos,
e no como partes de um mesmo sistema-mundial que comea a se conformar de
forma definitiva em 1492; segundo, porque parte de uma idealizao dos sistemas
sociais dos pases centrais, como se estes no fossem tambm permeveis ao
corrompimento de suas lgicas internas (o que os escndalos de corrupo em
mega-corporaes vinculadas ao capitalismo financeiros est a desmentir
diariamente); e terceiro, porque o conceito de alopoiese depende do conceito de
80

Essa problemtica sequer fazia parte do pensamento de LUHMANN, que passou a consider-la a partir da
contribuio de Marcelo NEVES, que, como pernambucano, brasileiro e latino-americano, veio da periferia
da periferia para interpelar o socilogo alemo no centro do sistema-mundial contemporneo.

117
autopoiese, que nada mais que um conceito que procura refletir o processo de
desenvolvimento dos sistemas sociais na Europa, mas no atende necessariamente
realidade de outros povos e culturas.
Na verdade, o conceito de alopoiese padece do que DUSSEL denomina
como falcia desenvolvimentista, pois busca explicar por que o desenvolvimento
sistmico nos pases perifricos no se deu do mesmo modo que nos pases do
capitalismo metropolitano. A problemtica toda eurocntrica e apenas pode ser
superada incorporando a perspectiva crtica das cincias sociais da periferia, como
o caso da teoria marxista da dependncia e a teoria do moderno sistema-mundo.
Para LUHMANN, o avano da diferenciao funcional na sociedade moderna
forma a sociedade mundial como o complexo de subsistemas sociais nos quais as
distines nacionais exercem cada vez menos influncia, sobretudo com o advento
da globalizao. O sistema da economia destaca-se nesse processo de dissoluo
das barreiras impostas pelos Estados nacionais, trazendo consigo outros sistemas
que tambm reforam essa nova realidade. Para ele, no entanto, esse um
processo ainda em desenvolvimento, o que significa que este sistema mundial no
ainda pleno, com uma srie de dificuldades sobretudo quanto aos sistemas jurdico e
poltico, ainda sob larga interferncia dos Estados nacionais.
Diferente de muitos entusiastas da formao de sociedades ps-nacionais
(HABERMAS includo), LUHMANN mais comedido em sua avaliao sobre essa
evoluo social em curso. A criao de uma Constituio supranacional
demandaria um processo muito mais maduro de configurao de um sistema jurdico
e de um sistema poltico propriamente supranacionais, que permitissem o posterior
acoplamento estrutural tpico desse produto da aquisio evolutiva da sociedade.
Os direitos humanos seriam ento uma exceo que poderia contribuir para a
formao de um direito da sociedade mundial. Concebidos como a reunio dos
direitos individuais, de cidadania, participao poltica, de acesso e proteo aos
bens fundamentais para a vida humana digna e o convvio social pacfico,
LUHMANN considera que os direitos humanos trazem consigo problemas e desafios
que so comuns s diversas sociedades que compem a sociedade mundial.
Desse modo, ainda que no se configurem sistemas jurdicos e polticos
transnacionais, os direitos humanos seriam o potencial direito da sociedade mundial,
tendo seu cdigo operativo paulatinamente constitudo a partir dos tratados
internacionais e das normas jurdicas estatais referentes proteo dos direitos

118
humanos, enquanto evoluo social que ocorre dentro do sistema jurdico com seu
cdigo lcito/ilcito.
O problema dessa perspectiva est em que, primeiro, os desafios e
problemas que trazem os direitos humanos no so to comuns assim, j que a
problemtica dos pases perifricos bastante distinta da dos pases centrais (h,
portanto, na concepo luhmanniana um universalismo encobridor); em segundo
lugar, nos parece que a perspectiva sistmica de LUHMANN baseada em cdigos
binrios e no fechamento operativo tpico dos sistemas sociais autopoiticos
bastante inadequada para tratar o tema dos direitos humanos, que de produtos da
interao entre sujeitos histrico-sociais que atuam em diferentes campos que se
entrecruzam (conforme veremos nos prximos captulos), tornam-se um conjunto de
comunicaes que ocorrem operativamente dentro do sistema jurdico (que operaria
a partir de comunicaes sem sujeitos concretos).
Ademais, conforme demonstra HABERMAS contra o modelo luhmanniano, os
direitos humanos so produtos de uma fundamentao moral (ou, melhor diramos,
tica), que no se confunde com o moralismo propriamente dito, criticado por
LUHMANN. A moral representa um componente importante da vida social e
fundamental para a compreenso das aes e interaes dos sujeitos sociais, j que
sempre h aspectos individuais cognitivos e relacionados formao do carter do
sujeito que lhe bloqueiam ou incentivam um dado tipo de ao.
Esse ser um aspecto salientado na teoria de HABERMAS, a qual tomaremos
como uma segunda perspectiva eurocntrica contempornea em relao ao tema
dos direitos humanos.

1.3.6. A colonialidade dos direitos humanos na teoria discursiva de Jrgen

HABERMAS

Para o filsofo alemo, que rompe com o marxismo da chamada primeira

gerao da Escola de Frankfurt em prol da teoria do discurso propugnada por sua
segunda

gerao,

sociedade

moderna

(tambm

concebida

de

modo

eurocntrico, como veremos) passa por um processo cotidiano hipercomplexificao.

(HABERMAS, 2005b, p. 105-146).
As tenses entre o mundo da vida e os sistemas sociais por um lado81, e
81

HABERMAS toma Talcott PARSONS como base de sua teoria social, incorporando ainda algumas

119
as diferentes e at mesmo antagnicas orientaes dos sujeitos inseridos no mundo
da vida82, por outro, tendem a produzir conflitos que, sem mediaes, tornariam
invivel a vida social. Desse modo, o papel do direito para HABERMAS (2005b, p.
63-104) ser o de promover a integrao social entre os sujeitos no mundo da vida,
e do mundo da vida com os diferentes sistemas sociais a partir de procedimentos
que sejam racionais e democrticos. Isso porque o direito funciona a partir da
mediao entre facticidade (o poder administrativo do Estado) e a validade
(necessidade de que este poder apenas seja movido de forma democrtica pelo
Estado como representante da comunidade poltica).
Para HABERMAS, os direitos humanos esto relacionados com a moralidade,
isto , com a conscincia moral de uma dada sociedade. Tomando a teoria da
evoluo da conscincia moral das sociedades de KOHLBERG (que por sua vez
uma aplicao ao mbito social da teoria da evoluo moral individual de PIAGET),
HABERMAS (2005b, p. 575-587) considera que os direitos humanos so fruto do
estgio ps-convencional da conscincia moral da sociedade moderna.
Como produto da sociedade moderna, os direitos humanos representariam
uma evoluo em relao conscincia moral das sociedades tradicionais
anteriores. Sua primeira etapa, calcada na noo de direitos do homem, foi
concebida sob o prisma do jusnaturalismo como a observncia a-histrica e
absolutizada deste que um produto poltico e moral do advento da sociedade
burguesa (HABERMAS, 2005b, p. 535 e segs.).
O movimento das codificaes seria, nesse sentido, uma evoluo do estgio
moral do direito, que envolver tambm os direitos humanos, que deixam de ser
concebidos como naturais para ser o produto da positivao estatal, para a qual
no cabe qualquer tipo de questionamento, mas sim a pura exegese. Esse modelo
sofre sua derrocada derradeira com o colapso do positivismo jurdico em virtude da
crise terica e social produzida por duas guerras mundiais e pela barbrie do
fascismo e do nazismo.
Nesse momento inicia-se uma nova fase de afirmao poltica dos direitos
humanos como produto do debate democrtico, e como garantia de condies
igualitrias em termos procedimentais para a produo da normatividade jurdica. O
direito em geral, e os direitos humanos em particular, no so sistemas funcionais

82

contribuies do prprio LUHMANN.

Tema filosfico tomado do existencialismo de HEIDEGGER, da fenomenologia de HUSSERL e da
hermenutica de GADAMER, alm das prprias origens marxistas de HABERMAS.

120
que se auto-regulam ou auto-legitimam, mas devem ser fundamentados por um
procedimento racional.
Assim como em LUHMANN, a teoria habermasiana dos direitos humanos
padece da mesma falcia desenvolvimentista, que concebe o conceito de direitos
humanos como uma aquisio evolutiva (para usar o termo luhmanniano) tpica da
Modernidade, que, vista como fenmeno estritamente europeu, torna-se uma
evoluo civilizatria tambm europeia. As demais culturas que no descobriram
ou inventaram os direitos humanos estariam, portanto, em uma situao de
imaturidade, no mais culpvel a priori como em LOCKE ou HEGEL, mas que
poderia gerar situaes que ensejariam uma interveno por parte das sociedades
mais desenvolvidas, porque levam a srio tais direitos83.
HABERMAS no adverte, ademais, que a conscincia moral na perspectiva
de um PIAGET ou de um KOHLBERG baseada na razo instrumental, e no
necessariamente numa intersubjetividade discursiva que o prprio HABERMAS
afirma. A perspectiva cognitiva acaba se restringindo a um aspecto moral-formal, e
no tico-material como por exemplo a perspectiva pedaggica de um Paulo
FREIRE, conforme argumenta DUSSEL (2002a, p. 430):
Distinguir entre ambos os tipos de criticidade vem a ser o problema
central da pedagogia (e da poltica) da formao do juzo tico e moral.
Uma conscincia em um nvel material mgico ou analfabeto (como
veremos com Freire) pode adquirir uma conscincia tico-crtica
extrema, muito maior que o mais refinado membro de uma sociedade
ps-convencional, quanto s suas possibilidades formais de
fundamentao autoconsciente de suas decises.

Com o advento da globalizao e o aprofundamento da complexificao

social, agora em nvel mundial, HABERMAS (2001) passou nos ltimos anos a tratar
do tema da relativizao da soberania estatal em virtude do fortalecimento de
agentes transnacionais e da possibilidade de criao de relaes sociais num mbito
que transcende os Estados nacionais. Entra na ordem do dia o debate sobre a
formao de "constelaes ps-nacionais", em virtude da dissoluo de barreiras
impostas pelos Estados nacionais constituio de um mundo da vida mais
abrangente, e de sistemas sociais (Administrativo e econmico) supranacionais.
Diante das propostas de um Estado mundial e de um direito mundial
produzido na esfera da Organizao das Naes Unidas (ONU), HABERMAS
83

No caso concreto, HABERMAS foi dos principais defensores das guerras humanitrias promovidas pelos
EUA na dcada de 1990. No assim com LUHMANN, que via a hipocrisia da poltica externa estadunidense
em relao ao tema dos direitos humanos.

121
posiciona-se de forma mais cautelosa e propugna por uma poltica interna mundial,
baseada no respeito aos direitos humanos e na soberania popular, avanando
paulatinamente as esferas de supranacionalidade at que se torne possvel a
consolidao de um sistema administrativo ps-nacional (a partir da democratizao
da Assembleia Geral das Naes Unidas mediante o uso de mecanismos de eleio
direta de seus representantes pelos povos e naes, e mediante a reestruturao do
Conselho de Segurana da ONU de forma a conferir efetividade s resolues da
Assembleia Geral).
Dado que as Constituies jurdicas so produtos tpicos da sociedade
moderna e funcionam como elemento central do direito enquanto intermediador
entre sistema e mundo da vida, a elaborao de Constituies supranacionais
demanda tanto a formao de um sistema administrativo ps-nacional (a partir das
propostas de reestruturao da Assembleia Geral e do Conselho de Segurana das
Naes Unidas) como a consolidao da esfera do mundo da vida num plano
supranacional, a ponto de formar espaos pblicos e uma opinio pblica que rompa
com os particularismos dos Estados nacionais.
Isso no significa, no entanto, que HABERMAS acredite num necessrio
esgotamento futuro dos Estados nacionais, j que as naes so uma realidade
histrica e social empiricamente verificvel. Prova disso que, mesmo com as
constelaes ps-nacionais e o advento de sistemas administrativos e de um direito
supranacionais, ainda haver espao para os Estados nacionais. A poltica interna
mundial justamente o resultado das relaes complexas dos Estados nacionais
entre si, e em relao s esferas supranacionais paulatinamente consolidadas.
Os direitos humanos tm um papel de destaque nesse processo, j que,
segundo o modelo habermasiano, seu fundamento moral seria universalmente vlido
e, portanto, exigvel em todas as sociedades que fazem parte da poltica interna
mundial84. A interveno econmica e militar sobre outros Estados nacionais, que
LUHMANN apenas admite em casos extremos e ainda assim criticando a atuao
seletiva e ideolgica das aes "humanitrias" promovidas pelas grandes potncias,
"resolvida" por HABERMAS de uma forma muito mais simplista e pouco crtica em
relao a um "imperialismo dos direitos humanos" exercido pelas potncias
ocidentais.
Sob a perspectiva neokantiana da busca da paz perptua entre os Estados e
84

O fato de serem signatrios da Declarao Universal dos Direitos Humanos de 1948 seria uma prova disso, na
opinio de HABERMAS (que acaba esquecendo todo o aspecto geopoltico da questo).

122
da fundamentao moral universal dos direitos humanos (ainda que rompendo com
a perspectiva subjetivista e solipsista de KANT em prol de um modelo intersubjetivo
apoiado na teoria do discurso), HABERMAS acaba produzindo uma filosofia dos
direitos humanos e do direito em geral de perspectiva estritamente procedimentalformal, limitando assim o debate sobre a validade e a legitimidade dos direitos ao
aspecto da igualdade procedimental, formal, sem qualquer relao com o aspecto
material, de uma igualdade de contedo entre os sujeitos.
Ademais, como j dissemos, o fato de relacionar os direitos humanos com
diferentes estgios da conscincia moral de uma sociedade tambm lhe faz recair
na falcia desenvolvimentista, pois a chamada moral ps-convencional um
fenmeno tpico das sociedades (ditas) ps-industriais europeias. Essa moral psconvencional europeia tomada ento como padro para classificar os estgios de
conscincia moral das demais sociedades, estabelecendo obviamente a Europa
ocidental como a moralmente mais desenvolvida.
Salta aos olhos o etnocentrismo de tal perspectiva, que passa a classificar
povos originrios como arcaicos ou os povos perifricos como moralmente menos
desenvolvidos. Conforme lembra DUSSEL (2002a, p. 422-439), os estgios da
conscincia moral a la PIAGET no se confundem com o grau de conscincia tica
de uma dada sociedade, e que entendida como conscincia de ser e estar no
mundo. Essa conscincia relacional no objeto da preocupao de um PIAGET,
mas sim de um Paulo FREIRE, motivo pelo qual a educao popular freireana no
se direciona ao desenvolvimento meramente cognitivo do indivduo, mas sim o seu
desenvolvimento tico comunitrio.
Aps 5 (cinco) sculos de violncia e dominao colonial e neocolonial, chega
ademais a ser um escrnio que os europeus procurem hoje com HABERMAS a
frente se isentar de sua responsabilidade pela destruio cultural promovida na
sia, frica e, sobretudo na Amrica Latina, atribuindo eventuais inconsistncias
destas culturas a uma suposta falta de desenvolvimento de sua prpria conscincia
moral. A colonizao do mundo da vida na Amrica Latina, sia e frica no
mera figura de linguagem como faz HABERMAS ao denunciar a interveno da
economia sobre o mundo da vida europeu, concebido de forma reificada e
idealizada. Essa colonizao foi real, violenta, brutal, sdica; uma prtica imoral
perpetuada por aqueles que hoje se consideram moralmente evoludos, autointitulando-se como modernos (ou qui ps-modernos), sob uma concepo

123
eurocntrica e provinciana da Modernidade.
LUHMANN, HABERMAS e tantos outros intelectuais eurocntricos veem a
Modernidade como produto estritamente europeu, e por isso so to ufanistas e
mesmo acrticos no que se refere ao tema dos direitos humanos. Longe de ser uma
alegre evoluo moral ou uma mecnica diferenciao funcional, a incorporao
de novos direitos enquanto direitos humanos e seus processos hermenuticos so o
resultado de longos e cruentos perodos de batalha, de lutas entre classes e grupos
sociais pelo reconhecimento de suas demandas como legtimas. Desse modo,
Joaquin HERRERA FLORES (2007) propugna que, para uma necessria reinveno dos direitos humanos hoje, preciso reconhecer que esses direitos so
acima de tudo conquistas obtidas por meio da luta histrica de diferentes sujeitos
sociais.
Alm desse reconhecimento, importante ressaltar o carter histrico
especfico dos direitos humanos, enquanto afirmao histrica de uma burguesia
liberal revolucionria europeia, que, como j dito anteriormente, utiliza-se da
linguagem universalista para questionar os privilgios das classes dominantes do
ancien regime, mas que tratam de negar esse carter universalista a partir do
momento em que se torna classe dominante.
Essa nova forma de conceber os direitos humanos se torna possvel a partir
do momento em que, dialogando ou partindo do ponto de vista de outras culturas e
tradies, se busca compreender o significado dos direitos humanos para a cultura
ocidental, como faz, por exemplo, Raimundo PANIKKAR (2003). Longe de cair num
orientalismo (SAID, 2007), que acarreta tambm um certo ocidentalismo, torna-se
possvel ver os direitos humanos como a afirmao histrica de determinadas
concepes sobre a dignidade humana numa sociedade especfica. Essa ser a
base para um possvel dilogo intercultural em relao aos direitos humanos com
outras culturas, como veremos no prximo captulo.
Desse modo, seguindo a ideia de Boaventura de SOUSA SANTOS (2003), a
nica forma de salvar os direitos humanos ocidentais de uma perspectiva
etnocntrica e epistemicida seria reconstruir uma concepo multicultural (ou
intercultural, diramos ns) dos direitos humanos. o que uma teoria crtica dos
direitos humanos vem buscando fazer nos ltimos anos, a partir do que o socilogo
portugus denomina como dilogo intercultural baseado numa hermenutica
diatpica, cujas condies buscaremos discutir posteriormente.

124
Antes de ingressar nesse momento de re-construo dos direitos humanos
desde uma perspectiva intercultural, para concluir esse processo inicial de
desconstruo das perspectivas dominantes, liberais e eurocntricas, discutiremos a
seguir alguns paradoxos produzidos por sua inverso ideolgica na atual fase do
sistema-mundo moderno-colonial.

1.4. Para uma geopoltica dos direitos humanos ou sobre alguns

paradoxos da suposta "era dos direitos"

famosa e controversa a afirmao de Norberto BOBBIO (2004), em um dos

trechos iniciais de sua clebre A era dos direitos. Num tom bastante otimista, o
filsofo italiano considera que, aps os horrores do nazismo (sem sequer citar o
tema do colonialismo), parecia que finalmente a Humanidade teria se convencido
da importncia e da necessidade dos direitos. Isso explicaria a aprovao
praticamente unnime da Declarao Universal dos Direitos Humanos de 1948
pela Assembleia Geral das Naes Unidas, que representaria um consenso entre
as diversas culturas e tradies polticas quanto importncia de reconhecer e
afirmar os direitos humanos. Desse modo, segundo o filsofo italiano, O problema
fundamental em relao aos direitos do homem, hoje, no tanto o de justific-los,
mas o de proteg-los. Trata-se de um problema no-filosfico, mas poltico
(BOBBIO, 2004. p. 23).
Como tpico representante do positivismo jurdico, BOBBIO no d grande
importncia ao tema da necessidade de se interpretar e aplicar esse e outros
documentos oficiais sobre direitos humanos. Ademais, o otimismo de BOBBIO
esconde todo o processo tenso de negociao, a ausncia de diversos pases no
debate sobre a referida declarao (muitos porque estavam sob ocupao
estrangeira, como foi o caso dos pases africanos colonizados), alm de toda a
geopoltica global do ps-guerra que dividiu o mundo ao meio e o ps beira da
catstrofe atmica.
Essa geopoltica fez, por exemplo, com que as discusses sobre os
chamados Pactos Internacionais (sobre Direitos Civis e Polticos PIDHCP, e
sobre Direitos Econmicos, Sociais e Culturais PIDHESC) se estendessem at
1966, afora o tempo que ambos (sobretudo o PIDHESC) levaram para entrar em

125
vigncia a partir da ratificao por um nmero mnimo de Estados nacionais.
Franz HINKELAMMERT (1990) demonstra como a inaugurao dessa era
dos direitos contraditria na medida em que a promessa dos direitos humanos
tem como contrapartida a sua total violao para o caso dos chamados violadores
de direitos humanos. Assim como LOCKE, idelogo dos direitos humanos liberais e
defensor do escravismo, afirmava nenhuma liberdade aos opositores da liberdade
(entendida obviamente como a liberdade burguesa, da propriedade privada etc.), a
lgica da poltica internacional dos direitos humanos negar a seus supostos
violadores todo e qualquer direito humano prometido inicialmente pela sociedade
ocidental.
Essa inverso ideolgica dos direitos humanos o que justifica o paradoxo de
um imperialismo dos direitos humanos, que promove guerras humanitrias que
exportam bombas de direitos humanos e democracia a todos os seus inimigos ao
redor do mundo (com a beno do prprio BOBBIO ou de um HABERMAS). O
argumento sempre a violao de direitos humanos por parte de um regime que
coincidentemente sempre antagnico aos interesses do Imprio estadunidense,
que, mesmo sendo o maior violador mundial dos direitos humanos85, se autopromove condio de protetor universal dos direitos humanos.
No mais novidade para quase ningum hoje (a no ser para os prprios
europeus e estadunidenses, sempre com as devidas e honrosas excees) que as
guerras humanitrias nada mais so que aes blicas que utilizam os direitos
humanos como argumento encobridor para agresses militares. Seu nico sentido
o de apropriar-se dos recursos naturais do territrio invadido, submeter a populao
civil aos interesses de suas empresas transnacionais, estabelecer um ponto de
ocupao geopoltico e promover os interesses econmicos do complexo industrialmilitar, que quem de fato dirige a poltica estadunidense h dcadas.
Portanto, mesmo condenando o simplismo acrtico da afirmao de BOBBIO e
reconhecendo que ainda h uma srie de tarefas filosficas em relao aos direitos
humanos, devemos sim afirmar que o problema da efetivao dos direitos humanos
, hoje mais do que nunca, um problema poltico. E um problema que apenas
poder ser pensado de forma crtica desde o ponto de vista das vtimas das
violaes aos direitos humanos, e no dos organismos internacionais dirigidos pela
poltica externa das grandes potncias associadas ao capital transnacional.
85

o que demonstram BORN e VLAHUSIC (2009), que tomaremos como base para o presente item.

126
sob este ponto de vista que HINKELAMMERT (2003a) demonstra como na
atual fase da globalizao neoliberal, os direitos humanos so vistos pelo Mercado
como verdadeiras distores que h que eliminar. Ou seja, do ponto de vista do
sujeito hegemnico (CECEA, 2009, 2010) no plano internacional, os direitos
humanos (e tambm a democracia) foram uma retrica funcional no perodo da
Guerra Fria, no plano ideolgico contra o socialismo e no plano geopoltico contra a
URSS. Com a falncia do chamado socialismo real e a hegemonia absoluta do
capitalismo neoliberal agora globalizado, no houve uma vitria da democracia e
dos direitos humanos, mas a derrota (parcial) de um projeto civilizatrio que se
contrapunha ao capitalismo, o que fez com que toda essa retrica humanista
deixasse de ser funcional aos objetivos do Capital.
O primeiro e preferencial alvo da crtica neoliberal aos direitos humanos sero
os direitos econmicos, sociais, culturais e ambientais (DHESCAs). Aps as
chamadas dcadas de ouro do capitalismo do ps-guerra, do Estado de bem-estar
europeu (na verdade garantido pelos EUA como forma de conteno contra o
avano do socialismo no mundo), a crise econmica do final dos anos 1960 e sua
respectiva crise ideolgica, a partir, sobretudo dos movimentos de Maio de 1968,
fizeram com que uma nova estratgia macroeconmica fosse adotada, tanto para
promover a recuperao econmica (recomposio das taxas de lucro do Capital)
como para promover um novo pacto poltico e ideolgico: trata-se da estratgia
neoliberal.
Sob a conduo do capital financeiro, as polticas neoliberais passam a ser
implantadas com mo de ferro desde meados da dcada de 1970, chegando ao
auge no incio dos anos 1980 com os governos de Ronald Reagan nos EUA e de
Margareth Thatcher na Inglaterra. A recuperao das taxas de lucro ocorrer
mediante o ataque aos direitos laborais e sindicais dos trabalhadores, ao mesmo
tempo em que ocorre a financeirizao da economia global dentro daquilo que
Franois CHESNAIS (1996) denomina como a mundializao do capital.
O neoliberalismo ser, ademais, uma estratgia biopoltica, conforme
percebera de forma pioneira Michel FOUCAULT (2008), que em seu curso no
Collge de France de 1977-78 estudar a origem do pensamento econmico
neoliberal, e como a economia poltica desde o seu perodo clssico constri uma
inverso do brocardo fazer viver e deixar morrer. A biopoltica moderna estabelece
um fazer morrer e deixar viver, que busca atravs de conceitos como segurana,

127
territrio e populao, estabelecer parmetros de controle macro-social (para
alm do controle micro-social tambm estudado por FOUCAULT, 2002).
Os objetivos desse biopoder, sua racionalidade prpria, so permeados pela
colonialidade do poder, conforme aponta Anbal QUIJANO (2001, p. 7):
Podra decirse en tal sentido que el poder es una relacin social de
dominacin/explotacin/conflicto por el control de cada uno de los
mbitos de la experiencia social humana: trabajo/recursos/productos;
sexo/recursos/productos; subjetividad/recursos/productos; autoridad
colectiva/recursos/productos.

Em trabalho recente, Giorgio AGAMBEN (2011) resgata as teses de

FOUCAULT sobre a biopoltica e a genealogia do poder moderno-colonial,
configurado agora como o Reino (plano do governo, da governabilidade, convertido
na sociedade moderna em oekonomia, governo dos homens) e a Glria (protocolos
que do solenidade objetivao da comunidade poltica).
Articulada tese da colonialidade do poder, poderamos dizer ento que o
Reino configura-se como a biopoltica prtica, que est sempre relacionada ao
corpo, como instncia decisiva das relaes de poder: a explorao do corpo (que
usado/consumido no processo de trabalho) produz a mais-valia, e sobre o corpo
que se dirige a opresso, como nas relaes de gnero, de raa etc (QUIJANO,
2007). J a Glria institui mecanismos para viabilizar a dominao biopoltica
moderna sobre a corporalidade humana a partir de certos rituais solenes, que tm
hoje nos meios de comunicao de massa uma das principais formas de
distribuio da Glria.
interessante perceber que, logo aps a queda do Muro de Berlim em 1989,
e como modo de veicular a ideologia imperial das guerras humanitrias, os EUA e
seus meios privados criaram a CNN para realizar a cobertura da Guerra do Golfo.
Com isso, o atual portador-mor da razo moderna-colonial, que ademais a maior
potncia blica da histria da Humanidade, se auto-atribuiu a condio de rbitro
biopoltico do Reino (com uma dada perspectiva do que seja respeitar a democracia
e os direitos humanos), devidamente respaldada pelos rituais solenes atribudos
pela Glria, que no necessariamente uma solenidade oficial (da a pouca
importncia que as Resolues das Naes Unidas assumem hoje em dia nesses
conflitos), mas aquela considerada verossmil por parte da comunidade poltica.
A distribuio da Glria se d hoje sobretudo atravs dos meios de
comunicao. O ar que veicula as transmisses o grande territrio em disputa para

128
a formao de consensos, construo de hegemonia etc. Da toda a poltica
deliberada de invisibilidade e de supervisibilidade das violaes de direitos
humanos no mundo por parte dos EUA e dos meios de comunicao hegemnicos:
conforme Richard FALK (1981), ex-relator especial do Conselho de Direitos
Humanos das Naes Unidas, estes agentes procuram dar mxima visibilidade s
violaes de direitos humanos em pases no-alinhados poltica estadunidense
(Ir, Coria do Norte, Venezuela etc.), ao mesmo tempo em que buscam minimizar
as violaes que ocorrem no prprio territrio estadunidense ou de eventos pases
prximos (como a Arbia Saudita, Bahrein, Colmbia, Mxico, as vrias ditaduras
africanas).
Considerando ademais, conforme demonstra BORN (2013), que a atual
poltica exterior dos EUA no mais definida pela Secretaria de Estado, mas sim
pelo Pentgono (com todas as suas classificaes geopolticas belicistas), podemos
ver que a agenda internacional no que se refere s violaes dos direitos humanos
por parte dos EUA estar subordinada aos ditames de uma geopoltica militarista.
Da que no seja equivocado falar numa geopoltica dos direitos humanos, j que
no processo de distribuio da Glria, a chamada opinio pblica (que nada mais
que a opinio dos meios de comunicao privados hegemnicos) tratar de definir
pases no-alinhados como violadores dos direitos humanos e pases alinhados
como garantidores de direitos humanos.
No mundo perifrico, essa biopoltica moderna-colonial assume a perspectiva
do que Achille MBEMBE e Libby MEINTJES (2003) denominam necropoltica. Desse
modo, h uma concatenao entre biopoder, estado de exceo e estado de stio,
que se tornam permanentes com o terror colonial e a escravido. No caso latinoamericano, essa necropoltica se configurou entre as dcadas de 1960-80 sob a
forma de sangrentas ditaduras militares, promovidas e apoiadas pelos EUA sob o
conceito da segurana hemisfrica, que se torna a Doutrina da Segurana
Nacional dos militares latino-americanos.
Desse modo, seguindo o argumento da inverso ideolgica dos direitos
humanos apontada por HINKELAMMERT (1998), considera-se o comunista como
inimigo dos direitos humanos, contra o qual se instaura uma guerra que permite a
total violao de direitos humanos. A salvao da democracia e dos direitos
humanos torna-se, portanto, a justificativa para as torturas, os assassinatos etc., e,

129
ademais, logra-se legitimar os aparatos de vigilncia do restante da populao86.
Com o fim da URSS, a figura do comunista como principal inimigo da
democracia e dos direitos humanos obviamente no ser mais possvel ou sequer
necessria. A partir de 2001, com os atentados s Torres Gmeas em Nova Iorque, a
nova figura a partir da qual se legitimar as guerras humanitrias ser o terrorista,
concebido como um inimigo muito mais perigoso, sem escrpulos e ardiloso que
qualquer outro, pois agora a guerra no ser mais convencional, simtrica, mas sim
uma guerra invisvel e mltipla, como pequenas micro-guerras contra os
fundamentalistas islmicos inimigos dos valores ocidentais.
Mais uma vez aqui, a inverso ideolgica dos direitos humanos opera de
modo decisivo: a civilizao ocidental, defensora e propulsora dos direitos
humanos, lutar contra os inimigos dos direitos humanos e da democracia, e
afirmar inspirada pela perspectiva de LOCKE: nenhum direito humano aos
inimigos dos direitos humanos! Nenhuma democracia aos inimigos da democracia!.
Essa inverso ideolgica ser o fundamento das guerras justas contemporneas,
promovidas e justificadas hoje pelo Prmio Nobel da Paz, o presidente
estadunidense Barack Obama.
Essa inverso ideolgica no atinge apenas os povos considerados inimigos
da civilizao ocidental, mas assume consequncias igualmente dramticas no
prprio contexto interno europeu e estadunidense. Em recente conferncia na
Atenas convulsionada pela crise econmica, Giorgio AGAMBEN (2013) dizia que
sob o mantra da segurana, os regimes ocidentais no podiam mais ser
considerados verdadeiras democracias, e, mais que isso, a prpria poltica teria
desaparecido.
A civilizao defensora dos direitos humanos e da democracia passa ento,
em nome da segurana, a violar a democracia e os direitos humanos no apenas
de seus supostos inimigos, mas de toda a populao, com o objetivo de proteg-la
destes mesmos inimigos. A inverso ideolgica atinge assim a absolutamente todos,
possibilitando a suspenso permanente da democracia e dos direitos humanos.
Conforme j vimos desde HINKELAMMERT, essa exatamente a estratgia
do Mercado na atual fase de globalizao neoliberal. Os direitos humanos so
distores de mercado que h que eliminar, e apesar disso legitimam as lucrativas
guerras humanitrias, ao mesmo tempo em que fundamentam a sua completa
86

Trata-se do terrorismo de Estado, cujo caso argentino ser denunciado por PASCUAL (2004).

130
suspenso, tanto para os potenciais terroristas como para o restante da populao
vigiada e controlada.
A atual crise econmica mundial ser outro ingrediente utilizado por essa
racionalidade moderna-colonial para atacar os direitos humanos e a democracia.
Desse modo, para garantir ao capital financeiro o pagamento das dvidas pblicas
dos Estados (que se sobreendividaram para salvar os bancos no primeiro momento
da crise econmica mundial em 2008), promove-se uma srie de polticas de
austeridade que significam, na prtica, o ataque direto aos DHESCAs, sobretudo na
Europa, onde tais direitos ainda resistiam avalanche neoliberal desde os anos
1980.
Qualquer intento de enfrentamento deste processo por parte da comunidade
poltica gera ento uma reao por parte dos Mercados, que impem a verdadeira
suspenso da democracia. Foi o que ocorreu na Grcia com o terremoto financeiro
promovido pelos capitais especulativos contra a proposta do ento primeiro-ministro
grego de realizar um referendo para aprovar as polticas de austeridade acordadas
com a Unio Europeia. Ao final, o referendo foi cancelado, as medidas de
austeridade foram impostas sem qualquer consulta popular, as greves gerais e
protestos multiplicaram-se e o primeiro-ministro foi obrigado a renunciar.
Os direitos civis e polticos, por sua vez, passam a ser suspensos
arbitrariamente em nome das polticas de segurana e de combate ao terrorismo.
A violao de privacidade massiva promovida pelas agncias de segurana dos
EUA, Inglaterra e outros pases scios, com a colaborao das grandes
transnacionais da Internet demonstra a que ponto chegou a inverso ideolgica dos
direitos humanos na atual fase do sistema-mundo moderno-colonial: para promover
a segurana da populao, autoriza-se a violao do seu direito privacidade, o
que obviamente no ser um problema aos cidados de bem, que s tero a
ganhar com estas medidas...
No plano do direito internacional dos direitos humanos, por sua vez, a
construo de diversos sistemas regionais de proteo dos direitos humanos
(interamericano, asitico, africano, europeu) pode levar os mais ingnuos a acreditar
que, apesar de todo esse cenrio contraditrio, efetivamente no longo prazo os
direitos humanos obtiveram sucesso. No entanto, as contradies com a realidade
so realmente alarmantes, pois, como nos lembra Boaventura de SOUSA SANTOS
(2008, p. 24), se no sc. XVIII (perodo de revolues sangrentas, do Absolutismo

131
que desmoronava, do colonialismo e da escravido abertos) cerca de 4,4 milhes de
pessoas morreram em 68 guerras, no sc. XX (a suposta era dos direitos) foram 99
milhes de mortos em 237 guerras.
Os sistemas internacionais de proteo dos direitos humanos em geral
apenas logram atuar de forma posterior s violaes, e sua autoridade ainda fraca,
pouco efetiva no que se refere s suas decises, resolues etc. Isso gerou no
perodo recente uma crise na Comisso de Direitos Humanos das Naes Unidas,
que levou a um processo de reconstruo, agora sob o formato do atual Conselho
de Direitos Humanos. Sua aprovao se deu por 170 (cento e setenta) pases na
Assembleia Geral das Naes Unidas, e apesar disso obteve o voto contrrio de
potncias nucleares como Israel e os EUA.
Os EUA tm uma larga tradio de no ratificao de tratados internacionais
de direitos humanos e de no reconhecimento da autoridade dos sistemas
internacionais de proteo dos direitos humanos. Apresentamos a seguir a lista
elaborada por BORN e VLAHUSIC (2009, p. 67-70) dos tratados internacionais de
direitos humanos no ratificados pelos EUA:

Conveno dos direitos da criana de 1989 (apenas EUA e Somlia no

ratificaram a Conveno em todo o mundo);

Conveno internacional sobre a eliminao de todas as formas de

discriminao contra a mulher de 1979;

Pacto Internacional de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais de 1966;

Conveno Americana de Direitos Humanos de 1969 (motivo pelo qual os

EUA no reconhecem a autoridade da Corte Interamericana de Direitos
Humanos)

Conveno Interamericana para preveno de sano da tortura de 1985;

Conveno interamericana sobre desaparecimentos forados de 1994;

Conveno interamericana para preveno, sano e erradicao da

violncia contra a mulher de 1994;

Como se no bastasse, os EUA tambm no reconhecem a autoridade da

Corte Penal Internacional de Haia, e tm atuado ativamente para enfraquecer seu
poder jurisdicional. Seu argumento ser sempre o mesmo: os EUA no aceitam
qualquer tipo de interveno sobre sua soberania, ainda que atue nos foros

132
internacionais no sentido de estabelecer as regras de funcionamento de tais
sistemas, que afetaro ento a soberania dos demais pases.
A partir da construo dessas instncias internacionais de proteo dos
direitos humanos, que poderiam cumprir um papel fundamental, mas que padecem
de diversos tipos de limitao (poltica, econmica, ideolgica, jurdica etc.), os EUA
e a Unio Europeia tratam ento de financiar organizaes no-governamentais
(ONGs) de defesa e promoo dos direitos humanos em todo o mundo, mesmo
figurando na posio de maiores violadores de tais direitos.
Parece inimaginvel que Cuba ou Bolvia financiem organizaes que
denunciaro violaes de direitos humanos no territrio estadunidense para
desestabilizar o regime. No entanto, exatamente isso o que fazem os EUA, com o
agravante de que nem Cuba e nem Bolvia so Imprios belicistas que violam
sistematicamente os direitos humanos ao redor do mundo.
Os direitos humanos so utilizados, portanto, de modo permanente para
atender

objetivos

geopolticos

bastante

distantes

daqueles

oficialmente

propagados, e isso explica por que no mnimo arriscado apostar nas ONGs, ou nos
organismos internacionais e nos sistemas inter-regionais como instrumentos efetivos
para a proteo dos direitos humanos no mundo. Para que os direitos humanos
possam ser efetivamente levados a srio hoje, h que apostar nos prprios povos
oprimidos, ainda que o papel daqueles que apoiam suas lutas seja fundamental,
como veremos nos prximos captulos.
A geopoltica dos direitos humanos segue, portanto, os ditames de uma
geopoltica maior, concebida pelo Imprio estadunidense como uma biopoltica
mundial, que, para os pases dependentes e perifricos, configura-se como uma
necropoltica. Isso explica por que atualmente os EUA possuem mais de 70 (setenta)
bases militares apenas na Amrica Latina, alm de ter reativado sua IV Frota Naval
aps anos de desarticulao desde o perodo de distenso da Guerra Fria. Podemos
ver ento que o campeo mundial dos direitos humanos est pronto para, se
necessrio, tambm garanti-los (ou seja, viol-los totalmente) em nosso continente
mediante novas guerras humanitrias.
Algo nos diz, no entanto, que no so pases com inmeras e graves
violaes que podero ser objeto de to desinteressada ao humanitria (como
Colmbia, Mxico ou Honduras, por exemplo), mas justamente aqueles pases que
lograram iniciar um processo de rompimento com a dependncia e a dominao, e

133
que, justamente por isso, logram obter importantes avanos em diversos indicadores
referentes efetivao dos direitos humanos (casos do Equador, Bolvia e
Venezuela).
Com

todo

esse

cenrio

podemos

perceber,

conforme

argumenta

HINKELAMMERT (1998), que apesar de os nazistas terem sido derrotados na II

Guerra Mundial, o nazismo em sua lgica interna segue bastante vivo: a ideia de
aniquilar o inimigo persiste at hoje, e a base de um anti-humanismo universal.
Essa a lgica que permeia a concorrncia capitalista, a luta no campo poltico, a
produo social de ideias etc. A lgica do reconhecimento do outro na sociedade
moderna-colonial no toma o outro como Outro, mas como o Mesmo: como sujeito
egosta, competidor, disposto a aniquilar o Outro como inimigo para assim obter
sucesso.
O problema dessa lgica do aniquilamento, presente na razo instrumental
moderna-colonial, que ela no um mero extermnio do Outro, mas um
verdadeiro suicdio. Conforme aponta HINKELAMMERT (1998), no possvel
assegurar nossa prpria vida destruindo a do outro e, no entanto, com a
globalizao neoliberal a lgica do aniquilamento do inimigo foi alada a um plano
mundial, como irresponsabilidade sobre o Outro e sobre a natureza, o que significa
uma irresponsabilidade com o planeta como um todo, e, portanto consigo mesmo.
preciso superar a lgica instrumental, utilitarista, da razo moderna-colonial,
como condio primeira para que os direitos humanos sejam efetivamente levados
a srio na atual quadra da Histria. Como diz HINKELAMMERT (1998, p. 303):
Tenemos que basarnos en la afirmacin del otro ms all del clculo
de utilidad. Y eso es al mismo tiempo til y responsable. nicamente
as se pueden fundamentar los derechos humanos. Inclusive el
reconocimiento de la naturaleza ms all de cualquier clculo de
utilidad y de no ser destruida, es un derecho humano.

A afirmao do Outro, de sua vida concreta, ser o ponto de partida para o

nosso processo de reconstruo dos direitos humanos, uma verdadeira re-inveno
que est em curso, promovida no pela razo moderna-colonial, mas por uma nova
razo transmoderna e decolonial. Deixaremos de lado, portanto, a perspectiva liberal
e eurocntrica dos direitos humanos, dos tratados internacionais, dos cdigos e
manuais, e voltaremos nossas atenes aos direitos humanos construdos na prxis
pelos povos da Amrica Latina.

134
CAPTULO 2 INTERCULTURALIDADE E TRANSMODERNIDADE: PARA UM
PARADIGMA DECOLONIAL DOS DIREITOS HUMANOS

No captulo anterior fizemos um necessrio exerccio de des-construo

crtica dos direitos humanos, superando a perspectiva liberal e eurocntrica a partir
de uma leitura histrica efetivamente mundial (item 1.1), que situa a inveno dos
direitos humanos como um momento de transio da racionalidade modernacolonial de seu estgio inicial inaugurado em 1492 (Modernidade temprana) para
seu perodo de maturidade no final do sc. XVIII e incio do sc. XIX (Modernidade
madura). Desse modo, como produto histrico do advento das revolues
burguesas europeias, os direitos humanos foram objeto de uma anlise crtica desde
o pensamento de MARX (item 1.2) e desde a perspectiva decolonial (item 1.3), a
partir da qual criticamos alguns dos autores clssicos e contemporneos que
fundamentam a perspectiva dominante sobre os direitos humanos.
Aps analisarmos as profundas contradies que a colonialidade dos direitos
humanos produz no atual momento histrico (como geopoltica dos direitos
humanos, item 1.4), poderia parecer que nada restaria a defender em relao a este
conceito moderno-colonial. E, no entanto, conforme nos lembra Boaventura de
SOUSA SANTOS (2003), crescente hoje a adeso de diversos movimentos sociais
bandeira dos direitos humanos, sobretudo aps o declnio do chamado socialismo
real. Estariam estes movimentos equivocados, ou h ainda um contedo
emancipatrio (ou, preferimos dizer, libertador) dos direitos humanos a ser
defendido?
Mesmo que inscritos dentro da racionalidade moderna-colonial e inventados
pela burguesia liberal europeia, os direitos humanos no deixam de ser uma
conquista histrica resultante dos processos de luta de grupos sociais oprimidos.
Contra um poder poltico opressivo, estes grupos formularam uma bandeira
universalista que pode abarcar diversas outras perspectivas e reivindicaes sequer
imaginadas pelos seus inventores.
Como veremos neste captulo, o ncleo fundamental do conceito de direitos
humanos se baseia numa dada perspectiva sobre o sujeito humano, sobre a
dignidade humana e sobre a ordem jurdico-poltica justa, constituindo-se, portanto
como um conceito anlogo, a partir do qual possvel dialogar com outras culturas,
em busca de padres comuns para alm das diferenas sempre ressaltadas pela

135
perspectiva ps-moderna.
Trata-se, portanto, de buscar re-construir os direitos humanos desde uma
perspectiva decolonial, que critique sua racionalidade moderna-colonial no por ser
racional (essncia da crtica ps-moderna irracionalista), mas sim por ser moderna,
e, portanto, marcada pela colonialidade do poder, do ser e do saber. Essa
reconstruo buscar fundamentar uma perspectiva transmoderna dos direitos
humanos, pois subsume o aspecto libertador presente no paradigma moderno ao
mesmo tempo em que supera seu aspecto irracional, sacrificial, como culto ao
Deus-capital, como bem demonstra DUSSEL (1994).
As culturas perifricas que hoje se insurgem contra a cultura moderna no
so apenas posteriores Modernidade, mas em muitos casos so mesmo
anteriores a ela (caso das culturas amerndias, por exemplo), e esto fora dela,
como culturas excludas e invizibilizadas. A articulao e o dilogo entre essas
diferentes culturas podero viabilizar a construo do que DUSSEL (2010) denomina
como pluriverso transmoderno, pois, ao criticar a Modernidade, procura-se ao
mesmo tempo reconhecer e incorporar seus aspectos emancipatrios, que se
somam ao melhor que cada uma das culturas perifricas tm a oferecer.
Trata-se, portanto, de reconstruir uma concepo crtica dos direitos humanos
sob uma perspectiva intercultural, que supere tanto o multiculturalismo por um lado,
como o chamado ps-colonialismo por outro. Conforme lembra DUSSEL (2006b, p.
36-44), o multiculturalismo nasce na Europa e nos EUA no final dos anos 1960, sob
uma faceta liberal que propugna por uma sociedade complexa que prope um
alegre e superficial dilogo multicultural, no qual as culturas so artificialmente
igualadas e as diferenas histricas produzidas pela expanso imperial do
capitalismo central so meramente abstradas (como o caso de RAWLS, 2008). A
relao entre as culturas nesse caso no passa da mera tolerncia (longe de uma
prtica de alteridade verdadeira e, portanto, de solidariedade) e do ingnuo e
limitado reconhecimento do Outro (reconhecendo aquilo que o sujeito , mas sem
lhe conceder as condies para que possa vir a ser). No surpreende ento que as
propostas do multiculturalismo estejam sempre na perspectiva da incluso do
Outro, que nada mais que a incluso deste Outro no Mesmo, na Totalidade que o
negou histrica e sistemicamente.
O chamado ps-colonialismo, por sua vez, ser a representao terica,
sobretudo de autores asiticos e africanos, originrios de culturas milenares que

136
lograram conservar seu ncleo cultural diante de uma invaso colonial europeia de
apenas 2 (dois) sculos, mas que no se props a colonizar tais territrios com a
profundidade do processo desenvolvido nas Amricas. Desse modo, com a
descolonizao, estes autores buscam resgatar os elementos culturais originrios e
fazer um balano crtico do processo colonial, sem partir da perspectiva de que as
instituies e o mundo da vida dos sujeitos destas sociedades perifricas seguem
padecendo da colonialidade at hoje, como denunciam os autores da perspectiva
decolonial.
A interculturalidade, como veremos neste captulo, um dilogo concreto
entre povos oprimidos que buscam sua libertao, e que para isso demandam um
profundo conhecimento de seu ser no mundo. Reconhecer-se como ainda
oprimidos, devido a uma situao de colonialidade que persiste at hoje, condio
para o dilogo intercultural, que deve ser concebido como um momento do processo
de libertao. Portanto, antes que a ao comunicativa possa ocorrer no dilogo
intercultural, necessrio aplicar um giro descolonizador, que implica resgatar
criticamente a histria para re-conhecer a condio subalternizada, oprimida, das
culturas dialogantes.
Para que haja esse re-conhecimento, fundamental uma abertura ao Outro,
outra cultura, e tom-la como digna por si mesma, sem a necessidade de mediaes
etnocntricas para lhes imputar classificaes. Ademais, essa alteridade demanda
um necessrio compromisso com o outro, solidariedade com aquela cultura distinta e
historicamente violentada, desprezada, excluda, silenciada.
O caminho que seguiremos neste captulo para a re-construo do conceito
de direitos humanos comear, portanto, por uma anlise das caractersticas dos
chamados sistemas de eticidade, concebidos como conjuntos de valores culturais
presentes em cada cultura, que constroem uma viso especfica do que seja a
dignidade humana, a ordem jurdico-poltica justa etc. Com isso buscaremos
identificar o conceito de direitos humanos como a concepo de dignidade humana
construda no mbito do sistema de eticidade da sociedade moderna-colonial.
A dignidade humana, tema tico por excelncia, ensejar ento uma anlise
sobre suas condies fundamentais desde a tica da Libertao proposta por
Enrique DUSSEL (2002a). Contra as perspectivas ps-modernas que abandonaram
toda e qualquer pretenso universalista, buscaremos identificar elementos e critrios
que

possibilitam

uma

perspectiva

crtico-universal

dos

direitos

humanos,

137
demonstrando ademais a possibilidade do dilogo intercultural. As condies para
esse dilogo sobre direitos humanos entre os povos oprimidos ser a ltima etapa
desse processo de re-construo, a partir do qual poderemos alar voos maiores
nos prximos captulos.

2.1 Sistemas de eticidade e concepes sobre a dignidade humana e da

natureza

Os direitos humanos configuram-se como um conceito inventado na Europa

ocidental no momento do apogeu da Modernidade madura, da consolidao de sua
racionalidade moderna-colonial, como j dissemos no captulo anterior. Trata-se de
uma bandeira universalista (pois pretende abranger a todos), mas que no
universal, j que representa uma dada viso de mundo inscrita numa cultura
especfica.
Conforme lembra PANIKKAR (2004, p. 210),
Os direitos humanos so uma janela atravs da qual uma cultura
determinada concebe uma ordem justa para seus indivduos, mas os
que vivem naquela cultura no enxergam a janela; para isso, precisam
da ajuda de outra cultura, que, por sua vez, enxerga atravs de outra
janela.

A viso sobre uma ordem justa, como afirma PANIKKAR, pressupe uma
dada perspectiva do que seja a dignidade humana, que est longe de ser um tema
restrito sociedade ocidental. Conforme afirma Boaventura de SOUSA SANTOS
(2003), todas as culturas tm concepes sobre o que seja a dignidade humana,
ainda que no adotem o conceito de direitos humanos. Desse modo, como produtos
culturais que so (como nos lembra HERRERA FLORES, 2005), os direitos
humanos e outras vises de mundo relacionadas dignidade humana so sempre
incompletas, problemticas, perfectveis.
Os direitos humanos afirmaro assim a perspectiva ocidental, modernacolonial, do que seja uma ordem justa, calcada numa viso prpria e especfica
sobre o que esta cultura considera como a vida humana com dignidade, do mesmo
modo como o svadharma o far dentro da cultura hindu (cf. PANIKKAR, 2004), ou a
umma dentro da cultura rabe (cf. SOUSA SANTOS, 2003), ou o sumak kawsay

138
(conhecido popularmente como buen vivir) para os povos andinos, sobretudo do
Equador (cf. WALSH, 2008).
Cada uma dessas culturas constri comunitariamente aquilo que DUSSEL
(2002a) denomina de sistema de eticidade, que o conjunto de valores compartidos
por uma dada cultura histrico-concreta, em constante processo de transformao.
Esses sistemas de eticidade se constroem em torno de uma dada viso sobre o que
seja a dignidade humana (e tambm da natureza, no caso das culturas que no
adotam uma perspectiva antropocntrica), que no um valor em si, mas o
fundamento de todos os valores (DUSSEL, 2007c, p. 141-143).
Os valores morais so, portanto, uma categorizao conceitual-prtica e
lexical que tem como fundamento uma dada perspectiva sobre a dignidade humana,
adotando como critrio ltimo a vida humana. Cada cultura constri seus prprios
valores desde sua lngua, sua cultura prpria, tendo sempre em vista este critrio
ltimo.
Os valores morais tm, portanto, uma existncia intencional intersubjetiva
comunitria, lingustico-cultural (DUSSEL, 2007c, p. 143):
Los valores morales no son sino la categorizacin conceptualprctica y lexical (a cada valor se le pone un nombre en cada
lengua, cultura, y se las normativiza en costumbres, tabs, leyes,
derecho, y tambin se imponen por la educacin en el Ueber-Ich),
que desde el criterio de la vida humana en tanto tica (vida humana,
consensualidad prctica vlida y factibilidad emprica de la
pretensin de bondad del acto), graba neuronal o corporalmente
al cerebro, de aquella mediacin que reproducen y desarrollan la vida
humana en cada comunidad histrica.

Em muitos sistemas de eticidade, a forma de expresso destes valores

morais se d de um modo propriamente religioso, o que visto de forma
particularmente preconceituosa pela cultura moderna-colonial, adepta do chamado
secularismo, que nada mais que um produto ideolgico da Ilustrao, do
liberalismo e da expanso colonialista europeia. No se confunde, portanto, com o
fenmeno da secularizao, que um processo que dura mais de 20 (vinte)
sculos e pelo qual passaram todas as culturas (crists, chinesa, rabe, inca etc.)87.
Segundo DUSSEL (1969), toda religio tem um ncleo tico-mtico-ontolgico
que interage com a cultura local, e no se confunde com os fundamentalismos
87

As religies universais prepararam inclusive as bases para a origem da secularidade, cf. DUSSEL (2001, p.
409-422).

139
religiosos que buscam negar a cultura local para viabilizar a dominao daquela
comunidade humana. Trata-se, portanto, de toda uma cosmoviso que est de
algum modo presente em absolutamente todas as culturas, inclusive na cultura
moderna-colonial, que, apesar de afirmar-se laica ou secularizada, na verdade
o produto da expanso dominadora da Cristandade europeia desde 1492, que tratou
de assimilar (e em geral canibalizar) os ncleos problemticos das demais culturas,
reelaborando-as desde sua perspectiva prpria, moderna-colonial.
Mais ou menos imbricados por perspectivas mtico-religiosas, os valores
morais presentes em cada sistema de eticidade histrico-concreto so produtos
lingusticos e intersubjetivos de uma comunidade de viventes. Inspirado em Xavier
ZUBIRI, afirma DUSSEL (2007c, p. 111-120) que a vida o modo de realidade dos
seres vivos, do qual decorre que a vida humana o modo de realidade dos seres
humanos.
O ponto de partida ser, portanto, a corporalidade humana, que o modo de
existncia do ser humano concreto, a partir do qual constituir a sua subjetividade,
desde uma perspectiva interior pela qual o sujeito se relaciona com o ambiente
externo. Ser sujeito ser, portanto, o modo humano de ser consciente como ser no
mundo, como agente situado dentro dos diversos campos sociais existentes
(pedaggico, poltico, ertico, econmico etc.).
A conscincia de ser no mundo um fenmeno cerebral de mapeamento
global. Conforme demonstra EDELMAN (1987) desde as neurocincias, o sistema
nervoso central do ser humano atua por seleo, e concentra suas aes a partir do
critrio da produo e reproduo da vida. O que move os cortes cerebrais, portanto,
em primeiro lugar a sobrevivncia, que jamais se confundir com o egosmo tido
como natural pelo pensamento liberal burgus (DUSSEL, 2007c, p. 131, nota 40):
Las funciones mentales del cerebro son las presupuestas y
necesarias para una tica y nada ms: categorizacin conceptual,
existencia de procesos lingsticos-culturales y autoconciencia (que
es la base de la libertad y responsabilidad).

Os valores humanos so produtos cerebrais, frutos da categorizao da

percepo e da conceituao produzidas nos rgos de avaliao afetiva, e que tm
como referncia a experincia concreta do ser humano dentro de sua comunidade
de viventes histrico-concreta. Trata-se, portanto, de uma experincia intersubjetiva,
que se desenvolve de forma lingustica tendo como referncia ltima a vida humana,

140
que acima de tudo corporal (DUSSEL, 2001, p. 332):
El lenguaje, como capacidad comunicativa verbal, articulada
sintcticamente, con referencia semntica a la realidad, como
relacin pragmtica entre los sujetos reales, tiene una entidad
intersubjetiva propia. [] Pero junto al lenguaje, y an como su
supuesto que viene desde lo ms antiguo de la corporalidad, la vida
se expresa en el ser humano como pulsin comunitaria, como
afectividad relacional [], como impulso comunitario a la
conservacin.

Trata-se assim de subsumir a perspectiva do chamado giro lingustico dentro

de um novo paradigma filosfico, desde a vida concreta do ser humano, como ser
comunitrio com uma corporalidade que o ponto de partida da experincia
humana. Se, conforme afirma HABERMAS (2003), o giro lingustico supera o
paradigma cartesiano do sujeito solipsista em prol de uma perspectiva intersubjetiva,
trata-se agora de superar o prprio paradigma da linguagem, subsumindo-o como o
momento intersubjetivo de uma subjetividade humana que em primeiro lugar
corporal e responsvel de si.
Os valores morais afirmados por cada sistema de eticidade histrico-concreto
deixam assim de ser produtos mais ou menos arbitrrios de uma dada cultura, para
ter como referncia ltima a afirmao da vida humana. Como veremos neste
captulo, esse um pressuposto fundamental para o dilogo intercultural, para a
defesa de um ncleo crtico-universal dos direitos humanos (e dos demais conceitos
anlogos referentes dignidade humana), e para a superao das teorias
exclusivamente formais relacionadas ao giro lingustico, que perdem assim a base
material necessria para uma tica universalista.
A tica da Libertao pretende assim subsumir o paradigma lingustico dentro
de um paradigma mais amplo, da vida concreta dos seres humanos, que, ao invs
de viverem para argumentar, na verdade argumentam para viver. O nvel
lingustico ser concebido ento como um dos momentos fundamentais da
subjetividade humana, mas que dependem de uma srie de pressupostos que h
que analisar.
DUSSEL (2001, p. 326) concebe 7 (sete) nveis da subjetividade humana:
corporalidade, subjetividade, sujeito, conscincia, auto-conscincia, conscincia
moral e conscincia crtica. No nvel da corporalidade h a comunidade humana; nos
nveis do sujeito e da subjetividade h a intersubjetividade (da comunidade humana
como comunidade de comunicao, que define inclusive os contornos do Super-

141
Ego psicanaltico); e os diversos nveis de conscincia so produtos dos momentos
anteriores:
En terminologa sartreana (hegeliana) la corporalidad es el puro en-s;
la subjetividad es el en-s que puede devenir para-s; el sujeto es el
para-s; la autoconciencia es el puro para-s; la conciencia tica es un
para-s que recrimina desde todos los horizontes indicados y como
juicio del actor en la vigilia; la conciencia tico-crtica es un para-s
crtico que juzga ahora a todos los otros momentos, an a la
conciencia tica cotidiana, al sujeto, a la subjetividad, intersubjetividad
etc.

Desde sua corporalidade concreta, o ser humano possui uma subjetividade

que, por ser comunitria, tambm intersubjetiva. Sua afirmao como sujeito a
subjetividade

para

si,

que

se

afirma

de

modo

intersubjetivo,

e,

como

autoconscincia, formula uma conscincia tica sobre o mundo (como mapa de

mapas cerebrais).
Essa conscincia tica a categorizao da percepo e da conceituao
produzida nos rgos de avaliao afetiva, e institui os valores morais que
constituiro cada sistema de eticidade prprio88. Trata-se do fator de estabilidade
dos valores de uma dada cultura, que passa por fim pelo crivo da conscincia ticocrtica, que critica todos os momentos anteriores, e inclusive os valores morais
existentes.
A tenso entre a conscincia tica e a conscincia tico-crtica o que produz
a atualizao constante dos valores morais de um dado sistema de eticidade, que,
como fenmeno cultural histrico-concreto, e ser sempre perfectvel. Isso o que
permite a constante transformao das culturas, e o que explica a prpria
inveno dos direitos humanos dentro do sistema de eticidade da sociedade
moderna-colonial.
Todo sistema de eticidade tem, portanto, as condies para aperfeioar-se,
desde processos internos que atualizam seus prprios valores de modo
intersubjetivo, tendo sempre como referncia ltima a vida humana. A prpria noo
de dignidade humana, como fundamento de todos os valores humanos em cada
cultura, pode passar por processos de aperfeioamento, em prol de perspectivas
mais complexas que atendam vida humana de forma mais integral.
Para isso, cada cultura, com seu sistema de eticidade prprio, pode

88

Como afirma SOUSA JR (2002), toda tica est enraizada num campo histrico-cultural com o qual ela nasce.

142
estabelecer um dilogo produtivo com outras culturas, buscando conhecer outros
sistemas de eticidade existentes. Esta ser a base do dilogo intercultural (conforme
veremos no item 2.4), que no se constitui como uma tentativa de transposio
cultural (ou invaso cultural, como diria Paulo FREIRE), mas sim como um
processo crtico de aprendizado que deve ser ento trazido para o mbito da prpria
cultura, para fins de um debate que propicie transformaes autnticas.
Mais que transpor os valores de outros sistemas de eticidade ao mbito dos
valores da sociedade moderna-colonial, trata-se de formular desde este prprio
sistema de eticidade uma conscincia tico-crtica que ponha em xeque os valores
atualmente tidos como indiscutveis, e, a partir do conhecimento de outros sistemas
de eticidade, buscar a constante reconstruo do sistema de eticidade modernocolonial. Essa reconstruo no poder deixar de ser uma trans-formao, que
supera a prpria racionalidade moderna-colonial em prol de uma nova racionalidade
transmoderna e decolonial.
A construo desse pluri-verso transmoderno no poder deixar de ocorrer
por um processo de dilogo intercultural, como veremos adiante. O importante a se
esclarecer aqui que os direitos humanos so um conceito anlogo (cf. BEUCHOT,
2010), que est relacionado a uma dada perspectiva do que seja a dignidade
humana, que uma noo presente de algum modo em todas as culturas, e que,
tambm no sistema de eticidade moderno-colonial, padece de limites que devem ser
superados.
Isso no significa que outras culturas no possuam aspectos criticveis em
seus prprios sistemas de eticidade no que se refere ao tema da vida humana com
dignidade. Pelo contrrio, entendemos que, por serem humanas e sempre
imperfeitas, todas as culturas possuem inconsistncias que podem e devem ser
superadas a partir de uma conscincia tico-crtica. O ponto de partida dessa crtica
ser sempre a vida concreta do ser humano, o que nos remete ao tema tico por
excelncia.

2.2. O contedo fundamental da tica e o impulso tico do sujeito histricoconcreto

Existem muitas confuses no que se refere ao tema da relao da tica com

143
os direitos humanos, sobretudo devido a uma concepo da tica ainda mal
diferenciada em relao s concepes de moral e moralidade. Conforme afirma
DUSSEL (2001, cap. 7), a tica no se ocupa de atos bons ou maus, mas trata das
condies universais da norma, ato, estrutura social, instituio ou sistema de
eticidade como totalidade, considerado sob uma perspectiva de bondade ou
maldade.
Evidentemente,

existem

diferentes

perspectivas

do

que

seja

bondade/maldade de uma norma, ato, estrutura social, instituio ou sistema de

eticidade. Trata-se de um debate em torno dos critrios considerados necessrios
para a tica, e no uma mera questo de valores morais presentes em cada cultura,
que afirmaro uma dada perspectiva do que seja a vida boa.
Desse modo, uma tica procedimental no ter como objetivo afirmar
determinados valores culturalmente especficos como necessrios para toda e
qualquer cultura, mas pensar os critrios necessrios para um procedimento que
tenha pretenso de bondade. Do mesmo modo, uma tica material no
determinar dados valores com os quais a reproduo material da vida tenha
pretenso de bondade, mas pensar os critrios necessrios para tanto.
Como afirmam HINKELAMMERT e MORA JIMENEZ (2005, p. 18), a tica no
trata da vida boa; por isso ela deve ser complementada em cada cultura a partir de
seus valores prprios, evitando assim a vida banal, insignificante, miservel.

Cmo tenemos que comportarnos para que la vida humana sea

posible, independientemente de lo que pensemos que ha de ser la
vida buena o correcta?. De esta tica se trata. Es la tica necesaria
para que se pueda vivir. Es la tica de la responsabilidad por el bien
comn, en cuanto condicin de posibilidad de la vida humana.

A tica trata, portanto, da vida humana, enquanto a moral trata da vida cultural
que d sentido vida humana, presente em cada grupo social. Como vimos no item
anterior, a vida humana tem como ponto de partida a corporalidade humana, que o
modo de existncia concreta do ser humano com uma vasta gama de desejos,
pulses etc. Essa caracterstica traz contornos fortes para o papel da tica no
desenvolvimento da vida humana, como adverte SEGATO (2006, p. 223):
A tica, definida nesse contexto, resulta da aspirao ou do desejo de
mais bem, de melhor vida, de maior verdade, e se encontra, portanto,
em constante movimento: se a moral e a lei so substantivas, a tica
pulsional, um impulso vital; se a moral e a lei so estveis, a tica

144
inquieta.

Desse modo, a autora identifica uma relao bastante estreita entre o que
chama de impulso tico e o tema dos direitos humanos. O carter pulsional da tica,
como impulso vital, est relacionado quilo que definimos no item anterior como a
prpria corporalidade humana, a partir da qual o ser humano se relaciona com o que
lhe exterior, seja como relao poitica (sujeito-natureza), seja como relao
prtica (sujeito-sujeito).
Corporalmente, a partir de sua estrutura sensitiva e cognitiva, o ser humano
possui uma subjetividade, que se forma na relao constante com o que lhe
externo. Como ser comunitrio, o ser humano intersubjetivo, relacionando-se com
o Outro constantemente. Trata-se do cara-a-cara de LEVINAS, que ser tomado
por DUSSEL (2007c, p. 258) como o tema tico por excelncia:
Esta relacin del situado cara-a-cara ante la Alteridad del alguienOtro (Autrui) es la relacin tica por excelencia, que rompe la
funcionalidad de los actores (lo ntico) en el sistema (lo ontolgico), y
los sita uno frente al Otro, como responsables por el Otro (la metafsica).

O ser humano possui uma corporalidade e uma subjetividade que esto

mais-alm de qualquer sistema social e de qualquer sistema de eticidade, com
suas leis e valores morais estabelecidos. Se estes se constituem como objetivaes
que conferem estabilidade num dado grupo social, o impulso tico um mais-alm
que irrompe sobre essas leis e valores quando identifica uma mortificao, uma
violao da vida humana.
O impulso tico jamais direcionado a si mesmo, mas parte da subjetividade
humana e irrompe intersubjetivamente como uma relao prtica, um cara-a-cara
como interpelao, que denuncia uma dada mortificao e afirma novos valores
ainda inexistentes dentro do sistema de eticidade vigente. Longe de ser um
processo restrito s sociedades complexas modernas-coloniais, essa uma
caracterstica presente em todos os grupos sociais, e o que faz com que as
culturas estejam em constante transformao.
A mortificao, como atentado vida humana, aquilo que se convencionou
denominar como opresso, e est sempre presente em todos os grupos sociais,
que, como sociabilidades humanamente imperfeitas, sempre produzem vtimas em
algum sentido. Essa vitimizao o que produz a insatisfao e o que SEGATO

145
(2006, p. 225) denomina dissidncia tica, que no uma caracterstica de algum
povo em particular, mas uma atitude de grupos oprimidos geralmente minoritrios
presentes em praticamente todas as sociedades humanas89.
Estes grupos vitimizados so, portanto, os vetores que assimilam o que falta,
o que no pode continuar como est. Como atitude, portanto, o anseio tico
universal, no sentido de que pode ser encontrado entre os membros de qualquer
grupo humano, ainda que seus objetos sejam variveis. A tica, portanto, no tem
contedos a serem listados, mas se referencia sempre em ltima instncia na vida
humana.
O impulso tico identifica (des-cobre) na realidade emprica situaes nas
quais ocorre uma violao da vida humana, mas que naquela dada cultura pode ser
tida como parte do sistema de eticidade, como manifestao da vida boa, da
ordem justa etc. O papel da filosofia e das cincias sociais crticas neste ponto ser
fundamental, pois partindo da afirmao da vida humana e constituindo a sua
negao como objeto de estudo, des-cobre uma nova verdade (sempre perfectvel),
que ser ento o novo critrio a partir do qual os oprimidos buscaro a in-validao
dos atos, normas ou sistemas de eticidade considerados at ento como vlidos
(DUSSEL, 2001, p. 377).
Cuando el cientfico solidario (el intelectual orgnico de Gramsci) ha
adoptado esta perspectiva prctico-intersubjetiva, discursiva, y
proyecta un programa de investigacin cientfica que busca explicar segn los mejores recursos cientficos a disposicin la causa de
la negatividad de las vctimas, obtenemos la posicin desde donde
se desarrollan las ciencias sociales crticas (e igualmente la Filosofa
de la Liberacin y su tica, que es su necesaria introduccin).

Um pequeno exemplo disso. At a teoria crtica de MARX, o sistema de

eticidade da sociedade capitalista-colonial continha valores que consideravam a
relao entre burguesia e proletariado como uma mediao entre iguais, baseada
numa troca justa entre salrio e trabalho. Com o conceito da fora de trabalho,
concebida como mercadoria com a caracterstica especfica de criar valores, MARX
logrou criar o conceito de mais-valor, a partir do qual toda a boa conscincia
burguesa passou a ser questionada. nesse sentido que, conforme afirma DUSSEL
(2001, p. 377), O Capital de MARX uma verdadeira tica, pois denuncia a
89

No assim na sociedade moderna-colonial, que constituiu a imensa maioria sob a condio de explorada,
oprimida, e por isso com um potencial de dissidncia tica gigantesco, controlado e reprimido pelas classes
dominantes a partir de diversos mecanismos sociais.

146
mortificao do trabalhador por parte das leis e dos valores morais da sociedade
burguesa.
possvel ver ento esse processo em trs momentos fundamentais:
1. O momento da vitimizao: fato emprico que enseja um modo de
interpretao especfico (ex.: explorao do trabalhador; dominao da
mulher etc.);
2. O momento da des-coberta e da conscientizao sobre a vitimizao e sua
injustia: momento crtico (auxiliado pelo conhecimento terico) em que se
reconhece (ainda que apenas por uma minoria) aquele fato emprico
(explorao do trabalhador; dominao da mulher etc.) como um atentado
contra a vida humana; e
3. o momento da mobilizao em prol da libertao contra aquela vitimizao:
prxis de libertao que luta pela invalidao dos valores que pretendiam
legitimar a prtica vitimizadora.

O que DINIZ (2001) denomina de dilema moral no sujeito vitimizado nada

mais que o produto deste segundo momento, no qual o impulso tico do sujeito o
leva a ver uma dada violao vida humana, que o faz constituir novos valores
morais que agora se chocam contra a moral vigente. Da a importncia da devida
distino entre tica e moral, definida por DUSSEL (1983, p. 119) do seguinte modo:

[] Por tica denominamos el nivel de las exigencias prcticas vlidas

para todo hombre en toda situacin histrica. Si la historia mundial
como totalidad es una, una es la tica. Por moral entendemos, en
cambio, el nivel concreto que queda delimitado dentro de un sistema
histrico (azteca, inca, egipcio, chino, griego, feudal, capitalista
europeo etc.). Como existe una pluralidad de totalidades histrico
concretas, y an pocas diversas, es un hecho histrico y sociolgico
que existen muchas morales.

A situao de vitimizao, a violao da vida humana, de sua dignidade, o

tema fundamental da tica, e o que move o que chamamos aqui de impulso tico
do sujeito. Esse sujeito concreto e comunitrio est inserido numa dada comunidade
moral, que possui valores morais dominantes, mas ao deparar-se com uma situao
de vitimizao que agora identifica como algo opressor, injusto, esse sujeito passar
por um verdadeiro drama, um sentimento de horror trgico, que o momento da

147
crise paradigmtica e da construo de novos valores morais, a partir dos quais os
valores existentes se tornam agora injustos, pois consideram aquela vitimizao
como algo natural, justo, porque adequado moral dominante.
Diante dessa situao, como lembra DINIZ (2001), o terceiro momento desse
processo no necessrio, mas potencial: a vtima pode construir uma resposta
como ao concreta, mas tambm pode manter-se na inrcia e ser ento vtima de
uma mortificao, que construir respostas fatalistas quela situao injusta
detectada. O dilema moral est justamente neste ponto: desde uma nova moral
que constitui uma nova verdade a partir da qual os valores vigentes no so mais
considerados vlidos, a vtima precisa decidir se luta de fato pela invalidao destes
valores dominantes.
Numa poca de movimentos de indignados que se espalham por todo o
mundo, vemos como novos valores anti-capitalistas surgem como horror trgico
perante a destruio da vida humana e da natureza pelo capitalismo modernocolonial, em sua fase globalizada, financeirizada e neoliberal. A denncia do
indignado manifesta sua repulsa perante a situao de vitimizao, e configura-se
sempre como uma interpelao ao Outro: primeiro, aos demais oprimidos e queles
que se solidarizam com sua condio; e segundo ao prprio sistema, como
Totalidade dominadora que h que des-legitimar, in-validar.
Como afirma HINKELAMMERT (1998), uma vida feliz impossvel sem que o
Outro tambm a tenha. Por isso, h que transformar o sistema para que caibam
todos e caiba tambm a natureza. Trata-se de uma tica que no meramente
opcional, mas necessria a todo ser humano: no se pode viver como humanidade
sem afirm-la.
A inveno e re-inveno dos direitos humanos surgem, portanto desde
este impulso tico necessrio, que denuncia a opresso do ser humano ao mesmo
tempo em que afirma um novo direito humano at ento inexistente no Direito
vigente, nos valores morais dominantes. Trata-se de uma formulao que surge da
conscincia tico-crtica, mas que demandar uma perspectiva tica abrangente,
que buscaremos na tica da Libertao de Enrique DUSSEL (2002a).

