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LUCIANNE SANTANNA DE MENEZES

PNICO: EFEITO DO DESAMPARO


NA CONTEMPORANEIDADE.
Um estudo psicanaltico.

So Paulo
2004

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LUCIANNE SANTANNA DE MENEZES

PNICO: EFEITO DO DESAMPARO


NA CONTEMPORANEIDADE.
Um estudo psicanaltico.

Dissertao apresentada ao Instituto de Psicologia da Universidade de So


Paulo como parte dos requisitos necessrios para obteno do ttulo de Mestre em
Psicologia.

rea de Concentrao: Psicologia Escolar e do


Desenvolvimento Humano
Orientadora: Prof. Dr. Ana Maria Loffredo

So Paulo
2004

Ficha Catalogrfica preparada pelo Servio de Biblioteca

e Documentao do Instituto de Psicologia da USP

Menezes, L. S.
Pnico: efeito do desamparo na contemporaneidade. Um estudo
psicanaltico / Lucianne SantAnna de Menezes. So Paulo: s.n., 2004.
199p.
Dissertao (mestrado) Instituto de Psicologia da Universidade de
So Paulo. Departamento de Psicologia da Aprendizagem, do
Desenvolvimento e da Personalidade.
Orientadora: Ana Maria Loffredo.
1. Pnico 2. Psicanlise 3. Psicopatologia 4. Subjetividade 5.
Cultura 6. Freud, Sigmund, 1856-1939 I. Ttulo.

Capa: Ym Estdio Grfico


Francis Bacon, Three Studies for a Crucifixion, 1962.

a minha me, Lucy Mary,


por seu amparo, amor e generosidade,
que sempre me estimulou neste caminho,
toda minha gratido;

a minha av Luiza (in memorian),


por sua doce e eterna presena,
que no seu silncio me ensinou sobre as dores da alma;

a querida amiga Mrcia, que tudo acompanhou,


por sua cumplicidade e presena sublime,
a quem devo constante incentivo e interlocuo,
sem os quais teria sido muito difcil toda esta realizao.

RESUMO

MENEZES, L. S. Pnico: efeito do desamparo na contemporaneidade. Um


estudo psicanaltico. So Paulo, 2004. 199p. Dissertao (Mestrado). Instituto de
Psicologia, Universidade de So Paulo.

A proposta geral do presente estudo contextualizar o pnico, na


atualidade, a partir do referencial psicanaltico freudiano. Nesse sentido, o
objetivo principal deste trabalho articular o que Freud denominou de mal-estar
na civilizao s psicopatologias contemporneas, examinando a relao da
incidncia da sintomatologia do pnico com os modos de subjetivao na
atualidade. A noo freudiana de desamparo (Hilflosigkeit) foi tomada como
operador metapsicolgico fundamental para delimitar as bases psicopatolgicas
do fenmeno do pnico segundo uma perspectiva psicanaltica. Tendo em vista o
exame das condies peculiares do desamparo na contemporaneidade,
enfatizada a face do desamparo relativa falta de garantias do sujeito sobre seu
existir e sobre seu futuro. Dessa maneira, problematiza a subjetividade na cena
social atual que, diante do deslocamento da ordem paterna como referencial
central, provoca efeitos nos modos de subjetivao, tendo suas implicaes nos
laos sociais e nos sintomas. Sob esse prisma, h um processo de produo social
de determinadas psicopatologias, como o caso do pnico, que encontra as suas
condies de possibilidade no espectro de valores que sustenta a sociedade atual.
Nesse contexto, insere-se a hiptese segundo a qual o pnico pode ser entendido
como um modo que o sujeito encontrou de se organizar na sociedade
contempornea, respondendo aos subsdios oferecidos pela organizao social
atual, para que ele se sustente alm da cena familiar. O pnico seria, por um lado,
uma manifestao clnica do desamparo e, por outro, uma das expresses do malestar que marca, na atualidade, a relao do sujeito com a cultura.

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ABSTRACT

MENEZES, L. S. Panic: an effect of helplessness in contemporary society. A


psychoanalytical study. So Paulo, 2004. 199p. Masters Thesis. Instituto de
Psicologia, Universidade de So Paulo.

This study attempts to bring panic to the context of todays society, in a


Freudian psychoanalytical approach.

The main objective is to articulate what

Freud called civilization and its discontents to contemporary psychopathologies,


examining the relationship between the incidence of panic symptoms and
contemporary ways of subjectivity construction. The Freudian approach of
helplessness (Hilflosigkeit) was used as a main metapsychological concept to
define psychopathological basis of panic phenomena, in a psychoanalytical
perspective. Considering the peculiar conditions of helplessness on contemporary
society, the helplessness aspect related to the subjects lack of certainty about his
existence and his future is emphasized. So, this study discusses the subjectivity in
a contemporary social scene, in face of current displacement of paternal order as a
central reference and its consequences in social links and symptoms. Under this
light, there is a process of social production of some psychopathologies, as is the
case of panic, that finds the conditions to emerge in the spectrum of values upon
which contemporary society is based. In this context it might be introduced the
hypothesis that panic may be understood as a way, used by the subject, to
organize himself in contemporary society, as an answer to the information
provided, so that he can manage himself beyond the familiar scene. So panic
would be, on one hand, a clinical feature of helplessness and, on the other hand,
one of the features of civilization and its discontents that marks the relationship
between the subject and his culture.

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AGRADECIMENTOS

Quero agradecer a todas as pessoas que, direta ou indiretamente,


colaboraram para que eu pudesse realizar este trabalho.
Aos professores Eda Bomtempo, Maria Cristina Kupfer e Luis Carlos
Nogueira (in memorian), que me abriram as portas da Universidade.
Especialmente, a Professora Ana Maria Loffredo, que se interessou por
minhas idias e com rigor, amor, pacincia e confiana, orientou-me neste
trabalho, sou sinceramente grata a seus ensinamentos e a essa experincia mpar.
Aos Professores Daniel Delouya e Miriam Debieux Rosa, pela leitura
cuidadosa, acolhimento e sugestes fundamentais apresentadas no exame de
qualificao.
Aos psicanalistas Iolanda Toledo e Durval Mazzei Nogueira Filho, pelo
carinho e interlocuo ao longo dos anos que foi de suma importncia para meu
caminho na psicanlise.
Ao amigo e colega de profisso Luis Eduardo Aragon, que sempre
respeitou e incentivou meu trabalho, por seu carinho e companheirismo e por
nossas conversas sobre subjetividade ao longo desses anos, um germe deste
estudo.
Aos colegas do NAAP e da Comisso Editorial da Revista Boletim (Depto
Formao em Psicanlise do Instituto Sedes Sapientiae), Antnio Srgio
Gonalves, Denise Vieira, Jos Carlos Garcia, Lineu Silveira, Margareth
Marques, Margarida Dupas e Marina Ribeiro, pela expectativa sempre confiante.
Agradeo tambm ao Prof. Emir Tomazelli por seu interesse e disponibilidade.
A amiga e companheira de consultrio Cludia Beltran do Valle, por seu
carinho, interesse e apoio em momentos delicados, assim como pela verso para a
lngua inglesa, to bem realizada, do resumo desta pesquisa.
A amiga e companheira de consultrio Taeco Toma Carignato, por sua
continncia carinhosa, pacincia e interlocuo importantes para este trabalho.
A Professora Mnica Udler Cromberg, velha amiga, pelas conversas a
respeito da polissemia do termo Panik e pela dedicada reviso ortogrfica deste
estudo. Shukran.
Ao amigo Dinoval Carignato, pela pacincia e dedicao na confeco da
bela capa deste trabalho.
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Aos colegas da Faculdade Morumbi Sul, em especial aos Professores Jorge


e Laurelli pelo apoio, compreenso e confiana e aos Professores Emmanuel,
Izabel, Moiss, Shan, Silvana e Rebeca pela torcida e interesse.
Ao meu saudoso av, Orozimbo Alves de SantAnna (in memorian),
minha referncia maior na vida e com quem aprendi o gosto por sentar numa
escrivaninha, dedico este momento de gratido.
Ao meu querido pai, Jos Burgos de Menezes Filho, por sua presena,
amor e incentivo em todos os momentos, muito obrigada.
Ao meu irmo, Jos Renato SantAnna de Menezes (Maminho) agradeo a
expectativa confiante e carinhosa. E aos meus amados sobrinhos, Renatinho e
Luciana, pela leveza e alegria de viver.
A querida Tia Oflia P.B. de Menezes, uma me para mim, sou muito
grata pelo carinho e incentivo.
A querida irm, Marta Tornavoi, por seu interesse, apoio e respeito ao
meu trabalho.
As eternas Adriana Godoy, Bia Machado, Lucia Helena Tapajs, Renata
Bittencourt e Betina Matarazzo, por 20 anos de amizade e pelo apoio
incondicional desde o incio deste trabalho.
Aos queridos amigos Ana Lcia Miranda, Bia Cassis, Cinthya Randi
Neves, Denis Silva, Ftima Brilhante, Leila Victor, Luisa Travassos, Nevaldo
Alle F, Srgio Gondim e Sueli Pacfico, pela pacincia, torcida, carinho, interesse
e apoio durante o perodo em que estive envolvida com este trabalho.
Aos amigos e parentes de Rio Preto e Mirassol, Suzana e Mara Quintana,
Valria Bernardino de Souza, Neusa, Neusinha, Solange e D.Zez pelo carinho e
expectativa sempre confiante e por terem cuidado de minha me e de minha av,
Luiza, nos momentos em que estive ausente por conta deste trabalho.
Aos meus analisantes, agradeo a inspirao constante na busca de novos
modos de viver.

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APRESENTAO.

Desde criana, marcou-me uma queixa de minha av materna (Luiza): me


sinto mal, nervosa; tenho um grande vazio no estmago que di, mas no dor de
estmago; tenho muita aflio... no sei explicar... uma dor no peito que me aperta
muito... parece um mal-estar, uma coisa ruim, mas no sei o que . Sinto tristeza,
mas no sei do qu. Tenho desnimo, uma vontade de no fazer nada... uma
vontade de desaparecer. E gemia, constantemente, enquanto estava assim. Passou
por vrios mdicos que lhe medicaram das mais diversas maneiras, at que foi
parar em psiquiatras que s continuavam lhe medicando e diziam que vov tinha
depresso. Enfim, esses episdios de sofrimento apareciam e desapareciam
como num passe de mgica ou de entorpecimento medicamentoso.
Vov (Orozimbo) reagia a essa situao como podia: No fique assim,
Luiza, reaja, fora... Sorria! No diga: huumm, huumm (gemidos), diga: estou
feliz. No quero ouvir esses gemidos. Voc no tem nada. Esse negcio de
depresso bobagem... Vamos pescar, vamos sair de casa, vamos visitar
algum.... At que seu ltimo recurso era internar vov a seu prprio pedido ,
em hospital geral para tomar soro. L, ela passava um, dois ou trs dias at que
melhorava, seus sintomas desapareciam, ela se sentia bem e voltava para casa
como se nada tivesse acontecido.
Sempre fiquei intrigada: o que acontece com vov? O que essa coisa
que ela sente e no sabe explicar? claro que ela tem alguma coisa. Acho que
vov e os mdicos no entendem o que ela quer dizer.
Depois que comecei a cursar Psicologia, conversei muito com ela e com
meu av, at que consegui que ela fosse fazer terapia. Fato que melhorou seu
sofrimento, mas no suprimiu seus sintomas, at que ela abandonou o tratamento.
Por fim, de psiquiatra em psiquiatra, at o psiclogo, conseguimos acertar um
geriatra. Deste, vov passou por mais trs, pelo menos; at que o ltimo cuidou
dela at a morte. Vov sempre fez tratamento medicamentoso.
Somado a esse episdio de minha av, desde meus vinte e poucos anos,
comecei a presenciar e ter notcias de vrios amigos que tinham ou tiveram
depresso. E eu pensava: mas o que est acontecendo que todo mundo sofre
de depresso? Ser mesmo depresso? Ser que o mundo ficou deprimido?!

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Ou, simplesmente, so episdios relacionados questo da angstia? Assim, meu


interesse pelo incognoscvel da angstia comeou!
At que essa repetio comeou a se dar na minha clnica.
Coincidentemente ou no, minha prtica envolvia pessoas com questes ligadas
angstia, medo e desamparo. Mais especificamente, esses analisantes se
queixavam de uma irritabilidade geral, acompanhada de expectativa ansiosa com
contedo vago, ou seja, subitamente, eram tomados por um medo avassalador sem
saber de qu nem o porqu e sempre ligado a um mal-estar somtico. Essa
sintomatologia comeava com dores na cabea, enrijecimento do pescoo, falta de
ar, tremores, calafrios, taquicardia, dor ou desconforto no peito, acompanhados do
medo de enlouquecer ou de morrer, o que gerava uma tendncia pessimista das
coisas e uma sensao de estar morrendo.
Nesse quadro, essas pessoas, muitas vezes, ficavam impedidas de trabalhar
e de sair de casa, pois o nico lugar em que se sentiam, relativamente, seguras era
em suas prprias casas. Diziam que experimentavam ataques brutais e absurdos
de angstia ou medo, sem aparentemente ter qualquer relao com o resto de suas
vidas, apresentando-se como ataques espontneos e incompreensveis. Esses
analisantes chegavam em meu consultrio dizendo: tenho sndrome do pnico.
Comecei a ficar atenta, na minha clnica, para o aumento dessas queixas,
fosse por indicao de um psiquiatra ou pelo prprio analisante ter se identificado
com tal patologia. Fato que essas pessoas comearam a aparecer no meu
consultrio expressando seu sofrimento pela tal sndrome do pnico.
Paralelamente a essa questo, h dois fatos: primeiro, o do crescimento assustador
pelo menos para mim desse sintoma na mdia escrita e falada, dentro e fora
dos mbitos da sade. Segundo, o discurso de uma grande faco de psicanalistas,
a qual repudiava tal sintoma com a explicao de que uma neurose de angstia
j descrita por Freud em 1895 e que concordar com tal nosografia psiquitrica
seria romper com a especificidade da psicanlise.
Foi dessa maneira, ento, que meu interesse pelo tema pnico na clnica
psicanaltica, iniciou-se por volta de 1994, poca em que era aluna do curso
Formao em Psicanlise curso de especializao do Departamento Formao
em Psicanlise do Instituto Sedes Sapientiae, em So Paulo.
Realmente, desde essa poca, concordava que sndrome do pnico no
era uma nova categoria nosogrfica; entretanto, discordava daqueles psicanalistas.
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Pensava que no poderamos cruzar nossos ouvidos diante de tais


acontecimentos. Essa postura era, no mnimo, pr-conceituosa e cmoda.
Repudiar uma explicao biologizante com uma psicanalizante no nos faz chegar
a lugar algum.
E comecei a me perguntar: O que estas pessoas esto expressando e/ou
querendo nos dizer? Por que se identificam com o nome sndrome do pnico?
Por que sndrome do pnico uma psicopatologia da atualidade? Por que hoje
aparecem mais crises de angstia que na poca de Freud? O que a tendncia
contempornea dos laos sociais tem a ver com isso? Como pode a psicanlise
contribuir para esse debate?
Recorri teoria psicanaltica clssica e, inicialmente, o mximo que
encontrei de algo prximo ao que vivia na minha experincia psicanaltica eram
os ataques de angstia que no clareavam em nada a direo do tratamento,
tendo em vista que ataques de angstia podem se dar em qualquer quadro
psicopatolgico.
Assim, por volta de 1994, iniciei uma pesquisa despretensiosa a respeito
do pnico na clnica psicanaltica. Primeiro, nenhum professor do meu curso
sabia me indicar qualquer bibliografia, no mximo artigos sobre fobias. Depois,
fui Sociedade Brasileira de Psicanlise de So Paulo, onde encontrei duas
monografias a respeito do tema. Eram dois estudos de caso sob orientao
kleiniana.
E a literatura psiquitrica fervilhava a esse respeito.
Entretanto, os debates contemporneos em torno da questo da angstia,
assim como das mudanas nas queixas dos analisantes e a construo das novas
formas de subjetivao comearam a aumentar.
Foi assim que, a partir da minha experincia clnica, dediquei-me ao
aprofundamento do tema pnico. Comecei a levantar a hiptese de que o
surgimento de novas modalidades de queixas e sofrimentos dos analisantes
poderia se articular ao momento histrico em que vivemos, repleto de grandes
mudanas ocorridas nas ltimas dcadas, ligadas ao acelerado avano tecnolgico
presente no cotidiano, o que propicia uma trama social complexa, interferindo nos
modos de subjetivao.
Comecei a traar uma articulao terica que pudesse dar sustento minha
prtica. Ou seja, novos sintomas exigem de ns psicanalistas novas formas de
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acolhimento para essas novas modalidades de queixas e sofrimentos. Em outras


palavras, um trabalho metapsicolgico. Pela psicanlise, pude entender que essas
pessoas eram tomadas por uma angstia intensa, para a qual parecia no haver
elaborao psquica. A nica forma de proteo encontrada para esse impacto
violento da angstia vinha a partir do real do corpo (taquicardia, sudorese etc), sob
a forma de ataques. Era assim que conseguiam expressar seu sofrimento, sua
dificuldade de existir, por meio dos assim chamados, atualmente, ataques de
pnico. Contudo, a bibliografia especfica era escassa, estando aqum de
questes fundamentais, como o tratamento e a constituio subjetiva peculiar a
essas pessoas. A bibliografia especfica qual me refiro restringe-se ao campo da
psicanlise porque, diferentemente, no campo da psiquiatria, esse tema era mais
explorado. Porm, tratando-se de dois campos distintos Psicanlise e Psiquiatria
e, portanto, construes terico-metodolgicas e interpretaes distintas para
descries sintomatolgicas e fenomenolgicas semelhantes. Enquanto a
psiquiatria moderna, por meio de seu discurso emprico-pragmtico desimplicava
o sujeito de seu sofrimento porque excluia qualquer implicao da subjetividade
, a psicanlise fazia o movimento inverso. Coloquei-me ento, escuta desses
sujeitos. O que nos diz um sujeito que sofre desse fenmeno da angstia
denominado pnico?
Em 1997, deparei-me com um norteador maravilhoso: o primeiro livro de
Mrio Eduardo Costa Pereira Contribuio psicopatologia dos ataques de
pnico. Foi uma glria para mim! Depois, em 1999, ele publicou Pnico e
Desamparo: um estudo psicanaltico.
Nessa esteira, por reflexes e perguntas pautadas na clnica e no cotidiano
que, naturalmente, foi surgindo a necessidade de elaborar uma produo
cientfica. O primeiro passo do meu trabalho foi um levantamento bibliogrfico
em peridicos de destaque da rea psicanaltica. Consultei, referente ao perodo
compreendido entre 1994 a 2001, 22 revistas e jornais 10 internacionais e 12
nacionais , dentre os quais foram encontrados 23 artigos (14 nacionais e 9
internacionais) referentes ao tema pnico.
Em 2001, resolvi desenvolver um anteprojeto de dissertao de mestrado e
procurar a USP como um lugar de acolhimento.
Bem, foi assim que ingressei no Departamento de Psicologia da
Aprendizagem e do Desenvolvimento Humano e desenvolvi a presente pesquisa.
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INTRODUO

A referncia a uma modalidade de sofrimento psquico conhecida como


pnico, mais especificamente, como ataque de pnico, ocupa um lugar
proeminente nos debates contemporneos no campo da psicopatologia. Em
virtude da criao, em 1980, da categoria psiquitrica transtorno do pnico ou
sndrome do pnico 1 esta classificao, fundada nas bases operacionais e
pragmticas que norteiam a perspectiva objetivante da psiquiatria americana,
ultrapassa o mbito profissional e vem tendo uma enorme repercusso na mdia
escrita e falada.
Nesse quadro, o germe desta pesquisa surgiu da pergunta de carter geral:
que contribuies o referencial psicanaltico pode dar a esse debate, uma vez bem
circunscritos os campos epistemolgicos distintos aos quais se articulam a
psicopatologia

psiquitrica

psicopatologia

psicanaltica?

E,

mais

especificamente, a que se deveria o retorno, na contemporaneidade, desse termo


clssico da psicopatologia o pnico durante muito tempo relegado ao
esquecimento, como enfatiza Pereira (1999)?
Reportando-nos a Freud, possvel observar que a temtica do pnico no
estranha evoluo de sua teoria da angstia. O incio de seu trajeto terico, em
1895, no quadro da Neurose de Angstia, a sintomatologia dos denominados
ataques de angstia 2 , muito se assemelha aos componentes dos ataques de pnico,
conforme descritos no DSM-III-R. Posteriormente, em 1921 3 , Freud descreve o
pnico como uma angstia neurtica provocada pelo rompimento dos laos
emocionais que unem o indivduo a um lder (ideal) e aos membros do grupo e, tal
situao, libera um medo gigantesco e insensato.
Como no se trata de nos ocuparmos do pnico como uma categoria
nosogrfica, conforme descrita pela psiquiatria contempornea como sndrome
do pnico ou transtorno do pnico, abord-lo a partir da perspectiva da
psicanlise freudiana significa atribuir-lhe um estatuto de pertinncia, tanto do
ponto de vista metapsicolgico, quanto clnico. Este recorte permite, no s
1 Brevirios de Critrios Diagnsticos do DSM-III-R / American Psychiatric Association (1990,
p.91-3) e Classificao Estatstica Internacional de Doenas e Problemas Relacionados Sade
CID-10 / Organizao Mundial de Sade (1994, p.341-2).
2 Freud, (1895) Sobre os critrios para destacar da Neurastenia uma sndrome particular
intitulada Neurose de Angstia.

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ampliar esse debate para alm das concepes biologizantes e empricas de uma
vertente da psiquiatria contempornea, como definir um campo prprio
psicanlise no tratamento desse quadro psicopatolgico, desde que as abordagens
terico-metodolgicas desses dois campos so absolutamente, distintas.
Dessa maneira, o termo pnico, difundido pelo mundo contemporneo
por meio da psiquiatria, usado, aqui, enquanto suplncia e no em oposio ao
biolgico. O que, na atualidade, dentro e fora do mbito da cincia, est sendo
chamado de pnico?
Introduzir uma perspectiva psicanaltica para o estudo desse estado afetivo
extremo de angstia implica marcar a pertinncia a um campo clnico e discursivo
prprios, alm do rompimento com o discurso ideolgico que desimplica o sujeito
em relao a seu sofrimento. Nesse sentido, a proposta geral deste estudo
abordar o pnico como um dos fenmenos do campo psicopatolgico do
angustiante, referido na obra freudiana, e sua contextualizao na atualidade.
Certas formas de sofrimento psquico podem ser consideradas como
psicopatologias da atualidade, no sentido de expresses dos modos de
subjetivao promovidos pela sociedade contempornea. H um estilo de
sociedade em pauta que gera condies e possibilidades para produo de
determinadas psicopatologias como tpicas de sua poca. Isso no quer dizer,
necessariamente, que so psicopatologias inditas, mas so novas formas de
padecimento expressas por meio do pnico, da bulimia, da anorexia, das
disposies depressivas, das toxicomanias, das psicossomatizaes, dentre outras,
que ganham espao progressivo na cena social atual.
Concordamos com Birman (2001), para quem existe um processo de
produo social dessas psicopatologias que encontra as suas condies de
possibilidade na tica da sociedade atual. (p.192). Para ele, a

... psicopatologia da ps-modernidade se caracteriza por certas


modalidades privilegiadas de funcionamento psicopatolgico,
nas quais sempre o fracasso do indivduo em realizar a
glorificao do eu e a estetizao da existncia que est em
pauta. Esta justamente a questo da atualidade.(...) Quando se
encontra deprimido e panicado, o sujeito no consegue exercer
o fascnio de estetizao de sua existncia, sendo considerado,
pois, um fracassado segundo os valores axiais dessa viso de
mundo. (p.168-9).
3 Freud, (1921) Psicologia de grupo e anlise do ego.

19

Essas formas de sofrimento integram e expressam, na sua sintomatologia,


redes de significaes entrelaadas ao redor de ideais predominantes na
atualidade. Desse modo, trabalhamos com a hiptese de que existe um processo
de produo social do pnico, pela via do espectro de valores que impera no
mundo atual. Sob esse prisma, como se caracterizam as subjetividades
contemporneas? Quais so os contornos ticos da sociedade atual? Quais so as
condies de possibilidade que fazem do pnico uma das formas do mal-estar
contemporneo? O pnico poderia ser considerado um dos efeitos dos modos de
subjetivao contemporneos?
Nesse sentido, o objetivo principal desse estudo, articular o que Freud
denominou de mal-estar na civilizao s psicopatologias contemporneas,
examinando a relao da incidncia da sintomatologia do pnico com os modos de
subjetivao emergentes.
O trabalho com essas questes exigiu o manejo simultneo das teorias
freudianas da angstia e da cultura e da temtica relativa s novas formas de
subjetivao e seus efeitos nos sujeitos e nos laos sociais, vertente da pesquisa na
qual foram importantes as contribuies de alguns autores do campo da
sociologia.
Nosso trabalho se apresenta em trs captulos e consideraes finais.
No

primeiro

captulo

procuramos

estabelecer

os

fundamentos

metapsicolgicos do pnico. Inicialmente, buscamos circunscrev-lo no campo


psicopatolgico do angustiante, conforme referido na obra freudiana, que rene
fenmenos distintos referentes angstia. Qual a especificidade desse afeto
extremo de angstia? A partir desta pergunta, por meio da polissemia da palavra
pnico, procuramos tanto o que prprio ao termo Panik, empregado por Freud
em seus escritos, quanto apreender a concepo geral do afeto para Freud.
Posteriormente, trabalhamos a relao entre a sintomatologia da neurose de
angstia e a do pnico, por meio da conceituao freudiana de desamparo,
percorrendo, assim, o campo da angstia na obra freudiana.
Adotamos a hiptese sugerida por Pereira (1999) segundo a qual o
desamparo constitui, para Freud, uma noo metapsicolgica capaz de delimitar
as bases psicopatolgicas do fenmeno do pnico a partir de uma perspectiva
psicanaltica. Nesse sentido, a noo freudiana de Hilflosigkeit nosso operador
20

metapsicolgico fundamental. Essa noo implica numa dimenso de desamparo,


independentemente de sua concreta efetivao numa situao traumtica. H,
portanto, a condio de desamparo, fundante e estruturante do psiquismo e a
situao de desamparo, como concretizao dessa condio instalada na situao
traumtica, relativa ao excesso pulsional que no pde ser simbolizado.
Sob esse prisma, a problemtica do desamparo na obra de Freud tem dupla
face: a face ertica e sexual, que diz respeito a um lugar infantil e sexualidade
traumtica vinda da me o desamparo original estruturante do psiquismo; e a
face da falta de garantias do sujeito sobre seu existir e sobre seu futuro, que
obrigado a uma renncia pulsional como condio para viver em sociedade.
Embora haja uma evidente articulao entre ambas, a vertente relativa falta de
garantias do sujeito no mundo objeto privilegiado de nosso estudo, tendo em
vista que estamos examinando as condies peculiares do desamparo do sujeito na
atualidade.
Para compreender esse quadro e proceder articulao com as
psicopatologias contemporneas, o primeiro passo foi buscar subsdios na
produo terica freudiana a respeito da civilizao. Nesse sentido, dedicamos o
captulo dois ao estudo metapsicolgico da questo da Lei, dos ideais e da
identificao. Tendo em vista que, na viso freudiana, o sujeito no dado a
priori, mas construdo na articulao com a sociedade, Freud apresenta os
processos subjetivos que devem ser desenvolvidos para que sejam mantidas as
organizaes social e individual. Sob esse prisma, a relao dinmica e conflitante
entre o sujeito e a civilizao marcada por um mal-estar (Unbehagen), pois
permeada pelo antagonismo irremedivel entre as exigncias pulsionais e as
restries da civilizao. Ou seja, o mal-estar diz respeito ao desamparo no campo
social e, para viver, as pessoas devem criar possibilidades afetivas para o
enfrentamento da condio desamparo.
21

Dessa maneira, no captulo trs, buscamos circunscrever o mal-estar na


atualidade. Quais as condies atuais do mal-estar na civilizao? Por meio do
esboo dos movimentos subjetivos na modernidade e na contemporaneidade,
objetivamos apresentar os elementos mnimos que caracterizam a cena social atual
e as subjetividades emergentes. Procuramos mostrar que as formas de sofrer que
os sujeitos manifestam, seus mal-estares, so indissociveis das transformaes
que remodelam o campo social.
Seria o pnico um dos efeitos das novas formas de subjetivao? Poderia o
pnico ser considerado uma das modalidades subjetivas que o sujeito encontrou na
tentativa de evitar o confronto com o desamparo no mundo atual? Enfim, seria o
pnico uma das expresses do mal-estar contemporneo? Convidamos o leitor a
viajar conosco na investigao desse enigmtico afeto de angstia que pnico.

1. PNICO E O CAMPO PSICOPATOLGICO DO ANGUSTIANTE SOB


A PERSPECTIVA PSICANALTICA.

1.1. O campo do angustiante na obra freudiana: Angst, Furcht,


Schreck, das Unheimliche, Panik, Angstsignal, automatishe Angst.

Freud chama de o Angustiante (das ngstlichen) um campo


psicopatolgico que rene fenmenos heterogneos ligados angstia tais como o
sinal de angstia, o terror, o medo, o sentimento inquietante de estranheza e o
pnico (Pereira, 1999, p.79). Portanto, trata-se de um campo amplo e, nessa
medida, extremamente til, para a investigao de nosso objeto de estudo o
pnico sob o prisma psicanaltico, tendo em vista que essa noo aponta para
especificidades psicopatolgicas erigidas sobre o fundo comum da angstia.
Essa questo aparece no texto O estranho (1919), em que Freud se esfora
por delimitar uma categoria especfica do campo do angustiante: a inquietante

22

estranheza (das Unheimliche), considerando que h um ramo particular ligado


esttica que revela um campo remoto,

...relacionando-se indubitavelmente com o que assustador


com o que provoca medo e horror (...) coincide com aquilo que
desperta o medo em geral. Podemos esperar que esteja presente
um ncleo especial de sensibilidade que justificou o uso de um
termo conceitual peculiar (o estranho). Fica-se curioso para
saber que ncleo comum esse que nos permite distinguir
como estranhas determinadas coisas que esto dentro do
campo do que amedrontador. (1980, p.275-6; os grifos so
meus).

Dessa forma, entendemos que o campo do angustiante na obra freudiana


engloba o afeto da angstia e tudo relativo a ela, na medida em que esse campo se
configura, no s no texto Das Unheimliche, mas em todos os momentos de sua
obra em que aparece a tentativa de delimitar categorias especficas e, portanto,
distintas ligadas aos fenmenos da angstia.
O pnico , assim, um desses fenmenos do campo psicopatolgico do
angustiante, tendo em vista que, no captulo V de Psicologia de grupo e anlise
do Ego (1921), Freud esfora-se por delimitar um estado afetivo terrorfico e
extremo de angstia que irrompe tanto no indivduo quanto na massa.
No de esperar que o uso da palavra pnico (Panik) 4 seja
claro e determinado sem ambigidade. s vezes ela utilizada
para descrever qualquer medo coletivo (Massenangst), outras
at mesmo o medo no indivduo (Angst) quando ele excede
todos os limites, e com freqncia, a palavra parece reservada
para os casos em que a irrupo do medo no justificada
pela ocasio. Tomando a palavra Panik no sentido do medo
coletivo (Massenangst), podemos estabelecer uma analogia de
grandes conseqncias. No indivduo o medo (Angst)
provocado seja pela magnitude de um perigo, seja pela
cessao dos laos emocionais (catexias libidinais); este
ltimo o caso do medo neurtico ou angstia. Exatamente da
mesma maneira o Panik surge. (1980, p.123; os grifos so
meus).

Alm disso, como colocamos na introduo, desde muito cedo Freud


(1895) procurou especificar estados afetivos intensos de angstia. Esse aspecto
acentua o que falamos em relao ao esforo de Freud em delimitar a

23

especificidade de determinados estados afetivos de angstia, alm de contribuir


para a evoluo de sua teoria da angstia, da qual trataremos no quarto tpico
desse captulo, assim como da inscrio da temtica do pnico na mesma.
Entretanto, quando falamos de estados afetivos de angstia, faz-se
importante introduzir, mesmo que brevemente, a concepo psicanaltica do afeto,
tema de nosso terceiro tpico.
Nesse momento, voltemos aos fenmenos do campo do angustiante na
obra freudiana. importante assinalar a problemtica existente nas tradues dos
termos em alemo, principalmente, em relao a Angst e Furcht, os quais nem
sempre podem ser traduzidos, respectivamente, por angstia e medo, uma vez
que Angst, em determinadas situaes, tambm pode significar medo.
Autores como Alix Strachey, Jean Laplanche e J.-B. Pontalis, Paulo Csar
de Souza e Luiz Hans 5 , dentre outros, discutem os problemas ligados ao
significado, etimologia, uso e traduo psicanaltica dos termos do alemo
relativos angstia e seus derivados. Alm do fato de que estes tm diferenas,
dependendo da lngua para a qual so traduzidos, o prprio Freud em alguns
momentos os emprega, indiscriminadamente, transitando do uso conceitual para o
coloquial, como ocorre, por exemplo, na XXV Conferncia de introduo
Psicanlise: A angstia (1917) ou em A anlise da fobia de um garoto de cinco
anos (1909), em que usa alternadamente os termos Angst e Furcht, contrariando a
diferenciao que ele prprio estabelece entre eles no mesmo texto.
De um modo geral, os autores so unnimes quanto etimologia do termo
Angst. Contudo, diferem quanto traduo. Apenas para ilustrar essa
problemtica, pois no nosso intuito esgotar esse tema, adotaremos as
colocaes de Souza e Hans.
Angst derivado da raiz indo-europia angh e da antiga palavra angust que
se referem a apertar, pressionar, amarrar e estreiteza, aperto,
respectivamente. O termo em portugus angstia derivado do latim, que
significa aperto, opresso. Tanto a lngua portuguesa derivada do latim e
4

Nessa citao, os termos em alemo que esto entre parnteses correspondem ao texto original no
alemo, Freud, (1921/1987) Massenpsychologie und Ich-Analyse, p.105.
5
Respectivamente nas obras: Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de
Sigmund Freud (1980), em inmeros comentrios e notas; Vocabulrio da Psicanlise (1986), no
verbete angstia, p.61-2; As palavras de Freud: o vocabulrio Freudiano e suas verses (1998),
no verbete Angst, p.189-97; Dicionrio comentado do alemo de Freud (1996), no verbete
angstia, p.62-80.

24

como a alem, de uma lngua indo-germnica, tiveram origem num s idioma,


denominado indo-europeu. Assim, como coloca Souza (1998), evidente a
semelhana grfica e fontica entre o termo alemo e o portugus ... pois ambos
derivam da mesma palavra.(p.189-90).
Segundo Hans (1996),

... em alemo Angst significa medo, abarcando desde os


sentidos de temor e receio at os sentidos intensos de
pnico e pavor, podendo referir-se a objetos especficos ou
inespecficos. No h bons equivalentes em alemo para
ansiedade ou angstia e ocasionalmente os trs termos
(angstia, ansiedade e medo) podem se corresponder.
Do ponto de vista lingstico, no haveria porque traduzir
Angst preponderantemente por ansiedade ou angstia;
poder-se-ia traduzir geralmente por medo. Todavia h um
entremeio onde lngua coloquial, tradies de traduo e teoria
psicanalticas se entrecruzam, exigindo algumas consideraes
(...) Atualmente, o termo Angst tem se consolidado nas
tradues psicanalticas para o portugus como angstia e
ansiedade, eventualmente como medo, temor e receio.
As tradues francesas e espanholas tendem a privilegiar
angstia; as inglesas, ansiedade. (p.71-2).

Freud utiliza o conceito Angst em inmeros textos de sua obra e podemos


localizar a discusso do termo em alguns deles, como veremos a seguir.
Em A anlise da fobia de um garoto de cinco anos (1909), Freud
diferencia Angst (angstia sem objeto) de Furcht (medo com objeto determinado):
A angstia de Hans, que assim correspondia a uma nsia ertica reprimida (pela
me), como toda angstia infantil, no tinha um objeto com que dar sada: ainda
era angstia (Angst) e no medo (Furcht).(1980, p.36). Entretanto, no mesmo
texto, usa esses termos, indiscriminadamente, referindo-se ao medo do cavalo
como Furcht vor dem Pferd e a angstia da rua como Strassenangst , como
mostra Souza (1998, p.190).
Na XXV Conferncia de introduo Psicanlise (1917), embora Freud
transite do uso conceitual para o popular em relao aos termos Angst e Furcht,
tranqilamente, afirma:

Evitarei aprofundar-me na questo de saber se nosso uso


idiomtico quer significar a mesma coisa, ou algo nitidamente
diferente, com a palavra Angst, Furcht e Schreck. Apenas direi
que julgo Angst referir-se ao estado e no considera o objeto,

25

ao passo que Furcht chama a ateno precisamente para o


objeto. Parece que Schreck, por outro lado tem sentido
especial; isto , pe nfase no efeito produzido por um perigo
com o qual a pessoa se defronta sem qualquer estado de
preparao para a angstia. Portanto, podemos dizer que a
pessoa se protege do terror (Schreck) por meio da angstia
(Angst). (1980, p.461).

Em Alm do princpio do prazer (1920), Freud considera que

Angst, Furcht e Schreck so palavras impropriamente


empregadas como expresses sinnimas; so de fato, capazes
de uma distino clara em sua relao com o perigo. A Angst
(angstia) descreve um estado particular de esperar o perigo ou
prepara-se para ele, ainda que possa ser desconhecido. O
Furcht (medo) exige um objeto definido de que se tenha temor.
Schreck (pavor, horror, susto), contudo, o nome que damos
ao estado em que algum fica quando entrou em perigo sem
estar preparado para ele, dando-se nfase ao fator da surpresa.
(1980, p.23-4).

Em Inibies, sintomas e angstia (1926), repete a distino entre Angst e


Furcht, apontando para a conotao mais importante do uso do termo Angst.

A angstia (Angst) tem inegvel relao com a expectativa:


angstia ante (vor) algo. Tem uma qualidade de indefinido e a
falta de objeto. Em linguagem precisa empregamos a palavra
medo (Furcht) de preferncia a angstia (Angst) se tiver
encontrado um objeto. Ademais, alm de sua relao com o
perigo, a angstia tem uma relao com a neurose que h muito
estamos tentando elucidar. (1980, p.190-1).

Enfim, como mostra Souza (1998):

Essa decantada diferenciao medo/angstia, implicando a


presena ou ausncia do objeto, no possui lastro na lngua
alem, portanto, e no permite extrapolaes ou especulaes
de natureza filosfica, metafsica (...) ou metapsicolgica. Na
verdade, essa distino mais facilmente defensvel em
portugus: ao falar em medo, imediatamente pensamos de
qu?, mas no fazemos a mesma pergunta ao mencionar
angstia. (p.197).

compreenso do sentido temporal que a preposio tambm possui em alemo:


antes de, angstia anterior a algo o que seria mais condizente com o teor da
primeira orao, com idia de expectativa: angstia espera, espreita de algo,
para se manifestar mais plenamente. (p.197).
Hans (1996) considera que, seja qual for o termo que se empregue na
traduo, importante que o leitor tenha em mente que em Angst, mesmo quando
se trata de um medo vago e antecipatrio, ocorre um estado de prontido reativa,
visceral, intensa, algo vinculado sensao de perigo e muitas vezes prximo da
fobia e do pavor. (p.79).
De qualquer forma, toda essa problemtica aponta para a importncia
terico-conceitual do termo Angst e de todos os fenmenos ligados angstia,
inclusive o pnico. Concordamos com Pereira (1999), em relao ao fato de que
Freud insistiu em vrias ocasies sobre a distino entre os termos Angst, Furcht e
Schreck, o que demonstra por si s que o campo do angustiante no homogneo
e que os termos nele implicados no podem ser empregados como sinnimos e
sem um mnimo de preciso conceitual. (p.84).
Pereira (1999) trabalha, exaustivamente, a palavra pnico e o termo
Schreck, esforando-se por mostrar que Schreck o termo que Freud usa, desde
1895, no Projeto para uma psicologia cientfica, a fim de caracterizar um estado
afetivo extremo de angstia. Esclarece que a palavra alem traduzida na verso
francesa das obras completas de Freud por panique e que na verso brasileira,
advinda da traduo inglesa, Schreck traduzido por susto. Alm disso, lembranos que Laplanche (1993), em Problemticas I: a angstia, mostra que o

... termo Schreck insiste sobre a caracterstica de no preparo e


de transbordamento de excitao que submerge o eu num
estado de angstia avassaladora. Nesse caso, o sujeito
encontra-se confrontado diretamente com o perigo mais
extremo sem ter sido previamente preparado por um sinal de
angstia. Tal a essncia econmica da situao traumtica:
o desamparo do aparelho psquico em face do aumento
incontrolvel da excitao pulsional. (p.85-6; os grifos so
meus).

Dessa maneira, Pereira (1999) mostra a proximidade entre o significado de


Schreck e pnico, esboando sua hiptese de trabalho numa abordagem
metapsicolgica do pnico, por meio do alcance das implicaes da noo

27

freudiana de desamparo (Hilflosigkeit), no desencadeamento e manuteno das


crises de angstia.(p.71). Para ele, a abordagem psicanaltica do pnico passa
necessariamente pelo questionamento do lugar ocupado pela figura do... Senhor
Onipotente que protege e rene os homens. Esse lugar sugere Freud , um
lugar de desamparo (Hilflosigkeit)... (p.71).
Essa questo torna-se bem clara na concepo de Freud sobre pnico
presente em Psicologia de Grupo e anlise do ego (1921), segundo a qual o
medo (Panik) se instala, subitamente, quando o sujeito rompe as catexias
libidinais que o protegiam de um grande perigo, quando rompe a ligao com um
ideal protetor 6 , com algo que protege e rene os homens. E, se o pnico
anlogo angstia neurtica 7 , esse grande perigo interno: ser tomado pela
fora pulsional incontrolvel, por um transbordamento de excitaes no
psiquismo. Essa situao vivida como algo da ordem do terrorfico (no sentido
de Schreck), que dispara a sensao do fim de tudo, da morte: o pnico. Agora, o
sujeito est imerso na falta total de garantias, no terror, perdido no lugar do
desamparo (Hilflosigkeit).
Contudo, as palavras Schreck e Panik no possuem o mesmo significado.
Note-se que Freud (1921), ao trabalhar o fenmeno do pnico, opta pelo uso do
vocbulo Panik 8 e no Schreck.
Vejamos ento, as mltiplas significaes que a palavra pnico nos oferece
para podermos traar os limites entre Panik e Schreck.

1.2. As nuances da palavra pnico: do mundo de P ao Panik.

Como questionamos no incio desse estudo, o que, na atualidade, dentro e


fora do mbito da cincia ou seja, do senso-comum psiquiatria e psicanlise
, est sendo chamado de pnico?
A psicanlise considera que repeties de elementos num discurso torna
esse discurso, potencialmente, portador de significaes. Sob esse prisma, a
insistncia da palavra pnico na linguagem contempornea no senso comum, na
psiquiatria e na psicanlise configura um discurso capaz de nos ensinar algo a

Trabalharemos a questo dos ideais no captulo 2.


Veremos no quarto tpico desse captulo.
8
Vide p.7.
7

28

respeito da questo psicopatolgica do pnico. Quais elementos se repetem nesse


discurso e que significaes lhes podemos atribuir?
Primeiramente, sabemos que o termo pnico tem fortes razes populares,
ou seja, est enraizado na cultura. Na linguagem cotidiana, a palavra pnico evoca
a imagem de um estado de caos na multido, de pessoas em desespero e
descontrole. Quem de ns no guarda na memria alguma cena televisiva,
cinematogrfica ou mesmo pessoal de uma situao desse tipo? Culturalmente,
uma imagem de abundante plasticidade. Com isso queremos apenas sublinhar que
no se trata de uma questo do uso tcnico ou cotidiano das palavras, mas da
importncia das variadas facetas nos mltiplos usos da palavra pnico. Vejamos,
ento, o que se repete nesse discurso.
A palavra pnico, segundo Ferreira (1986), derivada do grego panikn
(terror, terror que vem de P) e do latim panicu. Enquanto adjetivo relativo ao
deus P; que assusta sem motivo; que suscita medo por vezes infundado e foge a
um controle racional: terror pnico. (p.1257). Como substantivo masculino,
refere-se ao medo que os antigos diziam ser causado pelo deus P; susto ou
pavor repentino, s vezes sem fundamento, que provoca uma reao desordenada,
individual ou coletiva, de propagao rpida. (p.1257). Nesse sentido, a palavra
pnico guarda o mito de P. No um susto (Schreck) qualquer, mas,
especificamente, um Schreck que vem de P.
O vocbulo P constitui uma das raizes etimolgicas da palavra pnico;
derivado do grego Pn, Pans e do latim Pan, Panos; um substantivo masculino
que corresponde divindade greco-latina que os pastores adoravam; o smbolo
mitolgico da natureza. (p.1243).
E o termo pan, tambm uma das razes etimolgicas da palavra pnico,
derivada do grego ps, pants; psa, pses; pn, pants (esses ltimos os mesmos
radicais que derivam a palavra P), corresponde ao elemento de composio
tudo, todos.
Deslizando da palavra pnico para a palavra pane, encontramos outra
nuance interessante. Pane, substantivo feminino originrio do francs panne,
tambm tem o mesmo radical Pan e significa parada por defeito do motor de
avio, automvel, motocicleta etc. (Ferreira, 1985, p.1025). Porm, no
imaginrio popular, pane utilizado como referncia a um estado de paralisia
e/ou perturbao geral que acontece de repente. A pessoa diz: Me deu um pane!
29

ou Entrei em pane!. Nesse sentido, pnico enfatiza uma sbita parada de um


mecanismo que at ento estava funcionando adequadamente.
Sob esse prisma, a palavra pnico evoca, antes de tudo, o pavor
inspirado pelo deus P que est em tudo, em todos, em todas as partes. O termo
pnico est ligado a idia de totalidade, ou seja, pnico um medo
generalizado, um medo do todo. o pavor sbito, terror pnico ou simplesmente
pnico. Como conseqncia, no h necessidade de que exista um perigo real,
concreto para a emergncia do pnico. Basta, apenas, o rumor de que P,
subitamente, inspire seus pensamentos, ou seja, o imaginrio que assusta e se
deixa levar aos extremos. Exatamente, o estado terrorfico em que se encontra o
panicado totalmente entregue aos poderes de P. Tomado de sbito por algo que
lhe inspira horror e est em qualquer lugar (em todas as partes), defronta-se
violentamente com o desamparo e entra em pnico.
H algumas verses para o mito de P. Adotaremos aquela 9 em que P,
concebido da unio de Hermes (filho de Jpiter e de Maia) com a ninfa Drope,
nasceu com formas monstruosas: meio humano e meio bode, sendo abandonado
logo aps o nascimento por sua me que ficara apavorada com sua feira.
Entretanto, Hermes logo o apresentou para os deuses que lhe deram o nome de
P, ou seja, tudo, todos.
P nascera para suprir a necessidade de proteo dos habitantes da Arcdia
(situada no centro da Peloponsia na Grcia Antiga), que se dedicavam ao
pastoreio e agricultura na proteo de seus rebanhos, caminhos e caminhantes.
Inicialmente, Hermes era encarregado dessa funo, mas sua agitao itinerante o
levou a exercer tambm a funo de mensageiro, de responsvel pelas
ressonncias sociais entre os imortais, como os deuses, e os mortais, como os
comerciantes, e, para que isso ocorresse de forma rpida, puseram asas em suas
sandlias. De mediador e intermedirio passou a agir tambm como deus protetor
dos emboscadores e ladres. Em suma, as tarefas de Hermes foram se
multiplicando ao ponto de faz-lo comear a abandonar sua tarefa inicial de
salvaguardar os interesses dos pastores e camponeses. Por isso nasceu P. Nesse
sentido, Hermes cuidava da transcendncia enquanto P, da imanncia.

Bulfinch, O livro de ouro da mitologia (2000) e Schwab, As mais belas histrias da antiguidade
clssica (1994).

30

P era tido como deus protetor dos bosques, campos, pastores e rebanhos e
por significar tudo passou a ser considerado a personificao da natureza e mais
tarde por sua imanncia olhado como representante de todos os deuses.
Como personificao da natureza, o deus P parece tambm estar
associado ao natural entregue a si mesmo, abstrado dos deuses e da imortalidade
e, portanto, gerador de pnico.
P reunia ao mesmo tempo as caractersticas de stiro, bode e homemfalo. Ele tinha uma atividade sexual muito intensa, principalmente, com as ninfas,
o que evidencia uma forte relao de P com a sexualidade. Alm disso, era
amante da msica. Inventou a flauta de pastor ou Srinx, a qual usava no s para
seduzir as ninfas como para fugir do tdio, da solido, principalmente, noite. E,
assim como os outros deuses que habitavam a floresta, P era temido por aqueles
cujas ocupaes os obrigavam a atravessar as matas durante a noite. Em tais
lugares reinavam as trevas e a solido, que predispunham os espritos ao rumor
supersticioso. Por isso, os rudos inesperados, os pavores sbitos, desprovidos de
qualquer causa aparente, eram atribudos a P, que se divertia seduzindo ninfas e
aterrorizando pastores e camponeses enquanto dormiam.
Impossvel deixar de associar esta figura horrenda, chifruda, meio homem
meio bode, com a figura do diabo. Havendo ou no uma determinao histrica
daquela sobre esta, a coincidncia da representao deve ser levada em conta,
assim como seus efeitos no imaginrio.
Na tradio grega o pnico um fenmeno coletivo causado por P,
alm de ser, intimamente, relacionado sexualidade, ao terror sbito desenfreado,
como pudemos analisar.
Pereira (1999) assinala que

... a figura desse deus aterrador com sexualidade ilimitada vem


nos lembrar a dimenso de gozo sexual desenfreado que cosubstancial ao pnico, como Freud o sugeriu em vrias
ocasies no decorrer de sua obra. O pnico coloca em primeiro
plano o lado apavorante do sexual que se apresenta quando este
no encontra mais pontos de referncia simblicos onde
ancorar. (p.66).

31

Analisemos agora, a proximidade e o distanciamento entre Schreck e


Panik 10 .
No dicionrio Warig, o mais consagrado dos dicionrios alemes, consta o
seguinte a respeito dos termos Panik e Schreck: Panik 11 uma perturbao
generalizada 12 ,

um

medo

irracional

(especialmente, na multido).. Schreck

14

que

irrompe 13

repentinamente

Forte e repentino abalo anmico

associado com medo e horror; um evento assustador e aterrorizante.


A palavra Panik implica em paralisia, independente de se saber a
etimologia da palavra, que, como vimos, tem a ver com o tudo, com o todo, com
P, com pane. o Schreck generalizado, um estado de susto generalizado que
irrompe repentinamente e sem sentido, no qual o indivduo fica com medo do
todo, com medo de tudo. De repente algo parou de funcionar, teve uma quebra,
uma ruptura, uma falha.
O Schreck 15 uma reao, um efeito; a forma pela qual o indivduo
reage ao perigo sem estar preparado para ele; d nfase ao fator surpresa e no
paralisia que provoca esse Schreck. Panik seria um estado e no uma reao. O
Schreck tem uma causa: algo provocou aquele susto, portanto, no um estado. O
Schreck um medo perante um perigo real; no est relacionado com a
imaginao. Entretanto, o Panik pode ser provocado por nada, ou seja, est
relacionado com a imaginao porque um medo injustificado.
Qualquer ser humano tem um Schreck mediante uma situao de perigo
para a qual no estava preparado. Em outras palavras, Schreck no envolve uma
questo psicopatolgica, ao contrrio de Panik. Podemos dizer que Schreck uma
reao comum, ao passo que o Panik se trata de um estado subjetivo e pessoal:
generaliza esse susto e paralisa. Nem todo Schreck resulta num pnico.
Lembremos Freud (1917): a pessoa protege-se do terror (Schreck) por
meio da angstia (Angst). (1980, p.461). A Angst uma precauo, uma
10

Agradeo a Profa. Mnica Udler Cromberg que me forneceu em conversa pessoal, adendos
sobre essa questo.
11
Panik allgemeine Verwirrung, pltzlich aus brechende, sinnlose Angst (bes. Bei
Massenansammlungen); eine.~brach aus. (Wahrig, 1980, p.2775). A traduo deste trecho, do
alemo para o portugus, foi realizada pela Profa. Mnica Udler Cromberg.
12
Ou geral; da vem sua relao com P que o todo, o tudo.
13
de uma vez, no aos poucos.
14
Schreck scherecken; ach du mein ~!~, lab nach! <ung.> (Ausrufe der Berstzung); vor ~
aufschveien, beden, davonlaufen, zittern; sie war vor ~. (Wahrig, 1980, p.2775). A traduo deste
trecho, do alemo para o portugus, foi realizada pela Profa. Mnica Udler Cromberg.
15
Vide as citaes de Freud na pgina 10.

32

proteo, uma preparao contra esse Schreck que pode vir ou no. Angst envolve
a expectativa ante algo 16 . Dessa maneira, a Angst pode provocar o Panik: o
indivduo tem tanto medo que acaba por se paralisar e assim, entra no estado de
Panik antes do Schreck. O indivduo entra em pnico para se proteger do Schreck.

Angst, Furcht e Schreck so palavras impropriamente


empregadas como expresses sinnimas; so de fato, capazes
de uma distino clara em sua relao com o perigo. A Angst
(angstia) descreve um estado particular de esperar o perigo ou
prepara-se para ele, ainda que possa ser desconhecido. O
Furcht (medo) exige um objeto definido de que se tenha temor.
Schreck (pavor, horror, susto), contudo, o nome que damos
ao estado em que algum fica quando entrou em perigo sem
estar preparado para ele, dando-se nfase ao fator da surpresa.
(Freud, 1920/1980, p.23-4).

Desse modo, Schreck e Panik coincidem apenas no substrato econmico


da situao traumtica, ou seja, na caracterstica de no-preparo e de
transbordamento da excitao no psiquismo 17 , em que o ego mergulha num estado
avassalador de angstia, no lugar do Hilflosigkeit. Tanto no Schreck quanto no
Panik, o sujeito confrontado com o perigo sem ter sido preparado para ele pelo
sinal de angstia 18 .
Acompanhando Freud (1920), no emprego das diferentes expresses em
sua clara distino na relao com o perigo, perguntamos: de que perigo se trata
no caso do Panik? O perigo o do desabamento de todo mundo simblico,
psiquicamente organizado 19 . O sujeito em pnico no consegue mais simbolizar,
transcender, perdido que est no mundo de P, da imanncia, do real. O medopnico est em todos os lugares, pertence totalidade, generalizado. H o
rompimento da ligao com Hermes (Deus pai protetor) que lhe permitia
simbolizar a Angst, portanto, que o protegia de todos os perigos. No h mais
transitoriedade. A terra desligada do cu.

A existncia do indivduo fica

reduzida a ela mesma, ao mundo de P, ao real da concretude, morte prpria. O


real do corpo passa a ser o limite ltimo para Angst do sujeito que no mundo de
P est sem o auxlio de mais nada, ou seja, est no lugar do Hilflosigkeit.

16

Vide citaes de Freud na pgina 10.


Trata-se da angstia automtica, vide p.45.
18
Vide p.45-7.
19
Vide p.74.
17

33

Assim tambm a idia do pnico na multido: cada um por si e no h


mais um Deus por todos. Ningum ajuda ningum. Cada um quer salvar a prpria
pele. No h mais uma comunidade, mas uma massa perdida, apavorada, sem
referenciais, sem o auxlio de nada nem de ningum. 20
A palavra Hilflosigkeit traduzida na nossa lngua por desamparo
significa ausncia de ajuda, no ter ajuda, ou seja, no h mais ajuda possvel,
no tem mais o pai nem a me nem ningum que olhe pelo indivduo. Essa a
motivao bsica do pnico: a perda do ideal protetor ou o medo da perda do
amor.

1.3. Uma breve exposio a respeito da concepo psicanaltica do


afeto.

No tpico anterior, referimo-nos ao pnico como um dos fenmenos


heterogneos do campo psicopatolgico do angustiante (das ngstlichen); mais
precisamente, relativo aos diferentes estados afetivos de angstia trabalhados
por Freud em sua obra, no esforo de traar especificidades psicopatolgicas a
cada um deles. Essa questo nos exige uma breve reflexo acerca da concepo
freudiana de afeto, na medida em que a angstia um caso particular de afeto.
Vrios autores contriburam nesse sentido, como, por exemplo, Andr
Green, Jean Laplanche, James Strachey, Ernest Jones e no Brasil, Carlos Paes de
Barros 21 . Utilizaremos algumas dessas contribuies para nossa reflexo a
respeito do afeto.
Como sabemos, desde o incio, a clnica freudiana est intrinsecamente
articulada metapsicologia, que implica na criao, por Freud, de instrumentos de
trabalho que tornassem possveis a experincia psicanaltica que vivenciava, assim
como a exigncia de outras configuraes tericas para os processos psquicos.
Em outras palavras, os remanejamentos tericos de Freud faziam-se ao mesmo
tempo em que ele destacava o aspecto quantitativo da pulso, o que alterava

20

Vide p.74.
Respectivamente nas obras: O discurso vivo: uma teoria psicanaltica do afeto (1982);
Vocabulrio da Psicanlise (1986) e Problemticas I: a angstia (1993); comentrios e notas na
ESB das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud (1980); A vida e Obra de Sigmund
Freud (1989), vol.I; Contribuio controvrsia sobre o ponto de vista econmico (1975).
21

34

progressivamente o paradigma metapsicolgico a predominncia de um dos


registros sobre o outro , enfocando o registro econmico.
Dessa maneira, vrios temas ao longo da obra freudiana sofreram
alteraes conceituais, e a noo de afeto no foge a essa regra. Como aponta
Green (1982):

... no se pode assinalar uma localizao particular para o afeto


no conjunto dos trabalhos de Freud. Este no lhe consagrou
nenhuma obra especfica (...) O problema do afeto depende, no
decorrer dos diferentes estgios da teoria, das linhas diretoras
desta ltima: primeira e segunda tpica, avatares das teorias
das pulses, etc. s vezes os remanejamentos tericos
implicam uma modificao do estatuto do afeto, s vezes uma
diferena de apreciao de seu valor funcional explicar uma
mudana na teoria (por exemplo, do recalque)... O problema do
afeto est numa relao dialtica com a teoria, um remetendo
ao outro necessariamente. (p.14).

Como mostra Barros (1975), encontramos no discurso freudiano a


composio de vrios construtos psicanalticos (p.59-61) que, por vezes, so
usados como sinnimos, geralmente, de forma despercebida pelo prprio Freud:
afeto (Affekt), quantidade de afeto (Affektgrsse), quantum de afeto ou cota de
afeto (Affektbetrag), memria da experincia afetiva ou estrutura afetiva
(Affektbildung) e estado afetivo (Affektzustand).
Entretanto, como mostra Green (1982) e Strachey (1980), o que primeira
vista parece ser o emprego de Freud de termos sinnimos, no se mostra
posteriormente como tal, pois no decorrer de sua obra, em diferentes textos, Freud
retoma esses construtos especificando cada vez mais a natureza dos afetos.
De qualquer maneira, a noo de afeto em Freud est ligada tanto a uma
perspectiva qualitativa (traduo subjetiva da energia pulsional) quanto
quantitativa (quantidade de energia pulsional). A primeira, como coloca
Laplanche (1986), diz respeito ressonncia emocional de uma experincia
geralmente forte (p.35); enquanto que a segunda traduz a autonomia do afeto
em relao s suas diversas manifestaes(p.35), ou seja, o ponto de vista
econmico. Green (1982) resume essa idia na seguinte frase: o afeto uma
quantidade cambiante, acompanhada por uma tonalidade subjetiva. pela
descarga que ele se torna consciente, ou pela resistncia tenso crescente que o
caracteriza, seguida pela dissipao dessa resistncia. (p.86).

35

O afeto (Affekt) um dos dois elementos que representam a pulso no


psiquismo; o outro a representao (Vorstellung). Os estmulos pulsionais (...)
brotam de uma fonte somtica (...) chegam psique e l so percebidos pelo
sujeito sob a forma de imagens (Vorstellungen, representaes) e afetos. (Hanns,
1999, p.50).
Freud (1932) considera a teoria das pulses como a mitologia da
psicanlise. As pulses so entidades mticas, magnficas em sua impreciso. Em
nosso trabalho, no podemos desprez-las, nem por um s momento. (1980,
p.119). Nesse sentido, o conceito de pulso (Trieb) inserido num construto
psicanaltico em que o modelo de uma dualidade pulsional bsica 22 irredutvel e
subjacente ao ser humano , ocupa um lugar central, assim como o autor prope
um tratamento possvel para os conflitos pulsionais.
Dessa maneira, a pulso, como conceito bsico (Freud, 1915/1980,
p.137) ocupa uma posio fundamental no edifcio metapsicolgico freudiano.
Como enfatiza Hanns (1999), Freud acaba por abarcar, com sua teoria pulsional,
alm do mundo psquico, da esfera fisiolgica e do patamar biolgico das
espcies, a dimenso mais geral das leis da vida (e morte), portanto, dos sentidos
irredutveis e ltimos das pulses. (p.40).
Freud (1915) diz que
... uma pulso 23 (Trieb) nos aparecer como sendo um conceito
situado na fronteira entre o mental e o somtico, como
representante psquico dos estmulos que se originam dentro do
organismo e alcanam a mente, como uma medida de
exigncia feita mente no sentido de trabalhar em
conseqncia de sua ligao com o corpo. (1980,p.142).

22

Pulso de vida e pulso de morte. Vide p.104-5.


Como indica Laplanche e Pontalis no Vocabulrio da psicanlise (1986), o termo alemo Trieb
encontra algumas implicaes na traduo para determinadas lnguas. Freud distingue o uso entre
Trieb e Instinkt. O primeiro, conserva sempre a tonalidade de impulso (treiben=impelir)... e
sublinha o carter irreprimvel da presso mais do que a fixidez do alvo e do objeto.(p.506).
Entretanto, quando Freud fala de Instinkt qualifica um comrtameriefi-8(m) qual fio por
23

A pulso traduz-se por uma fora constante que exige trabalho. O circuito
de circulao pulsional no indivduo um modelo que transita do corpo para a
psique e da psique de volta ao corpo, num circuito onde as pulses iro brotar,
amalgamar-se a pensamentos e afetos e circular entre as esferas consciente e
inconsciente e influenciar e ser influenciadas pelo psiquismo na dimenso das
Vorstellungen (representaes). (Hanns, 1999, p.52). Entretanto, para Freud
(1915), a pulso s se presentifica no psiquismo atravs de seus representantes: o
representante ideativo (Vorstellungreprsentanz) e o afeto, mais especificamente,
um quantum de afeto (Affektbetrag). Diz ele:

Uma pulso (Trieb) nunca pode tornar-se objeto da conscincia


s a idia (Vorstellung) 24 que a representa (reprsentiert)
pode. Alm disso, mesmo no inconsciente, uma pulso no
pode ser representada (reprsentiert) 25 de outra forma a no
ser por uma idia (Vorstellung). Se a pulso no se prendeu a
uma idia ou no se manifestou como um estado afetivo
(Affektzustand), nada poderemos conhecer sobre ela. No
obstante quando falamos de uma moo pulsional
(Triebregung) inconsciente ou de uma moo pulsional
(Triebregung) recalcada, a impreciso da fraseologia
inofensiva. Podemos apenas referir-nos a uma moo pulsional
(Triebregung)
cuja
representao
ideacional
(Vorstellungreprsentanz) inconsciente, pois nada mais entra
em considerao. (1915/1980, p.203).

Dessa maneira, na representao psquica da pulso (quando h uma


moo pulsional), o representante ideativo (Vorstellungreprsentanz) refere-se
representao (Vorstellung) ou grupo de representaes nas quais a pulso se fixa
ao longo da histria do indivduo e por meio da qual se inscreve no psiquismo.
(Laplanche, 1986, p.588). O representante ideativo o que constitui,
propriamente, o contedo inconsciente.
J o afeto designa a parte energtica (quantum de afeto) ligada ao
representante ideativo, podendo dissociar-se dele no inconsciente. Como dissemos
a pouco 26 , o afeto (essa parte energtica) dotado de uma qualidade e de uma
quantidade e, como descarga, est orientada para o interior, para o corpo em
24

Nessa citao, alguns termos em alemo que esto entre parnteses correspondem ao texto
original no alemo, Freud, (1915/1987) Das Unbewusste, p.275-6. Os outros termos foram
sugeridos pelo autor.
25
Hanns (1999) explica que ser representado no tem o sentido de ser imaginado, mas que
significa ter um representante, ou seja, algo que est em seu lugar.(p.78).
26
Vide p.19.

37

maior parte. Tendo partido do corpo ele (afeto) retorna ao corpo. (Green, 1982,
p.86).
A seguinte passagem de Freud (1915) ilustra bem essa questo:
At esse momento, (...) tratamos do recalque (Verdrngung) 27
de um representante pulsional (Triebreprsentanz) 28 ,
entendendo por este ltimo uma idia (Vorstellung), ou grupo
de idias, catexizada com uma quota definida de energia
psquica (libido ou interessa) proveniente de uma pulso
(Trieb). Agora, a observao clnica... nos indica que, alm da
idia (Vorstellung), outro elemento representativo da pulso
(Trieb reprsentiert) tem que ser levado em considerao (...)
Geralmente, a expresso quota de afeto (Affektbetrag) tem sido
adotada para designar esse outro elemento do representante
psquico
(Element
der
psychischen
Reprsentanz).
Corresponde pulso na medida em que esta se afasta da idia
e encontra expresso, proporcional sua quantidade, em
processos que so sentidos como afetos (Affekte der
Empfindung). (1980, p.176).

Sob esse prisma, conclumos, acompanhando Green (1982), que o afeto


s compreendido por intermdio do modelo terico da pulso. Esta, embora
incognoscvel, a sua referncia. (p.85).
A pulso , portanto, um processo dinmico que compreende quatro
caractersticas:
1) Impulso ou presso (Drang), que seu fator motor, a quantidade
de fora ou medida da exigncia de trabalho que ela representa. A
caracterstica de exercer presso comum a todas as pulses; de
fato sua prpria essncia. (Freud, 1915/1980, p.142). O afeto
ligado de forma direta Drang da pulso.
2) Origem ou fonte (Quelle), que o processo somtico que ocorre
num rgo ou parte do corpo e cujo estmulo representado na
vida mental por uma pulso. (p.143). A fonte de uma pulso se
encontra nas zonas ergenas do corpo e, como coloca Freud,
embora as pulses sejam inteiramente determinadas por sua
origem numa fonte somtica, na vida mental ns as conhecemos
apenas por suas finalidades. (p.144).
27

Nessa citao, os termos em alemo que esto entre parnteses correspondem ao texto original
no alemo, Freud, (1915/1987) Die Verdrngung, p.254-5.
28
Aqui Freud se refere ao representante ideativo.

38

3) Objetivo ou finalidade (Ziel), que sempre a satisfao, que s


pode ser obtida eliminado-se o estado de estimulao na fonte da
pulso. (p.142). Pode haver diferentes caminhos que levem
satisfao, finalidade ltima e imutvel de cada pulso, de maneira
que uma pulso pode ter vrias finalidades mais prximas ou
intermedirias, que so combinadas ou intercambiadas entre si (...)
h pulses que so inibidas em sua finalidade (...) no sentido da
satisfao pulsional ser inibida ou defletida (...) mesmo assim esses
processos envolvem uma satisfao parcial. (p.143).
4) Objeto (Objekt) o meio atravs do qual a pulso pode atingir sua
finalidade: a satisfao. O objeto o que h de mais varivel
numa pulso e, originalmente, no est ligado a ela. No
necessariamente estranho, podendo ser uma parte do prprio corpo
da pessoa. Pode ser modificado quantas vezes for necessrio no
decorrer das vicissitudes que a pulso sofre, podendo um mesmo
objeto servir ao mesmo tempo para a satisfao de vrias pulses.
No h correlao entre objeto e pulso; por isso mesmo que
fantasiamos ou que existe a fantasia! Mas, pode ocorrer o que
Freud chama de fixao, ou seja, uma ligao particularmente
estreita

da

pulso

com

seu

objeto

sendo

que

ocorre,

freqentemente em perodos muito iniciais do desenvolvimento de


uma pulso, pondo fim sua mobilidade por meio de sua intensa
oposio ao desligamento. (p.143). Aqui Freud se refere ao
chamado recalque primrio, do qual falaremos no captulo trs.
Para Freud, a espcie humana sempre vai ter que lidar com a questo de
uma energtica pulsional que marca sua relao com o outro (a me, o pai, a
famlia, o professor, a cultura), que determina, portanto, as caractersticas dos
laos sociais e que d o movimento da subjetividade, seu colorido.
Desse modo, no processo de desenvolvimento da pulso, na constituio
da subjetividade, assim como no decorrer da vida, que as pulses so obrigadas a
procurar diferentes destinos. Entretanto, Freud enuncia destinos diferentes para a
representao (Vorstellung) e para o afeto (Affekt). Portanto, o afeto no est
necessariamente ligado representao e exatamente essa separao que garante
a cada um dos representantes psquicos da pulso diversos destinos diferentes.
39

Como coloca Freud (1915/1980), ao descrevermos um caso de recalque


(Verdrngung) 29 , teremos de acompanhar separadamente, aquilo que acontece
idia (Vorstellung) como resultado do recalque e aquilo que acontece energia
pulsional (quantum de afeto) vinculada a ela. (p.176).
Dessa maneira, o recalque incide sobre o representante ideativo da pulso,
podendo designar quatro vicissitudes: 1) reverso a seu oposto, em que a pulso
tem uma mudana na finalidade, por exemplo, da passividade para atividade, caso
exemplificado por meio dos pares sadismo-masoquismo (torturar / ser torturado) e
escopofilia-exibicionismo (olhar / ser olhado); e, tambm, uma reverso no seu
contedo, como no exemplo isolado da transformao de amor em dio; 2)
retorno em direo ao prprio eu do indivduo, situao em que a essncia do
processo est na mudana do objeto, ao passo que a finalidade permanece
inalterada. O masoquismo na realidade, o sadismo que retorna em direo ao
prprio ego do indivduo e o exibicionismo abrange o olhar para seu prprio
corpo. Nesses exemplos, o retorno contra a prpria pessoa e a transformao da
atividade em passividade convergem ou coincidem.; 3) sublimao, que o
destino mais elevado de uma pulso, pois implica em direcionar sua energia para
fins no-sexuais, portanto, priorizando o coletivo em detrimento do pessoal; a
sublimao situa os objetivos sociais acima dos sexuais30 ; e 4) recalque, um dos
destinos que uma moo pulsional pode sofrer, passando para o estado de
recalcado. (1915/1980, p.147-8). a operao pela qual o indivduo procura
repelir ou manter no inconsciente representaes (pensamentos, imagens,
recordaes) ligadas a uma pulso. (Laplanche, 1986, p.553). O recalque produzse quando a satisfao (finalidade) de uma pulso ameaa provocar desprazer.
Vale ressaltar que Freud (1915/1980) tambm considera essas vicissitudes
como modalidades de defesas contra as exigncias pulsionais. (p.147). Em
Inibies, sintomas e angstia (1926), deixa claro que, alm do recalque, h
29

Nesse estudo optamos pelo uso do termo recalque como traduo para o termo alemo
Verdrngung, mesmo que na ESB das Obras Completas de Sigmund Freud a traduo para
Verdrngung aparea como represso. Na lngua portuguesa, assim como na lngua francesa, h
psicanalistas que adotam a diferenciao entre recalque (Verdrngung) e represso
(Unterdrckung). O primeiro, indica a passagem de um sistema (pr-conciente/consciente) para
outro (inconsciente), o que enfatiza ser o recalque um processo inconsciente; enquanto que, no
segundo, trata-se de uma excluso da conscincia e no da passagem de um sistema para outro,
portanto, um mecanismo consciente. Tendo em vista que a traduo das Obras Completas de Freud
para o portugus foi realizada do ingls e no diretamente do alemo, nossa escolha implica num
cuidado terminolgico e numa preferncia de estilo.
30
Freud, (1916-1917) Conferencia XVII, p.403-4.

40

outros processos que o ego utiliza para se defender das exigncias pulsionais.
Cada defesa est relacionada a fases de desenvolvimento do ego, sendo que as
duas primeiras vicissitudes citadas acima correspondem s defesas mais primrias
do aparelho psquico, correspondentes ao perodo anterior separao entre ego e
id e anterior formao do superego. Posteriormente, o aparato psquico melhor
desenvolvido lanar mo do recalque e da sublimao. Entretanto, diz ele:

... pode muito bem acontecer que antes da sua acentuada


clivagem em um ego e um id, e antes da formao do superego,
o aparelho mental faa uso de diferentes mtodos de defesa dos
quais ele se utilize aps haver alcanado essas fases de
organizao. (1980, p.188-9).

Acompanhamos o que acontece idia (representante ideativo) como


resultado do recalque. Vejamos agora, o que acontece ao afeto ligado a ela.
No que tange ao afeto, segundo Freud (1915), suas vicissitudes podem ser
trs:

O
fator
quantitativo
do
representante
pulsional
(Triebreprsentanz) 31 possui trs vicissitudes possveis:... ou a
pulso inteiramente suprimida (unterdrckut), de modo que
no se encontra qualquer vestgio dela, ou aparece como um
afeto (Affekt) que de uma maneira ou de outra
qualitativamente colorido ou transformado em angstia
(Angst). As duas ltimas possibilidades nos apontam a tarefa
de levar em conta, como sendo uma vicissitude pulsional
ulterior, a transformao em afetos e, especialmente em
angstia, das energias psquicas das pulses (Trieben).
Recordamos o fato de que o motivo e o propsito do recalque
(Verdrngung) nada mais eram do que a fuga ao desprazer.
Depreende-se disso que a vicissitude da quota de afeto
(Affektbetrag) pertencente ao representante (Reprsentanz)
muito mais importante do que a vicissitude da idia
(Vorstellung) ... Se um recalque no conseguir impedir que
surjam sentimentos de desprazer ou de angstia (Angst),
podemos dizer que falhou, ainda que possa ter alcanado seu
propsito no tocante parcela ideacional (Vorstellungsanteil).
(1980, p.177).

Alm disso, ao mesmo tempo em que Freud (1926) caracteriza cada


organizao neurtica segundo seus modos especficos de defesa, tambm

31

Nessa citao, os termos em alemo que esto entre parnteses correspondem ao texto original
no alemo, Freud, (1915/1987) Die Verdrngung, p.256-7.

41

relaciona, desde muito cedo (1894) 32 , as mesmas formaes neurticas conforme


os diferentes destinos do afeto: conheo trs mecanismos: a transformao do
afeto (histeria de converso); o deslocamento do afeto (obsesses); e troca do
afeto (neurose de angstia e melancolia). (1980, p.210).
Desde As neuropsicoses de defesa (1894), Freud destaca a importncia
terica do quantum ou cota de afeto 33 . Diz ele:

Gostaria finalmente de demorar-me por um momento na


hiptese de trabalho que utilizei nesta exposio das neuroses
de defesa. Refiro-me ao conceito de que nas funes mentais
deve ser distinguida alguma coisa uma cota de afeto ou soma
de excitao que apresenta todas as caractersticas de uma
quantidade (embora no disponhamos de meios para medi-la),
capaz de crescimento, diminuio, deslocamento e descarga, e
que se espalha sobre os traos de memria das idias, tal
como uma carga eltrica se expande na superfcie de um corpo.
(1980, p.73; os grifos so meus).

Essa passagem assinala a importncia da linguagem econmica no


pensamento freudiano. Na expresso cota de afeto (Affektbetrag), o afeto est
ligado noo de quantidade de energia pulsional, enquanto que o afeto remete
qualidade subjetiva. Como assinala Green (1982), a soma de excitao ou

... energia de investimento se refere a uma quantidade de


energia em jogo numa operao, enquanto cota de afeto
designa apenas o aspecto quantitativo energtico ligado ao
aspecto subjetivo qualitativo que, por assim dizer, qualifica o
afeto. Portanto, se todo afeto remete ao aspecto quantitativo de
energia pulsional que lhe corresponde, nem toda quantidade de
energia est forosamente relacionada com um afeto. (p.19).

No apndice que acompanha o artigo de Freud citado acima, Strachey


(1980) comenta a aparente equivalncia dos termos cota de afeto (Affektbetrag)
e soma de excitao (Erregungssumme):

A explicao da aparente ambigidade parece residir na


subjacente concepo de Freud da natureza dos afetos (...) em
O inconsciente.(1915)(...) Freud declara que os afetos
correspondem a processos de descarga, cujas manifestaes
finais so percebidas como sentimentos.. Do mesmo modo, na
32
33

Freud, (1892-1899) Carta 18 (21 de maio de 1894).


Retoma a expresso cota de afeto nos Artigos sobre metapsicologia (1915).

42

Conferncia XXV. (1916-7), ele indaga sobre o que um afeto


em sentido dinmico, e continua: uma afeto inclui, em
primeiro lugar, determinadas inervaes ou descargas motoras
e, em segundo luigar, certos sentimentos; estes so de dois
tipos: percepes das aes motoras que ocorreram e
sentimentos diretos de prazer e desprazer que, conforme
dizemos, do ao afeto seu trao predominante. Por ltimo no
artigo O recalque (1915),(...) ele escreve que a quota de afeto
corresponde a pulso na medida em que esta... encontra
expresso, proporcional sua quantidade, em processos que
so sentidos como afetos. Assim, provavelmente correto
supor que Freud considerava a cota de afeto como uma
manifestao particular da soma de excitao. (p.81-2; os
grifos so meus).

Barros (1975) retoma esse aspecto, assinalando que podemos afirmar,


com segurana, que a cota de afeto o concomitante psicolgico da soma de
afeto e que esta corresponde ao fator intensivo da energia de excitao
neurnica. (p.53). Ou seja, alguma coisa a que Freud (1894) se refere34 ,
representa ao mesmo tempo a intensidade da energia neurnica (capaz de
aumento e diminuio) e a quantidade da mesma energia (capaz de deslocamento
e descarga). (Barros, 1975, p.53).
A respeito da mesma passagem freudiana, Green (1982) mostra que Freud
distingue quatro fatores a respeito da noo de afeto ou, mais precisamente, da
cota de afeto: 1)a quantidade mensurvel de direito, se no de fato; 2)a variao
dessa quantidade; 3)o movimento ligado a essa quantidade; 4)a descarga. (p.30).
Dessa maneira, quantum de afeto e soma de excitao 35 no so a mesma
coisa.
Outro aspecto interessante que Green (1982) aponta, diz respeito ao termo
moo pulsional (Triebregung). um termo problemtico na discusso
semntica e tambm um ponto que divide estudiosos e tradutores de Freud. De
qualquer maneira, Green (1982) coloca que o termo no sinnimo de pulso
(Trieb). Para ele, moo pulsional designa a pulso sob seu aspecto dinmico e
no deixa de ter relao com a soma de excitao ou energia de investimento:

Ela representa o correlato dinmico do que a energia de


investimento no nvel econmico... A noo de afeto sempre
34

Vide segunda citao da pgina anterior.


a soma de excitao que o aparelho psquico procura manter constante. Esse o postulado do
Princpio de Constncia desenvolvido por Freud desde o manuscrito de 1892, princpio este
precursor do Princpio de prazer, ambos relativos ao ponto de vista econmico do psiquismo.
35

43

esteve ligada por Freud descarga, isto , a um processo em


ato e em movimento. Portanto, pode-se dizer que moo uma
qualificao geral da pulso e o afeto indica uma direo
particular (movimento para o interior do corpo) desta ltima.
(p.20).

Dessa maneira, os destinos do afeto que enunciamos anteriormente


referem-se aos destinos do fator quantitativo da moo pulsional. H uma
passagem de Freud, na parte III do artigo metapsicolgico O Inconsciente (1915)
que, no s trata desse fato, como traz luz questes importantes sobre os afetos,
por exemplo, os afetos inconscientes:

Em geral, o emprego das expresses afeto inconsciente e


emoo inconsciente refere-se a vicissitudes sofridas, em
conseqncia do recalque, pelo fator quantitativo da moo
pulsional. Sabemos que trs dessas vicissitudes so possveis:
ou o afeto permanece, no todo ou em parte, como ; ou
transformado numa cota de afeto qualitativamente diferente,
sobretudo em angstia; ou suprimido, isto , impedido de se
desenvolver... Sabemos tambm, que suprimir o
desenvolvimento do afeto constitui a verdadeira finalidade do
recalque e que seu trabalho ficar incompleto se essa
finalidade no for alcanada. (1980, p.204; os grifos so meus).

Nessa medida, o recalque torna a representao inconsciente (latente,


irreconhecvel pelas deformaes e associaes, enfim, pelos mecanismos
inconscientes), enquanto que suprime (distancia da conscincia) o fator
quantitativo, o investimento energtico da pulso. Assim, nos dizeres de Green
(1982), no sentido econmico, o afeto que deve ser tornado inconsciente; no
sentido tpico e sistemtico, a representao... o afeto reprimido tornado
inconsciente; a represso o objetivo especfico do recalque. (p.55).
Freud (1915) esclarece, ento, que o verdadeiro objetivo do recalque
suprimir o desenvolvimento do afeto e no somente afastar certos contedos da
conscincia. Em outras palavras, o recalque consiste em impedir a manifestao
afetiva da moo pulsional e a atividade muscular correspondente. Esse fato
clarifica como o sistema Cs. controla tanto o acesso motilidade quanto
afetividade.
E continua Freud (1915):

44

Em todos os casos em que o recalque consegue inibir o


desenvolvimento de afetos, denominamos esses afetos (que
restauramos quando desfazemos o trabalho do recalque) de
inconscientes. Assim, no se pode negar que o emprego das
expresses em causa coerente, embora, em comparao com
idias inconscientes continuam a existir como estruturas reais
no sistema Ics., ao passo que tudo naquele sistema que
corresponde aos afetos inconscientes um incio potencial
impedido de se desenvolver. A rigor, ento, e ainda que no se
possa criticar o uso lingstico, no existem afetos
inconscientes da mesma forma que existem idias
inconscientes. Pode porm, muito bem haver estruturas
afetivas no sistema Ics., que, como outras, se tornam
conscientes. A diferena toda decorre do fato de que idias so
catexias basicamente de traos de memria , enquanto que
os afetos e as emoes correspondem a processos de descarga,
cujas manifestaes finais so percebidas como sentimentos.
(1980, p.204-5; os grifos so meus).

Na medida em que as representaes so catexias (investimentos)


fundadas em traos mnmicos, e os afetos e emoes correspondem a processos
de descarga, sendo as emoes manifestaes finais percebidas como sensaes
(sentimentos), o que est em jogo o fator quantitativo da moo pulsional, pois
no afeto este fator rebelde, exige descarga, ingovernvel, enquanto que nos
traos mnmicos ele manejvel, passvel de ser ligado.
Dessa maneira, mesmo que inadequada, a expresso afetos inconscientes
refere-se inibio do desenvolvimento do afeto causada pelo recalque. nesse
sentido que os afetos inconscientes existem, mas, como coloca Green (1982), o
inconsciente no se d do mesmo modo para o afeto e para a representao.
(p.55).
Entretanto, detecta-se uma ambigidade nas colocaes de Freud a
respeito do teor inconsciente do afeto. Primeiro, diferencia idia inconsciente de
afeto inconsciente, uma vez que a idia inconsciente (ou recalcada) fica
representada no inconsciente por uma estrutura real, ao passo que isso no
acontece com o afeto. Porm, logo depois lana a possibilidade da existncia de
estruturas afetivas no sistema Ics, como maneira de resolver a questo
inconsciente do afeto.
Vejamos ento, essa idia de estrutura afetiva na tentativa de esboar uma
proposta que resolva essa problemtica dos afetos inconscientes.
Barros (1975) trabalha esse termo e mostra que, da mesma forma que h
uma memria cognitiva (uma estrutura para as representaes), h uma memria
45

afetiva (uma estrutura para os afetos). Alm disso, demonstra, precisamente, os


significados dos vrios construtos psicanalticos em torno da palavra Affekt. Diz
ele:

Assim como a percepo dos objetos do mundo exterior


(Wahrnehmung)
deixa
um
resduo
mnmico
(Erinnerungsspur), tambm a percepo das oscilaes
tensionais e das descargas viscerais, do mundo endgeno
(Empfindung), acompanhada de um outro tipo de resduo
mnmico, a estrutura afetiva (Affektbildung)... uma memria
cognitiva (Erinnerungsspur) uma estrutura neural que,
energizada por um afeto (Affektgrsse), durante os processos
de evocao ou (re)percepo, adquire uma certa intensidade
psquica (Affektbetrag) apresentando-se ento, como uma
experincia psquica, ideacional (Vorstellung), ou perceptual
(Wahrnehmung). Do mesmo modo, uma estrutura afetiva
(Affektbildung) uma estrutura neural que, energizada por um
afeto (Affektgrsse), durante os processo de evocao ou
(re)percepo, adquire uma certa intensidade psquica
(Affektbetrag) apresentando-se ento, como uma experincia
psquica, emocional (Affektzustand) ou endo-perceptual
(Empfindung).
Cada uma dessas experincias psquicas (Vorstellung,
Wahrnehmung; Affektzustand, Empfindung) so processos
conscientes, porque energizados pelo Affektgrsse. Separados
dessa quantidade de excitao, isto , recalcadas, as estruturas
neurais subjacentes (Erinnerungsspur, Affektbildung) ficam
inconscientes (na formulao dos anos 90).
Se ocorrem simultaneamente uma percepo exgena
(Wahrnehmung) e uma percepo endgena (Empfindung),
ento os respectivos resduos mnmicos (Erinnerungsspur e
Affektbildung)
ficaro
associados,
por
facilitao
neurnica.(...)
Na linguagem freudiana, a conexo entre uma idia e um afeto
pode corresponder, ora ligao entre uma memria
(Erinnerungsspur) e uma quantidade de afeto (Affektgrsse),
ora associao entre uma idia (Vorstellung) e um estado
afetivo (Affektzustand) e, portanto, entre os seus engramas
(Erinnerungsspur e Affektbildung). Evidentemente, a
existncia do conflito (associao de uma idia a um estado
afetivo penoso) que mobiliza a defesa do ego (separao das
estruturas mnmicas subjacentes Erinnerungsspur e
Affektbildung de suas quantidades de afeto). As estruturas
mnmicas ficam recalcadas, inconscientes, e as quantidades de
afeto podem ser convertidas (na histeria de converso),
deslocadas
(na
neurose
obsessiva),
descarregadas
visceralmente (na histeria ansiosa), etc. Com o retorno do
recalcado, aparecem as idias obsessivas e os afetos (estados
afetivos) obsessivos, porque as estruturas mnmicas recebem,
novamente, quantidades de afeto. Na histeria ansiosa, a
quantidade de afeto, que descarregada visceralmente, est
produzindo uma expresso de emoo. (p.61).

46

Nessa linha de argumentao, Loffredo (1975) esclarece alguns pontos em


relao aos representantes pulsionais, ou seja, Vorstellung e Affekt. Vejamos:

Podemos supor que h no sistema Ics., representando a pulso,


duas estruturas (engramas), uma ideacional e outra afetiva, que
denominamos respectivamente, memria e estrutura afetiva.
Esses engramas, quando ativados, isto , catexizados,
correspondem a uma idia e a um estado afetivo, que so os
componentes do impulso instintivo 36 . O processo de
represso 37 consistiria na separao dessas estruturas de suas
respectivas catexes. A energia assim liberada se deslocaria para
outras estruturas ideacionais e afetivas, estando nesse
deslocamento a explicao da formao das idias substitutivas
nas neuroses e as vicissitudes possveis para o componente
afetivo do impulso. O termo reprimido 38 aplica-se, portanto,
tanto estrutura ideativa como estrutura afetiva, que
permanecem decatexizadas. (p.22).