148
2.3. tica da Libertao e direitos humanos

2.3.1. Os critrios fundamentais da tica da Libertao: razo material, formal e de

factibilidade

A tica da Libertao uma tica da vida humana, como modo de realidade

do ser humano que est inserido em diversos nveis no plano do real concreto.
Esses nveis podem ser observados no esquema abaixo, que tomamos de DUSSEL
(2002a, p. 133):

Tabela 1: Diversos nveis a se considerar:

1. O Real, mbito da vida
do sujeito tico.

2. Mundo das culturas e da 3. Horizonte dos meios-fins

interculturalidade

Razo prtico-material ou
tico-originria (o Outro
como igual)

Razo hermenutica,
ontolgica

Razo instrumental,
estratgica, cientfica

Enunciados ou juzos de
fato, juzos ticos materiais,
normativos

Enunciados normativos,
valorativos

Juzos de fato

Verdade prtica

Validade, validade cultural,

Eficcia de meios-fins
valores
* Esclarecimentos do esquema: 1. Ordem da realidade, da vida humana do sujeito
(universal). 2. Ordem ontolgico-cultural (materialmente particular). 3. Ordem das
mediaes (razo instrumental)
A coluna 1 representa o nvel fundamental da vida humana para alm de
qualquer modo de vida presente num dado mundo cultural. Trata-se de um momento
pr ou trans-ontolgico, pois o mundo cultural daviso de mundo (Weltanschaung)
heideggeriana j cultural, imersa numa Totalidade histrico-concreta determinada,
ontolgica. Este mundo cultural mover ento os recursos que tenha a disposio
para cumprir com seus valores culturais, sob a forma de uma razo instrumental,
estratgica, baseada na relao entre meios e fins.
Contra as diversas ticas de carter unilateral (apenas material, formal ou
instrumental), a tica da Libertao busca subsumir e articular as seguintes
racionalidades (DUSSEL, 2002a, primeira parte):

razo prtico-material (pretenso de verdade prtica quanto produo,

149
reproduo e desenvolvimento da vida humana);

razo tico-originria (reconhecimento do Outro como igual); que fundamenta

a

razo discursiva (que alcana no consenso a validade intersubjetiva pela

participao simtrica dos outros, reconhecidos e tratados como iguais);

e define uma razo instrumental (estratgica) que subsumida numa razo

tica de factibilidade (sempre baseada numa utopia, que se materializa numa
norma, ato, sistema de eticidade que ser bom ou mau).

O ato, a norma, instituio ou o sistema de eticidade, desde a perspectiva da

tica, ter ento pretenso de bondade quando cumpre com os diversos critrios
estabelecidos (material, formal e de factibilidade). O problema das ticas unilaterais
ser ento considerar suficiente para uma justa pretenso de bondade a ateno a
apenas um desses critrios, deixando os demais sem respostas consistentes.
Assim, uma tica formal (como o caso da tica do discurso de K. O. APEL e
de HABERMAS) considerar apenas os elementos procedimentais, sem levar em
considerao o aspecto material da produo e reproduo da vida humana. Por
outro lado, uma tica apenas material levar em considerao este ltimo aspecto,
deixando de lado as condies formais e de factibilidade necessrias para uma sria
pretenso de bondade por parte do sujeito ou da instituio concreta.
A tica da Libertao busca superar essas limitaes incorporando todos
estes elementos numa arquitetura complexa, que parte do critrio material (da
produo e reproduo da vida humana em comunidade) e incorpora o critrio
formal (das condies procedimentais para a participao simtrica de todos os
sujeitos implicados), alm do critrio da factibilidade (de carter instrumental,
baseado na relao meio-fim). A pretenso de bondade de todo ato, norma,
instituio ou sistema de eticidade deve levar em considerao as condies
impostas por estes 3 (trs) critrios, sem ltima instncia.

2.3.2. A tica da Libertao como tica crtica das vtimas

Em todo sistema social histrico-concreto, a ateno perfeita e equilibrada a

todos os critrios subsumidos pela tica da Libertao rigorosamente impossvel,
motivo pelo qual a pretenso de bondade nunca se efetiva de forma perfeita.

150
Sempre h um limite que impede a plena produo e reproduo da vida humana, a
perfeita participao simtrica de todos os sujeitos nas decises que lhes afetam, ou
a perfeita realizao dos objetivos traados desde uma perspectiva instrumental.
Esse carter imperfeito dos sistemas humanos histrico-concretos produz
vtimas, que lutaro pela transformao destes sistemas a partir de uma tica crtica,
que ter ento os seguintes nveis de racionalidade (cf. DUSSEL, 2002a, segunda
parte):

razo prtico-material crtica (descoberta dos efeitos negativos da ordem tica

vigente, dos quais as vtimas tomam conscincia negativamente);

razo tica-pr originria crtica (reconhecimento do Outro no mais como

igual e nem como di-ferente, mas como dis-tinto, como vtima);

razo discursiva crtica (da comunidade crtica de vtimas, que alcana uma
validade contra-hegemnica ao descobrir a no-validade dos consensos do
sistema dominante, que imps a condio assimtrica das vtimas);

razo instrumental (estratgica) que subsumida numa razo tica de

factibilidade crtica, como razo libertadora propriamente dita (baseada numa
utopia que denuncia a ordem vigente, ao mesmo tempo em que anuncia o
projeto factvel futuro, que se materializa em novos atos, normas, sistemas de
eticidade concebidos como bons, mas jamais perfeitos, e sim perfectveis).

A tica da Libertao situa-se precisamente neste segundo momento

propriamente crtico, pois parte das vtimas de todo ato, norma, instituio ou
sistema de eticidade concreto. Sua perspectiva ser a da subsuno de cada uma
dessas racionalidades crticas sem ltima instncia, o que significa que no se trata
de cair num economicismo (prevalncia da razo prtico-material crtica), num
democratismo (no qual prevalece a razo discursiva crtica) ou num taticismo
(prevalncia da razo instrumental), mas de compor uma intersubjetividade crtica
equilibrada, complexa, que no descuida de nenhum de seus aspectos fundamentais
na prxis de libertao.
Dentro de cada um dos nveis de racionalidade crtica acima apontados, a
tica da Libertao constituir postulados tico-crticos, que so enunciados
logicamente possveis, mas empiricamente impossveis. Longe de serem inteis, tais
postulados configuram-se como instrumentos para toda crtica dos sistemas sociais

151
vigentes; ou, parafraseando o famoso conto de Eduardo GALEANO, os postulados
(assim como a utopia) seriam ento como as estrelas para os navegadores:
impossveis de se acessar, mas teis para orientar a navegao.
Vejamos ento de modo bastante sucinto a forma como estes postulados
tico-crticos atuam em cada um dos critrios fundamentais da tica da Libertao, e
como tais postulados podem ser adotados na luta pela implementao dos direitos
humanos.

2.3.2.1. O critrio crtico-material e os direitos humanos econmicos, sociais,

culturais e ambientais (DHESCAs)

Como dissemos, o critrio material est relacionado s condies de

contedo da produo e reproduo da vida concreta. Dentro deste critrio se
encontra o mundo da cultura, das relaes com a natureza, da produo e
reproduo da vida humana na esfera econmica, ertica etc. de um dado grupo
social. Cada cultura tem seu prprio modo de construo deste critrio material (que
material, pois se refere ao contedo, e no forma), definindo assim sua prpria
noo de dignidade humana (como direitos humanos, svadharma etc.). Sua
perspectiva ser da pretenso de verdade prtico-material, que estrutura o sistema
de eticidade histrico-concreto.
A existncia de vtimas materiais do sistema de eticidade vigente (na figura do
pobre, da mulher dominada, dos afetados ambientais, dos povos perifricos em suas
culturas dominadas etc.) ensejar ento uma pretenso universal de verdade
prtico-material crtica, a partir da qual as verdades vigentes (da economia
capitalista como justa, da superioridade do homem sobre a mulher, da superioridade
da cultura europeia etc.) se tornam agora no-verdades. H, portanto, a formulao
por parte das vtimas de uma nova pretenso de verdade, que, ao ver a verdade
vigente como uma negao da verdade, trata de negar essa negao afirmando a
nova verdade.
Os chamados DHESCA90 so um exemplo ilustrativo desse processo, pois as
classes e os grupos sociais oprimidos materialmente, que so impedidos de produzir
e reproduzir sua vida humana concreta em comunidade, tratam de negar essa
negao a partir da afirmao de uma srie de demandas com pretenso universal
90

Direitos humanos econmicos, sociais, culturais e ambientais.

152
de verdade prtico-material crtica. O direito a terra, direito a moradia, direito ao
trabalho, direito a cultura, direito a sade, direito ao prprio corpo so direitos
afirmados pelos oprimidos nestes diversos nveis, e buscam sintetizar os elementos
mnimos que devem estar presentes em todas as sociedades, para alm das
peculiaridades quanto ao modo como tais direitos sero garantidos91.
Como ponto de partida da tica da Libertao, o critrio material mostra a
impropriedade de se tratar os DHESCA como direitos humanos de segunda
dimenso. Ainda que historicamente tais direitos tenham sido afirmados apenas
aps a positivao dos direitos civis e polticos, os DHESCA tm por funo garantir
a produo e reproduo da vida humana concreta. E sem a vida humana, os
prprios direitos civis e polticos no existiriam...

2.3.2.2. O critrio crtico-formal e os direitos humanos civis e polticos

O critrio formal da tica, por sua vez, est relacionado s condies formais
de todo ato, norma, instituio ou sistema de eticidade histrico, tendo como
perspectiva a participao simtrica dos afetados. As condies de participao dos
sujeitos em cada campo prtico sero analisadas desde este critrio, definindo
assim uma pretenso de validade formal que se soma ao critrio material na
estruturao do sistema de eticidade histrico-concreto.
A existncia de vtimas formais do sistema de eticidade vigente (na figura do
excludo, do dominado que no tem acesso s decises que lhe afetam, ou que no
possuam condies de simetria para essa participao) enseja uma pretenso
universal de validade crtico-formal, a partir da qual as decises consideradas
vlidas pelo sistema vigente (as decises polticas que no consultam o povo, as
polticas pblicas tecnocrticas e sem participao popular, as normas produzidas
sem a participao consciente e informada do povo) se tornam agora in-vlidas.
Isso porque as vtimas formulam uma nova pretenso de validade, que nega a sua
excluso (negao da negao) dos processos decisrios que lhes afetam,
afirmando esse novo critrio crtico de validade.
Os direitos civis e polticos se inscrevem nessa lgica, pois buscam garantir

91

O que no se confunde com a perspectiva cnica que considera os DHESCAs como meros postulados de
aplicao progressiva, enquanto os direitos civis e polticos seriam de aplicabilidade imediata. Pelo contrrio,
todo direito humano afirmado tem a pretenso de aplicabilidade imediata, ainda que sempre de modo
imperfeito. Isso vale no apenas para os DHESCAs, mas tambm para os prprios direitos civis e polticos.

153
condies mnimas para a participao dos sujeitos nas decises que afetam a sua
realidade. O modo como estes direitos sero exercidos dentro de cada sociedade
(como democracia representativa, participativa etc.) um tema a ser tratado a partir
de cada cultura e cada tradio. No entanto, a pretenso de validade crtico-formal
impulsiona sempre mxima participao simtrica de todos os sujeitos, o que
resulta em processos de luta pela expanso dos direitos civis e polticos
reconhecidos pela ordem jurdica vigente.

2.3.2.3. O critrio da factibilidade crtica e a luta estratgica pela efetivao dos

direitos humanos

Por fim, o critrio de factibilidade diz respeito ao aspecto propriamente

instrumental necessrio a viabilizar os critrios anteriores. Devem ser factveis tanto
a produo e reproduo da vida concreta, como a participao simtrica dos
sujeitos nas decises que lhes afetam; para isso, so necessrias mediaes sem
as quais de nada adiantariam os dois primeiros critrios. Desse modo, a pretenso
de factibilidade busca estruturar o sistema de eticidade histrico-concreto a partir de
mediaes institucionais.
Muitas vezes as vtimas so produzidas no por defeitos no critrio material
ou formal de um dado sistema de eticidade, mas porque estes no so factveis, no
existem mediaes, instrumentos, instituies que garantam o seu cumprimento.
Contra essa situao, as vtimas formulam uma pretenso de factibilidade crtica,
tambm denominada por DUSSEL (2002a, p. 392-401) como princpio-libertao,
que orienta a prxis concreta dos oprimidos a partir de aes que sejam
efetivamente factveis. Assim, os oprimidos se valem da razo instrumental para a
sua prpria libertao.
A crtica razo instrumental deve ser portanto uma crtica da ausncia dos
demais critrios que do fundamento a ela. A tica da Libertao retoma a razo
instrumental para pensar os aspectos estratgicos e tticos da prxis concreta dos
oprimidos, desde o nvel das aes dos sujeitos singulares at o nvel das
instituies e dos princpios existentes.
Consideramos que este de longe o principal aspecto ausente no debate
sobre a efetivao dos direitos humanos hoje. Em geral, as declaraes e tratados
internacionais de direitos humanos no estabelecem critrios de factibilidade

154
efetivos, o que acaba sendo um tema esquecido pelos prprios tericos e
especialistas na rea. No apenas os DHESCAs, mas tambm os direitos civis e
polticos sempre se efetivam por meio de instituies, e ainda que em geral suas
especificaes sejam temas alheios ao debate propriamente tico, as suas
condies mnimas devem ser sim discutidas, indicadas.
Apesar disso, vale a pena salientar que alguns avanos hoje no que se refere
ao aspecto da factibilidade dos direitos humanos na Amrica Latina. Conforme
lembra Cesar BALDI (2014), h avanos em pases como a Colmbia no que se
refere ao acompanhamento pelo Poder Judicirio do processo de efetivao dos
DHESCAs a partir das polticas pblicas implementadas. Ademais, no podemos
esquecer dos avanos que as novas Constituies venezuelana, equatoriana e
boliviana trouxeram para a efetivao dos direitos humanos em seus respectivos
pases.

2.3.3. A tica da Libertao e o diamante tico dos direitos humanos

Como vimos no item anterior, a tica da Libertao, como tica crtica que
engloba os critrios material, formal e de factibilidade, contribui para a
fundamentao da prxis de libertao dos oprimidos, que, organizados em
movimentos sociais de diversos tipos (sindicatos, associaes, movimentos,
cooperativas, grupos de bairro etc.), lutam pela afirmao de novos direitos. Trata-se
da base fundamental para a criao jurdica, conforme aponta DUSSEL (2006a, p.
150):
Inicialmente, esse novo direito se d somente na subjetividade dos
oprimidos ou excludos. Diante do triunfo do movimento rebelde se
impe historicamente o novo direito, e se adiciona como um direito
novo lista dos direitos positivos.

Esta luta tem como ponto de partida a dignidade humana, que, como
dissemos, no um valor, mas o fundamento de todos os valores. Sua afirmao,
sob a forma da luta social e poltica dos oprimidos, o que movimenta
constantemente a inveno e re-inveno dos direitos humanos, desde o perodo
das revolues burguesas at hoje, como reconhece tambm o professor Joaquin
HERRERA FLORES (2007, p. 28):

155
[] el contenido bsico de los derechos humanos no es el derecho a
tener derechos (crculo cerrado que no ha cumplido con sus objetivos
desdeque se declar hace casi seis dcadas). Para nosotros, el
contenido bsico de los derechos humanos ser el conjunto de luchas
por la dignidad, cuyos resultados, si es que tenemos el poder
necesario para ello, debern ser garantizados por las normas jurdicas,
las polticas pblicas y una economa abierta a las exigencias de la
dignidad.

A necessidade de uma concepo abrangente e totalizante sobre a tica em

sua relao com os direitos humanos levou o jurista espanhol a construir, em sua
clebre obra A re-inveno dos direitos humanos (na qual nos inspiramos inclusive
para o ttulo da presente tese), uma proposta terica denominada como o diamante
tico dos direitos humanos. Trata-se de uma proposta terica crtica e complexa
sobre os direitos humanos como produtos de mltiplas determinaes (HERRERA
FLORES, 2007, p. 107):
Como diamante nuestra figura pretende afirmar la indiscutible
interdependencia entre los mltiples componentes que definen los
derechos humanos en el mundo contemporneo. Y como diamante
tico nos lanzamos a una apuesta: los derechos humanos vistos en
su real complejidad constituyen el marco para construir una tica que
tenga como horizonte la consecucin de las condiciones para que
todas y todos (individuos, culturas, formas devida) puedan llevar a
la prctica su concepcin de la dignidad humana.

A estrutura deste diamante tico, segundo o autor, definida a partir de um

eixo terico (vertical) e de um eixo prtico (horizontal), cuja formatao grfica
apresentamos a seguir (HERRERA FLORES, 2007, p. 109):

156
Figura 1: Diamante tico dos direitos humanos

Assim, conceitos como teorias, posio, espao, valores, narrao e

instituies comporo uma semntica dos direitos humanos; enquanto conceitos
como

foras

produtivas,

disposio,

desenvolvimento,

prticas

sociais,

temporalidade/historicidade, e relaes sociais de produo, gnero ou tcnicas

constituiro uma pragmtica dos direitos humanos.
HERRERA FLORES reconhecido hoje como a principal referncia para uma
teoria crtica dos direitos humanos, que supera a perspectiva liberal e eurocntrica
dominante. Sua obra tem sido objeto de diversas investigaes de flego, que
ressaltam a importncia deste autor para a construo de um novo paradigma crtico
e decolonial dos direitos humanos na Amrica Latina92.
De nossa parte, ante a complexidade de sua teoria e dos diversos conceitos,
categorias e mediaes presentes na viso totalizante do diamante tico dos direitos
humanos, pretendemos na verdade apenas indicar as possibilidades de dilogo com
a tica da Libertao, cuja arquitetura complexa buscamos explicitar nos itens
anteriores.
O que nos chama ateno nessa proposta de dilogo que, com as devidas
92

Para uma perspectiva totalizante da obra de HERRERA FLORES, indicamos a tese doutoral de GNDARA
CARBALLIDO (2013), com quem tivemos a oportunidade de dialogar sobre a descolonizao dos direitos
humanos a partir da experincia da Defensora del Pueblo na Repblica Bolivariana da Venezuela, que
comentaremos no captulo 4.

157
ressalvas quanto s distines categoriais existentes, nos parece que a semntica
dos direitos humanos est para HERRERA FLORES assim como o critrio formal da
tica est para DUSSEL. Por outro lado, a pragmtica dos direitos humanos do
jurista espanhol contm conceitos que se situam ora no critrio material, ora no
critrio da factibilidade da tica da Libertao do filsofo argentino-mexicano.
Nossa impresso, no entanto, que, pelo fato de se debruar desde o final da
dcada de 1960 sobre o tema da tica, sobretudo para a construo de uma tica
da Libertao na Amrica Latina, a proposta arquitetnica de DUSSEL apresenta
uma maior complexidade que a do prprio HERRERA FLORES, motivo pelo qual
seria possvel a subsuno do diamante tico dos direitos humanos pela tica da
Libertao. Ou ento, qui, a tica da Libertao possa vir a dar o polimento final
a essa valiosa joia terica que nos foi proporcionada pelo professor espanhol.

2.4. A dignidade humana segundo o sistema de eticidade moderno-colonial: o

necessrio retorno do sujeito concreto

Nos itens anteriores pudemos apresentar algumas concepes fundamentais

para re-pensarmos o conceito de direitos humanos para alm do paradigma liberal e
eurocntrico dominante. Vimos como todos os grupos sociais histrico-concretos
possuem seu respectivo sistema de eticidade, que constituir sua viso prpria
sobre a vida humana com dignidade.
Os direitos humanos so, portanto, a concepo ocidental do sistema de
eticidade moderno-colonial sobre o que seja uma vida humana com dignidade. Essa
concepo no foi de modo algum forjada apenas no perodo da inveno dos
direitos humanos, mas produto de um largo perodo histrico repleto de
contradies que procuramos resgatar no captulo anterior.
Nosso intuito agora ser refletir sobre os limites da concepo modernacolonial sobre a dignidade humana desde a arquitetura complexa da tica da
Libertao (itens 2.1, 2.2 e 2.3), o que faremos subsumindo a crtica marxiana (item
1.2) e a crtica decolonial ao pensamento moderno-colonial (item 1.3). Essa reflexo
dar-se- por meio do dilogo crtico, porm fraterno com o ps-modernismo
progressista do professor Boaventura de SOUSA SANTOS, o que nos abrir a
possibilidade de refletir neste e nos prximos itens sobre os problemas da

158
universalidade dos direitos humanos, da crtica da modernidade e do dilogo
intercultural necessrio para a formao de um novo paradigma futuro.
Segundo PANIKKAR (2003), o conceito de direitos humanos baseado em
um bem conhecido conjunto de pressupostos, todos eles considerados pelo autor
como tipicamente ocidentais (e, portanto, suscetveis a crticas), designadamente:

1. Existe uma natureza humana universal que pode ser conhecida

racionalmente;
2. A natureza humana essencialmente diferente e superior restante
realidade;
3. O indivduo possui uma dignidade absoluta e irredutvel que tem de ser
defendida da sociedade ou do Estado;
4. A autonomia do indivduo exige que a sociedade esteja organizada de
forma no hierrquica, como soma de indivduos livres.

Parece-nos, no entanto, que, ao tecer a crtica ao sistema de eticidade

moderno-colonial na figura de todos estes quatro itens, o autor joga fora a gua
com o beb junto. que, se os pontos trs e quatro constituem-se a nosso ver
como a limitao central do sistema de eticidade moderno-colonial (sobretudo em
funo do conceito de indivduo, como veremos neste item), os pontos 1 (um) e 2
(dois) so conquistas emancipatrias de toda a humanidade, pois remetem ao
conceito de humanismo, que muitas vezes foi e confundido com antropocentrismo.
Vimos no item 2.1 que a presena de ao menos 7 (sete) nveis da
subjetividade

humana

(corporalidade,

subjetividade,

sujeito,

conscincia,

autoconscincia, conscincia moral e conscincia crtica) uma caracterstica

presente em todos os grupos humanos. Trata-se de uma natureza humana universal
que a base para a noo de igualdade, e que as ideologias dominadoras
procuraram sempre negar para justificar a dominao, desde a escravido (antiga ou
moderna-colonial) at o nazismo.
Essa natureza humana universal pode ademais ser conhecida racionalmente,
sendo a cincia apenas um dos meios racionais para esse processo de
conhecimento. Negar a possibilidade do conhecimento racional sobre o ser humano
recair no irracionalismo ps-moderno e eurocntrico.
Quanto ao ponto 2 (dois) da referida crtica, nos parece que sua posio

159
vlida no que se refere pretenso de superioridade do ser humano em relao
natureza, presente na razo moderna-colonial. No entanto, afirmar a diferena dessa
natureza humana em relao ao restante dos seres vivos a base de um
humanismo dialtico que sustenta a ideia da racionalidade humana. Mais uma vez,
h aqui um resqucio do irracionalismo ps-moderno que deve ser superado como
mais uma ideologia eurocntrica e celebratria.
A crtica necessria ao sistema de eticidade moderno-colonial, no que se
refere ao conceito de direitos humanos, para alm de todas aquelas que j
traamos no captulo anterior, est a nosso ver na crtica da noo de indivduo, e
demanda o que Franz HINKELAMMERT (1998, cap. 7) propugna como o retorno do
sujeito concreto. Para este autor, o sujeito sempre o outro, tem carter
comunitrio, e por isso no indivduo: comportar-se como sujeito comportar-se
em relao ao outro.
O indivduo apenas uma relao objetivada com o outro sobretudo no
Mercado , e por isso que o sujeito pode se sentir individual. No toa, o
conceito de indivduo colocado inicialmente na primeira etapa da Modernidade
(como ego conquiro dos conquistadores ibricos, e depois como o ego cogito
cartesiano), e chegar sua formulao atual na sua etapa madura, quando a
Europa se torna centro do sistema-mundo capitalista moderno-colonial. O
desenvolvimento do Mercado fez com que o ser humano se visse cada vez mais
individual, tornando possveis as teorias contratualistas que partem da noo de
indivduos isolados e egostas, que pactuam apenas com base em seus interesses
individuais.
Como j dissemos no captulo anterior, um tal indivduo solipsista e isolado
jamais existiu. Trata-se de uma robisonada ironizada por MARX, insustentvel em
termos empricos ou histricos, e que no obstante a base de todas as teorias
econmicas, sociais e polticas do liberalismo.
O ser humano no apenas um ser social, mas acima de tudo um ser
comunitrio, pois vive sempre dentro de comunidades humanas intersubjetivas,
com cultura prpria, linguagem etc. Trata-se, portanto, de superar a noo de
indivduo em prol do resgate do sujeito humano.
Esse resgate implica superar o que HINKELAMMERT denomina como a
razo calculista, em prol de uma abertura ao Outro, que se d sob a forma da
intersubjetividade. Desde Max WEBER at a primeira gerao da Escola de

160
Frankfurt, ficou claro que o aspecto instrumental dominou a racionalidade modernacolonial, que no se abre ao outro como Outro, mas o trata como parte do
Mesmo, mera mediao para um objetivo maior, que o culto ao Deus-dinheiro,
acumulao de capital, desde 1492 at hoje.
A reconstituio desse sujeito, desde um processo que no pode deixar de
ser intersubjetivo, uma potencialidade, que pode ou no se efetivar. Segundo
HINKELAMMERT, apenas logra constituir-se como sujeito aquele que luta contra a
inrcia do sistema, contra sua racionalidade calculista, instrumental, e enfrenta-o em
nome de uma vontade de viver que lhe foi negada, roubada, em prol da reproduo
sistmica. Com isso, o indivduo logra transcender este sistema, e passa a
transform-lo em nome do que denomina como o bem comum93.
As implicaes desse processo intrinsecamente intersubjetivo para o tema
dos direitos humanos evidente, pois abandonar a noo de indivduo em prol do
sujeito humano acaba por ressignificar e radicalizar o prprio conceito de dignidade
humana, como advertir Hlio GALLARDO (2001, p. 63):
De esta forma, derechos humanos, sentidos y reclamados desde los
otros, abandona el imaginrio ideolgico filosfico de los indivduos
estancos o aislados, poseedores de derechos naturales en ausencia
de todo vnculo social, e imagina los derechos que reclama como
ligados a tramas (vnculos) sociales.

A dignidade humana afirmada pelos direitos humanos no a mera

expresso da viso ocidental do que seja a vida digna e a ordem justa, mas a
afirmao

da

vida

humana

concreta,

corporal

material,

como

afirma

HINKELAMMERT (1990, p. 138):

[] Los derechos humanos resultan ser modos de vida y no
simplemente estipulaciones valricas que se pueden considerar fuera
de la vida humana concreta, corporal y material.

No se trata, portanto, de criticar o sujeito moderno por ser sujeito, como fez
a crtica ps-moderna eurocntrica, niilista e anti-humanista; trata-se de criticar a
restrio deste sujeito moderno mera noo de indivduo, que no considera o
ser humano em toda sua plenitude, como ser corporal, subjetivo e intersubjetivo. A
base dessa crtica reside no resgate de um humanismo que no separa a
93

Trataremos o tema do bem comum no prximo captulo, de modo articulado com aquilo que se denomina
hoje o resgate da hiptese comunista.

161
corporalidade humana da sua subjetividade, e que critica o dualismo antropolgico
elaborado desde a Cristandade fundada no sc. III d.C., e que foi mantida em termos
tericos e prticos mesmo com o advento da Modernidade madura, com seus
processos de secularizao e racionalizao, como nos adverte DUSSEL (2007c, p.
133):
El dualismo kantiano (como el cartesiano y de tantos sistemas ticos
modernos europeos puramente formales) le ha jugado a la tica una
mala pasada. La negacin del cuerpo en favor de un alma
descorporalizada (desde los griegos hasta las ticas modernas) nos
habla de una tradicin (la otra, siguiendo la va de la mtica de la
resurreccin de la carne con el Osiris egipcio, o con la tradicin
semita musulmana, desemboca en las ciencias neuro-cerebrales que
nos permiten recuperar la unidad de la corporalidad, dentro de la cual
las funciones superiores del cerebro nos exigen descartar
definitivamente la simplificacin sumamente peligrosa en tica de un
alma sustancial independiente).

Esse retorno do sujeito, como reconciliao de corpo e alma humanos em

torno da noo de corporalidade humana, enseja a reconstruo do sistema de
eticidade moderno-colonial, tarefa que cabe conscincia tico-crtica produzida
dentro desta prpria sociedade. Como vimos no captulo anterior, MARX foi uma
primeira voz tico-crtica de denncia deste dualismo, que afirmar a necessidade
da superao da mera emancipao poltica em prol da emancipao humana, e
vislumbrar esse processo como produto da prxis humana desde as Teses sobre
Feuerbach.
O pensamento decolonial uma segunda voz tico-crtica que denuncia as
consequncias brutais deste dualismo da Cristandade, que, com o advento da
Modernidade, nega o ser humano em prol do culto ao Deus-ouro, ao Deus-dinheiro,
enfim, ao Deus-Capital. a justificativa para a escravido moderna-colonial, e hoje
a justificativa para o que MARX chamava a escravido assalariada, que realiza o
Capital na mesma medida em que des-realiza o ser humano.
A superao do conceito de indivduo no pode prescindir, portanto, da
superao deste dualismo, o que pressupe o resgate do humanismo. Suas
implicaes para o sistema de eticidade da sociedade moderna-colonial so
imensas, pois o retorno do sujeito na verdade um retorno do outro como Outro,
de uma Alteridade que foi sistematicamente negada desde o incio da Modernidade
em 1492.
Da que, ao afirmar de modo radical o humanismo apenas parcialmente

162
afirmado no perodo das revolues burguesas, consideramos que a afirmao da
Alteridade negada pela Modernidade no tem um sentido ps-moderno, irracional,
que nega a noo de sujeito humano. Trata-se isso sim de uma transmodernidade,
que supera a irracionalidade moderna-colonial do culto ao Deus-dinheiro e que tinha
no dualismo antropolgico e na noo de indivduo egosta e solipsista os seus
sustentculos fundamentais.
A transmodernidade afirma a centralidade do ser humano, de sua vida
concreta negada, explorada, oprimida, excluda pela Modernidade capitalista. um
mais alm que irrompe do Outro, da Alteridade excluda, que luta agora no pela
sua incluso no Mesmo, mas pela trans-formao da Totalidade vigente (DUSSEL,
2001, p. 406):
[] Ese ms all (trans-) indica el punto originante de arranque
desde la Exterioridad []) de la Modernidad, desde lo que la
Modernidad excluy, neg, ignor como in-significante, sinsentido, brbaro, no-cultura, alteridad opaca por desconocida, pero
al mismo tiempo evaluada como salvaje, incivilizada,
subdesarrollada, inferior, mero despotismo oriental, modo de
produccin asitico etc.

2.5. Em busca do universalismo perdido: direitos humanos e transmodernidade

A polmica em torno da pretenso de universalidade dos direitos humanos

um

tema

bastante

recorrente,

sobretudo

com

advento

do

chamado

multiculturalismo. J apontamos ao incio deste captulo o motivo pelo qual

propomos a superao dessa perspectiva em prol da interculturalidade, que concebe
o dilogo intercultural como um compromisso com o Outro, e no como mera
tolerncia ou reconhecimento do Outro. Reconhecer no ainda solidarizar-se
com o Outro, comprometer-se com ele em sua condio existencial, em suas
dificuldades, em suas lutas de libertao.
importante, no entanto, recuperar a crtica do multiculturalismo a essa
pretenso de universalidade dos direitos humanos, a fim de investigar sobre
possveis critrios a partir dos quais possamos resgatar seu universalismo perdido.
Para isso, seguiremos neste item nosso dilogo crtico, porm fraterno com o
professor Boaventura de SOUSA SANTOS (2003, p. 438), que afirma:

163

A minha tese que, enquanto forem concebidos como direitos

humanos universais, os direitos humanos tendero a operar como
localismo globalizado e, portanto, como uma forma de globalizao
hegemnica. Para poderem operar como forma de cosmopolitismo,
como globalizao contra-hegemnica, os direitos humanos tm de
ser reconceitualizados como multiculturais.

O socilogo portugus aponta aqui para o fato de que os direitos humanos

so um conceito ocidental (que, em nosso caso, seguimos denominando
moderno-colonial). No se trata, portanto, de um conceito pertinente em outras
culturas, motivo pelo qual no faz sentido propugnar pela sua disseminao ao redor
do mundo sob a perspectiva eurocntrica, como localismo globalizado.
Sua proposta ser ento de ressignificar multiculturalmente os direitos
humanos, considerando-os como um conceito ocidental referente dignidade
humana, que ter conceitos anlogos em outras culturas. Assim, ao buscar estes
conceitos anlogos e entendendo que a luta pela dignidade humana assume outras
perspectivas em outras partes do mundo, o autor prope uma perspectiva
cosmopolita dos direitos humanos (SOUSA SANTOS, 2007, p. 437):
Para mim, cosmopolitismo a solidariedade transnacional entre
grupos explorados, oprimidos ou excludos pela globalizao
hegemnica. [] O cosmopolitismo que defendo o cosmopolitismo
do subalterno em luta contra a sua subalternizao.

Mas qual ser ento a base comum a partir da qual esses grupos oprimidos
ou excludos tratam de se solidarizar? Qual o critrio para esse cosmopolitismo
subalterno to importante hoje para viabilizar a articulao entre os movimentos
sociais crticos do capitalismo globalizado em todo o mundo? Como legtimo psmoderno, SOUSA SANTOS (2008, p. 27) acredita que no h um critrio comum, e
isso o que dificulta o dilogo intercultural, demandando ento um trabalho de
traduo intercultural que viabilize o exerccio concreto dessa solidariedade:
Na ausncia de um princpio nico, no possvel reunir todas as
resistncias e agncias sob a alada de uma grande teoria comum.
Mais do que de uma teoria comum, do que necessitamos de uma
teoria da traduo que torne as diferentes lutas mutuamente
inteligveis e permita aos atorescoletivos conversarem sobre as
opresses a que resistem e as aspiraes que os animam.

Consideramos essa resposta inconsistente, no obstante reconhecermos a

164
imensa contribuio terica do socilogo portugus para o pensamento crtico
contemporneo, sobretudo com sua proposta de uma sociologia das ausncias e de
uma sociologia das emergncias. Como j dissemos, o pensamento ps-moderno
jogou a gua fora com o beb junto, e isso inclui tambm a noo de
universalismo, que pretendemos aqui resgatar demonstrando sua importncia para o
tema dos direitos humanos hoje.
A primeira inconsistncia que encontramos est na prpria teoria da traduo
proposta pelo socilogo portugus, j que, como se sabe, a traduo um
procedimento lingustico a partir do qual se identificam conceitos anlogos entre as
culturas que so submetidas ao contraste. Sem a identificao destes conceitos
mediante a construo das analogias devidas (o que supe uma compreenso de
mundo prvia, ontolgica, sobre ambas as culturas), o trabalho de traduo se torna
impossvel94.
Para identificar conceitos anlogos em diferentes culturas, necessria ento
uma teoria comum. Quando essa teoria assume uma pretenso universal, propondo
critrios para a analogia entre toda e qualquer cultura, nos encontramos diante de
uma verdadeira teoria geral. E, enquanto SOUSA SANTOS (2008) prope que a
nica teoria geral a que trata da impossibilidade de uma teoria geral, a tica da
Libertao de Enrique DUSSEL (2002a, p. 11) propugna uma honesta pretenso de
universalidade, como proposta de teoria geral que possibilita o resgate do
universalismo perdido.
No ser obviamente os direitos humanos ou os valores ocidentais o
critrio universal que torna uma teoria geral possvel hoje. Estes j so produtos
culturais de um mundo determinado e que se somam aos outros mundos existentes
(ainda que negados pela Modernidade). H, no entanto, um nvel prvio, anterior aos
direitos humanos e a estes valores ocidentais, que anterior tambm aos demais
mundos culturais, e que se configura ao mesmo tempo como ponto de partida de
todos estes mundos: trata-se da vida humana (DUSSEL, 2001, p. 117).
La vida humana no es un horizonte ontolgico. El horizonte
ontolgico se abre desde el modo de realidad humano viviente: el
mundo (en sentido heideggeriano) es el horizonte que el ser humanoviviente abre en la omnitudo realitatis de todo aquello que sirve para
la vida humana. La vida humana es transontolgica (com E. Levinas
la llamaramos tica o meta-fsica).
94

Trataremos melhor esta questo no prximo item, j com um critrio crtico-universal para o processo da
traduo intercultural.

165

A vida humana est, portanto, num nvel pr-ontolgico, e o ponto de partida

de todo mundo cultural histrico-concreto. Ela no se esgota numa dada cultura,
mas a fonte criadora de toda cultura, e por isso configura-se como o critrio
universal, a partir do qual uma teoria geral volta a ser possvel (DUSSEL, 2002a, p.
11):
Vida humana que no um conceito, uma ideia, nem um horizonte
abstrato, mas o modo de realidade de cada ser humano concreto,
condio absoluta da tica e exigncia de toda libertao.

Como modo de realidade do ser humano, a vida humana ser ao mesmo

tempo o critrio de verdade prtica e terica para a anlise de qualquer cultura
(DUSSEL, 2001, p. 103), e, por conseguinte tambm para o trabalho de traduo
intercultural. Desse modo, [t]oda norma, ao, microestrutura, instituio ou
eticidade cultural tm sempre e necessariamente como contedo ltimo algum
momento da produo, reproduo e desenvolvimento da vida humana em concreto
(DUSSEL, 2002a, p. 93).
A afirmao dos direitos humanos , em primeiro lugar, a afirmao da vida
humana, assumindo ento determinadas perspectivas culturais, determinados
valores em cada grupo social. A vida humana em seus diferentes momentos
necessrios de produo e reproduo o critrio comum presente em todas as
culturas, e poderamos dizer inclusive que se configura como o nico direito
efetivamente universal e absoluto para todas as culturas, pois sem a vida humana
todos os demais direitos desapareceriam (DUSSEL, 1983, p. 152):
Este derecho a la vida humana, no es solo el absoluto de un momento
de la historia (por ejemplo el del hombre burgus), sino el derecho
absoluto del hombre en cuanto tal. El derecho a la vida humana (y no
solo a la mera vida vegetativa) es la condicin de posibilidad de todo
otro derecho.

Como vimos anteriormente, a produo e reproduo da vida humana

concreta em comunidade o critrio material da tica da Libertao, que se prope
a pensar os critrios universais de uma tica necessria a todos os grupos sociais
em todas as partes do mundo. Todas as culturas possuem seus momentos material
e formal, ao mesmo tempo em que manejam instrumentos de factibilidade. Estes
so, portanto, critrios universais que devem ser cumpridos por toda cultura,

166
simplesmente para que ela se torne possvel.
O ponto de partida e a ltima instncia de todos estes critrios ser a vida
humana. Culturalmente, cada grupo social construir seus respectivos conceitos,
valores, mitos etc. relacionados a cada um destes critrios, considerados ento
como necessrios para a produo e reproduo da vida humana. Isso gera uma
certa pretenso de universalidade de toda cultura, que no se confunde com o
etnocentrismo (DUSSEL, 2002a, p. 168, nota 339):
A pretenso de universalidade de cada cultura [] indica a presena do
princpio material universal em todas elas, o que se ope ao
etnocentrismo. Etnocentrismo ou fundamentalismo cultural a tentativa
de impor a outras culturas a universalidade que minha (nossa) cultura
pretende, antes de haver sido intersubjetiva e interculturalmente
provada. A sria pretenso de cada cultura universalidade deve ser
provada pelo dilogo racional quando h confronto entre culturas. E
quando se confrontam historicamente as culturas, o dilogo possvel a
partir da pretenso de universalidade de cada uma e, materialmente, a
partir do princpio de contedo, da produo, reproduo e
desenvolvimento da vida de todo sujeito cultural, que anima cada cultura
e todas elas, e que permite materialmente descobrir articulaes reais ao
comear a dialogar sobre como cada cultura produz, reproduz e
desenvolve a vida humana em concreto. O momento intersubjetivo
discursivo exatamente o momento procedimental que permite
formalmente este dilogo, mas que no nega a lgica do contedo
materialdo qual os dialogantes devem partir.95

Vemos ento que um critrio universal no s possvel, como tambm

necessrio para viabilizar o dilogo intercultural. A traduo intercultural e a
hermenutica diatpica propostas por SOUSA SANTOS (inspirado em PANIKKAR)
so assim uma parte do momento formal de uma tica universalista, necessria mais
do que nunca hoje contra os ps-modernismos irracionalistas e anti-universalistas.
No prximo item trataremos deste momento no qual os oprimidos e excludos,
situados concretamente em posio de assimetria, logram construir um dilogo
intercultural entre si sob posio de simetria. O que devemos esclarecer aqui, no
entanto, que esse dilogo possvel a partir de bases comuns que so
efetivamente universais, porque presentes em todas as culturas.
O fato de a vida humana configurar-se como um critrio universal para todo
sistema de eticidade explica o motivo pelo qual o anti-universalismo acaba sempre
assumindo uma perspectiva conservadora ou reacionria. que, uma coisa a
crtica ao etnocentrismo que pretende afirmar como universais determinados
95

Grifos do autor.

167
valores culturais; outra coisa a crtica ao universalismo que afirma a vida humana
como fundamento de todos os valores. A ps-modernidade acaba sendo uma nova
forma de anti-humanismo, que a ideologia tpica da sociedade moderna-colonial
em sua atual fase financeirizada e globalizada do capitalismo moderno-colonial,
como bem demonstrou David HARVEY (2009).
necessrio, portanto, no que se refere ao tema dos direitos humanos,
distinguir o etnocentrismo do universalismo. Os direitos humanos no so
universais, porm so universalistas. Por assumirem a forma de valores culturais da
sociedade moderna-colonial, os direitos humanos no podem ser afirmados como
universais sem se cair no etnocentrismo; porm, por ser um modo cultural de
afirmao da vida humana em ltima instncia, os direitos humanos afirmam-se sob
uma perspectiva universalista.
Prova disso que, ao afirmar a vida humana em ltima instncia, a bandeira
dos direitos humanos logrou abarcar uma srie de reivindicaes sequer imaginadas
por seus inventores do sc. XVIII. que, para ter direitos humanos basta ser
humano, o que significa possuir uma corporalidade vivente que tem uma srie de
necessidades humanas (do estmago ou da fantasia, diria MARX) que devem ser
cumpridas para que o ser humano possa viver com dignidade. E assim as listas de
direitos humanos passam a crescer progressivamente, pois vo incorporando uma
srie de aspiraes relacionadas produo e reproduo da vida humana em
comunidade.
Essas aspiraes surgem e no podem deixar de surgir desde as vtimas, os
oprimidos, pois so estes que tm sua vida negada em algum aspecto pelas classes
ou grupos sociais dominantes. Isso o que explica o carter crtico do universalismo
presente nos direitos humanos, que no se confunde com o etnocentrismo da
perspectiva liberal e eurocntrica dominante (DUSSEL, 2002a, p. 148):
A afirmao da alteridade do outro no igual igualdade liberal.
Mesmo a luta pelo reconhecimento do outro como igual (aspirando
sua incorporao no Mesmo) algo diverso da luta pelo
reconhecimento do Outro como outro (aspirando, ento, a um novo
sistema do direito posterior ao reconhecimento da diferena). A
afirmao da alteridade muito mais radical que a homogeneidade
do cidado moderno. Trata-se da institucionalizao de um direito
heterogneo, diferenciado, respeitoso de prticas jurdicas
diversas.96

96

Grifos do autor.

168
Os direitos humanos afirmados pela vtima so ento parte do momento de
interpelao crtica do sistema dominante, da Totalidade vigente que a oprime em
algum sentido: nega a sua dignidade humana. Essa vtima no parte do Mesmo,
mas irrompe desde a Exterioridade, a partir de uma positividade absoluta que ela
contm em si mesma, e que por algum motivo no respeitada pelo sistema.
Por

isso,

os

novos

direitos

humanos

inventados

reinventados

constantemente pelos movimentos sociais crticos, pelas vtimas, no so meras

reivindicaes por reconhecimento ou por incluso. Como diz DUSSEL (2002a, p.
110), criticando o projeto habermasiano da incluso do Outro:
Os excludos no devem ser includos (seria como introduzir o Outro
no Mesmo), no antigo sistema, mas devem participar como iguais
em um novomomentoinstitucional (a nova ordem poltica). No se
luta pela incluso, mas sim pela transformao.97

As condies desse processo de trans-formao sistmica sero discutidas

no prximo captulo. O que pretendemos superar neste item a crtica ps-moderna
relativista e anti-universalista, resgatando um universalismo crtico que est de
algum modo presente nos direitos humanos, sem cair no etnocentrismo das teorias
liberais e eurocntricas. A vida humana o contedo ltimo a partir do qual os
direitos humanos irrompem, e o critrio universal a partir do qual o dilogo
intercultural se torna possvel.
Como concluso desse processo de re-construo do fundamento dos
direitos humanos, objetivo do presente captulo, trataremos no ltimo item dos
momentos, critrios e condies para esse dilogo intercultural. O papel de uma
teoria crtica dos direitos humanos hoje, mais do que nunca, o de construir
ferramentas tericas para compreender seu processo de inveno e afirmao
concreta.

2.6. Dilogo intercultural e hermenutica analgica-diatpica: momentos de

uma prxis de libertao

Agora que explicitamos o critrio crtico-universal a partir do qual o dilogo e a

traduo intercultural se tornam possveis, podemos tratar dos momentos e das
condies desse processo intersubjetivo de libertao. Para isso, consideraremos o
97

Os grifos so do autor.

169
dilogo intercultural, a teoria da traduo e a hermenutica diatpica afirmados por
SOUSA SANTOS (2003) como momentos de uma prxis de libertao, construda
de forma cotidiana pelas vtimas, pelos oprimidos que tiveram seus direitos humanos
(reconhecidos ou no como tais) negados pela Totalidade vigente.
O fundamento dessa prxis de libertao, potencialmente presente no seio de
todas as culturas e de todos os grupos sociais, ser sempre a afirmao da vida
humana em ltima instncia, como dissemos nos itens anteriores. No se baseia,
portanto, naquilo que se reconhea oficialmente como direitos humanos (inscritos
nos tratados e declaraes internacionais, nas Constituies etc.), e irrompe sobre o
sistema vigente afirmando novos direitos como direitos humanos (DUSSEL, 1983,
p. 156):
La praxis de liberacin no se hace en virtud de un derecho dado. La
praxis de liberacin obra en nombre del derecho a la vida, es un
derecho absoluto: es el derecho que instaura todos los derechos
restantes, es el derecho bsico por excelencia.98

Afirmar o dilogo intercultural como um momento da prxis de libertao

significa conceber este processo lingustico e intersubjetivo no como um fim em si
mesmo, mas como um momento necessrio de abertura ao Outro como
compromisso com a sua causa de libertao. Significa ainda reconhecer a existncia
de um momento prvio, material, corporal, de negao do Outro, da vtima, por parte
de um sistema que ser criticado pelos sujeitos dialogantes, ainda que procedentes
de culturas distintas. E significa, ademais, comprometer-se com um momento
posterior a este dilogo, que assume a forma de luta estratgica e ttica contra a
negao originria.
Foi Paulo FREIRE (2005) quem melhor concebeu as condies deste dilogo
dentro de uma prxis de libertao dos oprimidos, sobretudo a partir de suas teorias
da ao anti-dialgica e da ao dialgica, propondo para esta ltima toda uma
metodologia que se encontra em seus aspectos fundamentais na sua clebre
Pedagogia do Oprimido.
Ainda que o educador pernambucano tenha pensado suas categorias desde a
perspectiva da relao pedaggica, consideramos que as condies por ele
apontadas como necessrias ao dilogo se aplicam tambm ao dilogo intercultural,
motivo pelo qual tomaremos os pressupostos da pedagogia freireana como
98

O grifo do autor.

170
elementos dessa prxis insurgente comunicativa, intersubjetiva.

2.6.1. A opresso como ponto de partida do dilogo intercultural

FREIRE (2005) pensa o dilogo no processo educativo como uma busca
constante pela humanizao dos seres humanos, e, portanto, como denncia das
situaes de desumanizao, de opresso observveis na realidade concreta. Do
mesmo modo, o dilogo intercultural configura-se como uma prxis intersubjetiva
entre diferentes culturas que buscam a sua humanizao, o que se viabiliza como
um dilogo que tem as situaes de desumanizao, de opresso, como seu ponto
de partida.
Na atual fase do sistema-mundo capitalista moderno-colonial, isso significa
que no podemos deixar de conceber uma cultura como dominante ou dominada,
oprimida ou opressora. Diante dessa situao, no h situao ideal de fala que
logre instalar um dilogo intercultural em situao de simetria entre culturas
dominantes e culturas dominadas; pelo contrrio, h que partir da situao concreta
de assimetria entre as culturas, e por isso que uma primeira condio necessria a
se reconhecer que um verdadeiro dilogo intercultural ocorre, sobretudo, entre
culturas dominadas, oprimidas, que lutam pela sua libertao e que podem/devem
solidarizar-se entre si.
Essa solidariedade concreta, produzida numa situao de simetria real entre
culturas dominadas, oprimidas, gera um consenso crtico e uma unidade que
propicia a ambas as culturas a possibilidade de interpelar as culturas dominantes
numa nova situao, no mais de assimetria e nem de uma simetria meramente
ideal, mas como relao simtrica real, conquistada pela cultura oprimida que luta
por sua libertao99.
Uma segunda condio que o dilogo intercultural e no pode deixar de
ser um dilogo entre os grupos oprimidos de cada uma dessas culturas dominadas.
Quando consideramos, portanto, a cultura brasileira, mexicana etc. como culturas
dominadas, isso no significa que o dilogo intercultural ocorra entre os grupos
dominantes dentro de cada uma destas culturas dominadas.
Isso significa que, quando pensamos no dilogo intercultural em torno dos

99

Veremos adiante os motivos pelos quais consideramos difcil uma relao realmente dialgica entre culturas
dominantes e dominadas, motivo pelo qual um dilogo intercultural verdadeiro demandar nesses casos esse
processo prvio do qual falamos, da constituio de dilogos interculturais entre culturas oprimidas.

171
direitos humanos, estamos considerando este processo como o dilogo crtico entre
os grupos oprimidos das diversas culturas oprimidas. Pensamos assim, por exemplo,
num dilogo intercultural entre as mulheres brasileiras e as mulheres quchuas, as
mulheres xiitas etc; pensamos no dilogo entre os negros brasileiros, os indgenas
mexicanos e os gays nas culturas rabes; pensamos no dilogo entre os negros
estadunidenses, as mulheres africanas e os trabalhadores super-explorados na
China etc.
Desde o ponto de vista das culturas dominantes, e tambm dos grupos
dominantes, das elites das culturas dominadas, no h obviamente qualquer
interesse em que tais dilogos interculturais se concretizem. E, no entanto, com o
desenvolvimento dos meios de comunicao, e mesmo dos meios de transporte, a
cada dia se torna mais factvel a concretizao destas situaes concretas de fala,
entre grupos oprimidos que somam foras nas lutas de libertao.
A situao de opresso, de dominao, constitui-se assim como o ponto de
partida de todos estes dilogos interculturais possveis. Isso porque o dilogo, o
verdadeiro dilogo, configura-se no como um verbalismo sem finalidade alguma,
mas como uma relao intersubjetiva voltada humanizao, que pressupe,
portanto, um dilogo entre sujeitos que constituem uma situao de desumanizao
como seu objeto de discusso.
Isso no significa que o dilogo intercultural v permanecer necessariamente
restrito ao tema da opresso, mas na verdade este ser o seu ponto de partida, a
partir do qual cada cultura pode comear a conhecer a outra em suas caractersticas
especficas: seus modos de vida, suas formas de linguagem, sua histria, sua viso
de mundo, suas relaes sociais etc.
De fato, como salienta FREIRE (2005, p. 9-13), ningum melhor que o prprio
oprimido pode compreender o significado terrvel de uma situao de opresso.
Essa linguagem violenta, que vitimiza corpo e alma do oprimido, dificilmente no
ser compreendida pela outra cultura oprimida, inclusive num sentido mais profundo
que a compreenso do prprio tradutor intercultural, que no viveu necessariamente
a situao de opresso, ainda que deva conhecer os topoi das culturas oprimidas,
como veremos adiante.
De todo modo, o que queremos salientar que no s a opresso constitui-se
como ponto de partida do dilogo intercultural, como a presena dos prprios
oprimidos indispensvel, sob a condio de verdadeiros protagonistas desse

172
processo.

2.6.2. O compromisso com o Outro como condio do dilogo intercultural

muito comum encontrar autores que relacionam a concepo de dilogo de

FREIRE com uma perspectiva habermasiana de ao comunicativa, ou ainda com a
importncia do dilogo para o fortalecimento do espao pblico democrtico. certo
que h convergncias entre estas perspectivas, sobretudo pelo fato de a
comunicao ser um fator igualmente essencial dentro da Pedagogia do Oprimido;
no entanto, vemos algumas diferenas fundamentais que devem ser destacadas100:
Primeiro. A Pedagogia do Oprimido jamais concebe o dilogo de forma
idealizada, sob a forma de situaes ideais de fala, que nada mais so que uma
abstrao irreal, sem qualquer verificao emprica concreta. Pelo contrrio, seu
ponto de partida so situaes reais, existenciais, histricas e concretas.
Segundo. As situaes concretas consideradas no so aleatoriamente
definidas pelos sujeitos dialogantes, mas esto relacionadas com uma situao de
opresso concreta, o que demanda a incorporao de um momento material que a
tica do discurso de HABERMAS simplesmente desconsidera.
Terceiro. O dilogo que se produz entre os oprimidos e aqueles que se
solidarizam com sua causa so pensados em suas condies internas necessrias,
porm no se esgotam jamais neste momento comunicativo. Os consensos crticos
produzidos pelo dilogo entre oprimidos no so vlidos em si, mas so uma nova
validade que mobiliza e fundamenta a luta pela invalidao dos consensos
dominantes dos grupos opressores. A finalidade do dilogo e dos consensos
produzidos ser impulsionar a prxis de libertao dos oprimidos (FREIRE, 2005, p.
90), portanto jamais se esgotam em si mesmos.

A palavra inautntica, por outro lado, com que no se pode

transformar a realidade, resulta da dicotomia que se estabelece
entre seus elementos constituintes. Assim que, esgotada a palavra
de sua dimenso de ao, sacrificada, automaticamente, a reflexo
tambm, se transforma em palavreria, verbalismo, blblbl. Por
tudo isto, alienada e alienante. uma palavra oca, da qual no se
pode esperar a denncia do mundo, pois que no h denncia
verdadeira sem compromisso de transformao, nem este sem
ao.
100

Tivemos a oportunidade de apresentar parte dessas objees em DIEHL (2012b).

173

O dilogo intercultural, sob a perspectiva freireana, no pode ser, portanto, um

mero blblbl, um momento reflexivo e intersubjetivo descolado da definio de
aes prticas voltadas libertao das culturas oprimidas. Tambm no ocorre sem
a presena do oprimido sob a condio de protagonista deste dilogo, pois a prxis
de libertao um atributo exclusivo do prprio oprimido, com o qual os demais
sujeitos podem e devem se solidarizar, apoiar, impulsionar.
No h dilogo intercultural descolado de uma prxis de libertao. Este um
primeiro pressuposto, ao qual devemos agregar agora um segundo aspecto: o
dilogo um momento intersubjetivo que apenas pode ocorrer quando h uma
relao de confiana efetiva entre os sujeitos dialogantes, como a f no homem de
Paulo FREIRE, ou como a Alteridade para a tica da Libertao.
Num nvel de dilogo entre culturas dominadas, oprimidas, o primeiro passo
ser, portanto, a constituio de uma relao de confiana, de abertura, de
Alteridade, de re-conhecimento da outra cultura como Outra. Apenas assim ser
possvel a ao dialgica, como processo de co-laborao, unio, organizao e
sntese cultural.
Essa relao de confiana dificilmente se constri num primeiro momento,
num primeiro contato entre os sujeitos. Desse modo, o dilogo intercultural deve ser
instaurado de forma paciente, at que se constitua uma relao de verdadeira
alteridade, ou, como diz FREIRE (2005, p. 92), de amorosidade:
Sendo fundamento do dilogo, o amor , tambm, dilogo. Da que
seja essencialmente tarefa de sujeitos e que no possa verificar-se
na relao de dominao. Nesta, o que h patologia de amor:
sadismo em quem domina; masoquismo nos dominados. Amor, no.
Porque um ato de coragem, nunca de medo, o amor
compromisso com os homens. Onde quer que estejam estes,
oprimidos, o ato de amor est em comprometer-se com sua causa. A
causa de sua libertao. Mas, este compromisso, porque amoroso,
dialgico.

FREIRE toma o tema do amor sob a perspectiva de Erich FROMM (1976),

que amplia o tema para alm de uma perspectiva ertica ou esteticizante como
ocorre na razo instrumental. Porm, ao mesmo tempo, FREIRE se diferencia dos
autores da Escola de Frankfurt (especialmente os da chamada primeira gerao,
da qual FROMM era integrante) na medida em que um autor profundamente
otimista quanto possibilidade de libertao do oprimido, o que o faz produzir uma

174
teoria que est baseada em um sujeito histrico concreto (o oprimido), enquanto os
frankfurtianos, impactados pela barbrie nazista, perderam suas esperanas em
sujeitos histricos concretos, refugiando sua melanclica (porm humanista) teoria
no campo das ideias (mais especificamente no campo da Razo, ou a verdadeira
razo, contrria razo instrumental)101.
O amor de FREIRE no o leva melancolia diante das situaes histricas de
desumanizao, mas, pelo contrrio, impulsiona um desejo esperanoso (mas que
no espera: age) de humanizao, visto como um projeto tico-poltico factvel. Essa
amorosidade, que no meramente contemplativa, que o leva ao poltica,
vislumbrando no apenas a humanizao do oprimido, mas tambm do prprio
opressor102 (FREIRE, 2005, p. 46).
A pedagogia do oprimido, como pedagogia humanista e libertadora,
ter dois momentos distintos. O primeiro, em que os oprimidos vo
desvelando o mundo da opresso e vo comprometendo-se, na
prxis, com a sua transformao; o segundo, em que, transformada a
realidade opressora, esta pedagogia deixa de ser do oprimido e
passa a ser a pedagogia dos homens em processo de permanente
libertao.
Em qualquer destes momentos, ser sempre a ao profunda,
atravs da qual se enfrentar, culturalmente, a cultura da dominao.
No primeiro momento, por meio da mudana da percepo do mundo
opressor por parte dos oprimidos; no segundo, pela expulso dos
mitos criados e desenvolvidos na estrutura opressora e que se
preservam como espectros mticos, na estrutura nova que surge da
transformao revolucionria.

Isso no significa, no entanto, que se instaure um dilogo entre oprimidoopressor, mas sim que a prxis de libertao do oprimido o leva luta por sua
prpria humanizao, e, medida que se liberta, tambm humaniza e liberta o
prprio opressor. No h dilogo entre oprimido e opressor, pois no h relao de
confiana, alteridade, amorosidade. E, mesmo assim, a ao libertadora do oprimido
ajuda a libertar, humanizar tambm o opressor.
Da que, no que se refere s condies para o dilogo intercultural, temos
extrema dificuldade em vislumbrar um dilogo verdadeiro entre cultura oprimida e
cultura opressora, pois a situao concreta de opresso uma situao de antidilogo, na qual o opressor se vale de uma srie de prticas anti-dialgicas para

101
102

Vide nesse sentido LOWY (2000), para uma crtica aos frankfurtianos desde a perspectiva lukacsiana.
Longe de querer menosprezar a barbrie nazista, interessante perceber como FREIRE, historicamente
situado na periferia do sistema-mundo vigente, onde a fome e a misria mataram muito mais que Auschwitz,
apresenta uma postura prtico-poltica absolutamente distinta dos tericos frankfurtianos.

175
oprimir: conquista, diviso, manipulao e invaso cultural (FREIRE, 2005, cap. 4).
Jamais poder ser um dilogo intercultural efetivo o processo pelo qual a
cultura dominante procura dialogicamente inculcar nas culturas dominadas seus
prprios valores culturais. Nesse sentido, h que denunciar junto com Catherine
WALSH (2007) a atual tentativa de cooptao do dilogo intercultural por um certo
multiculturalismo encobridor, que concebe como exerccio intercultural processos
pedaggicos nos quais os descendentes de negros e indgenas tm acesso ao
conhecimento do branco no como sntese cultural, mas como uma reedio da
velha invaso cultural anti-dialgica.

2.6.3. A traduo intercultural a partir da hermenutica analgica-diatpica

A teoria freireana da ao dialgica indica 4 (quatro) elementos fundamentais

desse processo comunicativo insurgente: colaborao, unio, organizao e sntese
cultural. Para que estes elementos sejam contemplados no dilogo entre culturas
distintas, o processo de validao de consensos interculturais crticos demanda em
muitas situaes um conhecimento mtuo entre as culturas, o que no est
disponvel maioria dos seus integrantes.
O trabalho do tradutor , portanto, fundamental para o dilogo intercultural, ao
mesmo tempo em que no usurpa das prprias culturas oprimidas o protagonismo
nesse processo dialgico. Trata-se de uma contribuio fundamental de intelectuais
orgnicos solidrios com ambas as culturas, e que as conheam a ponto de
contribuir com esse processo de traduo.
O mtodo para a traduo intercultural ser, conforme Raimundo PANIKKAR
(2004, p. 208), a hermenutica diatpica:
Entendo por hermenutica diatpica uma reflexo temtica sobre o
fato de que os loci (topoi) de culturas historicamente no-relacionadas
tornam problemticas a compreenso de uma tradio com as
ferramentas de outras e as tentativas hermenuticas de preencher
essas lacunas.103

Segundo o autor, a hermenutica diatpica atua a partir de um

homeomorfismo, que seria uma espcie de analogia entre diferentes topoi
(PANIKKAR, 2004, p. 209). Portanto, para facilitar esse processo hermenutico, o
103

Grifos do autor.

176
tradutor dever conhecer os topoi das culturas dialogantes, seus mundos de sentido
prprio, ontolgicos, alm de construir comparaes possveis, conforme as
diferenas lingusticas, simblicas etc.
O que falta acrescentar a este conhecimento dos topoi dialogantes um
momento pr-ontolgico, a partir do qual a comparao destes diferentes mundos
de sentido se torna possvel. Trata-se do critrio universal do qual tratamos no item
anterior: os topoi dialogantes possuem atos, normas, instituies e sistemas de
eticidade prprios, mas que respondem em ltima instncia ao critrio da produo e
reproduo da vida humana concreta em comunidade.
Trata-se, portanto, de identificar em cada cultura dominada em processo de
dilogo seus respectivos critrios crticos material, formal e de factibilidade para a
produo e reproduo da vida concreta, a partir dos quais se torna possvel a crtica
dos critrios das culturas dominantes.
Ao identificar os critrios materiais, formais e de factibilidade crticos das
culturas oprimidas dialogantes, resta ao tradutor o trabalho da construo das
relaes homeomrficas entre os critrios presentes em cada cultura:

M1 M2
L1 L2;
F1 F2
O critrio crtico-material da cultura dominada 1 (M1) ser ento comparado
com o critrio crtico-material da cultura dominada 2 (M2), e com isso a traduo
intercultural ser possvel. Esse mesmo processo propiciar a traduo intercultural
dos critrios crtico-formais (L1 L2) e de factibilidade crtica (F1 F2) de cada
cultura.
Esse processo possvel a partir do pensamento analgico, que, segundo
BEUCHOT (1996, p. 61),
[...]es un mtodo, un modo de pensamiento y hasta casi una
racionalidad en la que se trata de salvaguardar las diferencias en el
margen de cierta unidad. Las diferencias son lo principal, y la unidad
es solamente proporcional. Es un mtodo porque es un instrumento
lgico, ayuda a pensar ordenando las cosas en una jerarqua o
gradacin, o por lo menos segn la relacin de proporcin que
guardan entre s. Es relacional y ordenada, busca estructurar las
cosas por sus semejanzas y diferencias, y por sus grados de stas,
ayuda a distinguir para poder unir sin forzar las cosas. La analoga

177
est vinculada con la distincin, y sta se logra sobre todo en la
discusin; por eso es dialgica tambin.

O homeomorfismo, por sua vez, um tipo de pensamento analgico que

considera conceitos distintos inscritos em diferentes tradies culturais. H que se
ter cuidado, neste trabalho analgico de traduo intercultural, sobretudo no que se
refere aos direitos humanos, como afirma PANIKKAR (2004, p. 209-210):
Dessa forma, no buscamos transliterar os direitos humanos para
outras linguagens culturais, nem devemos procurar simples analogias;
tentamos, ao invs disso, buscar o equivalente homeomrfico. Se, por
exemplo, os direitos humanos forem considerados como base para
exercer e respeitar a dignidade humana, devemos investigar como
outra cultura consegue atender a uma necessidade equivalente o
que s pode ser feito uma vez que tenham sido construdas bases
comuns (uma linguagem mutuamente compreensvel) entre as duas
culturas. Ou, talvez, devamos questionar como a ideia de uma ordem
social e poltica justa pode ser formulada no mbito de uma
determinada cultura, e investigar se o conceito de Direitos Humanos
particularmente adequado para express-la.

O mtodo da traduo intercultural configura-se, portanto, como uma

hermenutica analgica-diatpica, e fundamental para o dilogo intercultural, como
momento intersubjetivo e lingustico crtico possvel entre as diferentes culturas
dominadas, perifricas, oprimidas na atual fase do sistema-mundo moderno-colonial.
Por vezes pode parecer impossvel o dilogo intercultural, considerando a imensa
diversidade das culturas oprimidas, sobretudo pelo fato de que muitas delas
expressam-se majoritariamente a partir de ncleos tico-mticos de carter religioso,
teolgico. Essa limitao , no entanto, apenas aparente, pois, como lembra
DUSSEL (2006b), toda a humanidade sempre expressou certos ncleos
problemticos universais que se apresentam em todas as culturas.
As

respostas

racionais

esses

ncleos

problemticos

adquirem

primeiramente a forma de narraes mticas, sendo que a formulao de discursos

categoriais filosficos representa um novo momento no desenvolvimento da
racionalidade humana, que no invalida as narrativas mticas. H, portanto, aspectos
formais universais nos quais todas as filosofias podem coincidir, respondendo aos
ncleos problemticos em um nvel abstrato, permitindo a construo de um
dilogo intercultural e inter-filosfico no qual todas as culturas podem aprender umas
com as outras.
Tambm as inconsistncias que verificamos nos itens anteriores no que se

178
refere concepo moderna-colonial sobre a dignidade humana podem ser
superadas a partir do dilogo intercultural. Longe, portanto, de ensinar direitos
humanos s demais culturas, cabe a esta cultura ter a humildade de aprender sobre
as concepes de dignidade humana presentes nas demais culturas, buscando
assim aperfeioar sua prpria concepo, manifestada sob o conceito de direitos
humanos.

2.6.4. Os consensos crticos das vtimas como novos direitos a serem conquistados

Como fruto do dilogo intercultural, as culturas dialogantes produzem

consensos intersubjetivos crticos, que se constituem como novos critrios de
validade anti-sistmicos. No caso do dilogo em torno das situaes de opresso,
de violao da dignidade humana, esses consensos iniciaro um largo processo de
in-validao da concepo dominante sobre a dignidade humana, que justamente
a perspectiva liberal e eurocntrica dos direitos humanos.
Esse processo de in-validao, como veremos no prximo captulo, perpassa
por diferentes campos sociais, constituindo-se, portanto, como um processo de luta,
de prxis de libertao. Segundo Hlio GALLARDO (2011, p. 68), uma luta social por
si mesma no produz direitos humanos se no ultrapassa sua legitimidade prpria,
se no convoca os Outros a uma cultura de direitos humanos. Essa convocao
um processo comunicativo que ocorre entre os prprios oprimidos (GALLARDO,
2011, p. 68):
Una lucha particular por derechos humanos inevitablemente debera
abrirse a todos; es decir, a la universalidad diferenciada de la
experiencia humana. Si no logra convencer a otros de esto, no se
constituye como una lucha legtima, en el sentido de legitimable, por
derechos humanos.

Estamos aqui no momento crtico-formal da tica da Libertao. A conscincia

tico-crtica da vtima deixa de ver sua condio de opresso como natural para vla como o produto de uma mortificao injusta. A vtima constitui, portanto, um novo
critrio de verdade prtico-crtica, que vislumbra a verdade vigente (validada
sistemicamente) como uma no-verdade, como uma situao injusta, que deve ser
in-validada (DUSSEL, 2002a, p. 470-471):
Quando a vtima emite um juzo de fato crtico (em ltima instncia,

179
um enunciado descritivo sobre a vida ou a morte da vtima) diante do
sistema, irrompe inevitavelmente como dissenso um discurso, uma
enunciao, uma interpretao como ato de fala que se ope
consensualidade da validade intersubjetiva da comunidade
dominante. Em geral, esse dissenso no ouvido; negado,
excludo. Somente quando o dissenso se apoia na organizao de
uma comunidade de dissidentes (as vtimas), que lutam pelo reconhecimento, que atacam a verdade e a validade do sistema em
vista de sua impossibilidade de viver, por terem sido
assimetricamente excludas da discusso daquilo que lhes toca, a
partir de um poder objetivo que impossvel evitar, este dissenso
crtico se torna pblico, e alcana simetria como fruto de uma luta
pela verdade. O dissenso tem ento um lugar tico de enunciao, e
consiste na exterioridade, agora no s re-conhecida, mas tambm
respeitada como real, que gerada pelas novas comunidades de
comunicao consensuais (no a dominante, mas outra, produto da
transformao que esse dissenso produziu criativamente). Este
dissenso tico criador origem de nova racionalidade, de novo
discurso.

Os consensos crticos produzidos pelos dilogos interculturais possveis em

torno da dignidade humana (e no dos direitos humanos propriamente ditos) tero
ento uma sria e honesta pretenso de universalidade crtica, que ser supervel
apenas a partir do dilogo racional, do processo argumentativo simtrico, que tudo
o que os foros internacionais sobre direitos humanos definitivamente no so, e que
tudo o que as guerras humanitrias ou a prxis impositiva de determinadas
organizaes de direitos humanos no promovem.
Ao invs de ser produto de imposies externas que, de modo mais ou menos
violento (como violncia fsica, simblica etc.), buscam estabelecer um determinado
paradigma sobre a dignidade humana para as demais culturas, cremos que, pelo
contrrio, os direitos humanos surgem do seio de cada uma das culturas histricoconcretas, sobretudo dos grupos oprimidos que lutam pela trans-formao dos
aspectos opressores de sua prpria cultura. Desse modo, os direitos das mulheres
apenas podero ser concebidos na cultura rabe a partir de uma reelaborao
cultural que cabe s prprias mulheres rabes; os direitos dos deficientes apenas
podero ser concebidos nas culturas indgenas (no caso daquelas que no a
concebem, obviamente) a partir de uma reelaborao cultural que cabe quelas
prprias culturas etc.
Os oprimidos em cada cultura so, portanto, aqueles que anunciam as
transformaes vindouras. Este anncio tem como antecedente imediato a
denncia do velho mundo, do mundo vigente, da Totalidade dominadora (DUSSEL,
2002a, p. 442-443):

180

A denncia o fruto conjunto da comunidade dialgica dos

oprimidos com conscincia crtica em dialtica colaborao com os
educadores (intelectuais, cientistas, em posio interdisciplinar etc.).
Enquanto a utopia o uso da imaginao criadora de alternativas.

O indito vivel uma u-topia, um no-lugar apenas desde a perspectiva

da Totalidade vigente, das culturas hegemnicas, das classes e dos grupos sociais
dominantes. A presena do oprimido, da cultura dominada, a Exterioridade
considerada impossvel pela Totalidade, e rompe com todos os esquemas deste
sistema de sistemas.
A presena da vtima, do oprimido excludo do campo (ou qui do sistema)
rompe com a perspectiva de um suposto fechamento operativo deste. Como se
percebe, trata-se de um movimento que no autopoitico, mas produzido por
elementos que se encontram fora do sistema. Dentro da estrutura filosfica da
relao entre Totalidade e Exterioridade (que veremos em maior detalhe no prximo
captulo), o sistema autopoitico encontra-se no primeiro plano, enquanto o Outro, o
oprimido em processo de afirmao de seus direitos, situa-se no segundo plano, em
pleno processo de rompimento de tal separao e de constituio de uma nova
Totalidade mais justa. No h aqui a incluso do Outro, mas a transformao do
Mesmo, do sistema jurdico, por sujeitos localizados fora dele.
Como afirma SOUSA JUNIOR (2002), os direitos humanos no se confundem
com as declaraes que pretendem cont-los, nem com as idias filosficas que se
propem fundament-los, nem com os valores a que se referem ou as instituies
que buscam represent-los (SOUSA JUNIOR, 2002, p. 83):
Os direitos humanos so as lutas sociais concretas da experincia de
humanizao; So, em sntese, o ensaio de positivao da liberdade
conscientizada e conquistada no processo de criao das
sociedades, na trajetria emancipatria do homem.

Passaremos ento a pensar o tema dos direitos humanos desde as

categorias fundamentais que constituem a Filosofia da Libertao e a Poltica da
Libertao, aplicadas sobretudo aos campos sociais prticos (intersubjetivos) do
Direito e da Poltica. A tica da Libertao nos conferiu os elementos fundamentais
para a crtica de todo sistema vigente, e para uma prxis de libertao eticamente
coerente, que h agora que aplicar, subsumir para a anlise terica de cada campo
social concreto.