Desse modo, Loffredo (1975) contribui com a idia de que h para todo
afeto uma estrutura afetiva correspondente e inconsciente. E, tendo em vista que
a angstia um afeto, h uma estrutura afetiva para ela tambm, de modo que o
estado afetivo de angstia corresponderia a uma reativao desse engrama,
referente primeira experincia de angstia (angstia automtica ou econmica),
que luz da teorizao desenvolvida em Projeto para uma psicologia cientfica
(1895), estaria registrada no sistema Psi-Pallium 39 (sinal de angstia).
Retomaremos essa questo no prximo tpico.
Pelas colocaes de Barros (1975) e Loffredo (1975), o estado afetivo
(Affektzustand) corresponde ao quantum de afeto (Affektbetrag) que energiza uma
estrutura afetiva (Affektbildung) e dessa maneira, o que verdadeiramente
inconsciente no o afeto (Affekt), mas a estrutura afetiva proposta que nos
instrumentaliza para dar encaminhamento a questes relativas angstia. Aqui
cabe a pergunta: qual a origem e a matriz (estrutura afetiva) da angstia? 40

36

Leia-se moo pulsional.


Leia-se recalque.
38
Leia-se recalcado.
39
Trata-se de um dos sistemas neurnicos propostos por Freud em 1895, no Projeto para uma
psicologia cientfica, referente primeira topografia do aparelho psquico. So eles o sistema Phi
( ), Psi () subdividido em sistema Psi-Nuclear e Psi-Pallium , e mega ( ), sendo que o
aparelho psquico propriamente dito, formado apenas pelos sistemas Psi-Pallium e mega.
40
Veremos no prximo tpico, que Freud situa a origem da angstia como o desamparo primordial
podendo a estrutura afetiva ser filogentica: a angstia de castrao.
37

47

Nesse sentido, temos um quantum de afeto que energiza uma estrutura


afetiva, originando um estado afetivo e um quantum de afeto que energiza um
estrutura ideativa, originando uma idia ou representao. A ligao entre o
representante ideativo e o afeto (complexo representao-afeto) implica na ligao
entre essas duas formas. Portanto, o recalque a separao dessas duas formas,
assim como a represso implica na supresso do quantum de afeto correspondente
a cada uma. Vejamos o que diz Freud (1915):

de especial interesse para ns o estabelecimento do fato de


que o recalque pode conseguir inibir uma moo pulsional,
impedindo-a de se transformar numa manifestao de afeto.
Isso mostra que o sistema Cs. normalmente controla no s a
afetividade como tambm o acesso motilidade, e reala a
importncia do recalque, mostrando que ele resulta no
apenas em reter coisas provenientes da conscincia, mas
igualmente em cercear o desenvolvimento do afeto e o
desencadeamento da atividade muscular (...). A importncia
do sistema Cs.(Pcs.) no que se refere ao acesso liberao do
afeto e ao, permite-nos tambm compreender o papel
desempenhado pelas idias substitutivas na determinao da
forma assumida pela doena. possvel ao desenvolvimento do
afeto proceder diretamente do sistema Ics.; nesse caso, o afeto
sempre tem a natureza de angstia, pela qual so trocados
todos os afetos recalcados(verdrngtenAffekte). Com
freqncia, contudo, a moo pulsional tem de esperar at que
encontre uma idia substitutiva no sistema Cs. O
desenvolvimento do afeto pode ento provir desse substituto
consciente e a natureza desse substituto determina o carter
qualitativo do afeto. (1980, p.205-6).

nesse artigo que Freud admite a existncia de afetos (quantum de energia


pulsional) que irrompem diretamente do inconsciente para a conscincia: a
transformao em angstia originria, portanto, de um afeto inconsciente; ou,
mais precisamente, da estrutura afetiva correspondente a ela que, energizada por
um quantum de afeto, designar determinado estado afetivo de angstia. Esse
ponto Freud retomar no artigo Inibies, sintomas e angstia. (1926), e portanto,
j na segunda tpica, em que postula a existncia de afetos do id, como a angstia
automtica, uma transformao bruta e violenta da energia livre que penetra no
ego vinda diretamente do id, antes que qualquer elaborao psquica
(simbolizao, ligao) tenha podido funcionar. Veremos, no prximo tpico, que
esse o processo que ocorre no estado afetivo do pnico.

48

Alm dos afetos pertinentes ao id manifestaes do afeto por um efeito


econmico (angstia automtica) , Freud postula a existncia de afetos no ego,
afetos sobre os quais pode funcionar a elaborao psquica, ou seja, manifestao
do afeto por um efeito de simbolizao (sinal de afeto). Veremos que o estado
afetivo de angstia denominado pnico corresponde ao primeiro caso.
Complementando com Green (1982):

Assim, por um lado pode-se dizer que a significao dos afetos


inseparvel da fora de trabalho que eles representam e do
trabalho efetuado sobre essa prpria fora, numa perspectiva
econmica, e por outro lado, que a funo simblica que eles
podem assegurar s compatvel no seio de uma organizao
caracterizada pela combinao de quantidades de energias
reduzidas e ligadas por um nvel de investimento estvel e
constante. (p.87).

Laplanche (1993), ao refletir sobre a linguagem econmica do afeto no


pensamento freudiano, considera que a oposio quantidade-representao (...)
a mesma coisa que a oposio clnica afeto-representao e que o afeto pode, em
certos casos, tornar-se uma certa representao. Na teoria freudiana, toda a
evoluo que leva de uma concepo puramente econmica da angstia, como
simples descarga quantitativa, angstia considerada como um sinal. Logo, o
prprio afeto pode, por fim, assumir o valor de representao. (p.14).
Para finalizar essa breve exposio a respeito da concepo freudiana de
afeto, acrescentaremos comentrios de Strachey (1980), referentes teoria dos
afetos no pensamento freudiano, em sua articulao com a questo da memria.
No ltimo tpico dos comentrios introdutrios ao artigo Inibies,

Nos Estudos Sobre Histeria (1895), Strachey (1980) lembra-nos de que


Freud citou duas vezes o volume de Darwin sobre o assunto (Darwin, 1872) e, na
segunda ocasio, recordou que Darwin ensinara que a expresso das emoes
consiste em aes que originalmente possuam um significado e serviam a uma
finalidade (ESB, v.II, p.231) (p.103) de modo que podemos pensar numa
abordagem teleolgica.
E o comentador continua: num debate perante a sociedade psicanaltica
de Viena em 1909, Freud, segundo Jones (1955, 494) havia afirmado que todo o
afeto... apenas uma reminiscncia de um fato. (Strachey, 1980, p.103, os
grifos so meus). Esse fato implica que, quando expressamos um tipo de emoo,
ela parecida em todos os seres humanos. Por exemplo, a expresso de alegria
parecida para todos ns; algum que est alegre no tem a expresso de um
deprimido. a comunicao no-verbal dos pacientes. evidente que se trata do
aspecto, do colorido, de uma expresso das emoes que se encarna. Se uma
pessoa est triste, o corpo fica triste. Nessa medida, Freud est voltado no que d a
formatao da emoo, de tal forma que possamos reconhecer no outro ou em ns
mesmos determinada emoo, mesmo que esta esboce certas nuances diferentes
para cada ser humano. O afeto (...) apenas uma reminiscncia de um fato. Um
trao de memria?
A seguir, Strachey (1980) pontua que, na Conferncia XXV das
Conferncias Introdutrias (1916-7), Freud abordou esse ponto novamente e
expressou a crena de que o ncleo de um afeto a repetio de alguma
experincia significativa especfica.. (p.103). Chamamos a ateno para a
palavra repetio: trata-se, portanto, de alguma coisa que ficou inscrita.
Acrescenta Strachey (1980):

Recordou tambm a explicao que havia dado anteriormente


sobre ataques histricos (Apreciaes gerais sobre os ataques
histricos (1909) parte c) como revivescncias de fatos da
infncia e acrescentou sua concluso de que um ataque
histrico pode ser parecido com um afeto individual recmconstrudo, e um afeto normal com a expresso de uma histeria
geral que se tornou herana. Ele repete essa teoria, quase nos
mesmos termos, na presente obra (p.30-1 e 72-3). (p.103).

Parece que Freud vai entender o afeto, portanto, como uma espcie de
histeria da humanidade.
50

Freud trar no artigo Inibies, sintomas e angstia (1926), uma nova


explicao a respeito da angstia, considerando que o ato de nascer representaria a
primeira experincia de angstia.
O que nos importa, neste momento, que Freud tem uma teoria dos afetos
e, ao que tudo indica, inspirou-se em Darwin. Parece que considerava o afeto
alguma coisa relativa a uma bagagem que trazemos, talvez da filognese, para que
o afeto tenha uma certa carga, se assim podemos dizer.
aqui que, mais uma vez, a proposta de Barros (1975) e Loffredo (1975),
a nosso ver, tem fundamento. Do mesmo jeito que uma estrutura representacional
(ou ideativa, memria) pode ser investida (catexizada), caracterizando uma
representao (ou idia), o mesmo pode valer para o afeto. Podemos pensar que,
para Freud, temos uma formatao de afeto: uma estrutura afetiva.
A estrutura afetiva est no inconsciente, quietinha e, ao ser catexizada
por uma carga afetiva, transforma-se num estado afetivo. Esse modo de pensar
pode explicar, por exemplo, o sentimento de culpa inconsciente 41 .

1.4. Um passeio pela teoria da angstia em Freud.

Para vrios autores, h consenso em reconhecer duas teorias da angstia na


obra freudiana. Podemos citar como exemplo, Zeferino Rocha Os destinos da
angstia na psicanlise freudiana (2000); Jean Laplanche Problemticas I: a
angstia (1993) / Vocabulrio de Psicanlise (1986), no verbete sinal de
angstia); Pierre Kaufman Dicionrio enciclopdico de Psicanlise: o legado de
Freud e Lacan (1996), no verbete angstia; Luiz Hans Dicionrio comentado do
alemo de Freud (1996), no verbete angstia; e Mrio Eduardo Costa Pereira
Pnico e desamparo (1999).
Entretanto, trabalharemos com Green O Discurso Vivo: Uma Teoria
Psicanaltica do Afeto (1982) e Loffredo Angstia e represso: um estudo
crtico do ensaio Inibio, sintoma e angstia (1975), para os quais h trs
perodos na teoria freudiana da angstia. Contudo, a hiptese de Loffredo vai mais
alm: para ela, esses trs perodos, poderiam ser considerados componentes de

41

Retomaremos o sentimento de culpa nos prximos captulos.

51

uma mesma teoria e referem-se a etapas do mesmo processo (p.93), como j


enunciamos no tpico anterior.
Os trs momentos da teoria da angstia no discurso freudiano seriam,
seguindo a proposta de Green (1982):
1) Presente desde o incio de seus trabalhos tericos (1893 a 1895), esse
primeiro momento, localiza-se em torno do estudo da Neurose de
Angstia e suas relaes com a vida sexual. Aqui, a angstia definida
como uma descarga automtica, sem a participao do psquico (quando
h um acmulo de excitao sexual que ultrapassa um valor limite, no
podendo ser elaborado psiquicamente, descarregado diretamente para o
corpo).
2) O segundo, de 1909 1917, gira em torno das relaes da angstia e a
libido recalcada. Inicia-se quando Freud define a Histeria de Angstia
como um processo patolgico independente, como aparece no Pequeno
Hans (1909). Aqui, a angstia considerada um dos resultados
possveis de serem obtidos por transformao da libido liberada com o
recalque (Verdrngung). A angstia fruto do recalque.
3) Finalmente, o terceiro perodo de 1926 1932, corresponde s relaes
da angstia e o aparelho psquico. uma reformulao do perodo
anterior. Aqui, a angstia concebida como a condio necessria para
colocar o processo de recalque em ao. Em Inibies, sintomas e
angstia. (1926), Freud expe essa reformulao, passando a considerar
o ego como sede da angstia. Assim, quando o mesmo se defronta com
situaes de perigo(ameaa da instalao de uma situao traumtica,
de um acmulo de excitao com o qual o ego no pode lidar) libera
intencionalmente a angstia (angstia sinal).
Vejamos, em linhas gerais, cada um desses momentos.
No primeiro, h uma ateno peculiar esfera somtica como um destino
especial da angstia. contornado pelos rascunhos dirigidos a Fliess 42 , pelos

42

Freud, (1893-1895) Extratos dos documentos dirigidos a Fliess Rascunhos B, E, F, J.

52

primeiros escritos sobre fobias 43 e fundamentalmente, pelo artigo sobre a neurose


de angstia, alm da rplica s crticas que este ensaio provocou 44 .
no trabalho de Freud sobre as neuroses atuais, em particular a
neurose de angstia, que a angstia se inscreve no corpo. Preocupado que estava
com a etiologia das neuroses, observou que os indivduos tinham uma vida sexual
precria: ou excesso ou gasto de libido. Nas neuroses atuais, supunha que um
fator real (concreto) e atual (no tempo, no era algo do passado infantil)
desencadeava a neurose. Correspondia vida sexual atual e posterior maturidade
sexual: aumento de masturbao, abstinncia sexual, coito interrompido etc. Na
neurose atual, o fator sexual era o fator real. Ento, o acmulo de libido fsica se
transformava diretamente em angstia. Assim, na neurose atual no havia
recalque (Verdrngung), era a prtica sexual atual que determinava a neurose. O
paciente transformava a excitao psquica em angstia: no havia mediao
psquica.
No texto Sobre os critrios para destacar da Neurastenia uma sndrome
particular intitulada Neurose de Angstia (1895), Freud distingue a neurastenia
da neurose de angstia tanto em sua sintomatologia quanto em sua etiologia. Na
primeira, o que estava em jogo era a escassez de energia sexual, adquirida assim
atravs do aumento da masturbao. J a neurose de angstia decorria de um
aumento, um acmulo da energia sexual, fosse por abstinncia, excitao noconsumada ou coito interrompido. Porm, para Freud, na vida real essas
neuroses, geralmente, apareciam combinadas (neuroses mistas). Assim, dizia ele,
a neurose de angstia acompanhada por um decrscimo da libido sexual, ou
desejo psquico (...) o mecanismo da neurose de angstia deve ser procurado em
uma deflexo da excitao sexual somtica da esfera psquica, com um
conseqente emprego anormal dessa excitao. (1980, p.126).
Dessa maneira, como afirma Green (1982), os sintomas da neurose de
angstia so substitutos da ao especfica (o coito) que deveria seguir
normalmente a excitao sexual. (p.75).

43

Freud, (1894) As Neuropsicoses de Defesa, (1895) Obsesses e Fobias: seu mecanismo psquico
e sua etiologia, (1896) Novos comentrios sobre as Neuropsicoses de Defesa..
44
Freud, (1895) Sobre os critrios para destacar da Neurastenia uma sndrome particular
intitulada Neurose de Angstia, (1895) Uma rplica s crticas do meu artigo sobre neurose de
angstia, (1897) Sinopses dos escritos cientficos do Dr. Sigmund Freud.

53

importante ressaltar que nessa poca, 1895, Freud no havia postulado


as pulses, como o faria posteriormente. Sua noo de pulso era de um lado a
excitao sexual somtica (libido fsica) e de outro lado libido sexual ou desejo
psquico (libido psquica). Como esclarece Rocha (2000),

... as duas faces da libido (fsica e psquica) antecipam o que


Freud vai dizer depois sobre o conceito fronteirio
(Grenzbegriff) da pulso (Trieb), que articula tambm dois
mundos: o somtico e o psquico. A libido, na sua face fsica,
um quantum energtico que pode aumentar e diminuir, ser
de mais, ou ser de menos. Na sua face psquica, ela
qualitativa, pois existe na medida em que ligada s
representaes psquicas, fruto da elaborao do trabalho do
aparelho psquico e se manifesta sob a forma do prazer ou do
desprazer. (p.54).

Nesse sentido, Laplanche (1993) indica que

... na teoria freudiana, o acmulo de excitao somtica o


qual , efetivamente, considerado causal na angstia jamais
explicado diretamente pela ausncia de descarga ou de
orgasmo. (...) o que falta, em primeiro lugar, a ausncia de
psiquisao ou (...) a ausncia de simbolizao da excitao
somtica. O problema na neurose atual um problema de
simbolizao ou mesmo de fantasmatizao. O que
patognico a ausncia de libido psquica ou ausncia de
elaborao psquica da excitao. (...) a insuficincia da
libido psquica que acarreta uma derivao imediata da tenso

Para Freud (1895) a neurose de angstia compreende os sintomas de: 1)


irritabilidade geral em que a irritabilidade aumentada sempre indica um
acmulo de excitao ou uma inabilidade em tolerar tal acmulo; 2) expectativa
ansiosa: o sintoma nuclear da neurose de angstia, podendo ser de trs nveis
h um quantum de energia livremente flutuante (um mnimo de expectativa
ansiosa); pode se concretizar ocasionalmente, fixando-se em qualquer coisa, pega
carona na primeira representao disponvel (fobia tpica); uma tendncia
concepo pessimista das coisas. 3) A caracterstica fenomenolgica indica um
ser ansioso sem saber o porqu; com contedo vago (medo da morte, ameaa de
loucura ou medo de ficar louco); ligado a um distrbio sensorial ou de uma
disfuno corporal (respirao, funo cardaca, vasomotora e glandular), em
que h sempre um mal-estar somtico; uma fobia tpica estruturada, na qual se
desenvolvem dois grupos: o primeiro relacionado a riscos fisiolgicos gerais e o
segundo locomoo. Pertencem ao primeiro grupo medos naturais, como de
cobra, insetos, altura, tempestades, etc. O outro grupo inclui a agorafobia com
todas as suas formas acessrias caracterizadas por sua relao com a locomoo.
(1980, p.109-16; os grifos so meus).
Junto sintomatologia, Freud anexa uma lista das formas de ataque de
angstia por ele conhecidas: a) ataques de angstia acompanhados por distrbios
de atividade cardaca, tais como palpitao ou arritmia transitria ou com
taquicardia de durao mais longa; b) ataques de angstia acompanhados por
distrbios respiratrios, como dispnia nervosa, asma e equivalentes; c) ataques
de suor, geralmente noite; d) ataques de tremuras e calafrios; e) ataques de fome
devoradora, acompanhados de vertigem; f) diarria sobrevindo em forma de
ataques; g) ataques de vertigem locomotora; h) ataques de congesto; i) ataques de
parestesias. (1980, p.112-13; os grifos so meus).
A ttulo de comparao, o DSM-III-R (1990) descreve a Sndrome do
Pnico (com ou sem agorafobia) como: Em alguns momentos durante a
perturbao, um ou mais ataques de pnico (perodos discretos de medo intenso
ou desconforto) ocorreram: (1) inesperadamente (...) e (2) no so disparados por
situaes nas quais a pessoa foi o foco de ateno dos outros; (...) pelo menos
quatro dos seguintes sintomas se desenvolveram durante pelo menos um dos
ataques: falta de ar (dispnia) ou sensaes de asfixia; vertigem, sentimentos de
instabilidade ou sensao de desmaio; palpitaes ou ritmo cardaco acelerado
55

(taquicardia); tremor ou abalos; sudorese; sufocamento; nusea ou desconforto


abdominal; despersonalizao ou desrealizao; anestesia ou formigamento
(parestesias); ondas de calor ou calafrios; dor ou desconforto no peito; medo de
morrer; medo de enlouquecer ou de cometer ato descontrolado. (p.91-2; os grifos
so meus).
Encontramos aqui, do ponto de vista sintomatolgico, a referncia de
Freud a algo que se apresenta contemporaneamente como vemos no DSM-III-R
(1990), constatada a semelhana da descrio fenomenolgica e sintomatolgica
dos mesmos 46 . Contudo, divergindo na compreenso terica e metodolgica,
como j assinalamos no incio do nosso trabalho. No mbito desse estudo
tratamos a questo psicopatolgica do pnico, no plano psicanaltico, por meio de
uma abordagem metapsicolgica amparada na noo freudiana de desamparo
(Hilflosigkeit). Como coloca Pereira (1999):

... a teorizao freudiana do desamparo (...) situa o problema


do pnico para alm da simples descrio fenomenal e para
alm de uma simples psicologia dos afetos. Considerado por
Freud como o ncleo, a situao de perigo (der Kern, die
Bedeutung de Gefahrsituation) constitui uma noo
psicopatolgica capital, situando-se no cerne da teoria de
angstia, das hipteses sobre o traumatismo psquico e da
compreenso deste afeto desenfreado que o terror (Schreck)
constitui. (p.36).

Continuemos nosso caminho metapsicolgico.


No artigo Uma rplica s crticas do meu artigo sobre neurose de angstia
(1895), Freud aprofunda a complicada situao etiolgica da neurose de angstia
postulando o conceito de equao etiolgica (que serve a todo tipo de neurose),
da qual fazem parte os seguintes componentes:
a) Pr-condio: fator indispensvel para a produo da neurose, mas
insuficiente por si s. No caso da neurose de angstia, relativo
hereditariedade.
b) Causa Especfica: sempre vai estar presente e, para ocorrer a neurose, h a
necessidade de se chegar a um certo grau de intensidade (quantidade de
excitao). Em relao neurose de angstia, esse fator sexual, no

46

Observem os grifos.

56

sentido de uma deflexo ou desvio da tenso sexual somtica em relao


ao campo psquico (no h elaborao psquica ou simbolizao).
c) Causas Auxiliares: no so indispensveis para a produo da neurose,
mas se unem s demais causas (a e b), compondo a equao etiolgica.
Na neurose de angstia, referem-se a quaisquer perturbaes banais como
emoo, terror, exausto fsica. (1980, p.156-160).
A equao etiolgica demonstra que, para Freud, as neuroses so
sobredeterminadas, visto que para sua ocorrncia h uma confluncia de
vrias causas. a causa especfica que determina o tipo de neurose, contudo,
sua ocorrncia ou no vai depender do fator quantitativo em jogo 47 , na
capacidade do sistema de suportar a intensidade da tenso. Assim, um fator
especfico para a neurose de angstia pode estar presente, mas a patologia s
vai aparecer se houver um acrscimo quantitativo proveniente de uma causa
auxiliar, por exemplo, um acidente, que atua como fator desencadeante. O
fator quantitativo a soma das causas sobredeterminadas.
Por fim, das neuroses atuais Freud destacou as psiconeuroses (histeria
de converso, neurose obsessiva e histeria de angstia), nas quais ocorria a
mediao simblica da qual resultavam os sintomas psquicos, como, por
exemplo, a cegueira histrica.
Nesse contexto, quais seriam as diferenas entre neurose de angstia e
histeria de converso? Na histeria de converso h uma transformao do
psquico sexual para o somtico, enquanto que na neurose de angstia a
transformao do fsico sexual para o somtico. Tendo em vista que a converso
histrica conserva a capacidade de elaborao psquica, pertence ao simblico.
Entretanto, como na neurose de angstia o mesmo no acontece, ela no tem mais
vnculos com a simbolizao. Para Green (1982), neste caso pode-se falar de
uma perturbao econmica e simblica desqualificante. (p.75).
Nas psiconeuroses os sintomas so produzidos para impedir o
aparecimento da angstia. Aqui, destaca-se o segundo momento da teoria da
angstia. Neste, Freud aborda a angstia inscrita no psiquismo relacionada s
pulses recalcadas. Aqui, o acento cai sobre a dominncia do conflito psquico,
saindo da esfera da relao da angstia com o corpo. Freud preocupa-se com as

47

Vide p.26.

57

relaes entre os representantes afetivo e ideativo da pulso, direcionando-se para


a transformao e destino do afeto.
Embora a angstia responda a uma libido recalcada, o recalque o
promotor de sua transformao em angstia. E o recalque inseparvel de uma
situao de perigo.
Pequeno Hans (1909), Artigos sobre Metapsicologia (1915), XXV
Conferncia Introdutria sobre psicanlise (1917) e O Homem dos Lobos
(1918) so os artigos principais de referncia sobre esse segundo momento da
teoria da angstia.
No estudo sobre o Pequeno Hans 48 , em 1909, Freud considerou a fobia
como um processo psicopatolgico independente, que passou a ser designada
como histeria de angstia. Escolheu essa denominao pela semelhana
existente com a histeria de converso, pois, em ambas, o mecanismo do
recalque proporciona a separao entre os representantes ideacional e afetivo.
Contudo, na histeria de angstia, a libido no convertida, como na histeria de
converso (libido desviada da esfera mental para a esfera somtica), mas
liberada sob a forma de angstia, orientando-se no sentido de uma fobia. H um
deslocamento da angstia sobre um objeto que se torna fbico, como meio de
defesa contra essa angstia, ou seja, houve uma formao substitutiva 49 , em que o
objeto fbico passou a ser cada vez mais a fonte geradora de angstia, cada vez
mais a prpria formao substitutiva.
Na XXV Conferncia Introdutria sobre psicanlise: A angstia (1917),
Freud distingue a angstia real (Realangst) 50 da angstia neurtica
(neurotischen). Considerava que a primeira ocorre diante de um perigo real, como
uma interpretao dos sinais de perigo que ameaam a integridade fsica do
sujeito, portanto, na dependncia da pulso de auto-conservao. No entanto, visto
que na angstia neurtica o perigo vem de outro lugar ( interno), ela em nada
tem a ver com a pulso de auto-conservao. Na verdade, ela funciona como uma
resposta preparao para um perigo. A ausncia de preparao para o perigo
causa um arrombamento destrutivo no ego, como mostram as neuroses
traumticas. Diz Freud (1917): poderamos dizer que uma pessoa se protege do

48

Refere-se ao artigo: Anlise de uma fobia em um menino de cinco anos (1909).


A catexia retirada do impulso desloca-se para uma idia substitutiva.
50
Freud, (1917/1987) XXV Die Angst, p.408.
49

58

terror (Schreck) por meio da angstia (Angst). (1980, p.461). Aqui, podemos
localizar o sinal de angstia (preparao para o perigo), sobre o qual Freud vai
teorizar de forma mais elaborada em Inibies, sintomas e angstia (1926), obra
relativa ao terceiro momento da teoria.
No terceiro momento da teoria da angstia, marcado em Inibies,
sintomas e angstia (1926), Freud desiste da teoria anterior (de que o recalque
provocava a angstia), definindo a angstia como reao a um modelo especfico
de situaes de perigo, ou seja, a angstia provoca o recalque. Na parte V do
referido texto, Freud retoma o caso do Pequeno Hans (1909) e do Homem dos
Lobos (1918) 51 , chegando concluso de que apesar das marcantes diferenas
entre os dois casos, o resultado final foi, aproximadamente, o mesmo: uma fobia
para ambos. Diz Freud (1926):

As idias contidas nas angstias deles a de ser mordido por


um cavalo (Pequeno Hans) e a de ser devorado por um lobo
(Homem dos Lobos) eram substitutos por distoro, da idia
de serem castrados pelo pai. Esta foi a idia que sofreu
recalque (...) Mas o afeto de angstia, que era a essncia da
fobia, proveio, no do processo de recalque, no das catexias
libidinais dos impulsos reprimidos, mas do prprio agente
repressor (...). (1980, p.130-1).

Detectou, assim, que a fora motriz do recalque fra a mesma para


ambos: o temor castrao iminente.
A angstia pertencente s fobias a animais era um medo no
transformado de castrao. (...) Foi a angstia que produziu o
recalque e no, como eu anteriormente acreditava, o recalque
que produziu angstia (...) sempre a atitude de angstia do
ego que a coisa primria e que pe em movimento o
recalque. A angstia jamais surge da libido recalcada.
(1926/1980, p.131; os grifos so meus).

Nesse texto, Freud v a angstia como um estado afetivo especial de


desprazer com atos de descarga ao longo de trilhas especficas (p.156),
presumindo a presena de um fator histrico que une a sensao de angstia e
suas inervaes. Nesse sentido, presume que o nascimento a primeira
experincia de angstia vivida pelo ser humano, na medida em que a experincia

51

Homem dos lobos refere-se ao artigo de Freud Historia de uma neurose infantil (1918).

59

do nascimento comporta um fluxo enorme de excitaes libidinais incontrolveis


pelo aparelho psquico do beb, ainda muito frgil. A angstia surgiu
originalmente como uma reao a um estado de perigo e reproduzida sempre
que um estado dessa espcie se repete. (p.157).
Lembremos que a angstia um afeto e, dessa maneira, seu carter de
desprazer indica, na verdade, um acmulo de excitao no aparelho psquico,
sendo que, para ocorrer a descarga de angstia, necessrio que esse acmulo
ultrapasse um valor limiar.

A situao, portanto, que ela (criana) considera como um


perigo e contra a qual deseja ser protegida a de no
satisfao, de uma crescente tenso devida necessidade,
constante a qual ela inerme. (...) A situao de no satisfao
na qual as quantidades de estmulo se elevam a um grau
desagradvel sem que lhes seja possvel ser dominadas
psiquicamente ou descarregadas deve, para criana, ser
anloga experincia de nascer deve ser uma repetio da
situao de perigo. O que ambas as situaes tm em comum
a perturbao econmica provocada por um acmulo de
quantidades de estmulo que precisam ser eliminadas. Em
ambos os casos a reao de angstia se estabelece. (1926/1980,
p.161; os grifos so meus).

Dessa maneira, o nascimento a experincia prototpica de todas as


situaes de perigo que o sujeito vai se defrontar pela vida afora podendo ser
ressignificada como traumtica, ou seja, a reproduo a posteriori desse estado
frente a outras situaes de perigo pode ser inadequada, ocorrendo o que Freud
chama de angstia automtica. A reao adequada se efetuar no reconhecimento
de que tal situao pode acontecer novamente, isto , numa ameaa assinalada
pela liberao de angstia, com o objetivo de impedir que tal estado se instale,
Freud designou como sinal de angstia. E Freud (1926) esclarece que nesses
dois aspectos, como um fenmeno automtico e um sinal de salvao, verifica-se
que a angstia um produto do desamparo mental da criana, o qual um smile
natural de seu desamparo biolgico. (1980, p.162). Falaremos sobre essa questo
mais a frente 52 .
Freud distingue duas formas de angstia: a angstia automtica, na qual o
determinante fundamental a ocorrncia de uma situao traumtica, tendo como

52

Vide p.47-8.

60

prottipo uma experincia de desamparo por parte do ego face a um acmulo de


excitao com o qual no pode lidar (angstia cuja sede real o ego); e a angstia
sinal, como resposta do ego ameaa de instalao de uma situao traumtica,
ou seja, o sinal de angstia uma forma do ego de evitar a angstia, de evitar a
instalao da situao traumtica (angstia originada diretamente da vida
pulsional, do id).
A situao de perigo constitui, portanto, uma ameaa de tal situao
traumtica, isto , uma expectativa e lembrana da situao de desamparo
(Hilflosigkeit). Note-se que h duas caractersticas do afeto de angstia: 1) seu
carter de expectativa que se origina da situao de perigo; e 2) a existncia de
falta de objeto ligada situao traumtica.
Dessa forma, a angstia automtica corresponde angstia presente no
nascimento, situao na qual no h elaborao psquica (ou no h
simbolizao), reproduzida em outras situaes diferentes a posteriori, como
ocorre, por exemplo, na neurose de angstia. Aqui, o primeiro momento da teoria
da angstia se relaciona com o terceiro momento. a reativao da estrutura
afetiva de angstia diretamente pelos afetos do id.
Como mostra Green (1982),

... a angstia patolgica se manifesta essencialmente de duas


formas: uma angstia flutuante, pronta a ligar-se a qualquer
representante, como mostra a espera ansiosa da neurose de
angstia, e uma angstia circunscrita ligada a um perigo. Essa
oposio pode ser resumida dizendo que no primeiro caso, o
perigo est em toda a parte e a segurana em nenhum lugar; no
segundo o perigo localizado, a segurana est em todos os
outros lugares. Essa comparao permite-nos encontrar dois
estados de angstia: a angstia na qual qualquer manobra de
evitao impotente devido ao investimento do ego pelo afeto
e a angstia dominada numa certa medida pela evitao da
situao angustiante, mecanismo de defesa operado pelo ego.
Freud mantm, portanto, a oposio do primeiro perodo. A
angstia flutuante interpretada como uma inibio
descarga. (...) nela encontrada a falta de elaborao
psquica postulada desde 1895 e o papel agravante dos fatores
quantitativos. A concluso permanece a mesma: o entrave da
libido d origem a processos, todos eles, unicamente de
natureza somtica. (p.77; os grifos so meus).

Essa passagem de Green tambm aponta para a importncia do fator


quantitativo no desenvolvimento de patologias, as quais, por no promoverem a

61

elaborao psquica, tm o corpo como destino. O entrave da libido d origem a


processos, todos eles, unicamente de natureza somtica. Exatamente como ocorre
no

caso

do

pnico

outras

psicopatologias,

muito

freqentes

na

contemporaneidade, como as psicossomatizaes, anorexia, bulimia dentre outras.


A condio de que, sem os cuidados de um outro, o beb no pode
sobreviver, primeiramente, do ponto de vista biolgico, faz Freud conceber a
posio fundamental do desamparo na constituio psquica. O beb precisa de
um outro para satisfazer suas necessidades (por exemplo, a fome), o que revela
sua impotncia na extino da tenso interna. O crescimento de uma tenso de
necessidade com a qual a criana no consegue lidar sozinha, trata-se de um
acmulo de excitao que ultrapassa o valor limite do seu aparelho psquico,
vivido ento, como sensao de desprazer. Esse o trao comum entre a situao
de perigo do nascimento e as posteriores a ela. Nessa medida, para o adulto, o
desamparo (Hilflosigkeit) o modelo da situao traumtica que gera angstia.
Mas, quando pela experincia a criana descobrir que um objeto externo
perceptvel (me) pode por fim situao de perigo que lembra o nascimento, diz
Freud (1926):

... o contedo do perigo que ela teme deslocado da situao


econmica para a condio que determinou essa situao, a
saber a perda do objeto. a ausncia da me que agora
constitui o perigo e logo que surge esse perigo a criana d o
sinal de angstia, antes que a temida situao econmica se
estabelea. Essa mudana constitui o primeiro grande passo
frente na providncia adotada pela criana para sua
autopreservao, representando ao mesmo tempo uma
transio do novo aparecimento automtico e involuntrio da
angstia para a reproduo intencional da angstia como um
sinal de perigo. (...) verifica-se que a angstia um produto do
desamparo mental da criana, o qual um smile natural de seu
desamparo biolgico. (1980, p.162; os grifos so meus).

Os perigos internos (aumento da tenso no aparelho que corresponde


angstia neurtica 53 ), tanto quanto os do mundo exterior (perigos reais que
correspondem angstia real), acarretam um valor exagerado ao objeto, o nico

53

Entretanto, a nfase na diferenciao entre angstia real e angstia neurtica, no to


importante, pois o prprio Freud assinala que quando o ego vivencia uma situao de dor
insuportvel por conta de um acmulo de excitao com o qual no pode lidar o desamparo motor
do ego encontra expresso no desamparo psquico: a situao econmica a mesma.(Freud,
1926/1980, p.193).

62

que pode proteger contra esses perigos. O fator biolgico, ento, estabelece as
primeiras situaes de perigo e cria a necessidade de ser amado que acompanhar
a criana pelo resto de sua vida.. (Freud, 1926/1980, p.179). Em outras palavras,
ser sempre a perda do outro amado que remeter condio de abandono total e
de desamparo ante o aumento pulsional.
Dessa forma, os perigos internos so ligados perda ou separao e geram
um aumento de tenso. Essas excitaes internas, quando extremas, podem se
configurar na incapacidade do indivduo de domin-las e ser, ento, dominado por
elas. o estado gerador do sentimento de desamparo, como observamos no
pnico.
Aqui cabe um aparte relao da criana com a me (ou quem cumpre
essa funo), na medida em que esse momento inicial na vida do ser humano, a
maneira pela qual a funo materna exercida, determinante na constituio de
alicerces bsicos para o funcionamento psquico. Em conseqncia disso,
tropeos experimentados nessa poca esto relacionados com determinados
tipos de psicopatologias como o caso do pnico, por exemplo.
Lembremos que, para Freud, a me o primeiro objeto de amor da criana
(seja menino seja menina). Ao desempenhar sua funo de erogeneizao do beb,
atravs de seus cuidados, a me exerce uma ao de seduo sobre ele, que
totalmente dependente dela. Note-se que essa seduo exercida num perodo
anterior aquisio da fala pela criana, ficando a seduo materna uma ao
impossvel de ser simbolizada. Sob esse prisma a sexualidade, vinda da me,
sempre traumtica; no h representao que d conta dela. A tenso libidinal que
a criana vive intensa e, enquanto sujeito, est despreparada para administrar tal
tenso. Essa ao especfica, realizada pela funo materna, caracteriza o ser
humano como dependente do amor do outro.
Nesse quadro, a teoria do desenvolvimento da libido corresponde
complexa histria da sexualizao do corpo da criana. No seu trajeto
psicossexual, por volta do complexo de dipo, o desejo sexual muito intenso (que
a criana vive num corpo imaturo) estabiliza-se e dessexualiza-se em relao aos
pais para que possa ser direcionado a outros objetos.

63

Lembremos que o dipo no ocorre da mesma maneira para os dois


sexos 54 . Devido tese freudiana da organizao genital infantil da libido, em que,
para ambos os sexos, h uma primazia do falo 55 , cria-se uma dissimetria entre a
organizao edipiana do menino e da menina. Ambos passam pelos desejos
amorosos e hostis em relao aos pais, ou seja, pela dupla triangularidade do
complexo de dipo. Entretanto, o menino sai do dipo por conta da ameaa de
castrao, enquanto a menina entra no dipo quando descobre a castrao e sua
conseqente inveja do pnis. Diz Freud (1932): com o passar do tempo, uma
menina tem de mudar de zona ergena 56 e de objeto 57 e um menino mantm
ambos. (1980, p.147). Portanto, ao contrrio do menino, a menina se desliga do
objeto do mesmo sexo (a me) para se ligar ao objeto de sexo diferente (o pai).
Nela o complexo de dipo manifesta-se pelo desejo de ter um filho do pai.
Entretanto, no dipo, subsiste uma simetria para ambos os sexos, na
medida em que a me, como dissemos, o primeiro objeto de amor tanto para o
menino como para a menina. Desse modo, a ligao aferrada me o elemento
comum e primrio. Esclarece Freud (1938): (...) a me, estabelecida
inalteravelmente para toda vida como o primeiro e mais forte objeto amoroso e
como prottipo de todas as relaes amorosas posteriores para ambos os sexos.
Em tudo isso, o fundamento filogentico leva tanto a melhor sobre a experincia
acidental da pessoa. (1980, p.217). Ou seja, para Freud, o complexo de dipo
refere-se dupla questo do desejo incestuoso e de sua proibio necessria para
que no se transgrida a sucesso das geraes, como ocorreu no mito de dipo em
que ao matar Laio e desposar Jocasta, dipo toma o lugar do pai, e seus filhos
com Jocasta eram tambm seus irmos. Nesse sentido, dipo mistura em si trs
geraes etrias que jamais deveriam se misturar 58 .
Uma me que dirige seus desejos para outros objetos (que no somente a
criana) permite a entrada do pai em cena, produzindo um limite, um corte nessa
relao dual (criana/me), ou seja, promove a castrao. A castrao atua
duplamente: ao mesmo tempo que priva a criana de ter sua me, priva a me do
54

Segundo Freud, (1924) A dissoluo do complexo de dipo, (1925) Algumas conseqncias


psquicas da distino anatmica entre os sexos, (1932) Conferncia XXXIII e (1938) Esboo de
Psicanlise.
55
Segundo Freud, (1923) A organizao genital infantil: uma interpolao na teoria da
sexualidade.
56
Do clitris para vagina.
57
Da me para o pai.

64

objeto de seu desejo. Em outras palavras, a criana controla o fato de no ser,


exclusivamente, o objeto de desejo da me, para aventurar-se como sujeito
humano, ao designar, simbolicamente, sua renncia ao objeto perdido. Dessa
maneira, a castrao escancara uma falta fundamental no sujeito tanto na criana
quanto na me, na medida em que nem a criana nem a me so completas. A lei
intermediada pelo pai (ou quem cumpre a funo paterna), o momento de acesso
ao simblico, pois a criana, atravs dessa operao, pode exercer um controle
sobre o objeto perdido. a partir desse momento que a criana tem acesso
linguagem, ou melhor, a linguagem que funda a necessidade de renncia ao
objeto materno tanto quanto sua constituio como objeto perdido. a linguagem
que expe a falta e a impotncia do prprio sujeito e de seu destino.
Sob esse prisma, a me que exerce junto ao beb uma funo primordial
de proteo contra todos os perigos e sofrimentos experimentados em funo do
desamparo original. atravs da continncia materna, de seu amor trazido
criana, que se faz a primeira possibilidade de abertura para um mundo
simbolicamente organizado.
Nesse sentido, se a me desempenha sua funo de maneira satisfatria,
significa que a criana imersa na iluso de onipotncia e de controlar
magicamente o mundo (regime do narcisismo) segundo seus desejos passar,
lentamente, por um processo de desiluso e de subjetivao de um mundo que no
corresponde quele que ela imaginava. Dito de outra forma, esse processo de
desiluso, realizado por uma funo materna adequada, permite que a descoberta
da realidade do desamparo possa ser uma experincia tolervel 59 .
Voltemos ao significado da perda do objeto como determinante da
angstia, o qual se estende ao longo do desenvolvimento infantil, influenciando o
contedo da situao de perigo.
Vimos que, inicialmente, com o nascimento, o perigo o do desamparo
psquico, dado que o ego imaturo e incapaz de dominar o acmulo de excitao
proveniente de fontes internas e externas. Posteriormente, at a primeira infncia
(enquanto dependente dos outros), o perigo a perda do objeto me (quem o
protege e o ama). A transformao seguinte da angstia, refere-se angstia de
castrao pertencente organizao flica da libido. Constitui, tambm, um medo
58
59

Vide p.68.
Retomaremos essa questo mais frente.

65

de separao e, em si, est ligada ao mesmo determinante; porm, o perigo o de


se separar de seus rgos genitais, no sendo mais indeterminado como foi no
perodo da infncia. Note-se que aqui Freud (1926) est se referindo angstia de
castrao nos meninos.
Recordemos que a fantasia da castrao 60 traz uma resposta ao enigma da
diferena sexual anatmica: presena ou ausncia do pnis (ter ou no ter o falo),
para ambos os sexos. Os efeitos do complexo de castrao 61 que so diferentes
no menino e na menina. Nos meninos, a castrao vivida como uma ameaa,
enquanto que nas meninas sentida como um dano sofrido, o qual procuram
negar, compensar ou reparar. Mas, de qualquer maneira, a castrao tem seu
impacto no narcisismo, na medida em que o falo considerado pela criana parte
essencial da imagem do ego; a ameaa que lhe diz respeito pe em perigo, de
forma radical, essa imagem; ela tira sua eficcia da conjuno entre estes dois
elementos: predominncia do falo, ferida narcsica.. (Laplanche, 1986, p.112).
Dessa maneira, na angstia de castrao est em jogo um elemento de perda, de
separao de um objeto: o seio, a me, as fezes, o pnis.
Lembremos que a castrao, em relao ao dipo, ao mesmo tempo em
que impe uma lei, expe uma falta e permite o acesso do indivduo ao mundo
simblico, linguagem. O pai intervm sob a forma de lei, para privar a criana
da fuso com a me. (Roudinesco, 1998, p.168). Nessa medida, o complexo de
dipo tem, para Freud, o carter estruturante do psiquismo, em que o p[( tr7o m)oram

A crescente independncia da criana, a diviso de seu aparelho psquico


em vrias instncias (id, ego e superego) e o advento de novas necessidades
exercem influncias sobre o contedo da situao de perigo. At aqui, mostramos
a mudana desse contedo a partir da perda da me como objeto at a castrao. A
mudana seguinte causada pelo poder do superego (perodo de latncia).
Segundo Freud (1926):

... com a despersonalizao do agente parental a partir do


qual se temia a castrao, o perigo se torna menos definido. A
angstia de castrao se desenvolve em angstia moral
angstia social no sendo agora to fcil saber o que a
angstia. A frmula separao e expulso da horda s se
aplica quela poro ulterior do superego que se formou com
base em prottipos sociais, no ao ncleo do superego, que
corresponde a instncia parental introjetada. (1980, p.163; os
grifos so meus).

Para Freud (1938) como resultado do complexo de dipo, forma-se no ego


da criana um precipitado que corresponde s identificaes com os pais. A
criana abandona os pais como objeto e os introjeta no ego por identificao.
Assim, uma parte do mundo externo torna-se parte integrante do mundo interno.
Esse novo agente psquico continua a efetuar as funes que, at ento, haviam
sido desempenhadas pelas pessoas (os objetos abandonados) do mundo externo:
ele observa o ego, d-lhe ordens, julga-o e ameaa-o com punies, exatamente
como os pais cujo lugar ocupou. (1980, p.235). O que o ego sente como perigo,
ao qual reage com um sinal de angstia, a punio do superego como se
estivesse com raiva dele, podendo deixar de am-lo. Os tormentos causados pelas
censuras da conscincia correspondem precisamente ao medo da perda de amor
por parte de uma criana, medo cujo lugar foi tomado pelo agente moral. (1980,
p.236).
O superego, herdeiro do complexo de dipo, s se estabelece quando a
criana se liberta desse complexo e essa a razo para excessiva severidade do
superego: ela no segue um modelo real, mas corresponde fora da defesa
utilizada contra a tentao do complexo de dipo. (Freud, 1938, p.236).
A transformao final pela qual passa o medo do superego o medo da
morte (ou medo pela vida), que um medo do superego projetado nos poderes do
destino (p.164), nos dizeres de Freud (1926/1980).

67

No entanto, Freud (1926) assinala que os contedos da situao de perigo


(medo da perda do amor, angstia da castrao, medo do superego e medo da
morte), os quais tm seu prottipo em fases de desenvolvimento do ego, e os
determinantes de angstia podem persistir lado a lado, expressando-se em
perodos posteriores ao apropriado, e podendo, tambm, entrar em ao ao mesmo
tempo. Alm disso, para ele possvel que haja uma relao razoavelmente
estreita entre a situao de perigo que seja operativa e a forma assumida pela
neurose resultante. (1980, p.166). Sob esse prisma podemos abordar o pnico
como a expresso da instalao de uma situao de perigo interna insuportvel
para o sujeito: a situao de desamparo. deste ponto que interpretamos o
estado afetivo do pnico (Panik) como uma evidncia clnica do desamparo
(Hilflosigkeit), expressando-se na angstia que marca sua condio subjetiva
(desamparo original estruturante do psiquismo) e que, em ltima instncia, pode
ter seu limite no real do corpo, como evidente nos ataques de pnico.
Ao analisar o perigo da castrao, Freud (1926) considera a angstia de
castrao como a nica fora motora dos processos defensivos que conduzem
neurose.. E para ambos os sexos, tendo em vista que no determinante da angstia
no se trata mais de sentir a necessidade do prprio objeto ou de perd-lo, mas de
perder o amor do objeto (...) como um determinante da angstia, a perda do amor
desempenha o mesmssimo papel na histeria que a ameaa da castrao nas fobias
e o medo do superego na neuroses obsessiva. (1980, p.167).
Um ponto importante a ser assinalado, em Inibies, sintomas e angstia
(1926), a demonstrao de Freud acerca da criao do sintoma como evitamento
de uma situao de perigo: o perigo da castrao, o perigo do desamparo
(Hilflosigkeit). Ao revisar a teorizao da angstia e suas relaes com a formao
do sintoma, Freud conclui que a castrao o referente central de todo o sintoma.

A concluso a que chegamos, portanto, esta. A angstia


uma reao a uma situao de perigo. Ela remediada pelo ego
que faz algo a fim de evitar essa situao ou para afastar-se
dela. Pode-se dizer que se criam sintomas de modo a evitar a
gerao de angstia (...) se criam sintomas a fim de evitar uma
situao de perigo cuja presena foi assinalada pela gerao de
angstia (...) o perigo em causa foi o de castrao ou de algo
remontvel castrao. (Freud, 1926/1980, p.152).

68

Esse algo remontvel castrao, como dissemos anteriormente 62 , diz


respeito a um elemento de perda, de separao de um objeto: o seio, a me, as
fezes, o pnis. Mas, na medida em que, para Freud (1926), nada que se assemelhe
morte jamais pode ter sido experimentado no psiquismo, o medo da morte deve
ser considerado anlogo ao medo da castrao e a situao qual o ego est
reagindo de ser abandonado pelo superego protetor os poderes do destino de
modo que ele no dispe mais de qualquer salvaguarda contra todos os perigos
que o cercam. (p.153).
Dessa maneira, Freud (1926) conclui que a formao de sintomas, (...), de

fato pe termo situao de perigo. (p.169001 disp6do1(iaresctos:de 6( co9)8(-4-6( )]TJ0.02

conseguiu ser simbolizado (elaborado psiquicamente), integrado no circuito


representacional e o limite ltimo que encontra, o real do corpo.
Dessa maneira, a concepo freudiana de sintoma aponta para a dimenso
da subjetividade, na medida em que traz em si uma mensagem do conflito
individual e familiar do sujeito humano, assim como social, j que a construo
do psiquismo se d no entrelaamento da pulso e da cultura 63 . Ser sob esse
prisma que buscaremos um sentido para o pnico como mostraremos no
desenrolar dos prximos captulos.
Em suma, pela nova viso de Freud, nesse terceiro momento da teoria da
angstia, o ego a sede real da angstia; vai produzi-la, intencionalmente, como
reao a uma situao de perigo; e, sendo a mesma um afeto, s pode ser sentida
pelo ego. Entretanto, Freud no consegue resolver a contradio de sua
reformulao terica referente s relaes entre recalque e angstia: se a
angstia que produz o recalque, como explicar o aparecimento do afeto de
angstia aps o recalque? Em Inibies, sintomas e angstia (1926), Freud expe
contradies e dvidas a esse respeito, porm no consegue conciliar seu ponto de
vista atual com o anterior.

1.5. A proposta de uma nica teoria do afeto de angstia.

Como foi dito, podemos considerar que os trs momentos da teorizao


sobre a angstia sejam concebidos como componentes de uma s teoria.
(Loffredo, 1975). Seriam etapas de um mesmo processo em que a angstia
automtica definida no terceiro momento como um excesso de excitao que
ultrapassa um valor limiar, sendo descarregada diretamente, ou seja, sem
elaborao psquica , seria herdeira da neurose de angstia (primeiro momento),
no sentido da conseqncia de uma marca deixada.
O segundo momento angstia como fruto do recalque , aparentemente,
oposto ao terceiro momento angstia como disparadora do recalque , na
verdade, corresponde explicitao de uma primeira etapa complementada, no
terceiro momento, ou seja, uma tentativa terica nica das relaes entre
recalque e angstia. Segundo essa proposta, a angstia automtica e o sinal de

63

Segundo Freud, (1930) O mal-estar na civilizao.

70

angstia no so opostos entre si (...), nem correspondem a duas teorias mas


sim, so dois conceitos referentes a etapas do mesmo fenmeno. (Loffredo, 1975,
p.88).
Pereira (1999) tambm considera que, na teoria freudiana da angstia, a
angstia automtica herdeira da neurose de angstia. Essa idia deve-se ao fato
de que ambas comportam a mesma definio de angstia: uma excitao pulsional
acumulada que ultrapassa um valor limiar no aparelho psquico (com o qual o ego
no pode lidar ou controlar), sendo descarregada sob a forma de angstia (o que
estabelece a situao traumtica, uma vez que no h simbolizao ou elaborao
psquica).
Mas, com o conceito de desamparo (Hilflosigkeit), Freud localiza a
angstia automtica como resposta a uma situao de desamparo, vivida pelo ego
frente a esse acmulo pulsional, e diz respeito a um lugar infantil e sexualidade
traumtica vinda da me; trata-se, portanto, do desamparo original estruturante do
psiquismo, conforme definido no texto Inibies, sintomas e angstia (1926).
importante ressaltar que a angstia vista por Freud como a repetio de
uma experincia j vivida. Loffredo (1975) assinala que Freud colocou a angstia
como correspondente a um estado afetivo de acordo com uma imagem mnmica
j existente 64 , sendo que o estado afetivo de angstia, como os estados afetivos
em geral, acham-se presentes como resduos de experincias traumticas
primitivas e so revividos quando experincias semelhantes a essas ocorrem
posteriormente. (p.44). Essa teoria dos afetos de Freud, segundo o qual estes
seriam repeties de experincias primitivas, segunda a autora, aparece em outras
de suas obras e est sem dvida, expressa em Inibies, sintomas e angstia
(1926), em mais de uma ocasio. Ou seja, h uma memria afetiva.
Visto que na angstia automtica ocorre uma situao de desamparo por
parte do ego, a situao traumtica se estabelece. H uma descarga que, no plano
do aparelho psquico, percebida pelo sistema 65 ,deixando uma estrutura
afetiva como registro de sua ocorrncia, ou seja, o sinal de angstia. Nesse
sentido, a angstia automtica a primeira experincia de angstia vivenciada
pelo sujeito. O estado afetivo ansioso aparecer, posteriormente, quando for
reativado o engrama dessa experincia primitiva.
64
65

Segundo Freud, (1938) Esboo de Psicanlise.


Vide p.32, nota 36.

71

Nessa medida, o sinal de angstia tem dois sentidos: refere-se ao engrama


de angstia automtica e ao resultado de sua ativao, ou seja, o estado afetivo de
angstia.

O sinal de angstia (melhor seria dizermos o estado afetivo


ansioso que corresponde a ativao do sinal de angstia) s
pode ser liberado pelo ego se j existir, no sistema Psi-pallium,
um engrama de uma angstia econmica primitivamente
experienciada. O engrama dessa situao traumtica pode ser
adquirido atravs da experincia do indivduo, isto ,
ontogeneticamente (neurose atual) ou pode j fazer parte da
bagagem filogentica, e, nesse caso, trata-se do engrama da
castrao. (...) a ativao desse engrama leva ao aparecimento
da regresso, condio para o aparecimento da defesa. Se o
tipo de defesa utilizada for a represso (leia-se recalque Verdrngung), um dos resultados possveis de se obter atravs
dela a angstia. Portanto, a expresso desse estado afetivo
ansioso, como conseqncia da represso (Verdrngung), em
nada contradiz a formulao de um sinal de angstia como
causa da represso Verdrngung). So duas etapas de um
mesmo processo e no, como afirma Freud, duas teorias
irreconciliveis sobre a angstia. (Loffredo, 1975, p.93-4; os
grifos so meus).

1.6. Pnico e a noo de Hilflosigkeit: da neurose de angstia


angstia automtica.

Dado o exposto at agora, podemos localizar a neurose de angstia, na


teoria freudiana da angstia, como o incio da formulao terica da angstia
automtica. Assim, pela problemtica do desamparo e suas relaes com a
angstia que abrimos a possibilidade de pensar o pnico sob o prisma
psicanaltico, ou seja, para alm da sintomatologia e fenomenologia deste estado
afetivo terrorfico de angstia. Para Freud, em ltima instncia, a angstia fundase sobre o Hilflosigkeit.
Estamos assim, trabalhando com a hiptese de Pereira (1999) segundo a
qual possvel um estudo psicanaltico do pnico por meio da noo freudiana de
desamparo (Hilflosigkeit), que dispe da potncia metafrica necessria para dar
uma inscrio propriamente metapsicolgica ao problema do pnico. (p.36) 66 .
A noo de Hilflosigkeit, para Freud, configura a finitude do sujeito, na
medida em que o psiquismo se constri sobre um fundo de desamparo (desamparo

72

original estruturante do psiquismo), que em ltima instncia diz respeito falta


fundamental de garantias sobre o existir e o futuro. Tal precariedade da
organizao psquica decorre do fato de ser impossvel a total subjetivao da
pulso. Haver sempre um resto, algo que no simbolizvel e que, por essa
mesma condio, poder tornar-se traumtico 67 , fazendo emergir o sintoma que,
como vimos, considerado por Freud como a angstia de desamparo na criana.
Recordemos que a me, como coloca Freud (1927), que satisfaz a fome
da criana, torna-se seu primeiro objeto amoroso e, certamente, (...) sua primeira
proteo contra a angstia. (p.36). Nessa relao dual, narcsica e absoluta, existe
o ser onipotente (me) que, amorosa e ilusoriamente, protege outro ser (criana)
contra todos os sofrimentos e perigos imaginveis e inimaginveis da vida.
Portanto, que sustenta uma iluso de proteo absoluta e um objeto idealizado de
amor.
Dissemos 68 que a passagem da criana por um lento e progressivo
processo de desiluso permite que a descoberta da realidade do desamparo possa
ser uma experincia tolervel, ou seja, que o sujeito possa suportar que no h
proteo absoluta na vida e tampouco um ser onipotente que lhe garanta uma
estabilidade. preciso que o objeto idealizado de amor seja dado como
verdadeiramente perdido para que se possa tolerar a realidade do desamparo: a
condio do limite, da finitude, da solido, do inominvel do resto pulsional.
Para Freud a impresso terrificante do desamparo na infncia despertou a
necessidade de proteo atravs do amor. (1927/1980, p.43). Na funo de
proteo, a me logo substituda pelo pai mais forte, que retm essa posio
pelo resto da infncia. (p.36). a defesa contra o desamparo infantil que
empresta suas feies caractersticas reao do adulto ao desamparo que ele tem
que reconhecer. (p.36). Mas, o reconhecimento de que esse desamparo perdura
atravs da vida tornou necessrio aferrar-se existncia de um pai, dessa vez
porm, um pai mais poderoso 69 . (p.43).
Dessa maneira, o desamparo original estruturante do psiquismo, conforme
definido no texto Inibies, sintomas e angstia (1926), diz respeito face ertica
e sexual do desamparo. Diz respeito a um lugar infantil e sexualidade
66

Vide p.41.
Lembremos que o ncleo da situao traumtica diz respeito ao desamparo.
68
Vide p.50-1.
67

73

traumtica vinda da me, sendo, desde ento, as organizaes psicopatolgicas


relativas, portanto, castrao da me e cena primria, na medida em que a
angstia no somente um sinal para o perigo da castrao, mas tambm uma
reao perante uma separao, uma perda (do amor da me) 70 . A angstia um
afeto que expressa um duplo sentido para a questo da separao: tanto uma ao
no sentido da castrao quanto uma reao no sentido da perda.
Portanto, o desamparo condio geral no funcionamento psquico de
qualquer pessoa e, dessa maneira, a Hilflosigkeit de Freud refere-se condio de
ausncia de ajuda 71 como possibilidade efetiva da vida psquica.
O que Freud mostra, detalhadamente, no referido texto, que essa
condio de desamparo pode se concretizar numa situao traumtica.
Lembremos que o evento traumtico, para Freud, uma situao de desamparo:
o desamparo constitui o ncleo da situao de perigo, e, como sabemos, o
perigo o do inundamento psquico. Quando o aparelho no d conta do afluxo
pulsional, portanto de sua impotncia na total subjetivao da pulso, que se
estabelece a situao de desamparo, a situao traumtica.
Desse modo, a noo de Hilflosigkeit implica numa dimenso de
desamparo, independente de sua concreta efetivao numa situao traumtica.
Essa questo torna-se mais clara a partir de O futuro de uma iluso (1927) e O
mal-estar na civilizao (1930), em cujos textos Freud retoma a problemtica do
desamparo enquanto uma condio de desamparo, isto , destacando a falta de
garantias do sujeito sobre o seu existir e o seu futuro. Nesses textos, o desamparo
trabalhado sob o ponto de vista da falta de garantias do sujeito no mundo, que
obrigado a uma renncia pulsional como condio de viver em sociedade.
Trabalharemos esse ponto de vista nos captulos dois e trs.
A ttulo de ilustrao, a primeira vez que Freud tratou do tema desamparo
foi em Projeto para uma psicologia cientfica (1895):

O organismo humano , a princpio, incapaz de promover essa


ao especfica (no mundo externo). Ele se efetua por ajuda
alheia, quando a ateno de uma pessoa experiente voltada
para um estado infantil por descarga atravs da via de alterao
interna (por exemplo, pelo grito da criana). Essa via de
69

Retomaremos essa questo no prximo captulo.


Como dissemos, Freud considera o sintoma como a angstia de desamparo na criana.
71
Vide p.18.
70

74

descarga adquire, assim, a importantssima funo secundria


da comunicao, e o desamparo inicial dos seres humanos a
fonte primordial de todos os motivos morais. (...) O
desenvolvimento biolgico dessa espcie de associao
extremamente importante (...) uma parte da via que conduz
mudana interna, que representa a nica descarga enquanto
no se descobre a ao especfica. Essa via adquire uma
funo secundria ao atrair a ateno da pessoa que auxilia
(geralmente o prprio objeto de desejo) para o estado de anseio
e aflio da criana; e desde ento, passa a servir ao propsito
da comunicao, ficando assim includa na ao especfica.
(1980, p.336 e 338).

Por esse trecho vemos que, no incio, mesmo o desamparo sendo visto
como uma incapacidade motora do recm-nascido em satisfazer suas prprias
necessidades, h uma significao a posteriori do desamparo biolgico no
desamparo psquico. Essa via de descarga adquire, assim, a importantssima
funo secundria da comunicao, e o desamparo inicial dos seres humanos a
fonte primordial de todos os motivos morais. 72
Podemos dizer ento que a problemtica do desamparo na obra de Freud
aponta para duas dimenses: a condio de desamparo, fundante e estruturante do
psiquismo, portanto, no funcionamento da vida psquica, relativa linguagem na
sua dimenso de metfora (somos seres falantes e faltantes); e a situao de
desamparo, enquanto concretizao dessa condio de desamparo instalada na
situao traumtica, do excesso, do resto que no possvel simbolizar, do
inominvel vivido no real do corpo.
Para Pereira (1999):

De certa forma, o pnico instaura-se por no haver no sujeito a


discriminao clara de que pelo fato de ele estar fundado sobre
uma condio de desamparo, isso no implica necessariamente
em estar condenado a ter que vivenciar situaes efetivas de
desamparo, tal como na situao traumtica, ao longo de toda
sua existncia. O pnico um estado psicopatolgico que se
instaura quando no houve as condies para uma
subjetivao tolervel da condio fundamental de desamparo.
(p.370).

Nesse sentido, o pnico no , simplesmente, uma situao traumtica, que


expressa o fracasso do psiquismo em dar conta do excesso do afluxo pulsional,
emergindo pelo corpo; mas, como manifestao de um afeto extremo, o pnico

75

uma forma desesperada de resistncia contra a instaurao do traumtico; um


ataque de angstia constitui um esforo extremo para tornar a condio de
desamparo acessvel ao pensamento. (p.370).
Para Pereira (1999), o ataque de pnico um trabalho psquico, no sentido
de um esforo de pr-simbolizao e de subjetivao do desamparo que se
encarna na forma temtica da morte-prpria. (p.314). Entretanto, um esforo
intil, na medida em que a morte prpria no tem representao no inconsciente.
(Freud, 1926/1980, p.153). As experincias repetidas do estar morrendo no ataque
de pnico constituem uma tentativa

... de obter um certo domnio sobre o que escapa s


possibilidades de simbolizao e que vivenciado sob o nome
geral de morte. (...) uma tentativa de esvaziar a morte do
seu contedo incognoscvel, por meio de uma atualizaoantecipao do momento de entrada nesse estado de desvalia;
trata-se de um esforo por tocar o impossvel, aquilo que
escapa sempre e necessariamente ao psquico, isto , um
esforo de controlar o momento do abandono por parte do
outro suposto protetor e fiador do mundo. (p.39; grifos do
autor).

A dimenso do desamparo aponta para o horizonte de todos os possveis e


da incerteza que isso comporta, para o mistrio e indeterminao da vida, para
toda criatividade. Dessa maneira, para Pereira (1999), o desamparo diz respeito
linguagem ao passo que o pnico deve ser situado como esforo psicopatolgico
do pensamento. (p.39).
Obviamente, neste captulo em que priorizamos a teorizao da angstia,
voltamo-nos mais para a face ertica do desamparo, objetivando circunscrever o
pnico como uma evidncia clnica do desamparo (Hilflosigkeit). Embora haja
uma evidente articulao entre as duas faces, destacamos a outra face do
desamparo como objeto privilegiado de nossa investigao sobre o pnico, ou
seja, as condies peculiares de desamparo do sujeito na contemporaneidade.
Nos prximos captulos nos dedicaremos a compreender melhor essa outra
face do desamparo a fim de contextualizar o pnico como uma forma de
sofrimento psquico que expressa os modelos de subjetividade promovidos pela
sociedade contempornea. Como dissemos na introduo, como um processo de

72

Aqui j est em germe a constituio dos ideais que veremos no captulo dois.

76

produo social. Veremos como o pnico uma das expresses do mal-estar


contemporneo.
Lembremos que em Psicologia de grupo e anlise do ego (1921), que
trabalharemos mais detalhadamente no prximo captulo, Freud diz que o Pnico
surge quando h o rompimento das catexias libidinais at ento sustentadas por
um ideal protetor e o sujeito se v inerme num gigantesco e insensato medo 73 .
Aquilo que lhe garantia, imaginariamente, a estabilidade, desfez-se. Agora, o
sujeito se descobre desamparado e confrontado com um afluxo imenso de libido
que, at ento, estava ligada pelo amor a um ideal. H um grande perigo anlogo
ao aniquilamento do ego.

73

Vide p.7 e 11-2.

77

2. A construo do vnculo social sob o ponto de vista freudiano: a Lei,


os ideais e as identificaes.

2.1. Uma breve introduo.

No captulo anterior, trabalhamos o pnico como um estado afetivo


extremo de angstia, como um fenmeno do campo psicopatolgico do
angustiante referido na obra freudiana. Sob esse prisma, vimos que o pnico
uma das possibilidades afetivas que o sujeito encontrou no enfrentamento da
condio de desamparo necessria e insupervel na constituio da vida psquica.
Todavia, como dissemos na introduo desse trabalho, entendemos o
pnico tambm como um processo de produo social. H um estilo de sociedade
em pauta que gera condies e possibilidades para a produo de determinadas
psicopatologias como tpicas de sua poca. E nesse sentido, o pnico uma das
psicopatologias contemporneas.
Entretanto, para deslizarmos na esteira dessa idia, primeiro necessrio
compreendermos o pensamento freudiano a respeito da civilizao, da sociedade,
da formao dos grupos e da subjetividade dito de outra forma, a questo da Lei,
dos ideais e da identificao. Dedicaremos esse captulo ao estudo
metapsicolgico desses temas.
Em vrios momentos, Freud empregou suas idias da psicologia individual
humana com o intuito de compreender o funcionamento dinmico e conflitante
entre o homem e a civilizao. Priorizamos trs artigos:
1) Totem e tabu (1913) texto inaugural da teoria freudiana sobre o
fundamento do social e da cultura, que tem como mito fundador o
parricdio, em que relata a unio pelo crime, ou seja, o nascimento
do grupo pela recusa de amor do chefe. Tambm coloca como
interdio fundadora da civilizao a proibio do incesto.
2) Psicologia de grupo e anlise do ego (1921) explica a psicologia
dos grupos com base em alteraes na psicologia individual, e
estabelece a importncia da formao do ideal do ego na
construo do psiquismo e, portanto, a importncia do lder na
formao de um grupo; aqui analisa a unio pelo amor, ou seja,
78

concebe o nascimento do grupo a partir de um ato de amor do


chefe e coloca a identificao como ponto fundamental do vnculo
emocional, por conseguinte, do vnculo social. a identificao
integrada formao do ideal do ego que articula o funcionamento
dos indivduos nos grupos e das instituies.
3) O mal-estar na civilizao (1930) aponta para a semelhana entre
os processos civilizatrios e o desenvolvimento libidinal do
indivduo, faz uma analogia entre os processos de desenvolvimento
da civilizao e do desenvolvimento individual, e conclui que a
relao do sujeito com a civilizao marcada por um mal-estar
incontornvel.
Em outras palavras, nesses artigos, Freud mostra que o sujeito humano no
dado a priori, mas constitudo na articulao com a sociedade. Contribui para a
elucidao de processos e mecanismos na constituio dos laos sociais,
propondo, portanto, uma teoria da cultura 74 .
Dessa maneira, Freud marca processos subjetivos que devem ser
desenvolvidos para que seja mantida a organizao social e individual
(organizao simblica). Esses processos dizem respeito construo da
identificao e dos ideais, seja do indivduo (ideal do ego) seja do grupo (ideais
culturais). Veremos como os ideais orientam os laos sociais sustentados pelo
desejo e pelas identificaes.

2.2. A emergncia da civilizao: a gnese das instituies.

Em Totem e tabu (1913), Freud deixa-nos a mensagem de que a


humanidade teria nascido de um crime, cometido em conjunto, e do qual ela
jamais se libertaria. Partindo da horda primeva de Darwin em que a sociedade
humana era uma horda governada despoticamente por um macho todo-poderoso
e a celebrao da refeio totmica, Freud cria o mito originrio da humanidade,
o advento do social:

74

Freud no diferencia os termos cultura e civilizao. Para ambos utiliza o vocbulo Kultur.
Alm disso, refere-se cultura ocidental.

79

Certo dia, os irmos que tinham sido expulsos retornaram


juntos, mataram e devoraram o pai, colocando assim um fim
horda patriarcal. Unidos, tiveram a coragem de faz-lo e foram
bem sucedidos no que lhes teria sido impossvel fazer
individualmente. (...) O violento pai primevo fora sem dvida o
temido e invejado modelo de cada um do grupo de irmos: e,
pelo ato de devor-lo, realizavam a identificao com ele,
cada um deles adquirindo uma parte de sua fora. A refeio
totmica, (...) seria assim uma repetio e uma comemorao
desse ato memorvel e criminoso, que foi o comeo de tantas
coisas: da organizao social, das restries morais e da
religio. (1980, p.170; os grifos so meus).

Nessa passagem est claro como, para Freud, h a necessidade um ato


fundador, de um ato concreto e no apenas sonhado, que localize uma origem a
partir da qual o tempo pode ser narrado e a histria se suceder. Os irmos
expulsos que retornam unidos representam no s a primeira relao de
solidariedade como o vnculo libidinal que os une no dio comum ao pai e, nesse
sentido, identificam-se uns com os outros. Alm disso, o ato memorvel, ou
seja, o parricdio o ponto de partida, o incio da cultura, e o ato da incorporao
traz a durabilidade da existncia do grupo. Devorar o pai morto, interiorizar suas
capacidades, garante uma origem ideal em que os membros do grupo so
transformados em fragmentos desse ideal.
Continua Freud (1913), a respeito dos irmos unidos (...)

Odiavam o pai, que representava um obstculo to formidvel


ao seu anseio de poder e aos desejos sexuais; mas amavam-no
e admiravam-no tambm. Aps terem se livrado dele, satisfeito
o dio e posto em prtica os desejos de se identificarem com
ele, a afeio que todo esse tempo tinha sido recalcada estava
fadada a fazer-se sentir e assim o fez sob a forma de remorso.
Um sentimento de culpa surgiu, o qual, nesse caso, coincidia
com o remorso sentido por todo o grupo. (1980, p.171; os

constituda a partir do conflito pulsional, ou seja, do conflito entre pulses de vida


e de morte.
Dessa forma:

O pai morto tornou-se mais forte que o fora vivo (...) o que at
ento fora interdito por sua existncia real foi doravante
proibido pelos prprios filhos (...) anularam o prprio ato
proibindo a morte do totem, o substituto do pai; e renunciaram
aos seus frutos abrindo mo da reivindicao s mulheres que
agora tinham sido libertadas. Criaram assim o sentimento de
culpa filial, os dois tabus fundamentais do totemismo que, por
essa prpria razo, corresponderam inevitavelmente, aos dois
desejos reprimidos do complexo de dipo. (Freud, 1913/1980,
p.172; os grifos so meus).

O pai no existe enquanto pai real, mas apenas realmente morto ou


simbolicamente. O pai apenas existe como ser mtico. Enquanto ser real
(concreto), encarnado, ele provoca horror e medo; transforma-se em chefe
onipotente que transcende os filhos. Estes eram excludos da palavra e da
sexualidade, enquanto o pai real gozava de todo o poder e do desfrute de todas as
mulheres. Portanto, nessa poca, no havia razo para conflito entre os irmos.
Entretanto, consumada a morte do pai, surge a rivalidade entre eles: quem vai
assumir o lugar do pai? Quem gozar o desfrute de todas as mulheres? Quem
assumir esse poder transcendente?
Com a morte do pai os irmos sentem-se culpados e ameaados, pois surge
a possibilidade de que cada um seja esmagado por todos os outros. Assim, para
evitar uma guerra entre eles ou o extermnio, os irmos organizam-se e criam um
modo de barrar esse gozo ilimitado: restauram a autoridade simblica do pai sob a
forma da proibio do incesto. A partir de agora cada filho tem direito a todas as
mulheres menos mulher do pai. O pai morto tornou-se mais forte que o fora
vivo. Temos aqui o reconhecimento ou a instaurao da funo paterna e sem
essa referncia, segundo Freud, nenhuma cultura concebvel. O pai real deu
lugar ao pai simblico.
Desse modo, os filhos, que antes eram uma massa indiferenciada, aps a
morte do pai, a instaurao da Lei paterna e da interdio do incesto, tornam-se
irmos sujeitos diferena e ao conflito. Em outras palavras, a alteridade
reconhecida e a sexualidade repartida entre todos. Alm disso, a linguagem
fortifica o vnculo ertico porque, depois do ato, os irmos esto condenados a
81

falar uns com os outros eternamente. A Lei, que cobra de cada membro do grupo a
nova ordem social, no foi imposta pela fora de Um, mas pela unio dos irmos,
ou seja, pelo coletivo.
Os dois grandes crimes da humanidade, o parricdio e o incesto fonte do
sentimento de culpa da humanidade so transformados nos dois tabus do
totemismo e correspondem aos dois desejos do complexo de dipo. Temos aqui
dois pontos importantes no pensamento freudiano: primeiro, que a ontognese
repete a filognese, e, segundo, que h uma herana da culpa.
O parricdio cria a cultura, nos introduz no mundo da culpabilizao, da
renncia, institui a funo paterna na origem da humanidade e implica a
necessidade de uma referncia externa a essa Lei, que se manifestar na
organizao social, nas restries morais e na religio, portanto, na necessidade
de instituies sociais. No h sociedade sem um sistema de represso coletivo,
sem um sistema de parentesco, de regras de aliana e filiao.
Enfim, Freud est nos dizendo da importncia do surgimento de uma
instncia interditora 75 que visa a impedir a satisfao imediata da pulso e ao
mesmo tempo permitir a ligao durvel e inevitvel do desejo e da Lei tanto no
indivduo quanto no coletivo. A instaurao da funo paterna implica numa
instncia simblica mediadora do desejo, na medida em que somente aps a morte
do pai, aps a instituio da Lei paterna, os filhos passam de uma massa submissa
a sujeitos desejantes. Portanto, a funo paterna que garantir as identificaes
e, por conseguinte, o corpo-prprio e o mundo subjetivo simbolicamente
organizado. Nesse sentido, a funo paterna tambm mediadora das relaes
entre as pessoas e da cultura. Isso quer dizer que o pai simblico representante
da Lei, uma metfora, o lugar da Lei simblica. Significa o pacto institudo
pelos irmos agora livres e desamparados. A Lei simblica a que protege os
irmos para que no se destruam mutuamente, entregues que esto violncia
pulsional.
Sob esse prisma, o dipo 76 uma questo colocada tanto no
desenvolvimento individual quanto no do corpo social. o que transforma a
criana de um pequeno selvagem num pequeno socializado. uma questo

75

Veremos mais adiante que se trata aqui do ideal do ego e do superego derivados da funo
paterna.
76
Vide p. 48-50.

82

decisiva para alcanar o estado de cultura, ou seja, para viver relaes


estabilizadas e simbolizadas 77 . A expresso pulsional direta incompatvel com a
criao e perpetuao da sociedade. Em 1930, Freud dir claramente que, para
viver em sociedade, o sujeito humano obrigado a uma renncia pulsional.
Marcamos alguns pontos importantes para nosso estudo no mito de Totem
e tabu: primeiro, Freud deixa-nos a mensagem da importncia da dimenso tica
numa sociedade. Segundo, o pai real da horda oferecia uma proteo capaz de
fazer da filiao um destino; entretanto, com o assassinato do pai, ocorre a
passagem da condio de filho para a condio de irmo, ou seja, da condio de
submisso absoluta para a condio de sujeito humano (ou de cidado ou de seres
desejantes) e isso no se d sem o luto pelo amparo que o pai tirano oferecia.
Depois do assassinato do pai, os irmos esto livres e desamparados.
Retomemos a afirmao de Freud (1927), no captulo anterior, de que a
impresso terrificante do desamparo infantil despertou na criana a necessidade de
proteo atravs do amor. Na funo de proteo, a me logo substituda pelo
pai mais forte. Ou seja, o reconhecimento de que esse desamparo perdura atravs
da vida (condio de desamparo) tornou necessrio o aferramento existncia
ilusria de um pai todo-poderoso que d garantias estabilidade do mundo, de um
ideal protetor de todos os perigos possveis e inimaginveis.

A atitude da criana para com o pai matizada por uma


ambivalncia peculiar. O prprio pai constitui um perigo para a
criana, talvez por causa do relacionamento anterior dela com a
me. Assim, ela o teme tanto quanto anseia por ele e o admira.
(...) Quando o indivduo em crescimento descobre que est
destinado a permanecer uma criana para sempre, que nunca
poder passar sem proteo contra estranhos poderes
superiores, empresta a esses poderes as caractersticas
pertencentes figura do pai; cria para si prprio os deuses a
quem teme, a quem procura propiciar e a quem, no obstante,
confia sua prpria proteo. Assim, seu anseio por um pai,
constitui um motivo idntico sua necessidade de proteo
contra as conseqncias de sua debilidade humana. (Freud,
1927/1980, p.36; os grifos so meus).

Dessa maneira, para Freud (1927), a iluso de que h uma Providncia


divina que nos governa com amor, diminui nossos medos em relao aos

77

Vide p.52. Os perigos assinalados no dipo apontam para o abandono do sujeito a um estado de
total desamparo.

83

perigos da vida. Os conflitos da infncia, que surgem do complexo paterno e


que nunca foram superados inteiramente, so dela retirados e levados a uma
soluo universalmente aceita, o que constitui para o psiquismo individual a
experincia de um alvio enorme. Contudo, todas essas coisas so iluses.
Iluso no sentido de que uma realizao de desejo constitui fator proeminente em
sua motivao e, assim procedendo, h o desprezo de suas relaes com a
realidade. Um exemplo que o estabelecimento de uma ordem moral mundial
assegura a realizao das exigncias de justia, que com tanta freqncia
permaneceram irrealizadas na civilizao humana. (1980, p.43-4). Ou seja, a
defesa contra o desamparo infantil o modelo para a reao do adulto ao desamparo
que ele deve reconhecer.
Em outras palavras, em Totem e tabu (1913), a figura do pai no protege
mais seus filhos. esse tema que Freud retomar em O mal-estar na civilizao
(1930), o pai falhou e j no mais uma figura protetora e por isso todo sujeito
humano est exposto possibilidade da morte e do trauma (condio de
desamparo). Constitui-se ento, um dos maiores problemas da humanidade para o
sujeito: no poder contar mais com a figura do pai idealizado e protetor, o Deus
todo-poderoso. Essa a difcil condio do homem moderno, para Freud 78 .
Veremos, posteriormente 79 , como todo desejo no limite um desejo de servir ao
poder (submisso total) como forma de se proteger do desamparo: o trao
masoquista fundamental.
Enfim, em Totem e tabu (1913), Freud trabalha a gnese da civilizao, do
social. Entretanto, j anuncia os elementos fundamentais na constituio de um
grupo: a identificao e o vnculo afetivo relacionados tanto ao ideal (pai/lder)
quanto aos membros do grupo (irmos unidos). Esses elementos sero
desenvolvidos nos prximos tpicos.

2.3. Os mecanismos de funcionamento da civilizao: a vida das


instituies.

78
79

Trabalharemos esse tema no captulo trs.


Captulo trs.

84

Em Psicologia de grupo e anlise do ego (1921), Freud trata dos


elementos fundamentais para o funcionamento dos grupos: a identificao, o ideal
do ego e o vnculo afetivo 80 .
No incio do referido artigo, Freud aponta, claramente, que a psicologia
individual ao mesmo tempo psicologia social, o que nos indica sua recusa na
diviso indivduo-sociedade:

Algo mais est invariavelmente envolvido na vida


mental do indivduo, como um modelo, um objeto, um auxiliar,
um oponente, de maneira que, desde o comeo, a psicologia
individual, nesse sentido ampliado, mas inteiramente
justificvel das palavras, , ao mesmo tempo, tambm
psicologia social. As relaes de um indivduo com os pais,
com os irmos e irms, com o objeto de seu amor e com seu
mdico, na realidade, todas as relaes que at o presente
constituram o principal tema da pesquisa psicanaltica,
podem reivindicar serem consideradas como fenmenos
sociais e, com respeito a isso, podem ser postas em contraste
com certos outros processos, por ns descritos como
narcisistas, nos quais a satisfao das pulses parcial ou
totalmente retirada da influncia de outras pessoas. (1980,
p.91-2; os grifos so meus).

Dessa passagem, podemos destacar alguns pontos importantes. Primeiro,


que a histria individual, isto , os elementos que levaram o sujeito a adotar
determinado modo de funcionamento psquico, que refletem a histria de suas
identificaes, s tem sentido se inserida num contexto social.
O algo mais que est envolvido na vida mental do indivduo um outro.
Desse modo, ao admitir que preciso um outro, um outro tecido de relaes
sociais, na formao do sujeito humano portanto, das posies identificatrias e
dos conflitos que elas acarretam podemos afirmar que para Freud nenhuma
conduta humana , definitivamente, fixa.
Outro ponto importante refere-se ao fato de que, se as relaes de que
tratamos na pesquisa analtica podem ser consideradas como fenmenos sociais,
nossos comportamentos, sofrimentos, sintomas, etc, podem ser considerados
como uma resposta s solicitaes do ambiente, ou seja, da famlia, da sociedade.
Sob esse prisma, no h como negar que uma sociedade desenvolve processos
80

Reservamos o prximo tpico (2.4.) para melhor compreender como se articulam esses
elementos e o narcisismo, tendo em vista que os temas da identificao e do ideal so importantes
para nosso estudo.

85

sociais e individuais, que a vida social exige que o indivduo se modifique e,


conseqentemente, por que no pensar em (psico)patologias especficas de uma
poca da civilizao? Especficas de um modo de relacionamento dos sujeitos
num grupo? Ou como resposta s exigncias desse grupo?
E ainda, as relaes do indivduo, consideradas como fenmenos sociais,
podem ser postas em contraste com processos narcisistas, indica que Freud
coloca o narcisismo como outro fator importante na formao dos grupos. Nesse
artigo, Freud mostra como o narcisismo deve ser remodulado na construo dos
laos sociais. isso que permitir a entrada do sujeito no grupo, entrada essa que
o modifica, como j enunciamos, principalmente, na dimenso dos ideais, como
veremos no prximo tpico.
Outro ponto importante do trecho citado que estamos analisando, refere-se
a que o outro est envolvido na vida psquica do sujeito humano como um
modelo, um objeto, um auxiliar e um oponente. Antes de qualquer ponto, Freud
indica aqui a noo de alteridade, ou seja, as modalidades especficas com que
entramos em contato com um outro ser, aceitando v-lo em sua singularidade.
Ao colocar o outro como modelo, Freud trata do outro como referncia
ao devir humano. Trata-se da problemtica identificatria centrada na aceitao da
lei simblica. Freud (1921) considera a identificao como a mais remota
expresso de um lao emocional com outra pessoa. (1980, p.133). Ela
desempenha papel importantssimo na formao do complexo de dipo, e este,
segundo Freud, no somente estrutural do indivduo 81 , mas tambm da
humanidade 82 . Assim como a formao do sujeito, as formaes sociais s podem
ser compreendidas se forem associadas ao componente identificao.
O outro enquanto objeto, implica na questo da relao, do vnculo, da
ligao libidinal, incluindo o carter ambivalente dessa relao (amor e dio,
aproximao e distanciamento, etc). nesse movimento que podemos ancorar no
outro nossa satisfao pulsional, a satisfao de nossas fantasias, medos e que nos
vinculamos a ele para nos definir e nos transformar. Dessa maneira, o indivduo,
ao se enlaar nos grupos sociais, transforma-se. Para Freud (1921), a essncia de
um grupo reside nos laos libidinais que nele existem. (1980, p.122).

81
82

Vide p.52.
Vide p.69.

86

O outro como um auxiliar e um oponente representa as relaes de


solidariedade e de hostilidade.
De qualquer forma, o outro s existe se ele existe para ns, portanto, se
dispensamos a ele alguma forma de ligao (identificao, amor, dio,
solidariedade, hostilidade, etc). necessrio, portanto, um vnculo afetivo sem o
qual o outro um ser indiferente. O chefe da horda primitiva no podia ser vivido
como outro, pois s depois de morto ele transformado em pai (simblico).
Assim, a psicologia social trabalha com as formas de alteridade devendo criar um
lugar essencial para os investimentos libidinais (ou afetivos) sem os quais um
grupo organizado no pode existir. Um ser humano s existe para ns quando o
investimos afetivamente.
Se desde o comeo o outro est implicado na constituio do indivduo,
pelo fato de o outro nos amar, nos desejar, que podemos existir como sujeitos
humanos. Nosso psiquismo se constitui por meio do investimento afetivo de um
outro, e esse outro, inicialmente, refere-se aos nossos pais (ou aqueles que cuidam
e ocupam esse lugar). Nesse sentido, o vnculo libidinal que permite a
construo dos seres, portanto, o vnculo libidinal originrio seja do indivduo
seja do grupo. Enquanto existia a horda, esta no era um grupo. Somente aps o
assassinato do chefe que o mesmo vira pai, constitui-se num outro, ou seja, em
objeto de amor e dio, permitindo o reconhecimento mtuo (dos irmos) e a
criao do outro de forma geral (alteridade).
Destacamos aqui a primeira caracterstica essencial que Freud assinala
para que exista um grupo: o vnculo afetivo, o poder de unio da pulso de vida.

... [trabalhamos] com a suposio de que as relaes amorosas


(ou... os laos emocionais) constituem tambm a essncia da
mente grupal. (...) um grupo claramente mantido unido por
um poder de alguma espcie; e a que poder poderia essa
faanha ser mais bem atribuda do que a Eros, que mantm
unido tudo o que existe no mundo? (1921/1980, p.117).

Nessa medida, o amor que permite que um grupo exista e permanea


unido por seus laos emocionais, por seus vnculos afetivos, que, para Freud
(1921), referem-se ao vnculo com o lder (pai/ideal) e com os semelhantes. Mas o
amor pelo lder, diz ele, realmente indispensvel essncia de um grupo (...) o

87

lao com o lder parece ser um fator mais dominante do que o outro, que
mantido entre os membros do grupo. (1980, p.127).
Entretanto, para Freud (1921), esse lder, indispensvel na formao e
manuteno de um grupo, erigido em figura ideal. Analisando a Igreja e o
exrcito como grupos artificiais, o autor aponta para a necessidade de que haja um
ideal protetor ilusrio. Diz ele que, em ambos os grupos, prevalece a mesma
iluso de que h um cabea (...) que ama a todos os indivduos do grupo com um
amor igual. Tudo depende dessa iluso. (1980, p.120). O ideal protetor ilusrio
aquele que garante a estabilidade de tudo, do mundo, que protege o sujeito de
todos os perigos. E sabemos que esses perigos se referem, em ltima instncia, ao
inundamento pulsional no psiquismo: angstia automtica, instalao da
situao traumtica, da situao de desamparo. O perigo o de perder o amor do
objeto, o perigo o desabamento de todo o mundo simbolicamente organizado.
Em outras palavras: o retorno para o desamparo (Hilflosigkeit) original.
daqui que sai a essncia da proposta freudiana na compreenso do
fenmeno do pnico seja na massa seja no indivduo. Com o propsito de ilustrar
suas concluses acerca da importncia do amor de cada um dos membros do
grupo para com o lder (ideal) e dos laos fraternos entre eles, assim como da
manuteno do grupo, Freud (1921) mostra que

... surge o pnico se um grupo desse tipo [militar] se


desintegra. Suas caractersticas so de que as ordens dadas
pelos superiores no so mais atendidas e a de que cada
indivduo se preocupa apenas consigo prprio, sem qualquer
considerao pelos outros. Os laos mtuos deixaram de
existir e libera-se um medo gigantesco e insensato (...) pertence
prpria essncia do pnico no apresentar relao com o
perigo que ameaa, e irromper freqentemente nas ocasies
mais triviais. (...) o fato que o medo-pnico pressupe
relaxamento na estrutura libidinal do grupo e reage a esse
relaxamento de maneira justificvel. (1980, p.123; os grifos
so meus).