181
CAPTULO

PARA

DESCOLONIZAO

EPISTEMOLGICA

INSTITUCIONAL DOS DIREITOS HUMANOS

Comeamos no captulo anterior o processo de re-construo dos direitos

humanos, fundamentando-os sob uma perspectiva intercultural, decolonial e crtica.
Enquanto pretenso tica de justia relacionada dignidade humana, os direitos
humanos podem ser vistos agora sob uma perspectiva universalista crtica, pois
partem dos oprimidos que lutam contra sua vitimizao e buscam afirmar a
positividade de sua Alteridade.
Enquanto produtos concretos da luta histrica de sujeitos oprimidos, os
direitos humanos no so apenas produtos culturais (como bem nos lembra
HERRERA FLORES, 2005), mas so tambm produtos sociais, jurdicos e polticos.
Atualmente, cada vez mais claro aos defensores e defensoras de direitos humanos
que as lutas por sua implementao apenas so eficazes quando esto articuladas
com as lutas culturais (ideolgicas), polticas (pela afirmao de uma dada
reivindicao como direito perante a comunidade poltica) e jurdicas (pela correta
interpretao e aplicao do direito politicamente afirmado e reconhecido).
Por isso, tarefa de uma teoria crtica dos direitos humanos situ-los
devidamente dentro dos diversos campos sociais existentes, identificando sua
dinmica prpria desde o momento da inveno de direitos pelos movimentos
sociais crticos, at a sua afirmao enquanto direito no campo poltico, que
culminar com a aplicao dentro do campo jurdico. Precisamos, portanto, de um
modelo terico que busque analisar esse processo em toda a sua complexidade,
como movimento (ana-)dialtico pelo qual os direitos humanos irrompem desde a
Exterioridade do oprimido sobre a Totalidade sistmica em seus diversos campos
prticos de inter-relao.
A construo desse modelo por si s uma tarefa monumental, mas que
consideramos necessria mais do que nunca hoje, pois saber o que so os direitos
humanos e como valid-los dentro dos diversos campos sociais no um problema
para as classes e grupos dominantes, mas sim para a prxis de libertao dos
oprimidos e de seus aliados.
Obviamente no temos qualquer pretenso de esgotar o tema, mas apenas
de pontuar e delimitar alguns conceitos e concepes que orientaro nossa viso
dos direitos humanos, sobretudo dentro dos campos jurdico e poltico. Qui essa

182
pequena reviso categorial oferea ferramentas para uma prxis mais bem armada
por parte dos defensores e defensoras dos direitos humanos, e que se configure
como um ponto de partida para a construo de uma teoria crtica dos direitos
humanos devidamente estruturada, com conceitos e categorias adequados a
explicar sua complexa dinmica real-concreta.
Para isso, partiremos no item 3.1 de uma anlise filosfica e sociolgica sobre
a realidade histrico-social concreta, resgatando conceitos que contribuam para a
sua representao terica. O conceito marxista da Totalidade e o conceito
levinasiano da Exterioridade (subsumidos pela Filosofia da Libertao), articulados
com a teoria dos campos sociais de Pierre BOURDIEU (2002; 2009a), sero as
bases desse modelo terico, que ser uma espcie de mapa de mapas, a partir do
qual buscaremos construir mapas especficos para o campo jurdico (item 3.2) e para
o campo poltico (item 3.3), identificando assim a posio dos direitos humanos em
cada um destes campos sociais.
Buscaremos ento analisar no item 3.4 o modo pelo qual os direitos humanos
se articulam com a construo do projeto poltico de libertao dos povos oprimidos,
o que, na atual fase financeirizada e neoliberal do capitalismo moderno-colonial,
demanda o resgate daquilo que Alain BADIOU (2012) denominara como a hiptese
comunista. Discutiremos assim de que modo esse postulado poltico crtico (o
comunismo) pode contribuir para a luta pelos direitos humanos como emancipao
humana, como propunha MARX desde Sobre a Questo Judaica.
A partir deste postulado, concluiremos o presente captulo apresentando no
item 3.5 algumas experincias de descolonizao das instituies voltadas
proteo dos direitos humanos na Amrica Latina, permitindo assim que eles
finalmente comeassem a ser levados a srio aps dcadas de ditaduras, guerras
sujas, intervenes blicas etc.
Mais do que nunca, conhecer a realidade concreta uma necessidade dos
povos oprimidos para a sua prxis de libertao. Faamos ento este ousado
exerccio de tentativa de conhecimento, a partir da construo de conceitos e de
categorias para o conhecimento crtico do mundo da concreticidade.

183
3.1. Totalidade e Exterioridade: para uma teoria complexa da articulao dos
campos sociais e da posio do sujeito concreto

3.1.1. As filosofias ontolgicas e o mundo da (pseudo-)concreticidade

O problema terico que a pergunta o que a realidade? sintetiza constitui o

problema filosfico por excelncia. Isso no significa que o tema esteja presente em
todas as escolas filosficas, j que as chamadas filosofias nticas rejeitam a tarefa
de conhecer a realidade como um todo, assumindo desde o incio determinados
objetos de anlise especficos, como o caso da filosofia analtica, da filosofia da
linguagem, da pragmtica etc.
No assim com as assim chamadas filosofias ontolgicas, desenvolvidas h
milnios por diversas culturas, e que tm buscado construir categorias para
representar a complexidade do mundo no qual o ser humano vive (KOSIK, 1976, p.
17-18):
O esforo direto para descobrir a estrutura da coisa e a coisa em si
constitui desde tempos imemoriais, e constituir sempre, tarefa
precpua da filosofia. As vrias tendncias filosficas fundamentais
so apenas modificaes desta problemtica fundamental e de sua
soluo em cada etapa evolutiva da humanidade. A filosofia uma
atividade humana indispensvel, visto que a essncia da coisa, a
estrutura da realidade, a coisa em si, o ser da coisa, no se
manifesta direta e imediatamente. Neste sentido, a filosofia pode ser
caracterizada como um esforo sistemtico e crtico que visa a captar
a coisa em si, a estrutura oculta da coisa, a descobrir o modo de ser
do existente.104

Essas ontologias podem assumir tanto uma perspectiva idealista/dualista,

como uma perspectiva materialista/existencialista. Se no primeiro grupo podemos
situar PLATO, KANT ou HEGEL, no segundo poderamos situar HUSSERL,
LUKACS ou HEIDEGGER.
Para as filosofias ontolgicas, o conceito fundamental ser a Totalidade, que
no a representao de tudo e nem meramente do Todo, mas do Todo e suas
Partes (KOSIK, 1976, p. 43-44):
[] Na realidade, totalidade no significa todos os fatos. Totalidade
significa: realidade como um todo estruturado, dialtico, no qual ou
104

Os grifos so do autor.

184
do qual um fato qualquer (classes de fato, conjuntos de fatos) pode
vir a ser racionalmente compreendido. Acumular todos os fatos no
significa ainda conhecer a realidade, e todos os fatos (reunidos em
seu conjunto) no constituem, ainda, a totalidade.

As ontologias dualistas efetuam a ciso do mundo do corpo e do mundo da

alma, e se tornam idealistas na medida em que o primeiro desprezado em prol do
segundo, tido como a realizao do Esprito, como ocorre na filosofia de HEGEL, por
exemplo. Conforme DUSSEL (1974), a base originria dessas ontologias dualistas
so as religies de origem indo-europeia, que efetuavam esta separao radical
entre corpo-alma, e cuja problemtica foi tomada pela filosofia desde uma
perspectiva propriamente filosfica.
Desde FEUERBACH, no entanto, a crtica da filosofia dualista/idealista
ganhou contornos definitivos, abrindo caminho para o retorno do mundo do corpo,
a partir do qual as ontologias construdas no sc. XX assumiram uma perspectiva
existencialista ou dialtico-materialista. nesse sentido que deve ser tomado o fim
da filosofia clssica que ENGELS (1975) atribui a FEUERBACH: a filosofia
clssica desde os gregos at o romantismo alemo do sc. XVIII (de KANT e
HEGEL) era uma filosofia dualista e idealista.
A fenomenologia e o existencialismo do sc. XX sero produtos dessa
passagem de uma ontologia dualista/idealista para uma ontologia materialista, pois
tomam o mundo sensvel, concreto, como a base da realidade a ser representada.
Ambas no se confundem, no entanto, com o marxismo ou com a filosofia da
libertao, pois no lograram incorporar com a radicalidade necessria o conceito da
prxis, que ser a base da crtica de MARX e ENGELS (2007a) ao materialismo de
FEUERBACH, que no logrou subsumir o movimento dialtico tal como concebera
HEGEL.
Sem a categoria dialtica da prxis, as ontologias que sero construdas no
sc. XX permanecero presas no que Karel KOSIK (1976, p. 16) denominara o
mundo da pseudoconcreticidade, confundindo os fenmenos com as essncias por
no terem ferramentas de conhecimento que apenas a prxis concreta oferece.
O mundo fenomnico, porm, no algo independente e absoluto;
os fenmenos se transformam em mundo fenomnico na relao
com a essncia. O fenmeno no radicalmente diferente da
essncia, e a essncia no uma realidade pertencente a uma
ordem diversa do fenmeno. Se assim fosse efetivamente, o
fenmeno no se ligaria essncia atravs de uma relao ntima,

185
no poderia manifest-la e ao mesmo tempo escond-la; a sua
relao seria reciprocamente externa e indiferente. Captar o
fenmeno de determinada coisa significa indagar e descrever como a
coisa em si se manifesta naquele fenmeno, e como ao mesmo
tempo nele se esconde. Compreender o fenmeno atingir a
essncia. Sem o fenmeno, sem a sua manifestao e revelao, a
essncia seria inatingvel. No mundo da pseudoconcreticidade o
aspecto fenomnico da coisa, em que a coisa se manifesta e se
esconde, considerado como a essncia mesma, e a diferena entre
o fenmeno e a essncia desaparece.

Desse modo, segundo o filsofo tcheco, a fenomenologia de HUSSERL, que

inspirar a ontologia existencialista de HEIDEGGER, permanece presa no mundo da
pseudoconcreticidade, no compreendendo que a passagem da aparncia dos
fenmenos para a essncia da coisa em si um processo dialtico de negao,
que toma o fenmeno como a Parte de um Todo, da coisa em si, que possui uma
essncia que deve ser des-coberta por meio do trabalho terico.
A dialtica , portanto, um mtodo que promove o conhecimento da Totalidade
a partir da decomposio do Todo e de suas Partes, valendo-se para isso da
construo de abstraes que se configurem como mediaes do plano concreto
com a sua representao abstrata (KOSIK, 1976, p. 18):
A caracterstica precpua do conhecimento consiste na decomposio
do todo. A dialtica no atinge o pensamento de fora para dentro, nem
de imediato, nem tampouco constitui uma de suas qualidades; o
conhecimento que a prpria dialtica e uma das suas formas; o
conhecimento a decomposio do todo. O conceito e a
abstrao, em uma concepo dialtica, tm o significado de mtodo
que decompe o todo para poder reproduzir espiritualmente a
estrutura da coisa, e, portanto, compreender a coisa.

O existencialismo, por sua vez, seja na verso heideggeriana, seja na

perspectiva de SARTRE, padece segundo KOSIK de uma fragmentariedade, pois a
unidade do Todo e das Partes estaria em vias de imploso na sociedade moderna,
cabendo ento a um sujeito transcendental garantir a manuteno dessa unidade.
Este problema ser tratado no campo do marxismo no como uma fragmentao da
Totalidade, mas como uma autonomia relativa das Partes em relao ao Todo.
Ademais, o tema do sujeito transcendental no tem relao com a
manuteno de uma unidade entre o Todo e as Partes, que j se verifica na
realidade concreta; trata-se, na verdade, de um problema inscrito no campo da
sociologia do conhecimento, que discutir os efeitos que as diferentes posies
sociais dos sujeitos concretos ensejam na devida representao da Totalidade

186
concreta (LOWY, 2000).
Essa representao no se d por uma mera somatria de variveis e
conhecimentos que se acumulam gradativamente, como procedem o empirismo e o
racionalismo. A Totalidade concreta uma abstrao de abstraes, que busca
representar idealmente a coisa em si, o mundo da concreticidade. Os novos
conhecimentos adquiridos podero ser subsumidos nessa representao desde que
se construam mediaes que permitam compreender seu papel em funo do Todo
(KOSIK, 1976, p. 50):
Ao contrrio do conhecimento sistemtico (que procede por via
somatria) do racionalismo e do empirismo conhecimento que se
move de pontos de partida demonstrados atravs de um sistemtico
acrescentamento linear de fatos ulteriores , o pensamento dialtico
parte do pressuposto de que o conhecimento humano se processa
num movimento em espiral, do qual cada incio abstrato e relativo.
Se a realidade um todo dialtico e estruturado, o conhecimento
concreto da realidade no consiste em um acrescentamento
sistemtico de fatos a outros fatos, e de noes a outras noes. um
processo de concretizao que procede do todo para as partes e das
partes para o todo, dos fenmenos para a essncia e da essncia para
os fenmenos, da totalidade para as contradies e das contradies
para a totalidade; e justamente neste processo de correlaes em
espiral no qual todos os conceitos entram em movimento recproco e
se elucidam mutuamente, atinge a concreticidade.

Totalidade no significa, portanto, a soma de tudo. Represent-la no exige

conhecer tudo que existe, ter um conhecimento perfeito sobre o Todo e as Partes,
como alegam alguns crticos deste conceito. Ainda que logicamente possvel, tal
conhecimento empiricamente impossvel; e, no entanto, a Totalidade funciona
como uma abstrao razovel, til e necessria para que os novos conhecimentos
adquiridos possam contribuir para uma melhor representao do mundo da
concreticidade.
Estes novos conhecimentos adquiridos seriam como pedaos de um quebracabea infinito que o processo de conhecimento se prope a montar. Por ser
infinito, no entanto, esta pareceria ser uma tarefa intil, e ademais impossvel, pois a
pea poderia se situar em qualquer lugar da imagem total que se pretende
representar. No entanto, a noo de Totalidade se constitui como um mapa deste
quebra-cabea, que permite um certo nvel de conhecimento de onde aquela
nova pea deve se encaixar, e como ela interage com as demais peas
existentes.

187
Da que negar a categoria da Totalidade leva ao irracionalismo, pois se perde
o mapa a partir do qual o conhecimento da realidade se torna de algum modo
possvel. O movimento do mundo da concreticidade assume ento uma perspectiva
completamente arbitrria e contingente, como se no houvesse relaes
necessrias entre o Todo e suas Partes.
possvel conceber cada uma das Partes como uma espcie de Totalidade,
que contm dentro de si elementos menores, partes constitutivas etc. O que no
possvel, no entanto, conceber cada uma das Partes como um Todo em si sem
qualquer relao com a Totalidade que o subsume. Este foi em geral o equvoco do
estruturalismo, conforme aponta KOSIK (1976, p. 61-62):
Se o conhecimento no determinou a destruio da
pseudoconcreticidade, se no descobriu, por baixo da aparente
objetividade do fenmeno, sua autntica objetividade histrica, assim
confundindo a pseudoconcreticidade com a concreticidade, ele se
torna prisioneiro da intuio fetichista, cujo produto a m totalidade.
Neste caso, a realidade social entendida como um conjunto ou
totalidade de estruturas autnomas, que se influenciam
reciprocamente. O sujeito desapareceu, ou mais exatamente o
autntico sujeito, o homem como sujeito objetivamente prtico foi
substitudo por um sujeito mitologizado, reificado: fetichizado pelo
movimento autnomo das estruturas. A totalidade materialisticamente
entendida a criao da produo social do homem, ao passo que,
para o estruturalismo, a realidade surge da ao recproca das
combinaes e estruturas autnomas.

O marxismo se constitui, portanto, como uma dialtica do concreto, como

dizia KOSIK; como uma filosofia da prxis no sentido de GRAMSCI. O pensamento
de MARX no se confunde com as antinomias e limitaes do marxismo standard,
mecnico e contraditrio. Seu modo de representao da realidade como Totalidade
concreta supera as limitaes presentes na fenomenologia, no existencialismo ou no
estruturalismo, que so as filosofias ontolgicas por excelncia do sculo XX.
A filosofia da libertao buscar subsumir essa dialtica do concreto, como
fundamento de uma prxis de libertao que incorporar outras categorias
impensadas no mbito do pensamento marxista. A categoria fundamental que ser
incorporada a essa arquitetura ser a Exterioridade, proposta por LEVINAS desde
sua maior obra, Totalidade e Infinito.

188
3.1.2. O ser como Exterioridade e a Filosofia da Libertao

Segundo LEVINAS (2006, p. 294), o exerccio do ser no a Totalidade, mas

sim a Exterioridade: [] el ejercicio mismo de su ser consiste en la exterioridad, y
ningn pensamiento podra obedecer mejor al ser que dejndose dominar por esta
exterioridad.
Trata-se da Alteridade do outro como Outro, que irrompe em meu mundo a
partir da proximidade do face-a-face. Este o momento no qual o Outro, que tem
uma Exterioridade absoluta em relao ao Eu, aparece como rosto em meu
mundo, mas no mera mediao deste Mundo: um Outro.
Este Outro no outro eu, e nem sequer di-ferente, mas dis-tinto. Trata-se
de uma subjetividade prpria, positiva, impossvel em meu prprio mundo, que s
toma conhecimento do Outro na relao de proximidade, desde que minha atitude
seja de Alteridade, e no de Alienao do Outro. Podemos dizer, por isso, que a
Exterioridade do Outro tem uma subjetividade prpria, positiva, que emana de sua
corporalidade viva, e , portanto, tambm uma Interioridade (LEVINAS, 2006, p.
303):
El ser es exterioridad y la exterioridad se produce en su verdad, en un
campo subjetivo, para el ser separado. La separacin se cumple
positivamente como interioridad de un ser que se refiere a s y se
sostiene en s.

A Interioridade do Outro a Exterioridade absoluta para mim, para o meu

mundo. E, do mesmo modo, para o Outro a minha interioridade uma Exterioridade
absoluta. Essa relao ocorre em todos os planos intersubjetivos, sempre que se
constitua uma relao entre Eu/Tu, Ns/Vs etc. Trata-se, portanto, de uma relao
constitutiva de todos os campos prticos (ertico, pedaggico, poltico, jurdico,
econmico etc.), nos quais os sujeitos se relacionam em diferentes nveis e
aspectos.
Por esse motivo, a Filosofia da Libertao toma a categoria da Exterioridade
no apenas para a anlise das relaes intersubjetivas, mas tambm para a
construo de uma (trans-)ontologia, compreendendo o mundo da concreticidade
como o produto da relao entre Totalidade e Exterioridade. Ao buscar analisar a
Totalidade do modo de produo capitalista, por exemplo, a Filosofia da Libertao
no levar em considerao apenas aquilo que se encontra subsumido pela

189
Totalidade, mas analisar, sobretudo, as relaes dessa Totalidade com a
Exterioridade solidarizando-se sempre com o Outro e denunciando a injustia de sua
alienao, que a negao do outro como Outro (DUSSEL, 2002a, p. 373):

O re-conhecimento do outro, como outro, como vtima do sistema que

a causa que vai alm do reconhecimento hegeliano estudado por
Honneth -, e a simultnea re-sponsabilidade por esta vtima, como
experincia tica que Lvinas denomina face-a-face - que coloca em
questo crtica o sistema ou Totalidade o ponto de partida da
crtica.105

A relao de face-a-face a Proximidade, primeiro momento da Filosofia da

Libertao (DUSSEL, 1977, p. 19-24), no qual se instaura uma situao
intersubjetiva que pode ser de dominao ou de alteridade. Desse modo, assim
como a relao entre patro e trabalhador um face-a-face no qual este ltimo no
re-conhecido como outro (como ser humano com dignidade prpria, que no
pode ser roubado em sua corporalidade viva); possvel uma relao entre
oprimido-oprimido, ou oprimido e intelectual orgnico no qual a Proximidade
assume o carter de Alteridade, confiana, solidariedade.
Este momento de Proximidade aproxima dois mundos dis-tintos; aproxima o
meu mundo do mundo do Outro. Estes mundos so representaes da
Totalidade (segundo momento da Filosofia da Libertao, conforme DUSSEL, 1977,
p. 25-34), que rene mundo (como totalidade dos entes que so por relao aos
seres humanos) e tambm o cosmos (como totalidade das coisas reais, conhecidas
ou no pelos seres humanos).
Essa Totalidade possui inmeras Mediaes (terceiro momento da Filosofia
da Libertao, conforme DUSSEL, 1977, p. 34-44), a partir das quais seu movimento
dialtico se desenvolve e pelos quais se estabelece relao com o sujeito concreto.
Este, apesar de inserido, imerso neste mundo da Totalidade, contm dentro de si
uma Exterioridade (quarto momento), um mais-alm do prprio sistema, da
Totalidade ontolgica. Trata-se do outro no mais como parte do Mesmo, mas como
Outro (DUSSEL, 1977, p. 51):
O outro como outro, isto , como centro de seu prprio mundo (embora
seja dominado ou oprimido) pode dizer o impossvel, o inesperado, o
indito em meu mundo, no sistema. Todo homem, cada homem,
enquanto outro livre, e enquanto parte ou ente de um sistema
105

Grifos do autor.

190
funcional, profissional ou membro de uma certa estrutura, mas no
outro. -se outro na medida em que se exterior totalidade, e neste
mesmo sentido se rosto (pessoa) humano interpelante.

A Exterioridade do ser humano uma positividade originria e absoluta, que

no se encontra nem totalmente fora e nem totalmente dentro da Totalidade.
nesse sentido que se entende a Exterioridade como uma transcendentalidade
interior Totalidade, que se fundamenta por si prpria, como ser que, quando
incorporado pela Totalidade, passa a ser negado em muitas de suas potencialidades
e peculiaridades, em funo de critrios que so estabelecidos pelo prprio sistema.
A Totalidade subsume a Exterioridade sob a forma de Alienao (quinto
momento, conforme. DUSSEL, 1977, p. 56-65), negao do outro como Outro. A
incluso do Outro apenas ocorrer naquilo em que este seja funcional para o
sistema vigente. Se este Outro no tiver qualquer atributo considerado funcional, a
Alienao dar lugar sua pura e simples excluso, que outro modo de negao
da Alteridade.
A Totalidade sistmica tende a totalizar-se, isto , a buscar eternizar suas
estruturas vigentes. Isso significa que toda positividade do ser como Exterioridade
ser considerada como uma ameaa reproduo sistmica, que deve ser ento
controleada ou, no limite, eliminada. O absolutamente Outro , portanto, um inimigo
do sistema, que eleger seus heris para promover a negao absoluta deste
Outro: Jlio Csar nas Glias; Hernn Corts e Francisco Pizarro na Amrica Latina;
Napoleo Bonaparte na Rssia; Hitler na Europa; os exrcitos imperialistas e
colonialistas na frica e sia etc.(DUSSEL, 1977, p. 58).

O outro, que no diferente (como afirma a totalidade), mas distinto

(sempre outro), que tem sua histria, sua cultura, sua exterioridade,
no foi respeitado; no se lhe permitiu ser outro. Foi incorporado ao
estranho, totalidade alheia. Totalizar a exterioridade, sistematizar a
alteridade, negar o outro como outro a alienao. Alienar vender
algo ou algum; faz-lo passa a outro possuidor ou proprietrio. A
alienao de um povo ou indivduo singular fazer-lhe perder seu ser
ao incorpor-lo como momento, aspecto ou instrumento do ser de
outro.

diante dessa negao, como alienao (opresso, explorao etc.) ou

como excluso, que o sujeito concreto irrompe desde sua Exterioridade sistmica
sobre a Totalidade dominadora a partir da prxis de Libertao (sexto e ltimo
momento da Filosofia da Libertao, DUSSEL, 1977, p. 63-75), que busca negar a

191
negao sistmica afirmando a vida humana do Outro negado como novo
fundamento do sistema futuro, ps-revolucionrio (DUSSEL, 1977, p. 64):
A libertao no uma ao fenomnica, intra-sistmica; a libertao
a prxis que subverte a ordem fenomenolgica e a transpassa numa
transcendncia metafsica que a crtica total ao estabelecido, fixo,
normalizado, cristalizado, morto.

Vemos assim que o movimento do mundo da concreticidade (para usar o

termo de KOSIK) no puramente imanente, como movimento ntico e ontolgico
produzido pela Totalidade sistmica. Trata-se na verdade de um movimento
transcendente, concebido pela Filosofia da Libertao no como um movimento
espiritual (como ocorrera nas filosofias dualistas/idealistas), mas como um
movimento (ana-)dialtico que possui como ponto de partida uma positividade
absoluta que est para alm da Totalidade; que, desde o ponto de vista sistmico,
configura-se como um Nada, uma negatividade absoluta, mas que pelo contrrio
uma positividade absoluta, ainda que sob forma potencial.
A Exterioridade um Ainda-No, fonte criadora de tudo que considerado
impossvel desde o ponto de vista da Totalidade vigente. Sem a superao da
Totalidade e das filosofias ontolgicas correspondentes, as trans-formaes
histricas sero vistas sempre como um misterioso movimento (qui um
acontecimento) produzido pelo prprio sistema, e no como a irrupo neste
sistema de uma positividade absoluta que se encontrava alienada, negada, excluda.
A Filosofia da Libertao procura ento compreender o movimento dialtico da
realidade tendo como ponto de partida a Exterioridade como um Nada, um mais
alm (ana-) da Totalidade vigente.

3.1.3. O mtodo da Filosofia da Libertao: para alm da dialtica

Antes mesmo de escrever sua Filosofia da Libertao, na qual procurou

sistematizar as categorias fundamentais desta nova e autntica filosofia latinoamericana nascente, DUSSEL j buscara refletir sobre o problema do mtodo
filosfico para esse novo pensamento crtico que comeara a surgir desde o final da
dcada de 1960. O resultado dessa reflexo consta no livro Mtodo para uma
filosofia da libertao, que buscou realizar uma ampla reviso sobre o mtodo
dialtico ao longo da histria da filosofia, chegando assim formulao de um novo

192
mtodo que propugna ir alm da prpria dialtica.
A dialtica vista aqui como uma ontologia fundamental, pois busca construir
uma descrio radical que abre um horizonte a partir do qual todos os entes podero
ser pensados. Porm, seu sentido original como busca da verdade do ser (como em
ARISTTELES) passar na filosofia moderna (desde DESCARTES at HEGEL) a
ser o caminho em busca da conscincia, da subjetividade, a partir da qual algumas
ideias fundamentais sero dedutivamente extradas.
Ser com HEGEL que o mtodo dialtico ganhar centralidade como mtodo
filosfico. No entanto, com este autor a dialtica no se resume a um mtodo para
conhecer a realidade, mas configura-se como o prprio movimento da realidade.
Vemos, portanto uma identificao entre ser e pensar, j que, na perspectiva
hegeliana, o real racional e o racional o real.
Ao invs de conceber o movimento dialtico a partir das categorias da tese,
anttese e sntese, HEGEL conceber esse movimento sob a trade afirmao,
negao, e negao da negao. Desse modo, contra o subjetivismo absoluto de
FICHTE, a perspectiva hegeliana partir (embora negativamente) de categorias
empricas, provenientes da faticidade, do nvel ntico, construindo mediaes a partir
de categorias lgicas, cosmolgicas e histricas (DUSSEL, 1986, p. 81-82).
HEGEL rejeita, portanto, a absolutizao do sujeito em prol da concepo da
dialtica como movimento no sentido do Absoluto, de onde o sistema partir
devolutivamente. Esse movimento que vai da experincia at o Absoluto ser
descrito na Fenomenologia do Esprito, enquanto a diviso (ou exposio) do ser
estar descrita na Cincia da Lgica.
Diferente de ARISTTELES, no entanto, HEGEL no trata do ser, mas sim da
essncia (como em si), que produto da mediao com a conscincia, sendo
ento o saber sob a forma de conceito. A dialtica se apresenta ento como
movimento negador das determinaes finitizantes do Absoluto, que des-limita e
abre o objeto a novos objetos, como experincia espiritual por excelncia.
Diferente de PLATO, para quem a dialtica era o saber ltimo e definitivo,
para HEGEL ela ser o saber primeiro, uma verdadeira introduo filosofia, como
passagem da no-verdade para a verdade do saber absoluto; a morte da
cotidianidade e a vida do Absoluto. A dialtica ento a negao do mundo imediato
da sensibilidade e do entendimento, e a positividade da experincia, como saber de
um novo objeto que a dialtica visibiliza.

193
O ser para HEGEL o conceito somente em si; suas determinaes so os
entes como ser-a, originados pelo ser. Como movimento do prprio sistema, a
dialtica se origina ento no Absoluto indeterminado, como pura negatividade
ontolgica, do ser como conceito em-si que se cinde e desemboca no finito, como
ser-a. Ao mesmo tempo, a dialtica ser tambm a superao que ultrapassa as
oposies e que se eleva ao saber absoluto, culminando ento na Idia
(representao filosfica de Deus, na filosofia hegeliana). Conforme DUSSEL (1986,
p. 123-124):

A dialtica o movimento imanente do absoluto como subjetividade

absoluta que, no esprito finito no qual se manifestam, como
conscincia o esprito absoluto, parte do factum da experincia
cotidiana e, in-volutivamente, alcana o ser como ponto de partida do
sistema. O saber como filosofia, descobre por sua vez, o movimento
imanente do prprio Deus que se desdobra no cosmos e na histria
da humanidade como momento necessrio de sua essncia.

O incio da ruptura da dialtica hegeliana ocorrer com SCHELLING, que desidentifica o ser e o pensar, criticando a Idia como Deus e baseando-se num
empirismo material que partia positivamente da histria da simbologia dos povos
(como mitologias), identificando as possibilidades de revelao da liberdade para
alm da prpria capacidade da razo.
Essa existncia real e sensvel est para alm da cincia, da razo ou da
filosofia como ontologia. A f num sentido meta-fsico (e no teolgico) um abrir-se
liberdade infinita do outro absoluto, pavimentando assim o que DUSSEL (1986, p.
137) denomina como o incio da superao da ontologia imperial europeia, tema
que j estava inscrito na Filosofia da Libertao latino-americana (DUSSEL, 1977, p.
58):

A conquista da Amrica Latina, a escravido da frica e sua

colonizao da mesma forma que a da sia, a expanso dialtica
dominadora do mesmo, que assassina o outro e o totaliza no
mesmo. Esse processo dialtico-ontolgico to enorme na histria
humana simplesmente passou despercebido ideologia das ideologias
[...]: a filosofia moderna e contempornea europeia.

Essa f metafsica assumir em FEUERBACH uma perspectiva antropolgica,

e influenciar diretamente MARX (tal como j vimos no item 1.2 desta tese).
Influenciar tambm a Filosofia da Libertao, que tomar as temticas da

194
Exterioridade e da Alteridade propostas por LEVINAS para re-construir a dialtica,
no mais como uma ontologia da identidade (ou da Totalidade), mas como uma tica
antropolgica, uma meta-fsica histrica, uma dialtica pedaggica da libertao
(DUSSEL, 1986, p. 196):
O mtodo dia-ltico o caminho que a totalidade realiza em si
mesma: dos entes ao fundamento e do fundamento aos entes. Tratase agora de um mtodo (ou do domnio explcito das condies de
possibilidade) que parte do outro enquanto livre, como um alm do
sistema da totalidade; que parte, ento, de sua palavra, atua,
trabalha, serve, cria. O mtodo dia-ltico a expanso dominadora
da totalidade desde si; a passagem da potncia para o ato de o
mesmo. O mtodo analtico a passagem ao justo crescimento da
totalidade desde o outro e para servi-lo criativamente.

A analtica no leva em conta apenas o rosto sensvel do Outro

(antropolgico), mas exige colocar-se a servio deste Outro por meio de um trabalho
criador, convertendo-se assim numa econmica, numa ertica, numa pedaggica,
numa poltica da libertao. O rosto do oprimido ser ento a revelao, no plano da
Totalidade sistmica, de uma Alteridade negada, constituindo-se como o verdadeiro
ponto de partida do novo mtodo filosfico, cujas etapas so as seguintes (DUSSEL,
1986, p. 197-198):
O movimento do mtodo o seguinte: em primeiro lugar, o discurso
filosfico parte da cotidianidade ntica e dirige-se dia-ltica e
ontologicamente para o fundamento. Em segundo lugar, de-monstra
cientificamente (epistemtica, apo-diticamente) os entes como
possibilidades existenciais. a filosofia como cincia, relao
fundante do ontolgico sobre o ntico. Em terceiro lugar, entre os
entes h um que irredutvel a uma de-duo ou de-monstrao a
partir do fundamento: o rosto ntico do outro que, sua visibilidade,
permanece presente como trans-ontolgico, meta-fsico, tico. A
passagem da totalidade ontolgica ao outro como outro ana-ltica:
discurso negativo a partir da totalidade, porque pensa a
impossibilidade de pensar o outro positivamente partindo da prpria
totalidade; discurso positivo da totalidade, quando pensa a
possibilidade de interpretar a revelao do outro a partir do outro.
Essa revelao do outro j um quarto movimento, porque a
negatividade primeira do outro questionou o nvel ontolgico que,
agora criado com base num novo mbito. O discurso se faz tica e
o nvel fundamental ontolgico descobre-se como no originrio,
como aberto a partir do tico, que se revela depois [...] como o que
era antes [...]. Em quinto lugar, o mesmo nvel ntico das
possibilidades fica julgado e relanado a partir de um fundamento
eticamente estabelecido, e estas possibilidades como prxis analtica
transpassam a ordem ontolgica e se adiantam como servio na

195
justia.106

O movimento analtico , portanto, intrinsecamente tico, e no meramente

terico. A aceitao do Outro como Outro j uma opo tica. Saber ouvir ser
outra caracterstica constitutiva desse mtodo, como o escutar permanente na
histria e na vida cotidiana das lutas por libertao. Lutas estas que so
desenvolvidas pelos oprimidos, a quem o filsofo analtico dever ouvir com
humildade e respeito, buscando aprender constantemente com os ensinamentos dos
oprimidos.
Ao incorporar a Exterioridade para a anlise do mundo da concreticidade, a
Filosofia da Libertao no pode mais se contentar com a mera dialtica como
mtodo de anlise do concreto. As filosofias ontolgicas no consideram a categoria
da Exterioridade, acreditando que o movimento da Totalidade fechado, dialtico,
imanente. Assim, o capitalismo seria explicvel pela descrio meramente nticaontolgica que parte da Mercadoria; o direito moderno-colonial seria compreensvel
a partir de uma teoria da norma e do ordenamento jurdico; a poltica seria
compreensvel a partir das instituies (sistmicas) do campo poltico etc.
A perda da Exterioridade como critrio fundamental e ponto de partida o que
leva a estas fetichizaes, que esto presentes em praticamente todo o marxismo
ocidental, porm surpreendentemente no a perspectiva do prprio MARX. que,
como argumenta DUSSEL (2007b), a principal obra marxiana O Capital apenas
estabelece a mercadoria como ponto de partida em virtude de seu mtodo de
exposio, mas tem como fundamento primeiro o conceito de trabalho vivo, que
um atributo da corporalidade viva e da subjetividade do trabalhador, no como mera
fora de trabalho alienada, mas como atributos positivos do ser humano como
Outro, como sujeito vivente, com necessidades, desejos etc.
Este trabalho vivo cria valores do Nada em relao ao Capital, e estes
valores so subsumidos pelo modo de produo capitalista (como Totalidade
concreta), cujo movimento imanente est voltado pura e simplesmente
acumulao ampliada de Capital. Como produto imanente dos ciclos de reproduo
do Capital teremos apenas a alienao contnua e permanente dos trabalhadores,
condicionados como fora de trabalho, como exrcito industrial de reserva e,
sobretudo no caso dos pases dependentes, numa massa de subproletrios que so
submetidos s mais terrveis condies de misria e de superexplorao. Outro
106

Os grifos so do autor.

196
produto da imanncia do capitalismo, como demonstra o prprio MARX (1976c), a
produo de crises cclicas cada vez mais graves e profundas, mas que de modo
algum se constituem por si ss como janelas revolucionrias de forma mecnica ou
automtica.
Vislumbramos assim no prprio MARX, ainda que de forma implcita, a
categoria da Exterioridade tal como o conceberam LEVINAS e DUSSEL. O
marxismo de MARX uma ana-dialtica do concreto, uma filosofia da prxis de
libertao da Exterioridade alienada, oprimida pela Totalidade dominadora
capitalista.

3.1.4. Campos e sistemas sociais

Avancemos um pouco mais nosso discurso, submergindo agora na anlise

crtica (pois tem como ponto de partida a Exterioridade das vtimas) da Totalidade
propriamente dita. Longe de ser um conceito meramente filosfico, a Totalidade o
conceito fundamental para a anlise da sociedade, constituindo-se como categoria
fundamental da sociologia crtica e decolonial de Anbal QUIJANO (2007, p. 104):
Una totalidad histrico-social es un campo de relaciones estructurado
por la articulacin heterognea y discontinua de diversos mbitos de
existencia social, cada uno de ellos a su vez estructurado con
elementos histricamente heterogneos, discontinuos en el tiempo y
conflictivos [] Cada elemento de una totalidad histrica es una
particularidad y, al mismo tiempo, una especificidad, incluso,
eventualmente, una singularidad. Todos ellos se mueven dentro de la
tendencia general del conjunto, pero tienen o pueden tener autonoma
relativa y que puede ser, o llegar a ser, conflictiva con la del conjunto.
En ello reside la nocin de cambio histrico-social.

Vemos aqui que o socilogo peruano concebe a Totalidade histrico-social

como um nico campo social marcado pela articulao de diversos mbitos e
elementos historicamente heterogneos, podendo assumir uma autonomia relativa
e que pode ou no gerar conflitos em relao com seu conjunto. Trata-se, portanto,
de uma concepo alternativa clssica relao entre infra-estrutura e superrestrutura representada pelo marxismo standard, e constitui-se em tema que suscita
at hoje grandes polmicas, sobretudo na sociologia.
DUSSEL, por sua vez, tem manifestado em suas obras mais recentes a
possibilidade de superao das dicotomias estruturalistas a partir de uma concepo

197
alargada da teoria dos campos sociais formulada por Pierre BOURDIEU. Nesse
sentido, o campo segundo DUSSEL (2009, p. 90)
[...]categora para situar los diversos niveles o mbitos posibles de las
acciones y las instituciones, en las que el sujeto opera como actor de
una funcin, como participante de mltiples horizontes prcticos,
dentro de los cuales se encuentran estructurados numerosos sistemas
y subsistemas en un sentido semejante al de N. Luhmann . Estos
campos se recortan dentro de la totalidad de mundo de la vida
cotidiana.107

Trata-se, portanto, de uma subsuno da teoria dos campos sociais de

BOURDIEU e da teoria dos sistemas sociais de LUHMANN, reconstrudas sob a
ideia de que os diversos campos sociais (econmico, poltico, cultural etc.)
constituem-se como campos prticos marcados pela tenso permanente entre
Totalidade e Exterioridade. A Exterioridade , portanto, um elemento presente dentro
do campo social, relacionando-se de forma mais ou menos conflituosa com os
diferentes sistemas sociais, que seriam as manifestaes sistmicas da Totalidade
concreta.
Cada campo social constitudo assim por diversos sistemas sociais, que se
articulam entre si de formas mais ou menos complexas. O campo econmico, por
exemplo, seria constitudo atualmente por um sistema dominante capitalista, mas
que convive com (e na verdade pressiona, busca dominar) outros sistemas
econmicos (cooperativistas, socialistas, comunitrios etc.).
A pluralidade de sistemas , portanto, uma realidade nos diversos campos
sociais. Porm, como adverte DUSSEL (2014, p. 273-274):
No deben confundirse los campos o sistemas, pero tampoco
autonomizarlos absolutamente o jerarquizarlos (como ltima instancia
o infra-estructura [lo econmico] o instancia supra-estructural [lo
poltico]).

Isso no impede que haja, em cada campo social, a presena de sistemas

sociais dominantes e dominados, e nem que a expanso dominadora de um dado
sistema social faa com que um certo campo social como um todo se sobreponha
aos demais. Desse modo, vemos que a expanso do sistema econmico capitalista
propiciou a construo de relaes de dominao perante outros modos de
produo empiricamente existentes (AMIN, 1976), ao mesmo tempo em que passou
107

Os grifos so do autor.

198
a influenciar de forma decisiva as relaes sociais nos campos poltico, cultural,
religioso etc.
O sujeito concreto, concebido em sua Alteridade absoluta como Exterioridade,
ser subsumido dentro de cada campo social sob a condio de agente. Segundo
BOURDIEU (2009a, p. 31), [] o limite de um campo o limite dos seus efeitos ou,
em outro sentido, um agente ou uma instituio faz parte de um campo na medida
em que nele sofre efeitos ou que nele os produz.
Dentro do campo social, este agente encontra-se subsumido por um dado
sistema social. Essa subsuno poder respeitar a Alteridade do sujeito no caso de
sistemas sociais considerados mais justos108, ou poder neg-la, alien-la, com
base em critrios estritamente autopoiticos, que no tomam o sujeito como Outro.
BOURDIEU (2009a, p. 10) concebe o campo social como um espao marcado
por interaes simblicas, por um carter comunicativo que emana dos smbolos
propriamente ditos:
Os smbolos so os instrumentos por excelncia da integrao
social: enquanto instrumentos de conhecimento e de comunicao
[], eles tornam possvel o consensus acerca do sentido do mundo
social que contribui fundamentalmente para a reproduo da ordem
social: a integrao lgica a condio da integrao moral.

No se trata, no entanto, de um interacionismo meramente comunicativo,

pois os campos sociais possuem contedo simblico pelo fato de serem estruturas
sociais, ou, como diz o autor, por serem estruturas estruturadas estruturantes
(BOURDIEU, 2009a, p. 11):
enquanto instrumentos estruturados e estruturantes de comunicao
e de conhecimento que os sistemas simblicos cumprem a sua
funo poltica de instrumentos de imposio ou de legitimao da
dominao, que contribuem para assegurar a dominao de uma
classe sobre outra (violncia simblica) dando reforo da sua prpria
fora s relaes de fora que as fundamentam e contribuindo assim
segundo a expresso de Weber, para a domesticao dos
dominados.

Como estruturas estruturadas e estruturantes, os campos sociais possuem

caractersticas prprias de funcionamento, instituies, princpios, alm de uma
noo de capital prpria daquele campo, que ser o princpio bsico de
hierarquizao e classificao dos agentes dispersos ao longo do campo. A
108

Visto que a ideia de sistemas sociais perfeitos logicamente possvel, mas empiricamente impossvel.

199
interao entre os agentes em todos os campos sociais existentes o que produz a
dinmica complexa da realidade social concreta, conforme aponta BOURDIEU
(2009a, p. 135):
Como espao multidimensional de posies baseado em valores que
consideram diferentes variveis, o campo social ser habitado por
agentes que se distribuem conforme o volume global de capital que
possurem, e segundo a composio dos diferentes capitais
reconhecidos por cada campo social.

Cada sujeito agente em cada um dos campos sociais existentes, portador

de uma dada soma de capital dentro de cada um desses campos. Assim, um sujeito
com muito capital econmico pode vir a ter pouco capital cultural, poltico etc. Ou
ainda poder ter muito capital poltico, porm pouco capital econmico, cultural etc.
A classificao social dos sujeitos dentro de cada sociedade dever levar em
considerao o capital social global, que a soma de todos os capitais que um
agente possui dentro de cada campo.
Conforme demonstra Anbal QUIJANO (2007), os mtodos de classificao
social adotados pela sociologia tradicional so insuficientes para compreender o
modo real de hierarquizao social imposto pela sociedade moderna-colonial,
sobretudo no que se refere s sociedades perifricas. Isso porque tais mtodos se
limitam a aspectos relacionados quase exclusivamente ao campo econmico, e
adotando ademais uma srie de conceitos sociolgicos pertinentes apenas para a
realidade europeia.
Segundo o socilogo peruano, o prprio MARX foi profundamente
influenciado pelo modo de classificao social proposto por SAINT-SIMON,
estritamente econmico e completamente eurocntrico. MARX apenas superar
essa perspectiva ao final de sua vida, quando do debate com os chamados
populistas russos109, tema completamente esquecido (e qui at suprimido) pelos
marxismos em geral.
Criticar o eurocentrismo e o economicismo presentes nos mtodos
tradicionais de classificao social uma tarefa terica do pensamento decolonial, o
que no significa cair no relativismo anti-econmico ps-moderno, que confere uma
ingnua primazia ao campo cultural e desconsidera o papel decisivo que o campo
econmico efetivamente exerce. Como ressalta BOURDIEU (2009a, p. 135), na
109

essa tambm a opinio de DUSSEL (2007b, p. 243-261).

200
anlise do capital social global de cada agente, o capital econmico tem sempre um
peso fundamental:
[] Pode-se assim construir um modelo simplificado do campo social
no seu conjunto que permite pensar a posio de cada agente em
todos os espaos de jogo possveis (dando-se por entendido que, se
cada campo tem a sua lgica prpria e a sua hierarquia prpria, a
hierarquia que se estabelece entre as espcies do capital e a ligao
estatstica existente entre os diferentes haveres fazem com que o
campo econmico tenda a impor a sua estrutura aos outros campos.)

Essa tendncia da imposio do campo econmico aos demais campos

sociais se deve ao fato de a economia estar diretamente relacionada com a
produo e reproduo da vida humana, que o critrio fundamental que move a
atuao de todo ser humano como ser vivente. Trata-se de um campo material por
excelncia, ainda que tambm contenha dentro de si critrios formais e de
factibilidade, ao menos dentro da proposta analtica de DUSSEL (2014, p. 215-296).
Percebemos ademais que, segundo a anlise que antes fizera sobre o campo
poltico, DUSSEL (2006; 2014) na verdade considera que todo campo social se
orienta por estes 3 (trs) critrios (material, formal e factibilidade) para a sua
estruturao interna. Isso significa que mais que uma sobredeterminao
econmica, o que ocorre que o critrio material da produo e reproduo da vida
humana est presente de algum modo em todos os campos sociais, e acaba de
algum modo se impondo aos demais critrios. Desse modo, mesmo os campos que
tm a prevalncia do critrio formal (caso da poltica ou do direito, por exemplo)
tambm atendem em ltima instncia ao critrio material, que est presente em
todos os campos sociais.
H, portanto, uma relao complexa que se institui entre todos os campos
sociais que constituem a sociedade histrico-concreta, pois em todos eles os
critrios material, formal e de factibilidade atuam de modo transversal. Como
podemos ver na figura 2 abaixo, os campos sociais (econmico, poltico etc.) se
conectam no plano da singularidade de cada sujeito (S), tendo os critrios material,
formal e de factibilidade como planos transversais.

201
Figura 2: Similaridades entre os campos sociais conforme seus respectivos critrios
material, formal e de factibilidade.

Como vimos no captulo anterior, estes trs critrios esto relacionados com
as condies mnimas e necessrias para a vida humana, constituindo-se como
critrios ticos por excelncia. Tais critrios no so meramente opcionais, mas
necessrios para que a vida humana seja possvel empiricamente. em virtude
disso que DUSSEL prope a subsuno da tica pelos diversos campos sociais, no
como critrios estritamente ticos, mas como critrios prprios de cada campo, que
subsumem os critrios ticos.
Trata-se do princpio da coerncia, que segundo DUSSEL (2009, p. 393)
[...] se aplica en cambio a diferentes acciones que tienen el mismo princpio tico
por analogado principal, y que se cumple en diversos campos. Isso o que faz o
autor afirmar a tica como filosofia primeira, que deve ser subsumida pelas
filosofias dos diferentes campos sociais (filosofia poltica, filosofia econmica,
filosofia do direito, filosofia da cultura etc).

202
A tica no existe como um campo social propriamente dito, mas como o
conhecimento primeiro a partir do qual possvel pensar as condies necessrias
para a atuao tica do agente em cada um dos campos nos quais esteja imerso. A
posio do agente dentro do campo uma espcie de n, um ponto dentro de
uma complexa teia de relaes entre os campos e sistemas sociais.
Ademais, conforme vemos na Figura 3 abaixo, os sujeitos enquanto agentes
(A) dentro de cada campo social esto imersos num conjunto de princpios (C), de
regras operativas e valores que conferem autonomia (relativa) ao campo; e tambm
por instituies (B) que do concreticidade operativa ao campo, fazem valer as
regras para a distribuio de capital social dentro de cada campo.
O plano dos Princpios (C) demarca o campo, d fechamento operativo a ele
e constitui o modo de relao do campo com os demais campos sociais. Constitui,
portanto, as regras do campo, a noo de capital, o modo de funcionamento interno
(entre os diversos sistemas internos, por exemplo) etc. Por isso, como na figura
abaixo, procura-se representar este nvel como a fronteira externa do campo, que
envolve o plano dos agentes e das instituies.
O plano das Instituies (B) define as estruturas concretas dentro das quais
os agentes se movem cotidianamente. Assim como possvel mudar as regras do
jogo (plano dos princpios operativos do campo), tambm possvel mudar as
instituies existentes. Esta ser uma tarefa dos agentes, que se localizam no plano
das Aes (A), momento da Singularidade da ao concreta, que deve levar em
considerao uma srie de variveis no apenas de um nico campo, mas de todos
os campos que afetam aquela ao histrico-concreta.

203
Figura 3: Os trs nveis do poltico e as trs esferas do institucional ou normativo
(DUSSEL, 2006, p. 52).

Elucidao do esquema: A: nvel da ao estratgica. B: nvel das instituies. C: nvel dos

princpios normativos. M: esfera material em B ou princpio material em C. L: esfera do
sistema de legitimao ou democrtico em B, ou princpio democrtico em C. F: esfera de
factibilidade em B, ou princpio de factibilidade estratgica em C.

O agente ento um n, ponto central desse complexo novelo de campos

que se articulam na realidade concreta. Uma nica ao por parte de um agente
pode acarretar consequncias em diversos campos sociais: a privatizao
irresponsvel dos recursos naturais pelos representantes polticos, por exemplo,
uma ao que emana do campo poltico e tem profundas influncias e
consequncias econmicas, ecolgicas, alm de ser uma ao com forma jurdica
prpria (como ato jurdico perfeito).
Como dissemos, a articulao de todos os campos sociais o que constitui o
campo da sociedade, espao social multidimensional ou campo de campos, que
seria o modo de representao sociolgica do mundo, como conexo entre
Totalidade e Exterioridade, mundo concreto e complexo no qual os sujeitos vivem
efetivamente. Dentro desse espao social, os critrios formal e de factibilidade se
contactam de modo transversal, sendo, porm, o critrio material a base
fundamental, como reconhece BOURDIEU (2009a, p. 153):
[] Na realidade, o espao social um espao multidimensional,
conjunto aberto de campos relativamente autnomos, quer dizer,
subordinados quanto ao seu funcionamento e s suas transformaes,
de modo mais ou menos firme e mais ou menos direto ao campo de
produo econmica: no interior de cada um dos subespaos, os
ocupantes das posies dominantes e os ocupantes das posies

204
dominadas esto ininterruptamente envolvidos em lutas de diferentes
formas.

Essa subordinao ao campo econmico, afirmada por BOURDIEU, ser

aqui concebida como a afirmao da prevalncia do critrio material, da produo e
reproduo da vida humana, como j dissemos. Sendo o campo econmico o
campo material por excelncia, podemos compreender a importncia que o
socilogo francs d para o seu papel em relao aos demais campos.
A dinmica do campo da sociedade, como espao social multidimensional, se
d como movimento analtico, pois, como vimos no item anterior, trata-se do
movimento da Exterioridade articulada com a Totalidade. J a dinmica de cada um
dos sistemas sociais, como entes intramundanos e inseridos dentro de cada campo
social, se d como movimento ntico (DUSSEL, 1977, p. 35). Por isso, compreender
o movimento do campo econmico no por si s um movimento dialtico, mas ser
estritamente ntico at que se conceba a articulao entre o campo econmico e os
demais campos sociais.
Isso o que explica o fato de O Capital de MARX no ser uma obra
estritamente econmica, mas que, como crtica da economia poltica, constri uma
srie de conceitos e categorias que buscam explicar o movimento dialtico do
Capital, que emana do campo econmico, mas que se articula com os campos
poltico, cultural, jurdico etc110. Seu mtodo ser na verdade analtico, pois alm de
traar uma crtica que perpassa diversos sistemas sociais da Totalidade concreta,
seu ponto de partida ser a corporalidade vivente do ser humano, detentor de
trabalho vivo a partir do qual cria valor. O trabalho vivo uma caracterstica da
Exterioridade humana dentro do campo econmico, que ser subsumida pelo
sistema econmico concreto de diferentes formas (como trabalho escravo, servil,
assalariado etc.), segundo o modo de produo existente (escravismo, feudalismo,
gamonalismo, capitalismo etc.).
O movimento da sociedade, do social, como campo de campos que tem os
agentes como ns ou pontos, ser tambm um movimento analtico, j que estes
agentes so sujeitos humanos concretos, corporalidades viventes, subjetividades
positivas como Exterioridades que imergem na Totalidade sistmica sob a condio
de agentes. E estes agentes podem atuar de diferentes formas, inclusive no sentido

110

Vide nesse sentido as referncias ao campo jurdico presentes nos trs tomos de O Capital, mapeadas por
PAZELLO (2014).

205
de colocar em crise o prprio campo, transform-lo, alterar as regras do jogo,
revolucion-lo (BOURDIEU, 2009a, p. 150):

No processo de luta que ocorre de modo constante dentro de cada

campo social, a prpria noo de capital pode ser questionada e
colocada em disputa, de modo a subverter toda a composio do
campo.

BOURDIEU concebe, portanto, que os agentes de cada campo social tm um

dado habitus, conceito que pretende demonstrar o papel criativo do sujeito, que no
mero suporte de uma estrutura como afirmava o estruturalismo. Este habitus o
meio pelo qual o sujeito, na condio de agente dentro do campo, busca atuar de
modo factvel para afirmar a sua dignidade, a sua Exterioridade, que o indito
dentro da Totalidade concreta, do sistema social propriamente dito. Da que seja um
ato criativo, de criao por parte do sujeito concreto.
A criao o ato transcendental a partir do qual o sujeito concreto cria algo
desde o Nada (para a Totalidade sistmica). Da que a transformao do mundo
(dos sistemas, dos campos, da Totalidade sistmica etc.) seja o produto da prxis
criativa do sujeito humano como Outro, como Exterioridade absoluta.
Portanto, todas as complexas estruturas sociais (estruturantes e estruturadas)
que tratamos neste item esto sempre suscetveis transformao por parte dos
sujeitos concretos, entre os quais os militantes (de movimentos sociais, de partidos
polticos crticos etc.) so aqueles que potencialmente desenvolvem uma prxis de
libertao em todos os campos sociais da realidade concreta, e que h que
disseminar enquanto prxis de toda uma nova sociedade que h que construir.
Diante dessa prxis de libertao, os sistemas sociais tendem a se fechar, a
reforar sua pretenso de auto-referncia. Buscam inclu-la no Mesmo, impedindo
as trans-formaes sistmicas mais significativas. Veremos nos prximos itens as
consequncias destas tenses analticas (ou tenses criativas, como diria
GARCIA LINERA, 2012) para a luta pelos direitos humanos, primeiramente no
campo jurdico e depois no campo poltico.

3.2. Os direitos humanos e a analtica social do Direito

Aps termos exposto uma proposta de fundamento crtico e decolonial para

206
os direitos humanos (captulo 2), alm de um grande mapa de mapas para o
conhecimento da realidade social concreta (item 3.1), podemos passar construo
de mapas mais especficos, de maior escala. O mapa de mapas da relao entre
Totalidade e Exterioridade, como conexo entre os diversos campos sociais, tinha
uma escala muito reduzida, e ao mesmo tempo um altssimo nvel de concreticidade.
Muitas vezes se confunde as noes de abstrato/concreto com as ideias de
geral/especfico, considerando ento que o modelo que traamos no item anterior
seria abstrato. Na verdade, o mundo o nvel da pura concreticidade, e conceitos
e categorias como os campos e sistemas sociais so abstraes que permitem a
reproduo (sempre imperfeita) no plano das ideias da complexidade desse mundo
real. Um sistema social concebido de forma isolada , portanto uma abstrao, mas
que pode ser necessria para a compreenso da especificidade de determinados
fenmenos.
Desse modo, o mtodo dialtico de exposio de MARX (que buscava
permitir a seus leitores compreender a dinmica complexa da economia capitalista)
ascende do abstrato ao concreto, ou seja, parte da mercadoria como uma abstrao
(j que a mercadoria no existe por si s, mas depende da existncia de um
mercado, com outros agentes econmicos, um sistema produtivo, um sistema de
circulao etc.), e ter em seu ltimo nvel o mercado mundial111, como conceito de
maior concreticidade.
O que buscaremos constituir neste item 3.2 uma espcie de mapa geral do
campo jurdico, identificando a posio e o papel dos direitos humanos dentro dele,
alm do modo como este campo essencialmente simblico interage com os demais
campos sociais. Trata-se, portanto, de um mapa de maior escala que aquele que
construmos no item anterior, mas que est num nvel de abstrao maior. Isso
significa que tudo o que dissemos anteriormente quanto aos campos e sistemas
sociais em geral dever ser subsumido em nossa anlise do campo jurdico.
Ademais, o presente item configura-se mais como um dilogo que propomos desde
a Filosofia da Libertao com a teoria do campo jurdico de Pierre BOURDIEU
(2009a, cap. 8), com a dialtica social do Direito de Roberto LYRA FILHO (1999) e
com a teoria marxista do Direito de Evgenii PACHUKANIS (1989).

111

Vide nesse sentido um detalhamento dos planos de elaborao de O Capital em ROSDOLSKY (2001) e
compare-se com DUSSEL (1988, 2004, 2007b).

207

3.2.1. O campo jurdico: algumas definies

Como campo prtico, intersubjetivo, tal como vislumbrramos na Figura 3

anteriormente analisada, o campo jurdico possui 3 (trs) nveis de sistematicidade
internos: o nvel dos Princpios operativos do campo; o nvel das Instituies que o
estruturam; e o nvel das Aes, momento da singularidade da prxis dos agentes
inscritos dentro do campo jurdico. Desse modo, os princpios operativos definiro as
regras e os valores que de-marcam o campo jurdico, o conceito de capital jurdico
reconhecido pelo campo, os critrios e condies pelos quais uma dada ao seja
reconhecida (validada) em sua juridicidade pelo campo, o modo de contato entre
os diversos sistemas jurdicos empiricamente existentes (o fenmeno do pluralismo
jurdico) etc.
Como qualquer outro campo social, o campo jurdico uma estrutura
estruturada e estruturante de carter relacional, o que significa dizer que os
diversos agentes inscritos dentro do campo assumem posies especficas, e lutam
pelo capital jurdico, concebido por BOURDIEU (2009a, p. 212) como capital
simblico que atribui o direito de dizer o direito:
O campo jurdico o lugar da concorrncia pelo monoplio do direito
de dizer o direito, quer dizer, a boa distribuio (nomos) ou a boa
ordem, na qual se defrontam agentes investidos de competncia ao
mesmo tempo social e tcnica que consiste essencialmente na
capacidade reconhecida de interpretar (de maneira mais ou menos
livre ou autorizada) um corpus de textos que consagram a viso
legtima, justa, do mundo social. com esta condio que se podem
dar as razes quer da autonomia relativa do direito, quer do efeito
propriamente simblico de desconhecimento, que resulta da iluso de
sua autonomia absoluta em relao s presses externas.

O capital jurdico assim um tipo prprio de capital social, mas que sofre
grande influncia dos capitais presentes nos demais campos sociais, sobretudo o
capital cultural e o capital poltico. O reconhecimento da capacidade de interpretar de
um dado agente o modo de transformao de um capital cultural (os estudos, a
formao cultural, jurdica etc.) em capital propriamente jurdico. Ademais, o capital
poltico de um agente pode transformar-se em capital jurdico a partir do momento
em que este agente logra assumir posies de prestgio (com capital jurdico
acumulado) dentro do campo jurdico.

208
Como ressalta BOURDIEU, o capital jurdico um capital simblico por
excelncia, pois estabelece um poder de nomeao ao agente, como poder de dizer
o direito. Esse poder necessita do reconhecimento por parte dos demais agentes
inscritos no campo, e, portanto, o exerccio desse poder simblico no se explica
apenas pelo prprio campo jurdico, mas demanda a compreenso de suas
conexes com os demais campos sociais (includo o prprio campo religioso), pois
muito do poder simblico do direito est relacionado a perspectivas mtico-religiosas,
conforme BOURDIEU (2009a, p. 224-225).
[] o contedo prtico da lei que se revela no veredicto o resultado
de uma luta simblica entre profissionais dotados de competncias
tcnicas e sociais desiguais, portanto, capazes de mobilizar, embora
de modo desigual, os meios ou recursos jurdicos disponveis, pela
explorao das regras possveis, e de utiliz-los eficazmente, quer
dizer, como armas simblicas, para fazerem triunfar a sua causa; o
efeito jurdico da regra, quer dizer, a sua significao real, determinase na relao de fora especfica entre os profissionais, podendo-se
pensar que essa relao tende a corresponder (tudo o mais sendo
igual do ponto de vista do valor na equidade pura das causas em
questo) relao de fora entre os que esto sujeitos jurisdio
respectiva.112

O monoplio dos profissionais no campo jurdico, no sentido dado por

BOURDIEU, na verdade uma caracterstica do sistema jurdico moderno-colonial,
que alcana hoje complexos nveis de sistematicidade, mas que est longe de ser
uma caracterstica natural ou intrnseca do campo jurdico. Na verdade, trata-se
de um produto da prpria noo de capital jurdico tal como reconhecida dentro
deste sistema jurdico prprio, e que pode assumir outras configuraes em outros
sistemas jurdicos concretos.
Desse modo, em muitas tribos indgenas, por exemplo, o direito de dizer o
direito (definio por excelncia do capital jurdico, como vimos acima) no
atribudo a um agente em funo de procedimentos burocrticos (ex: realizao de
concursos pblicos) ou polticos (como na eleio de um legislador), mas est
relacionado a outros tipos de capital, como o capital cultural ou o capital religioso por
exemplo. Isso significa que a prpria noo de capital dentro de cada sistema
jurdico concreto suscetvel a transformaes (necessrias, a nosso ver), pois
longe de ser natural, na verdade um mecanismo social que produz distines,
hierarquizaes, j que cada agente poder ter muito ou pouco capital,
112

O grifo do autor.

209
dependendo de como este capital seja concebido.
A definio do que um dado sistema jurdico reconhecer como capital jurdico
no um problema estritamente jurdico, mas uma definio poltica, cultural e at
mesmo religiosa dada dentro de cada grupo social. Como nenhum grupo social
completamente homogneo, podemos dizer que os grupos dominantes tendem a
impor aos demais (por consenso ou pela fora, como hegemonia ou como mera
obedincia a uma situao de dominao) a noo de capital jurdico daquele dado
sistema (DUSSEL, p. 1983, p. 149):
[] El poder dominante impone su derecho como el derecho de la
totalidad social. Por ello, todo derecho vigente encubre, de manera
ms oculta al comienzo de la historia de su vigencia y ms
claramente en el momento decadente cuando la ley y el derecho
vigente no acta por hegemona ideolgica sino por pura presencia
de la coaccin objetiva (de los cuerpos policiales, de los ejrcitos
dominadores, por la represin), el derecho de los grupos dominados.
El derecho vigente y el derecho de los oprimidos es la permanente
contradiccin objetiva en la historia de la humanidad.113

O direito dos oprimidos no necessariamente um sistema jurdico prprio,

mas o conjunto de direitos que surgem desde a Exterioridade dos sujeitos
concretos, que se situam no campo jurdico como sem-direitos em face dos
sistemas jurdicos existentes. Estes oprimidos passam a lutar pela trans-formao
dos princpios operativos e das instituies que conformam o campo jurdico e seus
respectivos sistemas, a partir de um critrio que no sistmico, mas dis-tinto,
absolutamente Outro: o critrio de sua dignidade negada, violada, conforme afirma
DUSSEL (1977, p. 49):
O direito do outro, fora do sistema, no um direito que se justifique
pelo projeto do sistema ou por suas leis. Seu direito absoluto, por ser
algum livre, sagrado, funda-se em sua prpria exterioridade, na
constituio real de sua dignidade humana.114

Apenas podemos dizer que os oprimidos conformam um sistema jurdico

prprio quando logram estruturar essa estrutura estruturante e estruturada,
definindo uma dada noo de capital jurdico, e definindo as regras operativas deste
novo sistema. O pluralismo jurdico , portanto, uma possibilidade real, pois diversos

113
114

Os grifos so do autor.
H quem veja nessa posio do autor um resgate do modelo jusnaturalista. Veremos adiante que tal
perspectiva no pode, no entanto ser atribuda ao filsofo.

210
sistemas jurdicos podem coexistir (e de fato coexistem!) de forma mais ou menos
articulada, ou de forma mais ou menos conflituosa dentro do campo jurdico115. Mas,
para isso, estes sistemas jurdicos precisam existir efetivamente, e este o
momento no qual a positividade do conceito de Direito deve se afirmar, logrando
constituir um sistema jurdico prprio, com territrios minimamente definidos que
diferenciem sistema e ambiente, como diria Niklas LUHMANN.
Isso nos remete pergunta fundamental, que Roberto LYRA FILHO ousou
tentar responder: o que o Direito, afinal?

3.2.2. A dialtica social do Direito de Roberto LYRA FILHO

Professor da Universidade de Braslia e fundador da Nova Escola Jurdica

Brasileira (NAIR), Roberto LYRA FILHO pode ser considerado como um dos mais
importantes propulsores de uma teoria crtica, marxista e dialtica do Direito no
Brasil, no obstante ser um marxista autodeclaradamente heterodoxo. Suas obras
em geral ainda so pouco conhecidas (devido a uma infeliz histria de poucas
publicaes organizadas em escassas tiragens, publicadas por editoras de baixo
impacto), e sua maior obra, devido sua popularizao, ainda tratada
indevidamente como obra introdutria, para meros iniciantes dos cursos de Direito.
No obstante isso, podemos dizer com segurana que o modelo terico
proposto por LYRA FILHO para compreender o Direito, baseado em sua teoria da
dialtica social do direito, das perspectivas mais crticas e com maiores
possibilidades de embasamento emprico que nos so disponveis hoje no Brasil.
Obviamente, no se trata de uma teorizao inclume a crticas como veremos aqui,
mas pensamos que sua perspectiva pode se configurar como um excelente ponto de
partida para uma teoria crtica do direito e dos direitos humanos no sc. XXI.
Para dizer o que em sua opinio o Direito , LYRA FILHO (1999, cap. 1)
inicia seu discurso evidenciando o que o Direito definitivamente no . Seu ponto
de partida ser ento a crtica da identificao entre Direito e lei, concebendo o
Direito como um processo complexo e dialtico, enquanto a lei mero produto
desse processo. Ao invs de ser visto como produto de ideias transcendentais
115

Assim, alm dos sistemas jurdicos estatais-nacionais, temos sistemas jurdicos internacionais que apenas do
hoje seus primeiros passos, alm de sistemas jurdicos comunitrios, no apenas no caso dos grupos sociais
no integrados s sociedades nacionais, mas tambm no caso de comunidades integradas que, por
diversos motivos, tambm lograram construir sistemas jurdicos prprios. Vide nesse sentido o
paradigmtico estudo de caso de Pasrgada, publicado recentemente por SOUSA SANTOS (2014).

211
(jusnaturalismo) ou da pura e simples ao estatal (positivismo, em suas diversas
vertentes), LYRA FILHO concebe o Direito como produto da sociedade, motivo pelo
qual reconhece a existncia de uma pluralidade de ordens jurdicas existentes
(pluralismo jurdico), com maiores ou menores graus de interao e mesmo de
conflitos entre si.
Ao resgatar o epigrama de MARX contra a filosofia idealista, LYRA FILHO
(1986, p. 312) enaltece que o direito produzido na rua, ou seja, na materialidade
das relaes sociais. No nos parece que a rua da qual fale o autor se resuma ao
conceito habermasiano de espao pblico, j que na teoria lyriana o Direito se
produz tambm em espaos privados, sociais, comunitrios etc., que no so o
espao pblico propriamente dito. Como marxista, LYRA FILHO est na verdade
utilizando a noo de rua para enfrentar as diversas perspectivas jurdicas
idealistas, propondo uma dialtica materialista que v o Direito nas relaes sociais
e para alm do Estado ou dos espaos pblicos (bastante idealizados, como nas
teorias de HABERMAS ou de ARENDT).
desde essa perspectiva materialista e dialtica que LYRA FILHO realizar
uma das crticas mais radicais e consequentes s diversas linhagens do
pensamento jurdico moderno, desde o jusnaturalismo at os diferentes tipos de
positivismo modernos e contemporneos. Com isso, ser possvel ao autor dizer o
que efetivamente o Direito: um produto da sociedade, que demanda modelos de
anlise que subsumam o Direito como um momento a mais da complexa dinmica
social.
Para entender o que o Direito , LYRA FILHO (1999, p. 7-10) reivindica a
necessidade de uma ontologia, remetendo explicitamente s obras de LUKACS e de
GRAMSCI, mas que o jurista brasileiro no chega a subsumir em sua obra. O que o
autor de fato subsume so os modelos adotados pelas teorias sociolgicas
dominantes, denominadas por ele como sociologias do consenso e sociologias do
conflito, incorporadas de forma crtica para a construo de seu complexo modelo
terico, intitulado como a dialtica social do direito, que reproduzimos abaixo:

212

Figura 4: A dialtica social do direito (LYRA FILHO, 1999)

Vemos no complexo modelo terico lyriano a possibilidade de uma

compreenso abrangente e crtica do fenmeno jurdico, inclusive com diversas
aproximaes possveis dos conceitos e categorias fundamentais da Filosofia da
Libertao (sobretudo no que se refere s tenses entre Totalidade e Exterioridade,
como luta constante entre o Anti-direito dominante e o Direito dos dominados e
oprimidos).
No entanto, nos parece necessrio proceder aqui a uma inverso do mtodo
lyriano de anlise do Direito. que a sociedade, como vimos anteriormente, um
campo de campos, conceito altamente complexo e concreto, que no pode se
configurar como ponto de partida do mtodo (ana-)dialtico de exposio do Direito.
Da que o ponto de partida de LYRA FILHO para conceber a dialtica social
do Direito seja na verdade o conceito mais complexo e concreto de todos: a
sociedade internacional, que na verdade o campo dos campos, que subsume

213
todos os sistemas sociais existentes. Ademais, essa sociedade ser concebida pelo
autor como a unidade de infra-estrutura e superestrutura internacional, na linha do
estruturalismo althusseriano ainda forte em sua poca116.
Alm disso, ao conceber o Direito como produto da sociedade, LYRA FILHO
estabelece uma relao que se limita interao entre Sociologia e Direito, sem a
presena de outras ferramentas tericas como a Economia ou a Cincia Poltica, por
exemplo, o que leva a um certo sociologismo que precisa ser superado.
por reconhecer a contribuio lyriana como um excelente ponto de partida
para uma analtica social do Direito que ousaremos ento tentar apontar alguns
fundamentos para uma re-construo possvel de sua proposta terica. Ainda que
no seja este o objetivo da presente tese, consideramos esse esforo de
reconstruo necessrio para melhor situar aquilo que denominaremos no item 3.2.3
como a analtica social dos direitos humanos.

3.2.3. Para uma analtica social do Direito

J expusemos no item 3.1.3 sobre a questo do mtodo desde a perspectiva

da Filosofia da Libertao. Apesar disso, nos parece que um dos principais
problemas para a construo de uma teoria crtica do Direito se refere ao problema
do mtodo, motivo pelo qual buscaremos subsumir tudo quanto foi dito em relao
ao mtodo analtico para a construo de uma analtica social do Direito, motivo
pelo qual este problema do mtodo ser nosso ponto de partida terico, para buscar
ento identificar os possveis critrios que compem o campo jurdico e que
atribuem a juridicidade como caracterstica especfica das relaes jurdicas em
geral.

3.2.3.1. O problema do mtodo

A dialtica, tal como a concebia MARX, um mtodo baseado em abstraes

que constroem representaes ideais da realidade concreta, partindo sempre no
116

Qui a referncia que LYRA FILHO faz a infra-estrutura e superestrutura tenha um carter mais
pedaggico, e no como categorias com as quais trabalhasse necessariamente. Este foi o caso de MARX,
cujo breve resumo de sua clebre introduo Contribuio para a crtica da economia poltica foi tomado
de tal modo como se o revolucionrio alemo efetivamente adotasse tais categorias em sua teoria social, o
que os Grundrisse demonstram no ser a realidade. O prprio LYRA FILHO responde ironicamente a essa
questo em sua ltima entrevista indita (ainda a ser pelo grupo Dilogos Lyrianos, coordenado pelo
Prof. Dr. Jos Geraldo de Sousa Jnior)..

214
processo de exposio terica dos conceitos e categorias mais simples para os mais
complexos, dos mais abstratos aos mais concretos (DUSSEL, 2004, p. 48-63). por
isso que O Capital parte de conceitos mais simples, como mercadoria, dinheiro,
valor, fora de trabalho etc. Sua clebre crtica aos economistas polticos clssicos,
que partiam da sociedade para explicar as categorias econmicas, parece que no
foi levada em considerao por LYRA FILHO para a construo de seu modelo
terico.
O nico jurista do qual temos conhecimento que at hoje tenha tentado
efetivamente adotar o mtodo de MARX para analisar o Direito, no de um ponto de
vista meramente histrico, mas essencialmente lgico, foi Evgenii PACHUKANIS.
Jurista sovitico da poca de LENIN, vice-comissrio do povo para assuntos
jurdicos no incio da Revoluo bolchevique, PACHUKANIS produziu um primeiro
intento crtico em sua Teoria geral do direito e o marxismo, porm as contradies
geradas pela burocratizao do regime sovitico o levaram primeiro ao
silenciamento, e depois execuo por ordem de Stalin.
Para PACHUKANIS (1989), o mtodo para a anlise do direito deveria ser o
mesmo mtodo adotado por MARX para a crtica da economia poltica. Desse modo,
assim como MARX definiu a mercadoria como ponto de partida para a descrio
lgica e histrica d'O Capital, o autor sovitico considerou como ponto de partida do
Direito a relao jurdica: se a economia capitalista um emaranhado de
mercadorias, sendo ento este o ponto de partida de MARX; do mesmo modo, o
sistema jurdico capitalista um emaranhado de relaes jurdicas, sendo este ento
o ponto de partida dialtico adotado por PACHUKANIS (1989, cap. 1).
Ao contrrio do normativismo kelseniano, o jurista sovitico no parte da
norma jurdica, mas a subsume como um momento da relao jurdica, que uma
relao

social

concreta,

empiricamente

verificvel,

de

caractersticas

predominantemente formais (PACHUKANIS, 1989, p. 8):

[] o direito, considerado como forma, no existe somente na mente
das pessoas ou nas teorias dos juristas especializados; ele tem uma
histria real, paralela, que tem seu desenvolvimento, no como um
sistema conceitual, mas como um particular sistema de relaes.

Assim como a mercadoria possui elementos internos que o constituem e que

o definem, tambm a relao jurdica possui tais elementos, que devem ser
devidamente descritos teoricamente. Nesse sentido, PACHUKANIS d grande

215
importncia ao tema da forma jurdica, estabelecendo inclusive um paralelo com a
forma da mercadoria, que assume sua condio mais desenvolvida e definitiva na
sociedade burguesa. Da surge tambm o tema da extino da forma jurdica, pois,
para o autor, com o advento da sociedade comunista, sem diviso social do trabalho,
e portanto sem classes sociais e sem Estado, tanto as mercadorias (como produtos
destinados ao comrcio) como as relaes jurdicas desapareceriam, se extinguiriam
(NAVES, 2008, cap. 4).
No nos cabe entrar aqui no debate complexo sobre a extino do direito na
sociedade comunista (pro-jeto utpico ao qual dedicaremos alguma ateno no item
3.4 desta tese). Trata-se, no entanto, de resgatar a proposta metodolgica do jurista
sovitico, delimitando a relao jurdica como o conceito mais simples e ao mesmo
tempo abstrato a partir do qual uma teoria crtica do direito poderia ser
dialeticamente construda.
O que nos parece que PACHUKANIS no percebeu, no entanto, que o
mtodo expositivo de MARX parte da mercadoria em O Capital, porm no esse
seu ponto de partida em termos de investigao. Conforme aponta DUSSEL (1988,
p. 290-296), o ponto de partida investigativo e acima de tudo tico de MARX para a
construo de sua principal obra terica o conceito de trabalho vivo, caracterstica
da corporalidade e da subjetividade humana que est para alm de qualquer
sistema, de qualquer ontologia.
Isso significa que a relao jurdica constitui-se como o ponto de partida do
mtodo expositivo do Direito. Mas qual seria ento seu ponto de partida
investigativo? No nos baseamos aqui em qualquer autor, seno numa analogia com
a proposta analtica de DUSSEL (2009) para a teorizao da poltica: concebemos
que o ponto de partida do direito e das relaes jurdicas em geral o conceito de
vontade.Trata-se da mesma vontade, como vontade-de-viver, da qual parte DUSSEL
(2006; 2009) para compreender o campo poltico, conforme trataremos no item 3.3.
Podemos ver indcios dessa concepo analtica do Direito no prprio MARX
(1996, p. 209), quando este concebe a relao jurdica como uma relao entre
diferentes vontades, que sero ento o ponto de partida para a constituio de
relaes jurdicas:
Essa relao jurdica, cuja forma o contrato, seja ela legalmente
desenvolvida ou no, uma relao volitiva, na qual se reflete a
relao econmica. O contedo dessa relao jurdica ou volitiva
dado pela prpria relao econmica.

216

O contedo (material) da relao jurdica de trabalho assalariado ser ento o

contedo da prpria relao econmica, como uma relao material que viabiliza a
produo e reproduo da vida humana concreta. As relaes jurdicas so produto
da vontade-de-viver dos agentes, que, como seres humanos concretos, como
corporalidades vivas e subjetividades comunitrias (intersubjetivas, portanto), so
dotados de desejos, necessidades etc., que se objetivam nas relaes jurdicas.
O trabalho vivo produz a mercadoria, que ser ento o ponto de partida do
mtodo expositivo de MARX. J no campo jurdico, ser a vontade-de-viver dos
sujeitos concretos que criar as relaes jurdicas, que so relaes prticas
(sujeito-sujeito), sociais e intersubjetivas por natureza. No equivocado, portanto,
como mtodo expositivo partir da relao jurdica para compreender o Direito, como
prope PACHUKANIS (1989); o equvoco est em no supor que o ponto de partida
tico e investigativo do Direito no a relao jurdica em si, mas a vontade-de-viver
do ser humano, que objetiva relaes jurdicas.
nesse sentido que podemos construir para o Direito o mesmo mtodo
analtico implicitamente adotado pelo prprio MARX para a descrio terica do
Capital. MARX parte da Exterioridade como trabalho vivo, que cria valores do Nada
em relao ao Capital (cf. DUSSEL, 1988, p. 365-372). Do mesmo modo, partiremos
da Exterioridade como vontade-de-viver do ser humano concreto, corporal, que est
mais-alm (ana-) de qualquer sistema, e que cria relaes jurdicas do Nada em
relao ao sistema jurdico vigente117.
As prprias normas jurdicas so o produto da ao argumentativa dos
sujeitos concretos, como relao lingustica e intersubjetiva que tem como fim ltimo
a produo e reproduo da vida humana. A comunidade poltico-jurdica edifica as
normas com base em sua vontade-de-viver, que o critrio primeiro de todo e
qualquer sistema poltico ou jurdico.
Isso no significa que as relaes jurdicas derivem exclusivamente de
relaes polticas, e nem que o Direito seja um mero sub-campo da Poltica, como
concebe o prprio DUSSEL (2006, p. 68-70). Ainda que as chamadas normas
jurdicas gerais (leis, decretos etc.) sejam em geral produtos de decises que
ocorrem no campo poltico, vislumbramos muitas relaes sociais de carter
econmico (ex: contrato), familiar (ex: casamento) etc. que no so propriamente
117

Trata-se, portanto, de uma espcie de criacionismo jurdico, no qual o criador no uma entidade divina,
mas o prprio ser humano.

217
polticas (ainda que possam eventualmente produzir efeitos polticos, ou ser
indiretamente afetadas pela poltica), mas que so tambm relaes jurdicas (i.e.,
se situam no campo jurdico sem se situar necessariamente no campo poltico).
Isso significa que a relao jurdica singular, ou o campo jurdico como um
todo, no constituem um mero momento formal do campo poltico. Na verdade, o
campo jurdico um campo social em si, que contm dentro de si critrios materiais,
formais e de factibilidade prprios, ainda que com evidentes e fortes conexes com
os demais campos sociais, sobretudo no que se refere ao campo poltico.

3.2.3.2. Os critrios material, formal e de factibilidade jurdica

Assim como o campo econmico um campo preponderantemente material,

mas que possui tambm critrios formais e de factibilidade propriamente econmicos
(DUSSEL, 2014); e assim como o campo poltico um campo preponderantemente
formal, mas que possui tambm critrios materiais e de factibilidade propriamente
polticos (DUSSEL, 2006); tambm o campo jurdico pode ser visto como um campo
social preponderantemente formal, mas que possui critrios material e de
factibilidade propriamente jurdicos.
O critrio material de toda relao jurdica ser a produo e reproduo da
vida humana em comunidade. Toda relao jurdica busca atender de algum modo a
este contedo concreto, que ser econmico (ex: contrato), ertico (ex: casamento),
pedaggico (ex: poder familiar dos pais sobre os filhos) etc. Isso significa que, por
seu critrio material prprio, o campo jurdico se articula com os diversos campos
sociais preponderantemente materiais, numa relao complexa na qual estes
fornecem o contedo do critrio material do campo jurdico, ao passo em que este
fornece por sua vez elementos para o critrio formal desses demais campos.
O critrio formal da relao jurdica refere-se s condies de validade
socialmente concebidas como necessrias para se atribuir juridicidade a essa
relao social. Desse modo, para ser considerada vlida pela comunidade jurdica, a
relao jurdica dever atender s normas jurdicas vigentes, respeitando os rituais e
as formas atribudas por estas normas para adquirir um carter propriamente
jurdico.118
118

Nesse sentido, AGUIAR (1980, p. 19-20) nos chama ateno para o verbo que comumente utilizado para
descrever a constituio de relaes jurdicas: celebrar contratos, casamentos etc. A celebrao est para o
direito assim como o culto est para a religio. E, ademais, a diferenciao entre ambos os momentos, como

218
J o critrio de factibilidade jurdica estabelece que o objeto da relao
jurdica deve ser juridicamente possvel, como nos ensina qualquer manual de
Introduo ao Direito. Isso significa que, alm de a relao jurdica dever ter um
contedo empiricamente possvel, tambm dever ser factvel em termos
propriamente jurdicos, conforme os critrios prprios de factibilidade jurdica que
cada sistema jurdico estabelecer.
Como o contedo material da relao jurdica dado pelos campos
preponderantemente materiais, e como a factibilidade jurdica muitas vezes
concebida erroneamente como parte do critrio formal, comum incorrer-se no
equvoco

de

considerar

campo

jurdico

como

estritamente

(e

no

preponderantemente) formal. Esse o equvoco de HABERMAS (2005b), no qual

DUSSEL (2009, p. 297-315) acaba recaindo de algum modo, como j dissemos.
Recapitulemos ento para que seja possvel avanar: h (1) uma vontade-deviver

de

sujeitos

que

so

comunitrios,

que

vivem

numa

dada

comunidade/sociedade intersubjetiva. Estes sujeitos tm necessidades, desejos etc.,

que motivaro (2) a objetivao de relaes jurdicas (regidas por determinadas
normas jurdicas). Essas relaes jurdicas buscam (3) a satisfao da vontade-deviver humana.
H, portanto, um contedo material dessa vontade (econmico, ecolgico,
cultural, ertico etc.) como afirmao da vida humana em ltima instncia; h um
contedo formal-procedimental (a relao jurdica deve seguir determinados
procedimentos socialmente reconhecidos msticos, deliberativos, burocrticos
etc. para ser considerada jurdica); e cujo contedo deve versar sobre algo
considerado factvel dentro dos marcos da prpria relao jurdica (como objeto
juridicamente possvel).
Estes critrios tm pretenso de universalidade explicativa, ou seja, em
princpio devem estar presentes nas relaes jurdicas de todos os sistemas
jurdicos possveis, pois so caractersticas do campo jurdico como tal. J aquilo
que se entenda como o contedo, a forma e a factibilidade so especficas de cada
sistema jurdico, como produtos culturais, histricos e comunitrios: o que
considerado factvel por uma cultura pode no ser em outra; os contedos das
relaes sero distintos, ainda que sempre relacionados vida humana em ltima
instncia; e o reconhecimento de uma relao social como jurdica depende do
se sabe, produto do processo de secularizao que ocorreu, sobretudo com o advento da Modernidade.

219
cumprimento do aspecto formal-procedimental que comunitria ou socialmente
compartido.
O fundamento de toda relao jurdica e de todo sistema jurdico, ou do
campo jurdico afinal de contas, no ser meramente ntico ou mesmo ontolgico,
mas sim meta-fsico: da Exterioridade dos sujeitos humanos como corporalidades
vivas, subjetividades com desejos e necessidades, que se inicia o processo de
construo de uma teoria efetivamente crtica sobre o campo jurdico, centrada na
vontade-de-viver do ser humano para alm das normas e das prprias relaes
jurdicas, meramente nticas ou ontolgicas.
Sem o ser humano, o campo jurdico empiricamente impossvel. Por esse
motivo, o ser humano ser o critrio fundamental para toda crtica ao Direito vigente.
Toda luta contra o sistema jurdico no que ele tenha de opressor em relao ao ser
humano no ter jamais critrios sistmicos, mas ser possvel a partir deste
fundamento ltimo, que est mais alm de qualquer sistema, e que o fundamento
para a criao de novos direitos (DUSSEL, 2006, p. 150):
Inicialmente, esse novo direito se d somente na subjetividade dos
oprimidos ou excludos. Diante do triunfo do movimento rebelde se
impe historicamente o novo direito, e se adiciona como um direito
novo lista dos direitos positivos.

Como podemos ver, h um longo caminho a se percorrer conceitualmente

para a construo de uma teoria crtica do Direito a partir do mtodo analtico, tal
como o concebe a Filosofia da Libertao. Essa teoria haveria que partir do conceito
de relao jurdica (e de seus elementos constitutivos, tendo a vontade humana
como ltima instncia) at chegar sociedade internacional concebida por LYRA
FILHO, do mesmo modo como o projeto inicial de MARX era partir da mercadoria at
chegar ao mercado mundial, como categoria de categorias que seria o ponto de
chegada de sua crtica da economia poltica (ROSDOLSKY, 2001).
MARX levou 40 (quarenta) anos para concretizar apenas 1/72 (um setenta e
dois avos) de seu projeto original (DUSSEL, 1988, p. 326). No temos a pretenso e
sequer as condies de empreender um tal projeto nesta tese para promover a
crtica do Direito vigente. Apesar disso, estes apontamentos so necessrios para
uma reorientao dos trabalhos das teorias crticas do direito e dos direitos
humanos, j que h muito ainda o que acrescentar a este mapa do campo jurdico
que propomos re-construir, retomando a senda aberta por LYRA FILHO.

220
O ser humano, como fundamento trans-ontolgico, meta-fsico do campo
jurdico, o que permite toda crtica dos sistemas jurdicos concretos e de todas as
teorias jurdicas que no adotem este critrio fundamental. a base da crtica ao
fetichismo da norma jurdica (normativismo) e ao fetichismo dos jusnaturalismos
essencialistas, e, ainda que implcito, um critrio que est presente no humanismo
dialtico de Roberto LYRA FILHO (1999, p. 35):
Somente uma nova teoria realmente dialtica do Direito evita a
queda numa das pontas da anttese (teses radicalmente opostas)
entre direito positivo e direito natural. Isto, claro, como em toda
superao dialtica importa em conservar os aspectos vlidos de
ambas as posies, rejeitando os demais e reenquadrando os
primeiros numa viso superior. Assim, veremos que a positividade
do Direito no conduz fatalmente ao positivismo e que o direito justo
integra a dialtica jurdica, sem voar para as nuvens metafsicas, isto
, sem desligar-se das lutas sociais, no seu desenvolvimento
histrico, entre espoliados e oprimidos, de um lado, e espoliadores e
opressores, de outro.119

3.2.3.3. A crtica do fetichismo jurdico

Mas como se produzem essas ideologias jurdicas, essas distores tericas
que tanto dificultam a devida compreenso do que o Direito efetivamente ? Como
superar essas perspectivas para poder efetivamente ver o Direito em sua essncia,
para alm dos meros fenmenos a partir dos quais ele se manifesta? O prprio
LYRA FILHO (1999, p. 64) nos d uma pista:
O caminho para corrigir as distores das ideologias comea no
exame no do que o homem pensa sobre o Direito, mas do que
juridicamente ele faz. Poderemos chegar, nisto, dialtica do Direito
no j como simples repercusso mental na cabea dos idelogos,
porm como fato social, ao concreta e constante donde brota a
repercusso mental.

A partir de PACHUKANIS, e tambm de BOURDIEU, concebemos as relaes

jurdicas como relaes sociais, e no como puro e simples fato social, tal como se
v na teoria durkheimiana ou nas correntes dominantes da sociologia jurdica
estadunidense. De todo modo, a sugesto de LYRA FILHO nos til para
pensarmos nas condies necessrias para a constituio da relao jurdica,
situando seus elementos constitutivos e superando assim o fetichismo da norma, da
119

Os grifos so do autor.

221
instituio, das decises emitidas pelas autoridades, bem como de todas as
diversas formas de fetichismo jurdico que possamos identificar.
Ao objetivar uma relao jurdica, os sujeitos se (inter-)subjetivam nessa
relao. O acordo entre as vontades (como vontades-de-viver) constitui uma
relao jurdica que institui uma ou mais normas jurdicas singulares (ex: contrato),
estabelecendo direitos e deveres de ambas as partes, que no podem ser violados.
Estas normas singulares so mediatizadas por normas jurdicas gerais (Constituio,
leis,

decretos

etc.),

que

so

consideradas

como

condicionantes

para

reconhecimento da validade jurdica daquela relao que fora estabelecida.

Tanto as normas jurdicas singulares como as gerais buscam viabilizar de
algum modo, por seu contedo (material), a produo e reproduo da vida
concreta. No entanto, como objetivao da vontade humana, muitas vezes cria-se
um fetiche em torno da norma, que acaba se tornando a referncia ltima e absoluta
da relao jurdica, em detrimento dos seres humanos que nela se objetivam.
Objetivada a norma jurdica, no interessa mais aos juristas a vontade-deviver dos sujeitos que a produziram, e sim o que diz o contrato, a lei, a Constituio
etc. A norma se torna a referncia para dizer o que a vontade dos sujeitos (como
se as normas expressassem de modo perfeito essa vontade), e mesmo o que estes
sujeitos entendem por justia (como se um contrato, uma lei e mesmo uma
Constituio expressassem de modo perfeito a concepo autntica e integral de
justia compartida pelos seus criadores).
Vemos constitudo ento o fetichismo da norma, que muitas vezes se volta
contra a vontade humana que a produziu do mesmo modo como em economia surge
o fetiche da mercadoria, que de realizao do trabalho vivo se torna sua desrealizao como trabalho morto no pago.
As chamadas teorias ps-positivistas permanecem presas nesse fetichismo
da norma, com a diferena de que no mais aceitam a arbitrariedade e o relativismo
no processo de interpretao. O problema, no entanto, continua, pois a inverso
permanece: a norma segue sendo o fundamento, numa perspectiva formalista muito
mais elaborada com a teoria da argumentao, a teoria da ponderao, a nova
retrica, o direito como integridade etc.
LYRA FILHO (1999, p. 47) pode criticar todas estas perspectivas,
denominando-as como formas de um refinado positivismo psicologista, pois seu
fundamento jurdico o humanismo dialtico, e no a ordem vigente:

222

Nem os senhores delicados, do sentimento - nem, por outro lado,

os senhores prticos, do direito criado por juzes realistas - sequer
intentam uma crtica real e profunda de pressupostos estabelecidos
pela ordem social dominante. Ao contrrio, eles procuram melhor
servi-la, apenas achando que a legislao um caminho muito
estreito (bruto, para os sentimentais, ou atrasados, para os
realistas), em relao s exigncias de manter a estrutura em
perfeito funcionamento, com um pouco de gua com acar ou
pondo leo e peas novas na mquina.120

interessante ver que, antes de todo o processo constituinte e da

promulgao da Constituio Federal brasileira de 1988, que tanto animou e anima
as diversas perspectivas ps-positivistas cada vez mais fortes hoje nos cursos de
Direito no Brasil, LYRA FILHO (1999, p. 47-48) j traava uma crtica demolidora a
todas as suas diversas correntes, desde o realismo jurdico at a teoria da
argumentao

jurdica,

nova

retrica de

PERELMAN, ou

mesmo a

fenomenologia, que ser a base da hermenutica jurdica:

Restam os artifcios da fenomenologia, que tambm um
positivismo psicologista. Aqui, h pretenses menos romnticas,
mas o processo nem por isso deixa de parecer-nos uma espcie de
mgica besta. Sua inteno declarada, alis, seria ultrapassar o
psicologismo, ir s coisas mesmas, aos fenmenos e, por assim
dizer, descasc-los, at que revelem, no mago, a prpria
essncia. Mas, perguntemos: quais so os fenmenos assim
descascados? So os fatos de dominao que os legalismos,
historicismos e sociologismos apresentaram como jurdicos, isto ,
de novo e sempre, a ordem estabelecida e seus instrumentos de
controle social. Este no jamais questionado e, sim, trabalhado
mentalmente pelo fenomenlogo, at que s reste a essncia da
dominao.

As correntes auto-denominadas ps-positivistas avanaram em relao ao

normativismo kelseniano ao ver que o Direito uma prtica argumentativa,
lingustica,

intersubjetiva.

Tambm

lograram

superar

relativismo

discricionariedade que KELSEN (1986; 2012) admitia em sua teoria das normas
primrias e secundrias. No entanto, todas elas esto presas em ltima instncia
norma jurdica, deixando de lado a vontade-de-viver que positivou a norma.
Com isso, essas diferentes perspectivas fetichistas acabam sempre caindo na
ordem vigente, na mera interpretao das suas normas, dos argumentos de quem
as produziu etc., e no na crtica e muito menos numa prxis de transformao
120

Os grifos so do autor.

223
efetiva das normas vigentes. Todas essas perspectivas permanecem, portanto, nos
marcos do positivismo jurdico, ainda que numa vertente mais filosfica, ou
psicologista, nos dizeres de LYRA FILHO.
Consideramos fundamental resgatar hoje esta crtica por parte do professor
fundador de O direito achado na rua, tanto em virtude da disseminao acrtica nos
cursos jurdicos de todas estas perspectivas supostamente crticas (mas na
verdade fetichizadas, pois tomam a ordem vigente como critrio fundamental, e no
o ser humano mesmo), como para demonstrar que a ausncia de um critrio transontolgico, meta-fsico, para a crtica do Direito leva sempre, em ltima instncia, a
v-lo no como a realizao da vontade-de-viver do ser humano, mas como mero
conjunto de normas jurdicas, ou mesmo de relaes jurdicas, isto , como
sinnimo da ordem vigente, como instrumento de dominao, e no como o
processo global analtico de tenso permanente entre Direito (do ser humano
concreto, dos oprimidos) e Antidireito (da ordem vigente desumanizadora, dos
opressores), nos termos do prprio LYRA FILHO (1999, p. 35):
Falta uma teoria dialtica do Direito para unificar, dentro da
totalidade do processo histrico e em transformao, os aspectos
polarizadores de positividade e Justia, de elaborao de normas e
padro avaliador da legitimidade.

Da que, segundo a opinio do autor, as diversas teorias crticas do direito que

se desenvolviam na dcada de 1980 no Brasil eram ainda insuficientes. O chamado
positivismo de combate (ou positivismo de esquerda) mantinha-se preso viso
do Direito como meras normas jurdicas estatais; o uso alternativo do Direito
tambm se restringia s normas estatais, buscando dar a elas interpretao mais
progressista; e os jusnaturalismos de combate (como jusnaturalismos de
esquerda) tinham uma m representao terica do que o Direito efetivamente
(LYRA FILHO, 1999, p. 62-63):
[]ele quer evitar o tipo fixo, abstrato, de princpios eternos, mas no
consegue nem dar uma noo global de Direito, em que positividade e
justia se entrosem, nem mostrar de que modo o processo histrico
mesmo ganha um perfil jurdico. O inconveniente, alis, vem de que
tratam de dois direitos o positivo e o natural sem reperguntar o que
Direito como noo que unifique esses tipos opostos, ou seja, no
chegam viso histrico-social do Direito, mas apenas oposio
histrico-social de dois direitos, que no sabem muito bem por que

224
seriam jurdicos.121

Talvez isso explique por que, desde a Constituio brasileira de 1988, uma
srie de juristas crticos das dcadas de 1970 e 1980 aderiram s diversas
correntes do ps-positivismo criticado pioneiramente por LYRA FILHO, pois se
antes haviam leis injustas que haveria que criticar, agora com uma nova
Constituio construda em democracia (restrita, controlada, como nos lembra
FERNANDES, 1989), que reconhece uma srie de direitos humanos (mas no
confere instrumentos para efetiv-los), tratar-se-ia apenas de ter um melhor
fundamento que o normativismo kelseniano para interpretar as normas jurdicas
vigentes.
Desse modo, o direito alternativo se torna mera interpretao alternativa do
Direito estatal; o pluralismo jurdico prope a convivncia entre o Direito dos
oprimidos e o Direito estatal, deixando de criticar as injustias deste Antidireito
que h que transformar; o prprio direito achado na rua por vezes flerta com a noo
habermasiana de espao pblico, que acaba recaindo na ordem vigente em ltima
instncia (produzida afinal de contas nos espaos pblicos democrticos); o
positivismo de combate no se prope a formar intelectuais orgnicos, mas meros
tcnicos da advocacia que manejam os instrumentos jurdicos concedidos pela
ordem vigente...
Ainda est por se fazer o devido balano crtico sobre os (des)caminhos da
teoria crtica do Direito no Brasil, que j estavam de algum modo prenunciados por
LYRA FILHO. Sua crtica hoje ignorada solenemente pelos juristas crticos sob o
argumento de que sua obra anterior atual Constituio, de que seu radicalismo
se explicava pelos nimos acirrados do perodo final da ditadura, ou ainda porque o
autor no logrou escrever uma obra de flego para criticar todas essas correntes
jurdicas.
Contra todas essas opinies, acreditamos que a reconstruo da teoria crtica
do Direito no Brasil tem como ponto de partida o resgate integral do pensamento de
Roberto LYRA FILHO, e deve seguir a senda de seu discurso crtico a partir da reconstruo de seu modelo da dialtica social do direito, como uma analtica que
parte da Exterioridade do ser humano concreto para criticar toda ordem jurdica
vigente, por mais democrtica ou justa que seja (ou parea ser). S assim ser
possvel compreender e fundamentar as lutas dos movimentos sociais e de todos os
121

Os grifos so do autor.

225
grupos oprimidos contra a violao de sua dignidade, de seus direitos, promovida
cotidianamente pelo Antidireito vigente, que impe a condio de ilegalidade
queles que lutam contra as injustias promovidas pelo sistema, conforme nos
lembra DUSSEL (1977, p. 72):
[...] o ato libertador ou a bondade gratuita, visto que est alm do
interesse intra-sistmico, e no pode no ser ilegal, contra as leis
vigentes, que por serem as vigentes de uma ordem antiga justa,
porm agora opressora, so injustas. a inevitvel posio da
libertao: a ilegalidade subversiva.

3.2.3.4. Os elementos constitutivos da juridicidade do Direito

LYRA FILHO (1999, p. 124) definia o Direito sob uma perspectiva hegeliana
como legtima organizao da liberdade conscientizada, o que poderia parecer
uma perspectiva exageradamente otimista, mas que na verdade tambm poderia ser
definida com as palavras de Antonio SALAMANCA (2006, p. 11), como [...] la
positivacin de la justicia por el pueblo bajo la sancin coactiva de la fuerza fsica.
A positivao significa que a norma jurdica enseja alguma forma de coero
social/comunitariamente organizada, garantindo assim o carter operativo daquele
sistema jurdico. J os conceitos de legitimidade e de justia dependero do modo
como cada comunidade jurdica histrico-concreta concebe seus critrios material,
formal e de factibilidade jurdica, conforme a perspectiva do paradigma da vida
concreta (que subsume o giro lingustico, como j dissemos, e que supera o
paradigma da conscincia solipsista).
Essa juridicidade tem 3 (trs) critrios no pensamento de LYRA FILHO (1987):
as normas jurdicas so heternomas, tm bilateralidade atributiva e so coercitivas
mediante alguma forma de sano socialmente organizada. Consideramos, no
entanto, que tais critrios so um tanto imprecisos, pois muitas outras normas
sociais (polticas, econmicas e at mesmo morais) so igualmente heternomas, j
que obrigam o agente a algo sem que ele concorde necessariamente com a norma;
a bilateralidade atributiva parece mais uma simplificao da complexidade jurdica
(melhor seria falar numa multilateralidade atributiva); e a coero socialmente
organizada tambm ocorre pelo descumprimento de outras normas sociais para
alm das normas jurdicas.
Pensamos que na verdade so apenas 2 (duas) caractersticas que definem
positivamente o Direito, que permitem o fechamento operativo de um sistema

226
jurdico: trata-se da legitimidade/reconhecimento social, e da positividade mediante
algum modo de coero social/comunitria organizada. Uma dada norma ser
considerada jurdica em virtude de critrios social/comunitariamente compartidos
que permitem quele grupo social reconhecer a juridicidade (por consentimento ou
por mera obedincia) de um ato, norma, instituio etc.; e identificar algum modo
de organizao daquela sociedade/comunidade para garantir o respeito a essa
juridicidade, sem a qual seu sistema jurdico perderia seu prprio reconhecimento
(enquanto normas jurdicas vlidas e obrigatrias), colapsando por completo.
Essas 2 (duas) caractersticas especficas do Direito ligam-se ao seu
fundamento ltimo, que a produo e reproduo da vida humana em
comunidade. Um sistema jurdico que visto por sua prpria comunidade como um
direito que produz a morte ser um direito fetichizado, sem legitimidade, que apenas
pode ser reconhecido pela mera obedincia, mas que tender, afinal de contas, a
ser trans-formado pela prxis libertadora da comunidade (sobretudo de suas
vtimas). Da que LYRA FILHO (1999, p. 9) considere o direito fetichizado como um
Anti-Direito, pois sem legitimidade social este Direito deixa de existir:
[] A legislao abrange, sempre, em maior ou menor grau, Direito
e Antidireito: isto , Direito propriamente dito, reto e correto, e
negao do Direito, entortado pelos interesses classsticos e
caprichos continustas do poder estabelecido.

LYRA FILHO quer mostrar neste ponto que o Direito como mera dominao
perde a legitimidade perante o grupo social, tornando-se assim um Anti-Direito que
estar condenado a ser trans-formado. O Direito demanda sempre um grau de
legitimidade a partir do qual possa existir, por meio do seu reconhecimento pela
comunidade. A base dessa legitimidade/reconhecimento ser buscada pelo autor
no em conceitos metafsicos de justia, mas em categorias sociolgicas
empricas como os usos122, costumes123, folkways124 e mores125.
Quando o Direito positiva os usos, costumes, folkways e mores de sua
comunidade, temos um sistema jurdico legtimo, pois reconhece as prticas
sociais/comunitrias e isso faz com que a comunidade se sinta contemplada pelo
Direito posto, atribuindo legitimidade ao sistema jurdico vigente. No entanto, quando
122

Prticas sociais baseadas na repetio.

Conjunto de prticas consideradas obrigatrias a todos os integrantes de um grupo social por fora da
tradio.
124
Costumes peculiares que definem o modo de ser de um grupo social.
125
Costumes ainda mais vigorosos, considerados indispensveis pela ordem estabelecida.
123

227
o Direito positiva apenas os usos, costumes, folkways e mores das classes
dominantes, sua base de legitimidade comea a se perder, tornando-se um AntiDireito que ser objeto da trans-formao por parte das classes e grupos dominados
(LYRA FILHO, 1999, p. 103):
assim que se insere o problema jurdico do sistema, a questo da
legitimidade ou da ilegitimidade global da estrutura. No basta para
resolv-la o simples fato dum status quo (a existncia nua e crua da
dominao), como no basta igualmente o tipo de consenso
presumido, que se baseia na passividade das massas (intoxicadas
pela ideologia) e sempre consultadas com restries.

O segundo aspecto, que se soma legitimidade/reconhecimento, como

dissemos, a positividade do sistema jurdico, que possui sempre algum modo de
coero social/comunitariamente organizada, que faz com que as normas
propriamente jurdicas possam valer, existir como tais. Por mais justa que possa
ser uma norma que se pretenda jurdica, se no h positividade a partir do uso de
mecanismos de coero sociais/comunitrias, esta norma no poder ser
considerada vlida juridicamente126.
A comunidade jurdica , portanto, a base social de todo o Direito, e positiva
um sistema jurdico voltado produo e reproduo da vida dessa comunidade de
viventes. A positividade do sistema jurdico atuar ento para viabilizar a vida
humana em comunidade, estabelecendo normas proibitivas (no matar, no roubar
etc.), obrigatrias (a responsabilidade dos pais por seus filhos, o dever de socorrer a
vtima, os deveres do Estado para com a comunidade etc.) ou de permisso (pelo
qual se reconhece o direito ao livre arbtrio dos sujeitos, responsveis por sua
prpria vida).

3.2.4. A analtica social dos direitos humanos

Com todos estes pressupostos a partir dos quais podemos construir uma
viso analtica do campo jurdico, podemos agora ver onde exatamente os direitos
126

O direito asteca, por exemplo, plenamente existente at a conquista sangrenta pelos espanhis, simplesmente
deixou de existir em virtude da impossibilidade de a comunidade cumprir com as suas normas, ainda que
seguissem sendo consideradas legtimas pela maioria dos amerndios (no assim com as etnias oprimidas
pelos astecas, que conferiram um certo grau de consentimento ao novo direito colonial nascente). Haveria
aqui que construir toda uma teoria sobre o nascimento, consolidao e a morte de um sistema jurdico,
utilizando para isso diversos exemplos histricos possveis. Mais um tema para investigaes futuras,
aparte de todos os demais que esta tese nos provoca.

228
humanos se situam dentro deste complexo mapa cujo processo de re-construo
esperamos ter apenas re-comeado nesta tese. Como vimos no captulo anterior, os
direitos humanos esto relacionados a uma dada viso do que seja a dignidade
humana, que no um valor em si, mas fundamento de todos os valores, a partir
dos quais ser possvel conceber uma ordem justa ou injusta.
Quando a comunidade jurdica tem um sistema jurdico que respeita a
dignidade humana, que garante a produo e reproduo da vida, este sistema ser
considerado justo, e, portanto ter legitimidade. Quando isto no ocorre, no
entanto, as vtimas, que tiveram sua dignidade e sua vida violadas, passaro a
interpelar o sistema vigente considerando-o injusto, construindo reivindicaes at
ento no reconhecidas pelo sistema, surgindo assim o tema dos novos direitos
(DUSSEL, 2001, p. 151):
Las vctimas de un "sistema del derecho vigente" son los "sinderechos" (o los que todava no tienen derechos institucionalizados,
reconocidos, vigentes). Se trata entonces de la dialctica de una
comunidad poltica con "estado de derecho" ante muchos grupos
emergentes sin-derechos, vctimas de sistemas econmico, cultural,
militar, etc., vigentes.

comum que esses novos direitos afirmados pelas vtimas e ainda no

reconhecidos ou aplicados pelo sistema jurdico vigente assumam o formato
simblico de direitos humanos. Isso ocorre porque este conceito remete diretamente
noo de dignidade humana, que foi positivada em praticamente todas as
Constituies jurdicas das sociedades ocidentais desde o perodo do ps-guerra,
e que passar a ser objeto de disputas interpretativas, ressignificaes,
alargamentos semnticos e pragmticos etc. Isso ocorre porque, como vimos
anteriormente, os direitos humanos constituem um conceito universalista, que d
abertura a alargamentos semnticos e pragmticos propostos pelas vtimas.
Podemos entender ento por que so sempre os oprimidos que inventam
direitos humanos, desde a burguesia perante o ancien regime no sc. XVIII at os
movimentos sociais que lutam hoje contra as empresas transnacionais, o
imperialismo etc. que a situao social de opresso produz potencialmente no
oprimido a conscincia de si enquanto oprimido, e, a partir deste momento, estes
sujeitos concretos passam a lutar pelos mais diversos meios contra essa opresso
(DUSSEL, 2001, p. 153).

229
Dicho descubrimiento no es fruto ni de un estudio terico ni de un
voluntarismo de ciertos movimientos mesinicos. Es fruto de la
conciencia crtico-poltica de los grupos que sufren en su dolor los
efectos negativos del estado-de-no-derecho de una dimensin
humana que la madurez histrica ha desarrollado pero que el derecho
no ha incluido todava como exigencias que requieren institucionalidad
pblica.

Quando j h um direito humano inventado e reconhecido como tal pelo

sistema jurdico vigente, o oprimido se apega a este direito para sua luta por
libertao, e sua atuao passa a ser para reforar a positividade desse direito. Por
outro lado, quando ainda no existe um tal direito, ou seja, quando ainda no foi
inventado ou reconhecido juridicamente, inicia-se um processo novo e criativo,
inventivo, que buscar deslegitimar o direito vigente a partir da construo de uma
nova legitimidade, que leve ao reconhecimento social e jurdico daquela
reivindicao como direito.
Longe de ser um direito natural, esse novo direito histrico-concreto, surge
da prpria dinmica social, e analtico porque parte da Exterioridade, de uma
dignidade primeira, que no ontolgica, mas meta-fsica, pois est fora da
Totalidade e irrompe sobre esta, vista agora como uma Totalidade injusta,
dominadora, violadora de um direito humano. Como afirma TORRE RANGEL (2006,
p. 50):
Los derechos humanos y el criterio de lo justo constituyen, entonces,
principios de una conciencia de lucha, de bsqueda de mejores
condiciones para la plena satisfaccin de las necesidades humanas.

Nem toda reivindicao jurdica se constitui, no entanto, como luta pelos

direitos humanos. Contra a banalizao dos direitos humanos que acaba por
enfraquec-los, importante que os defensores e defensoras destes direitos
compreendam

que

apenas

so

direitos

humanos

aquelas

reivindicaes

relacionadas dignidade humana, cujo ncleo tico-crtico fundamental seja

efetivamente universal, ou seja, avesso ao particularismo. Se o direito a comer
tortillas ou caviar (que hipoteticamente poderiam ser reivindicados) no so direitos
humanos, certamente o direito a alimentao suficiente e saudvel o ; se o direito
de morar numa casa, apartamento, cabana, choa etc. no so direitos humanos,
certamente o direito de morar o . E, ao mesmo tempo, o direito conservao de
sua prpria cultura tambm um direito humano, motivo pelo qual a imposio de

230
uma forma de alimentao, de uma forma de moradia etc., tambm so violaes de
direitos humanos.
Os novos direitos humanos surgem, portanto, de uma situao existencial
concreta de mortificao humana, que passa a ser vista num determinado momento
enquanto tal, causando indignao tica e motivando a formulao lingustica de
uma reivindicao concreta, que assume ento o formato de novo direito que h
que legitimar poltica e juridicamente. Trata-se desde o incio de um processo
intersubjetivo e comunitrio, o que significa que a inveno dos direitos humanos
no um ato solipsista que surge de mentes iluminadas, de teorias
transcendentais, mas um ato concreto de insurgncia coletiva contra uma
situao concreta de opresso, de desumanizao do ser humano (DUSSEL, 2001,
p. 152).
Los movimientos de los "sin-derecho-todava (con respecto al
derecho vigente) comienzan una lucha por la inclusin de los
nuevos derechos en la lista histrica de los derechos ya aceptados,
institucionalizados, vigentes. La dialctica no se establece entonces
entre: derecho natural a priori versus derecho positivo a posteriori,
siendo el derecho natural la instancia crtica a priori del derecho
positivo, reformable, cambiable, sino entre: derecho vigente a priori
versus nuevo derecho a posteriori, siendo el nuevo derecho la
instancia crtica a posteriori (es decir: histrica) y el derecho vigente el
momento positivo, reformable, cambiable.127

Os oprimidos passam ento e re-unir-se, organizar-se, e o novo direito surge

a partir do consenso intersubjetivo crtico das vtimas (que, como j vimos, est
longe de ser a situao ideal de fala habermasiana), momento de dilogo crtico
que analisa a situao (ver), identifica a opresso a partir de seus prprios critrios
tico-crticos (julgar), e define coletivamente a luta concreta (agir). A luta por direitos
humanos no poltica ou jurdica, mas uma luta social que pode assumir formas
especficas de luta em diversos campos sociais (jurdico, poltico, econmico,
ecolgico, cultural, de gnero etc.).
Nessa analtica social dos direitos humanos, a dignidade do outro como
Outro, como positividade absoluta, que produz a conscientizao sobre a negao
desumanizadora, e sobre a necessidade de promover a negao dessa negao.
uma luta contra a opresso, pela libertao da situao de desumanizao, que,
conforme nos lembra Paulo FREIRE (1999), uma luta que parte do oprimido que,
127

Os grifos so do autor.

231
ao se libertar, liberta tambm o opressor de sua prpria desumanizao.
Isso no significa que, quando positivados (reconhecidos pelo direito positivo
vigente), esses novos direitos contenham toda a subjetividade dos oprimidos,
afirmada em sua luta. Pelo contrrio, essa positivao ser o resultado do conflito
entre opressor e oprimido, produto da famosa correlao de foras. Se a relao
de opresso no for abolida, o que ocorrer um reconhecimento limitado por
parte do opressor, e uma vitria apenas parcial por parte do oprimido. O opressor
tentar recompor sua hegemonia a partir da obteno de um novo consenso junto
aos oprimidos (como a revoluo passiva de GRAMSCI), e com isso tentar
resgatar a boa imagem (legitimidade) do sistema. Cabe ao oprimido, por outro lado,
impedir essa boa imagem demonstrando que o sistema apenas reconheceu
(parcialmente) aquele novo direito em virtude da luta dos prprios oprimidos, e que,
acima de tudo, enquanto a situao de opresso persistir, aquele direito jamais ser
efetivo, pleno, como aspiram os oprimidos.
A luta pelos direitos humanos no campo jurdico , portanto, uma luta pelo seu
reconhecimento, por sua legitimao, a partir da des-legitimao do sistema jurdico
vigente. Essa luta pela trans-formao do sistema jurdico fundamental desde a
perspectiva dos oprimidos, pois a positividade do sistema jurdico pode tanto
viabilizar a opresso como garantir o respeito Alteridade do outro como Outro,
para que este possa viver. Trata-se, portanto, de uma luta que tambm poltica,
pois uma luta dos oprimidos para que possam viver, como nos mostra Anbal
QUIJANO (2001, p. 13):
En otros trminos, a menos que se devuelva a las gentes, de manera
directa y cotidiana, el control de cada uno y de todos esos mbitos
bsicos de la existencia social, los derechos humanos no podrn ser
defendidos y asegurados integralmente. La cuestin de los derechos
humanos implica, finalmente, una cuestin de poder.

Uma teoria crtica dos direitos humanos no poder deixar de considerar,

portanto, o aspecto propriamente poltico da luta pelos direitos humanos, como
prxis de libertao dos oprimidos.

232
3.3. Poltica da libertao: a luta pelos direitos humanos no campo poltico

A luta dos oprimidos por direitos humanos uma luta para poder viver, poder
produzir e reproduzir sua vida concreta em comunidade e com dignidade. Trata-se
de uma luta pelo reconhecimento deste poder como um direito, o que significa lutar
por sua legitimao perante a comunidade jurdico-poltica. Isso o que sintetiza o
elo de ligao entre Direito e Poltica, no que se refere ao tema dos direitos
humanos. E por isso que a luta pelos direitos humanos uma luta sobretudo
poltica, alm de jurdica, cultural, econmica etc.
Isso significa que uma teoria crtica dos direitos humanos deve hoje, mais do
que nunca, contribuir com a luta dos oprimidos a partir de conceitos e categorias que
permitam compreender a conformao do campo poltico, pois esta ser a arena
decisiva da luta pela legitimao dos direitos humanos, sem a qual a prpria
positividade que o sistema jurdico lhe confere corre o risco de desintegrar. o que
buscaremos fazer no presente item, guiados agora pela noo de campo poltico de
BOURDIEU (2009a), subsumida por DUSSEL (2006; 2009) em sua Poltica da
Libertao, qual somaremos algumas das categorias polticas crticas de Antnio
GRAMSCI (1980; 1981).

3.3.1. O campo poltico: para uma perspectiva positiva do poder poltico

Ao pensar o campo poltico, no podemos cair num politicismo que

desconsidera sua articulao com os demais campos sociais. Por isso, tomaremos
como pressuposto tudo quanto foi dito nos itens anteriores sobre a articulao entre
os diversos campos e sistemas sociais que constituem a realidade concreta, e
teremos ademais como pressuposto fundamental que o critrio material da produo
e reproduo da vida humana, presente em todos os campos sociais (sobretudo nos
campos prioritariamente materiais, como a economia, a ecologia, a cultura, a ertica
etc.), o ponto de partida para o conhecimento da poltica.
Este critrio nos leva a repensar o modo como a poltica e o fenmeno do
poder foram tratados pela racionalidade moderna-colonial. que, mesmo autores
crticos da Modernidade de diferentes facetas, como NIETZSCHE (2008) ou
FOUCAULT (2002; 2008), por exemplo, pensaram o poder como um fenmeno
estritamente negativo, como dominao de um sujeito sobre outro (DUSSEL, 2009,

233
p. 21-36). Superar as perspectivas negativas do poder j um passo fundamental
para romper com a colonialidade do poder, pois permite conceber e praticar uma
outra poltica, no como dominao, mas como o exerccio de uma racionalidade
prtica intersubjetiva que busca criar condies para a produo e reproduo da
vida em comunidade.
Ser este o pressuposto crtico de DUSSEL (2006; 2007d; 2009), que buscar
construir conceitos e categorias propriamente polticos para compreender a dinmica
interna do campo poltico. Sua categoria primeira para pensar a poltica ser a
vontade do ser humano concreto, que, ao ter sua vida como fundamento primeiro,
configura-se como uma vontade-de-viver, que se contrape vontade de poder
dominadora de NIETZSCHE (2008).
O poder ser ento um momento de objetivao dessa vontade-de-viver, pois,
para reproduzir e desenvolver sua vida, o ser humano pe mediaes (DUSSEL,
2006, p. 26):

Neste sentido, quanto ao contedo e motivao do poder, a

vontade-de-vida dos membros da comunidade, ou do povo, j a
determinao material fundamental da definio do poder poltico.
Isto , a poltica uma atividade que organiza e promove a
produo, reproduo e aumento da vida de seus membros.128

Isso significa que o fundamento da poltica no meramente ntico ou

ontolgico, mas trans-ontolgico, meta-fsico, autenticamente criador, pois o sujeito
concreto atua no campo poltico em face do sistema poltico vigente tendo como
fundamento a sua prpria vida, e no os critrios sistmicos. Da que, antes do
poder concebido j como um ente sistmico, devemos vislumbrar o poder a partir
de algo que est mais alm do sistema poltico, assim como MARX vislumbrava a
diferena no campo econmico entre o trabalho vivo (fonte criadora de todos os
valores, com dignidade absoluta, que transcende qualquer sistema econmico) e a
fora de trabalho (que a configurao que o trabalho vivo assume a partir de sua
subsuno no sistema econmico capitalista).
Desse modo, DUSSEL (2007c, p. 324) diferencia o poder (1) como poderpr (poder-poner) mediaes, como o poder propriamente criador que surge da
Exterioridade, do Nada em relao ao sistema poltico; e (2) o poder-sobre, que o
poder j em seu aspecto sistmico.
128

O grifo do autor.

234

El poder-poner mediaciones desde la vida para la sobrevivencia

est debajo, es anterior a todo poder-sobre. Es ms, ningn podersobre dej de ser en su origen poder-creador, como el
acontecimiento que nos describe Alain Badiou en El ser y el
acontecimiento (aunque en este caso es slo el origen ontolgico y
no propiamente creador, liberador). () En el poder-sobre
queremos indicar la trascendentalidad del horizonte de la Totalidad, el
ms all del mero poder-sobre. Surge desde la nada del sistema
(del capital y de su Estado opresor), crece en la exterioridad
inadvertida, acumula poder-de-vida en la sombra, y explota en
algunas ocasiones a travs de los siglos en las grandes revoluciones.
Pero crece y se organiza continuamente en los movimientos polticos
antihegemnicos.

Como veremos, este ser o fundamento de uma poltica crtica desde os

movimentos sociais, partidos polticos crticos etc. O que apenas queremos enfatizar
neste primeiro momento que o ponto de partida de todo sistema poltico a
vontade-de-viver do ser humano, o que constitui um fundamento positivo para a
poltica. Se o poder fosse mera dominao em toda e qualquer situao, no seria
possvel pensar a poltica a no ser como a arte de dominar o Outro, que, no
obstante tenha sido a lgica da razo poltica moderna-colonial desde 1492, de
modo algum pode ser considerada de modo fatalista como algo natural do ser
humano (DUSSEL, 2007c, p. 323-324).
Vemos entonces que hay 2 maneras de comprender el poder. Una
afirmativa que describe en primer lugar el poder como la expresin de
la voluntad, que es el querer del viviente que se afirma como el que
lucha por permanecer y aumentar la vida, al poder-poner los medios
(entre ellas las instituciones) para dicha reproduccin. Este primer
sentido del poder no se puede tomar, como cuando se dice tomar
el poder. El poder es un momento de la plenitud de la voluntad y la
vida, se tiene como una facultad o capacidad necesaria en la
afirmacin de la vida. El poder puede negarse en otro, pero no puede
extinguirse jams, mientras alguien viva.

Enquanto houver vida humana haver poder. O poder-pr um atributo

intrnseco vida humana, que no se pode tomar. Essa a fonte criadora de todo
poder-sobre, que o poder j inscrito no sistema poltico, como objetivao do
poder-pr. Por isso, quando se afirma que um dado agente poltico tem poder, isso
significa que ele possui um grande capital poltico (como poder-sobre) acumulado
dentro do campo poltico, que tem por sua vez como fundamento o poder-pr
inerente a todo ser humano.
A constituio de um sistema poltico concreto ocorre a partir do momento em

235
que um dado grupo social exerce coletivamente seu poder-pr, objetivando-se
como comunidade poltica propriamente dita. Desse modo, segundo DUSSEL (2011,
p. 38), a

[] comunidad se pone, a s misma como soberana (acto primero)

gracias a la participacin en acto de sus miembros, y en tanto tal es
el fundamento de la legitimidad de la representacin (acto segundo),
cuando decide crear la representacin como institucin y elegir al
representante que ejerza delegadamente el poder.

Isso significa que uma dada comunidade exerce o seu poder-pr, transontolgico, rompendo com todas as estruturas sistmicas existentes no campo
poltico e instituindo um sistema poltico novo. Trata-se, por exemplo, do fenmeno
das independncias polticas na Amrica Latina, que fizeram com que a comunidade
poltica latino-americana sasse da condio de sdita dos reis europeus, para
configurar-se como uma comunidade soberana, com sistemas poltico e jurdico
prprios.
Ao afirmar-se como comunidade poltica soberana, aquele grupo social afirma
a autonomia de seu poder-pr, que est ainda indiferenciado (como potentia, diria
DUSSEL). Para que possa ser exercido, este poder-pr depende de mediaes,
mecanismos, instituies, estruturas de factibilidade, como poder-sobre. Isso porque
a instituio (...) una relacin heterognea y funcional de sujetos, intersubjetiva,
de aumento de la factibilidad en la reproduccin y desarrollo de la vida humana
(DUSSEL, 2007c, p. 327).
Vejamos ento na Figura 5 a seguir as diversas etapas do processo de
diferenciao do poder poltico:

236
Figura 5: Da potentia potestas

Como podemos ver no esquema acima extrado de DUSSEL (2006, p. 69), o

poder indiferenciado da comunidade poltica (potentia) se configura soberanamente
como poder instituinte, definindo ento as regras gerais de funcionamento de seu
sistema poltico prprio, suas instituies, suas estruturas gerais. Como essa
comunidade poltica tambm uma comunidade jurdica, o poder instituinte edifica
tambm um sistema jurdico, e, no caso dos Estados constitucionais, o poder
instituinte funciona como fundamento do poder constituinte (DUSSEL, 2009, p. 292).
El poder instituyente, fundamento del constituyente, define en cierta
manera el sistema del derecho futuro desde la auto-definicin de los
lmites que se fija la comunidad poltica que se afirma a s misma y se
reflexiona sobre s decidiendo cmo institucionalizarse.

O poder instituinte cria do Nada em relao ao sistema poltico vigente uma

srie de instituies (potestas), a partir do poder-pr (potentia) da comunidade

237
poltica. Ademais, essa comunidade delega funes a determinados agentes que
atuaro nestas instituies, criadas com objetivos sempre vinculados a critrios
materiais, formais ou de factibilidade propriamente polticos.
Isso significa que o poder que estes agentes manejam, como representantes
da comunidade nas diversas instituies do sistema poltico vigente, no um poder
destes prprios agentes, mas um poder delegado pela comunidade poltica.
3.3.2. Estado em sentido estrito, Estado ampliado, sociedade civil e sociedade
poltica
Com a complexificao dos grupos sociais a partir do advento do perodo
neoltico, desde cerca de 5.000 (cinco mil) anos que as comunidades polticas
passaram a edificar, atravs de seu poder instituinte, aquilo que conhecemos como
Estado em sentido estrito129. Longe de ser um produto estritamente modernocolonial (eurocentrismo que tenta afirmar o Estado como inveno europeia), o
Estado um sistema de instituies que se constri no campo poltico, que afeta e
afetado pelos demais campos sociais e que representa um maior nvel de
complexidade para o cumprimento do critrio da produo e reproduo da vida
humana (DUSSEL, 2009, p. 263):
[] el Estado es la institucionalizacin del ejercicio del poder de la
comunidad poltica se cuales fueran sus estructuras, y sean los que
fueran los grupos o clases que alcancen la hegemona, la dominacin
o la violencia a travs de las instituciones de la sociedad poltica
(Estado en sentido restringido) para hacer factible un ejercicio. La
factibilidad es entonces el sentido del Estado en cuanto tal. Pero, el
Estado no tiene como propia al Poder; sino que lo ejerce en nombre
de la comunidad poltica, ltima instancia del poder del Estado.

O chamado Estado ampliado de GRAMSCI (1980) resulta da articulao entre

as instituies da sociedade civil (o mbito do social, que tem como instituies as
escolas, igrejas, sindicatos etc.) e da sociedade poltica (que tem um nvel de
sistematizao institucional maior; o Estado em sentido estrito, conforme DUSSEL,
2009, p. 251). Uma representao visual destes conceitos pode ser vista na Figura 6
abaixo, extrada de DUSSEL (2007c, p. 351):

129

Nesse sentido, podemos dizer com DUSSEL (2007) que o Imprio egpcio foi o primeiro Estado
propriamente dito. Tambm na Amrica houve o Estado asteca e o Estado inca. No assim com os povos
mapuches, guaranis etc., que no chegaram a formar Estados.

238

Figura 6: O social, o civil e o poltico.

A conexo entre sociedade poltica e sociedade civil por meio das instituies
situadas no mbito desta ltima ser um tema de destaque no pensamento
gramsciano, que concebia a poltica a partir do conceito-chave de hegemonia, cujas
implicaes veremos adiante.
Nos chamados Estados de direito, o poder estatal apenas pode ser movido
com base no sistema jurdico vigente, que institui regras que permitem, probem ou
obrigam a mobilizao do poder administrativo do Estado. J os chamados Estados
constitucionais so Estados de direito que tm como norma jurdica superior a
Constituio (que, como j vimos, definida por LUHMANN como um acoplamento
estrutural entre os sistemas jurdicos e poltico).
A Constituio o produto lingustico, intersubjetivo, cultural e histrico de
uma dada comunidade poltica, que reproduz os chamados fatores materiais de
poder de LASSALLE (2013), e que ao mesmo tempo uma instituio em si e um
desenho de instituies em geral. Instituio em si, pois a objetivao lingustica
de um complexo processo histrico-poltico (que no se resume argumentao
promovida numa Assembleia Constituinte), e que ser objeto de interpretao e
aplicao dentro dos campos jurdicos e poltico daquela dada comunidade.
Ademais, a Constituio desenha instituies, estabelece os elementos

239
fundamentais do sistema jurdico, a forma do Estado, as instituies estatais e suas
respectivas competncias, estabelece mecanismos para a factibilidade do exerccio
do poder poltico etc.(DUSSEL, 2009, p. 293).
La Constitucin define la forma del Estado mismo (si es repblica o
monarqua, si es federal o unitario, su territorio, los derechos de los
ciudadanos, las prerrogativas de las instituciones pblicas, sus
poderes, su separacin y mutua fiscalizacin etc.). La Constitucin
define as la forma arquitectnica del Estado, como sociedad poltica y
civil.

A Constituio , portanto, uma objetivao por parte de uma dada

comunidade poltico-jurdica num dado momento histrico. Ela pode ser sucinta e
apenas estabelecer princpios e mecanismos para o desenho das instituies
polticas (caso da Constituio dos EUA); ou pode ser detalhada e estabelecer
princpios, regras gerais sobre o sistema jurdico, as instituies da sociedade
poltica etc.(caso da Constituio brasileira de 1988). Como documento que emana
da comunidade poltica, seu fundamento ltimo no poder deixar de ser a produo
e reproduo da vida humana daquela comunidade, tanto para que seja legtima
como para que seja factvel.
Os Estados constitucionais que no logram cumprir com este objetivo
mergulham em crises polticas que muitas vezes s podem ser superadas por meio
da mudana da Constituio, o que pode se dar tanto por reformas constitucionais,
como pela elaborao de uma nova Carta fundamental. Mais que uma crise do
sistema jurdico, a crise constitucional uma crise poltica, que se deve a fatores
ligados fetichizao do poder, como veremos adiante.

3.3.3. Os critrios material, formal e de factibilidade poltica

J temos uma srie de definies a partir das quais podemos avanar em

nossa descrio do campo poltico. Conforme aponta DUSSEL (2009, p. 350-351),
este campo prtico estruturado em 3 (trs) nveis distintos:

Nvel A Princpios normativos universais da poltica (materiais, formais e de

factibilidade poltica)
Nvel B Instituies polticas (mediaes sistmicas, materiais, formais e de
factibilidade poltica)

240
Nvel C Ao poltica concreta (singularidade do agente em sua prxis
poltica, que deve levar os demais nveis em considerao para
que tenha pretenso poltica de justia)

Os princpios polticos que de-marcam as instituies e as aes polticas

concretas so, segundo DUSSEL (2009, p. 356):

[...] normas (o reglas prctico-polticas) constitutivas, como reglas

que fijan lmites al campo poltico, y que desde dentro animan las
instituciones y el ejercicio de las acciones polticas, normalmente de
manera no-intencional, invisibles o encubiertos a la conciencia del
agente, siendo sin embargo vigentes implcitamenteen la institucin o
accin misma.

Os critrios material, formal e de factibilidade do campo poltico assumiro

neste nvel o carter de princpios normativos da poltica (cf. DUSSEL, 2009, p. 76):

Princpio material (M): obriga o respeito vida dos cidados;

Princpio formal (L) democrtico determina o dever de atuar sempre

cumprindo com os procedimentos prprios da legitimidade democrtica; e o

Princpio da factibilidade (F) igualmente determina operar apenas o possvel

(aqum da possibilidade anarquista, e alm da possibilidade conservadora).

Destes 3 (trs) princpios, o filsofo argentino-mexicano extrai as seguintes

teses sobre a razo poltica:
1. Trata-se de uma razo complexa, e tem por contedo a produo e
reproduo da vida humana em comunidade, que chega em ltima instncia a
toda a humanidade, e assume, portanto, uma pretenso universal de verdade
prtico-poltica. Trata-se da razo poltica prtico-material (DUSSEL, 2001, p.
44).
2. A razo poltica livre, discursiva, alcana validade (legitimidade formal) pela
participao pblica, efetiva, livre e simtrica dos afetados, dentro de uma
comunidade de comunicao poltica, que uma comunidade intersubjetiva
que tem soberania popular. Da extrai sua pretenso universal de validade ou
legitimidade poltica, de uma razo poltica prtico-discursiva (DUSSEL, 2001,

241
p. 50-51)..
3. A razo poltica em sua dimenso de factibilidade estratgica e instrumental
deve operar segundo condies lgicas, empricas, ecolgicas, econmicas,
sociais etc., que levem em considerao a possibilidade real da concretizao
de uma norma, ato, instituio ou sistema poltico. Estas alcanam ento uma
pretenso universal de eficcia ou xito poltico (DUSSEL, 2001, p. 54)130.

As consequncias no-intencionais da aplicao dessas 3 teses, ou a sua

pura inobservncia pelos agentes do campo poltico, produzem a necessidade de
uma poltica crtica, que luta contra a auto-reproduo do sistema (como fechamento
autopoitico) desde o critrio fundamental da Exterioridade da vida humana das
vtimas do sistema poltico vigente. A partir deste que o critrio de toda
transformao poltica necessria, DUSSEL apresenta outras 3 (trs) teses que
constituiro o fundamento da poltica crtica, e, portanto da prpria Poltica da
Libertao:
4. A razo poltica se torna crtica quando assume a responsabilidade pelos
efeitos negativos das decises, normas, instituies e sistemas polticos.
Busca estabelecer a no-verdade e a no-validade (como deslegitimao) da
ordem vigente e injusta, desde a perspectiva de sua vtima. A negatividade
material ser o ponto de partida, pois o sistema injusto nega a possibilidade
da produo e reproduo da vida concreta da vtima;
5. A razo poltica crtica deve assumir discursiva e democraticamente a
perspectiva da vtima, julgando negativamente a ordem poltica vigente como
produtora de vtimas, contribuindo na organizao dos movimentos sociais, e
projetando positivamente as alternativas ao sistema poltico, jurdico,
econmico vigente. Os movimentos sociais tm pretenso de legitimidade
crescente, ante a decrescente legitimidade do sistema vigente. Trata-se do
momento por excelncia de luta por novos direitos, novas instituies etc.;
6. A razo poltica crtica deve contribuir no processo estratgico e instrumental

de organizao da luta pela trans-formao do sistema vigente, tanto em seu

momento de des-construo como no momento da re-construo de uma
nova ordem mais justa.
130

Esta ser a nica dimenso poltica reconhecida por WEBER.

242

Desse modo, conforme sintetiza DUSSEL (2001, p. 64):

Slo la mxima, norma, ley, accin o institucin que cumpla con las 6
condiciones (principios) indicados podr tener la pretensin de
construir estructuras polticas justas como legtima transformacin del
orden establecido, por mediacin de la creacin de nuevas normas,
leyes, acciones, instituciones u orden poltico.131

Apenas quem atua levando em considerao estas 6 (seis) teses pode ter
uma legtima pretenso poltica de justia, que seria o anlogo da pretenso
universal de bondade da tica, como vimos no captulo 2. Aqueles que no cumprem
com algum ou nenhum destes momentos estar atuando de forma injusta, e,
portanto, quebrando o ciclo do poder obediencial. Seu poder se torna fetichizado,
autorreferente, e isso debilita o poder da comunidade poltica, alm de debilitar a
prpria potestas, que vai perdendo sua legitimidade (DUSSEL, 2006, p. 40):
O poder obediencial seria, assim, o exerccio delegado do poder
toda autoridade que cumpre com a pretenso poltica de justia;
outra maneira, do poltico reto que pode aspirar ao exerccio
poder por ter a posio subjetiva necessria para lutar em favor
felicidade empiricamente possvel de uma comunidade poltica,
um povo.

de
de
do
da
de

Quem exerce o poder obediencial fortalece o poder da comunidade poltica, e

ao faz-lo obtm maior legitimidade, o que lhe atribui maior fora poltica. Talvez seja
isso o que explique que, aps dcadas de instabilidade poltica, os pases latinoamericanos com governos progressistas tenham construdo hoje uma maior
estabilidade institucional. As eventuais instabilidades que ocorrem nos pases com
governos revolucionrios, como o caso de Cuba ou Venezuela, se devem muito
mais a reaes das antigas classes dominantes e a desestabilizaes promovidas
pelo imperialismo estadunidense. E, no entanto, Cuba uma revoluo de 50
(cinqenta) anos; e Chvez apenas perdeu 1 (uma) eleio em 18 (dezoito)
disputadas ao longo de 15 (quinze) anos frente do governo venezuelano.
Isso mostra que os Estados de direito formados na Amrica Latina desde
1810, devido a uma srie de caractersticas histricas que haveria que demonstrar,
foram construdos em torno de uma comunidade poltica oligrquica e como satlites
do poder de comunidades polticas alheias, ou seja, dos Estados metropolitanos
131

O grifo do autor.

243
(Inglaterra, EUA), que determinavam (e ainda determinam at hoje em muitos casos)
as polticas que deviam ser implantadas por estes pases subalternos. Isso ocorre
porque o poder poltico destes Estados fraco, sobretudo em virtude da ao das
grandes potncias imperiais e da colaborao das prprias classes dominantes
locais (DUSSEL, 2009, p. 203):
Los Estados coloniales o postcoloniales son los mejores ejemplos de
esta falta de poder poltico. Las lites gobernantes, que dominan una
poblacin de obedientes inermes, desmovilizados, oprimidos, tiene la
fuente de su fuerza no desde abajo, desde la comunidad poltica,
sino desde fuera, desde el poder de las metrpolis, del Imperio o de
los Estados hegemnicos mundiales. Estos Estados postcoloniales
nunca han ejercido pleno poder poltico, sino que han sufrido
dominacin, ingobernabilidad o violencia. Sus lites gobernantes se
han cuidado de que las masas, la comunidad poltica nunca alcance
la unidad consensual de sus voluntades en torno a sus propios
intereses. Las instituciones han sido represivas (instrumentos de
opresin), pero no diferenciacin efectiva de un poder obediencial
poltico delegado por la comunidad.

So, portanto, Estados de direito aparentes, com sistemas democrticoformais bastante limitados em suas melhores pocas, que se alternam com
perodos de puro Estado de exceo permanente, com ditaduras civis-militares primperialistas. O fato de o poder obediencial haver sido negado s comunidades
polticas latino-americanas desde 1492 no uma prova contra a tese de que todo
poder emana efetivamente do povo, mas na verdade apenas confirma essa tese,
explicando o motivo pelo qual o poder poltico nestes pases tenha sido to frgil, to
precrio ao longo de tanto tempo.
Isso ocorre porque as classes dominantes, sobretudo nos pases perifricos,
consideram desde sempre que a mera obedincia passiva da comunidade poltica
seria um sinal de legitimidade da ordem poltica vigente (DUSSEL, 2007a, p. 8-9):
El pueblo, el bloque social de los oprimidos y excluidos, pueden
transitar durante siglos dentro de un estado de derecho de
obediencia pasiva, ante una legitimidad aparente (ya que los 3 tipos de
legitimidad descritos por Max Weber son simplemente aparentes, de
un consenso que le presta la comunidad poltica al bloque histrico en
el poder, como clase dirigente. Cuando ese pueblo (dicho bloque de
los oprimidos) se torna pueblo-para-s o toma conciencia de ser
pueblo, abandona la pasividad de la obediencia cmplice ante la
dominacin encubierta bajo una hegemona que en verdad no cumple
con sus necesidades, y entra en un estado de rebelin - lento
proceso que puede durar decenios, a veces siglos.

244
A mera obedincia do povo no confere legitimidade a um sistema poltico ou
jurdico, mas apenas pode garantir um reconhecimento passivo, que no constitui
poder real. Da que, quando o povo se levanta contra o sistema vigente, a reao
sistmica nos pases perifricos no ser jamais no sentido de docilizar os
indivduos, como na microfsica do poder de FOUCAULT (2002); mas ser mais bem
a violncia colonial descrita por FANON (1979), da mais pura e brutal represso,
como na necropoltca de MBEMBE e MEINTJES (2003).
A partir dos critrios polticos que j explicitamos, podemos ver que, desde
1492, na Amrica Latina o poder poltico foi completamente fetichizado e organizado
para viabilizar um sistema de oferendas ao Deus-dinheiro. Com a colonialidade do
poder, estabeleceu-se um critrio de classificao social baseado na noo de
raa, que s reconheceu os homens brancos proprietrios como membros de uma
comunidade poltica restrita. A conquista do direito ao voto por parte dos diversos
setores oprimidos ao longo dos ltimos 2 (dois) sculos permitiu o alargamento
dessa comunidade poltica, e seu produto mais legtimo e progressista no sc. XX
foram os chamados governos populistas (Crdenas, Vargas, Pern etc.), que foram
duramente combatidos pelas oligarquias internas e pelo imperialismo estadunidense,
recaindo ento em sangrentas ditaduras.
Diante dessa triste histria, e ao mesmo tempo em face da primavera
poltica que a Amrica Latina vive nesse incio do sc. XXI, comprovamos a
afirmao de DUSSEL (2007c, p. 271) de que h apenas 2 (dois) tipos de poltica
possveis:

a) la primera es la poltica como estado permanente de la guerra

como dominacin (la de la Totalidad); b) la segunda es la de la
liberacin (como superacin de dicha Totalidad antigua, y como
creacin de una segunda Totalidad (la nueva, la tierra prometida
de los esclavos de los nuevos Egiptos).

3.3.4. O povo como hiperpotentia: o bloco social dos oprimidos

A poltica como mera dominao produz vtimas que, de membros da

comunidade poltica (potentia) como cidados, tornam-se agora o povo em seu
sentido concreto, como povo pobre, povo oprimido etc.(DUSSEL, 2007c, p. 51-52):
[] pueblo indicara semnticamente el bloque social de los
oprimidos con respecto a un estado []. Este bloque social es un

245
conjunto heterogneo y hasta contradictorio, que en cuanto se ejerce
sobre ellos la hegemona - en sentido gramsciano se encuentra
desconectado; que cobra cierta unidad en los procesos de
dominacin, y que alcanza propiamente unidad en los movimientos
de liberacin. Slo en estos ltimos momentos [] una clase o
fraccin de clase puede liderar un pueblo que cobra su unidad
particular en el mismo proceso poltico de lucha.

Este povo histrico-concreto ser agora algo mais que a mera potentia; ser
uma hiperpotentia (DUSSEL, 2006, p. 100): [s]e a potentia uma capacidade da
comunidade poltica, agora dominante, que organizou a potestas em favor de seus
interesses e contra o povo emergente, a hiperpotentia o poder do povo, a
soberania e autoridade do povo.132
Povo , alm de um conceito cultural, tambm um conceito poltico. No se
trata de um conceito sociolgico, como a classe social. Por isso, o debate aqui no
est em torno das classes sociais que conformariam o chamado sujeito
revolucionrio. Politicamente, o sujeito de toda transformao o povo como
hiperpotentia, que sociologicamente pode ser analisado desde as classes sociais
que o compem (DUSSEL, 2001, p. 188).
Pueblo, entonces, es una categora histrico-poltica de los actores
antes, en y posteriores a los posibles sistemas econmicos (estos
incluyen funcionalmente a las clases (al esclavo, al siervo y al obrero
asalariado) y tiene permanencia, continuidad histrica. Por ello Marx
necesita usar la palabra pueblo en el momento en que una clase se
ha disuelto (el siervo) y la otra no ha nacido (la obrera asalariada): en
el interregno est el pobre, el pueblo.

No estamos tratando, portanto, de um conceito ambguo como fora a noo

de povo alemo manejado pelos nazistas, por exemplo. Estamos tratando do povo
em sentido histrico, considerando-o como o conjunto de todas as classes e grupos
sociais oprimidos pelo sistema social e poltico vigente, que conformam o popular,
no sentido explicitado por GALLARDO (2011, p. 67):

Popular es aqu una categora objetiva, subjetiva y orgnica, o sea

enteramente poltica. Objetivamente designa a los individuos y
personas producidos socialmente como otros; es decir, situacional
y estructuralmente discriminados. Subjetivamente, remite a su
capacidad social de reclamo y respuesta.

O popular o bloco social dos oprimidos, conceito gramsciano que ser

132

Os grifos so do autor.

246
subsumido pela Poltica da Libertao, que nos permite ver bem o carter
intersubjetivo e inter-classista deste sujeito poltico fundamental. Trata-se de um
sujeito coletivo, inter-subjetivo, policlassista, que se forma a partir da articulao de
diversos movimentos sociais que irrompem no campo poltico desde a sociedade
civil, e que logram constituir-se como bloco contra-hegemnico a partir do momento
em que constituem um pro-jeto poltico histrico-concreto133, lanando-se disputa
na sociedade poltica atravs de ferramentas polticas de carter partidrio (os
partidos eleitorais) ou multipartidrio (como as frentes de partidos, por ex.).
Esse bloco social dos oprimidos no uma Multido sem rosto como em
HARDT e NEGRI (2011), mas a unidade de muitos rostos que afirmam sua
Exterioridade negada, oprimida pela Totalidade dominadora. A colonialidade do
poder na Amrica Latina indicar ento que estes rostos sero prioritariamente
negros, indgenas e mestios, motivo pelo qual os mtodos de classificao social
para a definio das classes que potencialmente conformaro essa hiperpotentia,
essa potncia plebeia como diz GARCIA LINERA (2009), precisam ser radicalmente
revistos para o nosso continente, como props Anbal QUIJANO (2007).
Uma primeira tentativa de redefinio das classes sociais efetivamente
existentes na Amrica Latina, que buscasse superar a mera aplicao das
categorias europeias, foi realizada h 40 (quarenta) anos por Darcy RIBEIRO, que,
derrotado pela ditadura militar (era chefe da Casa Civil do governo de Joo Goulart),
realizou no exlio extensos estudos para buscar compreender quais foram os erros
que levaram a esquerda a ser derrotada naquele momento. O resultado ao qual
chegou foi uma nova classificao social, que o autor dividiu nos seguintes estratos
(RIBEIRO, 1978, p. 14):
O primeiro deles, correspondente s classes dominantes, est
dividido em trs corpos mutuamente complementares: o patronato de
proprietrios dos meios de produo, o estamento gerencial de
gestores de empresas estrangeiras e o patriciado de eminncias
polticas, civis, militares, que regulam a ordenao social e a regem
diretamente. O segundo estrato corresponde aos setores intermdios
nos quais se distingue um corpo de autnomos (pequenos
empresrios e profissionais liberais) e outro de dependentes
(funcionrios e empregados). No terceiro estrato situamos as classes
subalternas - no sentido de submetidas, mas integradas na estrutura
scio-econmica e poltica - nas quais se destacam dois corpos: o
133

Utilizamos na presente tese o termo pro-jeto com o hfen (-) no sentido dado por DUSSEL (1980, p. 71):
[...] Sabemos que el pro-yecto es el fundamento ontolgico, el ser de una Totalidad dada (la totalidad
vigente) o futura (el proyecto de liberacin). [].