Nesse sentido, o pnico o resultado do sbito rompimento do lao


amoroso com o lder (ideal), gerando a ruptura do grupo organizado (da vida
psquica simbolicamente sustentada). Portanto, o lder (o ideal) o fator
dominante na organizao dos grupos, e como psicologia individual psicologia
social, o ideal tambm fator dominante na organizao psquica individual.

88

2.4. A identificao e o ideal do ego.

Em Psicologia de grupo e anlise do ego (1921), Freud coloca a


identificao como o mecanismo que incute o lder (o ideal) em cada ser humano,
provocando nele o amor, a venerao e permitindo a passagem do amor ao lder
(ideal) ao amor dos outros. Nesse sentido, demonstra a importncia e o poder do
ideal na constituio do indivduo e dos grupos.
para discutir a natureza dos laos no grupo que Freud introduzir o
conceito de identificao, o qual trabalhado de maneira integrada formao do
ideal do ego e ao funcionamento dos indivduos nos grupos e, conseqentemente,
das instituies.
Vejamos ento algumas questes sobre esses conceitos, objetivando um
aporte para, no terceiro captulo, trabalharmos o pnico na atualidade como uma
maneira encontrada pelo sujeito para se ancorar no contexto da sociedade atual ou
como uma resposta s exigncias dos ideais contemporneos.
Comecemos pelo fato de que necessrio barrar o narcisismo para que se
faam os laos sociais. Diz Freud (1921): se assim, nos grupos, o amor a si
mesmo narcisista est sujeito a limitaes que no atuam fora deles, isso prova
irresistvel de que a essncia de uma formao grupal consiste em novos tipos de
laos libidinais entre os membros do grupo. (1980, p.131). Portanto, como disse
anteriormente, o narcisismo rearticulado quando os vnculos sociais se
constroem.
A identificao tem valor central na teoria freudiana. o mecanismo pelo
qual um indivduo humano se constitui. Ela desempenha papel importante na
formao do complexo de dipo e nos seus efeitos estruturais, alm de contribuir,
a partir da segunda tpica freudiana, na diferenciao em instncias a partir do id.
A personalidade formada e diferenciada por uma srie de identificaes.
Interessa-nos aqui, obviamente, o prisma da identificao que Freud trata
em Psicologia de grupo e anlise do ego (1921), ou seja, as formaes coletivas
s so compreendidas se associadas ao mecanismo de identificao.
O seguinte trecho de Freud (1921) aponta para a primeira questo da
identificao nos grupos:

89

Estamos cientes de que aquilo com que pudemos contribuir


para a explicao da estrutura libidinal dos grupos, reconduz
distino entre o ego e o ideal do ego e dupla espcie de
vnculo que isso possibilita: a identificao e a colocao do
objeto no lugar do ideal do ego. (1980, p.164).

Pensemos um pouco na distino entre ego e ideal do ego. Em Sobre o


Narcisismo: uma introduo (1914), Freud distingue o ideal do ego do ego como
uma formao autnoma, que serve de referncia ao ego e que fundado com
base no narcisismo:

O narcisismo do indivduo surge deslocado em direo e esse


novo ego ideal 83 , o qual como o ego infantil 84 , se acha
possudo de toda perfeio de valor (...) O homem no est
disposto a renunciar perfeio narcsica de sua infncia (...)
procura recuper-la sob a nova forma de um ideal do ego. O
que ele projeta diante de si como sendo seu ideal o substituto
do narcisismo perdido de sua infncia na qual ele era o seu
prprio ideal. (1980, p.111).

Nesse artigo, Freud (1914) est falando sobre a formao das instncias
ideais da personalidade (ego ideal e ideal do ego). O ego ideal corresponde ao
ideal narcsico onipotente forjado a partir do modelo do narcisismo infantil
(Laplanche, 1986, p.190); enquanto que o ideal do ego a instncia da
personalidade resultante da convergncia do narcisismo (idealizao do ego) e das
identificaes com os pais, com seus substitutos e com os ideais coletivos.
(Laplanche, 1986, p.289). Essa definio conceitual de Laplanche (1986) aqui
til, por dois motivos: primeiro, porque Freud no estabelece uma distino
conceitual clara entre ego ideal e ideal do ego 85 ; segundo, porque em Freud no
fcil delimitar a noo de ideal do ego na medida em que a mesma est ligada
elaborao da noo de superego.
O superego no conjunto do texto Sobre o Narcisismo: uma introduo
(1914) trabalhado como uma instncia psquica crtica de auto-censura e autoobservao; interiorizada quando o narcisismo infantil abandonado pela crtica
exercida dos pais criana. Coloca Freud (1914): um agente psquico especial
que realizasse a tarefa de assegurar a satisfao narcsica proveniente do ideal do
83
84

Leia-se ideal do ego.


Leia-se ego ideal.

90

ego e que com essa finalidade em vista, observasse constantemente o ego real,
medindo-o por aquele ideal. (1980, p.112). Freud supe que essa instncia crtica
o que chamamos de nossa conscincia (que depois desenvolver como
conscincia moral): a instituio da conscincia foi, no fundo, uma
personificao, primeiro, da crtica dos pais e, subseqentemente, da sociedade..
(1980, p.113). Aqui est a participao da sociedade na formao dos ideais.

Pore o (di)i2 -nsc6uuo23aforeil [(sub inst cridaddo-elticevo8(aado, em)le id43oe o is.)6( )]TJ0.00

sentimento inconsciente de culpa (...) isto , a fonte de seu


carter compulsivo 86 , que se manifesta sob a forma de um
imperativo categrico. (1980, p.49).

Tendo em vista que o superego herdeiro do complexo de dipo, ele


constitui tambm a expresso dos mais poderosos impulsos e das mais
importantes vicissitudes libidinais do id. (Freud, 1923/1980, p.51). Erigindo o
ideal do ego, o ego no somente dominou o complexo de dipo como colocou-se
em sujeio ao id. O ego representante do mundo externo, da realidade. Em
contrapartida, o superego representante do mundo interno, do id. Nesse sentido,
Freud (1923) esclarece que

... os conflitos entre o ego e o ideal (...) em ltima anlise


refletiro o contraste entre o que real e o que psquico, entre
o mundo externo e o mundo interno. (...) A tenso entre as
exigncias da conscincia e os desempenhos concretos do ego
experimentada como sentimento de culpa. Os sentimentos
sociais repousam em identificaes com outras pessoas, na
base de possurem o mesmo ideal do ego. (1980, p.51-2; os
grifos so meus).

Dessa maneira, Freud (1923) explica como os primitivos conflitos do ego


com as catexias objetais do id podem ser continuados em conflitos com (...) o
superego. (1980, p.53). Para esse autor, quando o ego no domina
adequadamente o complexo de dipo, as catexias deste, que se originam do id,
mais uma vez iro atuar na formao reativa do ideal do ego. Nesse sentido, o
sentimento inconsciente de culpa uma formao reativa aos desejos do id.
Falaremos do sentimento de culpa mais frente.
Em Novas conferncias introdutrias sobre psicanlise (1932), Freud
retoma a distino ideal do ego e superego, atribuindo ao superego as funes de
auto-observao, de conscincia (moral) e de manter o ideal. (1980, p.86). O
superego

... o veculo do ideal do ego, pelo qual o ego se avalia, que o


estimula e cuja exigncia por uma perfeio sempre maior ele
se esfora por cumprir. No h dvida de que esse ideal do ego
o precipitado da antiga imagem dos pais, a expresso de

86

Trabalharemos mais adiante essa questo do carter compulsivo e imperativo do superego que
diz respeito a sua ligao com a pulso de morte (vide p.102).

92

admirao pela perfeio que a criana ento lhes atribua.


(1980, p.84).

Aqui o ideal do ego aparece como uma das funes do superego. Diz
respeito influncia da antiga representao parental. A distino entre superego
(uma instncia) e ideal do ego (uma funo ligada influncia parental) tambm
aparece no artigo Esboo de Psicanlise (1938),

... o longo perodo da infncia, em que a criana dependente


dos pais, deixa um precipitado no ego, um agente especial no
qual se prolonga a influncia parental. Ele [o agente especial]
recebeu o nome de superego. (...) Essa influncia parental
inclui em sua operao no somente a personalidade dos
prprios pais, mas tambm a famlia, as tradies raciais e
nacionais por eles transmitidas, bem como as tradies do
milieu social imediato que representam. Da mesma maneira, o
superego, ao longo do desenvolvimento de um indivduo,
recebe contribuies de sucessores e substitutos posteriores aos
pais, tais como professores e modelos, na vida pblica, de
ideais sociais admirados. (1980, p.171; os grifos so meus).

Nas Novas conferncias introdutrias sobre psicanlise (1932), Freud diz,


claramente, que o superego de uma criana , com efeito, construdo segundo o
modelo no de seus pais, mas do superego de seus pais (1980, p.87), portanto,
identificao com as instncias parentais e no com pessoas; alm disso, os seus
contedos so os mesmos, sendo, portanto, veculo da tradio e dos valores
duradouros que dessa forma se transmitem de gerao em gerao. Dessa maneira,
quando levamos em conta o superego, estamos dando um passo importante para
nossa compreenso do comportamento social da humanidade. (1980, p.87). Em
O mal-estar na civilizao (1930), texto anterior a esse, Freud tratar desse tema.
Enfim, interessa-nos marcar que na obra freudiana, a instncia do superego
surge em continuidade com o ideal do ego, e que, portanto, h uma ntima ligao
entre os aspectos do ideal e da interdio. Entretanto, inegvel que h uma
nuance entre ideal do ego e superego e que nem sempre o prprio Freud usou a
ambos como sinnimos, tendo em vista que em seus ltimos textos apareceu essa
distino. Esse fato discutido por comentadores de Freud, como, por exemplo,
Strachey, Laplanche e Pontalis. Justamente porque h uma problemtica sem
resposta clara em torno dessa questo, que optamos em nosso estudo pela
sugesto de Laplanche (1986) de que se mantivermos, pelo menos como

93

subestrutura particular, o ideal do ego, ento o superego surge principalmente


como uma instncia que encarna uma lei e probe a sua transgresso. (p.644).
Sobre esse mesmo ponto, Laplanche (1986) sublinha que Lagache fala de um
sistema superegoideal do ego, dentro do qual estabelece uma relao estrutural:
o superego corresponde autoridade e o ideal do ego forma como o indivduo
se deve comportar para corresponder expectativa da autoridade. (p.291).
O fato de apontar o ideal do ego como uma funo do superego ou uma
subestrutura particular, portanto, no como sinnimos, importante para ns
tendo em vista que a motivao bsica do pnico o rompimento das catexias
libidinais direcionadas para o ideal, o que no o mesmo que dizer que o
rompimento com o superego. Pelo contrrio, no sujeito que sofre de pnico, h
uma grande tenso na relao entre ego e superego. Este to cruel e sdico para
com o ego que uma de suas respostas s exigncias do superego pode
corresponder idealizao onipotente, ou seja, funcionar no regime do narcisismo
infantil. Em outras palavras, o pnico remete-nos, especificamente, s questes
em torno dos ideais.
Voltemos ento distino entre ego ideal e ideal do ego. O primeiro
corresponderia idealizao da onipotncia do ego, portanto, ao regime do
narcisismo infantil. Enquanto que o segundo estaria vinculado aos problemas da
Lei e da tica, colocando-se diante do ego como seu ideal.
Cabe aqui um aparte a Lacan em relao ao esclarecimento e distino
conceitual que procuramos estabelecer entre ideal do ego e ego ideal. No
Seminrio 1, Os Escritos Tcnicos de Freud (1953-1954), o autor sustenta que
Freud, no texto de 1914, ao tratar do ideal do ego e do ego ideal de fato designa
duas funes diferentes.

Freud emprega a Ich-Ideal (ideal do eu), que exatamente


simtrico e oposto ao Ideal-Ich (eu ideal). o signo de que
Freud designa aqui duas funes diferentes. (...) Um est no
plano do imaginrio, o outro no plano do simblico porque a
exigncia do Ich-Ideal (ideal do eu) toma seu lugar no conjunto
das exigncias da lei. (...) A distino feita nessa
representao entre Ideal-Ich e Ich-Ideal, entre o eu ideal e o
ideal do eu. O ideal do eu comanda o jogo de relaes de que
depende toda relao a outrem. E dessa relao a outrem
depende o carter mais ou menos satisfatrio da estruturao
imaginria. (...) O Ich-Ideal, ideal do eu, o outro enquanto
falante, o outro enquanto tem comigo uma relao simblica,

94

sublimada, que no nosso manejo dinmico ao mesmo tempo,


semelhante e diferente da libido imaginria. A troca simblica
o que liga os seres humanos entre si, ou seja, a palavra, e que
permite identificar o sujeito. O Ich-Ideal (ideal do eu),
enquanto falante, pode vir situar-se no mundo dos objetos ao
nvel do Ideal-Ich (eu ideal), ou seja, ao nvel em que se pode
produzir essa captao narcsica com que Freud nos martela os
ouvidos ao longo desse texto. (1996, p.157,165, 166).

Em Psicologia de grupo e anlise do ego (1921), Freud d continuidade


mesma idia de Sobre o Narcisismo: uma Introduo (1914), com relao
diferenciao entre ego e ideal do ego:

Em ocasies anteriores, fomos levados hiptese de que no


ego se desenvolve uma instncia assim, capaz de isolar-se do
resto daquele ego e entrar em conflito com ele. A essa instncia
chamamos de ideal do ego e, a ttulo de funes, atribumoslhe a auto-observao, a conscincia moral, a censura dos
sonhos e a principal influncia na represso. Dissemos que ele
o herdeiro do narcisismo original em que o ego infantil
desfrutava de auto-suficincia; gradualmente se rene, das
influncias do meio-ambiente, as exigncias que este impe ao
ego, das quais este no pode estar sempre altura; de maneira
que um homem, quando no pode estar satisfeito com seu
prprio ego, tem, no entanto, possibilidade de encontrar,
satisfao no ideal do ego que se diferenciou do ego. (1980,
p.138).

O longo processo na transformao do ego ideal em ideal do ego, articulase ao prprio complexo de dipo 87 , o qual regulado pela angstia de castrao,
como vimos no primeiro captulo. importante, portanto, que o ego no se
estabelea como sendo sua prpria origem (ego ideal), que reconhea suas
insuficincias face a um ideal colocado como objetivo a ser atingido (ideal do
ego).
Costa (1991) esclarece-nos esse ponto trabalhando as injunes ideais
nesse mesmo sentido. Ao estabelecer o ideal do ego em oposio ao ego ideal
narcsico, afirma que, para Freud, o ideal uma projeo do narcisismo adulto
sobre a criana. (...) o ideal do ego produz efeitos narcsicos (...) porque qualquer
remanejamento na economia do desejo tem sua contrapartida no narcisismo
egico. (p.98-9). A questo explicada da seguinte forma:

87

Vide p.78-9.

95

Quando o sujeito submetido s injunes ideais,


representantes das leis do parentesco, do simblico ou da
linguagem, submete-se a elas, no obstante o narcisismo. A
promessa de prazer embutida na obedincia lei da castrao
no produzida pelos ideais porque eles so narcsicos. Esta
promessa, ou esperana de prazer (...) criada pelo ego, que,
para alterar-se, v-se no futuro como um ego-ideal (...) toda
injuno dos ideais s pode ser eficiente quando permite a
realizao na fantasia do ego-ideal (...) o ideal alguma coisa
que nunca se realizou e assinala a existncia de uma falta no
sujeito; o ego-ideal algo que est sempre realizado e que
assinala a fantasia de completude, a qual o ego aspira. Ambas
tm uma dimenso imaginria, mas nem todo imaginrio
narcsico. (Costa, 1991, p.99; os grifos so meus).

Outra forma de nos referirmos aos termos metapsicolgicos ego ideal e


ideal do ego a oposio entre o amor de si e o amor do outro, assim como a
oposio entre processos psquicos narcisistas e alteritrios, ou seja, que envolve o
reconhecimento de um outro em sua singularidade.
Destacamos uma passagem de Birman (1997) que sintetiza a questo da
subjetividade e da alteridade em relao ao ego ideal e a diferenciao do ideal do
ego e superego:

... duas modalidades conflitantes de subjetividade: uma que se


acredita autocentrada (eu ideal) e outra que se representa
descentrada (ideal do eu), pois orientada pela alteridade.
Posteriormente, o discurso freudiano delineou uma outra
instncia de alteridade do sujeito e que acentuava mais ainda o
seu descentramento: o supereu. O que evidencia esse conjunto
de figuras do sujeito no apenas a multiplicidade e
diversidade de sujeitos no interior do indivduo, mas tambm a
nfase de que a produo do sujeito se realiza pelo outro,
mesmo que exista o autocentramento do eu como um de seus
efeitos e cristalizao no psiquismo. Essa concepo alteritria
da origem do eu... est na origem do conceito de identificao.
justamente porque o sujeito se constitui no e pelo outro que o
seu ser a marca indelvel que o outro traa no seu corpo nas
experincias de satisfao. (p.32).

Assim, essa ao em que um ego (ego ideal) se assemelha a outro ego


(ideal do ego) chama-se identificao. Em Psicologia de grupo e anlise do ego
(1921), Freud define as diferentes modalidades de identificao:
1) Como forma originria de um lao afetivo com o objeto. Como
dissemos, a mais remota expresso de um lao emocional com
outra pessoa. (1980, p.133);

96

2) Como substituto regressivo de uma escolha de objeto abandonada:


de maneira regressiva, ela se torna sucedneo para uma
vinculao de objeto libidinal, por assim dizer, por meio da
introjeo do objeto no ego. (p.136). Assim, a identificao
aparece no lugar da escolha de objeto e a escolha de objeto regride
para identificao. (p.135). A identificao regressiva discernvel
no sintoma histrico em que a formao do sintoma se constitui
pela imitao do sintoma da pessoa amada, como o caso de Dora,
por exemplo, que imita a tosse do pai.
3) Como forma de identificao por meio do sintoma o mecanismo
o da identificao baseada na possibilidade ou desejo de colocarse na mesma situao (p.135) da pessoa que est sendo copiada.
Aqui, portanto, no h qualquer investimento sexual do outro.
Pode surgir como qualquer nova percepo de uma qualidade
comum partilhada com alguma outra pessoa que no objeto da
pulso sexual. (p.136). Essa forma de identificao construda
sobre um ponto de coincidncia entre dois egos e esse ponto deve
ser mantido recalcado.
Sobre o mecanismo da identificao por meio do sintoma, Freud (1921)
esclarece que um determinado ego percebeu uma analogia significante com outro
sobre certo ponto. (...) Uma identificao logo aps construda sobre esse ponto
e, sob a influncia da situao patognica, deslocada para o sintoma que o
primeiro ego produziu. (1980, p.136).
identificao por meio do sintoma, Freud (1921) acrescenta que quanto
mais importante for essa qualidade comum partilhada, mais bem sucedida pode
tornar-se essa identificao parcial 88 , podendo representar assim o incio de um
novo lao. (1980,p.136). E Freud continua, dizendo que o lao mtuo entre os
membros do grupo da natureza de uma identificao desse tipo, baseada numa
importante qualidade emocional comum e que essa qualidade comum reside na
natureza do lao com o lder. (p.136). Nesse sentido, esse tipo de identificao
fornece referenciais para as identificaes imaginrias entre os membros do

88

Vide p.71, final da citao de Freud (1921), a respeito dos processos descritos
comonarcisistas, nos quais a satisfao das pulses parcial ou totalmente retirada da
influncia de outras pessoas.

97

grupo, assim como reforo narcsico para cada um deles e para o grupo. Sob esse
prisma a construo dos laos sociais um efeito da problemtica do indivduo
em relao aos ideais e s identificaes, em relao alteridade.
Aqui cabe um aparte para Birman (1997) a respeito da idia de que Freud
no ope individualidade e sociedade, mas que essa oposio efetiva se daria
entre processos narcsicos e intersubjetivos.

Vale dizer, a oposio no campo do sujeito se daria entre


interioridade e exterioridade, entre o sujeito regulado pelo eu
ideal e o sujeito figurado como ideal do eu e supereu. Seria
esse contraponto que marcaria os destinos do sujeito entre os
plos do dentro e do fora, entre a interioridade e a
exterioridade, indicando a dialtica fundamental de produo e
reproduo do sujeito entre as pulses e o outro. Enfim, o
sujeito no seria a causa de si mesmo, pois o dentro se constitui
pelo fora, a interioridade pela exterioridade. (p.32-3).

atravs da hipnose e da paixo amorosa que Freud explica a relao do


lder com o grupo pela oposio do mecanismo de identificao ao de
substituio: colocar o objeto no lugar de uma instncia. O lder do grupo toma o
lugar do ideal do ego de seus membros.
H uma identificao quando o objeto integrado ao ego. A identificao,
portanto, implica uma modificao ou alterao do ego. J na substituio, o
objeto posto no lugar do que constitui o ideal do ego, portanto, implica uma
conservao do objeto.
O desenvolvimento do ideal do ego envolve um processo de idealizao.
Coloca Freud (1914): a idealizao um processo que diz respeito ao objeto; por
ela, esse objeto, sem qualquer alterao em sua natureza, engrandecido e
exaltado na mente do indivduo. A idealizao possvel tanto na esfera da libido
do ego quanto na da libido objetal. (1980, p.111).
Dessa maneira, na fascinao e sujeio prprias ao estado amoroso
apaixonado, assim como ao estado hipntico, subjaz um superinvestimento do
objeto custa do ego. Portanto, preciso distinguir a relao amorosa em que o
amor partilhado e a relao amorosa em que h o fascnio amoroso. Na primeira,
os sujeitos se encontram. Na segunda, um objeto idealizado colocado no lugar
do ideal do ego. Diz Freud (1921):

No caso da identificao, o objeto foi perdido ou abandonado;


assim ele novamente erigido dentro do ego e este efetua uma

98

alterao parcial em si prprio, segundo o modelo do objeto


perdido. No outro caso, o objeto mantido e d-se uma
hipercatexia dele pelo ego e expensas do ego (...) outra
alternativa abrange a essncia real da questo, ou seja, se o
objeto colocado no lugar do ego ou do ideal do ego. (1980,
p.144).

Lembremos da importncia da renncia ao objeto perdido que trabalhamos


no captulo anterior 89 . No pnico, o objeto idealizado de amor no foi dado como,
perdido, verdadeiramente, na medida em que foi colocado no lugar do ideal do
ego. Voltaremos a esse tema mais adiante.
Assim, Freud mostra que a relao hipntica isola um elemento importante
na complicada textura do grupo: a relao do indivduo com o lder. Ambas as
relaes no diferem em sua estrutura libidinal.
Como dissemos anteriormente, aqui est a primeira questo da
identificao nos grupos: sua estrutura libidinal reconduz distino entre ego e
o ideal do ego e dplice espcie de vnculo que isso possibilita: a identificao e
a colocao do objeto no lugar do ideal do ego.
Diz Freud (1921):

Podemos fornecer a frmula para a construo libidinal dos


grupos (...) aqueles grupos que tm um lder e no puderam,
mediante
uma
organizao
demasiada,
adquirir
secundariamente as caractersticas de um indivduo. Um grupo
primrio desse tipo um certo nmero de indivduos que
colocaram um s e mesmo objeto no lugar de seu ideal de ego
e, conseqentemente, se identificaram uns com os outros em
seu ego. (1980, p.147).

Essa mesma relao de um todo-poderoso e um dominado (hipnotizador e


hipnotizado; sdico-masoquista) evocada por Freud em Totem e tabu (1913), no
sentimento de culpa e na divinizao do pai morto enquanto conseqncias
inevitveis do parricdio. No pai da horda, o pai morto idealizado como um
objeto de amor nico e introduzido como ideal de ego. Os irmos unidos, agora,
renunciam aos privilgios e s atitudes hostis, o que acaba por promover a
identificao entre eles e a conseqncia do afeto positivo entre os membros do
grupo 90 . O pai passa a representar o ideal comum de todos, o que leva a uma

89
90

Vide p.50.
Lembremos que a culpa se origina no retorno do amor sob a forma de remorso (vide p.67).

99

identificao entre os egos dos indivduos do grupo, pois impossvel ter o pai
somente para si mesmo e obter seu amor exclusivo. Identificao entre iguais
numa situao de igualdade. Em outras palavras, a identificao no grupo, que
deriva do amor pelo chefe idealizado, pode conduzir a condutas simples,
programveis e manipulveis.
Aqui est outro problema da identificao nos grupos: o grupo moldado
segundo um grupo primrio. Assim, o grupo nos aparece como uma
revivescncia da horda primeva. (...) As caractersticas misteriosas e coercivas das
formaes grupais (...) podem assim, ser remontadas sua origem na horda
primeva. O lder do grupo ainda o temido pai (...) o pai primevo o ideal do
grupo, que dirige o ego no lugar do ideal do ego. (Freud, 1921/1980, p.156 e
161).
Para Freud (1921), em ltima instncia, o cime e a intolerncia do pai
primevo, tornaram-se as causas da psicologia de grupo. (1980, p.157).
Abre-se aqui mais uma questo a respeito da identificao nos grupos.
Afirma Freud (1921):

Cada indivduo uma parte componente de numerosos grupos,


acha-se ligado por vnculos de identificao em muitos
sentidos e construiu seu ideal do ego segundo os modelos mais
variados. Cada indivduo, portanto, partilha de numerosas
mentes grupais as de sua raa, classe, credo, nacionalidade
etc. podendo tambm elevar-se sobre elas na medida em que
possui um fragmento de independncia e originalidade. (...)
exatamente nesses ruidosos grupos efmeros, superpostos uns
aos outros, por assim dizer, que encontramos o prodgio do
desaparecimento completo, embora apenas temporrio,
exatamente daquilo que identificamos como aquisies
individuais. (1980, p.163).

O indivduo ressurge no grupo exatamente porque pertence a diversos


grupos e por suas mltiplas identificaes. Entretanto, pode perder suas aquisies
singulares quando abandona seu ideal do ego e o substitui pelo ideal do grupo,
tal como corporificado na figura do lder (...) Em muitos indivduos, a separao
entre o ego e o ideal do ego no se acha muito avanada e os dois ainda coincidem
facilmente; o ego amide preservou sua primitiva auto-complacncia narcisista.
(1980, p.163).

100

Recordemos que para Freud (1914), o desenvolvimento do ego consiste


num afastamento do narcisismo primrio e d margem a uma vigorosa tentativa de
recuperao desse estado. (1980, p.117). Desse modo, o desenvolvimento do
sujeito humano constitui-se no distanciamento do narcisismo primrio e nas
tentativas de recuperar essa satisfao narcsica perdida atravs dos
investimentos nos objetos e na tentativa de identificao aos ideais (ou ideal do
ego). Entretanto, concomitantemente, o ego tem uma tendncia a voltar para o ego
ideal, para o estado de total onipotncia, ou seja, para o regime do narcisismo
primrio e do desamparo original (Hilflosigkeit).
Vejamos a seguinte passagem de Freud (1914):

O ideal do ego desvenda um importante panorama para a


compreenso da psicologia de grupo. Alm de seu aspecto
individual, esse ideal tem seu aspecto social; constitui tambm
o ideal comum de uma famlia, uma classe ou uma nao. Ele
vincula no somente a libido narcisista de uma pessoa, mas
tambm uma quantidade considervel de sua libido
homossexual, que dessa forma retorna ao ego. A falta de
satisfao que brota da no realizao desse ideal libera a
libido homossexual sendo esta transformada em sentimento de
culpa (angstia social). Originalmente esse sentimento de
culpa era o temor de punio pelos pais ou, mais corretamente,
o medo de perder o seu amor; mais tarde, os pais so
substitudos por um nmero indefinido de pessoas. (1980,
p.119; os grifos so meus).

Aqui se abrem duas questes bsicas para ns. A primeira, que Freud
complementar em Psicologia de grupo e anlise do ego (1921), refere-se idia
de que a formao coletiva nasce de uma iluso produzida pela relao (como a
hipnose) entre o indivduo e seu ideal (lder), funcionando como uma neurose
coletiva. O processo de civilizao solicita que cada indivduo se desvie de seus
objetivos sexuais diretos o que pode gerar de cada um uma uniformidade de
comportamento , o ego obrigado a se curvar perante os ideais da civilizao.
Em outras palavras, o ideal do ego da cultura cria sistemas de iluses
coletivas, em que so construdos, institudos e veiculados valores e significaes
que do forma s representaes do mundo, dos egos e das relaes entre eles
criando nos indivduos uma realidade concebida como natural e que orientam
suas normas de conduta.

101

A segunda questo, que Freud trabalhar detalhadamente em O ego e o id


(1923), refere-se atitude do ideal do ego que determina a gravidade de uma
doena neurtica. (1980, p.66).
Os indivduos so levados ento, a experimentar, cada vez mais, tenses
intolerveis entre o ego e o ideal do ego que se expressam sob a forma de
sentimento de culpa; e esse sentimento de culpa, o medo de perder o amor dos
pais, marcar para sempre a relao do sujeito com o outro, com a sociedade
como angstia social 91 .
A respeito da neurose, Freud (1921) diz que seus sintomas devem ser
remetidos a impulsos diretamente sexuais que so recalcados, mas permanecem
ainda ativos, ou seja, so impulsos que foram inibidos em seus objetivos, mas
cuja inibio no foi, inteiramente, bem sucedida, permitindo o retorno do
objetivo sexual recalcado. E acrescenta:

Est de acordo com isso que uma neurose torne associal a sua
vtima ou a afaste das formaes habituais de grupo. Pode-se
dizer que uma neurose tem sobre o grupo o mesmo efeito
desintegrador que o estado de estar amando. Por outro lado,
parece que onde foi dado um poderoso mpeto formao de
grupo, as neuroses podem diminuir ou, pelo menos,
temporariamente, desaparecer.(...) Tudo isso se correlaciona
com o contraste entre os impulsos diretamente sexuais e os
inibidos em seus objetivos. Se abandonado a si prprio, um
neurtico obrigado a substituir por suas prprias formaes
de sintoma as grandes formaes de grupo de que se acha
excludo. Ele cria seu prprio mundo de imaginao, sua
prpria religio, seu prprio sistema de delrios, recapitulando
assim as instituies da humanidade de uma maneira
distorcida, que constitui prova evidente do papel dominante
desempenhado pelos impulsos diretamente sexuais. (1980,
p.177-8; os grifos so meus).

Ou seja, para Freud, as neuroses apresentam, por um lado, pontos de


concordncia com as instituies sociais, a religio, a arte, etc, mas, por outro
lado, parecem distores delas. A divergncia est no fato de as neuroses serem
estruturas associais: os neurticos esforam-se por conseguir, por meios
91

A teorizao freudiana a respeito da angstia social, refere-se s tenses entre o ego e o ideal,
expressas sob a forma de sentimento de culpa. Entretanto, essa teorizao foi se modificando ao
longo do tempo. Em 1914 (vide citao p.88), a explicao de Freud, sobre a angstia social, era
pelo excesso da pulso homossexual como resultado do confronto entre o ego e o ideal. Em 1926
(vide citao da p.52), a angstia social ganha o teor do perigo de perder o amor do ideal.

102

particulares, o que na sociedade se efetua atravs do esforo coletivo.


(1913/1980, p.95). Quando o neurtico cria seu prprio mundo de fantasias, muito
mais agradvel do que o mundo real, ele est se distanciando da sociedade
humana e de suas instituies coletivamente criadas, e, nesse sentido, as
formaes de sintomas so, em ltima instncia, uma maneira que o sujeito
encontra de se organizar dentro de um grupo. Podemos dizer que a organizao
social uma nova verso da Lei paterna.
Em outras palavras, a sociedade oferecer subsdios para o sujeito se
organizar para alm da cena familiar. A cena social recaptura o sujeito humano,
recolocando-o dentro de uma dinmica em que sua constituio subjetiva,
engendrada no complexo de dipo, deve se articular com suas transformaes
quando se enlaa em grupos sociais.
sob esse prisma que, no prximo captulo, pretendemos mostrar que o
panicado como um excludo da cena social atual, abandonado a si prprio,
obrigado a substituir por sua prpria formao de sintoma a grande formao da
sociedade contempornea. Rosa (1999), em A subjetivao nas configuraes
familiares da ps-modernidade, trabalha com a idia de que, na atualidade,
vivemos um declnio da Lei paterna, o que mudou o sintoma social e o prprio
indivduo. E essa questo, aproxima-nos da idia de que atualmente o sintoma
que amarra os homens modernidade o narcisismo. (p.209). Assim, podemos
interpretar que o aumento da incidncia do pnico, na atualidade, aponta para uma
maneira que o sujeito encontrou de se organizar dentro da sociedade
contempornea.
medida que o ego se curva perante os ideais da civilizao pode
acontecer que os ideais do grupo (sociedade) tenham uma exigncia de tal porte
que o sujeito no consegue responder a eles. Nesse sentido, pode haver uma fuga
para o ego ideal, para a onipotncia, para o regime do narcisismo primrio, o que
vai aumentando cada vez mais o desarranjo pulsional. Dessa maneira, o arranjo
pulsional que o sujeito encontra refere-se ao masoquismo primrio 92 , isto ,
ascendncia da culpa e ao retorno para o desamparo original. Se , exatamente, a

Veremos, posteriormente (vide p.107), que, em 1930, a expresso mal-estar (Unbehagen) foi a que
Freud utilizou para se referir a essa questo.
92
Trabalharemos esse tema no ltimo tpico do prximo captulo.

103

atitude do ideal do ego que determina a gravidade de uma neurose, sob esse
prisma, os ideais do grupo podem gerar patologias.
Dito de outra maneira, a sociedade gera condies e possibilidades na
produo de determinados tipos de sintoma que so articulados historicamente.
Entendemos que o pnico um exemplo desse caso, podendo ser considerado uma
produo social da civilizao contempornea, como veremos no prximo
captulo.
atravs do estudo do pnico no grupo que Freud (1921) faz uma analogia
com o pnico no indivduo, trazendo, claramente, a idia de que o rompimento
sbito do vnculo afetivo entre o indivduo (ego) e o ideal (ilusrio protetor) o
lana no abismo do desamparo, pois no h mais nenhuma garantia de proteo
para os perigos; no h mais garantias para as identificaes sobre as quais se
funda a integridade do eu (e, no caso do coletivo, a unidade do grupo). O pnico,
portanto, o efeito imediato dessa ruptura:
No indivduo o medo (Angst) 93 provocado seja pela
magnitude de um perigo, seja pela cessao dos laos
emocionais (catexias libidinais); este ltimo caso o caso do
medo neurtico ou angstia (neurotischen Angst) 94 .
Exatamente da mesma maneira, o pnico (Panik) surge, seja
devido a um aumento do perigo comum, seja ao
desaparecimento dos laos emocionais que mantm unido o
grupo, e esse ltimo caso anlogo ao da angstia neurtica
(neurotischen Angst). (1980, p.123-4).

Essa passagem mostra que o pnico corresponde a uma condio de caos e


desagregao que se instala no psiquismo do sujeito dado o desabamento da
estrutura libidinal que at ento era sustentada por um ideal onipotente colocado
no lugar do ideal do ego 95 . Note-se que Freud assinala a instalao do pnico
quando h a decadncia do ideal ilusrio que garantia a estabilidade do mundo
psiquicamente organizado, ou seja, falncia do simblico. Nessa medida, o
pnico origina-se da confrontao do sujeito com a possibilidade do perigo sem
esperar nenhum tipo de proteo transcendente. Recordemos que, no primeiro

93

Nessa citao, os termos em alemo que esto entre parnteses correspondem ao texto original
no alemo, Freud, (1921/1987) Massenpsychologie und Ich-Analyse, p.105.
94
Precisamente, como trabalhamos no captulo 1.
95
Vide p.85.

104

captulo 96 , uma das facetas para o significado do vocbulo pnico o terror


provocado pelo deus P. Este era um deus que tinha por funo a proteo da
natureza, das lavouras, do mundo terreno, portanto, um deus imanente e no
transcendente como Hermes, seu pai, aquele a quem fora destinado o servio da
comunicao entre os mortais e os imortais.
Em pnico, portanto, o sujeito no transcende, no consegue simbolizar,
est mergulhado num mar de angstia. O medo imanente, est em todos os
lugares. O sujeito ento, se v totalmente desamparado e confrontado com o
afluxo pulsional catico. A libido, que at ento estava ligada pelo amor a um
ideal, agora se torna energia livre. O sujeito em pnico descobre com horror que
no h garantias absolutas na vida, ou seja, a capacidade protetora onipotente
atribuda ao pai imaginria. Entendemos o pnico como um pedido
transcendente de amor (um apelo) dirigido ao pai idealizado e onipotente que
garanta sua proteo contra o desamparo.
Recordemos a necessidade de que a criana passe por um lento processo
de desiluso 97 para que a descoberta da realidade do desamparo seja uma
experincia tolervel. No pnico, entendemos que a criana no passou,
adequadamente, por esse processo de desiluso 98 e, portanto, no renunciou
verdadeiramente ao objeto perdido. Essa criana fez de conta que renunciou. H
o objeto perdido, pois, caso contrrio, ela seria psictica, sendo que o sujeito que
sofre de pnico tem funcionamento psquico neurtico. De certa forma, a criana
conservou o objeto perdido, como objeto de amor idealizado e protetor no lugar
do ideal do ego.
Lembremos que na idealizao o objeto mantido por uma hipercatexia do
ego e expensas dele, portanto, h um empobrecimento e enfraquecimento do
ego 99 . Por isso, nesses casos, o vnculo libidinal do ego com seu ideal frgil e as
catexias libidinais podem cessar a qualquer momento. A energia ligada torna-se
energia livre e o afluxo pulsional excessivo e catico: a situao traumtica
instala-se. Esse momento refere-se descoberta da realidade nua e crua do
desamparo que estava enuviada: no h garantias absolutas de proteo na vida,
96

Vide p.14.
Vide p.50-1 e 59.
98
(Vide p.48) so os tropeos experimentados no momento inicial da vida do ser humano que
podem gerar psicopatologias.
99
Vide p.85.
97

105

no sabemos do nosso destino, no sabemos da prpria morte, escapa-nos uma


apreenso subjetiva definitiva a respeito do sexual, e nosso desejo inominvel.
Essa descoberta sbita, no foi aos poucos (lento processo de desiluso), um
choque, tem o teor de um Schreck generalizado. O sujeito entra no estado de
Panik. O pnico, como coloca Pereira (1999),

... instala-se em momentos em que o aparelho psquico v-se


obrigado a reconhecer os limites enquanto tais, de suas
possibilidades de simbolizao, mas no suporta nem o peso
nem as conseqncias desse reconhecimento dado que a
existncia de tais limites passa a ser vivenciada como ameaa
iminente de desabamento do mundo simbolicamente
organizado. (p.38).

A defesa contra o desamparo infantil (condio de desamparo) empresta


suas feies caractersticas reao do adulto ao desamparo que ele tem de
reconhecer: estabelece-se a situao de desamparo.
Como dissemos, anteriormente, as formaes de sintomas so, em ltima
instncia, uma maneira que o sujeito encontra de se organizar dentro de um grupo.
Veremos, no prximo captulo, que o pnico expresso de um modo que o
sujeito encontrou de se organizar na sociedade contempornea, como uma
maneira de responder aos subsdios que a organizao social atual oferece para ele
se sustentar para alm da cena familiar.
No coincidncia ento que exatamente no artigo Psicologia de grupo e
anlise do ego (1921), Freud estuda o fenmeno do pnico: por um lado, um
fenmeno do campo da angstia e por outro lado, como algo advindo de uma
estrutura de relao de grupo.
Enfim, a construo da identificao e dos ideais seja do indivduo seja do
grupo marcada por processos subjetivos que devem ser desenvolvidos para que
sejam mantidas tanto a organizao individual (organizao simblica ou
psquica) quanto a organizao social. Esses processos, segundo Freud, do-se
entre duas formas de existncia da subjetividade: entre os registros do narcisismo
(ego ideal/amor de si) e da alteridade (ideal do ego, superego/amor de outro).
Retomando Birman (1997):

A problemtica freudiana se estabelece para pensar as


passagens e os impasses entre o narcisismo e a alteridade.

106

Portanto, o que o discurso freudiano realiza uma leitura


metapsicolgica das formaes de cultura, onde o que fica em
pauta o funcionamento da funo sujeito nessas formaes,
assim como uma indagao das operaes estsicas no
contexto destas formaes de cultura. Dessa maneira, as
oposies freudianas destacadas acima se inscrevem entre o
narcisismo e a sociedade, isto , entre o narcisismo e a
alteridade. O que est em pauta a oposio entre duas formas
de existncia da subjetividade, na qual a primeira
eminentemente narcsica e a segunda alteritria. (p.91).

Sob esse prisma, o processo de subjetivao implica na atividade do ideal


do ego como possibilidade de ativao do sistema de simbolizao.

2.5. A problemtica do desamparo (Hilflosigkeit) do sujeito no campo


social.

Em O futuro de uma iluso (1927) e em O mal-estar na civilizao (1930),


Freud retoma a problemtica do desamparo (Hilflosigkeit) 100 como uma condio
de desamparo, isto , destacando a falta de garantias do sujeito sobre o seu existir
e o seu futuro. O desamparo trabalhado sob o ponto de vista da falta de garantias
do sujeito no mundo, que obrigado a uma renncia pulsional como condio de
viver em sociedade. E, como sabemos, sobre esse fundo de desamparo que o
psiquismo se constri.
A civilizao, para Freud (1930), descreve a soma integral das realizaes
e regulamentos que distinguem nossas vidas das de nossos antepassados animais,
e que servem a dois intuitos: o de proteger os homens contra a natureza e o de
ajustar seus relacionamentos mtuos. (1980, p.109). Portanto, a cultura tem por
funo a proteo da condio do desamparo (Hilflosigkeit) humano frente ao
mundo (foras da natureza) e aos outros homens, tanto quanto a organizao de
suas relaes sociais e a diviso dos bens.

Ningum, no entanto, alimenta a iluso de que a natureza j foi


vencida, e poucos se atrevem a ter esperanas de que um dia
ela se submeta inteiramente ao homem. H os elementos, que
parecem escarnecer de qualquer controle humano: a terra, que
treme, se escancara e sepulta toda a vida humana e suas obras;
a gua, que inunda e afoga tudo num torvelinho; as
tempestades, que arrastam tudo o que lhes antepe; as doenas,
100

Vide p.59-60, a respeito da dupla face do desamparo.

107

que s recentemente identificamos como sendo ataques


oriundos de outros organismos, e, finalmente, o penoso enigma
da morte, contra a qual remdio algum foi encontrado e
provavelmente nunca ser. com essas foras que a natureza
se ergue contra ns, majestosa, cruel e inexorvel; uma vez
mais nos traz mente nossa fraqueza e desamparo, de que
pensvamos ter fugido atravs do trabalho de civilizao.
(Freud, 1927/1980, p.27; os grifos so meus).

Essa passagem mostra, claramente, que o desamparo no simplesmente


uma etapa especfica do desenvolvimento infantil ou uma regresso neurtica a
esse estado de dependncia infantil ou o ncleo de uma situao traumtica, mas
expressa a dimenso fundamental e insupervel sobre a qual repousa a vida
humana. o motor na construo da civilizao. O homem ergueu a civilizao
numa tentativa de diminuir seu desamparo diante das foras da natureza, dos
enigmas da vida e sobretudo da prpria morte.

Foi assim que se criou um cabedal de idias, nascido da


necessidade que tem o homem de tornar tolervel seu
desamparo, e construdo com o material das lembranas do
desamparo de sua prpria infncia e da infncia da raa
humana. Pode-se perceber, claramente, que a posse dessas
idias o protege em dois sentidos: contra os perigos da
natureza e do Destino, e contra os danos que o ameaam por
parte da prpria sociedade humana. (Freud, 1927/1980, p.30).

Para Freud (1927), a condio de impotncia do ser humano frente s


foras da natureza e da morte traz-nos duas questes: primeiro que, em ltima
instncia, a ameaa que ronda a morte prpria e, nesse sentido, o universo
fonte de todos os Schrecks 101 ; segundo que tornou o homem incapaz de
enfrentar esses perigos sozinho, impondo-lhe a necessidade de criar uma vida em
comum, uma relao simbolicamente estruturada com o outro, ou seja, a
civilizao.
Em O futuro de uma iluso (1927), Freud continua na esteira de Totem e
tabu (1913) e de Psicologia de grupo e anlise do ego (1921), no que diz respeito
constituio da lei, da funo paterna, na organizao do psiquismo. Caracteriza
muito bem o vnculo social por meio de uma anlise do nascimento da civilizao
e do funcionamento de suas organizaes, o que, entretanto, garante sua prpria

101

O plural de Schreck Schrecken.

108

degradao e as perspectivas para o futuro, das quais depende uma iluso


necessria.

... um homem transforma as foras da natureza no


simplesmente em pessoas com quem pode associar-se como
seus iguais (...), mas lhes concede o carter de um pai.
Transforma-as em deuses, seguindo nisso, como j tentei
demonstrar (Totem e Tabu), no apenas um prottipo infantil,
mas um prottipo filogentico. No decorrer do tempo, fizeramse as primeiras observaes de regularidade e conformidade
lei nos fenmenos naturais, e, com isso, as foras da natureza
perderam seus traos humanos. O desamparo do homem,
porm, permanece e, junto com ele, seu anseio pelo pai e pelos
deuses. (1921/1980, p.29; os grifos so meus).

A condio de impotncia do ser humano frente s foras da natureza e da


morte no especfica da infncia, mas do humano. Lembremos que para Freud
os perigos so sempre de natureza pulsional, assim sendo, os perigos reais que a
natureza comporta no so exatamente uma ameaa de morte, mas uma ameaa a
nosso narcisismo, uma ameaa imagem amada de ns mesmos. Os perigos reais
so avaliados segundo o referencial narcsico.
Temos aqui elementos que reforam a noo de Hilflosigkeit que
comeamos a desenvolver no captulo um. Ela uma condio fundamental no
funcionamento do psiquismo, assim como o motor da civilizao, e no somente
uma situao eventual na histria do sujeito.
Em O mal-estar na civilizao (1930), Freud trabalha a problemtica do
desamparo (Hilflosigkeit) do sujeito no campo do social, que obrigado a uma
renncia pulsional como condio para viver em sociedade e como conseqncia
da satisfao pulsional frustrada, o sujeito experimenta um desconforto que
sentido como um mal-estar.
O mal-estar articula-se em torno da assimetria existente entre as
exigncias da fora pulsional e as possibilidades psquicas de satisfao reguladas
pela simbolizao (elaborao psquica). Essa assimetria caracterizada pela
oposio entre a continuidade da fora pulsional e a descontinuidade dos
smbolos. nesse jogo assimtrico entre as ordens da continuidade pulsional e da
descontinuidade simblica que o sujeito pode criar objetos que possam promover
a experincia de satisfao, alm de ser a condio para angstia, pois indica
permanentemente a condio de desamparo estrutural para o sujeito. Como essa

109

condio inaceitvel para o sujeito, ele estabelece a relao de conflito


interminvel com a condio de desamparo.
Em outras palavras, ao trabalhar o antagonismo irremedivel entre as
exigncias pulsionais e as restries da civilizao, Freud (1930) demonstra que a
relao do sujeito com a civilizao marcada por um mal-estar, pois permeada
pelo conflito e a impossibilidade de resolv-lo totalmente. Como vimos, desde o
captulo um, esse conflito irremedivel constitutivo da condio subjetiva do
humano, sendo o desamparo a base dessa condio.
Dessa maneira, a noo de desamparo (Hilflosigkeit) configura a finitude
do sujeito para Freud, e a expresso mal-estar (Unbehagen) foi a que Freud
utilizou para se referir a esse destino trgico do sujeito para a psicanlise. Nesse
sentido, a condio subjetiva 102 do humano subjugada a esses dois fatores.
No referido artigo de 1930, o autor trabalha a pulso de morte e seus
efeitos sobre a sociedade 103 . Na verdade, introduz a hiptese da pulso de
morte 104 no domnio da civilizao. Aponta que a inclinao agressiva inata,
originria e autnoma no ser humano, no pode ser explicada pela ambivalncia
amor/dio existente nas pulses sexuais (pulses de vida), mas provm da pulso
de morte.
Para Freud (1930), as restries aplicadas pela civilizao manifestao
das pulses so explicadas pela ao da pulso de morte enquanto pulso de
agressividade. As fontes do sofrimento humano (as fontes do mal-estar) 105 tm
origem no social e derivam de nosso pertencer civilizao. Conclui que a
evoluo da civilizao representa uma luta de Tits, ou seja, entre Eros e
Thanatos:

... a civilizao constitui um processo a servio de Eros, cujo


propsito combinar indivduos humanos isolados, depois
famlias e, depois ainda, raas, povos e naes numa nica
grande unidade, a unidade da humanidade (...) essas reunies
de homens devem estar libidinalmente ligadas umas s outras.
A necessidade 106 , as vantagens do trabalho em comum, por si
ss, no as mantero unidas. Mas o natural impulso agressivo
102

Vide final p.53.


Tema que trabalharemos no prximo captulo.
104
Freud, (1920) Alm do princpio de prazer.
105
Vide p. 142, 151 e 154.
106
Refere-se a Ananke, a necessidade externa que cria a compulso para o trabalho. Para Freud
Eros e Ananke o poder do amor e da necessidade , tambm so os pais da civilizao humana.
103

110

do homem, a hostilidade de cada um contra todos e a de todos


contra cada um, se ope a esse programa da civilizao. Essa
pulso agressiva o derivado e o principal representante da
pulso de morte, que descobrimos lado a lado de Eros e que
com este divide o domnio do mundo. Agora, penso eu, o
significado da evoluo da civilizao no mais obscuro. Ele
deve representar a luta entre Eros e a Morte, entre a pulso de
vida e a pulso de destruio, tal como ela se elabora na
espcie humana. (1980, p.145).

Lembremos que, para Freud (1920), a pulso de vida (Eros) engloba o


antagonismo pulsional de sua primeira teoria das pulses, isto , as pulses do ego
(ou de auto-conservao e de conservao da espcie), assim como as pulses
sexuais. Sua meta fazer ligaes, produzir unidades cada vez mais elevadas e
conserv-las. Diferentemente, a pulso de morte (Thanatos) tem como meta
dissolver unidades, desligar, romper, destruir. Seu destino ltimo conduzir a
vida a restaurar um estado anterior de coisas, ou seja, retornar ao estado
inanimado. Nesse sentido, cada classe de pulses tem sua prpria finalidade. A
energia da pulso de vida Freud chamou de libido. No denominou nenhuma
nomenclatura para a energia da pulso de morte; entretanto, refere-se a ela como
agressividade, impulso destrutivo, impulso de domnio ou vontade de
poder 107 .
A pulso de vida visvel e ruidosa, ao passo que a pulso de morte
silenciosa (no tem representao no psiquismo), operando no organismo no
sentido de sua destruio. Para demonstrar as atividades da pulso de morte, para
as quais no temos provas, Freud (1923) esclarece que ela vem luz como uma
pulso de agressividade e destrutividade desviada no sentido do mundo externo:
ao final viemos reconhecer o sadismo como seu representante. (1980, p.55) 108
Freud (1923) presume que h uma fuso e amalgamao em propores
amplas e variveis das duas classes de pulses, de modo que jamais teremos
pulses de vida puras e pulses de morte puras, mas aparecero sempre
misturadas e em quantidades diferentes. Entretanto, corresponde a essa fuso a
possibilidade de existir uma desfuso das pulses. A desfuso pulsional e o
107

Como aparece, por exemplo, em: (1924) O problema econmico do masoquismo, p.204; (1930)
O mal-estar na civilizao, p.133, 144-5; (1938) Esboo de psicanlise, 1980, p.175.
108
Como referncia ao trabalho com as duas classes de pulses, estamos usando os artigos: (1920)
Alm do princpio de prazer, (1923) O ego e o id, (1924) O problema econmico do masoquismo,
(1930) O mal-estar na civilizao, (1932) Novas conferncias introdutrias sobre psicanlise,
(1938) Esboo de Psicanlise.

111

surgimento pronunciado da pulso de morte so importantes para a compreenso


de processos patolgicos. Exemplifica a mistura das duas classes de pulses
atravs do sadismo e do masoquismo 109 . O componente sdico da pulso sexual
o exemplo clssico de uma fuso pulsional til. Mas, o sadismo que se tornou
independente como perverso seria tpico de uma desfuso. (1980, p.57).
Dessa forma, na luta entre a pulso de vida e a pulso de morte, a libido
tem o objetivo de tornar incua a pulso destruidora, desviando-a em grande parte
para fora, no sentido de objetos do mundo externo. Diz Freud (1930):

No sadismo (...) conhecido como impulso componente da


sexualidade, teramos (...) um vnculo entre as tendncias para
o amor e o impulso destrutivo, ao passo que sua contrapartida,
o masoquismo, constituiria uma unio entre a destrutividade
para dentro e a sexualidade, unio que transforma aquilo que,
de outro modo, uma tendncia imperceptvel, numa outra
conspcua e tangvel. (1980, p.141-2).

Na verdade, ao examinar os fenmenos do sadismo e do masoquismo,


Freud (1938) est argumentando a favor de um impulso agressivo e destrutivo nos
homens. No processo de viver, em que as duas classes de pulses se mesclam, a
pulso de morte colocada a servio da finalidade de Eros, sendo especialmente
voltada para fora na forma de agressividade.

Acode-nos ao pensamento a importncia da possibilidade de


que a agressividade pode no conseguir encontrar satisfao no
mundo externo, porque se defronta com obstculos reais. Se
isto acontece, talvez ela se retraia e aumente a quantidade de
autodestrutividade reinante no interior. (...) A agressividade
tolhida parece implicar um grave dano. Realmente, parece
necessrio que destruamos alguma outra coisa ou pessoa, a fim
de que no nos destruamos a ns mesmos, a fim de nos
protegermos contra a impulso de autodestruio. (1980,
p.132).

Entretanto, como dissemos anteriormente 110 , o impulso agressivo do


homem ope-se ao programa da civilizao. Aqui parece haver uma distino
entre os processos civilizatrio e de desenvolvimento do indivduo. Ambos os
processos caracterizam-se pela luta entre as pulses de vida e de morte e pelos

109
110

Retomaremos o tema do masoquismo no final do captulo trs.


Vide p.97-8.

112

efeitos desse conflito de foras em permanente mudana. Tambm em ambos os


processos esto em interao duas premncias: a premncia no sentido da
felicidade individual que Freud (1930) chama de egosta e a premncia no
sentido da unio com os outros seres humanos que Freud (1930) chama de
altrusta. Nesse sentido, os processos de desenvolvimento do indivduo e
civilizatrio diferem nas premncias que enfatizam. No primeiro, a nfase recai
sobre a premncia egosta, enquanto que o segundo enfatiza a premncia
altrusta, que pode ser descrita como cultural, geralmente se contenta com a
funo de impor restries. (...) No processo civilizatrio, (...) o objetivo da
felicidade ainda se encontra a, mas relegado ao segundo plano. (1980, p.165).
Freud (1930) esclarece:

... pode-se esperar que o processo desenvolvimental do


indivduo apresente aspectos especiais, prprios dele, que no
so reproduzidos no processo da civilizao humana. apenas
na medida em que est em unio com a comunidade como
objetivo seu, que o primeiro desses processos precisa coincidir
com o segundo. (1980, p.165).

Sob esse aspecto, o ser humano participa do desenvolvimento da


civilizao ao mesmo tempo em que busca seu prprio caminho individual. E
continua Freud (1930):

Assim tambm as duas premncias (...) devem lutar entre si em


todo indivduo, e assim tambm os dois processos de
desenvolvimento, o individual e o cultural, tm de colocar-se
numa oposio hostil um para com o outro e disputar-se
mutuamente a posse do terreno. Contudo, essa luta entre o
indivduo e a sociedade no constitui um derivado da
contradio provavelmente irreconcilivel entre as pulses
primevas de Eros e da morte. Trata-se de uma luta dentro da
economia da libido, comparvel quela referente distribuio
da libido entre o ego e os objetos, admitindo uma acomodao
final do indivduo, tal como, pode-se esperar, tambm o far,
no futuro da civilizao, por mais que atualmente essa
civilizao possa oprimir a vida do indivduo. (1980, p.165-6).

Dessa maneira, em O mal-estar na civilizao (1930), Freud tambm


continua na esteira de Totem e tabu (1913) e de Psicologia de grupo e anlise do
ego (1921), porm introduzindo a pulso de morte, que o maior impedimento
civilizao, fazendo-se aparecer em seus aspectos repetitivos, homogeneizantes,

113

em modalidades de agressividade face natureza e aos outros homens. A


civilizao instaurada pelo parricdio ligado ao desejo incestuoso desde o
princpio contra o aspecto de Eros, ou seja, contra o amor. O vnculo ertico um
vnculo perigoso, pois pode assumir a forma do imprevisto, da individuao. Para
que novos crimes no aconteam preciso abafar o amor. O homem o lobo do
homem. Dessa maneira, Freud (1930) esclarece que o problema que temos pela
frente saber como livrar-se do maior estorvo civilizao isto , a inclinao,
constitutiva dos seres humanos, para a agressividade mtua. (1980, p.167).
Lembremos que a pulso de destruio fundamentalmente ligada ao narcisismo
e ao desejo de onipotncia.
No questionamento de Freud (1930) a respeito das formas utilizadas pela
civilizao para domar a agressividade implcita ao humano, o sentimento de
culpa ganha cena. Mais uma vez, para compreender as facetas do
desenvolvimento da civilizao, Freud (1930) se volta para a histria do
desenvolvimento do indivduo:

... sua agressividade introjetada, internalizada; ela , na


realidade, enviada de volta para o lugar de onde proveio, isto ,
dirigida no sentido de seu prprio ego. A, assumida por uma
parte do ego, que se coloca contra o resto do ego, como
superego, e que ento, sob a forma de conscincia, est
pronta para pr em ao contra o ego a mesma agressividade
rude que o ego teria gostado de satisfazer sobre os outros
indivduos, a ele estranhos. A tenso entre o severo superego e
o ego, que a ele se acha sujeito, por ns chamada de
sentimento de culpa; expressa-se como uma necessidade de
punio. A civilizao, portanto, consegue dominar o perigoso
desejo de agresso do indivduo, enfraquecendo-o,
desarmando-o e estabelecendo no seu interior um agente para
cuidar dele, como uma guarnio numa cidade conquistada.
(1980, p.146-7; os grifos so meus).

Nessa passagem h alguns desdobramentos importantes. Primeiro, que a


origem do superego est no recalcamento da agressividade prpria 111 e, em
conseqncia disso, a crueldade do superego em relao ao ego est ligada,
portanto, pulso de morte. Nesse sentido, a severidade original do superego
refere-se principalmente prpria agressividade do eu para com o objeto.
Lembremos de que uma quantidade considervel de agressividade desenvolve-se

111

Vide p.77-80 a respeito da formao do superego.

114

na criana contra a autoridade que lhe imps restries s primeiras e mais


importantes satisfaes pulsionais. Na imposio em renunciar satisfao dessa
agressividade vingativa, a criana, atravs da identificao, incorpora a si a
autoridade inatacvel. (...) A agressividade vingativa da criana ser em parte
determinada pela quantidade de agresso punitiva que espera do pai. (Freud,
1930/1980, p.153-4). Dessa maneira, o sentimento de culpa a percepo no ego
da severidade do superego: est vinculado agressividade prpria, punio que
a criana espera do pai. Alm disso, a idia do superego como portador do ideal
do ego (funo do ideal relativa instncia crtica e proibidora do superego)
aparece aqui indiretamente 112 , na medida em que Freud atribui ao superego as
funes de ideal e de interdio.
O superego, portanto, dever ter um carter rgido e cruel a fim de criar o
sentimento de culpa sem o qual a civilizao no se pode manter. Dessa maneira,
se estabelece a crueldade da civilizao (uma guarnio numa cidade
conquistada) contra a possvel crueldade dos indivduos. Essa crueldade da
civilizao a agressividade internalizada contra o ego que corresponde
angstia frente ao superego.
Desse modo, qualquer satisfao pulsional frustrada pode resultar numa
elevao do sentimento de culpa e isso s aplicvel aos impulsos agressivos.
Nesse sentido, um aumento do sentimento de culpa aparece no lugar de uma
exigncia ertica no satisfeita. Freud (1930) esclarece que a preveno de uma
satisfao ertica exige uma agressividade contra a pessoa que interferiu na
satisfao, e que essa prpria agressividade, por sua vez, tem de ser recalcada (...)
apenas a agressividade transformada em sentimento de culpa. (1980, p.163).
Nesse sentido, o autor extrai uma concluso a respeito do processo de recalque e
dos sintomas neurticos:

Os sintomas neurticos so, em sua essncia, satisfaes


substitutivas para desejos sexuais no realizados (...) talvez
toda neurose oculte uma quota de sentimento inconsciente de
culpa, o qual, por sua vez, fortifica os sintomas, fazendo uso
deles como punio (...) quando uma tendncia pulsional
experimenta o recalque, seus elementos libidinais so
transformados em sintomas e seus componentes agressivos em
sentimentos de culpa. (1980, p.163; os grifos so meus).
112

Portanto, em 1930, j encontramos uma referncia indireta distino entre ideal do ego e
superego que Freud vai retomar nas Novas confernciasde 1933 e no Esboode 1938.

115

Na verdade, essas pulses recalcadas so transferidas para o superego, que


as dirige contra o prprio indivduo sob a forma de sentimento de culpa.
Dessa maneira, Freud (1930) enuncia que o sentimento de culpa o
problema mais importante no desenvolvimento da civilizao: o preo que
pagamos por nosso avano em termos de civilizao uma perda da felicidade
pela intensificao do sentimento de culpa. (1980, p.158).
Para Freud (1930) a origem do sentimento de culpa est fundamentalmente
no desamparo original (Hilflosigkeit) e em outras etapas de desenvolvimento
claramente, apenas um medo da perda do amor, uma angstia social. (p.148; os
grifos so meus). Para as crianas, o sentimento de culpa nunca pode ser mais do
que isso e para muitos adultos ele s se modifica at o ponto em que o lugar do
pai ou dos genitores assumido pela comunidade mais ampla. (1980, p.148).
Quando a civilizao estabelece no interior do sujeito um agente como uma
guarnio numa cidade conquistada.

Quanto origem do sentimento de culpa (...) est em ao uma


influncia estranha, que decide o que deve ser chamado de
bom ou mau (...) a pessoa deve ter um motivo para submeter-se
a essa influncia estranha. Esse motivo facilmente descoberto
no desamparo (Hilflosigkeit) e na dependncia dela em
relao a outras pessoas e pode ser bem mais designado como
medo da perda do amor. Se ela perde o amor de outra pessoa
de quem dependente, deixa tambm de ser protegida de uma
srie de perigos. Acima de tudo fica exposta ao perigo de que
essa pessoa mais forte mostre a sua superioridade sob a forma
de punio. De incio, portanto, mau tudo aquilo que com a
perda do amor, nos faz sentir ameaados. Por medo dessa
perda, deve-se evit-lo. (1980, p.147-8; os grifos so meus).

Em outras palavras, o sentimento de culpa tem uma origem dupla: a


angstia frente recusa de amor e a angstia frente ao superego. Para Freud
(1930) h uma seqncia cronolgica em dois tempos:

Em primeiro lugar, vem a renncia pulso, devido ao medo


de agresso por parte da autoridade externa. ( a isso,
naturalmente, que o medo da perda do amor equivale, pois o
amor constitui proteo contra essa agresso punitiva.) Depois
vem a organizao de uma autoridade interna e a renncia
pulso devido ao medo dela, ou seja, devido ao medo da
conscincia. Nessa segunda situao, as ms intenes so

116

igualadas s ms aes e da surgem sentimento de culpa e


necessidade de punio. A agressividade da conscincia
continua a agressividade da autoridade. (...) de incio, a
conscincia surge atravs do recalque de um impulso
agressivo, sendo subsequentemente reforado por novos
recalques do mesmo tipo. (1980, p.151-2).

Dessa forma, o sentimento de culpa aparece efetivamente a partir da


delimitao do superego como instncia crtica ideal e interditora, na tenso entre
ego e superego/ideal do ego. Entretanto, Freud deixa claro que o sentimento de
culpa anterior formao do superego, pressupondo sua constituio subjetiva
desde o medo da perda do amor.
Alm disso, podemos dizer que a angstia social 113 , num primeiro tempo,
a evoluo da angstia diante da perda do amor do ideal para a angstia diante
da autoridade, a m conscincia. Num segundo tempo, a angstia frente ao
superego. As ms intenes so igualadas s ms aes e da surgem sentimento
de culpa e necessidade de punio, que em sua relao com a cultura pode
aparecer sob uma espcie de mal-estar. Lembremos, que em 1926, Freud
enfatiza que com a despersonalizao do agente parental a partir do qual se temia
a castrao, o perigo se torna menos definido. A angstia de castrao se
desenvolve em angstia moral angstia social no sendo agora to fcil saber
o que a angstia. (1980, p.163). A mudana que ocorre do externo onipotente
para o interno onipresente, isto , a autoridade internalizada dando origem ao
superego que, para Freud (1938), tambm o veculo do ideal do ego, pelo qual
o ego se avalia. (1980, p.84).
Nesse sentido, a angstia social refere-se, desde o comeo, ao confronto do
ego com o ideal que, em termos subjetivos, refere-se possibilidade de perda do
amor do ideal protetor onipotente que garante a estabilidade do mundo
organizado. Podemos dizer que o desamparo original retomado na onipotncia
do superego, nas exigncias do ideal do ego ao ego. Lembremos que o superego,
herdeiro da agressividade prpria, que substitui as instncias parentais,
carregado tambm de pulses do id, conservando de certa forma as pulses
infantis. Na formao da conscincia moral, a m conscincia no abandonada,
como disse, conserva um infantilismo pulsional. Dessa maneira, a angstia frente
ao superego uma transformao reconfigurada da angstia de desamparo e da

117

angstia frente perda do amor. O sentimento de culpa, herdeiro da ambivalncia


afetiva, antes de tudo herdeiro da angstia vista como perigo.
Em relao ao sentimento de culpa, Freud (1930), em ltima instncia, est
se referindo histria da morte do pai. A seguinte frmula do referido autor abre
caminho para o tema que inspirou nosso estudo psicanaltico sobre o pnico: o
que comeou em relao ao pai completado em relao ao grupo. (1980,
p.157). O que comeou com o pai primevo, hoje se completa em relao massa e
seu lder e em cada superego (infantil). O amor ao pai (ideal) e a culpa 114 ligada
ao parricdio modificam-se nos laos mtuos e em sentimentos difusos de culpa.
Tudo se passa como se o pertencimento civilizao provocasse de alguma
maneira o dissolvimento das diferenas individuais no interior de uma massa, em
que cada um identificado com os outros. Visto que a civilizao obedece a um
impulso ertico interno que leva os seres humanos a se unirem num grupo
estreitamente ligado, ela s pode alcanar seu objetivo atravs de um crescente
fortalecimento do sentimento de culpa. (1980, p.157; os grifos so meus).
Em outras palavras, se a civilizao o caminho necessrio para o
desenvolvimento que vai da famlia humanidade como um todo, em resultado do
conflito surgido da eterna luta de Tits, acha-se a ele inextricavelmente ligado
um aumento do sentimento de culpa, que talvez atinja alturas que o indivduo
considere difceis de tolerar. (Freud, 1930/1980, p.157). Ser o pnico uma
expresso desse conflito pulsional no sentido de uma intolerncia ao aumento do
sentimento de culpa?
Para Freud (1930)

... o sentimento de culpa nada mais do que uma variedade


topogrfica da angstia; em suas fases posteriores, coincide
completamente com o medo do superego. E as relaes da
angstia com a conscincia apresentam as mesmas e
extraordinrias variaes. A angstia est sempre presente,
num lugar ou outro, por trs de todo sintoma; em determinada
ocasio, porm, toma, ruidosamente, posse da totalidade da
conscincia, ao passo que, em outra, se oculta to
completamente, que somos obrigados a falar de angstia
inconsciente, ou, se desejarmos ter uma conscincia
psicolgica mais clara visto a angstia ser, no primeiro caso,
simplesmente um sentimento , das possibilidades de angstia.
Por conseguinte, bastante concebvel que tampouco o
113
114

Vide p.89, nota 18. Voltaremos a essa questo mais a frente (vide p.107).
Vide p.68 a respeito da herana da culpa.

118

sentimento de culpa produzido pela civilizao seja percebido


como tal, e em grande parte permanea inconsciente, ou
aparea como uma espcie de mal-estar (Unbehagen), uma
insatisfao para a qual as pessoas buscam outras motivaes.
(1980, p.159-60; os grifos so meus).

Destacamos algumas questes importantes contidas nessa passagem.


Primeiramente, sentimento de culpa e angstia distinguem-se num primeiro
tempo enquanto lugares (variao topogrfica da angstia) para num segundo
tempo, interligarem-se em relao quilo de que so efeito 115 : angstia primitiva
e angstia do superego. Lembremos que os contedos da situao de perigo e
determinantes de angstia podem persistir lado a lado, expressando-se em
perodos posteriores ao apropriado, podendo, tambm, entrar em ao ao mesmo
tempo 116 . Assim sendo, as transformaes da angstia, referem-se em ltima
instncia angstia primitiva ligada ao desamparo original, ao perigo do excesso
pulsional, ao medo da perda de amor.
O homem faz um renncia pulsional por temer perder o amor do outro, por
no suportar a angstia frente perda do amor. Essa angstia transformada em
sentimento de culpa como forma de proteo ao desamparo e marcar para
sempre a relao do sujeito com o outro, com a sociedade como um mal-estar
incurvel: a angstia social 117 , no sendo agora to fcil saber o que angstia.
(Freud, 1926/1980, p.163). Sob esse prisma, a culpa uma proteo frente
angstia, frente quilo que pode levar ou levou o sujeito perda do amor do outro.
Dessa maneira, nas variadas relaes do sentimento de culpa com a
angstia, localizamos o pnico como um dos efeitos do mal-estar (do sentimento
de culpa) produzido pela cultura 118 .
Vimos, portanto, que o superego o agenciador das relaes entre o
sujeito e a cultura, havendo uma ligao indissolvel entre cultura e o sentimento
de culpa; a cada sacrifcio da pulso agressiva aumenta o sentimento de culpa. Eis
o mal-estar: culpa e frustrao que acaba por gerar um ressentimento contra a
civilizao. Para Freud (1930), o superego protetor representa os poderes do
Destino: (...) o estgio infantil original da conscincia (...) no abandonado
115

Referimo-nos constituio subjetiva do sentimento de culpa em dois tempos numa seqncia


cronolgica (vide p.104).
116
Vide p.53.
117
Vide p.52, 88-9 e 104.

119

aps a introjeo no superego, persistindo lado a lado e por trs dele. O Destino
encarado como um substituto do agente parental. (1980, p.150).
Na medida em que trabalhamos com a hiptese de que a motivao bsica
do pnico o rompimento com o ideal protetor, esta hiptese desdobra-se numa
articulao entre sentimento de culpa e pnico pelo vis da relao conflituosa
entre ego e ideal do ego. Como dissemos, anteriormente, ser o pnico uma
expresso desse conflito no sentido de uma intolerncia ao aumento do sentimento
de culpa?
importante lembrar que a expresso sentimento de culpa 119 tem uma
acepo ampla no pensamento freudiano. Por um lado, designa um estado afetivo
consecutivo a uma ao do indivduo considerada como m e nesse sentido um
sentimento de culpa consciente ou conscincia de culpa ou remorso. Por
outro lado, refere-se a um sistema de motivaes inconscientes, ou seja,
originado da percepo de um impulso mau e nesse sentido o sentimento de
culpa permanece inconsciente. (Freud, 1930/1980, p.162).
Vimos, anteriormente 120 , que a diferenciao do superego como instncia
crtica e punitiva para o ego introduz o sentimento de culpa como expresso da
relao intersistmica no psiquismo. Sob esse prisma, o sentimento de culpa
inconsciente, refere-se relao conflituosa entre ego e superego/ideal do ego
que pode ser inconsciente, traduzindo-se em efeitos subjetivos nos quais a culpa
sentida (consciente) est ausente. Segundo Freud (1923), essa questo explica, por
exemplo, condutas delinqentes ou criminosas, comportamentos de fracasso no
momento em que as aspiraes do indivduo deveriam ser realizadas, sofrimentos
infligidos a si mesmo, contradies e inibies caractersticas da neurose
obsessiva, autodepreciao melanclica e a reao teraputica negativa 121 na
clnica. (1980, p.65-9).
Entretanto, o autor esclarece que, quando queremos nos referir ao
sentimento de culpa inconsciente, a expresso necessidade de punio mais
118

No prximo captulo, mostraremos que o pnico, na atualidade, pode ser entendido como uma
das expresses do mal-estar contemporneo.
119
As principais discusses de Freud a respeito do sentimento de culpa so encontradas em: (1923)
O ego e o id [no captulo V As relaes dependentes do ego], (1924) O problema econmico do
masoquismo, (1930) O mal-estar na civilizao [nos captulos VII e VIII].
120
Vide p.78, citaes de Freud (1923).
121
Resistncia de certos analisantes aproximao da cura, como se estes indivduos preferissem o
sofrimento cura. Freud liga este fenmeno a um sentimento de culpa inconsciente inerente a
certas estruturas masoquistas. (Laplanche, 1986, p.546).

120

adequada, tendo em vista que abrange o estado de coisas observado de modo


igualmente apropriado. No podemos, porm, impedir-nos de julgar e localizar
esse sentimento inconsciente de culpa do mesmo modo como fazemos com o tipo
consciente. (Freud, 1923/1980, p.208). Ou seja, a expresso necessidade de
castigo, como mostra Laplanche (1986), em ltima instncia, designa uma fora
tendente ao aniquilamento do indivduo e talvez irredutvel a uma tenso intersistmica, enquanto que o sentimento de culpa, seja consciente ou inconsciente,
reduz-se sempre a uma mesma relao tpica. (1980, p.616).
Na verdade, a concepo freudiana do sentimento de culpa considera o
carter inconsciente na gnese da culpa. Freud (1923) diz que podemos aventar a
hiptese de que grande parte do sentimento de culpa deve normalmente
permanecer inconsciente, pois a origem da conscincia (conscience) acha-se
intimamente

vinculada

ao

complexo

de

dipo,

que

pertence

ao

inconsciente.(1980, p.68). Ou seja, a noo de culpa, na obra freudiana, est


intimamente relacionada com o delineamento da noo de superego 122 , que como
vimos, origina-se tanto da filognese quanto da ontognese 123 .
O que est em jogo aqui o parricdio e o incesto como fontes do
sentimento de culpa da humanidade 124 e a ao da pulso de morte, isto , da
agressividade intrnseca ao ser humano.
De qualquer forma, o sentimento de culpa, indiscutivelmente, guarda um
carter inconsciente, referindo-se s tenses entre o ego e o superego/ideal do ego.
sob esse prisma que marcamos a articulao entre sentimento de culpa e pnico
que nos referimos, anteriormente 125 .
Enfim, na luta entre Eros e Thanatos, Eros pressupe o vnculo libidinal, o
desejo do outro, portanto, a alteridade, enquanto que a civilizao pressupe o
fascnio amoroso e, conseqentemente, a identificao narcsica. medida que
Eros, atravs do vnculo libidinal dirige-se a unidades cada vez maiores, o
trabalho da pulso de morte expressa-se pelo fascnio hipntico do tipo
chefe/submissos (sdico/masoquista). Lembremos que em Psicologia de grupo e
anlise do ego (1921), Freud j nos havia advertido de que o amor homossexual
muito mais compatvel com os laos grupais, mesmo quando toma o aspecto de
122

Vide p.101-2.
Vide p.78.
124
Vide p.68.
123

121

impulsos sexuais desinibidos (1980, p.177) e nesse sentido, os grupos e as


organizaes so formaes que no toleram um amor que considere a diferena,
o outro em sua singularidade. O que comeou em relao ao pai completado
em relao ao grupo.
Vimos que Freud considera que o carter fundamental para a existncia e
permanncia de um grupo um ideal comum. Isso o levou a estabelecer a
distino entre ego ideal (narcisimo) e ideal do ego (alteridade). Para ele no
existe um grupo sem lder. Este pode ser real ou fantasmtico, visvel ou invisvel,
originar um grupo ou surgir dele, porm, o que importa que o lder assegura ao
grupo uma referncia a um ideal e promove as identificaes comuns a todos.
Todavia, Freud adverte-nos para o perigo de nos defrontarmos no com um grupo,
mas com uma massa:

Alm e acima das tarefas de restringir as pulses, para as quais


estamos preparados, reivindica nossa ateno o perigo de um
estado de coisas que poderia ser chamado de pobreza
psicolgica dos grupos. Esse perigo mais ameaador onde
os vnculos de uma sociedade so principalmente constitudos
pelas identificaes dos seus membros uns com os outros,
enquanto que indivduos do tipo de um lder no adquirem a
importncia que lhes deveria caber na formao de um grupo.
(1980, p.138).

Uma massa constitui-se numa srie de indivduos identificados uns com


os outros sem referncia a um ideal, ou seja, identificam-se por mimetismo,
imitao, colagem ou qualquer outro mecanismo que cumpra essa funo. So
pessoas incapazes de elaborar um projeto comum. O sujeito forja assim uma
identidade imaginria: partindo de si para si mesmo, nas identificaes
imaginrias, o sujeito tem uma referncia autnoma e independente da maneira
como visto pelo outro. Em conseqncia disso, os indivduos manifestam
capacidades psquicas reduzidas. A misria psicolgica a misria de suas vidas
sexuais fragmentadas, parciais. Nesses casos, h uma massificao das
identidades porque na conformao das instncias identificatrias h um
predomnio das formaes do ego ideal (narcisismo) sobre as do ideal do ego
(alteridade), acabando por configurar modos hegemnicos de produo de

125

Vide p.107.

122

subjetividade. Recordemos que as relaes conflituosas entre ego e o ideal do ego


so influenciadas pelos ideais da cultura.
Em outras palavras, Freud anuncia-nos uma civilizao de massa em que
a sociedade se vincula numa tendncia igualdade, na qual seus membros buscam
a felicidade perdida (o ideal narcsico) no apagamento da diferena, na negao do
outro. Sua preocupao frente ao avano da civilizao (leia-se modernidade126 )
a constituio de uma subjetividade na qual h o declnio da Lei paterna.
Na atualidade, vivemos uma situao desse tipo. A civilizao parece no
atender mais s funes de proteger e organizar as relaes entre os homens,
assim como o aspecto de oferecer a pertinncia a um grupo desenvolvido por
ideais comuns tornou-se p ao vento.
Como vimos, para viver, as pessoas criam possibilidades afetivas no
enfrentamento do desamparo (Hilflosigkeit), e o pnico uma dessas
possibilidades. Retomamos uma das perguntas inspiradoras desse trabalho: quais
so as condies peculiares de desamparo do sujeito na atualidade?

3. A CENA SOCIAL ATUAL: O MAL-ESTAR E AS NOVAS


FORMAS DE SUBJETIVAO.

3.1. Modernidade ou Ps-Modernidade?

Desde as ltimas dcadas do sculo XX, as cincias sociais voltam-se ao


tema da ps-modernidade 127 . Estamos no limiar de uma nova era? Num para
alm da modernidade, o que configura uma nova sociedade, a ps-moderna,
distinta da sociedade moderna? Ou estamos num novo momento no projeto da
modernidade, portanto, vivendo conseqncias da mesma?
De fato, h uma polmica nessa discusso, alm da dificuldade na
aceitao do termo ps-modernidade, assim como no uso do prefixo ps. No
126

Discutiremos esse tema no prximo captulo.

123

entanto, no pretendemos tratar dessas questes. Nosso intuito apenas marcar a


existncia desse debate, o que nos leva, antes de qualquer questionamento, a
indagaes sobre a subjetividade contempornea para a discusso atual de nossa
experincia clnica psicanaltica e, conseqentemente, de nosso objeto de estudo,
o pnico.
Escolhemos como norteadores de nosso estudo, para uma apresentao
geral dos elementos mnimos que caracterizam a cena social atual, os socilogos
Anthony Giddens e Zygmunt Bauman e algumas produes psicanalticas
contemporneas 128 , principalmente as de Joel Birman, que serviro como fios
condutores na circunscrio do mal-estar na atualidade, ou seja, dos tipos de
sofrimento que as novas formas de subjetivao configuram.
Dessa forma, objetivamos o exame da subjetividade na atualidade para um
melhor entendimento das condies que propiciam o aumento do aparecimento de
determinados sintomas. Como dissemos no incio desse trabalho, certas formas de
sofrimento psquico podem ser consideradas como psicopatologias da atualidade,
no sentido de expresses dos modelos de subjetividade promovidos pela
sociedade contempornea, portanto como um processo de produo social. Tratase de um estilo de sociedade em pauta que gera condies e possibilidades para
produo de determinadas psicopatologias, sofrimentos psquicos, como tpicos de
sua poca.
Por que o pnico, assim como a depresso, a toxicomania e a violncia
exacerbada, so modelos que desfilam constantemente na passarela da moda
contempornea? Nossa hiptese, fornecida pelo referencial psicanaltico, que
so expresses do mal-estar que marcam a relao do sujeito com a cultura na
atualidade. So maneiras horripilantes que o sujeito escolhe para se defender do
desamparo incurvel e que, ao mesmo tempo, expressam seu fracasso em
responder s exigncias dos ideais e valores que a sociedade atual prega. Nesse
sentido, qual o estilo, quais so as condies de possibilidade que a organizao
social da sociedade contempornea propicia ao sujeito, para que ele expresse seu
mal-estar sob a forma do pnico?
127

Segundo Fridman, Vertigens ps-modernas: configuraes institucionais contemporneas,


2000.
128
Com a finalidade de ilustrar o panorama da produo psicanaltica contempornea sobre esse
assunto, agregamos a Joel Birman recortes das produes de Jurandir Freire Costa, Maria Rita
Kehl, Mrio Fuks e Miriam Debieux Rosa como uma amostra desse cenrio.

124

Segundo Giddenls (1991), Modernidade refere-se a estilo, costume de


vida ou organizao social que emergiram na Europa a partir do sculo XVII e
que ulteriormente se tornaram mais ou menos mundiais em sua influncia.
(p.11). Dessa maneira, o termo modernidade implica uma srie de transformaes
sociais, materiais, polticas e intelectuais a partir da emergncia e difuso do
Iluminismo, e que acabaram por se misturar Revoluo Industrial e s
transformaes geradas pelo Capitalismo.
Nos dizeres de Bauman (1998), a idia de progresso baseado na cincia e
na razo resultado dos padres crticos e racionais surgidos no Renascimento.
Essa mentalidade embalou as realizaes e aspiraes humanas da provenientes,
determinando a ideologia de uma dinmica social caracterizada pela inovao
permanente e por uma obsessiva marcha adiante.
Desde

Revoluo

Francesa,

utopias

polticas

influenciaram

marcadamente o imaginrio ocidental. O Iluminismo enunciou o ideal de


felicidade segundo o qual o homem dominaria a natureza com base na razo
cientfica e constituiria uma sociedade igualitria. Dessa maneira, a ideologia
cientificista do progresso e da civilizao prometia uma reforma do esprito
humano e da sociedade.
Houve, portanto, uma alterao da ordem social, ou seja, da ordem
tradicional para a ordem moderna. Mas, certamente, este no o cenrio social
atual e, tampouco, o ideal iluminista se concretizou.
Da mesma forma que a modernidade alterou a ordem social com suas
conquistas tecnolgicas, cientficas, culturais e polticas, algo semelhante ocorreu
no sculo XX, principalmente nas ltimas dcadas. Vimos surgir novos estilos,
costumes de vida e diferentes formas de organizao social. evidente o declnio
da esfera pblica e poltica, a mistura entre o pblico e o privado, as novas formas
de identidade social, o impasse histrico do socialismo, a expanso dos
fundamentalismos, os tribalismos, as conseqncias que a informatizao gerou
na produo material e no cotidiano, a crise ecolgica, as dimenses da
globalizao.
Se h ou no uma nova ordem social, fato que tais fenmenos
provocaram alteraes de grande porte e transtornos nos modos de vida social que
reclamam por consideraes tericas compatveis com esse quadro.

125

Para Giddens (1991), Jean-Franois Lyotard o autor responsvel pela


popularizao do termo ps-modernidade, referindo-se a um deslocamento das
tentativas de fundamentar a epistemologia, e da f no progresso planejado
humanamente. A condio da ps-modernidade caracterizada por uma
evaporao da grand narrative. (p.12). Noutras palavras, a ps-modernidade
caracteriza-se pela ausncia de histria. O movimento da historicidade humana se
constri num eixo temporal a partir do presente, avaliando o passado (definitivo) e
projetando-se no futuro (predizvel). esse enredo dominante, por meio do qual
somos inseridos na histria, que, na opinio de Lyotard, evaporou.
Giddens (1991) critica a posio desse autor, pois avalia que o mesmo
procura demonstrar que uma epistemologia coerente possvel e que, portanto,
um

conhecimento

generalizvel

sobre

vida

social

padres

de

desenvolvimento social podem ser alcanados. (p.12). Adverte-nos para o


cuidado na maneira de entender a historicidade. Ela poder ser definida como o
uso do passado para ajudar a moldar o presente, mas no depende de um respeito
pelo passado. Pelo contrrio, historicidade significa o conhecimento sobre o
passado como um meio de romper com ele. (p.56).
A principal crtica de Giddens (1991) incide sobre os focos das anlises
sociolgicas realizadas por vrios autores nesse campo. Enfatiza que,
freqentemente, as controvrsias enfocam amplamente questes de filosofia e
epistemologia, como o caso de Lyotard, e que dada sua orientao cultural e
epistemolgica esses debates, na sua maioria, no enfrentaram as deficincias
das posies sociolgicas estabelecidas. (p.12-3).
Entretanto, os debates sobre essas questes recaem, tambm, sobre
transformaes institucionais, particularmente as que sugerem que estamos nos
deslocando de um sistema baseado na manufatura de bens materiais para outro
relacionado mais centralmente com informao. Essa a proposta de Giddens
(1991): uma anlise institucional da natureza da prpria modernidade, com o
objetivo de diagnosticar suas conseqncias na atualidade:

Em vez de estariddens

diferente do que atualmente chamado por muitos de psmodernidade. (p.13).

Para Giddens (1991), as instituies sociais modernas so diferentes de


todo tipo de ordem social tradicional, ou seja, da sociedade tradicional anterior
sociedade moderna. Sob seu ponto de vista, importante que se faa uma
interpretao descontinusta do desenvolvimento social moderno. (p.12-3). Ou
seja, necessrio compreender as descontinuidades 129 em questo, objetivando
uma anlise do que realmente a modernidade, pois a influncia a longo prazo do
evolucionismo social deixou de lado o carter descontinusta da modernidade.
As descontinuidades que separam as instituies sociais modernas das
ordens sociais tradicionais tm diversas caractersticas que podem ser resumidas
em trs: 1) o ritmo de mudana ntido que a era da modernidade pe em
movimento, em que a rapidez extrema e isto bvio no que toca tecnologia;
2) o escopo da mudana, uma descontinuidade que se d conforme diferentes
partes do mundo se intercomunicam, proporcionando ondas de transformao
social, penetrando virtualmente em toda a superfcie da Terra, ou seja, o processo
de globalizao como resultado da disseminao global das instituies da
modernidade; 3) a natureza intrnseca das instituies modernas, que
caracterizam formas sociais sem precedentes em perodos histricos anteriores,
como, por exemplo, o sistema poltico do estado-nao ou a completa
transformao em mercadoria de produtos e trabalho assalariado. (Giddens,
1991, p.15-6).
Nesse quadro, para Giddens, associar a ps-modernidade ao fim da
histria algo perigoso.