247
campesinato (assalariados rurais, granjeiros e parceiros) e o
operariado (industrial e de servios). O quarto estrato corresponde s
classes oprimidas - porque subjugadas, masno integradas
regularmente no sistema produtivo e na vida institucional -
representado pelas massas marginalizadas do campo e da cidade.

Esse novo modo de classificao social elaborado por RIBEIRO, por mais que
possa ser criticado por estar ainda muito preso ao aspecto econmico134,
certamente muito mais adequado que os tradicionais mtodos de classificao
adotados na Amrica Latina, seja de perspectiva marxista, seja de perspectiva
weberiana, funcionalista etc.
O popular ento a conformao inter-classista que rene as diversas
classes sociais oprimidas na Amrica Latina, desde os grupos mais marginalizados
at partes dos setores intermedirios. O papel da famosa classe operria dentro
deste bloco dos oprimidos no o de uma vanguarda necessria, e, em muitos
casos, sua posio social relativamente privilegiada em relao s massas
marginalizadas tornar o operariado claramente reacionrio, defensor de seus
prprios privilgios (RIBEIRO, 1978, p. 220-221).
Provavelmente, s no corpo de movimentos revolucionrios
desencadeados por mltiplas foras e tornados compulsrios como
um estado de conflagrao social generalizada podem os setores
operrios ser chamados luta insurrecional. Por tudo isto, se deve
admitir que o operariado, incorporado ao sistema embora espoliado,
no venha a representar, por si s, na Amrica Latina, o papel motor
da revoluo social que tantas vezes lhe foi vaticinado.

Mais que isso, RIBEIRO (1978, p. 221) antevia que as revolues populares
na Amrica Latina tinham nos grupos marginalizados, no subproletariado (to
discutido hoje no Brasil por Andr SINGER, por exemplo) uma classe social decisiva:
O fator dinmico fundamental da revoluo latino-americana bem
pode estar, por isto, na ativao poltica das camadas marginalizadas
ao sistema, no campo e na cidade, embora elas sejam mais
dificilmente aliciveis para a luta revolucionria. Coexistindo como
um subproletariado, ao lado do proletariado que conseguiu integrarse na fora de trabalho regular, essa mole de deserdados perturba
todo o quadro poltico, provocando as reaes mais desencontradas.

No se trata aqui de enaltecer ou afirmar que essas camadas marginalizadas

134

QUIJANO (2007) prope a adoo tambm dos critrios de gnero, subjetividade e autoridade coletiva, tendo
a noo de raa como aspecto central da colonialidade do poder.

248
sejam a vanguarda da luta popular na Amrica Latina, mas de dizer que essa
uma classe decisiva para todo o processo de transformao poltica em todo o
continente, como temos visto hoje desde a experincia venezuelana, boliviana,
equatoriana por exemplo. Na verdade, surpreendente verificar que, j h 40
(quarenta) anos atrs, contra o marxismo dogmtico e as demais ideologias
pequeno-burguesas reinantes, RIBEIRO (1978, p. 247; 1988, p. 98) j evocava
como vocao histrica dos movimentos revolucionrios latino-americanos o resgate
do bolivarianismo e a constituio de Estados multi-tnicos (especialmente nos
pases de forte composio indgena), cujo carter j seria em si socialista, e no
democrtico-burgus como o etapismo dos Partidos Comunistas propunha.
O conceito de povo no se confunde, portanto, com as classes sociais
oprimidas que compem esse bloco social dos oprimidos. Tampouco se confunde
com o conceito de nao, que tem uma perspectiva tnico-territorial e permite reunir
de forma contraditria uma srie de classes e grupos sociais antagnicos dentro de
uma mesma sociedade (so brasileiros tanto os pobres como os ricos, por
exemplo). Como afirma DUSSEL (1988, p. 358):
[] El concepto de nacin dominada perifrica y de pueblo
explotado como bloque social de los oprimidos, como categoras
complejas y polticas, en el nivel concreto de la reproduccin,
subsumen a la categora de clase (ms abstracta).

Classe, povo e nao so, portanto, conceitos sociolgicos e/ou polticos

que se articulam, mas que no se confundem. O povo ser a categoria poltica
crtica por excelncia, e o sujeito coletivo histrico-concreto que h que mobilizar,
formar, organizar. Como veremos a seguir, os movimentos sociais tem um papel
fundamental nesse sentido.

3.3.5. Os movimentos sociais como mobilizadores do bloco social dos oprimidos

O povo como hiperpotentia poltica tampouco se confunde com os

movimentos sociais, que so um dos modos de organizao dos oprimidos que,
desde sua Exterioridade, sua dignidade humana negada, situam-se no social, no
campo da sociedade (como campo de campos, como j vimos). Os movimentos
sociais so, portanto, organizaes populares que lutam contra uma dada violao
da vida humana (DUSSEL, 2007a, p. 9):

249

Todos los movimientos sociales manifiestan alguna determinacin

corporal viviente del sujeto humano intersubjetivo negada en el
cumplimiento de sus necesidades particulares.

Tal definio importante para no reproduzir uma concepo meramente

culturalista, como a teoria dos novos movimentos sociais de Alain TOURAINE135,
completamente inadequada para compreender os movimentos sociais na Amrica
Latina, e at mesmo na Europa atualmente em crise. Seguimos, nesse sentido, a
opinio de GARCIA LINERA (2009, p. 353):
[...] propuesto por Alain Touraine en los aos setenta, no resulta
pertinente para estudiar los movimientos sociales contemporneos
en Bolivia, debido a que esa teora se centra en las conflictividades
que cuestionan los marcos culturales dentro de las instituciones
sociales, lo cual es importante, pero deja de lado los conflictos
dirigidos contra el Estado, las estructuras de dominacin y las
relaciones que contraponen a las elites gobernantes con las masas,
que precisamente caracterizan las actuales acciones colectivas.

Um movimento de mulheres no desenvolve uma luta meramente cultural

pelo seu reconhecimento, mas luta pela soberania sobre seu prprio corpo e contra
a sua violao por seus opressores, entre os quais um dos principais o prprio
Estado. Um movimento ecologista no trava uma luta meramente cultural para
mudar as prticas anti-ecolgicas da irracionalidade capitalista, mas luta pela
manuteno da vida humana e da vida em geral no planeta Terra. Nem mesmo um
movimento de cultura popular estritamente cultural, pois luta pelas condies
materiais (econmicas, sobretudo) para que a cultura do povo possa existir e se
desenvolver.
Os movimentos sociais so organizaes populares, comunitrias, que
surgem de uma negatividade material no mbito do social (um no poder produzir e
reproduzir a prpria vida), se veem na comunidade poltica como formalmente
excludas (como sem direitos), mas que passam a se organizar para negar sua
negao mediante a afirmao de uma dada reivindicao, alada condio de
novo direito (cf. DUSSEL, 2001, p. 333):
Los llamados nuevos movimientos sociales de la sociedad civil son
organismos o estructuras intersubjetivas cuyos miembros actores
135

A teoria dos novos movimentos sociais tem como suas maiores representantes no Brasil as obras de GOHN
(2007, 2008a, 2008b) e de SCHERER-WARREN (1987; 1996).

250
(hayan o no han alcanzado institucionalidad) colectivos irrumpen en,
ante o contra los sistemas o instituciones vigentes, y en su lucha por el
reconocimiento, instauran nuevos momentos institucionales que
reconocen histricamente los derechos de los sujetos singulares que
han alcanzado en dichos organismos sociales la expresin de su
negatividad, para negarla, para liberarse de aquello que les impide
vivir intersubjetivamente de manera digna la vida humana. La
discursividad democrtica interna de esos movimientos es paradigma
de nuevas sociedades y de nuevos horizontes polticos.

Como comunidades crticas de vtimas, os movimentos sociais negam sua

negao material a partir da afirmao meta-fsica de sua vida concreta, geralmente
sob a forma de um dado direito. Tambm negam sua negao formal (como
excluso, situao de assimetria etc.) a partir da organizao interna e do exerccio
do dilogo democrtico entre os prprios oprimidos, nas instncias devidas destas
organizaes.
O consenso crtico das vtimas dirigido ento prxis de libertao, a partir
da qual possvel constituir uma situao de simetria real, pois se antes os
oprimidos isolados eram impotentes, agora organizados eles fazem ouvir a sua voz.
Ademais, no processo da luta a razo estratgico-ttica da factibilidade dos
movimentos sociais est sempre presente, como instinto de sobrevivncia, anlise
de oportunidades etc.
Os movimentos sociais no so, portanto, estritamente sociais, mas so
tambm organizaes que se situam no campo poltico, estruturado como a unidade
dialtica entre sociedade civil e sociedade poltica. Melhor dizendo, os movimentos
sociais fazem parte do social, do campo da sociedade, e situam-se dentro do
campo poltico no plano da sociedade civil, que se articula de forma complexa com a
sociedade poltica (no apenas por oposio como na teoria liberal, ou como
colaborao como para o comunitarismo, mas como a unidade dialtica de tenses
e coeses).
Vejamos, nesse sentido, a representao grfica exposta na figura 7 abaixo:

251
Figura 7: Do campo social ao campo poltico (cf. DUSSEL, 2007c, p. 353):

Podemos dizer que os movimentos sociais surgem do social e irrompem no

campo poltico desde a sociedade civil, afirmando seu consenso crtico que in-valida
os critrios de validade vigentes (o sistema jurdico, os acordos polticos, as
instituies etc.). Passam ento a disputar o consenso social no mbito da
sociedade civil (como guerra de hegemonia), para poder interpelar a sociedade
poltica em busca do reconhecimento de suas demandas, de seus direitos.
Por isso, podemos dizer que os movimentos sociais so hoje uma das
principais ferramentas para a mobilizao social, inclusive para a formao do bloco
social dos oprimidos, como sujeito poltico coletivo que disputar a hegemonia
poltica. Ainda que em geral no estejam presentes na sociedade poltica como
representantes da comunidade nas instituies estatais (tarefa atribuda, sobretudo,
aos partidos polticos), os movimentos sociais constroem relaes, pressionam,
cobram, fiscalizam os agentes da sociedade poltica, conforme salienta DUSSEL
(2009, p. 215):
El actor social presiona (influencia) al campo poltico desde sus

252
reivindicaciones propias de los campos materiales (sociales), y en
tanto todava no haya tenido conciencia o no haya credo conveniente
usar los medios institucionales del campo poltico, es implcitamente
poltico.136

Essa atuao poltica dos movimentos sociais no significa que estes se

confundam ou que substituam o papel dos partidos polticos. que, se os
movimentos sociais emanam do social para situar-se na sociedade civil do campo
poltico, o partido poltico (que no se confunde com o partido eleitoral) a
ferramenta pela qual uma dada fora social se projeta como fora poltica no mbito
da prpria sociedade poltica, com um projeto poltico histrico-concreto,
disponibilizando-se a re-presentar a comunidade poltica a partir da validao poltica
desse pro-jeto, como projeto hegemnico.
Um partido poltico crtico ser ento uma organizao ligada ao bloco social
dos oprimidos, a partir do qual estes oprimidos se projetam sobre a sociedade
poltica propriamente dita, no mais por meio da presso social, mas como fora
poltica trans-formadora. Conforme afirmava FANON (1979, p. 169), [) [e]l partido
no es un instrumento en manos del gobierno. Por el contrario, el partido es un
instrumento en manos del pueblo. [] Para el pueblo, el partido no es la autoridad,
sino el organismo a travs del cual ejerce su autoridad y su voluntad como pueblo.
Longe de afirmar, portanto, a suposta falncia dos partidos, que retiraria dos
oprimidos um instrumento poderoso e necessrio ao seu bloco social contrahegemnico, trata-se de pensar as condies necessrias para que um partido
poltico possa constituir uma unidade orgnica com o povo. Essa ser uma questo
central para GRAMSCI (1981), que construir categorias polticas crticas como o
intelectual orgnico, e que o levar a conceber o partido crtico como uma escola
poltica das classes dominadas. Isso porque, em sua viso, o partido poltico se situa
numa posio privilegiada dentro do campo poltico, e possui o potencial de articular
demandas de diversos setores de uma mesma classe, e mesmo de defender os
interesses de diferentes classes e grupos sociais, que podem vir a formar uma
vontade coletiva nacional-popular (GRAMSCI, 1981, p. 15):
Ests 2 puntos fundamentales, la formacin de una voluntad
colectiva nacional-popular, de la cual el moderno Prncipe es al
mismo tiempo el organizador y la expresin activa y operante, y la
reforma intelectual y moral, deberan constituir la estructura del
136

O grifo do autor.

253
trabajo.

Como a poltica contempornea uma poltica de massas, muito mais

complexa que a poltica na poca de MAQUIAVEL em sua clebre obra O Prncipe,
GRAMSCI (1980) concebe o partido poltico como o Prncipe Moderno. Seu papel
ser o de acumular fora poltica, sobretudo como hegemonia poltica.
Marta HARNECKER (2006), importante sociloga marxista e assessora de
diversos movimentos sociais na Amrica Latina, busca distinguir o conceito de foras
sociais do conceito de foras polticas. Para ela, a fora poltica a [...] capacidade
que cada uma [classe] tem para impor seus interesses de classe em uma conjuntura
determinada, capacidade que est intimamente ligada capacidade que as outras
classes tm para fazer o mesmo (HARNECKER, 2006, p. 28).
H, porm, alguns problemas nessa definio, pois, em primeiro lugar, as
classes sociais so um conceito sociolgico que haveria que subsumir na poltica (o
movimento real dos atores polticos raramente uniclassista, e jamais uma classe
inteira que se move). Em segundo lugar, sua concepo ainda negativa da ao
poltica, vista como modo de impor interesses de classe, e no de poder-pr as
mediaes necessrias produo da vida concreta. E em terceiro lugar porque, a
nosso ver, tal conceito no difere de fato da fora social, a no ser que se agregasse
que tal capacidade de imposio se d dentro das condies prprias do campo
poltico.
De nossa perspectiva, vemos a fora social como uma construo de
Alteridade e respeito ao outro como Outro que se situa no plano do social, onde
prevalecem as negatividades materiais (ser pobre, explorado, oprimido, violentado
etc.), que so agravadas pela situao de excluso formal dos espaos de deciso.
Trata-se de uma construo que irrompe ento no campo poltico como fora poltica
no para a imposio de interesses de classe, mas para a imposio da vontadede-viver dos sujeitos oprimidos.
Da que a prxis de libertao, que uma prxis solidria e amorosa (no
num sentido piegas, mas no sentido de um Che GUEVARA ou de um Paulo
FREIRE, 1999), no e no pode ser negativa, de mera imposio de interesses
que constitui novos sujeitos oprimidos; mas uma prxis positiva, libertadora,
solidria, que humaniza o oprimido e o opressor ao mesmo tempo, pela ao
libertadora do oprimido (DUSSEL, 2007c, p. 298).

254
Por solidaridad deseo aqu entender una pulsin de alteridad, un
deseo metafsico (E. Lvinas) por el otro que se encuentra en la
exterioridad del sistema donde reina la tolerancia y la intolerancia. Es
un hacerse-cargo (eso significa re-spondere: tomar a cargo [spondere]
del otro, reflexivamente [re-]) ante el tribunal del sistema que acusa
porque se asume a la vctima de la injusticia y, por ello, aparece como
el sealado, como el injusto, culpable, reo, como el rehn en el
sistema en nombre del otro.

A solidariedade no a mera amizade de DERRIDA (1998), baseada na

ideia da fraternidade poltica (que ser a base da teoria da deciso justa de
DWORKIN, 2007), da mera tolerncia em relao ao Outro. A solidariedade uma
atitude positiva, criativa, responsvel em relao ao Outro. Como diz DUSSEL
(2007c, p. 297), o Outro no se tolera, mas [...]ahora lo asume, se pone en su
lugar (sustitucin), es responsabilidad por el otro como otro (ms all tambin del
reconocimiento del otro como igual, en un mera justicia intrasistmica).
Com a mera fraternidade poltica, o acontecimento to desejado e defendido
por BADIOU (2006) no possvel, pois este um momento de afirmao absoluta
de uma positividade presente na Exterioridade/Interioridade (a la LEVINAS, 2006) do
ser humano, que ao mesmo tempo se faz responsvel pelo Outro. Arriscar a prpria
vida pelo Outro em situaes de crise no um ato suicida e nem egosta (j que
a prpria vida do sujeito que est em jogo), mas um ato de suprema Alteridade, de
responsabilidade para com o Outro, e, no limite, com toda a humanidade.
A ao responsvel para com o Outro implica, em certas situaes-limite,
coagir de forma extrema ao opressor, como forma de legtima defesa do Outro, de
sua vida. Nessas situaes, a prxis de libertao no pode cair na falcia
abstrativa apontada por DUSSEL137: a violncia uma ao injusta perpetuada
apenas pelo opressor; j a violncia dos oprimidos, defendida por um Frantz
FANON (1972), por exemplo, na verdade uma forma de coao justa direcionada
contra a violncia opressora.
Acreditamos assim que a ao poltica dos movimentos sociais no tem por
contedo a mera imposio de interesses, mas na verdade a afirmao de uma
subjetividade que busca no apenas a satisfao de uma reivindicao particular,
mas tambm defender causas que so de toda a humanidade, a ponto de por vezes
arriscar sua prpria vida para isso. Trata-se, portanto, de uma tica solidria, que se
faz responsvel por si, pelo Outro e pela humanidade como um todo.

137

Vide nesse sentido o debate entre CABRERA (2004) e DUSSEL (2007c, cap. 12).

255
Mais que isso, acreditamos que a tica da militncia nos movimentos sociais
a tica da nova sociedade socialista que h que construir, orientada pelos
postulados do comunismo que analisaremos posteriormente (item 3.4). Como
veremos no ltimo captulo, os movimentos sociais no so apenas os principais
mobilizadores e animadores do bloco social dos oprimidos, mas so tambm os
construtores dos novos valores da sociedade futura. Alm de poltico, o papel dos
movimentos sociais , sobretudo, pedaggico.
A prxis de libertao dos movimentos sociais constitui, portanto, uma fora
positiva que emana do social, e se transforma em fora poltica a partir do momento
em que irrompe no campo poltico, desde a sociedade civil, mobilizando a formao
do bloco social dos oprimidos, que lutar ento para a transformao da Totalidade
sistmica. H que se pensar o tema desde uma perspectiva propriamente poltica, o
que a Alteridade de LEVINAS no chegou a fazer, conforme a opinio de DUSSEL
(2001, p. 12):
Levinas qued apresado en una tica de la responsabilidad absoluta
por el Otro, pero nunca pudo pensar el cmo dar pan al hambriento,
casa al homeless, nuevo sistema poltico al excluido. Dar pan
presupone producirlo e la justicia (es el tema tico y poltico, desde la
economa, de K. Marx), pero ello exige entrar en la ambigedad de
tener que hacer un sistema (Totalidad) econmico productivo. Levinas
no quiso 'ensuciarse das manos en construir ninguna Totalidad para
el Otro. Por ello, su poltica nunca pas de sugerencias, y por ello
nunca pudo considerar a los pobres palestinos en Israel como el Otro
poltica al que haba que pensarlo a partir de su tica de la sensibilidad
y la ternura por el extranjero, el pobre, la viuda, el hurfano.

DUSSEL pensa a solidariedade num mbito propriamente poltico, e extrai

dessa prxis de alteridade poltica a forma de constituio possvel do que denomina
como o bloco social dos oprimidos, inspirado no conceito de bloco social contrahegemnico de GRAMSCI. Esse bloco social a unidade fundamental entre fora
social e fora poltica de um sujeito social complexo, intersubjetivo e multi-classista,
que vem sobretudo do campo econmico (as classes sociais) e do campo cultural (o
papel dos intelectuais, por exemplo), e conforma-se no campo poltico para a disputa
pelo poder (como poder fazer sua prpria vontade, como vontade-de-viver). Tratase da guerra de hegemonia, que veremos a seguir.

256
3.3.6. O bloco histrico no poder e a prxis poltica de libertao como guerra de
hegemonia

Um bloco social chega condio de bloco histrico no poder quando alcana

a hegemonia poltica, que representa um determinado nvel de obteno de
consenso em face de toda a comunidade poltica. Trata-se de um atributo que
emana da sociedade civil e que ser decisivo para a constituio da sociedade
poltica.
Em geral, o campo poltico marcado por tensos equilbrios em torno do
bloco histrico no poder, que uma unidade poli-classista constituda em termos
propriamente polticos, emana da sociedade civil e obtm dela a fora necessria
para exercer o papel dirigente na sociedade poltica. Esses equilbrios esto
diretamente relacionados com a intensidade da fora hegemnica exercida pelo
bloco histrico no poder, e entram em crise em momentos nos quais essa
hegemonia posta xeque, seja por conflitos entre suas classes internas, seja pela
configurao de um bloco antagnico que logra acumular fora contra-hegemnica.
O bloco social dos oprimidos , portanto, a conformao no campo poltico,
desde a sociedade civil e chegando at a sociedade poltica, de uma srie de
classes e grupos de sujeitos oprimidos no mbito do social, e que foram
politicamente excludos, menosprezados ou invisibilizados da comunidade de
argumentao poltica. Trata-se de um bloco pluri-classista, que forja uma nova
subjetividade que passar a disputar a hegemonia poltica na sociedade (DUSSEL,
2006, p. 91).
Os movimentos, junto aos setores crticos da comunidade poltica,
entre os quais podem ser includas a pequena burguesia em crise de
desemprego e a burguesia nacional destruda pela competio das
transnacionais, vo constituindo um 'bloco' que vem 'de baixo' cada
vez com maior conscincia nacional, popular, plena de necessidades
no satisfeitas e de reivindicaes que se assumem com clara
conscincia de suas exigncias.

Esse poder que vem de baixo no deixa de vir da prpria comunidade

poltica (potentia), mas ser agora um poder especial, que, alm de criador, ser
trans-formador, e conformar o que denominamos como hiperpotentia. Trata-se do
poder do povo no mais como mera comunidade poltica abstrata (como povo
brasileiro, povo mexicano etc.), mas como povo concreto, pobre, oprimido, que se

257
organiza como bloco social contra-hegemnico e que passa a atuar de forma
consciente na guerra de hegemonia.
Como dissemos, o ponto de partida da conformao desse bloco social dos
oprimidos so os movimentos sociais, que, por todas as caractersticas que
explicitamos, constituem-se como os construtores primeiros (ainda que no
exclusivos) dessa hiperpotentia poltica. No entanto, apesar dos diversos tipos de
movimentos sociais existentes hoje, com diversas bandeiras de reivindicao, sob
diferentes orientaes scio-polticas etc., o povo concreto como hiperpotentia ser
sempre um grupo muito mais amplo de sujeitos (DUSSEL, 2007a, p. 9):
Todos los movimientos sociales, la Di-ferencia, no suman toda la
poblacin que constituye el pueblo. El pueblo es mucho ms, pero
esos movimientos son el pueblo-para-s, son la conciencia del
pueblo en accin poltica transformadora (en ciertos casos
excepcionales, revolucionaria). De todas maneras, son el tejido activo
intersticial que une y permite hacerse presente como actor colectivo
en el campo poltico al bloque social de los oprimidos y excluidos,
que siempre son la mayora de la poblacin.

O povo oprimido quem pode vir a constituir essa hiperpotentia poltica, mas
apenas no momento em que deixa de ser mero povo-em-si (como gigante
adormecido que parece querer acordar no Brasil desde junho de 2013), e se torna
povo-para-si, consciente de sua condio de vtima e disposto a transformar todas
as instituies vigentes para poder afirmar a sua Exterioridade em termos polticos,
como prxis poltica da libertao.
Os movimentos sociais representam a conscincia de ser povo, constituem a
semente desse povo-para-si, e por isso so to atacados pelas classes dominantes.
O tema da sua construo, da disseminao de sua conscincia para todo o povo
como hiperpotentia o tema fundamental da Poltica da Libertao no sc. XXI.
Trata-se, portanto, de superar a eurocntrica e ps-moderna poltica do
acontecimento, baseada numa Multido misteriosa, sem rosto (cf. HARDT e NEGRI,
2005b), para resgatar uma poltica da mobilizao e da organizao dos oprimidos,
que, aps um longo processo de preparao, irrompe desde sua Exterioridade
absoluta sobre a Totalidade sistmica no mais como misterioso acontecimento,
mas como um produto necessrio, racional, e ademais preparado na prxis cotidiana
de libertao.
Esse processo de preparao um longo caminho para despertar a
conscincia do povo, para que ele possa se constituir enquanto povo-para-si.

258
necessrio, portanto, todo um complexo processo poltico, cultural e pedaggico de
formao dessa hiperpotentia, que formula suas bandeiras e seu programa
poltico138. A potestas, o plano do institudo, passa por um profundo processo de
transformao, que levar, nos casos mais radicalizados, refundao do Estado
sob novos termos.
GRAMSCI (1981, p. 58) concebe o processo de constituio das foras
sociais em foras polticas em 3 (trs) momentos: 1 a constituio da solidariedade
corporativa (dentro de uma dada categoria profissional, por exemplo); 2 a
solidariedade num grupo social mais amplo (como unio de diferentes categorias
profissionais, por exemplo), mas ainda com aspecto estritamente econmico; e 3
entre todos os grupos subordinados, inaugurando uma fase mais estritamente
poltica, que passa da estrutura (leia-se: da economia e demais mbitos
relacionados produo da vida humana) s superestruturas complexas (como
ideologia, organizao poltica no mbito do partido, luta pelo poder poltico).
O comunista italiano se vale assim do vocabulrio da infra e superestrutura,
porm na exata medida em que concebe a formao dos blocos polticos a partir das
classes sociais existentes. Sua viso da poltica no ser, no entanto, limitada ao
movimento superestrutural (das ideologias e das instituies polticas), mas
conceber as relaes polticas como produtos da dialtica entre sociedade civil e
sociedade poltica. A sociedade civil no ser mero produto da economia, mas ser
a unidade de aspectos econmicos, culturais, ideolgicos etc. que permeiam a vida
concreta das diversas classes e grupos existentes no mbito do social,
determinando os rumos da sociedade poltica ao mesmo tempo em que
determinada por esta.
Constitudos os blocos sociais antagnicos, abre-se todo um captulo
relacionado factibilidade poltica, que levar em considerao conceitos como
correlao de classes139 e correlao de foras polticas140. Nessa correlao de
foras polticas, pode haver tanto cenrios de relativo equilbrio de foras, como
cenrios de supremacia (atenuada ou absoluta) de um bloco ou mesmo uma classe
sobre as demais.
Quando se analisa uma correlao de foras concreta, tal diagnstico no
138

Veremos no item 3.4 a diferena entre o projeto poltico histrico-concreto e o postulado poltico, logicamente
possvel, mas empiricamente impossvel.
139
Para HARNECKER (2006, p. 28) a[...] forma como as diferentes foras sociais se agrupam umas em
relao s outras e s variaes que se produzem nessa situao [].
140
Relao de foras entre blocos sociais antagnicos.

259
pode levar em considerao as foras meramente potenciais (a idia da classe-emsi, por exemplo), mas apenas aquelas que esto efetivamente em movimento, sob
enfrentamento (como classes-para-si). Tampouco essa uma questo que se
resume ao aspecto numrico, j que nem sempre uma maioria numrica garantia
de supremacia numa dada situao. Trata-se, acima de tudo, de uma questo de
depende da natureza dos instrumentos de organizao de cada fora poltica, da
disposio de luta dos atores, do grau de unidade interna etc.
Isso significa que as classes no papel no correspondem necessariamente
dinmica das foras polticas reais. Em primeiro lugar, porque a prpria classificao
social adotada para estabelecer quais so as classes de uma sociedade pode estar
equivocada (lembrando novamente a objeo de QUIJANO, 2007); e, em segundo
lugar, porque o comportamento lgico de uma classe perante outra jamais se
identifica com seu comportamento concreto, histrico, empiricamente verificvel, que
depende de uma srie de variveis que tornam a sociologia uma ferramenta
importante, porm insuficiente para compreender tal processo141.
Essa ser a posio de GARCIA LINERA (2009, p. 158), para quem apenas
revolucionria a classe que ingressa na luta poltica concreta:

Lo revolucionario no es entonces una esencia trascendente

depositada en los obreros esperando realizarse en algn momento.
Esto sera suplantar la historia por una metafsica de la sustancia
transhistrica. Lo revolucionario es una posicin social que debe ser
conquistada en el terreno mismo de la prctica cotidiana de la lucha.

3.3.7. A luta contra-hegemnica pelos direitos humanos

De que modo podemos ento visualizar os direitos humanos nesse contexto

de disputa poltica? Como dissemos, a luta pela hegemonia uma luta pelo poder,
enquanto poder fazer aquilo que se deseja, cumprir com uma dada vontade. A
vontade das classes dominantes a vontade-de-poder nietzscheana, devidamente
criticada por DUSSEL (2006), que contrape a ela a vontade-de-viver das classes
dominadas. Entretanto, enquanto dominadas, diz-se que essas classes no tm o
poder, o que em realidade significa que seu poder, enquanto membros da
comunidade poltica, lhes foi roubado pela classe dominante, pelo bloco histrico no
poder. Ao no ter poder, os oprimidos no podem viver, seus direitos humanos so
141

Necessitamos para isso tambm da economia, poltica, antropologia, psicologia, teologia etc.

260
violados.
A luta pelos direitos humanos no pode deixar de ser, portanto, uma luta
poltica, para que os oprimidos possam viver. Essa luta assume uma faceta cultural
e ideolgica no plano da sociedade civil (como guerra de hegemonia, disputa pela
legitimidade social), alm de ser tambm uma luta jurdica, econmica etc. Porm,
podemos dizer que a luta pelos direitos humanos acima de tudo uma luta poltica.
MARX (2003) mostrou como a luta dos trabalhadores no plano econmico no
se dava em torno de reivindicaes injustas, completamente alheias a essa classe,
mas que se tratava de uma luta pela reapropriao de algo que lhes fora roubado,
como trabalho no pago a partir do conceito da mais-valia. Pois, de um modo
anlogo, DUSSEL (2006) procura mostrar na poltica como o poder algo inerente
comunidade poltica, e como a dominao poltica fruto de uma fetichizao, do
roubo de um poder que pertence apenas ao povo.
Sendo uma luta poltica que busca romper com esse fetichismo do poder, a
luta pelos direitos humanos , portanto, uma luta para que os oprimidos possam
viver, o que implica a luta pelo resgate do poder ao povo, como poder popular,
como aponta GUILLN RODRGUEZ (2011, p. 301):
Definitivamente, una visin contrahegemnica de los derechos
humanos asume que, debido a las limitaciones en la efectividad de la
democracia liberal para regular el ejercicio del poder y a la defensa
de los privilegios, existe la necesidad de que la gente ejerza
directamente el poder, y en tanto, logre un mayor nivel de
participacin para luchar contra las desigualdades y los abusos de
poder que les afectan.

Contra todo tecnicismo jurdico e menes a tratados internacionais, normas

jurdicas ou textos filosficos, o ponto de partida da luta poltica pelos direitos
humanos o restituir o poder ao povo, a comear pelo seu direito fala, sobretudo
na Amrica Latina, onde o direito do oprimido fala foi e segue sendo sequestrado
h mais de 5 (cinco) sculos. O primeiro empoderamento possvel na luta contrahegemnica pelos direitos humanos o resgate do direito fala do oprimido.
Jamais o ponto de partida dessa fala do oprimido (interpelao lingustica
crtica ao sistema desde sua Exterioridade, ainda que na maioria das vezes no
consciente disso) ser sistmica, institucional. Um dilogo intercultural crtico em
torno dos direitos humanos, tal como o esboamos no captulo anterior, no pode
deixar, portanto, de partir da situao existencial concreta dos oprimidos, daquilo que

261
Paulo FREIRE denominava como seu universo temtico.
Desse modo, a mera dissertao sobre a interpretao dos tratados
internacionais, das Constituies e leis, ou das atuais instituies de promoo dos
direitos humanos jamais poder ser um ponto de partida desse dilogo, mas ser a
contribuio tcnica do ativista experiente que toma como ponto de partida o
universo temtico do oprimido. Nesse processo, o profissional apresenta apenas na
hora certa esta contribuio tcnica, respeitando os tempos de compreenso dos
oprimidos, e ademais respeitando as eventuais discordncias que possam surgir.
Como esse dilogo no se reduz a mero verbalismo, a situaes ideais de
fala sem nenhum compromisso com a prxis, a discusso crtica em torno das
violaes concretas dos direitos humanos enseja a construo de aes concretas
de luta contra tais violaes. O problema est em que, em geral, as lutas em torno
dos direitos humanos no se pem o problema do poder, motivo pelo qual sua
perspectiva quase sempre meramente reivindicativa, endereada aos que tenham
poder, j que os oprimidos no tem poder.
Nesses casos a luta no est direcionada transformao das instituies e
ao resgate do poder ao povo como poder popular, como democracia direta e
participativa, mas busca simplesmente a obteno (geralmente improvvel) de
decises favorveis das autoridades competentes. Trata-se, desse modo, de uma
atuao que aceita e que no questiona os marcos institudos pelas classes
dominantes, dentro dos quais as possibilidades para a vitria dos oprimidos so
bastante reduzidas ou talvez at inexistentes.
No queremos dizer com isso que devam ser descartadas as lutas de carter
intra-sistmico, mas apenas reconhecer que as vitrias escassas produzidas pelos
meios institucionais de luta so um motivo adicional para a deslegitimao do
sistema, para a necessidade de atuar no sentido de sua trans-formao. Ou seja, o
uso das vias institucionais (parlamento, tribunais, governo etc.), antes de serem
caminhos para a efetivao dos direitos humanos, so na verdade um instrumento
pedaggico para demonstrar aos oprimidos que os direitos humanos no so
plenamente possveis com as instituies vigentes na atual fase do sistema-mundo
moderno-colonial, no qual o capitalismo tornou-se uma plutocracia que se ope
democracia142.

142

Vide nesse sentido o artigo recente de SOUSA SANTOS (2013).

262
Nesse sentido, formas de luta como a advocacia popular143, por exemplo,
devem ser tomadas como lutas intra-sistmicas que fazem parte de um processo
muito mais amplo, que se inscreve no campo poltico alm do prprio campo
jurdico, e visam acumular foras sociais que se convertam em fora poltica de deslegitimao da ordem vigente, em prol da legitimao de uma nova ordem mais justa
(GALLARDO, 2011, p. 71):
[] Obtener una judicializacin (positivacin de derechos en tanto
capacidades y fueros vinculantes) debe ser entendido como un
momento de combate, pero el carcter de ese momento demanda la
continuidad de la lucha misma.

Combinar a luta no campo jurdico com a luta que se desenvolve no campo

poltico a grande tarefa da assessoria jurdica popular, que no pode se voltar
apenas para a presso sobre o Poder Judicirio, como uma das instituies situadas
na sociedade poltica. Trata-se de combinar uma srie de lutas (ideolgica,
comunicacional, poltica etc.) viabilizadas como aes concretas nos diversos
mbitos da sociedade civil e nas diversas instituies da sociedade poltica
(parlamentos, conselhos, tribunais etc.), visando sempre a obteno da hegemonia
no campo poltico.
Essa guerra de hegemonia ser pensada por GRAMSCI a partir de
determinados conceitos que o filsofo italiano buscar na teoria da guerra, extraindo
da seus clebres conceitos da guerra de posies e da guerra de movimentos.
Na guerra de posies, conceito criado em funo da guerra de trincheiras
desenvolvida na Primeira Guerra Mundial, os blocos antagnicos buscam ocupar
todas as posies consideradas importantes para a guerra de hegemonia.
Sindicatos, partidos, meios de comunicao, escolas, igrejas, universidades,
aparatos de segurana, parlamentos, governos, tribunais etc., so instituies
sociais que de algum modo influenciam a guerra de hegemonia, e configuram-se
como mediaes dessa guerra de posies.
J na guerra de movimentos, os blocos antagnicos se movem ao longo do
campo poltico e conquistam as trincheiras existentes, avanando de forma
143

A advocacia popular uma das formas possveis de assessoria jurdica popular, que na definio de RIBAS
(2009, p. 53), uma [...] prtica jurdica insurgente desenvolvida por advogados, professores ou estudantes
de direito, entre outros, voltada para a realizao de aes de acesso justia e/ou educao popular em
direitos humanos, organizao comunitria e participao popular de grupos ou movimentos populares.
Trata-se de uma forma de luta pelos direitos humanos inscrita no campo jurdico, e, sobretudo no sistema
jurdico estatal, que busca ser explorado ao mximo em suas contradies internas para garantir a melhor
soluo jurdica possvel desde o ponto de vista da vida concreta do oprimido.

263
fulminante na luta pela hegemonia.
GRAMSCI concebe que nas sociedades de capitalismo avanado, a
complexidade social e a existncia de diversas instituies que controlam o poder
hegemnico exigem por parte do bloco contra-hegemnico uma atuao
prioritariamente marcada pela guerra de posies (ANDERSON, 1981). J no caso
das sociedades menos estruturadas, ou nas quais suas instituies de controle do
poder hegemnico estejam em crise, a forma prioritria de luta a guerra de
movimentos.
No se trata, no entanto, de adotar de maneira unssona uma ou outra
posio, mas sim de analisar estratgica e taticamente o campo poltico, e, a partir
do cenrio conjuntural, combinar ambas as formas de luta conforme cada momento
histrico concreto. Conforme afirmava GRAMSCI (1981, p. 101):
[] En el arte poltico ocurre lo mismo que en el arte militar: la guerra
de movimiento se convierte cada vez ms en guerra, en la medida en
que la prepara minuciosa y tcnicamente en tiempos de paz. Las
estructuras macizas de las democracias modernas, consideradas ya
sea como organizaciones estatales o bien como complejo de
asociaciones operantes en la vida civil, representan en el dominio del
arte poltico lo mismo que las trincheras y las fortificaciones
permanentes del frente en la guerra de posicin: tornan slo parcial
el elemento del movimiento que antes constitua todo en la guerra.

Como se sabe, a arte militar e os meios para o exerccio da guerra mudaram

profundamente desde a poca de GRAMSCI, assumindo formas distintas como a
guerra ciberntica, a guerra assimtrica, a guerra no convencional etc. Ademais, a
prpria guerra de posies tornou-se mais complexa no xadrez da geopoltica
mundial e das sociedades complexas contemporneas, tornando hoje a guerra de
movimento no em algo impossvel, mas numa forma de guerra bastante especfica
e conjunturalmente determinada. Haveria, portanto, que desenvolver hoje as
categorias polticas de GRAMSCI para o estudo da luta poltica entre blocos sociais
antagnicos considerando o advento da ciberntica, o desenvolvimento das
telecomunicaes, as possibilidades e tambm as dificuldades geradas pelo
desenvolvimento tecnolgico etc.
Vislumbramos a luta pelos direitos humanos como mais um captulo da guerra
de hegemonia entre blocos sociais antagnicos, no qual o bloco social dos oprimidos
assume a forma de fora poltica contra-hegemnica que busca validar uma
determinada reivindicao como direito humano, logrando obter o reconhecimento

264
dos sistemas poltico e jurdico vigentes a partir do momento em que obtm a
hegemonia, como fora poltica decorrente do consenso social em torno de sua
reivindicao concreta, a ponto de obter a sua validao perante a comunidade
poltico-jurdica. Essa guerra de hegemonia assume a forma de guerra de posio
ou de guerra de movimento dependendo da situao: um protesto de rua, uma
ocupao de terras, um bloqueio de estrada etc. so formas da guerra de movimento
em prol de determinado(s) direito(s); a construo de organizaes de direitos
humanos, os meios de comunicao, os cursos de formao etc. so meios para
uma guerra de posies em torno dos direitos humanos.
Todas essas formas de luta buscam garantir no apenas a legitimao dos
direitos humanos, mas, sobretudo a sua positividade a partir do uso do poder
administrativo estatal, o que pode levar no limite necessidade de transformar todo
o sistema poltico vigente, como nos lembra GUILLN RODRGUEZ (2011, p. 300):
Desde el enfoque crtico de los derechos humanos, el problema no
est en la proclamacin de derechos, ni en los procedimientos, sino
en la gestacin de las condiciones que hagan posible su realizacin,
por lo tanto nos encontramos frente a un problema poltico y no
simplemente jurdico, nos encontramos frente a la necesidad de
transformar el sistema hegemnico dominante

Um momento fundamental da luta dos oprimidos pelos direitos humanos est

na luta contra as leis injustas, ou seja, contra as normas jurdicas que atentam contra
a dignidade humana (o Antidireito de Roberto LYRA FILHO, como vimos
anteriormente). No se trata aqui de uma luta contra interpretaes injustas da lei,
mas contra a lei em si, como lei injusta que h que descumprir, desobedecer, e
ademais in-validar. Trata-se de uma luta poltica que se configura como anti-jurdica
em face do sistema jurdico vigente, fetichizado e opressor.
Tem sido muito discutida atualmente na filosofia poltica crtica o exemplo
histrico de Paulo de Tarso144, que, ao converter-se ao cristianismo, passa a
denunciar as injustias da lei mosaica e da lei romana contra as quais Joshua de
Nazareth e seus discpulos haviam lutado, motivo pelo qual foram exterminados de
modo violento. Como afirma Franz HINKELAMMERT (2003b), a mensagem da
crucificao de Cristo ser a da injustia da lei, contra a qual os sujeitos deveriam
lutar em prol de uma nova lei (nova Aliana), mais justa porque comprometida com
a vida humana.
144

Vide BADIOU (1999), ZIZEK (2002), AGAMBEN (2006), HINKELAMMERT (2003b) e DUSSEL (2012).

265
Em sua carta aos romanos, Paulo de Tarso mostra-se consciente de estar
situado na ilegalidade em relao lei romana e lei mosaica. Isso no lhe gera, no
entanto, nenhum tipo de dilema moral, mas, ao contrrio, foi o dilema moral que se
lhe imps em face da aplicao dessas leis injustas que o tornou um crtico, um
opositor, consequentemente posto voluntariamente na ilegalidade. O critrio de
Paulo de Tarso outro, um critrio de justia, que est comprometido com a vida
humana, e que por isso luta pela construo de uma nova legalidade, mais justa e
mais humana.
Paulo de Tarso estava enfrentando diretamente a lei injusta, e por isso era
ilegal, como ilegais so todos os revolucionrios ao longo da histria, que,
quando vitoriosos, lograram construir novas legalidades mais legtimas e mais justas.
No so intrpretes alternativos da lei, ou defensores de um pluralismo jurdico
que propugna pela convivncia da velha lei injusta com a nova lei justa. O problema
da interpretao justa de uma lei um problema distinto do problema da lei que
intrinsecamente injusta; e a existncia de uma pluralidade de sistemas jurdicos
estatais e no-estatais (rejeitada hoje apenas pelos juristas dogmticos) no significa
que um sistema jurdico estatal seja intrinsecamente injusto enquanto um sistema
no-estatal seja necessariamente justo145.
O critrio de justia ou injustia de uma lei e no pode deixar de ser o
sujeito humano, como j dissemos anteriormente. Franz HINKELAMMERT (2003b)
nos lembra que, sem o sujeito, no pode existir a lei, e, portanto, a lei que atenta
contra o sujeito uma lei injusta e suicida, que no pode e no deve ser aplicada.
Desse modo, todos os direitos humanos hoje reconhecidos pelos sistemas jurdicos
estatais foram e no podiam deixar de ser inicialmente ilegais, e o eram ante um
sistema injusto, fetichizado, que, apesar de legal, no era mais legtimo. pela
prtica ilegal do militante que o novo direito pde ser em algum momento
reconhecido como legtimo perante toda a comunidade poltica.
Em sistemas jurdicos efetivamente democrticos, as lutas por direitos
humanos, sejam eles novos ou no, so sempre respeitadas e protegidas, pois so,
acima de tudo, o exerccio do direito humano fundamental participao poltica,
liberdade de expresso etc. O fato de um sistema jurdico no respeitar esse critrio
democrtico em nada depe contra a luta pelos direitos humanos, mas sim contra o

145

Caso da Lex Mercatria, por exemplo, tpico sistema jurdico no-estatal desenvolvido na atual fase da
globalizao capitalista neoliberal.

266
prprio sistema.
Do mesmo modo, os sistemas jurdicos que afirmam defender os direitos
humanos devem criar mecanismos institucionais para a sua defesa diante de
possveis leis injustas, atentatrias aos direitos humanos. A positivao dos direitos
humanos nas Constituies modernas e a criao de tribunais constitucionais
permitiu a criao de uma instituio que, em teoria, a responsvel por zelar por
esse respeito, mas na prtica vemos que o desenho atual das instituies polticas e
jurdicas no consegue garantir o efetivo respeito aos direitos humanos.
Ao se questionar a lei injusta e as instituies fetichizadas e ineficazes, os
oprimidos esto tomando uma atitude poltica que se configura como um captulo
importante da guerra de hegemonia. Trata-se do momento de des-construo, que
exigir um momento de re-construo, inicialmente enquanto pro-jeto com pretenso
de hegemonia na construo de um novo bloco histrico revolucionrio, dos
oprimidos que tomam o poder. E, aps o momento da consagrao poltica, da
glria no sentido de AGAMBEN (2011), abre-se todo um perodo de re-construo
concreta, da edificao do novo Reino, como Reino da liberdade.
Isso significa que a luta poltica pelos direitos humanos dos oprimidos
demanda um pro-jeto, que o tema do item a seguir.

3.4. Direitos humanos e emancipao humana: a hiptese comunista a partir

da Poltica da Libertao

Pode parecer contraditrio, ou qui irnico que, aps dcadas de luta dos
EUA contra o comunismo a partir da defesa da democracia e dos direitos
humanos, hoje, superado o (mal) chamado socialismo real, oponhamos os direitos
humanos e a democracia contra o capitalismo e o imperialismo. E, mais que isso,
que possamos vincular democracia e direitos humanos com a ideia do comunismo.
Consideramos, no entanto, que isso no s possvel como tambm
necessrio, j que resgatar a ideia do comunismo resgatar a necessidade das
utopias, dos pro-jetos futuros, dos postulados polticos que, antes de serem lugares
a se chegar, so sobretudo guias para se caminhar. No consideramos que o
comunismo seja o nico pro-jeto utpico que possa ser adotado pelos oprimidos
em sua luta pela libertao, no entanto consideramos que, pela sua histria e por

267
suas potencialidades, a ideia do comunismo forte e radical suficiente para
enfrentar os desafios do nosso tempo.
Uma primeira objeo que pode ser feita contra essa proposta considerar a
ideia comunista como uma formulao eurocntrica, que no caberia aos povos da
periferia, pois reproduziria a colonialidade da Modernidade146. Consideramos essa
objeo equivocada, pois ainda que de fato existam perspectivas eurocntricas do
comunismo, a sua base fundamental reside no resgate do comum (que no nem
pblico e nem privado, como veremos neste item), e esta uma ideia que no
europeia, mas universalista.
Conforme nos lembra DUSSEL (2007b, p. 243-260), MARX foi efetivamente
eurocntrico at o final de sua vida, quando, a partir dos debates com os populistas
russos, logrou ver que muitos dos seus planteamentos cabiam apenas Europa
ocidental. Essa constatao no afetou, no entanto, a validade da ideia do
comunismo, mas apenas mostrou que o comunismo no um destino necessrio a
toda a humanidade, como etapa posterior ao capitalismo, visto igualmente como um
momento necessrio na histria da humanidade. Na verdade, foi a teoria hegeliana
da Histria que MARX logrou superar nesse debate, motivo pelo qual possvel ler
tanto um MARX eurocntrico como um MARX decolonial.
O mesmo ocorre com a ideia do comunismo, que, com o fim do socialismo
real e com a superao do eurocentrismo, poder ser concebida como um postulado
de descolonizao mundial, que supere a colonialidade do ser, do poder e do saber
que organiza at hoje as relaes sociais do sistema-mundo capitalista modernocolonial. Para isso, h que superar o comunismo eurocntrico, comeando pelo
resgate das origens histricas da ideia do comunismo (o que nenhum dos tericos
atuais efetivamente faz147).
pacfico o reconhecimento de Gracus Babeuf, revolucionrio francs da
poca da queda da Bastilha, como o primeiro comunista da histria, com sua
Conspirao dos Iguais. O que poucas pessoas j se perguntaram de onde
Babeuf extraiu a ideia do comunismo, de que forma tal proposta foi criada. DUSSEL
nos d uma sugesto surpreendente sobre como responder a tal questo: antes de
146

Trata-se da posio de tericos decoloniais no-marxistas como Walter MIGNOLO ou Ramn GROSFOGEL
por exemplo. Vide nesse sentido a polmica de MIGNOLO com o filsofo esloveno Slavoj ZIZEK no artigo
de MOISSEN (2014).
147
A clebre obra de BADIOU (2012), por exemplo, fala apenas de 3 (trs) acontecimentos relacionados
ideia do comunismo: a Comuna de Paris, a Revoluo cultural maosta e o Maio de 1968. Chama ateno
que o autor no explicita em nenhum momento o contedo da ideia do comunismo, mas considera o tema
sob uma mera perspectiva matematizante da luta pela comprovao de uma hiptese.

268
nascer como ideia na Europa, o comunismo nasceu como prtica concreta na
Amrica Latina (DUSSEL, 1994, p. 76):
El perodo de 1524 a 1564 haba sido la "Edad dorada", de una Iglesia
mexicana en tiempos de Carlos V, el Emperador. Conservando las
antiguas tradiciones aztecas -en aquello que no se opona para los
franciscanos, en especial para Pedro de Gante, al cristianismo-, los
franciscanos hablaban las lenguas autctonas, conservaban sus
vestimentas, costumbres, autoridades polticas (como la de los
caciques), etctera. El proyecto "modernizador" parta de la
exterioridad (la que no haba sido destruida por la conquista), para
desde all organizar una comunidad cristiana fuera del influjo
hispnico. Este proyecto -como las futuras "reducciones" franciscanas
en todo el continente, desde San Francisco, Los ngeles, San
Antonio, hasta los Mojos y Chiquitos en Bolivia o en el Paraguay, lo
mismo que las "reducciones" de los jesuitas- era en su esencia un
"proyecto modemizador" utpico. Es decir, partiendo de la Alteridad
del indio, se introduce el cristianismo, la tecnologa europea (uso del
hierro en el arado y otros instrumentos agrcolas y tcnicos, industria
textil, el caballo y otros animales domsticos, escritura alfabtica,
arquitectura avanzada del arco de medio punto, etctera) y los modos
de "polica" (polticos) urbana. Este proyecto lo denominar
Torquemada la Monarqua Indiana. Es decir, era una "Repblica de
Indios", bajo el poder del Emperador, pero culturalmente indgena,
bajo el control paternal de los franciscanos.

Portanto desde o incio da violenta colonizao do mundo da vida dos povos

amerndios, alm do projeto modernizador baseado na violncia e na dominao
destes povos, tambm existiram projetos de modernizao baseados no
convencimento, na evangelizao, na reorganizao das comunidades amerndias a
partir da fuso de seus conhecimentos com as tecnologias do Velho Mundo (que em
sua maioria no era de origem europeia, mas asitica). As principais experincias
nesse sentido se deram nas Misses e Redues jesuticas na Amrica Latina, e,
ainda que por diversos motivos histricos este projeto tenha falhado, a existncia
real de comunidades simtricas de ndios e brancos que viviam em igualdade e
harmonia o que inspirou o nascimento da ideia do comunismo.
Sabemos que os elos histricos para tal afirmao ainda precisam ser
amplamente comprovados, e, no entanto, j podemos trabalhar com uma tal
hiptese a partir da uma anlise propriamente histrica da questo. que os
jesutas foram expulsos da Amrica hispnica na dcada de 1750 pela dinastia dos
Bourbons, que acedeu ao trono na Espanha no incio do sc. XVIII; e tambm foram
expulsos do Brasil pelo Marqus de Pombal, nessa mesma poca. Ao retornar
Europa, muitos jesutas puseram-se a escrever relatos sobre as experincias

269
concretas das Misses latino-americanas, e isso foi o que inspirou o nascimento da
ideia do comunismo, que animou ainda mais o j conturbado processo social e
poltico da Frana pr-revolucionria.
Essas experincias de comunidades simtricas, sem propriedade privada e
com o manejo dos bens comuns a partir das tecnologias trazidas pelos europeus,
ser a base das experincias que ocorrero no incio do sc. XIX na Europa pelos
chamados socialistas utpicos. Essas experincias autogestionrias sero ento
colocadas como possveis alternativas ao modo de produo capitalista, porm,
como demonstrou ENGELS (1979), eram limitadas na medida em que tais
experincias autogestionrias no tinham condies de competir economicamente
com as empresas capitalistas, e acabavam reduzidas sempre a pequenas
experincias inofensivas, sem capacidade real de superar o capitalismo.
O chamado socialismo cientfico, ou o comunismo moderno de MARX e de
ENGELS (1998), no ser uma mera negao do socialismo utpico, mas sim a sua
subsuno dialtica a partir de uma teoria revolucionria, que pe como tarefa
central a luta pelo poder poltico do proletariado, a partir do qual seria possvel a
socializao dos meios de produo, que passariam a ser geridos de forma
autogestionria pelos trabalhadores, sob a direo e planejamento do Estado
proletrio.
Esse seria um momento de transio sociedade sem diviso social do
trabalho, e, portanto sem classes sociais e sem Estado. Ou, na famosa definio de
MARX (2012), uma sociedade de livres produtores associados, em que cada qual
produz conforme as suas capacidades e recebe conforme as suas necessidades.
A ideia do comunismo uma ideia radical, pois questiona no apenas o modo
de produo capitalista, mas todos os sistemas econmicos no-equivalenciais
existentes nos ltimos 5.000 anos (cf. DUSSEL, 2014, p. 57-59). O comunismo ser
o horizonte poltico do MARX definitivo, que j antevia o tema em sua juventude a
partir do conceito de emancipao humana, presente em Sobre a questo judaica,
como j analisamos anteriormente.
Da a relao entre a ideia do comunismo e o tema dos direitos humanos, j
que o comunismo como reino da liberdade seria o momento da plenitude do
exerccio da dignidade humana, do respeito integral aos direitos humanos do sujeito
concreto. por esse motivo que, como lembra Ernst BLOCH, citado por LYRA
FILHO (1999, p. 13), no h direitos humanos sem o fim da explorao, e no h fim

270
da explorao sem o estabelecimento dos direitos humanos.
A ideia de uma sociedade sem classes sociais, sem Estado, sem explorao e
sem opresso a ideia do comunismo. Trata-se da ideia de uma sociedade de
indivduos perfeitos, da realizao efetiva da plenitude humana. Seria fcil traar
uma analogia da ideia do comunismo com as ideias metafsicas das diversas
religies, e isso devido prpria raiz histrica do comunismo, tributria dos relatos
jesutas sobre as comunidades amerndias.
As noes da perfeio divina e da imperfeio humana, presentes nas
diversas religies, levam a diferentes propostas de ao dos seres humanos na
busca do Absoluto. J vimos as influncias que FEUERBACH e SCHELLING tiveram
no pensamento de MARX, e por isso o debate contemporneo sobre os
fundamentos da ideia do comunismo no podem deixar de lado o seu paralelo com
as diferentes religies. A diferena est em que, na perspectiva de MARX, o
comunismo tambm a realizao da religio, momento no qual a busca pela
perfeio humana no se d mais por meio da religio, mas por meio de sua prxis
cotidiana. A vida do ser humano no comunismo j , em si, re-ligiosa (enquanto religao com o Fundamento).
Essas razes histricas do comunismo, bem como a sua origem mtica, no
so sequer suspeitadas pelos autores que buscam hoje propagar essa ideia
revolucionria. Tal resgate nos parece fundamental, no apenas para uma discusso
filosfica, mas para refletir sobre as experincias reais do socialismo do sculo XXI
que se tenta construir hoje, sobretudo na Amrica Latina. Talvez seja isso o que
explique o fato de o comunismo jamais ter avanado na Europa ocidental, e que as
experincias reais tenham ocorrido todas e sempre no mundo perifrico, na Rssia
semi-feudal, no leste europeu ocupado pelos soviticos, na frica descolonial, no
Vietn e na China violentadas pelo colonialismo imperialista, na Amrica Latina
bolivariana e nuestroamericana.
Discutir, no entanto, qual o modelo perfeito, ou como seria essa sociedade
comunista do futuro mera especulao terica. O que nos importa hoje, sobretudo,
ver de que modo essa ideia do comunismo pode contribuir com critrios de
orientao para a prxis de libertao, enquanto processo contnuo de luta pela
emancipao humana que ocorre em todo o mundo.
No consideramos que o comunismo seja um pro-jeto poltico histricoconcreto, um poder-ser que possa ser levado pelo bloco social dos oprimidos para a

271
sua implementao concreta imediata. Na verdade, os pro-jetos histricos de
libertao so programas reais e concretos que, partindo da realidade atual,
estabelecem uma srie de medidas factveis que so orientadas por um dado
postulado. Precisamos diferenciar, portanto, o postulado poltico do pro-jeto poltico
concreto (DUSSEL, 2009, p. 359):
El proyecto polticoconcreto, que por ejemplo puede presentar un
partido poltico para mostrar su plan de accin, es ya una formulacin
estratgica global con intervencin de expertos [] que proponen
con racionalidad medio-fin (razn estratgico-tcnica) objetivos
precisos que se comprometen a realizar en el corto y mediano plazo.

Como ideia de sociedade perfeita, sem propriedade privada, sem diviso

social do trabalho, sem classes e sem Estado, no nos parece que o comunismo
seja um pro-jeto poltico concreto, que se possa propor como programa de ao
poltica concreta. O comunismo , na verdade, uma ideia regulativa, e no uma
etapa humana concreta historicamente necessria. Trata-se de um postulado
poltico, uma ideia regulativa presente entre determinados agentes do campo poltico
que os move a atuar numa dada direo, considerada logicamente possvel, ainda
que seja empiricamente impossvel.
Considerar o comunismo como pro-jeto histrico concreto e empiricamente
aplicvel a curto ou mdio prazo leva a todas as contradies observadas na
experincia sovitica. Com Stalin, o comunismo deixou de ser um postulado
emancipatrio, libertador, para tornar-se uma ideologia encobridora. Nesse sentido,
a experincia cubana muito mais honesta e sensata, pois reconhece o quo longe
est da sociedade perfeita uma pequena ilha atacada sistematicamente pelo maior
Imprio da histria da Humanidade.
Desse modo, o fim do Estado outro exemplo de postulado (DUSSEL, 2011,
p. 55), que leva subjetivao responsvel de suas funes num Estado
democrtico, que vai aproximando gradativamente o representante do representado
(caso do Estado comunal em construo na Venezuela) at chegar perfeita
identidade entre ambos, tornando a representao poltica uma instituio sem
sentido. A confuso entre o postulado poltico e o pro-jeto poltico histrico-concreto
leva construo de programas de ao sem factibilidade poltica, configurando-se
ento como uma ao irresponsvel do ponto de vista poltico.
nesse sentido que, ao tratar a relao entre direitos humanos e comunismo,

272
DOUZINAS (2009) afirma que a realizao do comunismo representaria o fim dos
direitos humanos. No porque o comunismo seja um projeto autoritrio que
pretenda acabar com os direitos humanos, mas porque o comunismo a realizao
plena da emancipao humana, que garante a dignidade humana em toda a sua
plenitude, motivo pelo qual os direitos humanos, como modos de reivindicao e de
luta pela dignidade humana, perderiam o prprio sentido de existncia.
Da mesma forma podemos conceber o tema da extino do Direito
planteada por PACHUKANIS. Como vimos anteriormente, o Direito tem como um de
seus aspectos fundamentais a positividade, que se volta nos sistemas jurdicos
justos produo e reproduo da vida humana com dignidade. Numa sociedade de
sujeitos moralmente perfeitos, ningum ousaria atentar contra essa dignidade,
tornando simplesmente intil a positividade do Direito. Da que tambm a extino
do Direito seja um postulado, logicamente possvel, mas empiricamente impossvel.
O comunismo no , no entanto, uma mera hiptese suscetvel de
falseamento como em BADIOU (2012), que faz uma analogia dessa ideia com as
hipteses matemticas ainda no comprovadas cientificamente. Como postulado
logicamente

possvel,

mas

empiricamente

impossvel

de

se

comprovar,

consideramos que a nica analogia possvel do comunismo com a hiptese

matemtica do infinito: ningum jamais conseguiu ou qui conseguir comprovar a
sua possibilidade emprica, e, no entanto, ambas as noes so logicamente
possveis e socialmente teis para determinados objetivos que queremos alcanar.
Isso no significa que o comunismo seja propriamente uma u-topia, um no
lugar. O fato de ser logicamente possvel demonstra que o comunismo j um
lugar, ainda que no seja possvel como lugar emprico. No possvel ao
navegador alcanar a estrela que orienta sua navegao, e, no entanto, a estrela
est l, tem o seu lugar, e ademais ajuda a orientar a navegao.
Desse modo, aceitamos o comunismo como uma utopia desde o uso
corrente dado a este termo como aquilo que nos faz caminhar, e ademais como
aquilo que nos faz sonhar, imaginar uma nova realidade. O postulado poltico um
elemento fundamental para a prxis de libertao.
Da que no aceitemos, sequer de forma condicional, que os direitos
humanos venham a se colocar como possveis substitutos da narrativa libertadora (e
no meramente emancipatria) do socialismo ou do comunismo, como faz
Boaventura de SOUSA SANTOS (2003 p 429). que, enquanto os direitos humanos

273
so bandeiras de luta concreta dos oprimidos em prol de sua dignidade humana e
que se dirigem construo de uma ordem justa, o comunismo o postulado
poltico da ordem justa em si, como sociedade perfeita, como j dissemos.
Ademais, a ideia do comunismo no se confunde com o pro-jeto poltico
histrico-concreto do socialismo. Ao invs de ser uma fase de transio (o que
demandaria que o comunismo fosse um pro-jeto poltico, um poder-ser
empiricamente factvel), o socialismo na verdade a materializao do postulado do
comunismo enquanto pro-jeto histrico-concreto. Da que o socialismo orientado
pelo postulado do comunismo signifique a construo um pro-jeto de resgate do
comum tal como propuseram recentemente HARDT e NEGRI (2011, p. 278):
[] En un plano puramente conceptual, podramos empezar
definiendo el comunismo del siguiente modo: lo que lo privado es al
capitalismo y lo que lo pblico es al socialismo, el comn lo es al
comunismo.

Se o socialismo do sc. XX deu primazia ao pblico (sobretudo ao estatal), o

socialismo do sc. XXI deve resgatar uma ligao forte com o postulado do
comunismo, o que significa resgatar a ideia do comum, daquilo que no nem
propriamente pblico e nem privado. Nesse sentido, interessante a proposta de
HARDT e NEGRI (2011) de resgate do comum, como resgate de todos aqueles bens
indispensveis produo e reproduo da vida humana, continuamente
apropriados pelo capital privado na atual fase do capitalismo neoliberal
transnacionalizado e financeirizado.
Segundo Franz HINKELAMMERT (2008, p 228), a luta pelo bem comum
configura-se como a sistemtica procura da vida humana, que no se confunde com
o interesse geral do liberalismo. No possvel dizer a priori o que constitui o bem
comum, pois ele vai se revelando a partir das tendncias autodestrutivas do prprio
sistema. Desse modo, segundo o autor, [][e]l bien comn es este proceso en el
cual los valores del bien comn son enfrentados al sistema para interpretarlo,
transformarlo e intervenirlo (HINKELAMMERT, 1998, p. 314).
O comunismo o postulado poltico que se baseia no resgate do bem
comum, e o socialismo o pro-jeto poltico histrico-concreto, de carter estratgico
e ttico, que surge do bloco social dos oprimidos na atual fase do sistema-mundo
moderno-colonial. Esse bem comum ser o produto da afirmao da Exterioridade
de todos os seres humanos oprimidos, negados em sua dignidade humana pela

274
Totalidade sistmica (DUSSEL, 2002a, p. 397):
O projeto no meramente fruto da minha/nossa fantasia, mas est
j escrito negativamente nas necessidades atuais da vtima. Por isso,
seus verdadeiros interesses so finalmente seus interesses
invertidos nas necessidades no cumpridas, e s num articulado
compromisso prtico pode o crtico (filsofo, cientista, experto) chegar
a descobri-los teoricamente.

Trata-se de um pro-jeto poltico concreto que move os oprimidos na luta por

sua libertao, que no mera emancipao, j que no se trata simplesmente de
afirmar-se em sua prpria identidade, mas de afirmar sua liberdade de produzir,
reproduzir e desenvolver sua identidade, sua cultura, seu modo de viver, sua vida
concreta148. Essa a base da ideia de libertao presente em DUSSEL, cuja
posio bastante similar neste ponto de HARDT e NEGRI (2011, p. 333),
conforme vemos abaixo:

La distincin terminolgica entre emancipacin y liberacin tiene aqu

un valor crucial: mientras que la emancipacin lucha por la libertad de
la identidad, la libertad de ser quien verdaderamente eres, la libertad
de autodeterminacin y autotransformacin, la libertad de determinar
lo que puedes devenir.La poltica fijada en la identidad inmoviliza la
produccin de subjetividad; en cambio, la liberacin exige emprender y
hacerse con el control de la produccin de subjetividad, haciendo que
sta siga avanzando.149

A poltica de afirmao da identidade como emancipao no est presente

apenas em movimentos negros, de mulheres, LGBTTT etc., mas encontra-se na
prpria classe operria quando esta busca a mera afirmao de sua identidade de
operrio. As greves so um exemplo disso, pois, a no ser que se convertam em
greves polticas, tendem a apenas afirmar a identidade dos trabalhadores, a partir da
qual se reivindicam direitos laborais, aumento salarial etc. Estas e todas as
demandas pela afirmao da identidade so importantes, mas no se constituem
como polticas de libertao (HARDT e NEGRI, 2011, p. 335).
[] Para que el comunismo revolucionario sea un proyecto no de
emancipacin sino de liberacin no emancipacin del trabajo sino
liberacin respecto al trabajo , debe poner en marcha un proceso de

148

Para um estudo sobre as diferenas entre os conceitos de emancipao e libertao, vide PAZELLO e
MOTTA (2013).
149
Os grifos so dos autores.

275
autotransformacin ms all de la identidad obrera.150

Por isso que, ao invs de negar de forma unilateral as lutas por identidade,
trata-se de subsumi-las numa perspectiva mais ampla, no de mera emancipao,
mas de libertao das diversas identidades oprimidas pelo capitalismo modernocolonial. O comunismo como postulado do bem comum a ideia de um mundo
onde caibam muitos mundos, pois existe liberdade para a construo destes
mundos possveis. neste ponto, e no numa suposta conscincia da classe
operria, que se encontra o ncleo universalista do comunismo.
Trata-se de um verdadeiro encontro de diversos sujeitos dis-tintos, ou mesmo
de distintos aspectos de um mesmo sujeito concreto, como lembra DUSSEL (2002a,
p. 520):
Ao se penetrar, atravs de nveis de complexidade crescente, na
profundidade de cada um destes diversos sujeitos histricos,
encontrar-se-o ligaes com todos os restantes, graas funo de
uma razo tico-material de re-conhecimento e re-sponsabilidade
pelo outro que transversalmente chega universalidade a partir
da diversidade dis-tinta (outra denominao da diferena alm da
Diferena na Identidade). Desta maneira o sujeito feminino (o
gnero) de Rigoberta Mench tambm o sujeito indgena (a etnia),
de cor morena (a raa), em terras devastadas (a questo ecolgica),
sem direitos (excluso jurdica), sem participaona sociedade civil
dominada (o poltico), pobre (o econmico), camponesa (a classe),
analfabeta (a cultura formal), guatemalteca (o pas perifrico) etc.151

Essas diferentes identidades poderiam fazer crer que o pro-jeto socialista de

construo do bem comum a partir do postulado do comunismo levaria produo
de uma lista interminvel de pontos de ao para a construo do bem comum,
abarcando assim as inmeras identidades oprimidas na atual sociedade modernacolonial. No entanto, como veremos no ltimo captulo, os diversos movimentos
sociais latino-americanos logram construir hoje plataformas de lutas unificadas em
torno de um nmero no muito grande de temas, bandeiras e reivindicaes.
Segundo Franois HOUTART (2013), em recente exposio a representantes
de movimentos sociais de todo o continente na Asamblea Continental de los
Movimientos Sociales hacia el ALBA, so 4 (quatro) os elementos essenciais para a
construo de um novo paradigma social baseado no bem comum da humanidade:
(1) reconhecer os direitos da natureza e a responsabilidade humana pela sua
150
151

Os grifos so dos autores.

Os grifos so do autor.

276
destruio; (2) mudar o modelo de produo e consumo favorecendo o valor de uso
em detrimento do valor de troca; (3) intensificar os processos democrticos para
alm dos processos formais; e (4) ressignificar os valores culturais individualistas da
sociedade capitalista.
La combinacin de estos cuatro elementos, que son esenciales para
la construccin de cualquier sociedad, permite la elaboracin de un
nuevo paradigma, poscapitalista, de conjunto (holstico), que no es
una ilusin, porque se apoya sobre millares de experiencias en el
mundo en cada uno de los cuatro ejes y que puede llevar varios
nombres, segn las culturas y las experiencias: Bien Comn de La
Humanidad, Sumak Kawzai, Suma Camaa (Buen Vivir), Socialismo
del Siglo XXI etc.

Estes 4 (quatro) pontos fundamentais para a construo do bem comum esto

sintetizados na proposta do socilogo belga de Declarao Universal do Bem
Comum da Humanidade, construda dentro do Frum Mundial de Alternativas152. A
luta do bloco social dos oprimidos, seja em mbito nacional ou internacional, para
legitimar poltica e juridicamente os valores e princpios afirmados nesta Declarao,
que logra in-validar os valores e princpios atualmente vigentes no contexto da
globalizao neoliberal.
No se trata de uma luta simples, e, no entanto, temos aqui uma luta decisiva,
no apenas para a efetivao dos direitos humanos, mas para a proteo da vida
humana e mesmo da vida em geral no nosso planeta. Aps 5.000 (cinco mil) anos de
sistemas econmicos no-equivalenciais, 500 anos de Modernidade colonial e 200
anos de capitalismo industrial, a humanidade chegou numa situao de no-retorno
em relao aos bens escassos da natureza, motivo pelo qual todo excedente
econmico deve passar a ser gerido de forma comum (DUSSEL, 2014, p. 183).
[] El excedente de propiedad y gestin privada y minoritaria (en el
nivel industrial, comercial y financiero) ir pasando a manos de la
comunidad. El excedente recuperar el sentido de lo comn, de
unbien comn gestionado por toda la comunidad, por las mayoras
hasta ahora empobrecidas. Ser la transicin, que durar quiz todo
el siglo XXI, hacia un sistema futuro equivalencial globalizado, pero
distribuido y consumido como un bien comn. Ser la hegemona de
locomn, alentado y anticipado por relatos mticos crticos ante el
sistema econmico romanoesclavista no-equivalente de hace veinte
siglos [...].

152

Disponvel em: <http://www.sunnet.com.br/home/Noticias/Declaracao-Universal-do-Bem-Comum-da-Terrae-da-Humanidade.html>. Acesso em 15/02/2015.

277
A construo do bem comum significa a superao do capitalismo, da
Modernidade, do

colonialismo

tambm

dos

sistemas econmicos no-

equivalenciais. Esta a complexa tarefa do socialismo do sc. XXI, que no

depende apenas de uma ideia, mas exige uma prxis de libertao. Longe de ser
mero idealismo, como diz Franz HINKELAMMERT (1998), a luta pelo bem comum
hoje o nico realismo possvel, pois os outros realismos esto conduzindo a
humanidade sua auto-extino.
Como guia de orientao luta poltica dos oprimidos por sua dignidade
humana, o postulado do comunismo exige a atuao prtica dos sujeitos concretos,
que vo forjando ao longo dessa prxis uma nova subjetividade, ou, como dizia o
Che GUEVARA (2005, p. 50-55), uma nova moral do homem novo, forjado na luta
com valores comunistas. Nesse ponto, desde a Revoluo Cubana at a Revoluo
bolivariana, passando pelas lutas de libertao nacional na Amrica Central e pelas
insurreies populares na Amrica do Sul, a Amrica Latina representa hoje o
melhor exemplo prtico da luta pelo bem comum, e, apesar dos equvocos sempre
existentes, est em marcha um processo de descolonizao que, esperamos, siga
sua marcha rumo construo de uma nova sociedade.
Essa luta pela descolonizao e pela proteo do bem comum tambm uma
luta por direitos humanos, que nunca foram levados a srio em nosso continente. A
primavera poltica latino-americana permite hoje que sejamos mais ousados, e que
possamos apontar as tarefas da luta poltica a partir das quais os direitos humanos
possam ser finalmente levados a srio em nossa Ptria Grande. Esse ser o tema
do item a seguir.

3.5. Levando os direitos a srio: a luta pelos direitos humanos na Amrica

Latina

Ningum leva mais a srio os direitos do oprimido que o prprio oprimido.