A histria no tem forma intrnseca nem teleologia total.


Uma pluralidade de histrias pode ser escrita e estas no
podem ser ancoradas por referncia a um ponto arquimediano
(tal como a idia de que a histria tem uma direo
evolucionria). A histria no deve ser equacionada
historicidade, pois esta ltima est claramente ligada s
instituies da modernidade. (1991, p.55).

129

Termo trabalhado por Giddens em The Constituition of Society (Cambridge, Eng.: Polity, 1984)
para enfatizar a idia de que a histria humana marcada por descontinuidades, isto , no tem
uma forma homognea de desenvolvimento e, no que tange ao perodo moderno, h uma
descontinuidade especfica ou um conjunto de descontinuidades associadas a ele.

127

Exemplifica essa questo com o materialismo histrico de Marx, o qual, de


maneira equivocada, sob o ponto de vista de Giddens 130 , identifica histria
historicidade,

incorrendo

na

atribuio

de

uma

falsa

unidade

ao

desenvolvimento histrico, assim como de uma falha no discernimento adequado


das qualidades especficas da modernidade. Em contrapartida, aponta o clebre
debate entre Lvi-Strauss e Sartre, em que essa questo foi bem discutida. O uso
da histria para fazer histria substancialmente um fenmeno da modernidade e
no um princpio generalizado que pode ser aplicado a todas as pocas uma
verso da reflexividade da modernidade. (p.55-6). A reflexividade, uma das
caractersticas das in

Dessa maneira, para Giddens (1991), a ps-modernidade deve ser


analisada como uma srie de transformaes para alm dos feixes institucionais da
modernidade: no vivemos ainda num universo social ps-moderno, mas
podemos ver... a emergncia de modos de vida e formas de organizao social que
divergem daquelas criadas pelas in

A radicalizao da modernidade, nos dizeres de Giddens (1991, p.58),


to perturbadora e significativa que nos leva a um novo e inquietante universo de
experincia. Recordando, seus traos mais evidentes so: a dissoluo do
evolucionismo, o desaparecimento da teleologia histrica, o reconhecimento da
reflexividade meticulosa e constitutiva e a evaporao da posio privilegiada do
ocidente face globalizao.
Entretanto, para compreendermos o dinamismo da modernidade e o
escopo globalizante de suas instituies, necessrio continuarmos na esteira da
indagao de suas descontinuidades em relao s culturas tradicionais.
O dinamismo da modernidade deriva basicamente de trs fontes: 1) a
separao de tempo e espao; 2) o processo de desencaixe dos sistemas sociais; 3)
a apropriao reflexiva do conhecimento 133 . Essas caractersticas das instituies
modernas nos ajudam a compreender melhor por que, na atualidade, estamos mais
merc da desregulamentao e da liberdade individual.
Essas trs fontes do dinamismo da modernidade no so tipos de
instituies modernas, mas as condies que facilitaram a transio da ordem
tradicional para a ordem moderna. Como coloca Giddens (1991), elas esto
envolvidas, bem como so condicionadas, nas e pelas dimenses institucionais da
modernidade. (p.69; os grifos so meus).
As dimenses institucionais da modernidade podem ser divididas em
quatro dimenses bsicas: o capitalismo, o industrialismo, o poder militar e a
vigilncia que, como feixes organizacionais, esto envolvidos de maneira
dinmica, inter-relacional direta e/ou indiretamente, nas instituies da
modernidade.
Dessa maneira, a combinao das mais variadas formas de todos esses
fatores possibilitou o advento da modernidade, assim como propiciou a expanso
ocidental pelo globo, ou seja, a disseminao global das instituies da
modernidade. Mas como tudo isso se deu?
Segundo Bauman (1998), o que conduziu o ser humano em sua viagem
de descoberta moderna foram os ideais de beleza, pureza e ordem, os quais no

possibilidade de solidariedade; enquanto que, para Bauman, justamente a produo ininterrupta


de outros que no permite as chances de solidariedade. Trataremos dessa questo mais frente.
133
Vide p.116.

130

foram abandonados na contemporaneidade. Simplesmente, so perseguidos s


custas do maior predicado humano atual: a liberdade individual, que outrora era
uma responsabilidade e um (talvez o) problema para todos os edificadores da
ordem. (p.9).
Pare ele, podemos definir a modernidade como a poca ou estilo de vida
em que a colocao em ordem depende do desmantelamento da ordem
tradicional herdada e recebida; em que ser significa um novo comeo
permanente. (p.20; os grifos so meus).
Nessa linha, a viso de pureza est intrinsecamente ligada viso de
ordem, na medida em que as coisas, para serem puras, devem ocupar seus
lugares adequados ou convenientes. Dessa maneira, a impureza ou a sujeira so
coisas fora do lugar, inapropriadas; so essencialmente desordem, transgridem a
ordem e, portanto, devem ser atacadas atravs da ordem, se queremos manter um
padro de pureza/limpeza. Ou seja, a sujeira deve ficar de fora; no deve ser
includa.
O objetivo de limpar, ordenar as coisas em seus lugares devidos, portanto
de organizar o ambiente, em vez de manter intacta a maneira como as coisas
existiam (ou seja, a ordem natural, portanto, relativa fixidez), tornou-se mudar
a maneira como as coisas costumavam ser, criar uma nova ordem que desafiasse
a presente. Assim, a criao de uma nova ordem, uma ordem artificial, constituiu
um novo comeo, uma mudana no status da ordem tradicional que coincidiu com
o advento da era moderna. (Bauman, 1998, p.20).
Se pensarmos a ordem e a pureza em relao aos vrus, bactrias, ratos,
caros ou baratas, parece-nos bem sensato. Mas, em termos sociolgicos e
psicolgicos, quando se trata de seres humanos concebidos como um obstculo
para a apropriada organizao do ambiente, configura-se uma certa categoria que
se torna a sujeira e, como tal, deve ser banida, tendo em vista que a sujeira que
desafia os propsitos de organizao. Nesses termos, o estranho impactante,
pois ameaa a segurana da vida diria.
Dessa maneira, o desmantelamento da ordem existente e sua substituio
por um novo modelo de pureza (que no mais o natural), cria uma rotina de
eliminar sujeiras para manter a ordem; assim que emerge uma nova condio em
que at as coisas comuns e familiares podem se converter em sujeira, em
estranhos. Sob esse aspecto, aparece um estado de comeo permanente que gera
131

sempre, nos dizeres de Bauman (1998), novos alvos de pureza e a cada novo alvo
ficam de fora novas categorias de sujeira(...) e com modelos de pureza que mudam
demasiadamente depressa(...) j nada parece seguro: a incerteza e a desconfiana
governam a poca. (p.20; os grifos so meus).
Chega-se ao ponto no qual a colocao em ordem indistinguvel da
proclamao de novas anormalidades. Na verdade, as preocupaes com a
organizao giram em torno do estranho. medida que o mundo est em
constante movimento, configura-se o medo de estranhos, que se condensa na
angstia impregnando o cotidiano. Na visvel instabilidade do mundo moderno,
irresistvel a instalao de uma ordem segura contra todos os desafios futuros, ou
seja, a busca por um mundo perfeito, bom, sem impurezas, sem estranhos. Diz
Bauman (1998):

Quase todas as fantasias modernas de um mundo bom foram


em tudo profundamente antimodernas, visto que visualizavam
o fim da histria compreendida como um processo de mudana
(...) as utopias modernas (...) concordavam em que o mundo
perfeito seria um que permanecesse para sempre idntico a si
mesmo... em que a sabedoria hoje aprendida permaneceria
sbia amanh e depois de amanh (...) um mundo em que nada
estragasse a harmonia; nada fora do lugar; um mundo sem
sujeira; um mundo sem estranhos. (p.21; os grifos so
meus).

No de se estranhar que na prtica o problema dos estranhos foi to


apaixonadamente abordado quanto severidade no tratamento destinado a eles. O
nazismo, o Holocausto, o fascismo e o comunismo primaram por isso, assim
como o confinamento dos loucos nos hospitais psiquitricos ou mesmo a
recente guerra ao Iraque e o grito de por fora aos panicados e deprimidos.
Estes ltimos, ento, so excludos da cena social atual por serem estranhos
nova ordem ps-moderna. Nos dizeres de Birman (2001), so os fracassados da
cultura do narcisismo, pois no conseguem ocupar a cena teatral da sociedade do
espetculo. (p.247). Voltaremos a essa questo mais adiante.
Enfim, a pureza das raas, a pureza das classes e a pureza mental.
A modernidade um fenmeno de dois gumes, como assinala Giddens
(1991), na medida em que o desenvolvimento da ordem moderna e sua difuso
global, ao mesmo tempo em que criaram oportunidades bem maiores para os
seres humanos gozarem de uma existncia segura e gratificante mais que qualquer
132

tipo de sistema pr-moderno (p.17), trouxeram a violncia exacerbada e em


escala mundial.
O desenvolvimento das foras de produo (o trabalho industrial)
submeteu os seres humanos a um trabalho maante e repetitivo, mas tambm
trouxe um poder destrutivo em grande escala em relao ao meio ambiente e ao
poder poltico e militar. No primeiro caso, vemos as preocupaes ecolgicas que
no existiam nas sociedades pr-modernas. No segundo caso, particularmente, o
totalitarismo e, no terceiro, a tecnologia do armamento militar ou a
industrializao da guerra.
A ordem moderna, que se esperava fosse mais feliz, segura e
essencialmente pacfica, em contraste com o militarismo e o despotismo
precedentes, no apenas tornou possvel o totalitarismo 134 como a ameaa do
confronto nuclear. Vivemos num mundo demasiadamente perigoso e cheio de
riscos.
Foi assim que se formaram os chamados estados-nao (ou sociedades
modernas): um tipo de comunidade social que contrasta de maneira radical com
os estados pr-modernos. (Giddens, 1991, p.22).
Para Bauman (1998), os estados-nao trazem, visivelmente, porm de
forma menos radical, a marca do totalitarismo na tendncia do estado nacional
moderno como tal a escoar e reforar a uniformidade da cidadania do estado com
a universalidade e abrangncia da filiao nacional. (p.22).
Temos, aqui, as dimenses institucionais da modernidade.
Primeiro, como bem define Giddens (1991, p.61-2), o industrialismo, uso
de fontes inanimadas de energia material na produo de bens, combinado ao
papel central da maquinaria no processo de produo, pressupe a organizao
social regularizada da produo, no sentido de coordenar a atividade humana, as
mquinas, as aplicaes e produes de matria-prima e os bens. Tem sua origem
na Revoluo Industrial, porm sua noo se aplica a cenrios de alta tecnologia
em que a eletricidade a nica fonte de energia, afetando no apenas o local de
trabalho como os transportes, as comunicaes e a vida domstica.

134

O totalitarismo diferente do despotismo tradicional, pois o governo totalitrio combina poder


poltico, militar e ideolgico de forma mais concentrada do que jamais foi possvel antes da
emergncia dos estados-nao modernos e, por isso mesmo, mais aterrorizante.(Giddens, 1991,
p.18).

133

O capitalismo, um sistema de produo de mercadorias centrado na


relao entre a propriedade privada do capital e o trabalho assalariado sem posse
de propriedade, forma o eixo principal de um sistema de classes. O
empreendimento capitalista depende da produo para mercados competitivos,
sendo os preos sinais para investidores, produtores e consumidores.
Podemos reconhecer, segundo Giddens (1991, p.63), as sociedades
capitalistas como um subtipo das sociedades modernas porque tm caractersticas
institucionais especficas, tais como: 1) sua ordem econmica; 2) relacionamentos
econmicos; 3) propriedade privada dos meios de produo; 4) autonomia do
estado condicionada por sua dependncia da acumulao do capital. Dessa forma,
a sociedade capitalista uma sociedade porque um estado-nao, e isso pode
ser interpretado pelo nvel de coordenao administrativa desenvolvido, ou seja,
pelo controle coordenado que ele consegue exercer sobre territrios delimitados.
Essa concentrao depende do desenvolvimento de condies de vigilncia
absolutamente distintas das existentes nas sociedades tradicionais. Como pontua
Giddens (1991, p.63), a vigilncia a superviso das atividades da populao
sdita na esfera poltica, embora no confinada somente a essa esfera. Esse
controle pode ser direto, como nas escolas, prises e locais de trabalho, ou
indireto, como no controle das informaes.
Nessa linha do controle, distinguimos o controle dos meios de violncia,
que no estado moderno aliou o poder militar ao poder poltico, ou seja, promoveu
o monoplio bem sucedido dos meios de violncia dentro de fronteiras territoriais
precisas. Nas civilizaes pr-modernas, o centro poltico nunca foi capaz de
assegurar apoio militar estvel; a fora militar das autoridades governantes
dependia de alianas com prncipes ou senhores locais.
Dessa forma, o capitalismo separa o econmico do poltico, traz a
vigilncia como ponto fundamental da organizao, em particular o estado-nao,
alterando substancialmente o poder militar, alm do fato de que o industrialismo
aliado ao capitalismo trouxe o desenvolvimento das foras de produo.
O quadro abaixo, criado por Giddens (1991), fornece um bom panorama
dessa problemtica, ou seja, das dimenses institucionais da modernidade.

134

AS DIMENSES INSTITUCIONAIS DA MODERNIDADE 135

VIGILNCIA

Por meio do quadro acima, podemos ver relaes diretas entre o poder
militar e o industrialismo, como, por exemplo, a industrializao da guerra;
relaes entre a vigilncia e o industrialismo, como, por exemplo, o poder
administrativo no interior das fbricas; relaes entre o industrialismo e o
capitalismo, como, por exemplo, a transformao em mercadoria da fora de
trabalho como nos ensinou Marx , o que colocou o trabalho como abstrato e
diretamente programado no projeto tecnolgico de produo.
Como relaes indiretas, podemos verificar, por exemplo: 1) o
industrialismo como eixo principal na interao dos seres humanos; 2) os estadosnao, como veculo do monoplio dos meios de violncia e vigilncia ligados ao
poder militar; 3) a produo capitalista que, aliada industrializao, propiciou
riqueza econmica e poder militar.
As sociedades modernas (ou estados-nao) situaram o problema da
ordem como um distanciamento tempo-espao. A separao do tempo e do
espao culminou numa recombinao que permitiu o zoneamento tempo-espacial
preciso da vida social e num alvo indefinido (ou global).
Nas sociedades pr-modernas, o clculo do tempo era vinculado ao lugar
e, geralmente, impreciso e varivel. No era possvel dizer a hora do dia sem fazer
referncia a outros marcadores scio-espaciais. A criao do relgio mecnico e
sua difuso na populao separou definitivamente tempo e espao. O relgio

acabou por expressar uma dimenso uniforme de tempo que correspondeu


uniformidade na organizao social do tempo, tendo em vista que quantificou a
designao precisa de zonas do dia (como as jornadas de trabalho). Essa
mudana, segundo Giddens (1991), coincidiu com a expanso da modernidade
(final do sculo XVIII).
Um dos principais aspectos dessa questo a padronizao dos calendrios
em escala mundial e a conseqente representao de um tempo monocrnico
(seqencial, linear e econmico) na sociedade ocidental.
Alm disso, o esvaziamento do tempo pr-condio para o
esvaziamento do espao. O espao vazio se d por conta da separao entre
espao e lugar. O lugar, segundo Giddens (1991), melhor compreendido por
meio da idia de localidade, que se refere ao cenrio fsico da atividade social
como situado geograficamente. (p.26-7).
Dessa maneira, nas sociedades tradicionais, espao e tempo coincidem,
pois as dimenses espaciais da vida social so dominadas pela presena das
pessoas em atividades localizadas. Em condies de modernidade, o espao vai
sendo cada vez mais separado do tempo, tendo em vista que as relaes podem ser
localmente distantes, prescindindo da interao face a face e incitando as relaes
entre outros ausentes. O que estrutura o local no mais somente o que est
presente na cena, mas outras relaes distanciadas que determinam tambm sua
natureza.
Um dos principais aspectos dessa questo foi o mapeamento progressivo
do mundo, pois a criao de mapas universais estabeleceu independncia do
espao de qualquer lugar particular.
Entendemos, agora, por que a separao entre o tempo e o espao
recombinou as atividades sociais e, na verdade, uma reordenao tempo-espao.
O tempo tanto quanto o espao eminentemente cultural. Ele est associado a um
sistema, a uma ordem social, a um universo de representaes da natureza, da vida
e das relaes que todos esses elementos mantm entre si.
Portanto, a separao tempo-espao pr-condio para o processo de
desencaixe dos sistemas sociais. Retirando as atividades sociais de seus contextos
localizados, o dinamismo da modernidade reorganizou as relaes sociais atravs
de distncias indefinidas tempo-espaciais; tambm proporcionou a organizao
racionalizada (capaz de conectar o local e o global de maneiras impensveis nas
136

sociedades tradicionais); e, finalmente, propiciou uma nova viso de historicidade


(dependente de modos de insero no tempo e no espao, indisponveis para as
sociedades pr-modernas). A Internet, principalmente as salas de bate-papo,
traduz bem esse fato. Aqui estamos lidando com duas questes fundamentais e
que esto interligadas: a globalizao e o projeto de uma nova identidade
(identidade ps-moderna).
Vejamos, primeiro, a globalizao. Esta, segundo Giddens (1991), referese essencialmente ao processo de alongamento que se deu nas relaes entre
formas sociais e eventos locais e distantes,

... na medida em que as modalidades de conexo entre


diferentes regies ou contextos sociais se enredaram atravs da
superfcie da Terra como um todo. A globalizao pode ser
assim definida como a intensificao das relaes sociais em
escala mundial, que ligam localidades distantes de tal maneira
que acontecimentos locais so modelados por eventos
ocorrendo a muitas milhas de distncia e vice-versa.(...) A
transformao local tanto uma parte da globalizao quanto
a extenso lateral das conexes sociais atravs do tempo e do
espao. (p.69-70).

O processo de globalizao um processo dialtico. O desenvolvimento


das relaes sociais globalizadas serve, por um lado, para diminuir o sentimento
nacionalista ligado ao estado-nao, mas, por outro, serve tambm para a
intensificao de sentimentos nacionalistas mais localizados. Esse fato alterou
substancialmente as caractersticas de comunidade; tanto fortalece a autonomia
local e identidade cultural e regional como prepara um terreno frtil para o
ressurgimento de fundamentalismos e tribalismos.
O que a modernidade se props a destruir est to presente em nossos dias
como h dois sculos, porm sob outro aspecto. A nacionalidade, a comunidade, a
tradio, o amor ao que se possui, os laos de sangue, o aferramento s razes e ao
solo no foram destrudos ou condenados, pelo contrrio, agora so seus crticos.
Como diz Bauman (1998), o tribalismo miraculosamente renascido, que injeta
esprito e vitalidade no louvor da comunidade, na aclamao de fazer parte, na
apaixonada busca da tradio. (p.101).
A esperana de tornar as coisas melhores do que so, trao mais
caracterstico da modernidade, continua entre ns, j que as coisas no esto
melhores do que eram. Porm, fracassou o grande artifcio que a modernidade
137

prometeu construir. Os projetos racionais de perfeio artificial e as revolues


destinadas a imprimi-los no mundo no cumpriram sua promessa. Assim, pode
ser que as comunidades organismos no planejados que cresceram
naturalmente cumpram o que as frias abstraes desses projetos no puderam
cumprir.
maneira de Stalin ou Hitler, por exemplo, a paixo pela perfeio
projetada, dentre outros aspectos, culminou na heterofobia, canalizando-a sob a
forma de genocdio. Entretanto, os fundamentalismos e os tribalismos
desordenados pelo mundo, tambm fundados na heterofobia, configuram uma
sada de exlio muito mais que de genocdio. Frases como: eu gosto de negros,
mas o lugar deles na frica ou eu gosto dos nordestinos, mas o lugar deles
no nordeste ou nos preocupamos muito com os pobres, mas o lugar deles na
periferia, ilustram bem essa problemtica.
A esse fenmeno Freud (1930) deu o nome de narcisismo das pequenas
diferenas, em que se trata de uma satisfao conveniente e relativamente
incua da inclinao para agresso, atravs da qual a coeso entre os membros da
comunidade tornada mais fcil. (1980, p.136). Como difcil para o ser
humano abandonar a satisfao de sua inclinao para a agressividade, um grupo
cultural pequeno oferece a vantagem de conceder um escoadouro para esse
impulso agressivo sob a forma de hostilidade contra intrusos. Diz Freud (1930):
sempre possvel unir um considervel nmero de pessoas no amor, enquanto
sobrarem outras pessoas para receberem as manifestaes de sua agressividade.
(1980, p.136).
Dessa maneira, nas antipatias e averses declaradas que as pessoas sentem
por estranhos com os quais tm que se relacionar, podemos identificar a expresso
do amor a si mesmo, isto , do narcisismo, que dentro do grupo se desvanece
temporria ou permanentemente, na medida em que os laos mtuos exigem uma
limitao do narcisismo. Os indivduos no grupo comportam-se como se fossem
uniformes, toleram as peculiaridades de seus outros membros, igualam-se a eles e
no sentem averso por eles. (Freud, 1921/1980, p.130). Ou seja, essa averso
est direcionada para o outro grupo e, assim, o primeiro grupo sobrevive.
Enfim, da mesma forma que existia um conflito ambivalente na
modernidade, expresso na tendncia a apagar as diferenas, em nome de um
padro homogneo mundial, ao mesmo tempo que se recuava diante do xito de
138

tal operao, na ps-modernidade h um conflito ambivalente anlogo. Este


ocorre na medida em que o reconhecimento ps-moderno da diferena hesita ante
o repulsivo e adorvel extremo liberalismo, ao mesmo tempo que o tribalismo
nega aos outros o direito de comparar e avaliar. Como diz Bauman (1998), a
tolerncia da diferena bem pode ser aliada categoria recusa da solidariedade.
(p.103). Desde sempre o combate ao mal que facilmente reconhecido no outro,
no diferente, no estrangeiro que deve ser excludo ou deixado de fora.
Outro ponto que a globalizao trouxe foi a evaporao da posio
privilegiada do ocidente face ao mundo, tendo em vista que promoveu a extenso
global das instituies da modernidade.
Giddens (1991) aponta para quatro dimenses da globalizao
intrnsecas qudrupla classificao 136 das instituies da modernidade como
mostra o quadro abaixo. So elas: 1) a economia capitalista (que se tornou
mundial); 2) o sistema de estados-nao (atores principais dentro da ordem
poltica global e da economia mundial); 3) a ordem militar mundial (que diz
respeito no s ao armamento e s alianas entre as foras armadas de estados
diferentes, mas prpria guerra); 4) o desenvolvimento industrial (que gerou a
expanso da diviso internacional do trabalho, isto , a difuso mundial das
tecnologias de mquina, afetando no s a esfera da produo como o carter
genrico das interaes humanas e o meio-ambiente natural; sendo que um dos
grandes efeitos do industrialismo foi a transformao das tecnologias de
comunicao, ou seja, o impacto globalizante da mdia).
AS DIMENSES DA GLOBALIZAO 137

SISTEMAS DE ESTADOS NAO

ECONOMIA CAPITALISTA

DIVISO INTERNACIONAL DO TRABALHO


136
137

Vide p.124.
Giddens, As conseqncias da modernidade, p.76.

139

Podemos, agora, tratar da outra conseqncia do processo de desencaixe: o


projeto de uma nova identidade, a identidade ps-moderna.
Vimos at aqui que a sociedade moderna tendeu a coletivizar e
centralizar as atividades de purificao destinadas preservao da pureza.
Temos, por exemplo, como formadores de ordem, a escola e o exrcito, dentre
tantos outros. Entretanto, na atualidade, essas estratgias tendem cada vez mais a
serem substitudas pela desregulamentao e privatizao, como aponta Bauman
(1998, p.22).
O estado no se interessa mais pela uniformidade, ou seja, pela sua antiga
tarefa de promover e manter a ordem tanto singular quanto abrangente: a
integrao social. Esta tarefa, agora, fica por conta das foras de mercado
amantes da variedade, nos dizeres de Bauman (1998, p.105, 23). O esprito
moderno iluminista do impulso para adiante est afrouxando, ao mesmo tempo
que aparece o interesse persistente pela diversificao e pela desordem mundial.
O indivduo ps-moderno, acrescenta esse autor, acha a infixidez de sua
situao suficientemente atrativa para prevalecer sobre a aflio da incerteza.
(p.22) So seduzidos por novas experincias, propostas de aventuras, mas sem
fixao de compromissos. Preferem opes abertas, como o ficar, na relao
amorosa do adolescente que se estende at a maturidade. H uma mudana de
disposio que favorecida e controlada por um mercado organizado na procura
do consumidor e na manuteno de uma procura permanentemente
insatisfeita.(...) o estranho, agora to resistente fixao como ao prprio
espao social. (Bauman, 1998, p.23).
Dessa maneira, na atualidade, de estilos e padres de vida livremente
concorrentes, as pessoas devem passar por um severo teste ou critrio de pureza:
a aptido para participar do jogo consumista. Quem no passa nessa prova a
sujeira da pureza ps-moderna. Os novos impuros so deixados de fora, so
pessoas incapazes de ser indivduos livres conforme o senso de liberdade
definido em funo do poder de escolha do consumidor. So os consumidores
falhos, pessoas que no conseguem ser capazes de serem seduzidas pela infinita
possibilidade e constante renovao promovida pelo mercado consumidor, de se
regozijar com a sorte de vestir e despir identidades, de passar a vida na caa
interminvel de cada vez mais intensas sensaes e cada vez mais inebriante
experincia. (Bauman, 1998, p.22; os grifos so meus).
140

Os consumidores falhos fazem parte da categoria dos fracassados, segundo


a viso de mundo (ideal da cultura) atual, ao mesmo tempo que expressam os
modelos de subjetividade promovidos pela sociedade contempornea. Fracassam
no exerccio da rapidez e infixidez, da infinita possibilidade da constante
renovao, da seduo e promessa de felicidade que a mudana permanente traz.
So excludos sociais. Nesse contexto, poderamos dizer que os panicados, os
deprimidos e os psicossomatosos so consumidores falhos, excludos sociais?
Todavia, paradoxalmente, so indivduos que esto dizendo no a esse
imperativo categrico de ser, denunciando a sua maneira que, na atualidade,
estamos mais merc da desregulamentao e da liberdade individual.
Lembremos que a modernidade viveu numa permanente guerra tradio
legitimada no anseio de coletivizar o destino humano num plano superior que
substitusse a ordem tradicional pela nova ordem. Devia, assim, purificar-se em
seus prprios princpios. Como aponta Bauman (1998), a maior impureza da
verso moderna da pureza eram os revolucionrios, os quais o esprito moderno
tinha tudo para gerar. Eles eram os mais fiis e crentes adeptos da moderna
revelao, que se esforavam para absorver as mensagens das lies mais radicais
e de coloc-las em ordem alm das fronteiras do que o mecanismo de colocar em
ordem podia sustentar. (p.26). Isso resultou no excesso de ordem e na escassez de
liberdade.
Em contrapartida, a ps-modernidade vive numa permanente presso
contra

interferncia

coletiva

no

destino

individual;

vive

para

desregulamenteo e privatizao. Agora, no so os revolucionrios a maior


impureza, mas, como aponta Bauman (1998), a odiosa impureza da verso psmoderna da pureza so aqueles que, ou desrespeitam a lei, ou fazem a lei com as
prprias mos, como os assaltantes, grupos de extermnio e terroristas. Mais uma
vez, eles so os mais fiis e crentes adeptos da revelao ps-moderna que se
esforam para absorver as mensagens das lies em pauta e coloc-las em prtica
at sua concluso mais radical:

A busca da pureza moderna expressou-se diariamente na ao


punitiva contra as classes perigosas; a busca da pureza psmoderna expressa-se diariamente com a ao punitiva contra
moradores das ruas pobres e das reas urbanas proibidas, os
vagabundos e indolentes. Em ambos os casos, a impureza

141

no centro da ao punitiva a extremidade da forma


incentivada como pura. (p.26, os grifos so meus).

na chamada classe baixa que se armazenam depsitos de fracassados e


rejeitados pela sociedade atual: a sociedade de consumo. Os pobres e
desempregados, agora, no so mais o exrcito de reserva de mo-de-obra,
como o eram na sociedade de produtores, mas se configuram na populao
redundante que est transgredindo a norma estar empregado.
Como diz Bauman (1998), cada vez mais ser pobre encarado como um
crime; empobrecer, como produto de predisposies ou intenes criminosas
abuso de lcool, jogos de azar, drogas, vadiagem e assistncia, merecem dio e
condenao , como a prpria encarnao do pecado. (p.59). Aqueles que
aterrorizam a classe baixa, ao faz-lo, esto afastando os prprios terrores
internos. Um tipo de heterofobia que se configura na sada de exlio, da excluso
dos estranhos, como mostramos anteriormente, ou, parafraseando Freud, no
narcisismo das pequenas diferenas. O mal que facilmente reconhecido no
outro (e no em ns mesmos), para que no nos aterrorize, preciso ser afastado,
ser deixado de fora, excludo.
O estado de bem-estar era um instrumento manejado pelo estado para
reabilitar os temporariamente inaptos, ou seja, tornar empregvel a mo-de-obra
desempregada; no era uma caridade, mas um direito do cidado, portanto uma
forma de seguro coletivo. Entretanto, esse quadro se dava na poca em que a
indstria proporcionava trabalho, subsistncia e segurana maioria da
populao. Hoje, o progresso tecnolgico e administrativo se d pela reduo da
fora de trabalho, portanto dos funcionrios. Na atualidade, racionalizar
significar cortar empregos, e no criar novos empregos. As melhorias econmicas
no anunciam o fim do desemprego, pelo contrrio, aumentam o refugo dos
desempregados. A previdncia, antes um direito do cidado, hoje se transforma no
estigma dos incapazes. Os desempregados so considerados como puros
absorventes do dinheiro do estado e dos contribuintes. Cada vez mais os
humilhados so associados ao parasitismo, negligncia, promiscuidade ou ao
abuso de lcool. Atualmente, ouvimos a seguinte frase: j no podemos mais
custe-los, o que significa que o estado e a comunidade no consideram mais
conveniente a responsabilidade pelos custos sociais e humanos da subsistncia

142

econmica, transferindo o pagamento s prprias vtimas presentes e futuras (...)


a tarefa de lidar com os riscos coletivamente produzidos foi privatizada.
(Bauman, 1998, p.51-2; os grifos so meus).
Para Bauman, desde que os rgos coletivos encarregados da ordem
societria global no exercem mais sua funo, a responsabilidade pela situao
humana foi privatizada e os instrumentos e mtodos de responsabilidade foram
desregulamentados. A sociedade atual desencoraja a fundamentao da
esperana em aes coletivas, na medida em que seus padres de comportamento
no esto mais fundamentados numa ordem estvel e seus integrantes esto sendo
expulsos da posio de produtores e sendo definidos como consumidores. Ao
contrrio do processo produtivo, o consumo uma atividade inteiramente
individual. (Bauman, 1998, p.53).
Na atualidade, o consumo se tornou a medida de uma vida bem-sucedida.
Consumir e possuir determinados objetos e adotar determinados estilos de vida a
condio necessria para a felicidade e dignidade humanas.
E, a todo momento, o consumo abundante mostrado e insuflado como a
marca do sucesso e o caminho para a fama. Os meios de comunicao propagam
insistentemente a mensagem de que no momento o modelo o de apoderar-se de
mais e a norma o imperativo de saber aproveitar bem as cartas de que se dispe
para esse jogo. Dessa forma, os indivduos da sociedade de consumo devem
lanar mo de todos os recursos de que dispem para jogar, tendo em vista que os
jogadores incapazes so mantidos fora do jogo, ou seja, os consumidores
falhos. 138 Estes so a encarnao do prprio terror interno que a classe superior
quer afastar de si mesma e, como j aprendemos, para que ela se mantenha como
um grupo unido e estruturado preciso que exista um outro grupo depositrio
das manifestaes de sua agressividade. A classe superior no quer ser o refugo
do jogo que sempre existir, porque num jogo, incontestavelmente, h
ganhadores e perdedores.
Esse fato, cada vez mais, gera uma linha de separao muito tnue entre o
lcito e o ilcito. Assim, a cena social atual desenha uma sociedade de
consumidores guiada pelo mercado consumidor, portanto uma sociedade
desregulamentada e privatizada (ou com excesso de liberdade individual), em que

138

Vide p.130.

143

se lana um novo projeto de vida no qual se configura um novo projeto de


identidade: a identidade ps-moderna.
O projeto moderno, como coloca Bauman (1998), prometia libertar o
indivduo da identidade herdada (p.30-1); transformou, assim, a identidade de
uma questo de atribuio em realizao, ou seja, a identidade passou a ser uma
tarefa individual e de responsabilidade do indivduo. Ela foi lanada como um
projeto de vida, devendo ser construda passo a passo. Havia um planejamento a
longo prazo e a viso de conseqncias de cada movimento. Diz ele:

... havia assim, um vnculo forte e irrevogvel entre a ordem


social como projeto e a vida individual como projeto, sendo a
ltima impensvel sem a primeira. Se no fossem os esforos
coletivos com o fim de assegurar um cenrio de confiana,
duradouro, estvel, previsvel para os atos e escolhas
individuais, construir uma identidade clara e duradoura bem
como viver a vida voltada para essa identidade seria quase
impossvel. (p.31).

Entretanto, no o que detectamos no contexto da vida ps-moderna. O


projeto de vida individual no encontra terreno estvel e/ou frtil para se enraizar
(fixar) e o esforo na constituio da identidade individual no consegue retificar
as conseqncias do processo de desencaixe dos sistemas sociais gerados pela
modernidade. Os eus (egos) esto flutuantes e deriva, diferentemente da
suposta solidez e continuidade do contexto da vida moderna.
Nesse sentido, configura-se um quadro em que h um processo gradual e
progressivo de desagregao do tecido social. O abandono do Estado com
relao a necessidades que somente ele poderia suprir aumenta a vivncia de
desvalia e desamparo por parte dos indivduos, potencializando a sensao de
vazio; o que culmina na busca frentica de objetos que preencham esse vazio, que
dem sentido existncia do sujeito.
Parece que estamos vivendo o que Freud (1930) temia, ou seja, a
constituio de uma subjetividade em que h a decadncia da Lei paterna, como j
assinalamos no captulo anterior 139 . Na atualidade, predominam as formaes de
ego ideal (narcisismo) sobre as de ideal do ego (alteridade), caracterizando uma
modalidade de subjetividade autocentrada 140 . Esse um dos efeitos dos processos
139
140

Vide p.90 e 110.


Vide p.83.

144

scio-histricos que vimos assinalando: a configurao de ideais associados aos


modos hegemnicos de produo de subjetividade e, conseqentemente, s formas
de sofrimento psquico predominantes na atualidade.
Uma grande conseqncia disso tudo a alterao nas modalidades de
sociabilidade que aponta para a fragilizao dos vnculos sociais, ou seja, dos
laos mtuos e da constituio e permanncia dos grupos.
Lembremos que a construo dos laos sociais um efeito da problemtica
do indivduo em relao aos ideais e s identificaes, ou seja, em relao
alteridade 141 . Entretanto, quando os vnculos de uma sociedade so constitudos,
principalmente, pela identificao dos seus membros uns com os outros sem que
um ideal comum tenha a importncia que lhe deveria caber na formao de um
grupo, corremos o perigo da massificao das identidades 142 .
O sujeito ps-moderno forja uma identidade imaginria em que, nas
identificaes imaginrias, parte de si para si mesmo, tendo, como conseqncia,
uma referncia autnoma e independente da maneira como visto pelo outro. A
alteridade cede lugar para o narcisismo ou, em outras palavras, a subjetividade
descentrada (ideal do ego) d lugar subjetividade autocentrada (ego ideal).
Vejamos como se do essas questes.
Tomando a conceituao de identidade de Christopher Lasch, Bauman
(1998) mostra que a mesma se refere tanto a pessoas quanto a objetos. Diz ele:

O mundo construdo de objetos durveis foi substitudo pelo de


produtos disponveis projetados para imediata obsolescncia.
Num mundo como esse, as identidades podem ser adotadas e
descartadas como uma troca de roupa. O horror da nova
situao que todo trabalho de construo pode mostrar-se
intil; e o fascnio da nova situao, por outro lado, se acha no
fato de no estar comprometida com experincias passadas, de
nunca ser irrevogavelmente anulada, sempre mantendo as
opes abertas.(...) no jogo da vida... a estratgia sensvel (...)
manter curto cada jogo (...) o que significa tomar cuidado
com os compromissos a longo prazo. Recusar-se a se fixar
de uma forma ou de outra. No se prender a um lugar, por mais
agradvel que (...) possa parecer (...) no controlar o futuro,
mas se recusar a empenh-lo (...) proibir o passado de se
relacionar com o presente. (p.113).

141
142

Vide p.83.
Vide p.110.

145

Joel Birman, Maria Rita Kehl e Jurandir Freire Costa esclarecem


desdobramentos dessas consideraes em relao s psicopatologias na
atualidade, s novas formas de subjetivao e, portanto, caracterizao da
identidade ps-moderna e ao declnio da Lei paterna na sociedade contempornea.
Birman (2001) apoia-se em Lasch no conceito de cultura do narcisismo
para mostrar as transformaes da individualidade na atualidade. Para ele, o
autocentramento absoluto do sujeito (a exaltao desmesurada do eu) se expressa
no individualismo em seu limite mximo e se apresenta sob a forma da
estetizao da existncia, na qual o que importa para individualidade a
exaltao gloriosa do prprio eu. (p.166). Portanto, uma subjetividade que
privilegia processos psquicos narcsicos, ou seja, a idealizao da onipotncia do
ego (ego ideal) 143 . Alm disso, suas interpretaes acerca das modalidades de
sociabilidade tambm incluem o conceito de sociedade do espetculo
desenvolvido por G. Debord. Diz Birman:

Pelos imperativos da estetizao da existncia e de inflao do


eu, pode-se fazer a costura entre as interpretaes de Debord e
Lasch, j que a exigncia de transformar os incertos percalos
de uma vida em obra de arte evidencia o narcisismo que o
indivduo deve cultivar na sociedade do espetculo. Nessa
medida, o sujeito regulado pela performatividade mediante a
qual compe os gestos voltados para a seduo do outro. Este
apenas um objeto predatrio para o gozo daquele e para o
enaltecimento do eu. As individualidades se transformam, pois,
tendencialmente, em objetos descartveis, como qualquer
objeto vendido nos supermercados e cantado em verso e prosa
pela retrica da publicidade. Pode-se depreender, com
facilidade, que a alteridade e a intersubjetividade so
modalidades de existncia que tendem ao silncio e ao
esvaziamento. (2001, p.188).

As formas corriqueiras de predao do corpo do outro so a evidncia do


autocentramento no registro do sexual. A manipulao do corpo do outro se
constitui como tcnica de existncia para a individualidade, como forma
privilegiada para exaltao de si mesmo. Diz Birman (2001):

Por meio da predao, o sujeito empreende tambm a


estetizao de seu eu, por um outro vis, polindo seu brilho
pelo cultivo infinito da admirao do outro (manipulao)(...)
143

Vide p.81.

146

Com efeito, para o sujeito no importam mais os afetos, mas a


tomada do outro como objeto de predao e gozo, por meio do
qual se enaltece e glorifica.(...) na cultura do espetculo, o que
se destaca para o indivduo a exigncia infinita da
performance, que submete todas as aes daquele... Nessa
performance, marcada pelo narcisismo funesto (...) o que
importa que o eu seja glorificado, em extenso e em
inteno.(...) Isso nos remete psicopatologia da psmodernidade que se caracteriza por certas modalidades
privilegiadas de funcionamento psicopatolgico, nas quais
sempre o fracasso do indivduo em realizar a glorificao do eu
e a estetizao da existncia que est em pauta... so quadros
clnicos fundados sempre no fracasso da participao do sujeito
na cultura do narcisismo. Quando se encontra deprimido e
panicado, o sujeito no consegue exercer o fascnio de
estetizao de sua existncia, sendo considerado, pois, um
fracassado segundo os valores axiais dessa viso de mundo.
(p.167-9; os grifos so meus).

Para esse autor, toda essa construo mediada pelo universo da imagem.
A imagem a condio fundamental para o espetculo na cena social e para
captao narcsica do outro, destacando-se a mdia na produo desse imaginrio
social. Os meios de comunicao de massa atravs da televiso, dos outdoors, da
informtica e do jornalismo escrito, fomentam o poder de captura do outro. A
cena pblica sempre se desenha por imagens e a imagem a condio para a
seduo e o fascnio. Nesse sentido, vai-se constituindo uma nova concepo de
realidade e do que real:

Assim, ser e parecer se identificam absolutamente no discurso


narcsico do espetculo, sendo aquele o pressuposto
ontolgico dessa interpretao da sociabilidade. Pela
subverso das hierarquias entre verdadeiro e falso, original e
cpias, a sociabilidade narcsica antiplatnica por exelncia.
Com isso, o que o sujeito perde em interioridade ganha em
exterioridade, de maneira que aquele marcadamente
autocentrado. Nesse sentido, o sujeito se transforma numa
mscara, para exterioridade, para exibio fascinante e para
captura do outro. (Birman, 2001, p.189; os grifos so meus).

Outro ponto interessante o fato de Birman (2001) trabalhar a noo de


autocentramento do sujeito no identificada com a noo de sujeito dentro-de-si,
mas fora-de-si. Para ele, o que caracteriza o autocentramento da subjetividade na
cultura do narcisismo justamente o excesso de exterioridade. (p.170)
Deparamo-nos com uma

147

... nova modalidade de sujeito fora-de-si que no


representada pelo modelo da psicose (como modelo de
alienao mental do sculo XIX em que o sujeito fora-de-si era
desvalorizado, excludo socialmente) (...) o sujeito
autocentrado efetivamente fora-de-si, pois exterioridade por
excelncia. Na condio de fora-de-si essa modalidade de
autocentramento valorizada socialmente na cultura do
narcisismo. O problemtico quando o sujeito no assim e
recusado pela sociedade, como acontece com os panicados e
deprimidos. Da mesma maneira a cultura da drogadio
estimulada socialmente pelas vias mdicas e do
narcotrfico.(...) Esse novo sujeito fora-de-si altamente
positivado em oposio ao da psicose. Na medida em que
legitimado, ele no socialmente excludo, como o da psicose.
Ao contrrio, o autocentramento o ndice da integrao do
sujeito no social. Este seria o modelo de ser do sujeito na
atualidade, o ideal de moralidade proposto para ele. No
justamente nisso que se quer transformar agora o depressivo e
o panicado? No assim que se quer moldar os que sofrem
dos excessos de interiorizao , para que possam ser cidados
de pleno direito da sociedade do espetculo? (p.171-2; os
grifos so meus).

O autocentramento do sujeito com valor de exterioridade est no mago


das formas de construo da subjetividade no mundo atual, ou seja, o eu se
encontra em posio privilegiada nas novas formas de construo da subjetividade
(ego ideal em detrimento do ideal do ego, portanto o regime do narcisismo).
Conseqentemente,

campo

social

contemporneo

caracterizado,

fundamentalmente, pela fragmentao da subjetividade. Esta fragmentao no


apenas uma forma nova de subjetivao, mas a matria-prima por meio da qual
outras modalidades de subjetivao so forjadas. (Birman, 2001, p.23).
Se, no incio da modernidade, a subjetividade tinha seus eixos
constitutivos nas noes de interioridade e reflexo sobre si mesma, (p.23) agora
nos deparamos com uma leitura da subjetividade nas noes de exterioridade e
autocentramento do eu. E com isso, a subjetividade assume uma configurao
decididamente estetizante, em que o olhar do outro no campo social e meditico
passa a ocupar uma posio estratgica em sua economia psquica. (Birman,
2001, p.23).
Dessa maneira, Birman (2001) aponta para o que est no fundamento das
psicopatologias

contemporneas:

modelos

privilegiados

de

subjetivao

investidos pela cultura do narcisismo e pela sociedade do espetculo (p.24), que


enfatizam a exterioridade e o autocentramento do sujeito humano na atualidade.