Essa parece ser uma premissa bsica, lgica, e, no entanto no de nenhum modo
observada pelos principais tericos dos direitos ou dos direitos humanos
trabalhados nos cursos jurdicos hoje. O caso de DWORKIN (2002), por exemplo, de
quem tomamos provocativamente o ttulo para o presente item, parece comprovar
isso: como filsofo social-liberal, o autor propugna em sua famosa obra que os

278
direitos civis e polticos sejam levados a srio dentro do contexto dos EUA, mas
nada diz em relao aos DHESCAs nessa sua afamada obra. Ademais, seu ponto
de partida ser sempre sistmico, institucional: DWORKIN jamais assume o papel do
negro discriminado, do ndio oprimido, da mulher mercantilizada, do chicano
explorado; mas se pe sempre no papel do juiz Hrcules, de uma pretensa
racionalidade infinita que busca de forma solipsista a deciso correta para cada
caso concreto153, desde a posio institucional do Poder Judicirio estadunidense.
Toda filosofia, includa a filosofia do Direito, se pretende ser crtica, deve
adotar como fundamento no o ponto de vista do poder, do sistema institudo, mas o
ponto de vista dos seres humanos viventes, sobretudo dos oprimidos pela ordem
vigente154. A partir do momento em que se perde este critrio fundamental, o
pensamento deixa de ser crtico, pois seu fundamento ltimo acabar sendo a
justificao do sistema, da ordem vigente.
Desse modo, ao invs de tratarmos neste item dos critrios institucionais para
que os direitos humanos sejam levados a srio na Amrica Latina, trataremos de
como os povos oprimidos desenvolvem atualmente uma prxis de libertao que
transforma as instituies, para que estas possam finalmente resguardar os direitos
humanos no continente, aps 5 (cinco) sculos de violncia colonial, aps dcadas
de sangrentas ditaduras apoiadas pelo campeo mundial dos direitos humanos (os
EUA de John RAWLS, Ronald DWORKIN e tambm de Lynn HUNT), e aps um
recente perodo de avalanche neoliberal que destruiu os poucos direitos
conquistados pelas lutas populares ao longo do sc. XX.
Nosso objetivo central neste item demonstrar como a prxis poltica de
libertao levou em alguns casos refundao do Estado na Amrica Latina
(SOUSA SANTOS, 2010b), descolonizando e transformando as instituies polticas
e jurdicas vigentes que passaram, a partir de ento, a apresentar resultados muito
mais consistentes no que se refere proteo efetiva dos direitos humanos nestes
pases. Trata-se, portanto de uma oportunidade para vislumbrarmos a aplicao de
alguns conceitos e categorias que trabalhamos ao longo dessa tese, demonstrando
suas relaes com as lutas pela efetividade dos direitos humanos na Amrica Latina.
Em todos os pases que passam atualmente por este processo (sobretudo

153

154

DUSSEL (2009, p. 306-315) ironiza a perspectiva mtica de DWORKIN, sugerindo um melhor nome para
seu juiz: Osris, deus egpcio que tudo via e tudo sabia...
Como temos repetido nessa tese, esse o critrio da filosofia e da cincia social crtica, conforme DUSSEL
(2007c, cap. 22) e HINKELAMMERT (2003b).

279
Bolvia, Equador e Venezuela), o que temos como antecedente histrico uma
situao comum de Estados dependentes, altamente elitizados, corrodos pela
corrupo poltica, e que passaram nos anos 1980/1990 por um perodo de
devastao neoliberal que aprofundou a condio de misria da maioria do povo.
Resgatando os valores e smbolos nacionais desde um ponto de vista
antiimperialista (como diria MARITEGUI, 1980), formulando coletivamente um projeto poltico histrico-concreto de resgate do comum contra a sua privatizao pelas
foras neoliberais, desde o ponto de vista das diversas classes oprimidas tornou-se
possvel constituir um bloco social dos oprimidos, a hiperpotentia poltica, a potencia
plebeia que ser o sujeito revolucionrio histrico-concreto. Essa forma sciohistrica nada tem que ver com as comunidades comunicativas de um HABERMAS
ou um APEL, mas assumem a forma de movimentos sociais que enfrentaram o
aparato repressivo dos Estados neocoloniais por meio de protestos multitudinrios,
ocupao de prdios pblicos, bloqueio de ruas e estradas etc.
Constitudo esse bloco social dos oprimidos, que ps em xeque o bloco
histrico no poder, instaurou-se uma guerra de hegemonia, que no caso recente da
Bolvia teve os seguintes momentos, conforme aponta GARCIA LINERA (2009, p.
504-505):
1. El momento del desvelamiento de la crisis de Estado, que es
cuando el sistema poltico y simblico dominante, que permita hablar
de una tolerancia o hasta acompaamiento moral de los dominados
hacia las clases dominantes, se quiebra parcialmente, dando lugar a
un bloque social polticamente disidente, con capacidad de
movilizacin y expansin territorial de esa disidencia, convertida en
irreductible;
2. De consolidarse esa disidencia como proyecto poltico nacional
imposible de ser incorporado en el orden y discurso dominante, se da
inicio al empate catastrfico, que ya habla de la presencia, no slo de
una fuerza poltica con tal capacidad de movilizacin nacional como
para disputar parcialmente el control territorial del bloque poltico
dominante, sino adems, de la existencia de una propuesta de poder
(programa, liderazgo y organizacin con voluntad de poder estatal),
capaz de desdoblar el imaginario colectivo de la sociedad en dos
estructuras polticas-estatales diferenciadas y antagonizadas;
3. Renovacin o sustitucin radical de elites polticas, mediante la
constitucin gubernamental de un nuevo bloque poltico, que asume
la responsabilidad de convertir las demandas contestatarias en
hechos estatales desde el gobierno;
4. Construccin, reconversin o restitucin conflictiva de un bloque
de poder econmico-poltico-simblico desde o a partir del Estado,

280
buscando ensamblar el ideario de la sociedad movilizada, con la
utilizacin de recursos materiales del o desde el Estado;
5. Punto de bifurcacin o hecho poltico-histrico a partir del cual la
crisis de Estado, la pugna poltica generadora de desorden social
creciente, es resuelta mediante una serie de hechos de fuerza que
consolidan duraderamente un nuevo, o reconstituyen el viejo, sistema
poltico (correlacin de fuerzas parlamentarias, alianzas y
procedimientos de recambio de gobierno), el bloque de poder
dominante (estructura de propiedad y control del excedente), y el
orden simblico del poder estatal (ideas fuerza que guan las
temticas de la vida colectiva de la sociedad).

No caso boliviano, a primeira fase da crise estatal se manifestou a partir de 2000

com a chamada Guerra da gua, que literalmente (e sem trocadilhos) se
configurou como a gota dgua depois de anos de polticas privatizantes e
neoliberais. A organizao popular voltada a reverter uma poltica estatal que
pretendia privatizar a gua na Bolvia fez com que se lograsse no apenas derrocar
tal medida, mas reconstituir ncleos territoriais de um novo bloco nacional-popular.
O segundo momento do empate catastrfico ocorreu em 2003, quando a
expanso dessa hiperpotentia se consuma na constituio de um programa de
transformaes estruturais que, cabea dos movimentos sociais constitudos,
conseguiu se consolidar como vontade de poder estatal mobilizada. Na verdade, tal
momento se constitui mais como a afirmao popular de sua vontade de viver, em
contraposio vontade de poder eurocntrica e dominadora.
O terceiro momento da renovao das elites polticas ocorre com a eleio de
Evo Morales, empossado em janeiro de 2006 como o primeiro presidente indgena
da histria da Bolvia, pas de maioria indgena. A partir de ento, j se inicia o quarto
momento no qual se inicia a construo de um novo bloco de poder econmico e
uma nova ordem de redistribuio dos recursos, que um processo de longo
perodo que ocorre at hoje. Trata-se de um momento no qual, conforme afirma o
prprio GARCA LINERA (2011) em recente entrevista, a poltica se transforma em
economia concentrada.
O quinto momento, chamado ponto de bifurcao, se inicia com a aprovao
do novo texto constitucional redigido pela Assembleia Constituinte (cujos integrantes
eram em sua maioria absoluta do bloco de apoio ao novo presidente), e aprovado
pela populao no referendum de agosto de 2008. A luta passa ento a se instituir
pela aplicao plena dos ditames constitucionais, o que passa a gerar uma srie de
conflitos, inclusive com a ameaa separatista inflada pela elite branca da chamada

281
meia lua, incentivada pelo imperialismo estadunidense, porm contida com
extrema cautela e habilidade pelo presidente Evo Morales.
Um aspecto fundamental para o at agora exitoso processo de
transformao institucional na Bolvia encontra-se na perspectiva do formato da
organizao poltica implementada pela potncia plebia nesse caso. Sem recair nas
perspectivas culturalistas ps-modernas, nem no ceticismo pequeno-burgus em
relao aos sindicatos, partidos e luta institucional no mbito do Estado, os
movimentos sociais conseguiram se articular em torno de um bloco poltico que
realiza tanto a guerra de movimento as partir das lutas multitudinrias e
insurrecionais (caso da guerra da gua em 2000, e da guerra do gs em 2003),
quanto com a guerra de posio viabilizada pela luta institucional canalizada para a
via eleitoral (que se mostrou propcia naquele momento histrico para o bloco dos
oprimidos na Bolvia), conforme GARCA LINERA (2009, p. 445).
Dado que a fora dos movimentos indgenas foi um fator fundamental para a
constituio da potncia plebeia na Bolvia, a reconstruo institucional da potestas
teve necessariamente que atender aos anseios e s aspiraes de libertao dos
povos originrios155. Isto se d, ainda que com uma srie de tenses separatistas
por parte de alguns movimentos indgenas, por meio da consolidao de um Estado
plurinacional, do reconhecimento cultural das diversas naes indgenas (lnguas,
costumes, cosmovises etc.), e a implementao de novas estruturas institucionais
de reconhecimento de autonomias e de pluralismo poltico e jurdico (GARCA
LINERA, 2009, p. 511).
Estamos, por tanto, ante un nuevo sistema poltico, donde se estn
reconfigurando cinco aspectos: las caractersticas clasistas y
culturales del nuevo bloque de poder estatal; las nuevas fuerzas
polticas duraderas en el pas; los nuevos liderazgos generacionales;
la distribucin territorial del poder estatal; y, por supuesto, el nuevo
sistema de ideas antagonizables a corto y a mediano plazo.

Trata-se, portanto, da reconstituio da potestas numa perspectiva que no

mais fetichizada, dominadora, daquele que, nos dizeres do Exrcito Zapatista de
Libertao Nacional (EZLN), manda mandando. Trata-se, isso sim, da constituio
de uma nova potestas baseada no poder obediencial, no mandar obedecendo.
Esse novo desenho institucional no mero calco ou cpia, mas criao
155

Para uma anlise mais aprofundada dessas tenses, vide a tese recentemente defendida por SILVA JUNIOR
(2014).

282
heroica, como diria MARITEGUI (1984). Ao invs de copiar modelos de
Constituies

europeias

ou

dos

EUA

(atividade

preferida

de

certos

constitucionalistas no Brasil), o poder constituinte boliviano baseou-se muito mais na

noo decolonial de bom governo do Tawantinsuyu, proposto no sc. XVI por
Felipe Guaman POMA DE AYALA, indgena que teve contato com a cultura europeia
(MIGNOLO, 2007b). Nesse projeto poltico (ignorado pelo rei espanhol e tambm
pelas elites criollas locais), buscou-se incorporar o mundo indgena e o mundo
cristo, elaborando o conceito intercultural de buen gobierno como materializao do
buen vivir dos povos andinos.
A Constituio plurinacional positivar ento os direitos humanos, vistos no
mais como direitos do indivduo, mas como direitos do sujeito humano concreto,
comunitrio, com suas formas prprias de vida (DUSSEL, 2009, p. 303):
[] Dichos derechos no son mero derechos humanos, derechos
subjetivos o derechos individuales en abstracto, como si el sujeto
pudiera tener derechos autnomos por ser una individualidad
metafsica sustantiva anterior al Estado (en la que consiste la
concepcin liberal). Se tratan, en cambio, de derechos del sujeto
humano que deben ser reconocidos en el campo poltico y por los
sistemas institucionales polticos empricos; y sujeto que, sin nunca
dejar de ser intersubjetivo, es ya siempre miembro perteneciente a
muchos otros campos prcticos externos (al menos con exterioridad
analtica) al mero campo poltico.

No caso da nova Constituio equatoriana, a afirmao da natureza como

sujeito de direito ser um modo ainda mais radical de afirmao dos direitos
humanos, pois sem a natureza a vida humana no possvel, e, ao invs de afirmar
o direito humano ao meio ambiente equilibrado, deu-se um contedo muito mais
profundo e efetivo, pois logrou desconstituir a natureza como mero objeto jurdico,
sobre o qual o ser humano teria prevalncia. Os direitos da natureza so tambm
direitos humanos, pois o ser humano tambm parte da natureza, e ser tambm
detentor destes direitos.
Vemos, portanto, que a luta poltica desenvolvida pelo bloco social dos
oprimidos uma forma muito mais efetiva de fazer com que os direitos humanos
sejam levados a srio nos pases latino-americanos. Ao invs de desenvolver lutas
de forma isolada, que so levadas s instituies polticas e jurdicas vigentes,
dirigidas pelo bloco histrico no poder, a potencia plebeia logrou constituir-se como
bloco contra-hegemnico, passando a trans-formar as instituies existentes e

283
constituir um novo bloco histrico revolucionrio no poder, cujas consequncias para
o tema da efetivao dos direitos humanos saltam aos olhos de qualquer abordagem
minimamente sria: na Bolvia, pas mais pobre da Amrica do Sul, o analfabetismo
foi eliminado em apenas 3 (trs) anos; o direito a educao passou a ser articulado
com o direito cultura, desenvolvendo modelos de educao intercultural bilngue; o
direito aos bens comuns (gua, ar, gs, hidrocarbonetos etc.) est sendo
restabelecido; o direito ao trabalho e o direito a terra tem sido implementados a partir
de polticas pblicas progressivas; o direito ao meio ambiente equilibrado vem sendo
promovido, ainda que com momentos de tenso em face da necessidade de garantir
o desenvolvimento econmico, que a base para a garantia de muitos outros
direitos.
por tudo isso que afirmamos que, antes de ser uma luta jurdica ou intrasistmica, a luta pelos direitos humanos acima de tudo uma luta poltica, pela
trans-formao do sistema vigente. A mera luta intra-sistmica no pode ter sria
pretenso de factibilidade se no estiver articulada com a luta pela trans-formao
das instituies existentes. Mais que canalizar as lutas populares para o seu mero
reconhecimento pelas instituies vigentes, os defensores de direitos humanos
devem direcion-las ao re-conhecimento por parte de outras organizaes
populares.
Nesses momentos, que devem ser estimulados e mesmo organizados pelos
assessores populares, pelos defensores de direitos humanos etc., as diferentes
comunidades crticas de vtimas logram se articular, e desde suas diferentes
reivindicaes comeam a materializar um pro-jeto poltico conjunto, que contempla
estas e outras reivindicaes de outros movimentos sociais. A luta para que os
direitos humanos sejam levados a srio , portanto, uma luta voltada especialmente
para a constituio do bloco social dos oprimidos, a partir do qual no s as
presses sobre as instituies sistmicas se tornam mais fortes, como se abre a
possibilidade real da trans-formao radical dessas instituies.
Afora isso, o que resta so iluses em relao a uma milagrosa mudana de
postura das instituies vigentes, como se no fossem elas as responsveis pela
perpetuao sistmica da explorao, das opresses e das desigualdades durante
tantos sculos. Por melhor que seja a formao tcnica do defensor ou da defensora
de direitos humanos, sem a presena de uma forte presso social sobre as
instituies vigentes, estas jamais concederiam espaos para conquistas reais por

284
parte dos oprimidos.
A partir dessa constatao, trataremos em nosso captulo final de uma nova
iniciativa que comea a se formar, e que rene diversos movimentos sociais de
praticamente todos os pases latino-americanos, que, em suas articulaes,
comeam a constituio de um bloco latino-americano dos oprimidos, com
possibilidades concretas de se tornar um relevante ator poltico e social no processo
de re-inveno dos direitos humanos na Amrica Latina. Trata-se da Articulao de
Movimentos Sociais hacia el ALBA.

285
CAPTULO 4 A COMUNIDADE LATINO-AMERICANA CRTICA DE VTIMAS E
SEU PROJETO POLTICO: MOVIMENTOS SOCIAIS HACIA EL ALBA

Como afirmamos ao longo deste trabalho, a Amrica Latina hoje a

vanguarda mundial das lutas contra o imperialismo e o neoliberalismo, e tambm a
regio onde as experincias concretas mais radicais esto sendo postas em prtica
para a tentativa de construo de uma sociedade socialista. Nesse sentido, a
formulao mais clara em termos continentais desse pro-jeto poltico histrico
concreto encontra-se hoje na Aliana Bolivariana para os povos de Nuestra Amrica
(ALBA).
Idealizada pelos comandantes Fidel Castro Ruz e Hugo Chvez Frias, lderes
mximos das duas maiores experincias atuais na Amrica Latina de construo de
um socialismo latino-americano (Cuba e Venezuela), a ALBA surgiu em primeiro
lugar como uma reao ao projeto neoliberal da rea de Livre Comrcio das
Amricas (ALCA), que vinha sendo gestada pelos EUA com o apoio das classes
dominantes dependentes em vrios pases latino-americanos. Esse carter reativo
o que explica a primeira denominao da ALBA, criada originalmente como
Alternativa Bolivariana para las Amricas (JAUA, 2013, p. 15):

El ALBA naci en una madrugada en la Isla Margarita en Venezuela,

en una larga conversacin entre Fidel y el comandante Chvez. Era
diciembre del ao 2001, exactamente en el comienzo de la
conspiracin que culmin con el golpe de Estado contra el
comandante Chvez de abril del ao 2002. Y el presidente Chvez
le plante al comandante Fidel la idea de conformar una propuesta
alternativa al ALCA (o sea, el rea de Libre Comercio de las
Amricas); que no bastaba con que los pueblos de Amrica Latina y
los movimientos sociales se mantuviesen en una consigna de decir
solamente NO al ALCA, sino que haba que proponer una
alternativa.
.

A ALBA surgiu, portanto, como um contraponto geopoltico influncia

estadunidense na Amrica Latina, e foi uma iniciativa decisiva para a derrota
definitiva da ALCA em 2005, por ocasio da Cumbre de las Amricas reunida em
Mar del Plata (Argentina). Desde ento, o que se tem visto na Amrica Latina uma
verdadeira guerra de hegemonia em termos geopolticos, polarizada de um lado
pelos EUA, que passaram a firmar Tratados de Livre-Comrcio (TLC) bilaterais com
pases que hoje se so denominados como integrantes da Aliana do Pacfico
(Mxico, Colmbia, Peru, Chile e alguns pases centroamericanos); e de outro lado

286
pelos pases vinculados ALBA-TCP156, que busca criar mediaes institucionais
para a articulao entre os pases em processo de rompimento com o imperialismo,
ao mesmo tempo em que se apresenta como um pro-jeto poltico concreto de
integrao latino-americana, no mais sob o estrito ponto de vista comercial, mas
como verdadeira integrao social, cultural, poltica, e tambm econmica e at
mesmo militar157.
Ainda que tenha nascido e se desenvolvido, sobretudo na Venezuela, a ALBA
no pode ser considerada um projeto restrito a este pas. O fato de trazer como
cone simblico o libertador Simon Bolvar um exemplo que demonstra se tratar de
um projeto autenticamente latino-americano, j que era precisamente essa a
proposta bolivariana de constituio da Ptria Grande. Prova disso que, at o
presente momento, outros 6 (seis) pases latino-americanos j aderiram ALBATCP158 e s suas diversas iniciativas concretas, como o Banco da ALBA159, a criao
do Sistema Unitrio de Compensacin Regional de Pagos (SUCRE)160 etc. Alm
disso, muitos outros pases participam da iniciativa bolivariana da PETROCARIBE,
que se constitui num acordo de cooperao energtica entre Venezuela e diversos
pases centro-americanos e caribenhos161.
Considerando o potencial insurgente da ALBA, o presidente Chvez
vislumbrou a importncia de que seus verdadeiros protagonistas no fossem os
governos, mas sim os povos latino-americanos. Desse modo, props em 2006 o
incio de um dilogo com movimentos populares de diversos pases latinoamericanos, inclusive daqueles que no so integrantes da ALBA-TCP, como
Argentina, Brasil, Chile, Colmbia, Mxico, Peru etc. Dessa aproximao surgiu a
Articulao Continental de Movimentos Sociais hacia el ALBA, que oficializou sua
inteno de constituir-se como organizao continental de movimentos sociais a
partir da Carta de Belm (ALBA MOVIMIENTOS SOCIALES, 2009), em pleno Frum
156

Alternativa Bolivariana para las Amricas Tratado de Comrcio de los Pueblos. Trata-se do tratado
internacional que configura o aspecto institucional da ALBA, sendo composto de um conselho econmico,
um conselho poltico, um conselho social, e um conselho de movimentos sociais. Para mais informaes,
vide: <http://alba-tcp.org/>. Acesso em 18.02.2015.
157
Vide nesse sentido os diversos artigos que analisam a ALBA reunidos por LEON (2013).
158
Alm de Venezuela e Cuba, integram a ALBA-TCP a Bolvia, o Equador, a Nicargua, Dominica, So Vicente
e Granadinas, Antgua e Barbuda, e So Vicente e Granadinas.
159
Instituio financeira voltada ao financiamento de projetos de desenvolvimento econmico, tecnolgico,
social, cultural e ambiental dos pases da ALBA-TCP. Para mais informaes, vide:
<http://www.bancodelalba.org/>. Acesso em 18.02.2015.
160
Trata-se de um novo meio de pagamento para relaes comerciais entre os pases da ALBA-TCP, que vo
gradualmente reduzindo a dependncia do dlar estadunidense. Para mais informaes, vide:
<http://www.sucrealba.org/>. Acesso em 18.02.2015.
161
Para mais informaes, vide: <www.petrocaribe.org>. Acesso em 20.02.2015.

287
Social Mundial de 2009.
Desde ento, e at maio de 2013, passou-se a um paciente processo de
mobilizao de contatos, apresentao da proposta, e re-unio de centenas de
movimentos sociais de toda Amrica Latina, que culminou na 1 Assembleia
Continental dos Movimentos Sociais hacia el ALBA Hugo Chvez Frias, nome
dado em homenagem ao grande idealizador e propulsor do pro-jeto ALBA, morto
em fevereiro de 2013. A partir de ento, a ALBA deixou definitivamente de ser um
projeto de um determinado lder poltico para tornar-se o pro-jeto poltico popular
latino-americano, cujo sujeito histrico o povo nuestroamericano.
Pelos motivos que apresentaremos ao longo deste captulo, consideramos
essa articulao como o incio da formao de uma comunidade crtica latinoamericana de vtimas, que, ao articular-se em torno de um pro-jeto poltico
continental, lana-se no campo poltico para a disputa de hegemonia entre diferentes
projetos de sociedade, e tambm para o desenvolvimento de lutas contrahegemnicas por direitos humanos. Portanto, toda nossa construo terica
configurada nos captulos anteriores ser submetida agora ao crivo da prxis
insurgente dos movimentos sociais bolivarianos, com os quais pretendemos
contribuir no apenas sob uma perspectiva terica, mas tambm prtico-poltica.
Para conhecer melhor essa articulao continental, tivemos a oportunidade de
participar como observador da 1 Assembleia Continental, em maio de 2013,
ocorrida na Escola Nacional Florestan Fernandes, do MST162, localizada no
municpio de Guararema-SP. Tambm fizemos entrevistas informais com militantes
que constroem hoje essa iniciativa insurgente no Mxico e em 9 (nove) pases sulamericanos (Colmbia, Venezuela, Equador, Peru, Bolvia, Chile, Argentina, Uruguai
e Brasil), alm de acompanharmos de forma contnua o stio eletrnico da
articulao163. Tnhamos ainda o intuito de realizar entrevistas com militantes de
pases centro-americanos e caribenhos, no entanto a falta de condies objetivas
nos impediu de cumprir com esse objetivo.
Essa parte emprica de nossa pesquisa no teve, no entanto, o objetivo de
produzir dados quantitativos ou qualitativos a serem apresentados na presente tese,
mas sim o intuito mais singelo de nos permitir uma maior compreenso (i) sobre a
conjuntura social e poltica distinta de cada um destes pases (questo fundamental
para o tema do ascenso e descenso dos movimentos sociais, como pudemos
162
163

Movimento de Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais Sem-Terra.

Disponvel em: <http://www.albamovimientos.org/>. Acesso em 19.02.2015.

288
perceber); (ii) sobre as caractersticas das organizaes que participam da iniciativa
em cada pas; e (iii) sobre as dificuldades e os desafios para a construo dessa
articulao continental.
Esse intuito de auto-esclarecimento sobre aspectos to amplos e complexos,
que tantas dificuldades e perplexidades trazem s cincias sociais, nos levou a optar
por no adotar qualquer tipo de questionrio ou roteiro para a realizao das
entrevistas, que foram na verdade verdadeiros dilogos entre militantes sobre cada
um destes 3 (trs) assuntos abordados, e eventualmente tambm sobre outros
temas que surgiam ao longo dessas conversas. Um perodo de 9 (nove) meses de
profundo aprendizado com militantes (estes semeadores e semeadoras da liberdade
e da independncia latino-americana) e tambm com intelectuais orgnicos164 (que
buscam contribuir com a militncia produzindo conhecimento e anlises crticas),
intercalados com aulas, palestras e seminrios na Universidad Nacional Autnoma
de Mxico (UNAM)165 e na Universidad Autnoma de La Ciudad de Mxico
(UACM)166, onde alm do mais tnhamos reunies de orientao e animados
debates com seu reitor pr-tempore, o Prof. Dr. Enrique DUSSEL.
Tampouco procedemos gravao de nossas conversas, pois desde o incio
foi possvel perceber que essa prtica gerava uma certa inibio por parte dos
militantes, dificultando assim o nosso objetivo central que era constituir uma relao
de confiana, base para qualquer dilogo verdadeiro. Se por um lado perdemos uma
fonte riqussima de material para anlises nesta tese e em trabalhos futuros; por
outro pudemos efetivamente dialogar criticamente, e no apenas entrevistar
pessoas.
O que pretendemos fazer no presente captulo ento seguir com este
dilogo, no no sentido de apresentar informaes sobre os militantes e suas
organizaes para que sejam validadas; mas no sentido de propor um
aprofundamento desse dilogo crtico, no qual os saberes sistematizados da teoria
crtica buscam dialogar com os saberes da prtica militante. Essa proposta de
164

165

166

Tivemos a sorte e a oportunidade de dialogar em Quito com o socilogo cristo-marxista belga Franois
Houtart, que entre outras tantas coisas conhecido como professor de Camilo Torres (o padre-guerrilheiro
do Ejrcito de Liberacin Nacional colombiano ELN); e tambm a possibilidade de realizar uma entrevista
em Buenos Aires com o politlogo marxista argentino Atlio A. BORN (2014).
Pudemos participar como ouvinte das disciplinas ministradas pelo cura e professor. Miguel Concha Malo,
uma das maiores referncias tericas e prticas no Mxico no que se refere ao tema dos direitos humanos; e
tambm da professora Ana Esther Cecea em parceria com o professor Raul Ornelas, que estudam h muitos
anos a formao do bloco imperialista como sujeito hegemnico que domina econmica, ideolgica e
territorialmente a Amrica Latina.
Na UACM pudemos assistir ao vivo s aulas tambm transmitidas pela internet pelo professor Enrique
Dussel, sobre suas recentes 16 teses de economia poltica, publicadas em DUSSEL (2014).

289
aprofundamento do dilogo tem como tema a prpria articulao continental,
pretendendo refletir sobre os desafios para a construo de uma coalizo latinoamericana de movimentos sociais bolivarianos, o que faremos luz de um artigo
que nos foi profundamente impactante de autoria de Andr GUNDER FRANK e
Marta FUENTES (1989), ao qual tivemos acesso apenas no final de nossas
pesquisas, e do qual partimos para nossa proposta de dilogo crtico neste captulo.

4.1. As Dez teses acerca dos movimentos sociais de GUNDER FRANK e

FUENTES

Publicada originalmente na Revista Mexicana de Sociologia em 1989, o artigo

de GUNDER FRANK e FUENTES foi rapidamente traduzido e publicado no Brasil
pelo peridico Lua Nova, em junho de 1989. Ainda que os autores no explicitem
esse intuito, trata-se de uma proposta de interpretao crtica sobre os movimentos
sociais que buscava superar o culturalismo eurocntrico e ps-moderno presente na
teoria dos chamados novos movimentos sociais, que j tivemos a oportunidade de
criticar brevemente na presente tese.
Exporemos no presente item, de modo bastante sucinto, o resumo dessas
teses apresentado pelos prprios autores ao incio desse importante e desconhecido
artigo (GUNDER FRANK e FUENTES, 1989, p. 19-20), para que possamos, nos
itens seguintes, propor um diogo crtico com a militncia tomando tais teses como
ponto de partida:
1.
Os novos movimentos sociais" no so novos, ainda que
tenham algumas caractersticas novas; e os movimentos sociais
clssicos so relativamente novos e provavelmente temporrios.

A primeira tese dos autores j refuta de incio a idia de que os novos

movimentos sociais sejam novos, e que os considerados velhos movimentos
sociais (ou movimentos sociais tradicionais) sejam necessariamente antigos. Na
verdade, os autores mostram como ao longo dos sculos e em diversas civilizaes
houve movimentos de mulheres, negros, camponeses, jovens, de defesa da paz e
tambm do meio ambiente, que seriam hoje os chamados novos movimentos
sociais. J movimentos clssicos, como o movimento sindical, so na verdade
muito mais recentes e localizados que os primeiros, e provavelmente fazem parte de

290
um curto perodo de intensa industrializao e de revolues tcnico-cientficas, mas
que j demonstram claros sinais de esgotamento civilizatrio.

2.
Os movimentos sociais demonstram muita variedade e
mutabilidade, mas tem em comum a mobilizao individual baseada
num sentimento de moralidade e (in)justia e num poder social
baseado na mobilizao social contra as privaes (excluses) e
pela sobrevivncia e identidade.

Coerente com o que havamos denominado no captulo 2 como o impulso

tico a partir de SEGATO (2006), e com toda a questo tica que envolve a
formao das comunidades crticas de vtimas segundo DUSSEL (2002a), vemos
aqui a idia de que os movimentos sociais so mobilizados por um sentimento de
injustia, pela formao de novos valores crticos que lutam para in-validar os
valores morais e os sistemas vigentes.
Comentaremos nos prximos itens deste captulo sobre o outro aspecto que
vemos nessa segunda tese, referente mutabilidade e variedade dos movimentos
sociais, e os desafios que essas caractersticas trazem formao de uma coalizo
continental de movimentos sociais.

3.
A fora e importncia dos movimentos sociais cclica e
relacionada a longos ciclos polticos, econmicos e (talvez
associados a estes) ideolgicos. Quando mudam as condies que
do origem aos movimentos sociais (a raiz das aes destes
movimentos e/ou, com mais frequncia, devido transformao das
circunstncias), estes tendem a desaparecer.

Essa talvez seja uma das mais importantes teses que deveremos discutir no
plano da articulao continental com a qual dialogamos. Nessa terceira tese, os
autores chegam a mencionar a possibilidade de construo de uma teoria das
ondas longas dos movimentos sociais, o que passou a fazer parte das anlises de
conjuntura dos prprios militantes a partir dos conceitos de ascenso e descenso das
lutas de massas, como veremos nos prximos itens.
4.
importante diferenciar a composio de classe dos
movimentos sociais, que no Ocidente so predominantemente
movimentos de classe mdia, de classe popular no Sul e uma mescla
de ambos no Leste.

Aqui, os autores apresentam uma leitura que definitivamente supera o

291
culturalismo da teoria eurocntrica dos novos movimentos sociais, na verdade
subsumindo-a ao reconhecer que, se no Ocidente (i.e., nos pases capitalistas
desenvolvidos) estes movimentos sociais so, sobretudo, de classe mdia e com
demandas mais relacionadas cultura e afirmao identitria; no Sul (i.e., nos
pases capitalistas dependentes e subdesenvolvidos), estas organizaes so de
fato populares, compostas pelas classes populares. Ao mesmo tempo, no Leste
(i.e., nos pases socialistas at o fim da URSS) esta composio de classe dos
movimentos sociais era mista, ao menos ao tempo do artigo (quando o campo
socialista ainda existia).
Comentaremos neste captulo sobre a composio de classe da articulao
continental com a qual dialogamos, que nos parece confirmar a quarta tese dos
autores.

5.
H muitos tipos de movimentos sociais. A maioria destes busca
mais a autonomia do que o poder estatal; e os que buscam o poder
estatal tendem a negar sua natureza de movimentos sociais.

A quinta tese dos autores um posicionamento crtico fundamental para o

debate sobre a atuao dos movimentos sociais no campo poltico, tal como
havamos buscado teorizar no captulo anterior. Dedicaremos um espao privilegiado
a essa discusso nos prximos itens.

6.
Embora a maioria dos movimentos sociais seja mais defensiva
que ofensiva e tenda a ser transitria, so agentes importantes (hoje
em dia e no futuro talvez os mais importantes) de transformao
social.

Aqui vemos algumas categorizaes dos movimentos sociais propostas pelos

autores: ofensivos/defensivos, progressivos/regressivos/escapistas etc. Discutiremos
luz desta sexta tese sobre dois aspectos fundamentais: as caractersticas das
organizaes que integram a articulao continental; e de que modo sua prxis
militante contribui e pode contribuir ainda mais para a transformao da sociedade.

7.
Os movimentos sociais aparecem como os agentes e os
reinterpretes de um desligamento do capitalismo contemporneo e
da transio para o socialismo.

A stima tese constitui-se como uma aposta nos movimentos sociais como

292
sujeitos coletivos fundamentais para o perodo de transio do capitalismo ao
socialismo. Retomaremos nos prximos itens esta tese para discutir o papel dos
movimentos sociais bolivarianos no processo de formao de uma nova
subjetividade crtico-transformadora, configurada politicamente como bloco social
latino-americano dos oprimidos, que emerge nos campos poltico e jurdico para a
transformao das instituies vigentes e para a re-inveno dos direitos humanos.

8.
provvel que alguns movimentos sociais tenham uma
militncia em comum, ou que sejam mais compatveis entre si e
permitam formar coalizes com outros. Tambm existem movimentos
que tm conflitos e competem entre si. Pode ser til investigar estas
relaes.

A oitava tese trata de um dos maiores desafios para o fortalecimento da ALBA

Movimentos Sociais hoje, que se refere ao fato de tratar-se de uma coalizo
continental de organizaes populares bastante heterogneas, mas que tm em
comum a unidade em torno do pro-jeto bolivariano. Discutiremos a partir desta tese
os desafios que uma articulao to ampla enseja, sugerindo modos pelos quais
certos fatores de possvel conflito entre diferentes organizaes podem ser tomados,
pelo contrrio, como potencialidades para uma militncia comum, com efeitos
concretos no fortalecimento das lutas conjuntas.

9.
De qualquer modo, dado que os movimentos sociais, assim
como o teatro de rua, escrevem seus prprios argumentos (roteiros)
se que os tm medida que avanam, qualquer receita de
agendas ou estratgias, para no falar de tticas, por parte de
pessoas alheias a eles para no mencionar os intelectuais
provavelmente ser, no melhor dos casos, irrelevante, e
contraproducente, no pior dos casos.

A nona tese se coloca mais como uma advertncia nossa proposta de

reflexo terica. Da que, como dissemos, nosso intuito aqui no o de validar
dados ou de oferecer receitas ou estratgias, mas de propor um dilogo crtico com
a militncia sobre os desafios para a construo da articulao continental.

10. Concluindo, os movimentos sociais de agora servem para

ampliar, aprofundar e at mesmo para redefinir a democracia
tradicional do Estado poltico e a democracia econmica para uma
democracia civil numa sociedade civil.

Por fim, a ltima tese sacramenta a aposta dos autores nos movimentos

293
sociais como sujeitos coletivos que transformam a sociedade e o Estado modernocolonial, que passariam de um Estado poltico sob uma democracia econmica para
uma democracia civil mais alm do Estado, a partir de uma sociedade civil como
modo de integrao social que vai alm da mera integrao econmica.
Trata-se, portanto, da idia de que a transio ao socialismo significa um
fortalecimento

da

sociedade

contra

Estado,

contrariando

assim

estadocentrismo presente no socialismo do sc. XX. O socialismo do sc. XXI h

de transformar as instituies polticas vigentes, restaurando nelas o poder
obediencial a partir da construo do poder popular no plano da prpria sociedade
civil.
Aps situarmos de forma resumida as teses crticas de GUNDER FRANK e
FUENTES, passaremos a analis-las agora a partir da criao de uma coalizo
latino-americana de movimentos sociais bolivarianos: a ALBA Movimentos Sociais.

4.2. ALBA Movimentos Sociais como consenso crtico e latino-americano das

vtimas

A Declarao final da 1 Assembleia Continental dos Movimentos Sociais

hacia el ALBA inicia assim (ALBA MOVIMIENTOS SOCIALES, 2013b):
Del 16 al 20 de mayo, en la Escuela Nacional Florestan Fernandes,
municipio de Guararema, estado de So Paulo, Brasil; nos hemos
encontrado ms de 200 delegadas y delegados de movimientos de
mujeres, campesinos, urbanos, indgenas, estudiantes, jvenes,
sindicatos y organizaciones agroecolgicas de 22 pases, para
constituir la I Asamblea Continental de los Movimientos Sociales hacia
el ALBA.

Como dissemos ao incio deste captulo, a 1 Assembleia Continental foi o

resultado de um largo processo histrico de articulao entre diferentes movimentos
sociais da maioria dos pases latino-americanos. O carter plural da articulao, em
termos dos tipos de movimentos sociais que participam da iniciativa e da quantidade
de pases participantes, um aspecto manifestado logo ao incio do documento: so
movimentos

de

mulheres,

camponeses,

indgenas,

estudantes,

jovens,

trabalhadores, moradores etc. de 22 pases de Nuestra Amrica, que se configuram,

cada um deles, como uma comunidade crtica de vtimas. Essa coalizo continental
de movimentos sociais passa ento a formar uma comunidade latino-americana de

294
vtimas.
Analisemos ento, nos subitens a seguir, cada um dos aspectos que
permeiam a formao desse consenso crtico e latino-americano das vtimas,
dialogando com alguns desdobramentos das dez teses de GUNDER FRANK e
FUENTES (1989).

4.2.1. A composio de classe dos movimentos sociais

Conforme havamos antecipado, a quarta tese de GUNDER FRANK e
FUENTES (1989, p. 31-34) trata das diferentes composies de classe dos
movimentos sociais em diferentes partes do mundo. No caso da Amrica Latina, a
posio dos autores de que os movimentos sociais (sejam eles novos ou
velhos, conforme a denominao eurocntrica tradicional) tm um recorte de
classe essencialmente popular, o que significa que renem primordialmente o
proletariado e o subproletariado, alm do campesinato e dos pobres em geral, que
conformaro a base dessas organizaes.
Desse modo, longe de se aplicar a tese de uma suposta sociedade psindustrial na qual haveria a superao da luta de classes, na verdade, na Amrica
Latina e em todo o chamado Terceiro Mundo, o que se v pelo contrrio o
acirramento das lutas de classes, que acontecem tanto por meio dos movimentos
sociais clssicos (sindicais, operrios) como dos novos movimentos sociais.
Nesse sentido, vale a pena a transcrio do seguinte trecho do artigo de GUNDER
FRANK e FUENTES (1989, p. 32-33):
Em outras palavras, a luta de classes, em grande parte do Terceiro
Mundo, continua e at se intensifica, mas toma a forma ou se
expressa por meio de muitos movimentos sociais, alm da forma
clssica de fora de trabalho (sindical) versus capital e seu
Estado. Estes movimentos sociais e organizaes populares
representam outros instrumentos e expresses da luta das
populaes contra a explorao e a opresso e por sua
sobrevivncia e identidade, dentro de uma sociedade complexa e
dependente em que estes movimentos constituem esforos e
instrumentos de potencializao democrtica. No Terceiro Mundo, a
regio, a localidade, a residncia, a ocupao, a estratificao, a
raa, a cor, a etnicidade, a linguagem, a religio etc., de forma
individual e em combinaes complexas, so elementos de
dominao e libertao. Os movimentos sociais e a luta de classes
que, inevitavelmente, estes expressam, tambm devem refletir esta
estrutura e este processo econmico, poltico, social e cultural
complexo

295
O advento das sociedades complexas, no apenas no centro, mas tambm na
periferia, traz novos desafios para a anlise dos conflitos sociais, e, no entanto, no
leva os autores a afirmar o fim da luta de classes ou dos movimentos sociais
tradicionais. Na verdade, estes movimentos ganham fora ao mesmo tempo em
que outros formatos de movimentos sociais tambm se desenvolvem, inclusive por
vezes com uma militncia em comum, como veremos posteriormente.
Como afirmam os autores, as lutas desses movimentos sociais nos pases
dependentes tende a se voltar mais ao atendimento de necessidades materiais
(relacionadas produo e reproduo material da vida concreta), enquanto nos
pases capitalistas desenvolvidos essas lutas so mais voltadas ampliao dos
espaos de participao poltica, ou seja, ampliao dos sistemas democrticos,
dos critrios formais do campo poltico.
Essa diferena se deve situao de vida dos povos em cada um destes
pases, sendo que, conforme demonstra a teoria marxista da dependncia, a
condio material mais confortvel da classe trabalhadora nos pases desenvolvidos
ocorre, sobretudo, em virtude da superexplorao dos trabalhadores das sociedades
perifricas e dependentes. No toa, portanto, vemos que na Amrica Latina a
maior parte da militncia dos movimentos sociais est voltada luta por melhores
condies de vida, sem desconsiderar a presena crescente de reivindicaes de
carter identitrio, que so afirmadas em muitas situaes de modo concomitante s
lutas materiais.
Como pudemos perceber em nossos dilogos com a militncia e tambm em
nossas observaes durante a 1 Assembleia Continental, os movimentos sociais
que compem a articulao continental tm majoritariamente a caracterstica de lutar
por reivindicaes de carter popular, relacionadas a questes referentes s
necessidades materiais do povo (no sentido que havamos visto no captulo 3).
Vemos assim diversos movimentos camponeses participando da articulao, alm
de uma presena crescente de organizaes sindicais, movimentos indgenas, de
luta por moradia etc.
Tambm percebemos uma forte presena de movimentos de mulheres, de
estudantes e de jovens, cujas pautas consideradas identitrias esto na verdade
tambm relacionadas com necessidades materiais, confirmando, portanto a tese 4
de GUNDER FRANK e FUENTES (1989), que afirmam o carter popular dos
movimentos na Amrica Latina. Desse modo, os movimentos de estudantes no

296
lutam apenas por temas relacionados participao poltica e produo cultural,
mas tambm lutam por assistncia estudantil, contra a precarizao do trabalho do
jovem, por melhores condies nas instituies de ensino nos diversos nveis, contra
a privatizao do conhecimento etc. Tambm os movimentos feministas lutam por
melhores condies de trabalho e remunerao para as mulheres, por acesso a
polticas de proteo e assistncia social etc.
Parece-nos que o grande desafio da ALBA Movimentos Sociais para o
prximo perodo refere-se ampliao da participao de mais movimentos
populares de massa em cada um dos captulos nacionais da articulao. que, se
de fato h a presena de organizaes de massa importantes como a Via
Campesina, organizaes sindicais da Argentina e da Venezuela, movimentos
indgenas-campesinos da Bolvia ou de estudantes chilenos, ao mesmo tempo ainda
h que avanar para trazer a participao de outros setores do movimento sindical,
criar espaos para dialogar com movimentos de luta por moradia, movimentos de
associaes de bairro, de cultura popular, de comunicadores populares etc.

4.2.2. A construo de uma subjetividade coletiva

Os movimentos sociais constituem-se como sujeitos coletivos, que formam

uma subjetividade prpria a partir da identificao intersubjetiva de pautas comuns
de reivindicao e de luta. As condies materiais de vida dos sujeitos influenciam
ento de forma direta a composio de classe dos movimentos sociais em cada
pas, em cada regio e em cada local considerado.
Desse modo, podemos dizer a ttulo de exemplo que, tendencialmente (e no
necessariamente), em situaes nas quais a concentrao da propriedade da terra
maior, aumentam as possibilidades de formao, organizao e fortalecimento de
movimentos camponeses. A mesma correlao (tendencial, repitamos) poderia ser
ento estabelecida entre o machismo e os movimentos feministas; o racismo e os
movimentos negros; os projetos pblicos ou privados de desenvolvimento e os
movimentos indgenas e ambientalistas etc.
Falamos de uma tendncia porque, em realidade, tais exemplos refletem
situaes reais de completo desequilbrio entre as diferentes foras sociais em
questo, e de fato construir movimentos sociais em situaes to adversas na
verdade muito mais difcil e at mesmo perigoso. Ainda assim, vislumbramos essa

297
tendncia em virtude de uma caracterstica prpria dos movimentos sociais,
identificada na segunda tese de GUNDER FRANK e FUENTES, (1989, p. 25-26):

Variados como so e tm sido estes movimentos sociais, se eles tm

algumas caractersticas em comum so as de compartilhar a fora da
moralidade e um sentido de (in)justia na mobilizao individual e no
poder da mobilizao social no desenvolvimento de sua fora social.
O pertencimento individual ou a participao e motivao em toda
classe de movimento social possui um forte componente moral e
uma preocupao defensiva com a justia na ordem social mundial.
Podemos dizer, ento, que os movimentos sociais mobilizam seus
membros de forma defensiva/ofensiva contra uma injustia percebida
a partir de um sentido moral compartilhado [...]. A moralidade e a
justia/injustia, tanto no passado como no presente, foram as foras
motivacionais e sustentadoras dos movimentos sociais, talvez num
maior grau que a privao da subsistncia e/ou a identidade,
produtos da explorao e da opresso por meio da qual a moralidade
e a (in)justia se manifestam. No entanto, esta moralidade e esta
preocupao com a (in)justia esto referidas primordialmente a
ns, e o grupo social percebido como ns foi e continua sendo
muito varivel, como entre a famlia, tribo, aldeia, grupo tnico,
nao, pas, Primeiro, Segundo ou Terceiro Mundo, a humanidade
etc., e gnero, classe, estratificao, casta, raa e outros
agrupamentos ou combinaes destas. O que nos mobiliza esta
privao/opresso/injustia com respeito a ns, dequalquer forma
que ns nos definamos ou nos percebamos. Ento, cada
movimento social serve no s para lutar contra a privao, mas, ao
faz-lo, tambm (re)afirma a identidade das pessoas ativas no
movimento e talvez tambm a daqueles ns pelos quais o
movimento atua. Estes movimentos sociais, portanto, longe de serem
novos, caracterizam a vida social da humanidade em muitas pocas
e lugares.

A indignao perante uma injustia enseja a produo de um impulso tico,

que, como vimos no captulo 2, pode vir a ser canalizada pelo sujeito sob a forma de
lutas sociais e polticas, que sero desenvolvidas, sobretudo hoje, por meio da
participao em diferentes tipos de movimentos sociais; mas podem tambm ensejar
uma mortificao por parte do sujeito, que por algum motivo abdica de defender
seus valores contra aqueles defendidos e praticados pelas instituies vigentes. Os
movimentos sociais so, portanto, organizaes formadas por sujeitos que
construram uma identidade coletiva, um ns que teve como impulso tico inicial
um senso de (in)justia comum, que constituir ento a subjetividade coletiva de
cada grupo, de cada organizao.
Essa subjetividade ser distinta conforme cada tipo de reivindicao levada a
cabo por cada movimento social. O fato de se tratar de um movimento feminista,
estudantil,

campons,

operrio,

negro,

ambientalista,

pacifista

etc.

remete

298
diretamente ao senso de (in)justia especfico de cada um destes grupos, que
constroem um consenso crtico das vtimas em torno destes diferentes aspectos
relacionados produo e reproduo da vida humana concreta. Esse consenso
crtico passa ento a lutar para in-validar os consensos dominantes naqueles temas
de reivindicao de cada movimento social, que deixam de ser entendidos como
justos e vlidos para serem concebidos como injustos, devendo ser in-validados,
trans-formados.
O fato de terem construdo uma subjetividade crtica em relao a um
determinado aspecto da Totalidade vigente (o machismo, o racismo, a desigualdade,
a concentrao de terras, a pobreza, a insustentabilidade etc.) no significa, no
entanto, que a subjetividade coletiva de um movimento social seja necessariamente
crtica em relao a outros aspectos apontados como injustos por outros tipos de
movimentos sociais. Desse modo, no s perfeitamente possvel, como ainda
uma realidade a presena de valores machistas, capitalistas e por vezes at racistas
dentro de movimentos sociais de diversos outros tipos, que no lutam
necessariamente contra estes valores, mas que so crticos em relao a outros
valores dominantes que tambm produzem opresso.
Como veremos adiante, isso traz inmeros desafios para a formao de uma
coalizo de movimentos sociais de diferentes tipos. O que queremos apenas
destacar aqui que o senso de justia dos oprimidos ser necessariamente mais
apurado em certos aspectos do que em outros, levando cada um a eventualmente
construir tal ou qual movimento social, a partir da identificao desse mesmo senso
de justia em outros sujeitos igualmente dispostos a lutar por uma determinada
pauta de reivindicaes.
Essa identificao com o Outro a primeira relao de proximidade (face-aface) possvel, ainda que no seja ainda uma relao de alteridade plenamente
verificada. que, na verdade, o Eu oprimido busca no Outro o reconhecimento da
Minha concepo de justia, do mesmo modo como o Outro busca nesse Eu o
mesmo reconhecimento. Desse modo, inicialmente o Outro no visto como
Outro, mas sim como outro Eu, que faz parte do Mesmo, do Meu mundo. Ocorre
que, nesse momento, instaura-se uma relao de identificao entre esses sujeitos,
que passam a construir uma relao de confiana mtua, base para o dilogo crtico
a partir do qual se torna possvel comear conhecer o Outro como Outro, no
simplesmente di-ferente, mas dis-tinto.

299
Nem sempre essa relao de alteridade se instaura entre a militncia de um
mesmo movimento social, pois, como dissemos, h que construir uma relao
dialgica que permita ao militante conhecer seus companheiros e companheiras
como Outro. Se a relao de companheirismo uma condio fundamental para
que o verdadeiro dilogo acontea, h ainda que instituir de fato essa relao.
Desse modo, os militantes homens de um movimento campons ou operrio
podero reconhecer as militantes mulheres de suas prprias organizaes no como
o Mesmo (como camponeses, operrios etc.), mas como Outro, como mulheres
camponesas, mulheres operrias etc., com necessidades e reivindicaes prprias
que h que reconhecer, apoiar e se solidarizar.
O dilogo entre movimentos sociais de diferentes tipos representa uma
abertura ao outro como Outro, pois diferentes subjetividades coletivas crticas
instauram uma relao de proximidade, conhecendo melhor o mundo do Outro, com
ele se solidarizando em suas lutas, ainda que sejam bastante distintas entre si. Para
isso, fundamental a formao de uma nova subjetividade comum, que seja mais
ampla que a de cada movimento social especfico.
O primeiro passo para essa construo se d, tambm aqui, pela constituio
de uma relao de proximidade, que ocorre em primeiro lugar entre os prprios
dirigentes dos diferentes movimentos sociais, que veem o Outro (o dirigente e seus
companheiros do movimento) como Outro, buscando compreender suas
demandas, reconhecer a justia de suas lutas, e identificar a presena de elementos
comuns. No caso da ALBA Movimentos Sociais, esse processo se deu ao longo de
um largo perodo de tempo, e o que possibilitou o incio da formao dessa
coalizo continental de movimentos sociais, como reconhece a Declarao Final da
1 Assembleia Continental (ALBA MOVIMIENTOS SOCIALES, 2013b):
Hemos llegado aqu como parte de un proceso histrico que nos ha
hecho encontrarnos en foros, campaas, redes internacionales,
instancias sectoriales y diversas luchas dentro de cada uno de
nuestros pases, ondeando las mismas banderas de lucha y los
mismos sueos por una verdadera transformacin social.

Ao invs da instaurao de uma impossvel situao ideal de fala

habermasiana entre oprimidos e opressores em espaos pblicos democrticos, o
que presenciamos nesse encontro ocorrido em 2013 foi a organizao de uma
situao real de fala entre os prprios oprimidos, entre dirigentes de movimentos

300
populares e de organizaes que j haviam instaurado uma relao de proximidade
e que buscavam aprofund-la no intuito de construir uma nova subjetividade coletiva
crtica, que configurasse a identidade dessa coalizo latino-americana.
Nesse sentido, nos chamou muito a ateno durante essa Assembleia o
espao dedicado reunio das bandeiras de cada organizao ali presente. Como
uma imagem vale mais que mil palavras, disponibilizamos abaixo uma foto
panormica da plenria desse encontro continental para que se tenha uma melhor
compreenso do que pretendemos analisar:
Figura 8: Foto panormica da 1 Assembleia Continental de Movimentos Sociais hacia el
ALBA (2013):

Vemos na imagem a composio de um espao com cerca de 150 (cento e

cinquenta) representantes de movimentos sociais de diversos pases da Amrica
Latina, que tem ao centro da quadra bandeiras e imagens comuns, e que tem sua
frente uma mesa voltada coordenao dos trabalhos, envolta de diversas
bandeiras e smbolos das lutas dos povos de Nuestra Amrica. As bandeiras das
organizaes que constroem a articulao continental encontram-se assim frente
dos militantes, em posio de destaque ao longo de todo o seu campo visual,
fortalecendo assim a identificao com outros smbolos que no apenas o de suas
prprias organizaes e de seus prprios pases.
A bandeira representa um elemento simblico que afirma uma dada
subjetividade coletiva. Nesse sentido, o que presenciamos no momento de
instalao das bandeiras na plenria foi mais um momento simblico significativo
nesse processo de constituio de uma nova subjetividade coletiva, que o que de
fato confere vida prpria a qualquer movimento social, e tambm a coalizes de
movimentos sociais.

301
Figura 9: Decorao da plenria da 1 Assembleia Continental de Movimentos Sociais hacia
el ALBA (2013) com bandeiras das organizaes participantes

Porm, como dissemos, a Assembleia continental de 2013 foi precedida de

uma srie de momentos prvios, preparatrios. Um momento anterior significativo foi
o encontro desses movimentos sociais em 2009, por ocasio do Frum Social
Mundial ocorrido em Belm-PA. Foi de fato neste encontro que se decidiu pela
criao dessa coalizo continental, e, para tanto, estabeleceram-se alguns princpios
fundamentais indicados na chamada Carta de Belm (ALBA MOVIMIENTOS
SOCIALES, 2009), que afirma o seguinte:
La integracin de nuestros pueblos, desde abajo, partiendo de los
movimientos populares, e inspirados en las batallas anticoloniales,
anticapitalistas, antipatriarcales y antiimperialistas, que desde ms de
500 aos vienen librndose en estas tierras, tiene como principios
fundamentales:
- La solidaridad permanente entre los pueblos, a travs de acciones
concretas, frente a cada una de las luchas contra la dominacin del
capital, y contra todas las formas de opresin y dominacin.
- El respeto a la autodeterminacin de los pueblos, a la soberana
nacional y popular.
- La defensa irrestricta de la soberana en todos los rdenes: poltica,

302
econmica, social, cultural, territorial, alimentaria, energtica.
- La integracin tecnolgica y productiva, de acuerdo con un modelo
sustentable, al servicio de los pueblos.
- La soberana de las mujeres sobre sus cuerpos y sobre sus vidas.
- La formacin poltica de nuestros movimientos populares y de
nuestros pueblos, para volvernos sujetos concientes en la creacin
histrica.
- La unidad dentro de la diversidad cultural, social, y el respeto a las
diferentes opciones sexuales que se expresan en nuestro continente.
- La defensa de los derechos de los pueblos indgenas sobre sus
tierras y territorios. La demanda a los Estados de la regularizacin con
certeza jurdica de esas tierras en favor de las comunidades y pueblos
indgenas.
- La defensa del reconocimiento por parte de los Estados, de derechos
elementales de los pueblos indgenas, como formas de organizacin
propia, estructura organizacional, autoridades ancestrales, sistemas
jurdicos propios de los pueblos, etc.
- La inclusin social de la subjetividad de los pueblos negros de las
Amricas.
- La defensa de los derechos humanos de los y las migrantes.
- La defensa de la identidad, la cultura, y el respeto por las formas
propias de inclusin de la subjetividad de los pueblos negros de las
Amricas.
- La plena autonoma de los movimientos populares para definir sus
objetivos, sus formas de organizacin y de lucha.
- La recreacin de un nuevo internacionalismo de pueblos en lucha, a
travs de una autntica perspectiva de integracin popular que sea
plural, horizontal, con una clara definicin ideolgica antineoliberal,
anticapitalista, antipatriarcal y antiimperialista.

H, portanto, uma srie de valores crticos, que se constituem como princpios

comuns dos movimentos sociais que passaram a construir a articulao continental.
Estes valores no so necessariamente novos, mas so na verdade aqueles que
so impulsionados pelos diversos lutadores e lutadoras do povo ao longo dos ltimos
500 (quinhentos) anos de histria latino-americana. Trata-se de uma larga tradio
de valores e smbolos da luta que h que assumir e desenvolver com
responsabilidade, o que enfatizado na Declarao final da 1 Assembleia
Continental (ALBA MOVIMIENTOS SOCIALES, 2013b):
Esta Articulacin Continental de los Movimientos Sociales hacia el
ALBA es parte de un proceso emancipador que desde la Revolucin
haitiana hasta nuestros das, busca construir una sociedad ms justa
y profundamente humana. Nuestro compromiso es continuar el
legado de millones de revolucionarias y revolucionarios como Bolvar,

303
San Martn, Dolores Cacuango, Toussaint L'Overtrure, Jos Mara
Morelos, Francisco Morazn, Bartolina Sisa y tantos otros que de
manera solidaria y desprendida entregaron sus vidas por estos
ideales.

Vemos, portanto que, apesar de recentemente consolidada, a ALBA

Movimentos Sociais produto de um longo processo histrico, no apenas na sua
constituio especfica (desde a criao da ALBA em 2001, o incio dos dilogos de
Hugo Chvez com os movimentos sociais em 2006, a deciso pela criao da
articulao continental em 2009 ou a Assembleia fundadora de 2013), mas como
mais um momento da prxis de libertao histrica dos oprimidos na Amrica Latina
desde sua invaso em 1492. Essa a base, esse o substrato comum para a
formao dessa subjetividade coletiva prpria, que comea a dar vida a essa
coalizo continental de movimentos sociais.

4.2.3. O dilogo intercultural voltado prxis de libertao

Como dizamos no item 2.6 desta tese, o dilogo intercultural um momento

da prxis de libertao. Desse modo, o compromisso com o Outro (item 2.6.1) uma
condio para o dilogo e para a formao de uma subjetividade crtica comum (que
estabelece princpios tico-crticos comuns, constri uma simbologia comum,
identifica uma histria comum de lutas e de mrtires da libertao). Ademais, o ponto
de partida, o objeto central desse dilogo crtico so as situaes concretas de
opresso (item 2.6.2), e, portanto, tambm a identificao dos opressores.
O que pudemos verificar, ao longo dos debates nas plenrias e nos grupos de
trabalho na 1 Assembleia Continental em 2013, foi o exerccio de um dilogo
intercultural entre dirigentes de diferentes tipos de movimentos sociais, de diversas
nacionalidades e, portanto, de diferentes culturas, que buscavam construir uma
anlise coletiva sobre quem so de fato estes opressores. O resultado desse dilogo
crtico foi a concluso de que, apesar de todas as diferenas entre os oprimidos
desses diversos movimentos sociais, seus opressores so na verdade os mesmos
em muitas situaes.
Formou-se assim um consenso intersubjetivo crtico que identifica alguns
inimigos comuns de todos estes movimentos, bem como seu modo de atuao em
cada um dos territrios nos quais buscam atuar. Isso fica claro na anlise de
conjuntura que est tambm presente na Declarao Final da 1 Assembleia

304
Continental (ALBA MOVIMIENTOS SOCIALES, 2013b):

[] visibilizamos una contraofensiva imperialista an mayor en el

continente que se expresa en el aumento de la presencia
transnacional en los territorios, el saqueo de nuestros bienes naturales
y la privatizacin de los derechos sociales; la militarizacin del
continente, la criminalizacin y represin de la protesta popular; la
intervencin estadounidense en los golpes de Estado en Honduras y
Paraguay; la permanente desestabilizacin de gobiernos progresistas
latinoamericanos; el intento de recuperar influencia poltica y
econmica a travs de iniciativas como la Alianza del Pacfico y otros
acuerdos internacionales.

O diagnstico da situao, o conhecimento do inimigo, um dos momentos

fundamentais nos quais os tericos crticos so chamados a contribuir com os
movimentos sociais. Por esse motivo, a organizao do encontro logrou organizar
um caderno de textos com anlises econmicas, polticas, histricas etc., como
contribuio ao aprofundamento dos diagnsticos realizados pelos movimentos
sociais durante os debates.
O consenso crtico produzido na Assembleia de que h alguns inimigos
comuns a todos estes movimentos sociais, que so o imperialismo estadunidense e
as empresas transnacionais, que buscam atravs de diversos meios se apropriar
dos

recursos

naturais

dos

pases

latino-americanos,

alm

de

impor

superexplorao da classe trabalhadora, a mercantilizao dos direitos sociais, a

privatizao dos servios pblicos, a financeirizao da economia etc.
Esse consenso crtico, como dizamos no item 2.6.4, no se esgota em si
mesmo, mas constitui-se na verdade como o diagnstico que orienta a prxis de
libertao, que deixa de ser de determinado movimento social para se tornar uma
orientao comum para lutas comuns de todas as organizaes que compem essa
coalizo continental. o que salienta a Declarao Final da 1 Assembleia
Continental (ALBA MOVIMIENTOS SOCIALES, 2013b):

Afirmamos nuestro compromiso de aportar al proyecto de integracin

latinoamericano, seguir las batallas anticoloniales, anticapitalistas,
antiimperialistas y antipatriarcales, bajo los principios de solidaridad
permanente y activa entre los pueblos, a travs de acciones concretas
contra todas las formas de poder que oprimen y dominan.

Essas aes concretas foram definidas sob a forma de 4 (quatro) eixos de luta
fundamentais, acordados durante a 1 Assembleia Continental:

305

luta contra as empresas transnacionais

luta contra a militarizao e a criminalizao da luta social

luta contra a crise ambiental e climtica

lutas de solidariedade entre os povos

Essas lutas no so meramente negativas, contra algo, contra o

desenvolvimento, como insinuam os defensores do status quo. Trata-se na verdade
de lutas dialeticamente negativas e positivas, de denncia e ao mesmo tempo de
anncio, como afirmao da dignidade de povos que so desalojados, afetados,
roubados, explorados e/ou oprimidos por esses inimigos comuns.
Essa relao dialtica entre denncia e anncio o que permeia o seguinte
trecho da Carta de Belm (ALBA MOVIMIENTOS SOCIALES, 2009), que j
comeava a indicar elementos para a construo de um pro-jeto poltico comum
(cujas implicaes analisaremos nos itens seguintes):
Es necesario construir colectivamente un proyecto popular de
integracin latinoamericana, que replantee el concepto de desarrollo,
sobre la base de la defensa de los bienes comunes de la naturaleza y
de la vida, que avance hacia la creacin de un modelo civilizatorio
alternativo al proyecto depredador del capitalismo, que asegure la
soberana latinoamericana frente a las polticas de saqueo del
imperialismo y de las trasnacionales, y que asuma el conjunto de las
dimensiones emancipatorias, enfrentando las mltiples opresiones
generadas por la explotacin capitalista, la dominacin colonial, y el
patriarcado, que refuerza la opresin sobre las mujeres. Los
movimientos populares defendemos un proyecto de vida, frente al
proyecto de muerte, en el que la produccin no sea destruccin, sino
parte de un proceso creativo, sustentable y con justicia social. Estamos
planteando la necesidad de poner en debate un nuevo ideal de vida
frente al neoliberalismo y a las rdenes del capital trasnacional y su
mando nico, que siembra la muerte en guerras, invasiones, y el
avasallamiento de la soberana de los pueblos y de las naciones en
todos los continentes.

Veremos no item 4.3 o modo pelo qual a afirmao da dignidade humana

negada pelas polticas neoliberais constitui a base para a formao do pro-jeto
poltico da ALBA. O que queremos destacar neste trecho o consenso crtico dos
movimentos em torno da existncia de um inimigo comum que ataca a dignidade dos
diversos povos latino-americanos, evitando assim a falcia ps-moderna da
fragmentao da realidade. Trata-se na verdade de uma viso totalizante sobre a
realidade opressora, que permite que esse inimigo se torne visvel.

306
isso o que permite ver a ao do imperialismo e das transnacionais nos
projetos neoextrativistas (papeleiras, minerao, agronegcio) no Uruguai; a ao
das transnacionais petrolferas e da MINUSTAH167 no Haiti; os megaprojetos de
minerao no Peru, Chile, Brasil e Mxico; a supremacia do agronegcio na
Argentina, Brasil e Uruguai; as polticas neoliberais promovidas no Chile, Peru,
Colmbia e Mxico; as aes de desestabilizao promovidas na Venezuela, Bolvia
e Equador; a guerra suja promovida no Mxico e na Colmbia (sendo estes os
grandes basties estadunidenses na Amrica Latina hoje), alm de uma srie de
outras formas de desenvolvimento que expulsam, exploram ou oprimem os povos
do continente.
Contra tantas situaes de violao efetiva ou potencial de direitos humanos,
as instituies jurdicas e polticas vigentes so na maioria das vezes incuas, visto
que no enfrentam os verdadeiros opressores dos movimentos sociais. Como vimos
no captulo 3, isso ocorre em virtude da fetichizao dessas instituies, e coloca
aos movimentos a tarefa de transform-las tanto num plano nacional como
supranacional, tema que remete a uma atuao propriamente poltica destes
movimentos sociais (tema que abordaremos no item 4.4).

4.2.4. A construo de uma coalizo latino-americana de movimentos sociais

A ALBA Movimentos Sociais uma coalizo latino-americana de movimentos

sociais bolivarianos. Alm da necessidade de se construir uma subjetividade comum
(item 4.2.2) e de um dilogo intercultural (item 4.2.3) entre a militncia de
movimentos sociais to distintos, de realidades culturais to diversas, tambm
fundamental que seu formato organizativo favorea a aproximao de organizaes
com pautas de mobilizao to diferentes em muitas situaes.
Para isso, h que considerar a hiptese levantada na oitava tese de GUNDER
FRANK e FUENTES (1989, p. 43-44), que indica a possibilidade de situaes de
conflito e mesmo de concorrncia entre diferentes movimentos sociais, alm da
probabilidade de que essas organizaes tenham uma militncia em comum.

As oportunidades para que se deem coincidncias ou coalizes entre

distintos movimentos sociais so ampliadas quando eles tm
membros/participantes em comum e/ou inimigos comuns. A
167

Misso das Naes Unidas para a estabilizao no Haiti.

307
participao das mulheres em geral em vrios movimentos sociais
distintos j foi destacada. No entanto, esta participao em comum
tambm se estende a indivduos e, particularmente, s mulheres,
individualmente, que participam de maneira ativa em vrios
movimentos sociais simultaneamente e/ou sucessivamente. Estas
pessoas esto em posies chaves para criar pontos de contato ou
coalizes entre movimentos sociais distintos. Estes pontos de
contato tambm podem surgir da identificao de um ou mais
inimigos em comum, tais como um Estado, um governo ou um tirano
especfico; ou uma instituio social, ou grupo racial ou tnico
dominante; ou inimigos menos identificveis no concreto, como o
Ocidente, o imperialismo, o capital, o Estado, os estrangeiros,
os homens, a autoridade ou a hierarquia. No obstante, talvez
tanto as oportunidades para formar coalizes como o carter de
massas e a fora da mobilizao social se incrementem quando a
populao percebe que deve se defender contra estes inimigos.

Vemos assim que as possibilidades de construo de coalizes de

movimentos sociais so favorecidas, segundo os autores, quando h uma militncia
em comum e/ou quando h inimigos comuns. J vimos nos itens anteriores que, de
fato, a ALBA Movimentos Sociais se formou como uma coalizo de organizaes
que apontam inimigos em comum, e veremos posteriormente que, alm disso, h em
comum entre estas organizaes a defesa do pro-jeto poltico bolivariano. O que
pretendemos discutir neste subitem o modo como o formato organizativo da
coalizo, alm da atuao dessa militncia em comum, podem ser fatores decisivos
para o sucesso da articulao, permitindo s organizaes somar foras ao invs de
competir entre si.
O formato organizativo da ALBA Movimentos Sociais foi objeto de discusso
entre diversos dirigentes das organizaes desde o incio de sua formao at a 1
Assembleia Continental em 2013. Uma primeira caracterstica organizativa que nos
parece fundamental nessa coalizo latinoamericana o fato de se pretender
organizar em cada pas latino-americano um captulo nacional da articulao. Esse
captulo ser ento o espao de encontro de diferentes movimentos sociais que
comungam de um projeto poltico comum e que lutam contra inimigos comuns, mas
que at ento no tinham necessariamente espaos unitrios de articulao.
De fato, o que vimos em todos os pases nos quais pudemos dialogar com a
militncia que a construo dos captulos nacionais um dos maiores desafios
dessa coalizo continental, j que a maior parte dos movimentos sociais tem lgicas
prprias de atuao, pautas especficas que mobilizam sua militncia, e, desse
modo, a construo desse captulo nacional vista muitas vezes como mais uma
tarefa, certamente importante, porm no necessariamente prioritria. Tambm o

308
fato de muitos militantes verem a articulao como uma coalizo com o estrito
objetivo de construir lutas de solidariedade internacional (e no de construir a
hegemonia do projeto bolivariano dentro de seus prprios pases) faz com que a
construo dos captulos nacionais acabe se tornando uma tarefa secundria,
desenvolvida por uma parcela pequena da militncia dos movimentos sociais.
Vimos anteriormente que, ainda que tambm incluam em suas pautas as lutas
de solidariedade internacional, na verdade a ALBA Movimentos Sociais tem o
objetivo de construir lutas sociais continentais (que se materializam, portanto, em
cada um dos pases latino-americanos), que enfrentem os inimigos comuns ao
mesmo tempo em que se propaga o projeto poltico bolivariano. Isso significa que a
construo dos captulos nacionais no apenas mais uma tarefa da militncia,
mas na verdade o processo de articulao entre diferentes movimentos sociais
com o objetivo de construir uma fora social unitria que lutar pela hegemonia
poltica no plano nacional e continental, fator fundamental para que cada
reivindicao de cada organizao possa vir a ser concretizada.
No Brasil, por exemplo, diferentes iniciativas j existiram buscando articular
diferentes movimentos sociais, como foram mais recentemente os casos da
Coordenao de Movimentos Sociais (CMS) e da Assembleia Popular. Por diversos
motivos, nos parece que tais espaos unitrios no lograram cumprir com esse
intuito, para o qual agora se apresenta a ALBA Movimentos Sociais e a construo
de seu captulo brasileiro.
Sabemos, no entanto, que existem diferenas fundamentais entre os captulos
nacionais da ALBA Movimentos Sociais e outras instncias nacionais de articulao
de movimentos sociais, j que, ao menos na coalizo bolivariana, de fato existe um
pro-jeto poltico comum, enquanto os demais espaos unitrios costumam se
apresentar de forma mais pragmtica como articulaes que conjugam diversas
organizaes sem um projeto unificado, mas com alguns pontos de reivindicao
comum que permitem a formao de coalizes, ainda que com carter provisrio168.
Essas articulaes so ento os espaos unitrios atualmente factveis, e em nada
afetam a pretenso de que, no futuro, os prprios captulos nacionais da ALBA
Movimentos Sociais sejam estes espaos unitrios. Para isso, cabe aos militantes

168

Parece-nos que a Frente de Esquerda por Reformas Populares lanada recentemente por movimentos
sociais brasileiros se enquadre nessa situao. Vide nesse sentido a carta lanada por estes movimentos em
22.01.2015, disponvel em: <http://www.revistaforum.com.br/rodrigovianna/geral/mtst-mst-e-cut-lancamfrente-de-esquerda-por-reformas-populares/>. Acesso em 20.02.2015.

309
das organizaes bolivarianas participar de forma efetiva dessas outras articulaes,
dialogando com a militncia das demais organizaes e convidando-as a construir o
captulo nacional.
De fato, se todos os movimentos sociais de cada pas latino-americano
fossem bolivarianos, parece evidente que os captulos nacionais da ALBA
Movimentos Sociais seriam naturalmente esse espao unitrio dos diferentes
movimentos em seus respectivos pases. Portanto, a construo dos captulos
nacionais remete em primeiro lugar necessria disseminao da ALBA enquanto
pro-jeto poltico popular e socialista na Amrica Latina (tema que trataremos nos
itens 4.3 e 4.4). Trata-se, portanto, de dialogar de forma permanente com os
movimentos que no se identificam com esse pro-jeto, e, de forma paciente, porm
decidida, apresentar o programa poltico da articulao, explicar seu formato
organizativo, esclarecer todas as dvidas etc.
Existem, no entanto, muitas outras dificuldades para a construo de
coalizes de movimentos sociais. Outro fator que eventualmente pode dificultar essa
construo refere-se a uma certa competio entre diferentes movimentos sociais.
Como a clula fundamental que d vida a um movimento o militante, por vezes
instaura-se uma concorrncia entre diferentes organizaes por essa militncia.
Parece-nos que uma situao dessas de fato mereceria estudos especficos,
como, alis, recomendaram GUNDER FRANK e FUENTES no artigo que
comentamos ao longo deste captulo. Tais estudos so, a nosso ver, de
responsabilidade, sobretudo, da intelectualidade crtica, dos pesquisadores de
movimentos sociais que se pretendam formar como tradutores interculturais
(conforme vimos no item 2.6.3). E, apesar disso, no conseguimos identificar
estudos especficos sobre esses conflitos instaurados entre diferentes movimentos
sociais.
De todo modo, a partir de nossa experincia pessoal ao longo dos ltimos
anos na assessoria jurdica popular com diferentes tipos de movimentos sociais, nos
parece que de fato a militncia comum indicada por GUNDER FRANK e FUENTES
(1989, p. 42-45) poderia ser uma verdadeira ponte para o fortalecimento de
coalizes de movimentos sociais, incluindo a prpria ALBA Movimentos Sociais. Um
militante de uma organizao bolivariana que seja tambm integrante de outro
movimento social poderia assim promover a discusso com seus companheiros e
companheiras no mbito desta outra organizao, propiciando que esta venha a

310
participar de forma efetiva do captulo nacional da articulao continental. Portanto,
ao invs de pressionar essa militncia a abandonar as demais organizaes que no
participam da coalizo continental, trata-se na verdade de incentiv-la a construir
momentos de dilogo dentro dessas organizaes, visando construir paulatinamente
o convencimento quanto ao projeto bolivariano, importncia de fortalecer a
articulao continental por meio de seus captulos nacionais etc.
Ademais, essa militncia comum pode tambm contribuir para viabilizar a
efetivao de espaos de verdadeiro dilogo entre os diferentes movimentos sociais.
J vimos que, de fato, o dilogo verdadeiro s ocorre quando h uma relao de
confiana entre os sujeitos dialogantes, o que dificilmente ocorre no caso de uma
interlocuo entre militantes de diferentes movimentos sociais (geralmente
orientados por uma racionalidade ttico-estratgica). a militncia em comum
(sobretudo as mulheres, como reconhecem GUNDER FRANK e FUENTES, 1989, p.
44-45) quem pode de fato construir essas relaes de confiana, viabilizando assim
a formao de coalizes concretas.
Por fim, nos parece que o formato organizativo das coalizes de movimentos
sociais outro aspecto fundamental para o sucesso dessas iniciativas. Ainda que
haja unidade entre as diferentes organizaes quanto ao projeto poltico defendido
ou identificao de pautas de reivindicao e de inimigos comuns, possvel que
uma coalizo no se desenvolva em virtude de problemas relacionados falta de
legitimidade ou de factibilidade quanto s decises estabelecidas.
Nesse sentido, como dissemos ao incio deste item, pudemos presenciar os
debates realizados ao longo da 1 Assembleia Continental em torno do formato
organizativo da ALBA Movimentos Sociais. Como resultado, o documento intitulado
Organizacin de la articulacin continental de movimientos hacia el ALBA
estabeleceu as seguintes prticas necessrias no mbito da articulao (ALBA
MOVIMIENTOS SOCIALES, 2013d):

a) ser democrticos, respetando las diferencias y pluralidad de

opiniones y de formas de organizarse, y basndose siempre en la
mayora;
b) ser amplios. Buscar que ese proceso sea lo ms participativo
posible, con nuestras bases, militancia e instancias. El proceso tiene
que ser masivo;
c) Debemos buscar siempre como meta la acumulacin de fuerzas
sociales organizadas. Eso es lo que puede cambiar la correlacin de
fuerzas a nuestro favor;
d) Ser siempre transparentes, en todas las formas de proceder;

311
e) Buscar siempre la unidad y la equidad de gnero, el consenso, por
ms difcil que pueda parecer;
f) Prestar cuentas de todo lo que hacemos, a nuestras bases y
nuestras instancias;
g) Tener cuidado, actuar con cautela, porque nuestros enemigos que
defienden otros proyectos para el continente estn activos y tentarn
impedir que avancemos

Vemos aqui um avanado receiturio de prticas sociais e polticas crticas

indicado a toda a militncia, sobretudo nos aspectos formal (democracia,
transparncia, busca de consenso, construo de unidade, prestao de contas etc.)
e de factibilidade (ser amplos, ter cautela com o inimigo etc.). Como prticas
polticas da articulao, este mesmo documento organizativo prescreve que:
a) Respeten los valores humanistas y socialistas
b) Valoricen las experiencias comunales y locales
c) Comprendan la necesidad de construir verdaderos procesos de
empoderamiento y poder popular desde abajo
d) Que estn convencidos de la necesidad de integracin popular de
nuestras formas de actuar a nivel continental
e) Combatir las desviaciones del personalismo, del centralismo y de la
manipulacin

Alm desses princpios, valores e prticas organizativas, edificaram-se

instncias decisrias para garantir a organicidade da articulao continental. Seu
rgo mximo a Assembleia Continental, que reunir a cada 3 (trs) anos as
delegadas e os delegados de cada um dos captulos nacionais da articulao.
Tambm se definiu a criao de uma secretaria operativa da articulao, com o
objetivo de garantir o fluxo de comunicaes entre as organizaes, criar condies
para implementar as lutas definidas pelos movimentos e garantir o encaminhamento
das demais tarefas da articulao. Foram criados ainda grupos de trabalho para
auxiliar esse papel cumprido pela secretaria operativa, nas reas de comunicao,
formao e mobilizao/solidariedade.
Por fim, definiu-se a criao de uma coordenao poltica continental, formada
por 1 (um) delegado e 1 (uma) delegada de cada captulo nacional, que atuar como
espao poltico de anlise e deliberao permanente, sempre que a conjuntura
concreta exija seu posicionamento. Assim, a articulao pode definir posies de
forma legtima e democrtica com maior agilidade, sem a necessidade de imobilizarse em torno das deliberaes trienais da Assembleia Continental.
Alm dessa estrutura organizativa, os movimentos sociais definiram uma srie

312
de aes comuns em todo o continente, nos planos da formao, organizao e da
luta social. Conforme os eixos de lutas que havamos analisado no item anterior,
foram definidas algumas aes dirigidas contra inimigos comuns, combinadas com
aes de solidariedade internacional169, que tem sido uma das principais formas de
atividade dos movimentos ligados articulao em seus respectivos pases.
Vemos ento que a articulao continental permite que movimentos sociais
especficos de um dado pas possam contribuir para a formao de consensos
crticos continentais e, ao mesmo tempo, veicular suas lutas por todo o continente,
gerando redes de apoio, solidariedade etc. Mais que superar a situao de
assimetria e excluso no plano nacional, a articulao continental permite superar
essa condio em termos internacionais.
Mas o que faz com que em tempos ps-modernos, da fragmentao, da
extino dos meta-relatos e de todo universalismo possvel, movimentos sociais
to variados, de pases com realidades to distintas, se proponham a construir uma
mesma articulao continental, com princpios comuns, valores, smbolos etc., alm
de agendas de luta unificadas?
No nos parece que essa articulao seja um ponto fora da curva, e nem
que possamos dizer que se trate de uma iniciativa minoritria, considerando a
importncia das organizaes que participam desse processo. Parece-nos, pelo
contrrio, que so as caractersticas do pro-jeto poltico da ALBA que permitem essa
articulao, fazendo com que diferentes movimentos sociais de um mesmo pas, que
em muitos casos no dialogavam at ento, passem a aproximar-se a partir desse
mesmo pro-jeto de unidade latino-americana.

4.2.5. O carter cclico dos movimentos sociais: desafios para uma coalizo
continental

Antes, no entanto, de entrarmos no debate sobre o projeto poltico dessa

coalizo bolivariana de movimentos sociais, nos parece fundamental discutir um
aspecto pouco analisado pelos estudiosos dos movimentos sociais, mas que
apresenta enormes desafios para a formao de uma articulao continental como a
169

Com a Revoluo Bolivariana na Venezuela; contra a base naval estadunidense de Guantnamo em Cuba; por
uma soluo pacfica para o conflito armado colombiano; contra as tentativas de golpe na Bolvia e no
Equador; em solidariedade ao povo paraguaio e hondurenho, vtimas de golpes de Estado supostamente
constitucionais; pela retirada das tropas da MINUSTAH do Haiti etc. Para mais informaes, vide:
<http://www.albamovimientos.org/>. Acesso em 22.02.2015.

313
que aqui tratamos. Trata-se do carter cclico dessas organizaes, conforme dispe
a terceira tese do citado artigo de GUNDER FRANK e FUENTES (1989, p. 26-30).
Como sujeitos coletivos formados por militantes que identificam na realidade
concreta uma causa comum que gera indignao e os incita a lutar, os movimentos
sociais esto suscetveis a transformaes cclicas em virtude do simples fato de a
prpria realidade concreta estar em constante mudana, numa perspectiva
econmica, poltica, ideolgica etc.
Desse modo, as condies objetivas e subjetivas que impulsionaram a
construo de um movimento social num determinado perodo podem mudar
posteriormente, trazendo dificuldades organizao, que pode eventualmente vir
inclusive a desaparecer. Portanto, os movimentos sociais so cclicos em primeiro
lugar porque respondem a circunstncias concretas; e, alm disso, essas
organizaes tm tambm seus ciclos de vida prprios, e, como sujeitos coletivos,
tambm passam pelas etapas humanas do nascimento, crescimento, maturidade,
enfraquecimento e extino.
H ento que analisar a prpria realidade concreta, em suas condies
objetivas e subjetivas, alm da prpria histria de cada movimento social para
compreender em qual momento cada organizao se encontra, possibilitando assim
antever eventuais situaes futuras de dificuldade nos seus processos de
construo. Para isso, haveria que construir uma proposta de anlise sobre fatores
que influenciam de forma mais ou menos decisiva nos processos de efervescncia
dos movimentos sociais, o que GUNDER FRANK e FUENTES (1989, p. 28) nos
propem no trecho a seguir, ao discutir o papel do fator econmico nas diferentes
conjunturas scio-polticas:

[...] Uma leitura desta evidncia histrica nos pode sugerir que os
movimentos sociais se debilitam em nmero e poder durante os
perodos de auge econmico (embora nos anos 60 se tenham visto
muitos movimentos na Amrica do Norte e do Sul, Europa, frica e
sia) e revivem durante perodos de recesso econmica. No
entanto, no incio so principalmente defensivos e muitas vezes
regressivos e individualistas (como na ltima dcada). Depois,
quando a recesso econmica afeta negativamente a subsistncia e
a identidade dos povos, os movimentos sociais se tornam mais
ofensivos, progressistas e socialmente responsveis. [...]

Vemos aqui uma arriscada (porm consistente, a nosso ver) aposta dos
autores numa possvel correlao entre a situao econmica e os momentos de

314
ascenso e descenso dos movimentos sociais. Nesse sentido, os autores chegam a
propor uma analogia com a teoria das ondas longas do capitalismo de
KONDRATIEFF (1952), identificando que em perodos de auge econmico os
movimentos sociais tenderiam a diminuir, enquanto nos perodos de crise econmica
esses movimentos ressurgiriam, primeiro de forma defensiva, e posteriormente com
postura mais ofensiva.
Essas caractersticas fazem parte de alguns tipos ideais de movimentos
sociais, concebidos por GUNDER FRANK e FUENTES (1989, p. 24) como
organizaes de carter ofensivo ou defensivo; e com reivindicaes progressistas,
regressivas ou escapistas. Nesse sentido, a maioria dos movimentos sociais teria
posturas defensivas (i.e., com pautas relacionadas defesa de direitos, e no
conquista de novos direitos), e apenas uma minoria teria uma postura ofensiva
(GUNDER FRANK e FUENTES, 1989, p. 24):
Poucos movimentos so ao mesmo tempo ofensivos, no sentido de
buscar a transformao da ordem estabelecida, e progressistas, no
sentido de buscar uma ordem melhor para si mesmos ou para o
mundo.

A relao traada pelos os autores entre ascenso/descenso dos movimentos

sociais e a situao econmica em cada conjuntura histrica no nos autoriza dizer
que essa seja uma explicao meramente econmica das situaes de ascenso ou
de descenso dos movimentos sociais em cada perodo histrico, j que, como
afirmam os autores no resumo de sua terceira tese, tambm os ciclos polticos e
ideolgicos devem ser levados em considerao para avaliar os contextos de
fortalecimento ou enfraquecimento dos movimentos sociais.
No entanto, em virtude da evidente conexo entre todos estes campos
sociais, nos parece que, em larga medida, essa proposta terica se confirma na
histria recente dos movimentos sociais latino-americanos: no auge do perodo
neoliberal durante as dcadas de 1980/1990, as crises econmicas e sociais
impulsionaram o ascenso dos movimentos sociais, como pudemos verificar em
grandes rebelies populares como o Caracazo venezuelano de 1989, os panelaos
argentinos de 2001, as guerras do gs (2000) e da gua (2003) na Bolvia, as
rebelies indgenas e cidads no Equador, ou mesmo no perodo mais recente com
os enfrentamentos estudantis contra o governo neoliberal chileno, as lutas dos
professores mexicanos etc. J em perodos de melhoria no cenrio econmico, os

315
movimentos sociais tendem a entrar em situaes de descenso e refluxo, j que
menos pessoas se sentem dispostas a lutar por seus direitos, a mobilizar-se em
torno das pautas das organizaes. Esse nos parece que seja um fator fundamental
(ainda que no seja o nico) para compreender as dificuldades enfrentadas pelos
movimentos sociais latino-americanos para a mobilizao social no ltimo perodo, j
que parece consensual a perspectiva de que os ltimos 12 (doze) anos foram
marcados pela melhoria relativa do cenrio econmico na Amrica Latina.
H que considerar, ademais, que no caso dos pases com governos
bolivarianos, o que se v na verdade uma nova etapa da luta de classes, na qual
muitos movimentos sociais se projetam no campo poltico e chegam at a sociedade
poltica, formando governos de movimentos sociais. Veremos adiante as
contradies que surgem para essas organizaes a partir do momento em que
passam a atuar como foras polticas para alm do seu carter social.
De todo modo, o que desejamos registrar aqui que a tese dos autores nos
parece coerente, considerando a histria recente dos movimentos sociais latinoamericanos, ainda que acreditemos na necessidade de comprovao emprica
dessa hiptese, o que nos parece que mostraria ainda algumas distines
necessrias entre os diferentes tipos de movimentos sociais170.
Contrastemos ento essa tese com a anlise de conjuntura construda
coletivamente na 1 Assembleia Continental da ALBA Movimentos Sociais, que
definiu a histria recente da Amrica Latina em 3 (trs) momentos histricos, a
saber:

de 1989 a 1998: perodo que se inicia com a queda do muro de Berlim e a

desarticulao da URSS, consolidando uma dcada de domnio total do
capitalismo neoliberal impulsionado pelo imperialismo estadunidense, e que
vai at a eleio do presidente venezuelano Hugo Chvez. Trata-se de um
perodo de lutas de resistncia contra a implantao de polticas neoliberais,
contra o avano das empresas transnacionais, porm em condies polticas,

170

Nossa impresso na verdade (que haveria que comprovar empiricamente), a de que perodos de crescimento
econmico so favorveis ao movimento sindical, como organizao que tem por caracterstica central a
organizao da luta dos trabalhadores para ampliar sua cota de participao na distribuio das riquezas
produzidas pelos trabalhadores na sociedade capitalista. Com maior crescimento econmico geralmente
ocorre uma reduo do desemprego, h mais investimentos e mais valor circulando na economia, o que
anima os movimentos sindicais a lutar. Nesses perodos, o restante do movimento social parece diminuir, ao
passo em que volta a crescer em perodos de crises econmicas, quando os caminhos sindicais para as
conquistas populares se fecha, e a nica soluo passa a ser a construo de movimentos que direcionam
suas reivindicaes especialmente ao Estado (por reforma agrria, por moradia, por transporte etc.).

316
econmicas, ideolgicas e sociais bastante adversas;

de 1998 a 2011: perodo de construo de alguns espaos unitrios

(promovidos primeiro pelo Exrcito Zapatista de Libertao Nacional EZLN,
e depois pelo Frum Social Mundial FSM), assembleias dos movimentos
sociais contra o neoliberalismo, de articulao de alternativas polticas em
face da crise econmica e social produzida pelas polticas neoliberais,
derrotando a ALCA em 2005 e logrando eleger governos progressistas de
diversos matizes em vrios pases do continente; e

desde 2011: momento de relativo equilbrio de foras no continente,

sedimentando a presena de 3 pro-jetos polticos distintos implementados em
cada um dos pases latino-americanos: neoliberalismo (Chile, Peru, Colmbia,
Mxico, Costa Rica), neodesenvolvimentismo (Argentina, Brasil, Uruguai) e
bolivarianismo (Cuba, Venezuela, Bolvia, Equador, Nicargua).

O que nos parece que essa periodizao histrica leva em considerao

elementos mais amplos que aqueles considerados pela terceira tese de GUNDER
FRANK e FUENTES, incluindo a relao das lutas sociais com o poder estatal e a
construo do imaginrio comum, para alm da prpria militncia das organizaes
populares. Desse modo, certo que os movimentos sociais tiveram um crescimento
expressivo durante os governos neoliberais de 1980/90, mas tambm uma
realidade que o imaginrio social do restante da populao permanecia dominado
ideologicamente

pelos

meios

de

comunicao

hegemnicos.

Foi

com

aprofundamento da crise econmica produzida pelo neoliberalismo que as lutas dos

movimentos sociais puderam se difundir na conscincia social, produzindo assim a
rejeio a estas polticas e a formao de governos denominados por SADER e
GENTILI (1996) como ps-neoliberais.
No entanto, ao mesmo tempo, essa terceira tese de GUNDER FRANK e
FUENTES parece se confirmar nessa prpria periodizao traada pelos
movimentos sociais, se considerarmos que o primeiro perodo indicado (1989 a
1998) foi marcado pelo crescimento das lutas sociais ainda sob uma perspectiva
defensiva, sendo o segundo momento (1998 a 2011) marcado por lutas de carter
ofensivo, chegando em alguns pases conquista do governo nacional a partir da via
eleitoral. Parece-nos, no entanto, que esse segundo momento mais ofensivo vai
apenas at o ano de 2007, quando o ltimo governo progressista do campo

317
bolivariano surge com a eleio do presidente equatoriano Rafael Correa. A partir de
ento, at o ano de 2011, o que temos um perodo de grande crescimento
econmico em toda a Amrica Latina, e concomitantemente um perodo de relativa
diminuio das lutas sociais, que acabam por confirmar a terceira tese de GUNDER
FRANK e FUENTES, e que pode se constituir como uma das explicaes para as
dificuldades enfrentadas no processo de consolidao da ALBA Movimentos Sociais.
Por sua vez, o terceiro perodo apontado pelos movimentos (de 2011 at
hoje) parece ser marcado por uma inflexo na economia latino-americana, que
anuncia para os prximos anos um perodo de maiores dificuldades, aps uma
dcada de economia aquecida em funo da valorizao das commodities, do
crescimento da economia chinesa etc. As contradies internas dos 3 (trs) pro-jetos
polticos implementados hoje na regio (neoliberalismo neodesenvolvimentismo e
bolivarianismo) tendero a se aguar diante de um cenrio geopoltico que
intensifica os antagonismos entre o Imprio estadunidense e atores polticos que
buscam expandir sua influncia na Amrica Latina, como so os casos de Rssia e
China.
As dificuldades econmicas acenadas para o prximo perodo, confirmada a
terceira tese de GUNDER FRANK e FUENTES, indicam ento a possibilidade de um
perodo de retomada das lutas sociais e do consequente reascenso dos movimentos
sociais, ainda que isso se d inicialmente sob a forma de lutas defensivas, voltadas
defesa das conquistas obtidas nos ltimos anos pelas mobilizaes populares e
pelos governos progressistas. o que se v hoje diante da nova ofensiva das foras
neoliberais em toda a Amrica Latina, que buscam retomar a hegemonia em pases
estratgicos em termos geopolticos (como Argentina e Brasil), alm de buscar
desarticular as experincias mais progressistas, desenvolvidas pelos governos
bolivarianos (como no caso da mudana de postura dos EUA perante Cuba, ou as
tentativas de golpe perpetuadas na Venezuela).
natural, portanto, que a maior parte das campanhas desenvolvidas de forma
unitria pela ALBA Movimentos Sociais, ou por cada uma das organizaes que a
constroem, tenham neste primeiro momento um contedo defensivo (ainda que
sempre progressista). Parece-nos inclusive que o papel da coalizo bolivariana
neste momento seja exatamente este: configurar-se como o principal articulador da
resistncia anti-neoliberal e anti-imperialista na Amrica Latina, para a defesa de
todas as conquistas obtidas nos ltimos anos implementadas pelos governos

318
progressistas na regio. Com isso, a articulao poder, respeitando os processos
internos e compreendendo os ciclos de vida prprios de cada movimento social,
avanar posteriormente para uma nova ofensiva de carter transformador, tendo por
base o pro-jeto poltico bolivariano.

4.3. ALBA como pro-jeto poltico latino-americano

Como dissemos no item anterior, existem hoje diferentes pro-jetos polticos

sendo implementados nos pases latino-americanos, que, para fins de simplificao,
poderia ser definido em 3 (trs) modelos gerais: o pro-jeto neoliberal, o pro-jeto
neodesenvolvimentista, e o pro-jeto bolivariano.
O pro-jeto poltico, conforme dizamos no item 3.3, um poder-ser que se
coloca como programa poltico histrico-concreto, a ser aplicado em curto/mdio
prazo desde o plano da sociedade poltica, do Estado em sentido estrito. Cada projeto tem, por suas caractersticas prprias, a capacidade de re-unir diferentes
classes e grupos sociais de uma dada comunidade poltica em torno de seus
objetivos, consolidando ento um bloco social, que a unidade poltica interclassista que emana do social, irrompe no campo poltico no plano da sociedade
civil, e se pro-jeta sobre a sociedade poltica atravs de ferramentas de carter
poltico-partidrio.
O bloco social que obtm maior grau de hegemonia no mbito da sociedade
civil se transforma no bloco histrico no poder, e passa a implementar seu pro-jeto
poltico desde as instituies existentes no mbito da sociedade poltica. Em
momentos de mudana radical do bloco histrico no poder, em que o bloco social
contra-hegemnico logra conquistar a hegemonia no mbito da sociedade civil,
torna-se possvel trans-formar as instituies situadas na sociedade poltica.
Este poderia ser um breve resumo, a partir das categorias gramscianas que
utilizamos no captulo 3, para explicar o processo pelo qual o pro-jeto bolivariano
logrou obter um grande grau de consenso no plano da sociedade civil venezuelana,
boliviana ou equatoriana sempre com suas caractersticas prprias , e que fez
com que seus blocos sociais dos oprimidos lograssem se tornar novos blocos
histricos no poder, que passaram ento a trans-formar as instituies jurdicopolticas vigentes, a comear por suas prprias Constituies.

319
O pro-jeto bolivariano no um poder-ser que se restrinja, no entanto,
apenas a estes pases, mas hoje, mais do que nunca, um pro-jeto popular latinoamericano, devido a uma srie de aspectos que pretendemos agora apontar.
Vejamos como os prprios movimentos sociais latino-americanos visualizam a ALBA,
conforme a Declarao final da 1 Assembleia Continental (ALBA MOVIMIENTOS
SOCIALES, 2013b):
ALBA es un proyecto esencialmente poltico, antineoliberal y
antiimperialista, fundamentado en los principios de la cooperacin, la
complementariedad y la solidaridad, que busca acumular fuerzas
populares e institucionales por una nueva gesta de independencia
latinoamericana, de los pueblos y para los pueblos, por una integracin
popular, por la vida, por la justicia, por la paz, por la soberana, por la
identidad, por la igualdad, por la liberacin de Amrica Latina, por una
autentica emancipacin que tenga su horizonte en el socialismo indoafro-americano.

ALBA no , portanto, um postulado poltico, nos termos como o definimos no

item 3.4, mas um pro-jeto poltico histrico-concreto, um poder-ser empiricamente
possvel a partir da sua implementao desde o campo poltico. Seu horizonte o
socialismo indo-afro-americano, o que significa dizer que a implementao do projeto ALBA faz parte de um processo de transio de uma formao social capitalista
para uma formao socialista, que no mera repetio do socialismo do sc. XX,
mas criao heroica (diria MARITEGUI) do socialismo do sc. XXI171. Segundo
LEN (2013, p. 11):

La ALBA es sin duda el primer planteo de un socialismo

latinoamericano y caribeo vernculo en este siglo naciente, pues
recoge la experiencia nica de medio siglo de construccin del
socialismo en Cuba, dialoga con principios originarios, como los de
complementariedad y reciprocidades, y se proyecta hacia el futuro
con una propuesta integral de sociedad, entre cuyos aspectos figuran
resignifcaciones de los modos de intercambio a gran escala, como
plantea la propuesta del Tratado de Comercio de los Pueblos (TCP).

O pro-jeto ALBA condensa em seus valores, princpios e prticas as

aspiraes, as necessidades histricas dos povos oprimidos de toda a Amrica
Latina. Isso significa que, alm de poltico, este um pro-jeto de ex-istncia, de
dignidade, de solidariedade, de liberdade e de justia, e isso o que faz com que
tantos movimentos sociais se identifiquem com o pro-jeto bolivariano.
171

Sobre o socialismo no sculo XXI, vide BORN (2010).

320
Podemos dizer ento que a ALBA hoje o pro-jeto popular latino-americano,
entendendo o popular como o povo concreto, a hiperpotentia latino-americana. Tratase da afirmao lingustica e intersubjetiva da vontade-de-viver dos povos
nuestroamericanos, em seus diversos modos de vida que foram historicamente
negados, menosprezados, silenciados pela colonialidade do poder, que o grande
pro-jeto da Modernidade colonial para a Amrica Latina.
por esse motivo que o pro-jeto bolivariano no se confunde com os projetos neoliberal e neodesenvolvimentista. que, se o primeiro um pro-jeto
hegemonizado

pelo

capital

financeiro

impulsionado

pelo

imperialismo

estadunidense com apoio das elites oligrquicas locais e do monoplio dos meios de
comunicao; o segundo um pro-jeto hegemonizado por setores da burguesia
interna de seus respectivos pases (Argentina, Brasil e Uruguai especialmente)172.
Ambos os pro-jetos so de carter capitalista, ainda que este ltimo assimile de
forma contraditria determinadas reivindicaes dos prprios movimentos populares,
como a valorizao do salrio mnimo, a reduo do desemprego e a implantao
limitada de polticas sociais.
O pro-jeto bolivariano, pelo contrrio, no prioriza as aspiraes capitalistas
da burguesia interna, ainda que de algum modo as contemple de modo subsidirio,
pois a quebra do ciclo dependente das economias latino-americanas gera condies
para que os valores produzidos pelos trabalhadores permaneam na economia
nacional, ao invs de serem remetidas ao exterior sob a forma de remessas de
lucros, pagamentos de juros, amortizaes de dvidas etc. No entanto, o que
caracteriza o modelo econmico proposto pela ALBA a organizao da produo e
distribuio dos bens produzidos tendo como critrio fundamental a vida humana, e
no as taxas de lucro priorizadas pelo neoliberalismo e pelo neodesenvolvimentismo,
ou as taxas de produo do socialismo do sc. XX (JAUA, 2013, p. 17):

la iniciativa econmica del ALBA debe estar fundamentalmente

orientada a la creacin de valor agregado en cada uno de nuestros
pases, al desarrollo agrcola y agroindustrial, al desarrollo cientfico y
tecnolgico, y a la complementacin de las actividades econmicas
productivas de cada uno de nuestros pases de acuerdo a las
necesidades de nuestras poblaciones. Y centrada en las
necesidades fundamentales para la vida: los alimentos, los insumos
para la construccin de vivienda, el vestido y el calzado, las
medicinas,
los
desarrollos
cientfico-tecnolgicos,
en
telecomunicaciones, el acceso a las tecnologas de informacin, el
172

Tomamos para a presente tese o conceito de neodesenvolvimentismo formulado por BOITO JUNIOR (2012).

321
desarrollo petroqumico, entre algunos de los aspectos
fundamentales que el presidente Chvez siempre nos plante que
debamos impulsar, tomando en cuenta las potencialidades de cada
uno de nosotros, los pases que integramos el ALBA173.

Justamente por no se confundir com o socialismo do sc. XX, o pro-jeto

bolivariano apenas efetua a estatizao de empresas em setores econmicos
considerados estratgicos, geralmente ligados a recursos naturais no-renovveis e
de grande valor econmico, que passam ento a ser geridos pelo Estado. Nos
demais setores, o incentivo para a organizao de cooperativas, empresas sociais
etc., ao mesmo tempo em que se estimula algumas fraes da burguesia interna a
investir, criar novas oportunidades.
Quando analisamos cada um dos pro-jetos polticos em disputa hoje na
Amrica Latina (neoliberalismo, neodesenvolvimentismo e bolivarianismo), suas
caractersticas prprias permitem vislumbrar o potencial que cada um contm para a
edificao de um bloco social com aspiraes a tornar-se um bloco histrico no
poder. No caso do pro-jeto bolivariano, o fato de contemplar as aspiraes das
classes trabalhadoras e oprimidas, alm dos prprios setores intermdios (nos
termos da classificao social estabelecida por Darcy RIBEIRO, 1978), o que
confere a ele a possibilidade de tornar-se o pro-jeto dos novos blocos histricos
revolucionrios no poder, no apenas nos pases onde a figura de Simn Bolvar
preponderante, mas tambm em pases com outros smbolos e tradies em toda a
Amrica Latina.
Foi exatamente nesse sentido a declarao conjunta emitida pelos
presidentes cubano e venezuelano em 2004, ao esclarecer o contedo concreto da
proposta da ALBA (conforme CASTRO e CHVEZ, 2004):

Afirmamos que el principio cardinal que debe guiar el ALBA es la

solidaridad [] que se sustenta en el pensamiento de Bolvar, Mart,
Sucre, OHiggins, San Martn, Hidalgo, Petin, Morazn, Sandino y
otros tantos prceres, sin nacionalismos egostas, ni polticas
nacionales restrictivas que nieguen el objetivo de construir una Patria
Grande en la Amrica Latina. [] Expresamos asimismo que el ALBA
tiene por objetivo la transformacin de las sociedades
latinoamericanas, hacindolas ms justas, cultas, participativas y
solidarias concebida como un proceso integral que asegure la
eliminacin de las desigualdades sociales y fomente la calidad de
vida y una participacin efectiva de los pueblos en la conformacin
de su propio destino.
173

Grifamos.

322

Como se sabe, a ALBA um pro-jeto poltico em plena execuo no plano

das sociedades polticas da Venezuela, Cuba, Bolvia, Equador, Nicargua,
Dominica, Antgua e Barbuda, e So Vicente e Granadinas. Sua forma de
implementao se d por meio do Tratado de Comrcio dos Povos (ALBA-TCP),
que, conforme HOUTART (2013), um tratado de carter ps-capitalista, contra a
competitividade do mercado e que favorece a solidariedade entre os pases.
No se trata, portanto, de um tratado de livre comrcio convencional, como
o caso da Unio Europeia ou do prprio MERCOSUL174, mas um tratado de
solidariedade e complementaridade entre os povos, que abre ademais espaos para
a participao dos movimentos sociais, como reconhecem BERTOLDI, PINHEIRO e
STDILE (2013, p. 135):

La propuesta del ALBA, que es nuestro objeto de reflexin, avanza

en la medida en que propone sus proyectos basados en otras formas
de intercambio, ms all de la mercantil y la monetaria. Coloca como
elementos
centrales
la
solidaridad,
la
cooperacin,
la
complementariedad y el respeto a la soberana y autodeterminacin
de los pueblos. Por los principios expresados en documentos
firmados por los gobiernos, ALBA se ubica en oposicin a las
polticas imperialistas en la regin. Otro elemento central es la
concepcin de que avanzar en la organizacin social y construir
alianzas estratgicas ser decisivo para obtener victorias. As, la
participacin de los movimientos sociales y organizaciones polticas
tiene un rol protagnico en esta construccin.

Dentro da estrutura organizativa da ALBA-TCP, foi proposto pelo presidente

Hugo Chvez a constituio de um Conselho de Movimentos Sociais, para alm dos
demais conselhos de carter operativo. Com isso, seria possvel que os movimentos
sociais dos pases integrantes da ALBA-TCP pudessem opinar sobre as aes em
gestao, alm de elaborar propostas a serem submetidas s demais instncias de
sua estrutura interna. Essa proposta foi aprovada na 5 reunio da ALBA-TCP,
contribuindo ento para a formao da estrutura organizativa atual da organizao,
conforme o organograma abaixo:

174

Mercado Comum do Sul.

323

Figura 10: Organograma atual da ALBA-TCP (LEN, 2013, p. 147)

Havia, no entanto, uma limitao nessa proposta aprovada: que apenas

poderiam integrar este Conselho os movimentos sociais dos pases integrantes da
ALBA-TCP, o que acabava por contradizer o prprio carter latino-americano do projeto bolivariano. Em face disso, aps 3 (trs) anos de discusses (entre 2007 e
2009), os movimentos sociais chegaram concluso de que o projeto bolivariano
maior que a prpria ALBA-TCP (que engloba apenas 7 pases neste momento), e
tem um potencial continental que est para alm dos governos.
Assim surgiu a proposta de constituio de uma articulao continental de
movimentos sociais em prol do pro-jeto bolivariano, que estaria fora do mbito da

324
ALBA-TCP, mas com a qual seria possvel manter um dilogo poltico, ao mesmo
tempo em que se lograva constituir um verdadeiro campo bolivariano em cada um
dos pases latino-americanos. Tratava-se, ento, de passar a construir uma unidade
possvel em torno dessa articulao continental, tarefa sumamente difcil
considerando a situao fragmentria na qual se encontrava a maioria dos
movimentos sociais em todos os pases latino-americanos naquele momento.
Uma condio para participar dessa articulao continental que a
organizao deve de fato ser um movimento social, o que significa que ONGs,
pastorais, instituies ou partidos no podem integrar essa coalizo seno como
observadores. Essa forma organizativa se deve no a um menosprezo pelas pautas
dessas organizaes, mas perspectiva estratgica de construir foras sociais que
logrem efetivamente disputar a hegemonia em cada um dos pases do continente.
Essa disputa de hegemonia por parte dos movimentos sociais gera
discusses sobre seu carter poltico, questo que pudemos comentar de forma
breve no item 3.3, e que retomaremos agora de uma forma mais concreta no item a
seguir.

4.4. A formao do bloco latino-americano dos oprimidos: ALBA Movimentos

Sociais e a hiperpotentia latino-americana

A ALBA no apenas um pro-jeto futuro. Ela j uma realidade. A guerra de

hegemonia na Amrica Latina no est mais em processo de discusso, preparao,
mas j est em curso. A primavera poltica latino-americana apenas foi possvel nos
ltimos 15 (quinze) anos devido insurgncia das massas, devido potncia plebeia
que, unida, conforma-se como uma hiperpotentia invencvel, contra a qual todo
imperialismo um tigre de papel (para usar a expresso de Mao TSE-TUNG,
2006).
A luta estratgica da qual estamos falando no um mero sonho impossvel,
mas j est se dando na prtica e com xitos extraordinrios, como a superao do
analfabetismo nos pases bolivarianos, a melhoria dos indicadores sociais e de
distribuio de renda, a construo de meios de comunicao alternativos e
populares, o rompimento do bloqueio diplomtico a Cuba, a ressignificao do
MERCOSUL com o ingresso da Venezuela, a consolidao da UNASUL (Unio de

325
Naes Sulamericanas) e da CELAC (Comunidade de Estados Latino-americanos e
Caribenhos) etc. Como afirma Marta HARNECKER (1999), a poltica no a arte do
possvel, mas a arte de tornar possvel amanh o que impossvel hoje.
H 15 (quinze) anos atrs, o cenrio que descrevemos aqui hoje era
simplesmente impensvel. Os avanos que as lutas populares tiveram neste perodo
so indiscutveis, e, no entanto, h ainda muito que avanar. Os prximos anos
sero decisivos, motivo pelo qual h que contribuir para que a luta possa prosseguir,
para que as foras populares possam estar numa posio ainda mais favorvel
nessa guerra de hegemonia contra o imperialismo.
Para isso, nos parece que a questo fundamental a discutir o papel poltico
dos movimentos sociais bolivarianos, que, animados pelo pro-jeto poltico da ALBA,
lutam em cada pas latino-americano para que este pro-jeto deixe de ser apenas dos
movimentos sociais para que se consolide como um pro-jeto de todo o povo. Se os
movimentos sociais so os elementos fundamentais para a ativao da hiperpotentia
latino-americana, passemos a discutir os aspectos propriamente polticos da prxis
de libertao no plano da ALBA Movimentos Sociais.

4.4.1. A participao dos movimentos sociais bolivarianos no campo poltico

A questo que queremos discutir aqui no to bvia quanto parece, e nem

mera repetio do que j foi dito no captulo 3. Durante a 1 Assembleia Continental
em 2013, tivemos a oportunidade de presenciar uma dessas discusses em torno do
papel poltico dos movimentos sociais, produzida em virtude da palestra proferida
pelo professor Franois HOUTART, que em sua interveno havia feito uma
distino entre movimentos sociais e movimentos polticos. Segundo o socilogo
belga, professor de cones histricos como Camilo Torres, os movimentos sociais
buscam transformar a sociedade e formar conscincia, enquanto os movimentos
polticos pretendem exercer o poder poltico, tendo sempre em conta a totalidade
poltica. Ambos tm limites e possibilidades prprios, e, justamente por isso,
deveriam estar articulados.
Essa distino foi alvo de crtica por parte de alguns militantes, que, desde
seus movimentos sociais, viam que suas organizaes cumpriam um papel tambm
poltico. O tema importante, pois possibilita ver o potencial que a articulao entre
movimentos sociais e um pro-jeto poltico como a ALBA possui para a luta poltica no

326
cenrio latino-americano atual.
Consideramos que, neste debate, ambos os lados de algum modo tm razo.
Concordamos assim com os militantes ao considerarem que suas organizaes
tambm possuem uma atuao poltica; mas tem razo o professor ao estabelecer
uma diferena entre movimento social e o que denominou de movimento poltico, o
que a nosso ver seria o partido poltico propriamente dito (seja ele eleitoral ou no).
Como dissemos no captulo 3, os movimentos sociais emanam do social e
atuam no campo poltico desde o mbito da sociedade civil, disputando o consenso,
a legitimidade de suas reivindicaes perante a totalidade da comunidade poltica, a
partir da qual possvel obter a hegemonia, como acmulo de capital poltico (a la
BOURDIEU) dentro do campo poltico. Estes movimentos sociais no so, no
entanto, ferramentas de carter poltico-partidrio, o que significa que no podem se
pro-jetar sobre a sociedade poltica a no ser sob a perspectiva da presso poltica.
Apenas no momento em que estes movimentos logram constituir ferramentas
poltico-partidrias (como o MAS175 boliviano, o Polo Patritico e o Movimento Quinta
Repblica na Venezuela etc.) que se torna possvel lanar-se sociedade poltica
no mais para apenas pression-la, mas para assumir efetivamente a sua direo.
Nesse momento, os movimentos sociais logram superar a especificidade de
suas lutas, que uma caracterstica que positiva por um lado (pois permite a
ligao permanente do movimento com um dado aspecto do social), mas que por
outro lado tambm impe limitaes (o movimento por si prprio no logra disputar
um pro-jeto poltico global na sociedade, mas apenas busca legitimar perante a
comunidade poltica suas reivindicaes especficas). Quando diversos movimentos
sociais se unem para a construo de uma ferramenta de carter poltico, torna-se
possvel reunir tudo aquilo que estas organizaes tm de positivo (reunindo os
diversos mbitos do social que estes movimentos mobilizam), superando grande
parte dessas limitaes.
Retomaremos ento neste momento o dilogo com o artigo de GUNDER
FRANK e FUENTES (1989, p. 26), que afirmam em sua quinta tese que a maioria
dos movimentos sociais na verdade no luta pelo poder estatal, mas sim pela
conquista de autonomia, e que, ademais, quando uma organizao desse tipo se
lana disputa do poder, a tendncia que passe a negar sua natureza de
movimento social.
175

Movimiento al Socialismo.

327

Ao mesmo tempo, os movimentos sociais geram e exercem o poder

social por meio de suas mobilizaes sociais e de seus participantes.
Este poder social gerado pelo movimento social como tal e, ao
mesmo, derivado deste, e no por alguma instituio, seja esta
poltica ou no. Alm disso, a institucionalizao debilita os
movimentos sociais e o poder poltico do Estado os nega. Os
movimentos sociais requerem uma organizao flexvel, adaptativa e
no-autoritria que dirija o poder social na busca de metas sociais,
as quais no podem ser alcanadas s por meio da espontaneidade
fortuita. Mas esta organizao flexvel no tem de necessariamente
implicar a institucionalizao, que limita e restringe o poder social
destes movimentos. assim que estes movimentos sociais autoorganizados enfrentam o poder (estatal) existente, com um novo
poder social, o qual altera o poder poltico. [...]

Vemos no trecho acima, em primeiro lugar, uma convergncia com a

concepo positiva da poltica proposta por DUSSEL (2006) e assumida no presente
trabalho (item 3.3.1). Os movimentos sociais de fato tm poder, j que este
produzido pelo prprio povo (como comunidade poltica potentia e como bloco
dos oprimidos hiperpotentia), e no pelas instituies vigentes (potestas), que so
na verdade objetivaes do poder que tem como fonte exclusiva a comunidade
poltica.
Como objetivaes humanas, as instituies so sempre formas polticas
imperfeitas, que jamais conseguem afirmar a subjetividade da comunidade poltica
em sua plenitude. Disso decorre a produo de vtimas, entre as quais os prprios
movimentos sociais, motivo pelo qual a tese de GUNDER FRANK e FUENTES de
que o poder poltico estatal nega os movimentos sociais convergente com a
perspectiva da Poltica da Libertao.
Os movimentos sociais, como comunidades crticas de vtimas produzidas
pela ordem social e poltica vigente, mobilizam um poder social que irrompe no
campo poltico como hiperpotentia trans-formadora. Seu papel fundamental transformar instituies, e no institucionalizar-se. A partir do momento em que um
movimento social se institucionaliza, inicia-se um processo de negao do
movimento enquanto tal, que, de comunidade crtica de vtimas, passa a se tornar
mais uma organizao poltica entre outras existentes (um movimento poltico, nas
palavras de HOUTART).
Nesse processo, o movimento social sai do mbito da sociedade civil e passa
a ingressar na sociedade poltica, na qual se situam as instituies polticas que ele
passa a buscar dirigir. Essas instituies, ainda que trans-formadas, continuaro de

328
algum modo produzindo vtimas, e estas passaro ento a organizar-se em outros e
novos movimentos sociais, consolidando assim o processo de auto-negao
daquele movimento enquanto tal.
Portanto a institucionalizao dos movimentos sociais de fato produz uma
tendncia a que eles neguem a si mesmos. Com isso, os movimentos perdem uma
potencialidade apontada na stima tese de GUNDER FRANK e FUENTES (1989, p.
37), e que nos parece fundamental: a possibilidade de atuar em espaos onde
Estado, partidos e outras instituies simplesmente no conseguem chegar.
Essa potencialidade decorre da flexibilidade organizativa e do carter mais
horizontalizado que um movimento social pode assumir, ao contrrio de outras
formas de organizao poltica que demandam maior hierarquizao. com essa
flexibilidade que um movimento pode chegar a cada uma das vtimas da ordem
social e poltica existente, reunindo-as ento em comunidades crticas que produzem
poder social por meio de suas mobilizaes.
No

queremos

com

isso

superdimensionar

as

potencialidades

dos

movimentos sociais, mas apenas ressaltar esse que seu grande diferencial, mas
que acaba sendo negado a partir do momento em que ocorre a institucionalizao.
Por isso, nos parece fundamental que os movimentos sociais constituam
ferramentas polticas para a atuao na sociedade poltica, porm estas ferramentas
(como partidos polticos crticos, movimentos polticos etc.) no se confundem com
os prprios movimentos sociais, que seguem como organizaes crticas das
vtimas, mesmo quando essas vtimas sejam produzidas por instituies dirigidas
pelas organizaes polticas constitudas pelos prprios movimentos.
Nessas situaes, pela presso das prprias vtimas desde os movimentos
sociais, o que vemos a possibilidade concreta de que o exerccio delegado do
poder da comunidade poltica s instituies vigentes possa efetivamente cumprir
com o ciclo do chamado poder obediencial. isso o que permite, por exemplo, que
um movimento como o gazolinazo boliviano produza a retificao de uma deciso
estatal, que, ao mandar obedecendo, pede ademais desculpas s vtimas da
deciso injusta retificada176.
fundamental, portanto, que, ao invs de institucionalizar-se, os movimentos

176

Para mais informaes sobre o gazolinazo boliviano, ocorrido em 26/12/2010, vide a compilao de
debates
feita
por
Atlio
Born
em
seu
blogue,
disponvel
em:
<http://www.atilioboron.com.ar/2011/01/debate-sobre-elgasolinazo-en-bolivia.html>.
Acesso
em
23.02.2015.

329
sociais bolivarianos constituam ferramentas polticas comuns em cada um de seus
respectivos pases, tema que est para alm da prpria construo dos captulos
nacionais da ALBA Movimentos Sociais. Com isso, esses movimentos podem
conservar suas caractersticas prprias e mobilizar poder social no plano da
sociedade civil, aspecto fundamental para a guerra de hegemonia que segue sendo
travada de forma cada vez mais intensa em toda a Amrica Latina.
O papel dos captulos nacionais da ALBA Movimentos Sociais pode vir a ser
decisivo em ambos os aspectos, j que a reunio em um espao unitrio de
movimentos sociais que comungam de um mesmo pro-jeto poltico pode propiciar
tanto o fortalecimento dos movimentos sociais (a partir de uma atuao conjunta, e
no da competio entre as organizaes, como vimos anteriormente), como
tambm a construo de uma proximidade que permita a realizao de debates
futuros (e paralelos aos captulos nacionais) no sentido da construo de
ferramentas polticas propriamente ditas, o que j se logrou constituir nos pases
com governos bolivarianos, mas que segue sendo uma tarefa poltica fundamental
nos demais pases latino-americanos.
A constituio dessas ferramentas polticas pode vir a superar outra limitao
dos movimentos sociais identificada por GUNDER FRANK e FUENTES (1989, p.
38), que se refere aos resultados propriamente ditos das lutas que so
desenvolvidas. Nesse sentido, argumentam os autores que, ainda que um
movimento social seja anti-sistmico e desenvolva lutas anti-sistmicas, no
necessariamente suas conquistas tero este mesmo carter, mas podero pelo
contrrio vir a ser incorporadas ou mesmo cooptadas pelo sistema, situao
designada por GRAMSCI (1980) como uma revoluo passiva.
Da que, alm da importncia do tema da constituio de ferramentas polticas
propriamente ditas, nos parece fundamental aprofundar a discusso sobre o papel
dos movimentos sociais na luta no simplesmente por autonomia, mas pela
construo do poder popular, como modo de trans-formao radical do poder
poltico, tema que discutiremos a seguir.

4.4.2. A trans-formao da ordem poltica vigente: criar poder popular

Vimos a partir da quinta tese de GUNDER FRANK e FUENTES (1989, p. 3437) que a maioria dos movimentos sociais no luta pelo poder poltico, mas sim por

330
autonomia. Considerando que o poder poltico no reside nas instituies, mas na
prpria comunidade poltica, nos parece que a luta por autonomia por si mesma
uma luta por poder, como poder viver dos movimentos sociais de forma soberana
em seus prprios territrios.
No se trata, no entanto, de uma luta pelo poder poltico estatal, mas sim pela
trans-formao desse poder que se encontra hoje fetichizado, alienado de sua fonte
originria que a comunidade poltica. Trata-se de uma luta pela democratizao do
poder, como resgate do poder-fazer e do poder-viver comunidade poltica.
Com isso fica ainda mais claro o papel poltico dos movimentos sociais. Em
sua sexta tese, GUNDER FRANK e FUENTES (1989, p. 37-39) argumentam que
essas organizaes, mesmo com todas as limitaes que h que reconhecer,
constituem-se hoje (e provavelmente ainda mais no futuro) como importantes
agentes da transformao social. Essa importncia seria crescente num futuro
prximo em virtude do que os autores indicam em sua stima tese como um
provvel processo de desligamento do capitalismo e de transio ao socialismo,
que colocaria os movimentos sociais como os principais intrpretes e atores nesse
perodo de transio.
Sem querer adentrar nos debates em torno de um suposto desligamento do
capitalismo contemporneo, de fato nos chama ateno a importncia que foi
conferida pelos autores ao papel dos movimentos sociais no processo de
conformao de uma formao social ps-capitalista. Superando o marxismo
dogmtico e estadocntrico presente no socialismo do sc. XX, os autores
apontam para uma perspectiva que antecipa os debates em torno do socialismo do
sc. XXI, ao se tratar do tema da transformao da democracia poltica instituda
pelos modernos Estados representativos (GUNDER FRANK e FUENTES, 1989, p.
47):

Portanto, muitos tipos de movimentos sociais emergem e se

mobilizam para reescrever as regras institucionais (e democrticas?)
do jogo e do poder polticos redefinindo assim o prprio jogo para
que, de modo crescente, incluam e se baseiem em novas regras
democrticas do poder social/civil. Ao fazerem isso, ajudam a mudar
o centro de gravidade scio-poltico de uma democracia poltica ou
econmica (ou outro poder) do Estado para uma democracia e poder
civis mais participativos dentro da sociedade e cultura civis [...].

Desse modo, luz dos debates atuais e das experincias de trans-formao

331
da ordem poltica vigente nos pases com hegemonia bolivariana, nos parece que a
atuao dos movimentos sociais no campo poltico pode trazer contribuies
fundamentais em torno de 3 (trs) temas decisivos: a construo de uma democracia
direta e participativa que supere o estadocentrismo e a partidocracia; o resgate da
prpria democracia representativa e das estruturas necessrias ao seu devido
funcionamento (incluindo os partidos polticos); e o modo de articulao da
democracia representativa com a democracia participativa.
A unidade destes trs aspectos (e no apenas o primeiro deles, necessrio,
porm insuficiente) o que configura o complexo processo de construo do poder
popular.

4.4.2.1. A construo de uma democracia direta e participativa: rumo a um Estado

comunal

Mais que o fortalecimento de um movimento social (que segue reivindicando

perante o Estado todo poderoso), a construo de poder popular um processo de
resgate do poder sequestrado da comunidade poltica pelas classes dominantes.
Esse o ponto em que fica mais clara a transio possvel de uma democracia
poltica para uma democracia civil, nos termos da dcima tese de GUNDER
FRANK e FUENTES (1989, p. 46-48).
O poder popular como poder fazer do povo o que h de mais radical hoje
em termos da prxis poltica, e est ademais dentro da perspectiva do postulado do
comunismo, de uma sociedade sem classes sociais e sem Estado (conforme vimos
no item 3.4). No se trata de uma extino da poltica, mas, pelo contrrio, de um
reencontro do povo com a poltica.
No exerccio do poder popular, o estadocentrismo e a partidocracia perdem
todo o sentido, j que o prprio povo soberano quem est exercendo diretamente o
poder poltico, tomando as decises etc. Nesse sentido, chama ateno o atual
processo de construo de um Estado comunal na Venezuela, que, aps construir
pontes entre a democracia direta e a democracia representativa por meio de
plebiscitos e referendos, e alm de resgatar a prpria democracia representativa a
partir da criao de novos poderes institucionais (Poder Eleitoral e Poder Cidado),
avana agora no processo de construo de uma democracia participativa e popular
por meio da criao dos conselhos comunais e das comunas, experincia que

332
tivemos a oportunidade de conhecer pessoalmente em nossa breve passagem pela
Venezuela.
Os conselhos comunais177 so instncias deliberativas no plano de cada
comunidade, e buscam viabilizar a discusso sobre os problemas vividos pelo povo
em seu cotidiano, deliberando sobre as formas coletivas para super-los, o que
produz uma srie de responsabilidades por parte da comunidade e tambm por
parte das autoridades pblicas. Como verdadeiro soberano, o povo manda
mandando, o que significa que a autoridade pblica (que exerce o poder
obediencial) no pode deixar de cumprir com sua responsabilidade, a no ser por
motivo justificado.
As comunas178, por sua vez, so a reunio de dezenas de conselhos
comunais e corresponde geralmente ao territrio de um ou mais bairros, distritos etc.
Nesse mbito que est sendo estruturada a chamada economia comunal179, a
partir de projetos econmicos comunitrios com investimentos pblicos sem a
necessidade de contrapartidas. Alm de combater o desemprego e o trabalho
precrio, essas unidades produtivas so um possvel caminho para uma rpida
industrializao de pequeno porte do pas, alm de ser um meio para enfrentar a
inflao e o desabastecimento provocado por setores da burguesia oposicionista.
As comunas e conselhos comunais so, portanto, instncias territoriais mais
simples que os Municpios, Estados e a Unio, aprofundando o pacto federativo
numa perspectiva comunitria e popular. No h hierarquia entre nenhuma das
instncias, mas uma articulao de todos esses nveis para a gesto do Estado
comunal.
A

criao

dessas

novas

instncias

comunitrias

possibilitam

que,

gradualmente, uma srie de atribuies das instncias mais elevadas sejam

177

A lei orgnica dos conselhos comunais (VENEZUELA, 2009a) define estas instncias do seguinte modo:
Artculo 2.Los consejos comunales, en el marco constitucional de la democracia participativa y
protagnica, son instancias de participacin, articulacin e integracin entre los ciudadanos, ciudadanas y
las diversas organizaciones comunitarias, movimientos sociales y populares, que permiten al pueblo
organizado ejercer el gobierno comunitario y la gestin directa de las polticas pblicas y proyectos
orientados a responder a las necesidades, potencialidades y aspiraciones de las comunidades, en la
construccin del nuevo modelo de sociedad socialista de igualdad, equidad y justicia social.
178
A lei orgnica das comunas (VENEZUELA, 2010) define a comuna do seguinte modo Artculo 5. Es un
espacio socialista que, como entidad local, es definida por la integracin de comunidades vecinas con
una memoria histrica compartida, rasgos culturales, usos y costumbres, que se reconocen en el
territorio que ocupan y en las actividades productivas que le sirven de sustento, y sobre el cual ejercen los
principios de soberana y participacin protagnica como expresin del Poder Popular, en concordancia
con un rgimen de produccin social y el modelo de desarrollo endgeno y sustentable,
contemplado en el Plan de Desarrollo Econmico y Social de la Nacin.
179
Vide nesse sentido a lei orgnica do sistema econmico comunal (VENEZUELA, 2009b).

333
transferidas para essas unidades polticas mais simples. Com isso, ser possvel
consolidar a democracia direta popular, que a base fundamental para a construo
do poder popular.
As comunas no so, portanto, apenas espaos de deciso poltica que
aprofundam a democracia poltica na Venezuela, mas so tambm espaos
econmicos que permitem superar isso que GUNDER FRANK e FUENTES (1989, p.
47) chamam de democracia poltica ou econmica do Estado em prol da formao
de [...] uma democracia e poder civis mais participativos dentro da sociedade e
cultura civis. Trata-se da utilizao estratgica do Estado como ferramenta para a
construo gradual de um novo tecido social ps-capitalista, o que demanda
necessariamente a transformao no apenas das relaes polticas, mas tambm
(e, sobretudo) do modo de produo econmica vigente.
Nesse sentido, nos parece que o socialismo do sc. XXI aproveita no apenas
os ensinamentos do chamado socialismo cientfico, mas tambm do prprio
socialismo utpico, j que, conforme GUNDER FRANK e FUENTES (1989, p. 41),

[...] Talvez os socialistas utpicos tenham sido mais realistas que os

cientficos e tenham mais em comum com os movimentos sociais de
nossos tempos, ao se esforarem e se organizarem para mudar a
sociedade por meio de passos imediatos e pequenos, mas possveis,
que no requeiram a tomada do poder estatal [...].

No nos parece que possamos prescindir do papel que possa desempenhar o

poder estatal no processo de transio do capitalismo para uma sociedade
socialista180, mas ao mesmo tempo a pura e simples tomada do poder estatal
certamente no suficiente para desencadear esse profundo e necessrio processo
de transio social.
Os movimentos sociais, como organizaes populares que surgem desde as
vtimas, sobretudo das comunidades pobres e oprimidas pelo capitalismo
dependente latino-americano, so atores fundamentais para esse processo de
transio, marcado pela trans-formao social, econmica e poltica das instituies
vigentes, como apostam GUNDER FRANK e FUENTES (1989, p. 42):
Portanto, possvel que a verdadeira transio para uma alternativa
socialista para a atual economia, sociedade e poltica mundiais
esteja principalmente nas mos dos movimentos sociais [...].
180

Essa foi a essncia de nossa crtica economia solidria brasileira, publicada j h alguns anos em DIEHL e
PAZELLO (2008).

334

Mais que lutar por autonomia, cabe aos movimentos sociais lutar pela
construo do poder popular, que tem como primeiro elemento fundamental a
devoluo do poder ao povo, para que este possa exerc-lo diretamente a partir de
ferramentas de participao poltica e tambm econmica, cultural etc. As comunas
so a clula fundamental do Estado comunal, e gradualmente vo substituindo o
papel exercido hoje pelas instituies representativas. Longe, no entanto de
desaparecerem, estas instituies tambm devem ser trans-formadas.

4.4.2.2. A democracia representativa no processo de construo do poder popular

Durante o perodo de apogeu do neoliberalismo nos anos 1990, logo aps o

colapso da URSS, muitos intelectuais progressistas, impactados com a falncia do
socialismo do sc. XX, passaram a rechaar toda e qualquer perspectiva de transformao do poder estatal. Tratava-se de mudar o mundo sem tomar o poder
(HOLLOWAY, 2003), de negar a existncia de um centro de poder imperialista global
(HARDT e NEGRI, 2005a).
Contra todas essas perspectivas, na Amrica Latina os movimentos sociais
passaram de lutas defensivas contra o neoliberalismo a uma fase de lutas ofensivas,
logrando construir em alguns pases ferramentas polticas e vencer eleies
democrticas, passando ento a promover desde os governos nacionais a transformao das instituies poltico-representativas vigentes. Contra as perspectivas
anarquistas e autonomistas, o acesso a uma parcela do poder estatal (configurada,
sobretudo, nos poderes executivo e legislativo) propiciou o incio de um profundo
processo de descolonizao das instituies representativas.
At ento, acreditava-se que a nica forma de democracia representativa
possvel era aquela apregoada pela teoria liberal: o Estado seria uni-nacional,
baseado num sistema de poderes tripartites (executivo, legislativo e judicirio), sob o
princpio da igualdade formal abstrata entre todos os cidados, que competem entre
si pelo acesso condio de representantes nas instituies polticas vigentes. Toda
e qualquer tentativa de conferir conotaes diferentes a esse modelo era taxada
como golpismo ou rotulada como populismo, que teria por finalidade dissolver
essas estruturas em favor do poder unipessoal da liderana carismtica.
Contra toda essa perspectiva claramente eurocntrica, os povos latino-

335
americanos novamente deram um exemplo concreto de que os direitos civis e
polticos (direitos humanos supostamente de primeira gerao, segundo a
perspectiva liberal) podem ser exercidos de forma distinta do modo como os
europeus os concebem, e inclusive com resultados mais efetivos no que se refere
participao popular e construo de decises polticas com maior legitimidade.
Enquanto hoje a Europa encontra-se mergulhada numa profunda crise de
legitimidade de suas instituies polticas em virtude da prevalncia absoluta do
modelo neoliberal, na Amrica Latina os governos tm logrado obter maior
estabilidade e legitimidade nos ltimos anos, sobretudo em virtude de uma retomada
do papel central do Estado na promoo do bem-estar social, na conduo do
desenvolvimento econmico etc.
Para isso, longe de buscar abolir a democracia representativa, na verdade a
tratava-se de resgatar a legitimidade das instituies representativas, o que
dependia em primeiro lugar da constituio de assembleias constituintes exclusivas
e soberanas, que garantissem a participao da populao na construo de um
novo modelo de Estado, baseado numa democracia que no apenas
representativa, mas tambm participativa e protagnica181.
Esse

resgate

da

democracia

representativa

proporcionou

inovaes

institucionais extraordinrias e que tem muito a ensinar ao mundo. A comear pelo

conceito boliviano de Estado plurinacional, como unidade institucional e territorial de
diferentes naes com diferentes lnguas, culturas e cosmovises que so
integralmente reconhecidas e acolhidas pela ordem poltica vigente. Tal inovao
poderia vir a ser uma sada para as crises institucionais que ocorrem de forma
permanente nos pases africanos182 e tambm em pases europeus, como a
Espanha, Frana, Reino Unido etc.
Outra inovao que propiciou o resgate da democracia representativa ocorreu
na Venezuela, com a superao da tripartio de poderes em prol da formao de
um Estado dirigido por 5 (cinco) poderes harmnicos e independentes: o Poder
Executivo, Legislativo, Judicirio, Cidado e Eleitoral. Nesse sentido, sem sombra de
181

182

Esse processo ainda no foi materializado no Brasil, onde os movimentos sociais lutam por uma reforma
poltica efetiva por meio da convocao de uma Assembleia Constituinte Exclusiva e Soberana. Vide nesse
sentido o livro organizado por RIBAS (2014), no qual tambm pudemos dar nossa contribuio (DIEHL,
2014).
Que so na verdade Estados neocoloniais cujos territrios so at hoje aqueles desenhados no final do sc.
XIX pelos colonizadores europeus, que desconheciam as diversidades tnicas e culturais e seus conflitos
seculares, que perduram at hoje em virtude do papel desempenhado pelo imperialismo e pelas empresas
transnacionais no continente, rico em recursos naturais, mas com uma populao extremamente pobre.

336
dvidas a maior novidade encontra-se no Poder Cidado, que rene o Ministrio
Pblico, a Defensoria del Pueblo (cuja atuao no campo dos direitos humanos
comentaremos no item 4.5.2), alm da Controladoria Geral da Repblica. A
participao popular no mbito do Poder Cidado tem mecanismos que se articulam
com a construo do poder comunal, e tem por funo garantir que todo o povo
possa participar do processo de fiscalizao das autoridades que exercem o poder
delegado pela comunidade poltica.
Essas transformaes tambm alcanaram o Poder Judicirio, que, no caso
boliviano, passou a contar com o procedimento do sufrgio universal para a escolha
dos magistrados do Tribunal Constitucional Plurinacional, alm da criao do
Tribunal Agroambiental, o reconhecimento de reas de jurisdio especial indgena
etc.183.
Parece-nos, no entanto, que a alma deste processo de resgate da democracia
representativa reside na refundao do papel desempenhado pelas prprias
organizaes polticas. que, tanto na experincia venezuelana como na boliviana,
o processo de trans-formao das instituies representativas foi desencadeado a
partir da formao de coalizes de movimentos sociais que lograram constituir
ferramentas poltico-partidrias de novo tipo, que, ao invs de jogar conforme as
regras do jogo, trataram na verdade de mudar essas regras na primeira
oportunidade em que isso se tornou efetivamente possvel, aproveitando o capital
poltico que fora acumulado e que permitiu a formao de fortes hegemonias
polticas, que se materializaram na consolidao de maiorias absolutas no Poder
Legislativo.
Essas ferramentas polticas jamais se confundiram com os movimentos
sociais, ainda que sejam criaes destes ltimos. Nesses casos, mais que dirigir, o
papel dos dirigentes polticos foi mais o de obedecer ao mandato que lhes fora
conferido primeiro pelos movimentos sociais, e depois por todo o povo. Houve assim
uma ressignificao dos prprios poderes Executivo e Legislativo, que, ao
representarem o bloco social dos oprimidos, passaram a mandar obedecendo ao
invs de mandar mandando (DUSSEL, 2011, p. 28-29):

La representacin se institucionaliza como delegacin; la

participacin se ejerce en acto y puede institucionalizarse. Hay
entonces una potestas participativa. La funcin representativa es el
183

Vide nesse sentido a recente tese doutoral de SILVA JR (2014, p. 206-216).

337
gobierno, es decir, la realizacin de contenidos (momento material);
la participacin es propositiva (dar a conocer y exige el cumplimiento
de las necesidades o demandas) y, adems, es fiscalizadora (vigila
como un panptico, castiga y reconoce y premia los mritos)
(momento formal de legitimacin).

O papel pessoal das lideranas polticas certamente o tema mais discutido

nos processos de transformao poltica nos pases bolivarianos, sobretudo por ser
o aspecto mais visvel do exerccio do poder estatal. No entanto, o que queremos
salientar que, antes de haver tais lideranas (cujo papel individual
indiscutivelmente fundamental), o que havia eram os prprios movimentos sociais,
que buscavam meios para construir fora poltica hegemnica perante a comunidade
poltica.
Desse modo, quando um partido poltico crtico se afasta dos movimentos
sociais, deixando de exercer o poder de forma obediencial, na realidade est
minando sua prpria legitimidade, sua fora poltica e social. Quando esse
afastamento se d de forma definitiva, surge para os movimentos sociais a
necessidade de se construir novas ferramentas polticas, que so sempre o produto
de longos processos de discusso, anlises de conjuntura, comparaes com outras
situaes histricas e experincias concretas etc.
Isso apenas confirma a idia de que antes da democracia representativa est
sempre a democracia participativa e protagnica. O papel dos representantes, mais
at que o de mandar obedecendo, na verdade de propiciar momentos em que o
prprio povo, de forma direta, mande mandando. Essa uma condio para a
legitimidade do prprio representante, e o que explica a fora dos processos
polticos contemporneos na Venezuela e na Bolvia.

4.4.2.3. A necessria articulao da democracia direta e protagnica com a

democracia representativa

A construo do poder popular demanda, por fim, a necessria articulao da

democracia representativa com a democracia participativa. o exerccio dialtico
destes 2 (dois) momentos, primeiro de fortalecimento da democracia direta e
participativa; e segundo com a ressignificao do papel dos partidos polticos crticos
e com a trans-formao das estruturas representativas da sociedade poltica, que
ser possvel a edificao deste terceiro momento, da articulao entre democracia

338
participativa e democracia representativa, como modelo da melhor democracia
possvel, que avana gradualmente maior democracia direta possvel, nos termos
do postulado poltico do fim do Estado, e, portanto da prpria democracia
representativa.
Dessa articulao entre democracia participativa e representativa surgem
propostas de maior transparncia das instituies estatais, eleies para rgos at
ento no submetidos ao sufrgio popular (caso do Poder Judicirio, por exemplo),
instituio de mandatos para cargos at ento vitalcios, exerccio do controle social,
realizao de consultas populares, participao na definio de prioridades
governamentais e na definio de polticas pblicas etc. Para a garantia de melhores
condies materiais de vida, demandam-se polticas que rompam com a
dependncia econmica das transnacionais e do imperialismo, medidas em favor da
reforma agrria, da gerao de empregos e renda etc. Para a efetividade das
instituies responsveis pela garantia dos direitos humanos, reivindica-se a
democratizao do Poder Judicirio, a sensibilizao dos magistrados, a construo
de processos geis, efetivos e dialgicos.
Diante de parlamentos e governos corrompidos, que privatizam recursos
naturais e dilapidam o patrimnio pblico sem qualquer consulta ao povo,
fundamental que os movimentos sociais lutem para tornar obrigatrios os referendos
ou plebiscitos que versem sobre temas ligados privatizao do comum. Os
movimentos sociais, que na maioria dos casos esto em luta contra a privatizao
do comum, tm muito a ensinar sobre esse tema, desde que transformem suas lutas
sociais em lutas polticas, isto , em lutas pela trans-formao das instituies
polticas vigentes.
A articulao entre democracia participativa e representativa passa, portanto,
em primeiro lugar pela crescente adoo dos plebiscitos e referendos para a
consulta direta da populao em relao a temas considerados fundamentais para a
soberania nacional, para a economia popular etc. Um segundo aspecto dessa
articulao refere-se a uma gradual transferncia de competncias dos rgos
legislativos para instncias nas quais o povo exerce de forma direta o poder, como
o caso da construo do poder comunal na Venezuela, como analisamos
anteriormente.
Essa transferncia de competncias no significa que as instituies
representativas perdero seu sentido de existncia, j que esse processo de

339
transio de uma democracia poltica para uma democracia civil (nos termos da
dcima tese de GUNDER FRANK e FUENTES) mostra-se como um movimento de
longa durao. No entanto, com o desenvolvimento e a democratizao dos meios
de comunicao, com a educao poltica do povo e com uma melhor distribuio da
riqueza econmica, possvel garantir gradualmente uma maior participao direta
da comunidade poltica nas instncias decisrias.
Os movimentos sociais tm um papel decisivo tambm nesse segundo
aspecto da articulao entre democracia participativa e representativa, j que a
transferncia de competncia para instncias decisrias comunitrias permite o
empoderamento das comunidades, e, portanto, dos prprios movimentos sociais. As
possveis resistncias que essa transferncia de poder possa acarretar (sobretudo
por parte do Poder Legislativo) devem ser neutralizadas pelos movimentos sociais a
partir de suas organizaes poltico-partidrias, e tambm pelos meios de
comunicao populares.
Podemos ver, portanto, que a atuao poltica dos movimentos sociais no se
resume adeso a um partido, construo de ferramentas poltico-partidrias, e
muito menos se dirige a uma deslegitimao da forma partido ou das instituies
representativas, como apregoam certas posies anarquistas ou autonomistas.
Trata-se, na verdade, para os movimentos sociais, de re-conhecer-se como
membros da comunidade poltica, que, a partir dela, devem construir um grande
bloco social dos oprimidos que lute pela construo do poder popular, criando
ferramentas de democracia direta, transformando a forma partido e as instituies
polticas vigentes, e articulando-as vontade soberana da comunidade poltica.
Sintetizando assim a idia da construo do socialismo como um processo,
em recente conferncia sobre o pensamento poltico do marxista Nicos
POULANTZAS, o vice-presidente boliviano lvaro GARCA LINERA (2015) procurou
sintetizar

esse

processo

de

trans-formao

da

institucionalidade

vigente

identificando 3 (trs) ns fundamentais que devem ser desatados, que exigem

[...]una revolucionarizacin de forma y contenido social para un trnsito democrtico
hacia el socialismo. So eles:

os ns principais: governo, parlamento e meios de comunicao;

os ns decisivos: a experincia organizativa autnoma dos detores

subalternos; a participao social na gesto dos bens comuns; o uso e

340
funo redistributiva dos recursos pblicos; e as ideias-fora (ou
horizontes de poca) pelas quais as pessoas se mobilizam; e

os ns estruturais: as formas de propriedade e gesto sobre as

principais fontes de gerao de riqueza (na perspectiva de sua
socializao ou comunitarizao), e os esquemas morais e lgicos
pelos quais as pessoas conhecem e atuam no mundo (capazes de ir
desmontando processualmente os monoplios da gesto dos bens
comuns da sociedade).

De nada adianta combinar, portanto, a democracia participativa com a

representativa se no h a perspectiva da trans-formao concreta de todos e de
cada um destes ns fundamentais, o que significa necessariamente trans-formar
no apenas as instituies polticas, mas todo o modo de produo e reproduo da
vida humana, colonizada hoje pelo capitalismo neoliberal (GARCA LINERA, 2015):
Cuando solo se dan cambios en los nudos principales, estamos ante
renovaciones regulares en los sistemas polticos dentro del mismo
orden estatal. Si los cambios se presentan en los nudos principales y
en los nudos decisivos, estamos ante revoluciones democrticas y
polticas que renuevan el orden estatal capitalista dominante bajo
formas de ampliacin democratizada de sus instituciones y derechos.
Y cuando se dan cambios simultneamente en los tres nudos
(principales, decisivos y estructurales), nos encontramos ante
revoluciones sociales que inician un largo proceso de transformacin
estatal, un nuevo bloque de clases dirigente, una democratizacin
creciente de la poltica y de la economa, y lo que es decisivo un
proceso de desmonopolizacin de la gestin de los bienes comunes
de la sociedad (impuestos, derechos colectivos, servicios bsicos,
recursos naturales, sistema financiero, identidades colectivas,
cultura, smbolos cohesionadores, redes econmicas, etc.).

Como podemos ver, a questo fundamental a construo de hegemonia

pelos movimentos sociais no seio da comunidade poltica, com vistas legitimao
do pro-jeto bolivariano e o consequente acmulo de foras sociais e polticas para a
realizao dessas trans-formaes profundas, descolonizadoras. Trata-se de uma
verdadeira guerra de hegemonia, na qual a ALBA Movimentos Sociais poder
contribuir de forma decisiva, como veremos no item a seguir.

4.4.3. A construo de uma nova subjetividade coletiva comum na Amrica Latina

341
Os movimentos sociais, como povo-para-si, podem contribuir para a ativao
da potencia plebeia, para a mobilizao do povo oprimido, que irrompe em lutas
multitudinrias

constituindo

acontecimento

de

BADIOU

(1996).

No

consideramos, no entanto, este momento como algo misterioso como ocorre com o
filsofo francs, e nem trataremos essas massas em luta como a mera multido
sem rosto de HARDT e NEGRI (2005b).
No estamos presos na Totalidade e nem na poltica da imanncia; estamos
sim na Exterioridade do outro como Outro, da positividade da afirmao da vida
concreta dos povos oprimidos nuestroamericanos, sujeitos de carne e osso, com
rosto, cor, sexo, subjetividade, valores, histria, mrtires e smbolos de luta.
Tampouco estamos numa limitada tica do discurso, que v apenas as condies
formais dessa prxis de libertao. Estamos, isso sim, numa tica e numa poltica da
libertao, que orientam uma prxis que, longe de ser suicida, na verdade o nico
realismo poltico possvel na atual fase de crise geral e estrutural do Capital
(MESZROS, 2009).
Parece-nos que, j em 2009 com a Carta de Belm, pontap inicial para a
consolidao da ALBA Movimentos Sociais, foram apontadas as tarefas que devem
ser cumpridas pelos movimentos para a mobilizao do povo latino-americano,
dessa hiperpotentia poltica criadora e trans-formadora (ALBA MOVIMIENTOS
SOCIALES, 2009):
En esta primera etapa de creacin de una integracin popular,
analizamos como prioridades:
- Elevar la movilizacin de masas contra el capital trasnacional y los
gobiernos que actan como cmplices del saqueo. Es la movilizacin
de masas la que crear la fuerza necesaria para promover
transformaciones populares.
- Elevar el nivel cultural y educacional, y la conciencia de la poblacin.
- Avanzar en la formacin poltica de l@s militantes populares.
Promover procesos de formacin poltica de masas, e impulsar el
trabajo de educacin popular en las bases.
- Promover un debate profundo sobre el modelo de desarrollo
capitalista, y sobre la necesidad de generar modelos alternativos en
todos los planos.
- Promover una batalla continental por la reforma agraria, contra el uso
de las semillas transgnicas, los agrocombustibles industriales, y el
agronegocio en todas sus fases.
- Visibilizar el aporte del trabajo no remunerado de las mujeres a la
economa, e incorporar esa mirada en las luchas y propuestas polticas
sobre la migracin, la soberana alimentaria y el modelo de desarrollo.
- Desarrollar acciones prcticas de solidaridad antiimperialista: frente a
la represin, la militarizacin, tal como se manifiesta en nuestro
continente, a travs por ejemplo de la implementacin del Plan

342
Colombia, y de la ocupacin de Hait por tropas de pases
latinoamericanos, contra las bases militares norteamericanas en el
continente, la criminalizacin de los movimientos sociales, la lucha por
la libertad de l@s pres@s polticos.
- Impedir y rechazar los asesinatos y desapariciones forzadas de
lderes sociales y populares, y de sus allegados. Que pare el mtodo
de imponer el lucro del gran capital y del latifundio, con sangre del
pueblo.
- Defender la libre circulacin de las personas en nuestro continente.
- Aportar a los planes de cooperacin que existen entre los gobiernos
del ALBA, asegurando que beneficien a los sectores ms postergados
de nuestros pueblos.
- Apoyar las iniciativas y desarrollar acciones propias dirigidas a
erradicar el analfabetismo en nuestro continente.
- Potenciar la comunicacin entre los pueblos, articulando sus redes
existentes, y creando nuevas redes donde sea necesario.
- Aportar a que los y las jvenes tengan un espacio fundamental en
este proyecto, participando desde sus propios objetivos, intereses,
conceptos y metodologa de construccin.
- Promover la organizacin de los/as trabajadores/as, impulsando
prcticas que promuevan la democracia de base, y una autntica
democracia sindical.

Existem aqui apontamentos fundamentais para uma guerra de hegemonia que

assume, de forma combinada, os formatos da guerra de posio, da guerra de
movimento e at mesmo de uma guerra ciberntica, aplicadas ao campo poltico
como batalha das ideias, como disputa em torno dos relatos sobre a realidade
latino-americana. O grande territrio dessa guerra de hegemonia a subjetividade
de cada latino-americano e cada latino-americana, a conscincia social e o
inconsciente coletivo da comunidade poltica latino-americana.
Hoje com a internet, possvel a constituio de guerrilhas eletrnicas que
disputam o consenso junto sociedade civil, ainda que de forma assimtrica em
relao aos grandes meios de comunicao. So essas formas da guerra de
hegemonia, e os modos pelos quais a ALBA Movimentos Sociais pode intervir nela,
que pretendemos analisar no presente item.
A guerra de posies encontra-se na disputa pelas diversas instituies que,
desde a sociedade civil, logram formar a subjetividade da comunidade poltica e
adquirir dela o consenso para um dado pro-jeto poltico. Nesse sentido, as principais
instituies da guerra de posies so as igrejas, sindicatos, escolas, meios de
comunicao etc.
Essa talvez seja a modalidade de luta atualmente mais frgil dentro da
articulao continental, pois a poltica de comunicao estabelecida tem ainda como
tarefa bsica a troca de informaes entre os prprios militantes, e no a disputa

343
mais ampla das conscincias do povo latino-americano. A iniciativa da constituio
de uma editora ou a organizao de escolas de formao poltica buscam avanar
nessa direo, mas h ainda muito que fazer neste aspecto, pois mais que editar
livros e direcionar a formao poltica para a militncia, h que garantir que essas
iniciativas cheguem a todos os povos do continente. Ademais, a constituio de
meios de comunicao de massa ainda no foi pensada no mbito da articulao,
permanecendo restritos ento iniciativa dos governos bolivarianos, como o caso
da TELESUR, por exemplo.
A guerra de movimentos , por outro lado, o principal modo de luta dos
movimentos sociais da articulao continental, como no poderia deixar de ser.
Nesse caso, estamos tratando dos protestos de rua, bloqueios de estrada,
ocupaes de prdios pblicos, propriedades privadas etc., que so manobras
polticas de curto prazo que tm o objetivo de pressionar as instituies da
sociedade poltica e ao mesmo tempo obter o consenso por parte da sociedade civil
em torno de determinadas demandas.
A construo de jornadas continentais de lutas em torno de algumas
reivindicaes

prioritrias

representa um

grande

avano no

processo

de

consolidao da organicidade interna dessa coalizo continental de movimentos

sociais. Nesse sentido, uma grande guerra de movimento de propores
continentais pode de fato chamar a ateno da comunidade poltica latino-americana
para as principais bandeiras de luta da articulao.
H ento que se buscar, por meio da guerra de movimento, acumular capital
poltico que possa ser convertido em formas de luta ideolgica tpicas da guerra de
posies, entre as quais nos parece prioritria a abertura de espaos, sobretudo,
nos meios de comunicao e tambm nas escolas pblicas (que, na maior parte dos
pases latino-americanos, segue sendo o principal espao de vivncia e de formao
da juventude trabalhadora).
Nos pases onde a correlao de foras menos favorvel, a guerra de
movimentos acaba sendo uma das poucas formas de luta dos movimentos sociais
na guerra de hegemonia, j que as possibilidades de acesso a instituies de
propagao de ideias no mbito da sociedade civil so ainda menores que em
pases onde a correlao mais favorvel. Seu papel, no entanto, no pode ser
menosprezado, j que foi dos protestos multitudinrios (uma forma de guerra de
movimento generalizada) que surgiram as condies concretas para a derrubada de

344
diversos governos neoliberais na Amrica Latina, motivo pelo qual seria ingnuo de
nossa parte apregoar uma suposta prioridade de uma dessas formas da guerra de
hegemonia.
Por fim, a guerra ciberntica, que qui seja uma forma especfica da guerra
de posio, tem assumido um papel de destaque hoje, j que, por meio das redes
sociais, correios eletrnicos, blogs etc., os movimentos sociais produzem contedos
para a disputa das narrativas simblicas, rompendo assim com os bloqueios
comunicativos impostos pelo monoplio da mdia hegemnica. Neste momento, por
exemplo, vemos uma guerra simblica pela explicao dos acontecimentos que
ocorrem na Venezuela, como violncia e ditadura chavista por parte do
imperialismo, ou como sectarismo e fascismo da direita golpista por parte do campo
bolivariano.
importante lembrar que, longe de ser uma discusso conspiratria e
esquerdista, todas essas modalidades da guerra de hegemonia que analisamos no
so adotadas apenas pelos movimentos sociais, mas talvez expliquem mais a
atuao das prprias classes dominantes e do imperialismo na luta pelo consenso
perante a comunidade poltica latino-americana. Desse modo, quando a direita
venezuelana convoca manifestaes de rua contra o governo bolivariano, este um
exemplo de guerra de movimento que traz implicaes para a luta pelo consenso em
torno de um dado pro-jeto poltico, no s na Venezuela, mas em toda a Amrica
Latina (j que essa guerra de movimento ser transmitida nos demais pases pela
mdia corporativa, combinando-a assim com a guerra de posies).
O bloco neoliberal est muito bem posicionado nessa guerra de hegemonia,
sobretudo no aspecto da guerra de posies, j que a mdia uma ferramenta
fundamental para a produo de consensos na sociedade civil. E, ademais, vemos
como estes setores pr-imperialistas atuam da forma mais descarada no plano da
guerra ciberntica, falsificando notcias que passam a ser disseminadas pelos
diversos meios virtuais existentes, e que tem tido como resposta uma guerra
ciberntica defensiva, que busca destituir as mentiras, produzidas em alguns casos
por respeitveis agncias de notcias (na verdade, centrais de propaganda primperialistas).
Assim como as foras neoliberais atuam de forma coordenada na guerra de
hegemonia, sobretudo a partir dos meios de comunicao de massa, surge como
tarefa dos movimentos sociais bolivarianos a construo, no mbito da articulao

345
continental, de formas de luta igualmente coordenadas, tanto pela guerra de
movimento (a exemplo das jornadas de luta continental), como pela guerra de
posies e pela guerra ciberntica.
O carter pedaggico dos movimentos sociais reconhecido pela articulao
continental desde suas primeiras declaraes pblicas, como podemos ver no
seguinte trecho da Carta de Belm de 2009, que definiu uma srie de premissas
metodolgicas

para

processo

de

construo

da

organizao

(ALBA

MOVIMIENTOS SOCIALES, 2009):

- Organizar un gran debate de los movimientos sociales en todos los
niveles, partiendo y priorizando el trabajo de base.
- Definir planes de accin muy concretos, que apunten a un ejercicio
prctico de bsqueda de soluciones concretas para las necesidades
cotidianas de vida de las poblaciones.
- Hacer un diagnstico que nos permita identificar a nuestras propias
fuerzas, y definir el espacio estratgico que sera necesario potenciar.
- Crear una pedagoga de construccin del espacio comn.
- Sostener y reafirmar la autonoma de los movimientos populares en
relacin a los gobiernos. Desde esa autonoma establecer una relacin
desde los movimientos, con los gobiernos que promueven el ALBA.
- Organizar el intercambio y el conocimiento directo de nuestras
experiencias de construccin de poder popular, as como la
coordinacin continental de las reivindicaciones y demandas de
nuestros movimientos territoriales, sindicales, culturales, campesinos,
y de comunicacin popular.

Aqui podemos ver o papel poltico-pedaggico que os movimentos sociais

exercem. Em primeiro lugar, porque, como dizia Rosa LUXEMBURGO (2003), a luta
poltica a atividade mais pedaggica que existe. E, em segundo lugar, porque os
movimentos sociais educam todo um povo a partir de suas lutas, de seus meios de
comunicao etc.
Como dissemos, o territrio fundamental da guerra de hegemonia a
subjetividade individual, a conscincia social e mesmo o inconsciente coletivo de
toda a comunidade poltica latino-americana. Isso significa que os aspectos
psicolgico e pedaggico so preponderantes na guerra de hegemonia, j que a luta
poltica tem por objetivo produzir convencimento, obter apoios, enfim, tornar possvel
amanh o que impossvel hoje.
O carter continental da ALBA Movimentos Sociais pode propiciar um papel
pedaggico ainda mais intenso, pois alm de disseminar a interculturalidade e o
conhecimento de diferentes povos e culturas, torna-se palpvel a perspectiva da
identidade latino-americana, que no uma mera proposta poltica, mas uma

346
realidade cultural, como dizia Darcy RIBEIRO (2010).
A articulao e a solidariedade entre diferentes movimentos sociais permitem
a produo de um aprendizado no plano da Alteridade e do dilogo intercultural, que
so fundamentais para a construo de qualquer projeto de unidade latinoamericana. No caso brasileiro, a necessidade desse aprendizado ainda mais
urgente, j que as classes dominantes e a mdia hegemnica construram
verdadeiras barreiras a essa abertura aos demais povos latino-americanos.
A construo de unidade entre os movimentos sociais produz ainda uma
pedagogia poltica anti-sectria, que identifica pontos em comum nas mais diferentes
organizaes populares, alm de demandar uma identificao precisa dos seus
inimigos comuns, permitindo assim o delineamento dos traos unitrios para a
construo de um projeto poltico integrado. O grande desafio segue sendo, no
entanto, o de que os consensos crticos produzidos no mbito dessa coalizo
continental logrem difundir o pro-jeto poltico bolivariano, to demonizado atualmente
pelas foras reacionrias nos pases latino-americanos, includo o Brasil.
Como ativadores da hiperpotentia latino-americana, os movimentos sociais
devem se constituir como educadores populares. Diante de meios de comunicao
pr-imperialistas to sofisticados, no nos parece que a mera agitao de
propaganda proposta pelo socialismo do sc. XX possa surtir grandes resultados.
Pelo contrrio, a educao popular a metodologia pedaggica do socialismo do
sc. XXI, que h que compreender em cada uma de suas etapas, e que h que
desenvolver de forma paciente junto com o povo.
Como dizia Frantz FANON (1979, p. 164), esse grande educador popular na
guerra de libertao anticolonial na Arglia, na prxis de libertao que o povo vai
aprendendo que seu futuro depende de si prprio, e no das classes dominantes:
[] A medida que el pueblo comprende mejor, se hace ms vigilante,
ms consciente de que en definitiva todo depende de l y de su
salvacin, reside en su cohesin, en el conocimiento de sus intereses y
la identificacin de sus enemigos. El pueblo comprende que la riqueza
no es el fruto del trabajo, sino el resultado de un robo organizado y
protegido. Los ricos dejan de ser hombres respetables, no son ya sino
bestias carnvoras, chacales y cuervos que se ceban en la sangre del
pueblo.

Veremos ento em nosso prximo (e ltimo) item como essa prxis de

libertao desenvolvida pela ALBA Movimentos Sociais pode vir a transformar
subjetividades e tambm instituies voltadas efetivao dos direitos humanos na

347
Amrica Latina.

4.5. ALBA Movimentos Sociais e a luta pelos direitos humanos na Amrica

Latina

Pudemos perceber em nossas entrevistas informais com os militantes de

diversos movimentos sociais latino-americanos que suas aes so vistas como
lutas sociais ou polticas, mas no como lutas por direitos humanos. Isso ocorre a
nosso ver em virtude de 2 (dois) aspectos: primeiro por uma diferenciao que estes
militantes fazem entre seus movimentos sociais e as organizaes de direitos
humanos (que seriam em tese aquelas preocupadas com essas pautas); e em
segundo lugar em virtude de certa desconfiana em relao ao tema dos direitos
humanos, seja pelo aspecto histrico (por se tratar de uma bandeira manipulada
pelo imperialismo contra o comunismo), seja pelas prticas contraditrias de muitas
organizaes de direitos humanos.
Tambm a atitude dos governos bolivarianos em relao ao tema dos direitos
humanos por vezes contribui para fortalecer essa desconfiana, j que algumas
supostas organizaes de direitos humanos (em realidade organizaes
imperialistas travestidas de ONGs) buscam na verdade promover a desestabilizao
dos pases bolivarianos, a difuso de propaganda anti-bolivariana etc., o que leva
por vezes a generalizaes indevidas por parte dos prprios governos no que se
refere ao tema dos direitos humanos.
Ademais, vemos hoje um movimento pelo qual os pases da ALBA tm
criticado, e at mesmo denunciado determinados tratados internacionais sobre
direitos humanos, como foi o caso da Venezuela, que recentemente denunciou a
Conveno Americana de Direitos Humanos e deixou de reconhecer a autoridade
dos rgos do Sistema Interamericano de Direitos Humanos, vinculado OEA
(conforme FELIPE, 2013). Ao invs de criticar essa postura, vemos na verdade que
ela abre uma oportunidade nica para a construo de sistemas de proteo efetivos
na Amrica Latina, desde que o assunto seja devidamente levado a srio.
Diante de todas as bandeiras de lutas que a ALBA Movimentos Sociais afirma
em seus documentos pblicos, impossvel dizer que no haja relao com o tema
dos direitos humanos. Pelo contrrio, todas as lutas desenvolvidas so
reivindicaes com relao a direitos humanos civis e polticos (DHCP), e/ou com

348
direitos humanos econmicos, sociais, culturais e ambientais (DHESCA) violados
pela ao do imperialismo ou das empresas transnacionais, por meio dos
megaprojetos agroextrativistas, das polticas neoliberais etc. o que podemos
verificar pela simples anlise do calendrio de lutas definido pela articulao para o
ano de 2013 (ALBA MOVIMIENTOS SOCIALES, 2013a, p. 7)184:

12 de janeiro: dia de denncia da presena militar no Haiti (DHCP)

8 de maro: dia internacional das mulheres (DHCP, DHESCA).
17 de abril: dia internacional das lutas campesinas (DHESCA)
1 de maio: dia internacional dos trabalhadores e trabalhadoras
(DHESCA)
5 de junho: dia mundial de luta em defesa do meio ambiente
(DHESCA)
22 de junho: dia de denncia contra o golpe de Estado no
Paraguai (DHCP)
28 de junho: dia de denncia do golpe de Estado em Honduras
(DHCP)
24 de julho: jornada continental de solidariedade Venezuela
(DHCP)
12 de setembro: dia de solidariedade contra a priso arbitrria dos
5 heris cubanos nos EUA (DHCP)
16 de outubro: dia de luta contra as transnacionais e em defesa da
soberania alimentar (DHESCA)
25 de novembro: campanhas contra a violncia das mulheres
(DHCP, DHESCA).

Nos chama ateno, pela anlise deste calendrio de lutas, que os direitos
humanos que so implicitamente afirmados pelos movimentos sociais so
intersubjetivamente construdos de forma solidria, alterativa e intercultural. Isso
significa que, em primeiro lugar, h um respeito e um compromisso em relao
quilo que o Outro considera como uma violao de sua dignidade, como algo que
enseja uma denncia contra uma situao de opresso. Essa denncia est sempre
articulada com um anncio, que so os direitos humanos implicitamente afirmados
no pro-jeto bolivariano, como um pro-jeto intercultural que reivindica a autonomia
dos povos para que estes possam viver dentro de seus modos de vida, suas
cosmovises etc.
Vemos assim a materializao de um dilogo intercultural que tem critrios
crtico-universais como referncia para um entendimento comum. Isso o que
possibilita o dilogo entre movimentos camponeses brasileiros e movimentos
indgenas da Bolvia, ou entre movimentos de mulheres peruanas e movimentos de
184

Indicamos ao lado da data uma proposta de classificao de cada uma dessas lutas como direitos civis e
polticos (DHCP) ou direitos econmicos, sociais, culturais e ambientais (DHESCA).

349
estudantes do Chile ou da Argentina etc. possvel, portanto, empiricamente
verificar um universalismo crtico dos direitos humanos, que reconhece ao mesmo
tempo as particularidades de cada sujeito, de cada luta concreta (GALLARDO, 2011,
p. 57).
Esto quiere decir que las luchas populares poseen un frente social
particular (de mujeres, de trabajadores asalariados rurales, de
desempleados) y especfico (por reas verdes por ejemplo), pero
asimismo se abren a una propuesta de universalidad humana y la
ofrecen desde su particularidad.

Est claro, portanto, que a ALBA Movimentos Sociais tambm se prope a

lutar por direitos humanos. O que faremos no presente item na verdade construir
sugestes e propostas para uma atuao mais efetiva, voltada conquista e
efetivao destes direitos. Para isso, o desenvolvimento de uma luta contrahegemnica pelos direitos humanos levar necessidade de trans-formar as
instituies voltadas sua proteo, tanto num plano nacional como supranacional.

4.5.1.

Ferramentas

da

luta

contra-hegemnica

pelos

direitos

humanos:

comunicao, educao, assessoria jurdica popular

Vimos no item 3.2.4 o modo pelo qual os direitos humanos partem da

Exterioridade do Outro como oprimido, como vtima que luta pelo reconhecimento de
suas reivindicaes enquanto direitos dentro do campo jurdico, instaurando uma
analtica social dos direitos humanos. Vimos, ademais, no item 3.3.7 que essa luta
pela legitimao de uma dada reivindicao enquanto direito humano constitui-se
como uma atuao contra-hegemnica por parte dos oprimidos dentro do campo
poltico.
O que queremos salientar agora so as ferramentas que podem ser utilizadas
na luta contra-hegemnica para a re-inveno dos direitos humanos na Amrica
Latina, conferindo destaque aos temas da comunicao popular, da educao
popular e da assessoria jurdica popular. Concebemos todos eles como formas de
guerra de posio, dentro da guerra de hegemonia instaurada pelos movimentos
sociais quando irrompem no campo poltico como bloco social dos oprimidos. Estes
movimentos, por suas prprias caractersticas organizativas, tendem a conferir maior
importncia ao momento da guerra de movimento, porm o que queremos aqui

350
salientar que, sem ao menos essas 3 (trs) ferramentas da guerra de posies, as
lutas pela efetivao dos direitos humanos por parte dos movimentos sociais estaro
seriamente comprometidas.
No que se refere comunicao popular, nos parece que seu principal
desafio o de visibilizar as violaes de direitos humanos, dissemina-las enquanto
informao para toda a comunidade poltica latino-americana, produzindo nela o
mesmo tipo de indignao tica que os romances do sc. XVIII produziam na classe
burguesa, e cuja importncia bem identificada por HUNT (2009). Sabemos que
nem todo membro da comunidade poltica se sensibilizar com relatos sobre
violaes de direitos humanos, mas sabemos que as vtimas de violaes do mesmo
gnero muito provavelmente se identificaro com a situao, e podero vir a buscar
meios para lutar contra tais violaes.
Nesse momento, tambm fundamental que a comunicao popular oferea
canais efetivos para que aqueles que se sensibilizaram com a informao possam
buscar meios para se organizar e lutar contra essas violaes. Ao invs de indicar
meios institucionais que acabam reforando a crena na possibilidade de a prpria
ordem instituda garantir a efetivao de direitos humanos, o papel da comunicao
popular o de politizar as violaes, e incitar os oprimidos e todos aqueles que se
solidarizam contra as situaes de opresso a organizar-se politicamente (em
movimentos sociais, partidos crticos etc.).
Faz toda a diferena numa situao de opresso contra a mulher, por
exemplo, incit-la a buscar uma autoridade policial, a ligar para o disque-denncia,
ou incentiv-la a buscar um movimento mulheres vtimas da violncia. Ao invs de
direcionar a vtima para a institucionalidade vigente (que quem afinal permitiu de
algum modo que aquela vitimizao ocorresse), nos parece que a comunicao
popular deve na verdade direcion-la s comunidades crticas de vtimas.
Obviamente isso no significa que em hiptese alguma a vtima de uma
violao de direito humano possa vir a ser encaminhada para a proteo de
instituies estatais. O que queremos dizer, na verdade, que quando a vtima
direcionada a uma comunidade de vtimas, a experincia concreta de outros sujeitos
que passaram por violaes similares pode permitir quela pessoa buscar meios
considerados realmente efetivos para superar sua situao especfica de opresso,
o que, dependendo da situao, pode ou no envolver a busca de determinadas
instituies.

351
Para que isso possa ocorrer, fundamental que os prprios movimentos
sociais se organizem no sentido de receber a vtima, acolhe-la numa situao de
tamanha dificuldade e fragilidade, mostrar a ela que a responsabilidade por sua
vitimizao no dela prpria, mas sim do opressor etc. O movimento deve mostrar
ainda vtima que ela no est s, que seu caso no isolado, mas pelo contrrio
mais um entre tantos casos de vitimizao, que s podem ser superados a partir da
organizao das prprias vtimas, que passam a lutar pela libertao da situao de
opresso.
Esse processo de mostrar vtima o modo pelo qual sua situao concreta e
especfica se constitui como parte de uma totalidade, na verdade uma totalizao
da opresso, a viso de uma vitimizao especfica dentro de um quadro geral de
crtica da Totalidade vigente, que enseja a necessidade da sua trans-formao.
Instaura-se nesse momento um processo pedaggico, de educao popular da
vtima, que tem por objetivo permitir que a prpria vtima se perceba como ser-nomundo, percebendo ademais que esse mundo permeado por valores e por
prticas colonialistas, racistas, machistas, capitalistas, que h que trans-formar.
Essa atitude pedaggica dos movimentos sociais uma prxis possvel tanto
antes como depois do processo de trans-formao das instituies vigentes, como
reconhece Paulo FREIRE (2005, p. 46) ao distinguir a educao sistemtica dos
trabalhos educativos, que podem e devem ser realizados com os oprimidos antes da
revoluo:

Se, porm, a prtica desta educao implica o poder poltico e se os

oprimidos no o tm, como ento realizar a pedagogia do oprimido
antes da revoluo? [...] um primeiro aspecto desta indagao se
encontra na distino entre educao sistemtica, a que s pode ser
mudada com o poder, e os trabalhos educativos, que devem ser
realizados com os oprimidos, no processo de sua organizao.

Os movimentos sociais so, portanto, os atores fundamentais da educao

popular em direitos humanos, que simplesmente no pode ser levada a cabo pelas
instituies estatais sem que antes elas tenham sido trans-formadas pelo bloco
social dos oprimidos, tal como ocorre hoje nos pases bolivarianos. Primeiro porque,
como j vimos no captulo 2, a educao popular est sempre voltada para a prxis
de libertao, que jamais poder ser desenvolvida pelos opressores ou por
instituies estatais, a no ser nestes contextos revolucionrios, como diria o
prprio FREIRE.

352
Da que jamais tenhamos nutrido qualquer iluso em torno dos Planos
Nacionais de Direitos Humanos (PNDH) ou dos Planos Nacionais de Educao em
Direitos Humanos (PNEDH) construdos pelo governo brasileiro, que buscam afirmar
o Estado brasileiro como garantidor dos direitos humanos sem que este tenha
passado por uma profunda trans-formao e descolonizao institucional185. Um
Estado que sequer leva a srio os direitos sociais mais bsicos (como o direito
terra e reforma agrria, a sade, a educao etc.) em prol da priorizao quase
absoluta do direito de propriedade (fundiria, industrial e bancria) no pode ser
considerado um Estado garantidor de direitos humanos, mas sim um Estado violador
de direitos.
Do mesmo modo, a educao popular em direitos humanos jamais poder ser
uma mera apresentao de tratados internacionais, normas constitucionais e
infraconstitucionais que visam proteger direitos humanos. Caso essas normas se
bastassem por si mesmas, as violaes simplesmente no ocorreriam, o que
significa que, na verdade, as violaes ocorrem no por mero desconhecimento de
seus direitos, mas em virtude de situaes concretas de assimetria, que tornaram
as vtimas vulnerveis, acabando por ser, de fato, vitimizadas.
A educao popular em direitos humanos , acima de tudo, uma educao
para a organizao poltica das vtimas, para que elas possam superar sua condio
real de assimetria e lutar pela efetivao de seus direitos, pela responsabilizao de
seus opressores. Conhecer as armas jurdicas existentes certamente importante,
mas o mais fundamental que as vtimas conheam primeiro a si mesmas, e que
tambm conheam seus companheiros, sua histria (sobretudo a histria de sua
sociedade), e que seus direitos sejam vistos como conquistas histricas, extradas
de conjunturas e de formas de organizao e de luta dos oprimidos.
Contar uma Histria dos Direitos Humanos com base nos tratados
internacionais (parte do institudo que h que seguir trans-formando) na verdade
cair na viso histrica dos opressores, cujo mito do anjo da Histria fora criticado
por BENJAMIN (2012). Pelo contrrio, h que se seguir a metodologia instituda pela
educao popular, que deve situar o momento jurdico em seu devido tempo, e no
como ponto de partida do processo educativo.
O ponto de partida da educao popular em direitos humanos e no poder
deixar de ser a prpria vitimizao, a situao-limite de uma opresso da qual o
185

Uma primeira crtica a ambos os planos, desde uma perspectiva freirerana (e, portanto radical), j havamos
traado em DIEHL (2012b).

353
oprimido no consegue se libertar. Isso porque, metodologicamente, o dilogo com o
Outro deve partir da viso de mundo e da situao existencial do prprio oprimido.
a partir deste ponto de partida, de sua viso de mundo, de sua posio de mundo,
de seus modos de interao no mundo que todo o processo pedaggico ser
organizado, buscando auxiliar a vtima a re-construir sua autonomia, sua
possibilidade de afirmar-se como sujeito de direitos.
Lutar a forma suprema da auto-afirmao. Mas lutar para dominar lutar
para impor o meu Mundo ao Outro (relao dominadora que se reproduz na
sociedade em que vivemos); lutar para libertar-se lutar para afirmar o mundo do
Outro, o impossvel neste mundo, o No-Ser para a Totalidade vigente, mas que
na verdade um Ainda-No de BLOCH, um indito-vivel de FREIRE (2005).
A afirmao do mundo do Outro no , no entanto, meramente individual, mas
, sobretudo, uma afirmao coletiva. Isolada, a vtima frgil e est sujeita
vitimizao; organizada, a vtima tem a possibilidade de afirmar a sua individualidade
negada por meio de um coletivo, de afirmar seus direitos humanos violados a partir
da luta.
A educao popular luta tambm contra o fatalismo dos oprimidos, que por
vezes aceitam sua vitimizao, mortificam-se enquanto sujeitos, calam-se perante a
injustia. Ela busca estimular a indignao tica por parte das vtimas, incentivando
a sua auto-organizao por meio da participao em comunidades crticas de
vtimas, entre as quais os movimentos sociais so atores fundamentais.
A ALBA Movimentos Sociais tem como tarefa fundamental construir iniciativas
de educao popular em direitos humanos, que promovam em primeiro lugar a
acolhida das vtimas e de todas aquelas pessoas que com elas se solidarizem; em
segundo lugar, trata-se de demonstrar (a partir de cursos de formao, palestras,
cartilhas, vdeos, msicas etc.) que a vitimizao faz parte de uma Totalidade vigente
que produz vtimas, e que, portanto, exige a sua trans-formao; e em terceiro lugar,
aproximar as vtimas dos diferentes movimentos sociais que fazem parte da
articulao.
Pode parecer que tais prticas estejam muito longe de qualquer factibilidade
real. No entanto, uma coalizo de movimentos sociais pode organizar atividades
que, isoladamente, cada movimento social teria grandes dificuldades para
desenvolver. Ademais, a competio entre movimentos sociais poderia ser superada
com esses procedimentos, visando assim a fortalecer todas as comunidades crticas

354
de vtimas que constroem a articulao continental, por meio de cursos de formao
comuns, produo de materiais comuns, construo de meios de comunicao
unificados etc.
Por fim, gostaramos de atentar para o papel que a assessoria jurdica popular
tambm pode desempenhar no seio da articulao continental, ao menos no que se
refere luta pela efetivao dos direitos humanos. Isso porque, como vimos ao
longo desta tese, essa luta perpassa os diversos campos sociais, entre os quais o
campo jurdico pode ser considerado o campo decisivo, onde um direito ser
reconhecido ou no como tal, onde sua efetivao ser ou no levada a cabo a partir
dos instrumentos jurdicos disponveis.
Isso no significa que a assessoria jurdica popular se limite advocacia
popular, j que ela tambm pode (e deve) englobar a educao popular em direitos
humanos (contribuindo assim com a prxis pedaggica dos movimentos sociais) e a
assessoria jurdico-poltica (que auxilia as comunidades crticas de vtimas a definir
os caminhos da prxis de libertao). Os conhecimentos tericos e prticos da
assessoria jurdica popular, sobretudo no que se refere ao campo jurdico, podem
contribuir assim para a luta pelos direitos humanos no apenas no plano da sua
aplicao pelas instituies do sistema jurdico vigente, mas tambm na orientao
das lutas polticas voltadas tanto para a obteno do consenso da comunidade
poltica (no mbito da sociedade civil), como para a trans-formao das instituies
no mbito da sociedade poltica.
fato que os movimentos sociais no se confundem com as organizaes de
direitos humanos e outros coletivos que promovem a assessoria jurdica popular. No
entanto, pudemos verificar que a grande maioria destes movimentos mantm
relaes com organizaes dessa natureza, que apoiam suas lutas, fornecem
assessoria jurdica etc. Por esse motivo, vemos que alm dos partidos polticos
crticos, tambm as diversas organizaes de direitos humanos srias e
comprometidas com a causa dos movimentos sociais devem ser constantemente
convidadas s atividades da ALBA Movimentos Sociais, seja em seus encontros
internacionais, seja nas atividades desenvolvidas pelos captulos nacionais.
Os coletivos de assessoria jurdica popular (organizaes de direitos
humanos, grupos de advogados voluntrios, projetos de assessoria universitria
etc.) so tambm organizaes com finalidades polticas, visto que se situam no
campo poltico desde a sociedade civil, e, como dissemos, sua forma de luta

355
fundamental se d pela guerra de posies. Isso ocorre porque tais organizaes
desenvolvem lutas de carter prolongado que buscam obter o consenso no mbito
da sociedade civil, acumulando foras para pressionar as instituies da sociedade
poltica a reconhecer determinadas reivindicaes populares. Quando estas
organizaes se articulam com os movimentos sociais e partidos polticos crticos,
sua interpelao s instituies da sociedade poltica se torna uma prxis de transformao dessas mesmas instituies.
Ao invs de pressionar instituies supostamente voltadas proteo dos
direitos humanos, mas cuja efetividade bastante limitada por uma srie de fatores
que analisamos brevemente ao longo desta tese; a articulao entre movimentos
sociais, partidos polticos crticos e coletivos de assessoria jurdica popular passam
agora a lutar pela trans-formao dessas instituies, o que exige a constituio de
um novo bloco histrico revolucionrio no poder, sem o qual as mudanas que forem
promovidas sero pequenos avanos de carter reformista, e no propriamente
trans-formador.
A assessoria jurdica popular deve apoiar as lutas dos movimentos sociais e a
formao de coalizes como a ALBA Movimentos Sociais, alm da constituio do
bloco social dos oprimidos em cada pas e tambm num plano continental. Quando
esse bloco contra-hegemnico logra tornar-se o bloco histrico no poder, a transformao das instituies permite a re-inveno dos direitos humanos no plano da
prpria sociedade poltica, como veremos a seguir.

4.5.2. Re-inventando os direitos humanos: a Defensora del Pueblo e a construo

do poder comunal na Repblica Bolivariana da Venezuela

Em nosso recorrido pela Amrica Latina, uma experincia institucional

constituda luz do pro-jeto poltico bolivariano nos chamou a ateno: trata-se da
criao da Defensora del Pueblo na Repblica Bolivariana da Venezuela. Dentro da
perspectiva de descolonizao do Estado, e seguindo o ensinamento de Simn
Rodrguez de inventar para no errar, o povo venezuelano, por meio de seus
deputados constituintes, efetivamente inventou 2 (dois) novos poderes que vieram a
se somar aos clssicos 3 (trs) poderes estabelecidos, criando assim o Poder
Eleitoral e o Poder Cidado.
Como j dissemos, o Poder Cidado constitudo, segundo a Constituio

356
venezuelana de 1999, pelo Ministrio Pblico, pela Controladoria Geral da Repblica
e pela Defensora del Pueblo. Este ltimo rgo no se confunde com a Defensoria
Pblica, que tambm uma instituio existente na Venezuela e que tem por funo
oferecer assistncia jurdica gratuita a pessoas sem condies financeiras para
contratar advogados nas demandas judiciais.
A Defensora del Pueblo tem uma funo distinta da Defensoria Pblica,
identificando-se na verdade com a figura do ombudsman ou de uma espcie de
Procurador dos Direitos Humanos, como esclarece o stio eletrnico do rgo:
La figura del Defensor del Pueblo, el Ombudsman o el Procurador de
Derechos Humanos, como tambin se le conoce, fue creada para
constituirse en un lmite a los abusos cometidos por las autoridades
estatales, as como para promover el respeto de los derechos
humanos y contribuir a dotar a la sociedad de una cultura interior
sobre la vigencia de los mismos186.

a chamada Ley Orgnica de la Defensora del Pueblo, de 2004, que

estabelece a misso, os objetivos e as competncias deste rgo fundamental para
a defesa dos direitos humanos na Venezuela. Conforme o artigo 2, sua misso ser
a seguinte (VENEZUELA, 2004):
Artculo 2. La Defensora del Pueblo como rgano integrante del
Poder Ciudadano, que forma parte del Poder Pblico Nacional, tiene
a su cargo la promocin, defensa y vigilancia de los derechos y
garantas establecidos en la Constitucin de la Repblica Bolivariana
de Venezuela y en los instrumentos internacionales sobre derechos
humanos, adems de los intereses legtimos, colectivos o difusos de
los ciudadanos y ciudadanas dentro del territorio; y de stos cuando
estn sujetos a la jurisdiccin de la Repblica en el exterior.

A partir dessa misso, o artigo 4 da referida lei estabeleceu os objetivos

gerais da Defensora del Pueblo:
Artculo 4. Los objetivos de la Defensora del Pueblo son la
promocin, defensa y vigilancia de: 1. Los derechos humanos. 2. Los
derechos, garantas e intereses de todas las personas en relacin
con los servicios administrativos prestados por el sector pblico. 3.
Los derechos, garantas e intereses de todas las personas en
relacin con los servicios pblicos, sea que fueren prestados por
personas jurdicas pblicas o privadas.

A Defensora del Pueblo, segundo o artigo 7 de sua lei orgnica, tem como
mbito de atuao todo e qualquer rgo e funcionrio pertencente ao poder pblico
186

DEFENSORA
DEL
PUEBLO.
Origen.
<http://www.defensoria.gob.ve/conocenos/origen.html>. Acesso em 23.02.2015.

Disponvel

em:

357
(nacional, estadual ou municipal), em todos os seus 5 (cinco) poderes e tambm nos
aparatos militares e de segurana pblica. Alm disso, abarca tambm a atuao de
particulares que sejam prestadores de servios pblicos, zelando pelos direitos dos
usurios, pela qualidade dos servios prestados desde a perspectiva dos cidados.
Para dar consecuo a esses objetivos, o artigo 15 estabelece inmeras
competncias Defensora del Pueblo, entre as quais gostaramos de destacar as
seguintes:
1. Iniciar y proseguir de oficio o a peticin del interesado o la
interesada, cualquier investigacin conducente al esclarecimiento de
asuntos de su competencia, de conformidad con los artculos 2 y 4
de la presente ley.
2. Interponer, adherirse o de cualquier modo intervenir en las
acciones de inconstitucionalidad, interpretacin, amparo, hbeas
corpus, hbeas data, medidas cautelares y dems acciones o
recursos judiciales, y cuando lo estime justificado y procedente, las
acciones subsidiarias de resarcimiento, para la indemnizacin y
reparacin por daos y perjuicios, as como para hacer efectiva las
indemnizaciones por dao material a las vctimas por violacin de
derechos humanos.
[]
12. Promover la suscripcin, ratificacin y adhesin de tratados,
pactos y convenciones relativos a derechos humanos, as como
promover su difusin y aplicacin.
[]
14. Promover, divulgar y ejecutar programas educativos y de
investigacin para la difusin y efectiva proteccin de los derechos
humanos.
[]
16. Impulsar la participacin ciudadana para vigilar los derechos y
garantas constitucionales y dems objetivos de la Defensora del
Pueblo.

A Defensora del Pueblo consolida-se assim como uma instituio

independente (visto que o Defensor Geral eleito pela Assemblia Nacional para um
mandato de 7 anos), voltada ao recebimento e apurao de denncias referentes a
violaes de direitos humanos, promoo de mediaes de conflitos, fiscalizao
da atuao de agentes estatais e de prestadores de servios pblicos, ao amparo s
vtimas de violaes no mbito do Poder Judicirio, ao debate junto ao Poder
Executivo

quanto

ratificao,

denncia

ou

implementao

de

tratados

internacionais sobre direitos humanos, e tambm promoo de atividades de

formao, educao popular e participao cidad no processo de monitoramento e
fiscalizao contra eventuais violaes de direitos humanos.
Segundo o artigo 57 da lei orgnica, qualquer pessoa (mesmo as legalmente

358
incapazes) podem vir a realizar denncias formais perante a Defensora del Pueblo,
e as mesmas devero ser apuradas por seus rgos internos, prestando aos
denunciantes algum tipo de resposta s solicitaes. Para isso, alm de estar
localizada em 33 (trinta e trs) unidades distribudas por todas as unidades
federativas, a Defensora del Pueblo se organiza com base em reas temticas e em
populaes especiais (sade e seguridade social, crianas e adolescentes, povos
indgenas, pessoas com necessidades especiais, regime penitencirio, assuntos
politicais, temas ambientais, e servios pblicos)187.
Para promover o empoderamento da populao no que se refere vigilncia
permanente necessria para a proteo dos direitos humanos, a Defensora del
Pueblo constituiu em 2008 a Fundacin Juan Vives Suri, nome dado em
homenagem a este padre espanhol ligado teologia da libertao, que em sua
juventude lutou ao lado dos comunistas na Guerra Civil Espanhola, e que aps o fim
da 2 Guerra Mundial mudou-se para a Venezuela, onde se engajou em trabalhos
sociais com os pobres, no acolhimento a militantes de outros pases latinoamericanos exilados com o advento das ditaduras civis-militares. Tais atos o
tornaram uma das maiores referncias na luta pelos direitos humanos na Amrica
Latina (PERALTA e LUNA, 2004).
A partir de 2010, a Fundacin Juan Vives Suri criou a Escuela de Derechos
Humanos, com o objetivo de desenvolver investigaes crticas, publicar obras de
memria histrica sobre a violao de direitos humanos na Venezuela ao longo do
sc. XX, alm de promover cursos de formao em direitos humanos voltados,
sobretudo, s comunidades que comeam a formar suas comunas e seus conselhos
comunais. Apenas para que se tenha uma idia, para o ano de 2015 a escola
oferece os seguintes diplomados, que so cursos de curta durao nas seguintes
reas188:

1. Diploma en derechos humanos

2. Diploma en derechos humanos de nios, nias y adolescentes
3. Diploma en derechos humanos para la proteccin de los nios,
nias y adolescentes con diversidad funcional
4. Diploma en derechos humanos para el poder popular
5. Diploma en derechos humanos para la articulacin con el poder
187

DEFENSORA
DEL
PUEBLO.
Preguntas
frecuentes.
Disponvel
em:
<http://www.defensoria.gob.ve/contactanos/preguntas-frecuentes.html>. Acesso em 23.02.2015.
188
Vide FUNDACIN JUAN VIVES SURI. Oferta acadmica 2015. Disponvel em:
<http://escuela.defensoria.gob.ve/index.php/oferta-academica/2014-11-10-13-41-44/oferta-academica2015-diplomas>. Acesso em 23.02.2015.

359
popular
6. Diploma en sistema penal de responsabilidad adolescente
7. Diploma en derechos humanos para los pueblos indgenas
8. Diploma en derechos humanos laborales
9. Diploma en derechos humanos y teologa de la liberacin
10. Diploma en derechos humanos de los campesinos y campesinas.

Os livros de referncia para cada um destes cursos encontram-se disponveis

de forma livre no stio eletrnico da prpria Escola, e sistematizam, nas mais
diversas reas temticas, uma nova perspectiva crtica e decolonial dos direitos
humanos. Desse modo, a Serie de Derechos Humanos contm at o presente
momento as seguintes publicaes189:

Derechos humanos: historia y conceptos bsicos

Derechos humanos en el mbito internacional
La doctrina de la proteccin integral
Derecho de las mujeres a vivir una vida libre de violencia
Lentes de gnero lecturas para desarmar el patriarcado
Los consejos de proteccin de nios, nias y adolescentes
El derecho de los nios, nias y adolescentes a opinar y a ser
odos y odas en la Convencin sobre derechos del nio y la ley
orgnica para la proteccin del nio y del adolescente
Las defensoras de nios, nias y adolescentes
Hacia un Estado pluricultural

H ainda os Manuales de Facilitacin en Derechos Humanos, que so guias

de facilitao de cursos e oficinas que podem ser ministrados pelas prprias
pessoas que realizaram estes diplomados em suas respectivas comunidades,
ambientes de trabalho etc. Atualmente essa srie conta com os seguintes
volumes190:

Curso bsico de derechos humanos

Curso bsico de los derechos humanos de las mujeres
Curso bsico de formacin en derechos humanos de las nias,
nios y adolescentes
Taller del derecho al voto

Destacamos, for fim, o conjunto de obras da srie Memria Histrica, que

busca sistematizar os casos de violaes de direitos humanos na Venezuela e em
189

Vide FUNDACIN JUAN VIVES SURI. Serie derechos humanos. Disponvel em:
<http://escuela.defensoria.gob.ve/index.php/publicaciones/serie-derechos-humanos>. Acesso em 23.02.2015.
190
Vide FUNDACIN JUAN VIVES SURI. Manuales de facilitacin en derechos humanos. Disponvel
em: <http://escuela.defensoria.gob.ve/index.php/publicaciones/manuales-de-facilitacion-en-derechoshumanos>. Acesso em 23.02.2015.

360
outros pases latino-americanos durante a segunda metade do sc. XX. Essa srie
conta hoje com os seguintes volumes191:

El 27-F: para siempre en La memoria de nuestro pueblo

Allende 360a luz y 360a unidad popular
Los documentos del golpe
Mrtires del puntofijismo vctimas de las dcadas 60, 70, 80 y 90
Violacin sistemtica de los derechos humanos en Venezuela
(1958-1998)
Tortura, asesinato y desaparicin forzada en el perodo 1958-1998

A perspectiva crtica e decolonial, anti-eurocntrica e contra-hegemnica

assumida pela Fundao Juan Vives Suri e por sua Escola de Direitos Humanos,
uma caracterstica conscientemente assumida por ambas as instituies, como
podemos verificar em seu prprio stio eletrnico, onde so assumidos os
compromissos com a autodeterminao dos povos, a equidade de gnero, com o
meio ambiente sadio, com a justia social e a construo do poder popular para a
defesa protagnica e coletiva dos direitos humanos.
Por lo tanto, nos posicionamos frente a las racionalidades, prcticas,
subjetividades y valores liberales- hegemnicos de los derechos
humanos, que son utilizados como instrumento de dominacin para
el sostenimiento del modelo de desarrollo capitalista, colonialista,
sexista y depredador del ambiente.
[]
En tal sentido, abordamos el discurso y prctica de los derechos
humanos desde los enfoques tericos crticos, que nos colocan en
una perspectiva contextualizada, intercultural, contrahegemnica y
descolonizadora. Nos sumamos a las corrientes histricas de
construccin de una visin desde el Sur, desde nuestros aportes a la
reflexin y experiencia venezolana, latinoamericana y caribea192.

Desde sua viso institucional, voltada construo de uma cultura crtica e

libertadora dos direitos humanos como meio para fortalecer os processos de
mudana social protagonizados pelos povos da Venezuela, Amrica Latina e Caribe,
seus objetivos estratgicos definidos so os seguintes:

191

192

Formar en materia de derechos humanos a individualidades y

colectivos, haciendo nfasis en los movimientos sociales y
comunitarios, as como las servidoras y servidores pblicos con
responsabilidades directas en la materia, desde el enfoque de

Vide
FUNDACIN
JUAN
VIVES
SURI.
Memria
histrica.
Disponvel
em:
<http://escuela.defensoria.gob.ve/index.php/publicaciones/memoria-historica>. Acesso em 23.02.2015.
Vide
FUNDACIN
JUAN
VIVES
SURI.
Quines
somos.
Disponvel
em:
<http://escuela.defensoria.gob.ve/index.php/nosotros/quienes-somos>. Acesso em 23.02.2015.

361

la teora crtica y mediante el ejercicio pedaggico de la

educacin popular en derechos humanos.
Favorecer la reflexin y el desarrollo del pensamiento en
derechos humanos desde visiones crticas, liberadoras y
emancipadoras, mediante procesos de investigacin que
privilegien metodologas participativas.
Propiciar el dilogo pblico para ayudar a la visibilizacin y
decantacin de los elementos que permitan el desmontaje de
las racionalidades, prcticas, subjetividades y valores liberaleshegemnicos de los derechos humanos, tanto en el mbito
comunitario y acadmico como en la opinin pblica en general.

A Escola de Direitos Humanos , portanto mais uma ferramenta para a

construo do poder popular, demonstrando o carter poltico dos direitos humanos,
e a necessidade de mobilizar e organizar o povo para que este possa assumir de
forma direta a responsabilidade pela implementao dos direitos humanos. Cabe
teoria crtica dos direitos humanos na Amrica Latina contribuir com essa
experincia, ampliar a quantidade de publicaes em suas sries e colees,
contribuir na organizao dos cursos de formao, disseminar esse formato para os
demais pases latino-americanos, promovendo assim a re-inveno dos direitos
humanos numa perspectiva crtica, decolonial e intercultural.
Ademais, nos parece que, por estarem vinculadas Defensora del Pueblo, a
Fundao Juan Vives Suri e a Escola de Direitos Humanos podem se constituir
como um espao importante de debate entre movimentos sociais, assessorias
jurdicas populares e intelectuais crticos do campo dos direitos humanos, no sentido
da construo de propostas efetivas para a trans-formao das instituies voltadas
proteo dos direitos humanos tanto no plano nacional, como supranacional.
Vejamos ento no prximo item o modo como o pro-jeto poltico bolivariano,
impulsionado pelos movimentos sociais latino-americanos, comea a promover
trans-formaes institucionais que transcendem as esferas nacionais, e comeam a
redesenhar tambm o Direito Internacional dos Direitos Humanos.

4.5.3.

Re-inventando

proteo

internacional

aos

direitos

humanos:

responsabilizando empresas transnacionais e construindo um sistema latinoamericano de direitos humanos

362
As trans-formaes institucionais impulsionadas pelo pro-jeto poltico
bolivariano transcendem seus prprios pases, como veremos agora no plano do
Direito Internacional dos Direitos Humanos. A primeira delas, atualmente em curso,
refere-se aprovao em 2014 de uma resoluo proposta ao Conselho de Direitos
Humanos da ONU pelo Equador e pela frica do Sul, que pretende criar
mecanismos de responsabilizao de empresas transnacionais por violaes de
direitos humanos; a segunda delas, que ainda h que desencadear, refere-se ao
processo de construo de um sistema latino-americano de direitos humanos,
superando assim as instituies do sistema interamericano atualmente vigente.
A primeira notcia foi festejada pelas organizaes de direitos humanos
comprometidas com os movimentos sociais, como podemos ver na nota a seguir da
organizao JUSTIA GLOBAL (2014):

A 26 reunio do Conselho de Direitos Humanos da Organizao das

Naes Unidas, em Genebra, aprovou uma resoluo para
responsabilizar as transnacionais pelas violaes de direitos
humanos cometidas no contexto de suas atividades. Foi uma votao
apertada, com 20 pases votando a favor, 14 contra e 13 abstenes,
incluindo a do Brasil. Agora, a ONU cria um grupo de trabalho
intergovernamental para a construo das normas vinculantes, que
devem contar com a participao das organizaes da sociedade
civil em 2015, antes da 30 sesso do Conselho.

O Equador tem assumido um papel protagnico nos debates internacionais no

que se refere responsabilizao de empresas transnacionais pela violao de
direitos humanos. Trata-se de um passo importante no sentido da descolonizao do
Direito Internacional dos Direitos Humanos, cuja perspectiva majoritariamente liberal
considera que apenas Estados podem ser violadores de direitos humanos,
sobretudo no caso dos direitos civis e polticos.
Com

isso,

as

violaes

promovidas

atualmente

pelas

empresas

transnacionais apenas podem passar por responsabilizaes jurdicas no mbito das

instituies jurdico-polticas de cada Estado nacional, e, no o fazendo, as vtimas
podem vir a questionar nos sistemas internacionais de proteo no as empresas
transnacionais, mas os prprios Estados nacionais em virtude de sua omisso. Com
isso, basta que essas empresas garantam a impunidade no mbito nacional para
que se tornem absolutamente intocveis no que se refere s violaes por elas
promovidas contra direitos humanos dos mais diversos povos do mundo.
A esmagadora

maioria

das

empresas

transnacionais

de

capital

363
estadunidense e/ou europeu, e suas atividades se desenvolvem em praticamente
todo o planeta, sendo que, no caso dos pases do Sul, seus interesses se
concentram, sobretudo, na apropriao de recursos naturais e na superexplorao
dos trabalhadores. Sem fora econmica ou poltica, ou por vezes com governantes
corrompidos pelas prprias transnacionais, a maior parte dos Estados perifricos
no oferece condies para resistir s aes dessas empresas, tornando-se assim
vulnerveis a condenaes pelos sistemas supranacionais de proteo dos direitos
humanos, por no terem sido capazes de coibir violaes.
Para completar esse ciclo vicioso, os prprios sistemas supranacionais so o
produto das correlaes de foras geopolticas, e tratam de aplicar tratados
internacionais negociados entre Estados em situaes de completa assimetria. Os
Estados centrais, apoiados pelas empresas transnacionais, passam ento a
pressionar os Estados perifricos a posicionar-se conforme seus prprios interesses,
conformando assim o quadro atual do Direito Internacional dos Direitos Humanos.
isso o que explica a imagem abaixo, que retrata a posio dos pases
integrantes do Conselho de Direitos Humanos da ONU no que se refere aprovao
da resoluo referente responsabilizao de empresas transnacionais:
Figura 11: Placar de votao sobre a resoluo sobre responsabilizao de empresas
transnacionais, ocorrida na 26 reunio do Conselho de Direitos Humanos da ONU

Portanto

so

os

campees

dos

direitos

humanos,

europeus

estadunidenses, seus inventores originrios, que hoje no se interessam quanto

necessidade de que estes direitos sejam levados a srio. Se existia ainda alguma

364
iluso com relao a um papel progressista destes pases no que se refere ao tema
dos direitos humanos, agora podemos ter clareza de que a re-inveno dos direitos
humanos apenas ser possvel por meio dos povos da Amrica Latina, da frica e
da sia.
Passemos ento ao debate sobre a necessria re-inveno dos sistemas
supernacionais de proteo aos direitos humanos, tomando o caso latino-americano
como exemplo. Como dissemos anteriormente, a existncia de um sistema
interamericano de direitos humanos no impediu o advento de ditaduras com
violaes massivas e brutais de direitos, nem tampouco impediu a destruio de
uma srie de DHESCAs pela avalanche neoliberal dos anos 1980/1990, e muito
menos interviu de alguma forma contra os ataques a DHCPs perpetuados pelos
golpes de Estado frustrados193 ou consumados194 durante os anos 2000.
As instituies existentes no plano do Direito Internacional so o produto das
correlaes de foras no mbito geopoltico. Desse modo, muitos daqueles
conceitos e categorias da poltica que tratamos no item 3.3 podero ser utilizados
para a anlise da poltica internacional, como o caso do bloco histrico
(imperialista), do bloco social dos oprimidos (formado por movimentos sociais
internacionais, como o caso da Via Campesina internacional), de uma sociedade
civil internacional em pleno processo de desenvolvimento (controlado, sobretudo
pelas empresas transnacionais, pelas corporaes miditicas etc.), e de algumas
instituies de uma incipiente sociedade poltica internacional (caso da ONU e de
suas diversas agncias, por exemplo), que se desenvolve a passos lentos e
majoritariamente sob a direo do bloco histrico no poder.
O confronto entre blocos antagnicos no mbito internacional gera uma crise
de hegemonia, que se manifesta como crise das instituies vigentes. o que se
verifica hoje com a crise da OEA195 (criada pelos EUA no ps-guerra para garantir
sua supremacia na Amrica Latina) e com a construo de novas instituies sem a
presena dos EUA, como so os casos do MERCOSUL, da UNASUL e da CELAC.
Estas novas organizaes trazem consigo o potencial para a construo de
uma nova institucionalidade para a proteo dos direitos humanos, superando as
limitaes da viso eurocntrica e liberal, e propugnando por uma perspectiva
decolonial e intercultural, que tenha ademais uma institucionalidade adequada para
193

Casos da Venezuela (2002), Bolvia (2008) e Equador (2010).

Casos de Honduras (2009) e Paraguai (2012).
195
Organizao dos Estados Americanos.
194

365
que estes direitos possam ser finalmente levados a srio tambm no plano
supranacional, a comear pela Amrica Latina. Conforme prope MEDEIROS (2007,
p. 205), chegada a hora de que a Conveno Americana de Direitos Humanos,
jamais ratificada pelos EUA, passe a ser ratificada pelos Estados latino-americanos
de forma desvinculada OEA, e [...] que se assuma de vez a identidade latinoamericana, posto que so os pases desta parcela do continente que vm
questionando e recebendo as orientaes do sistema com maior credibilidade.
Vejamos ento algumas das principais crticas que so feitas OEA e ao seu
sistema interamericano de direitos humanos:

H um sistema hierrquico de filtro de denncias Corte Interamericana de

Direitos Humanos (Corte IDH), que passa obrigatoriamente pela Comisso
Interamericana de Direitos Humanos (CIDH) situada em Washington (EUA),
sendo que os prprios EUA no reconhecem a autoridade seja da CIDH, seja
da Corte IDH;

Mesmo com a expulso de Cuba da OEA em 1961 (por declarar-se pas em

transio ao socialismo), a CIDH seguiu realizando monitoramentos sobre os
direitos humanos neste pas e denunciando eventuais violaes, ao mesmo
tempo em que pouco ou nada dizia diante das atrocidades cometidas pelas
ditaduras latino-americanas pr-estadunidenses;

Os relatrios e monitoramentos da CIDH em relao ao respeito e garantia

dos direitos humanos no continente historicamente seletivo e d mais
importncia aos direitos civis e polticos que aos direitos econmicos, sociais
e culturais. H, ademais, uma coincidncia histrica entre posies mais
duras em relao a pases com governos no alinhados aos EUA;

Os prprios EUA no so objeto de monitoramento efetivo por parte da CIDH,

sendo os EUA o campeo mundial de violaes dos direitos humanos. Os
EUA buscam impor padres aos demais pases do continente por meio da
OEA e do sistema interamericano, ao mesmo tempo em que no se vincula s
suas decises;

A perspectiva liberal dos direitos humanos no sistema interamericano

considera apenas o Estado como potencial violador, com alguns pequenos
avanos no perodo mais recente em termos de responsabilizao de agentes
privados, o que ainda assim insuficiente considerando que, atualmente, as

366
maiores violadoras dos direitos humanos na Amrica Latina so, sem sombra
de dvidas, as empresas transnacionais e os agentes do imperialismo
estadunidense;

O eurocentrismo e o positivismo impedem a estes rgos uma interpretao

dos direitos humanos para alm dos tratados internacionais e sob uma
perspectiva intercultural. Sua posio sistmica, institucional, simplesmente
veda uma atuao nesse sentido;

A vedao denncia por parte de indivduos ou de movimentos sociais aos

rgos de proteo os torna refns das ONGs, que em geral so de
financiamento estadunidense ou europeu. Trata-se de um sistema elitista e
anti-democrtico, que, apesar de passar recentemente por processos de
reforma e abertura, segue sendo restritivo, pois h sempre a necessidade do
apoio de juristas com experincia em relao ao sistema interamericano;

O sistema s consegue atuar de forma repressiva, e no preventiva em

relao s violaes de direitos humanos.

Por esses e outros motivos, como dissemos h pouco, tem-se discutido entre
os pases ligados ALBA a retirada do sistema interamericano de direitos humanos,
o que de fato j foi concretizado no caso da Venezuela. Consideramos esse passo
necessrio, no para desrespeitar os direitos humanos, mas, pelo contrrio, para
criar um novo sistema latino-americano de direitos humanos, que efetivamente leve
a srio esses direitos na regio, aps sculos de colonialismo e aps dcadas de
ditaduras sangrentas violadoras dos direitos humanos.
Esse novo sistema latino-americano deve incorporar os direitos humanos
numa perspectiva intercultural, criando canais institucionais para o re-conhecimento
de novos direitos. Os tribunais para julgamento dos casos no demandariam a
participao exclusiva de juristas, mas incorporariam acadmicos de outras reas,
representantes de movimentos sociais etc., para a construo de decises com
maior legitimidade e que compreendem de forma mais abrangente (para alm da
mera exegese jurdica) os conflitos que so analisados.
Consideramos nesse sentido que a experincia do Tribunal Permanente de
los Pueblos (TPP), sucessor do famoso Tribunal Russell para crimes de guerra
perpetuados pelos EUA na Guerra do Vietn, poderia ser um exemplo de desenho
institucional para uma refundada Corte Latino-americana de Direitos Humanos. No

367
caso mexicano196, o TPP organiza-se em diversas mesas temticas, e com isso
consegue reunir acadmicos, militantes e personalidades com conhecimentos
especializados no tema ao qual a violao de direitos humanos esteja relacionada,
analisando assim as denncias sob uma perspectiva mais ampla e complexa. Ainda
que os julgamentos do TPP sejam apenas simblicos, consideramos que uma
estrutura nesse sentido poderia contribuir muito para a conformao de decises
com uma viso intercultural dos direitos humanos, para alm de uma perspectiva
estritamente jurdica.
Alm de um julgamento mais adequado dos casos de violaes de direitos
humanos, o prprio processo de denncia pode ser democratizado. O modelo dos
relatores de violaes de direitos humanos da plataforma DHESCA Brasil197 poderia
ser tomado como um modelo para a ampliao dos sistemas de monitoramento e
denncia, e poderia cumprir de algum modo com o papel de instruo do processo
de denncia a ser levado a uma remodelada Corte Latino-americana de Direitos
Humanos, sem a necessidade de um filtro como hoje a CIDH no mbito do
sistema interamericano. Isso possibilitaria o acesso direto da populao e dos
movimentos sociais a essa instncia, no caso de as instituies nacionais de
proteo dos direitos humanos no lograrem dar solues adequadas aos conflitos
concretos.
Consideramos que o espao institucional ideal para a constituio desse novo
sistema seria a CELAC, idealizada por Hugo Chvez e que logrou reunir, pela
primeira vez desde o Congresso do Panam organizado por Simon Bolvar em 1824,
representantes de todos os pases latino-americanos sem a presena dos EUA e do
Canad. Agora as reunies dos chefes de Estado latino-americanos so anuais, e a
CELAC caminha no sentido de tornar a OEA uma organizao do passado.
Desse modo, a CELAC poderia vir a incorporar a Corte Interamericana de
Direitos Humanos situada em San Jos da Costa Rica, reestruturando-a como uma
Corte Latinoamericana orientada por uma perspectiva decolonial e intercultural,
como apontamos acima. Sua criao como tribunal permanente tambm seria um
notrio avano em relao Corte Interamericana, possibilitando assim anlises de
mais casos, com maior efetividade, e no apenas relacionadas a violaes j
ocorridas, mas tambm quelas consideradas iminentes, mas que ainda no
196

Para mais informaes sobre o Tribunal Permanente de los Pueblos captulo Mxico, vide:
<http://www.tppmexico.org>. Acesso em 23.02.2015.
197
Vide Plataforma DHESCA Brasil, disponvel em: <http://www.dhescbrasil.org.br/>.

368
ocorreram.
Ademais, essa Corte Latinoamericana de Direitos Humanos deixaria de
reconhecer a autoridade da CIDH, situada em Washington (apesar de os EUA no
se submeterem ao sistema interamericano de direitos humanos) e que h muito
tempo atua de forma seletiva por meio de suas relatorias, visando supervisibilizar
conflitos envolvendo direitos humanos em pases no-alinhados aos EUA, ao
mesmo tempo em que invisibiliza aqueles que ocorrem nos pases alinhados
geopoliticamente aos EUA.
A constituio de um sistema latino-americano de direitos humanos pode ser
animada ou mesmo iniciada desde os pases da ALBA, considerando que Cuba e
Venezuela j se encontram fora deste sistema, e que os demais pases bolivarianos
tm tecido duras crticas OEA e a todos os seus rgos internos. Nesse sentido, a
prpria ALBA poderia vir a estruturar um sistema srio, efetivo e democrtico voltado
proteo dos direitos humanos em seus respectivos pases, e, com o
esvaziamento da OEA, os demais pases latino-americanos poderiam vir a migrar
para este novo sistema, ou qui ele poderia ser subsumido no mbito da CELAC.
Os caminhos para a instituio deste novo sistema latino-americano no
esto ainda claros e dependem de complexas avaliaes no plano da geopoltica
latino-americana. No entanto, nos parece claro que os pases da ALBA tm um papel
central nessa trans-formao institucional necessria, e esse protagonismo parece
estar claro para os prprios governos, como vemos no trecho a seguir de entrevista
concedida pelo ex-chanceler venezuelano Elias JAUA (2013, p. 19):

En tercer lugar, compartir las experiencias que en materia de

polticas sociales ha adelantado el ALBA; entusiasmar y convocar al
resto de los pases de UNASUR y de CELAC a tomar iniciativas en
este sentido, para que la regin latinoamericana y caribea sea una
regin libre de hambre y de pobreza en las prximas dcadas.

Cabe ento ALBA Movimentos Sociais impulsionar a construo deste novo

sistema latino-americano de direitos humanos, mobilizar defensores e defensoras de
direitos humanos, assessores jurdicos populares, partidos polticos crticos e toda a
militncia comprometida com a causa dos direitos humanos na Amrica Latina. A reinveno dos sistemas de proteo nacionais e supranacionais o que pode conferir
efetividade a uma nova concepo decolonial e intercultural dos direitos humanos.

369
CONCLUSO

Para os juristas tradicionais, que tratam os direitos humanos como meras

normas jurdicas que caberia interpretar e aplicar, a presente tese sem sombra de
dvidas pouco convencional, para dizer o mnimo. O fato de termos tratado os
direitos humanos para alm do campo jurdico certamente ser malvisto por essa
perspectiva fetichizada do Direito e tambm dos direitos humanos.
Procuramos demonstrar como os direitos humanos so um conceito modernocolonial, que surge numa fase especfica da Modernidade, e que est, portanto,
imerso em uma srie de contradies que no so de nenhum modo tratados pelos
tericos tradicionais, eurocntricos e liberais, para quem as sistemticas e
massivas violaes que ocorrem hoje so meros pontos fora da curva, afinal de
contas, os direitos humanos venceram no longo prazo.
O imperialismo no o maior defensor e sim o maior violador mundial dos
direitos humanos. As guerras humanitrias, apoiadas por BOBBIO ou por
HABERMAS, nada mais so que a demonstrao do verdadeiro pro-jeto do Imprio,
ao mesmo tempo em que evidenciam a falncia do pensamento crtico europeu.
H que re-pensar os direitos humanos desde os povos do Sul, desde os oprimidos,
desde os movimentos sociais.
Aquilo que entendemos como direitos humanos nada mais que a
afirmao de uma dada viso de mundo sobre as condies necessrias para a
garantia da vida humana com dignidade. A dignidade humana no um valor em si,
mas o fundamento de todos os valores, a partir dos quais uma dada cultura logra
construir sua prpria viso sobre o que seja uma ordem justa. Um sistema poltico e
jurdico s pode ser justo para uma dada sociedade se respeita aquilo que ela
entenda como a vida humana com dignidade.
Existem critrios comuns a todas as culturas no que se refere dignidade
humana. Contra todo relativismo e todo ps-modernismo, vemos que a dignidade
humana possui 3 (trs) critrios crtico-universais (material, formal e de factibilidade),
que so a base de uma tica da Libertao, com sria e honesta pretenso
universal de bondade. Isso significa que toda noo de dignidade humana deve
buscar a produo e reproduo da vida humana em comunidade, a partir de formas
intersubjetivas de validao, e que sejam humanamente factveis.
Com estes critrios acreditamos ser possvel o dilogo intercultural em torno

370
das diferentes concepes sobre a dignidade humana, momento intersubjetivo no
qual cada cultura pode aprender, j que este um dilogo crtico, no entre os
grupos dominantes de cada cultura, mas sim pelos seus oprimidos. Estes, quando
se des-cobrem como oprimidos, desde uma viso tica sobre a dignidade humana,
passam a horrorizar-se, indignar-se eticamente com os valores morais compartidos
por seu prprio grupo social, passando a constituir novos valores morais, um novo
sistema de eticidade como pretenso de verdade e de validade que busca falsear e
in-validar o sistema de eticidade vigente.
Da que o dilogo intercultural no um mero verbalismo, mas um momento
da prxis de libertao desenvolvida pelos oprimidos que lutam contra sua situao
de opresso. Esse dilogo no se baseia num mero re-conhecimento do Outro, de
sua id-entidade, mas a verdadeira Alteridade, como solidariedade com a luta do
Outro, no apenas para que ele possa afirmar-se como hoje, mas para que ele
possa desenvolver-se do modo como quiser. Da que essa luta no apenas por
emancipao, mas pela libertao do oprimido.
Vimos assim como no sistema-mundo moderno-colonial capitalista-patriarcal,
o grande limite a ser superado em termos do que seja a dignidade humana a
noo de indivduo, solipsista, egosta, e que ademais est inserido numa sociedade
organizada com base na colonialidade do poder, que classifica os sujeitos com base
na inveno do conceito de raa, com efeitos sobre o trabalho/recursos/produtos,
sexo/recursos/produtos,

subjetividade/recursos/produtos

autoridade

coletiva/recursos/produtos.
A luta do oprimido por sua libertao uma luta decolonial, que assume
muitas vezes (ou quase sempre) a forma de luta por direitos humanos, inscrevendose no campo poltico e tambm no campo jurdico, cujas condies gerais de
funcionamento interno e de interao procuramos tambm analisar. Vimos como o
fundamento meta-fsico, trans-ontolgico de ambos os campos no o poder ou a
norma jurdica, mas a vontade-de-viver do sujeito concreto. Uma perspectiva
decolonial do direito e da poltica apenas so possveis desde que seu fundamento
seja positivo, e no estritamente negativo como na razo moderna-colonial e mesmo
em muitos de seus crticos ps-modernos.
Lanamos, portanto, as bases para a construo de uma ana-dialtica social
dos direitos humanos, que entende o fenmeno jurdico como o produto da
legitimidade/reconhecimento de uma dada relao social como jurdica, e que por

371
isso logra ativar a positividade de um dado sistema jurdico, que mobiliza seus
modos de coero social/comunitariamente organizados para dar concretude a uma
norma jurdica, como expresso da vontade-de-viver da comunidade poltico-jurdica.
H, portanto, importantes distines entre o campo jurdico e o campo poltico,
ainda que a conexo entre ambos seja forte e demande muito mais anlises que as
que pudemos fazer nesta tese. Ainda que no tivssemos a inteno de esgotar tal
assunto, consideramos fundamental tratar do tema considerando que a luta pelos
direitos humanos no tem sria pretenso de factibilidade se no se v como uma
luta que ocorre no apenas no campo jurdico, mas tambm, e sobretudo, no campo
poltico.
Desde a Poltica da Libertao de Enrique DUSSEL, procuramos ento
analisar o modo como a luta por direitos humanos se desenvolve no campo poltico,
adotando ainda uma srie de conceitos e categorias fornecidos pela filosofia da
prxis pensada por Antnio GRAMSCI. A luta pelos direitos humanos uma luta
poltica que busca o consenso no mbito da sociedade civil, e parte da guerra de
hegemonia travada pelo bloco social dos oprimidos contra o bloco histrico no poder.
Como luta pela emancipao humana, a luta pelos direitos humanos tem,
portanto, um horizonte poltico, que pode ser concebido desde o postulado do
comunismo, que no uma mera hiptese suscetvel a falseamento, mas uma ideia
empiricamente impossvel, mas logicamente possvel. Trata-se de um postulado til
para a orientao dos oprimidos em sua luta pelos direitos humanos, para que, pelo
menos na Amrica Latina, eles possam ser finalmente levados a srio, aps
sculos de dominao colonial e neocolonial.
Os movimentos sociais so hoje os principais sujeitos da luta pelos direitos
humanos na Amrica Latina, e o fato de lograrem, neste momento, construir uma
articulao continental em torno de um pro-jeto poltico unificado traz grandes
expectativas de que esse bloco latino-americano dos oprimidos, que apenas comea
a se conformar, logre ativar a hiperpotentia latino-americana, ainda adormecida na
maioria dos pases. Isso o que poder tornar possvel amanh o que hoje parece
impossvel em muitos pases de Nuestra Amrica, e o que tornar possvel a transformao das instituies nacionais e continentais voltadas proteo dos direitos
humanos na Amrica Latina.
Apesar do grande esforo terico e de toda a complexidade dos temas que
procuramos tratar, nos parece trabalhar estes temas seja um exerccio muito mais

372
produtivo para uma verdadeira educao popular em direitos humanos que a mera
memorizao de normas que sequer so efetivadas na prtica social. Enquanto os
direitos humanos no forem vistos em toda a sua perspectiva histrica, poltica e
cultural, aquilo que se convencionou chamar de cultura dos direitos humanos
persistir sendo apenas um argumento ideolgico utilizado de forma seletiva pelas
instituies vigentes, com objetivos (geo)polticos pouco ou nada comprometidos
com as vtimas, com os povos oprimidos.
A pedagogia dos direitos humanos no pode deixar de ser uma pedagogia
anti-capitalista, preocupada com a sobrevivncia do planeta e com a dignidade da
vida humana. Ao disseminar suas vises de mundo, os movimentos sociais j
assumem uma perspectiva pedaggica, e educam politicamente a todo um povo,
inclusive sobre direitos humanos. H que seguir lutando por aquela emancipao
humana enunciada pelo jovem MARX, mas que impossvel sem uma radical
descolonizao do ser, do saber e do poder, pela libertao dos povos da Amrica
Latina.
Essa a outra histria sobre os direitos humanos, que desejvamos contar
desde o ponto de vista dos movimentos sociais latino-americanos. So eles que, em
suas lutas, inventam e re-inventam os direitos humanos cotidianamente!

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