148

H uma recusa interiorizao, pois o que interessa o exterior, o espetculo, a


cena, a seduo, a capitao narcsica do outro. Comeamos a delinear o estilo de
sociedade em pauta, na atualidade, que gera condies e possibilidades na
produo de suas prprias psicopatologias. nesse panorama que se insere o
pnico.
a partir, portanto, de um modelo de subjetividade autocentrada que o
sujeito contemporneo encontra uma posio (no grupo) a partir da qual ele pode
falar com alguma propriedade de quem ele e se situar dentro do contexto atual.
Nesse cenrio, para Birman (2001), os destinos do desejo assumem uma
caracterstica marcadamente exibicionista e autocentrada, na qual o horizonte
intersubjetivo se encontra esvaziado e desinvestido das trocas inter-humanas.
(p.24).
Essa questo facilmente notvel quando detectamos que, na atualidade, a
solidariedade enquanto valor est em baixa. As trocas inter-humanas (laos
sociais) so fundamentadas na alteridade, como reconhecemos socialmente
atravs da solidariedade. Entretanto, hoje a regra : cada um por si e o resto que
se dane!
A alteridade se fundamenta em que o sujeito humano reconhea o outro na
sua singularidade e diferena. Porm, o autocentramento do sujeito no permite se
descentrar de si mesmo, impossibilitando a admirao do outro na sua diferena.
Essa a caracterstica fundamental da subjetividade na cultura contempornea e
que se transforma em terreno frtil para o desenvolvimento da violncia no campo
social. Como coloca Birman (2001):

Referido sempre a seu prprio umbigo e sem poder enxergar


um palmo alm do prprio nariz, o sujeito da cultura do
espetculo encara o outro apenas como um objeto para seu
usufruto.(...) o sujeito vive permanentemente em um registro
especular, em que o que lhe interessa o engrandecimento
grotesco da prpria imagem. O outro lhe serve apenas como
instrumento para o incremento da prpria auto-imagem,
podendo ser eliminado como um dejeto quando no mais servir
para essa funo abjeta. Com isso, as relaes humanas
assumem caractersticas nitidamente agonsticas, de uma
maneira perturbadora. Na ausncia de projetos sociais
compartilhados, resta apenas para as subjetividades os
pequenos pactos em torno da possibilidade de extrao do
gozo do corpo do outro, custe o que custar. Este o cenrio
para a estridente exploso da violncia na cultura da
atualidade(...) saquear o outro, naquilo que este tem de

149

essencial e inalienvel, se transforma quase no credo nosso de


cada dia. (p.25; os grifos so meus).

Se o outro obstculo, basta elimin-lo. A vida torna-se algo banal. Nos


dias atuais, a morte e o assassinato so triviais no cotidiano. o ethos da
violncia, nos dizeres de Birman.
Nesse sentido, em Sobre tica e Psicanlise (2002), Kehl considera que h
uma crise tica em curso no mundo contemporneo, que produz sintomas
alarmantes, principalmente relacionados violncia. Situa essa crise em duas
vertentes principais: no reconhecimento da lei e na desmoralizao do
cdigo. (p.12-3).
A lei a que se refere diz respeito lei universal que funda nossa condio
de seres de cultura: a interdio do incesto. pelo efeito da lei que os sujeitos
participam do lao social. Lembremos Totem e tabu (1913). Freud coloca que,
com a morte do pai, os irmos, culpados e ameaados, organizam-se e criam um
modo de barrar o gozo ilimitado (o assassinato): restauram a autoridade simblica
do pai sob a forma da proibio do incesto. O pai morto tornou-se mais forte que
o fora vivo. (p.172). Temos aqui o reconhecimento ou a instaurao da funo
paterna e sem essa referncia, segundo Freud, nenhuma cultura concebvel. O
parricdio, a Lei paterna e a interdio do incesto tornam os irmos sujeitos
diferena e ao conflito. Em outras palavras, a alteridade reconhecida e a
sexualidade repartida entre todos 144 .
Entretanto, o apelo contemporneo de nos fazer gozar mais, como enfatiza
Kehl (2002), dificulta o nosso reconhecimento da lei.

A transmisso, assim como a origem da lei, se inscrevem no


inconsciente; sua inscrio subjetiva se d por meio da
linguagem, mas sua consistncia imaginria preservada pelas
grandes formaes da cultura (...) as sociedades modernas tm
na liberdade, na autonomia individual e na valorizao
narcsica do indivduo seus grandes ideais (...) orientados para
o gozo e para o consumo (...) Cada indivduo se cr pai de si
mesmo, sem dvida nem compromisso com os antepassados,
incapaz de reconhecer o peso do lao com os semelhantes,
vivos e mortos na sustentao de sua posio subjetiva (...) A
crise que se refere ao reconhecimento da lei, portanto, se deve
a dificuldade do reconhecimento da dvida simblica o preo
que todos pagamos pela condio humana, marcada pela
144

Vide p.68.

150

linguagem e pela vida em sociedade.(...) a lei, tal como


costumamos pens-la imperativo de renncia ao gozo vai
perdendo sustentao na cultura. Nenhuma lgica se sobrepe
lgica do capital (...) que hoje depende de um mercado
movido por um apelo no renncia, mas ao prprio gozo.
(p.13-4).

A desmoralizao do cdigo, segundo a autora, refere-se falncia do


pacto simblico. Pelo menos por dois sculos houve um cdigo que regeu a vida
burguesa e submeteu outras classes aos valores e ideais dessa mesma burguesia.
Diz ela:

verdade que esse cdigo caiu no por fora de alguma


conquista antiburguesa, mas por ter entrado em contradio
com os prprios termos do individualismo que sustenta
imaginariamente os sujeitos nas sociedades de mercado. (p.18).

Nessa medida, a crise tica em curso no mundo contemporneo, situada na


dificuldade do reconhecimento da lei e na desmoralizao do cdigo, tem
produzido o alarmante efeito da constituio de uma subjetividade em que h a
decadncia da funo paterna, como j vimos assinalando. E como Freud (1930)
nos advertiu, o grande perigo a constituio de uma civilizao de massa na qual
a sociedade se vincula numa tendncia igualdade, em que seus membros buscam
a felicidade perdida (o ideal narcsico) no apagamento da diferena, na negao do
outro.
por conta dessa crise tica que se sustenta a sociedade do espetculo e do
narcisismo, que propiciam modos hegemnicos de produo de subjetividade. Em
outras palavras, a tica da sociedade contempornea configura um ideal de cultura
em que os valores soberanos so, como vimos, o autocentramento, o excesso de
exterioridade, portanto a exigncia do sucesso, do enriquecimento a qualquer
preo e de imediato. H uma reduo do homem dimenso da imagem,
culminando em relaes sociais regidas pelo imaginrio.
Como demosntra Kehl (2002):

As formaes imaginrias organizam-se em torno do eu


narcsico, das identificaes e das demandas de amor e
reconhecimento. Existir por intermdio da imagem torna
insuportvel qualquer forma de excluso se eu no sou visto,
eu no sou. Diante disso, qualquer forma de alteridade se torna
ameaadora. H quem se autorize a tirar a vida alheia ou

151

mesmo prefira pagar com a prpria vida o preo dos quinze


minutos de fama e de visibilidade aos quais, supostamente,
todos teramos direito, j que a fama vem a ser o substituto da
cidadania na cultura do narcisismo e da imagem. (p.25).

Para essa autora, assim como para Birman, na atualidade, a indstria das
comunicaes se apia nessas formaes imaginrias, acabando por ocupar um
grande rea do que consideramos espao pblico. Assim, era de se esperar que,
na interface entre o mundo real e o imaginrio social por exemplo, atravs dos
telejornais , as telecomunicaes fossem eficientes na produo de uma nova
tica para os novos tempos. (p.25). Entretanto, no o que est ocorrendo. Todos
os dias, por exemplo, assistimos pela televiso guerra no Iraque, transmitida
incansavelmente para o mundo todo, gerando horror e fascnio.
Deparamo-nos com o carter espetacular de uma cobertura jornalstica
que, evocando o imaginrio do cinema de Hollywood, transmite ao vivo a guerra
como se fosse um filme. E o olhar de milhares de telespectadores no funciona
como o olho da lei, isto , como uma testemunha que pode denunciar atos de
violncia proibidos e intolerveis para a sociedade. Ao contrrio, o olhar dos
telespectadores transforma a guerra em espetculo. Como sublinhamos 145
anteriormente, com Birman, esse olhar do outro no campo social e meditico
que ocupa posio estratgica na economia psquica do sujeito ps-moderno: a
subjetividade assume uma configurao estetizante.
Dessa maneira, noticiando as cenas do dia-a-dia como cenas de um show,
o espetculo telejornalstico no favorece em nada o pensamento crtico das
pessoas a respeito, por exemplo, do terrorismo internacional, das injustias sociais
e da melhor poltica para lidar com esse quadro. Na verdade, as formaes
imaginrias sustentadas pela linguagem televisiva causam o impacto de uma falsa
realidade, isto , as coisas so como aparecem na televiso, dispensando-nos da
necessidade de pensar e, portanto, poupando-nos da dvida e da incerteza.
Como esclarece Kehl (2002),

... so colagens de elementos imaginrios que remetem os


telespectadores a um mundo de fantasia no qual ainda que
145

Vide p.138.

152

sejam fantasias de horror somos todos poupados da dvida e


da incerteza, dispensados da necessidade de pensar. A
linguagem televisiva nos infantiliza a todos, pois o impacto das
imagens produz a falsa certeza de que as coisas so como
so. Com isso a opinio pblica torna-se participante de uma
cena totalitria em que todas as alternativas esto contidas nos
termos que a imagem comporta, dispensando a capacidade
humana de questionar as verses oficiais, criar fatos novos e
inventar solues para as grandes crises sociais.(...) As
formaes imaginrias mobilizam os afetos e dispensam o
pensamento. (p.25-7; os grifos so meus).

Esse fato exemplifica como o carter pblico de uma situao no


funciona para coibir a violncia, demonstrando os efeitos nocivos da
predominncia das formaes imaginrias na organizao do lao social 146 .
As reflexes de Costa (1988) so semelhantes s de Birman e Kehl. No
texto Narcisismo em tempos sombrios, em que aborda o narcisismo pelo ngulo
das relaes com os ideais em geral e com os ideais sociais, afirma que o
narcisismo continua sendo uma noo problemtica, tanto na clnica atual quanto
na teoria.
Parte da premissa freudiana de que o narcisismo o modo mesmo do
funcionamento egico e que a compulso sntese ego-narcsica atende
sobrevivncia do sujeito, seja pelo vis consciente seja pelo vis inconsciente. O
primeiro, no sentido de que o ego uma fico necessria ao e adaptao
ao mundo; o segundo, na exigncia inconsciente decorrente do estado inicial da
experincia

humana,

chamado

por

Freud

de

impotncia/desamparo

(Hilflosigkeit), (Costa, 1988, p.163) como condio de estruturao do


psiquismo, do sujeito humano, no sendo um mero acidente gentico.

Essa impotncia jaz no corao da angstia, das iluses


religiosas e de outros processos culturais. A sntese ego
narcsica o primeiro anteparo imaginrio que, na luta contra a
angstia derivada da impotncia, assume a forma de um Eu em
face de um outro.(...) o ego narcsico que, de acordo com sua
constituio imaginria, tenta historicizar o incio imprevisvel,
criando representaes positivas de quem age e quem fala,
146

A ttulo de ilustrao, o programa Big Brother Brasil, realizado pela Rede Globo de
Televiso, tambm um timo exemplo da transformao do cotidiano em espetculo e do
fascnio que isso gera nas pessoas. Aqui se sustenta, exatamente, a idia da existncia mediada
pela imagem; eu s existo se sou visto. E pela fama e visibilidade se paga qualquer preo, j
que esses so os ideais que a cultura atual prega.

153

como sendo o que sou Eu e o que o outro. (Costa, 1988,


p.165).

Costa

(1988)

mostra

como

Freud

localiza

esse

estado

de

impotncia/desamparo estrutural no incio de cada vida individual, mas tambm


em meio cultura e civilizao sob a espcie da Ananke (p.165) que, aliada a
Eros na tarefa civilizatria, confronta o sujeito humano com uma trplice
vicissitude, marca do desamparo estrutural: o envelhecimento do corpo, as foras
da natureza e a ameaa contida nas relaes dos seres humanos com outros seres
humanos, ou seja, com a condio de desamparo do sujeito no mundo 147 .
Escreve esse autor:

Mais uma vez, para reagir a esta situao de humilhao


narcsica, o Ego entra em cena, acionando seus mecanismos
de autodefesa. Ora, uma das razes dos fenmenos conhecidos
como distrbios narcsicos encontra-se justamente no modo
como os elementos da Ananke/Hilflosigkeit apresentam-se ao
ego e no modo como o Ego reage a esta presena. Isto
verdadeiro tanto para os casos classificados na psicopatologia
clnica quanto para os casos da psicopatologia da vida
cotidiana. Inclumos nesta rubrica as personalidades narcsicas
ou as representaes do indivduo na cultura narcsica. Este
ltimo termo, criado por Christopher Lasch(...) Hoje,
definiramos cultura do narcisismo como aquela em que o
conjunto de itens materiais e simblicos maximizam real ou
imaginariamente os efeitos de Anank, forando o Ego a ativar
paroxisticamente os automatismos de preservao face ao
recrudescimento da angstia de impotncia. Ou visto de outro
ngulo,

a
cultura
onde
a
experincia
de
impotncia/desamparo levada a um ponto tal que torna
conflitante e extremamente difcil a prtica da solidariedade
social. (Costa, 1988, p.165; os grifos so meus).

Assim, vamos delineando as condies de desamparo do sujeito na


contemporaneidade. Face s exigncias dos ideais da cultura contempornea o
sujeito responde no regime da idealizao do ego (narcisismo), correndo o perigo
de se perder no lugar do Hilflosigkeit, da impotncia que jaz no corao da
angstia. Esse quadro aumenta cada vez mais o desarranjo pulsional e a busca
frentica do sujeito em tamponar de qualquer maneira essa fenda que se alarga.

147

Como j colocamos, anteriormente, como as fontes do mal-estar (do sofrimento psquico) na


civilizao. (Vide p.97, 153 e 156).

154

Costa (1988), ao refletir sobre as manifestaes da cultura narcsica,


sublinha que Freud, numa espcie de ensaio de fico social 148 , antev o
funcionamento de uma sociedade onde o declnio da autoridade e da perda da
crena na transcendncia da justia podem descer ao seu nvel mais baixo.
(p.166). Coloca que Freud (1921) chamou de pnico narcsico ao estado social
em que os indivduos, sem deus nem lei, agiam exclusivamente pressionados
pelo medo ou por motivos e interesses privados. (p.167). Essa uma
interpretao de Costa para o estado de Panik que irrompe tanto no indivduo
quanto na massa, dada a cessao dos laos libidinais com o ideal.

Certos padres de comportamento social no Brasil de hoje so


suficientemente estveis e recorrentes para que possamos
afirmar a existncia de uma forma particular de medo e reao
ao pnico, que a cultura narcsica da violncia. Essa cultura
nutre-se e nutrida pela decadncia social e pelo descrdito da
justia e da lei. Seu efeito mais imediato e mais daninho a
excluso de representaes ou imagens do Ideal do Ego que,
contrapondo-se aos automatismos conservadores do Ego
narcsico, possam oferecer ao sujeito a iluso estruturante de
um futuro passvel de ser libidinalmente investido. Na cultura
da violncia, o futuro negado ou representado como ameaa
de aniquilamento ou destruio. De tal forma que a sada
apresentada a fruio imediata do presente; a submisso ao
status quo e a oposio sistemtica e metdica a qualquer
projeto de mudana que implique em cooperao social e
negociao no violenta de interesses particulares. (Costa,
1988, p.167)

Desse modo, a falncia dos Ideais implica um desequilbrio psquico que


tem como resultado o pnico, que afeta tanto o sujeito quanto a sociedade: a
cultura da violncia mostra como a falncia dos Ideais, acenando com o pnico
narcsico, desequilibra a economia egica e compromete seriamente o bem-estar
do sujeito e de sua sociedade. (Costa, 1988, p.172).
Em outras palavras, dizer que, na atualidade, h o declnio da Lei paterna
considerar que a sociedade contempornea se caracteriza como uma sociedade em
que h a falncia dos ideais e, nesse contexto, o aumento da incidncia do pnico
aponta para essa questo.
Corroboramos nossa idia com Costa (1991): dada a concepo de ideal
que defendo, creio que possa existir, sim, sociedade sem ideais. Por acaso no a
148

O autor se refere ao artigo (1921) Psicologia de grupo e anlise do ego.

155

isto que Freud alude quando se refere ao pnico narcsico? Onde esto os ideais
de um corpo social formado por hordas de sujeitos narcisicamente atomizados?
(p.99).
E para mostrar como isso possvel, Costa (1991) diferencia lei de ideal,
apontando que

... nem toda lei lei ideal. Lei simplesmente uma injuno
para se seguir regras. Portanto, podemos estar submetidos a
uma lei louca, como a do superego freudo-lacaniano (...), mas
isto no quer dizer que dispomos de uma lei ideal. Basta haver
regularidade no cumprimento de regras para haver lei. Lei
ideal, no entanto, s existe quando escapamos s injunes do
gozo e, pela castrao, formulamos regras capazes de
perpetuar a cultura, atravs da diferena dos sexos e das
geraes. (p.100; os grifos so meus).

Nessa medida, a idia do pnico como um processo de produo social,


como uma forma, dentre vrias, que o sujeito encontrou de se organizar na cultura
contempornea, no contradiz em nada a definio de Freud (1921) do Panik
como efeito imediato da ruptura com o ideal, configurando um estado afetivo
terrorfico e extremo de angstia tanto no indivduo quanto na massa.
Lembremos que, para Freud (1923), a atitude do ideal do ego que
determina a gravidade de uma neurose, ou seja, os ideais da cultura podem gerar
patologias. 149 Vejamos algumas colocaes de Costa que clareiam bem essa idia
freudiana.
Em Violncia e psicanlise (1984), Costa discute sobre as implicaes do
conceito de cultura narcsica criado por Lasch. Dessa discusso, destacamos
apenas o ponto em que ele discorda da afirmao de Lasch de que a cultura
americana produz indivduos patologicamente narcisistas:

Lasch confunde trao tnico com trao psicopatolgico. O


primeiro fruto da socializao, o segundo representa um
distrbio nesse processo de socializao. (p.147).

Costa (1984) aponta para esse lapso de raciocnio de Lasch de que a


identidade tnica do americano mdio um produto psicopatolgico da cultura
americana(p.148) como algo importante, pois acreditar que a cultura
149

Vide p.90.

156

americana elaborou um trao tnico psicopatolgico(...) equivaleria em termos


mais simples a dizer que os americanos so doentes s pelo fato de serem
americanos.(p.149). Lasch acredita que a cultura americana patognica,
entretanto, como mostra Costa (1984), no o porque cria o tipo psicolgico por
ele estudado(p.148), mas, como qualquer cultura, pode de fato funcionar como
estmulo psicopatognico. Diz ele:

Isso ocorre no porque ela [cultura] reproduz e fixa certos


traos tnicos, mas porque, ao universalizar esses traos, impe
a certos indivduos um desempenho psicolgico cujos
requisistos excedem os meios de que dispem estes indivduos
para atingirem os fins desejados. Ou seja, no o trao tnico
em si que psicopatolgico; o tipo de estratgia empregado
pelo sujeito para apropriar-se destes traos que conduz
psicopatologia. (grifos do autor) O sujeito, por vrias razes
pode recorrer psicopatologia como meio de enfrentar as
tenses causadas pela exigncia da performance psicolgica
ideal. A patologia emerge quando faltam ao sujeito os meios
habituais, ou seja, culturalmente codificados e legitimados
para lidar com os conflitos derivados das imposies do Tipo
Psicolgico Ideal. (grifos meus) A sada psicopatolgica (...)
demonstra que o sujeito, privado dos meios usuais de resoluo
dos conflitos, mobiliza constelaes no-convencionais de
recursos psicolgicos para fazer frente a estes conflitos.
(p.148).

Ou seja, na atualidade, os meios culturalmente codificados e legitimados


para o sujeito lidar com os conflitos gerados pela exigncia da performance
psicolgica ideal, implicam-lhe o uso de estratgias na apropriao desses traos
que acabam por conduzi-lo psicopatologia.
Assim, para Costa (1984), a psicopatologia produto de um entrave no
processo de socializao. A cultura pode ser um fator patognico, no porque
produz um tipo particular de identidade tnica, mas porque um elemento causal
na cadeia patognica quando produz uma dissimetria entre as exigncias do
Tipo Psicolgico Ideal e os meios adequados para cumpri-las.
Aqui, alinhavamos a proposta de Costa s de Birman, costurando o tecido
do pnico como um sintoma que expressa o descompasso entre as exigncias do
Tipo Psicolgico Ideal atual, da exaltao desmesurada do eu e da estetizao
da existncia, e a incapacidade para o cumprimento dessas exigncias ou para a
adequao a esse tipo ideal de ser. O sujeito que sofre de pnico poderia ser
considerado, neste contexto, algum que fracassou no atendimento a essas
157

exigncias, um excludo social e, tambm, um consumidor falho? a mais pura


expresso da incerteza e insegurana do mundo ps-moderno? Como dissemos
anteriormente, no contexto da vida ps-moderna, a inexistente fixidez e o
desenraizamento so aspectos pouco frteis na constituio de uma identidade
individual que consiga retificar as conseqncias do processo de desencaixe dos
sistemas sociais gerados pela modernidade. Os eus esto flutuantes e deriva do
desamparo.
Na medida em que o tempo ceifado do passado e do futuro, ele
separado da histria e da memria. O fluxo do tempo torna-se um presente
contnuo, no tendo mais o carter de direo. J no h a idia de para frente e
para trs, mas a habilidade de se mover. A ordem flutuar.
Dessa maneira, o tempo j no estrutura mais o espao. A estratgia da
vida ps-moderna evitar que a identidade se fixe. Alm disso, a incerteza que,
no contexto do mundo moderno, era encarada como algo temporrio e, portanto,
passvel de ser abrandada ou transposta inteiramente, no contexto do mundo psmoderno prepara-se para uma nova condio: a de permanente e irredutvel.
Associada a essa nova configurao da incerteza est a nova configurao
da segurana que, outrora, era tecida e sustentada pela famlia, vizinhana e
comunidade; hoje, se no se desintegrou, est consideravelmente enfraquecida.
Essas so graves conseqncias na mudana das relaes interpessoais
que, agora, permeadas pelo consumismo, como coloca Bauman (1998), dispe
do outro como a fonte potencial de experincia agradvel e que, se em parte
parece boa, no tem como gerar laos duradouros, nem mais seguramente, laos
que se suponham duradouros (...) os laos que ela gera, em profuso, tm
clusulas (...) passveis de retirada unilateral; no prometem a concesso nem a
aquisio de direitos e obrigaes. (p.35).
Dessa forma, o lento e implacvel esquecimento das habilidades sociais
vai tomando conta da cena social na atualidade. O que nas sociedades tradicionais
era mantido pelas habilidades individuais conjuntamente com o uso de recursos
inatos, na ordem moderna passou a ser mediado por ferramentas tecnolgicas que
podem ser compradas no mercado. E, na ausncia de tais ferramentas, as parcerias
e os grupos se desintegram, na medida em que a presena e elasticidade das
coletividades se tornam, em propores cada vez maiores dependentes do

158

mercado. (Bauman, 1998, p.35). O cidado, sustentado na tica fundada na lei


paterna, cede lugar para o consumidor, sustentado na tica do consumo.
Assim, a mensagem da indeterminao e maleabilidade do mundo (um
mundo em que tudo pode acontecer e tudo pode ser feito) eficazmente
transmitida pelos meios de comunicao cultural. Estamos num momento de
incerteza radical a respeito do mundo material, social e poltico, e exatamente
essa incerteza que a indstria da imagem nos oferece.
Como diz Bauman (1998):

Nesse mundo, os laos so dissimulados em encontros


sucessivos, as identidades em mscaras sucessivamente
usadas, a histria da vida numa srie de episdios cuja nica
conseqncia duradoura a sua igualmente efmera memria.
Nada pode ser conhecido com segurana (...) a imagem de si
mesmo se parte numa coleo de instantneos, e cada pessoa
deve evocar, transportar e exprimir seu prprio significado,
mais freqentemente do que abstrair instantneos dos outros.
(...) em vez de construir sua identidade, gradual e
pacientemente (...) uma srie de novos comeos se
experimentam (...) como uma identidade de palimpsesto. Essa
a identidade que se ajusta ao mundo em que a arte de
esquecer (...) mais do que a arte de memorizar (...) e de
aprender a condio de contnua adaptao, em que sempre
novas coisas e pessoas entram e saem sem muita finalidade do
campo de viso (...) e em que a prpria memria como uma
fita de vdeo, sempre pronta a ser apagada a fim de receber
novas imagens, e alardeando uma garantia para toda vida (...)
graas a essa admirvel percia. (p.36; os grifos so meus).

Essas so algumas das dimenses da incerteza ps-moderna. O processo


de construo da identidade, agora, construdo e reconstrudo e construdo mais
uma vez e reconstrudo novamente e incessantemente. Bem sabemos que uma das
caractersticas do indivduo na nossa sociedade contempornea viver
permanentemente com o problema da identidade no-resolvido.
Como dissemos, os meios de comunicao so eficazes nessa mensagem e
reproduzem a idia de que construir uma identidade, ter uma identidade
solidamente fundada e resistente a oscilaes muito mais uma desvantagem do
que uma qualidade, em circunstncias ps-modernas. As identidades devem
mover-se, ao invs de se fixarem.
Na atualidade, o ambiente configura-se numa atmosfera de medo em que
os problemas de identidade acabam por trazer uma angstia relacionada a eles e

159

uma disposio para se preocupar com toda coisa estranha sobre a qual a
angstia possa ser ligada e, portanto, ter sentido. Essa sensao para Bauman
(1998), potencialmente universal, embora afetando as pessoas de diferentes
formas e graus, trazendo conseqncias de significao varivel para as procuras
de suas vidas.
Dessa maneira, encontramos no cenrio contemporneo um ambiente
favorvel para o desenvolvimento de fenmenos do campo da angstia como, por
exemplo, o pnico.
Os ltimos 40 anos, aproximadamente, foram decisivos na histria do
modo como foi moldada e mantida a sociedade ocidental (industrial, capitalista,
democrtica e moderna). Como enfatiza Bauman (1998), esse modo que
determina os nomes que as pessoas tendem a dar a seus medos e angstias ou s
marcas nas quais elas suspeitam residir a ameaa a sua segurana. (p.35). Essa
questo remete-nos a uma de nossas perguntas iniciais: o qu, na atualidade,
dentro e fora do mbito da cincia ou seja, do senso-comum psiquiatria e
psicanlise , est sendo chamado de pnico? Remetemo-nos tambm, a todo
trabalho que fizemos no captulo um a respeito da polissemia do termo pnico.
De qualquer maneira, no quadro da atualidade predominam as
modalidades de sociabilidade em que a subjetividade articulada historicidade
humana no mais valorizada, e, conseqentemente, as mediaes simblicas e
regulaes narcsicas vo desaparecendo. A cultura da exaltao desmesurada do
eu, nos dizeres de Birman (2001), promove a lgica do narcisismo o que no
propicia sua quebra, condio necessria para o lao social. Vai-se construindo
um tipo de lao social no qual o vnculo frouxo, precrio, leve, superficial,
no havendo mais lugar para as experincias de perda e luto, de enraizamento e
fixidez. Nesse cenrio, as individualidades so descartveis, assim como as
identificaes e os vnculos erticos e afetivos. A alteridade e a diferena vo
dando lugar igualdade e massificao. Desenha-se uma cena social em que
ter equivale a ser.
O ideal de valores que pauta a forma de ser da individualidade
contempornea, da subjetividade ps-moderna, enaltece o eu, a imagem, o corpo
esttico, o que resulta em fragmentao social e alterao dos laos sociais,
portanto, das relaes amorosas e do erotismo. So construdos e veiculados
ideais, valores e significaes que configuram um tipo de representao de
160

mundo, dos eus e das relaes entre eles, que produz nos sujeitos uma realidade
concebida como natural e universal, indicando o imperativo moral do que
devemos ser, o que muitas vezes nos conduz a psicopatologias.
Podemos dizer que, na atualidade, a cultura da imagem um efeito da
prtica de produo da subjetividade consumidora. O consumo consome o sujeito.
Na medida em que a publicidade (propaganda, pesquisas, estudos de mercado,
marketing etc) manipula o poder de deciso de compra do indivduo, transferindoo para as empresas, acaba por fabricar seu prprio produto: o consumidor
perpetuamente insatisfeito e entediado.
Os efeitos desse quadro envolvem abalos nas relaes entre as pessoas e
das pessoas com o campo dos fenmenos sociais, isto , com o campo
intersubjetivo que patrimnio social compartilhado. So abalos na concepo de
realidade e identidade que fazem predominar sentimentos de impotncia que,
como coloca Rosa (1999)

... contrasta com a euforia da oferta de inmeras oportunidades


de prazer e de conhecimento, com garantias implcitas de
oportunidade de uma vida sem limites e impossibilidades,
reforadas pelas promessas de eternidade e onipotncia
advindas dos progressos tecnolgicos, inclusive da medicina.
como se a impotncia e o sofrimento devessem ser excludos
dos sentimentos humanos, pois seriam fora da poca. (p.85).

Desse modo, criou-se um imaginrio social negativo, uma modalidade


negativa de subjetividade em torno daquelas pessoas que no se encaixam no
perfil que a sociedade atual traa: o culto ao eu, imagem e ao sucesso. Esses so
os consumidores falhos, os estranhos, os impuros ps-modernos que devem ser
excludos, destrudos a qualquer preo. Portanto, no h lugar nem para a
impotncia nem para a frustrao. Os sofrimentos devem ser banidos dos
sentimentos humanos. O que positivo no imaginrio social, na atualidade, como
estilo de ser, caracteriza-se por um ideal de valores que sustenta esse culto e
indica a performance do tipo psicolgico ideal.
Dessa forma, abafa as singularidades dos sujeitos em nome de uma
homogeneizao dos mesmos em funo do consumo. Na cultura da exaltao
desmesurada do eu no h lugar para aqueles que no conseguem dizer: estou
aqui, apareo e sou o mximo, estes esto descartados da cena social. Como diz
161

Birman (2001): o que interessa agora a estetizao da existncia e a inflao do


eu, que promovem uma tica oposta do sofrimento. (p.188).
Enfim, como dissemos 150 , a civilizao atual parece no atender mais s
funes de proteger e organizar as relaes entre os homens, assim como parece
no oferecer mais a pertinncia a um grupo desenvolvido por ideais comuns.
Parece sim, que tudo isso tornou-se p ao vento. Essa a cena social psmoderna.

3.3. Do mal-estar de Freud ao mal-estar na atualidade: a questo do


pnico.

Em O mal-estar da ps-modernidade (1998), Bauman, inspirado no texto


de Freud O mal-estar na civilizao (1930), trabalha sobre as diferenas entre o
modo de subjetivao moderno e o modo de subjetivao na atualidade, para o
qual usa o termo subjetividade ps-moderna.
Afirma que esse texto de Freud conta a histria da modernidade. S a
sociedade moderna pensou em si mesma como uma atividade da cultura ou da
civilizao e agiu sobre esse auto-conhecimento com os resultados que Freud
passou a estudar; a expresso civilizao moderna por essa razo um
pleonasmo. (Bauman, 1998, p.7).
Tambm Birman (1997) faz a mesma afirmativa no livro Estilo e
modernidade em Psicanlise. Ao realizar uma leitura extensa desse tema,
considera que Freud faz um esforo para circunscrever o mal-estar do sujeito na
modernidade, ao tecer seus comentrios sobre a posio e os impasses do sujeito
na cultura. Coloca que a leitura freudiana sobre o sujeito na cultura uma
elaborao psicanaltica sobre os impasses do sujeito na modernidade. (p.10).
Inscreve historicamente a obra de Freud no horizonte da modernidade e afirma
que O mal-estar na civilizao (1930) a crtica freudiana (ou psicanaltica) da
modernidade, ou seja, dos impasses que a modernidade constituiu para o sujeito.
Em O mal-estar na civilizao (1930), Freud comea, cautelosamente,
abordando a questo do objetivo da vida dos homens que a busca da felicidade e
sua manuteno eterna. Entretanto, rapidamente, parte para a experincia

150

No final do captulo dois.

162

cotidiana da infelicidade dos homens e suas formas de evit-la. At que, na parte


III do texto em que trabalha os ideais modernos de beleza, pureza e ordem, alm
dos temas tempo e espao , entra a fundo no seu propsito fundamental,
anunciando que a fonte do sofrimento humano tem origem no social e deriva de
nosso pertencer civilizao. A civilizao ao exigir tanta renncia satisfao de
nossas necessidades, acaba por se transformar na causa da proliferao de nossos
sofrimentos: ... o que chamamos de nossa civilizao em grande parte
responsvel por nossa desgraa... (1980, p.105).
Nessa obra, Freud (1930) demonstra como a iluso um processo
fundamental para o desenvolvimento da civilizao, destacando-a na religio, na
cincia e na tecnologia. O avano tecnolgico, a posse do objeto e a iluso de
onipotncia permitiram a humanidade garantir o seu domnio sobre a natureza e
aproximaram cada vez mais os homens no consumo da imagem de um Deus de
prtese. (1980, p.111-2). Todavia, esta dominao e iluso so causas de outra
desiluso: nem o progresso nem sua semelhana com Deus trouxeram ao homem
mais felicidade.
Como mostramos no final do captulo dois, nesse artigo, Freud (1930)
introduz a hiptese da pulso de morte no domnio da civilizao e afirma que as
restries aplicadas pela civilizao manifestao das pulses so explicadas
pela ao da pulso de morte como pulso de agressividade. Conclui, assim, que a
evoluo da civilizao representa uma luta de Tits.
No antagonismo irremedivel entre as exigncias pulsionais e as restries
da civilizao, Freud (1930) demonstra que a relao do sujeito com a civilizao
marcada por um mal-estar, pois permeada pelo conflito e a impossibilidade de
resolv-lo totalmente. E, como vimos, esse conflito irremedivel constitutivo da
condio subjetiva do humano, sendo o desamparo a base dessa condio. Nesse
sentido, as manifestaes da subjetividade se do em relao ao que ele chamou
de mal-estar na cultura, mal-estar este constitutivo da sociedade, como j
assinalamos.
No livro O mal-estar na atualidade: A psicanlise e as novas formas de
subjetivao, Birman (2001) considera que a leitura freudiana do mal-estar na
civilizao sua verso trgica da condio do sujeito na modernidade e que seria
o contraponto psicanaltico do que foi tambm desenvolvido por autores em
campos diferentes:
163

... pela retomada sistemtica da filosofia de Nietzche,


Heidegger caracterizou a modernidade pela figura da morte de
Deus. Da mesma forma, Weber considerou que o que marcaria
a modernidade seria o desencantamento do mundo, o
esvaziamento dos deuses e a racionalizao crescente da
existncia forjada pelo discurso da cincia. (...) Mesmo que
no digam a mesma coisa, as formulaes dos diferentes
autores (...) so (...) complementares. (p.17-8).

Este estudo traz a problemtica da subjetividade como ponto fundamental


de referncia e que se trata de pensar nos destinos do desejo na atualidade, j
que esses destinos nos permitem captar o que se passa nas subjetividades. (...)
Com isso, podemos nos aproximar do que h de sofrente nas novas formas de
subjetivao da atualidade, circunscrevendo, ento, o campo do mal-estar
contemporneo. Dessa forma, a partir de uma leitura crtica psicanaltica, sua
inteno nessa obra indagar-se sobre algumas questes cruciais em relao
condio da subjetividade na atualidade delimitando novos perfis e novos
cenrios de horror do sofrimento subjetivo. (p.15-8).
Esse tambm nosso intuito: circunscrever o mal-estar na atualidade, as
novas formas de subjetivao e suas conseqentes formas de sofrimento, ou seja,
as psicopatologias contemporneas. Entre estas, importa-nos o pnico.
Para Birman (2001), h um mal-estar na atualidade, tanto quanto havia um
mal-estar na modernidade, porm reflexo de diferentes modos de subjetivao. As
condies atuais do mal-estar na civilizao dizem respeito

... ao vazio existencial produzido pela evaporao das vises


de mundo, numa ordem social inteiramente perpassada pela
cincia, que o desamparo do sujeito se tornou agudo e assumiu
formas at ento inexistentes. O mundo desencantado e sem
Deus (...) produziu formas inditas de desamparo quando as
utopias do iluminismo e da modernidade foram silenciadas.(...)
A busca de proteo face angstia se empreende pelas
formas de religiosidade que se apresentam como novas ofertas
de salvao. Porm, para os incrdulos preciso buscar os
efeitos dionisacos das drogas pelo narcotrfico e o
silenciamento da dor psquica pelos psicotrpicos. (p.229-30;
os grifos so meus).

164

Dessa maneira, no floresceu a crena moderna de que, atravs da razo,


homens e mulheres pudessem atuar sobre as foras da natureza e na sociedade
rumo a uma vida satisfatria para todos 151 , buscando, portanto, a felicidade.
Tendo em vista que Freud apontava o desamparo do sujeito como
incurvel, j no sustentava mais a crena no progresso reformista do esprito
humano atravs do cientificismo iluminista. Em 1930, ao refletir sobre a estranha
atitude de hostilidade contra a civilizao, que tantas pessoas assumiram, coloca o
seguinte:

Durante as ltimas geraes, a humanidade efetuou um


progresso extraordinrio nas cincias naturais e em sua
aplicao tcnica, estabelecendo seu controle sobre a natureza
de uma maneira jamais imaginada. (...) Os homens se
orgulham de suas realizaes e tm todo direito de se
orgulharem. Contudo, parecem ter observado que o poder
recentemente adquirido sobre o espao e o tempo, a subjugao
das foras da natureza, (...) no aumentou a quantidade de
satisfao prazerosa que poderiam esperar da vida e no os
tornou mais felizes. Reconhecendo esse fato devemos
contentar-nos em concluir que o poder sobre a natureza no
constitui a nica pr-condio da felicidade humana, assim
como no o nico objetivo do esforo cultural. Disso no
devemos inferir que o progresso tcnico no tenha valor para
economia de nossa felicidade. (1980, p.107; grifos do autor).

E termina por nos advertir de que a maioria das satisfaes obtidas com o
progresso tecnolgico, como escutar a voz de um filho que mora a milhares de
quilmetros, segue o modelo do prazer barato, imediato. Claro que isso nos
alivia, traz prazer e felicidade. Mas a problemtica est na repetio e reproduo
desses modelos de prazer. Na atualidade, o modelo do prazer imediato impera, o
que desbalanceia a relao entre narcisismo e libido objetal. A balana pende para
o lado do narcisismo, o que altera a economia psquica e os laos sociais. Ambos
so modulados narcisicamente.
A felicidade, como disse Freud (1930), algo essencialmente subjetivo
(1980, p.108) e equivale para ns satisfao da pulso. Mostra que a felicidade
efmera; est intrinsecamente ligada satisfao das pulses (ao programa do
princpio de prazer) e suas possibilidades de obteno so restringidas por nossa
prpria constituio e, por isso, mais difcil de se experimentar a felicidade do
151

Pretenso caracterstica do Iluminismo e da Revoluo Francesa, ligada idia de progresso,

165

que o sofrimento. A felicidade constitui um problema de economia da libido do


indivduo e no exame de suas possibilidades de obteno deve ser considerada a
relao entre narcisismo e libido objetal. (1980, p.95, 104).

O que chamamos de felicidade no sentido mais restrito provm


da satisfao (de preferncia repentina) de necessidades
represadas em alto grau, sendo, por sua natureza, possvel
apenas como uma manifestao episdica. (1980, p.95).

Por conta do que foi exposto at agora, h sem dvida, na atualidade, uma
disposio diferente das questes humanas. Contudo, esse fato no garante um
passo adiante no caminho para obteno da felicidade. Uma reavaliao de todos
os valores dos seres humanos pode ser apenas um momento feliz, na medida em
que os valores reavaliados no garantem, necessariamente, um estado de
satisfao.
O sofrimento 152 (a infelicidade, uma vida no satisfatria ou o mal-estar)
nos ameaa a partir de trs direes, como aponta Freud (1930): de nosso prprio
corpo, condenado decadncia e dissoluo (...); do mundo externo, que pode
voltar-se contra ns com foras de destruio esmagadoras (...); e de nossos
relacionamentos com outros homens;(p.95) e esse ltimo tipo de sofrimento
talvez seja o mais penoso. Dessa maneira, o homem vai buscando maneiras de se
livrar do sofrimento: seja pelo isolamento voluntrio (no se relacionar mais com
ningum), pela ingesto qumica (uso de drogas), pelo aniquilamento das pulses
(felicidade da quietude como no ioga). De qualquer maneira, tentamos controlar
nossa vida pulsional no deslocamento da libido (sublimao) e na satisfao
obtida atravs da fantasia (fruio das obras de arte ou no delrio psictico).
Em outras palavras, buscamos a felicidade pelo amor sexual e pelo amor
inibido em sua finalidade sexual. Entretanto, nenhum desses caminhos leva-nos
total felicidade, visto que a mesma um problema da economia da libido. Como
coloca Freud (1930), no existe uma regra geral: todo homem tem de descobrir
por si mesmo de que modo especfico ele pode ser salvo. (1980, p.103) Nos
dizeres de Birman (1996), a arte de viver est na busca pelo sujeito de um estilo
subjetivo de ser, capaz de lidar com seu sofrimento (as dificuldades de existir, a

como j mostramos anteriormente.


152
Vide p.144 nota 21 e p.153.

166

condio de desamparo) da melhor forma possvel; que o sujeito possa recriar o


mundo para si a fim de adapt-lo aos seus desejos. Ou seja, garantir a
singularidade e alteridade: uma atitude tica e esttica.
A escolha da tcnica na arte de viver, para Freud (1930), reside na
combinao de alguns aspectos: 1) quanta satisfao real o indivduo pode obter
do mundo externo; 2) at onde o indivduo levado para se tornar independente
dele; 3) e de quanta fora sente sua disposio para alterar o mundo e adapt-lo
aos seus desejos. Nesse ltimo fator sua constituio psquica desempenhar
papel decisivo, independente das circunstncias externas. (1980, p.103).
Assim, na esteira da economia pulsional, lembremos da cota de
agressividade a que todo ser humano est exposto e, ao mesmo tempo, to
disposto a repudiar. Freud (1930) assinala que a civilizao imps grandes
sacrifcios para o homem moderno, no apenas sexualidade como
agressividade. Ou seja, o homem civilizado teve que renunciar satisfao
pulsional e, por isso mesmo, difcil viver nessa civilizao. O homem
civilizado trocou uma parcela de suas possibilidades de felicidade por uma parcela
de segurana. (1980, p.137).
A liberdade de ao do ser humano sobre seus prprios impulsos deve ser
coagida e essa coero dolorosa: a defesa contra o sofrimento gera seus prprios
sofrimentos. Dessa forma, o mal-estar, marca registrada da modernidade, nos
dizeres de Bauman (1998), resultou no excesso de ordem e na escassez de
liberdade. Entretanto, na atualidade, reinam a desregulamentao e a liberdade
individual, as quais promovem o mal-estar na atualidade. (p.8).
Nesse raciocnio, os ideais de beleza, pureza e ordem que, segundo
Bauman (1998), conduziram os homens e mulheres na modernidade no foram
abandonados. Pelo contrrio, agora devem ser perseguidos e realizados
atravs da espontaneidade do desejo e do esforo individuais. (p.9).
Partindo, assim, da mensagem de Freud: o homem civilizado (leia-se
moderno) trocou um quinho de suas possibilidades de felicidade por um quinho
de segurana, ou seja, voc ganha alguma coisa, mas, habitualmente, perde em
troca alguma coisa, Bauman (1998) faz uma reflexo sobre o que Freud designou
por mal-estar e demonstra que:

167

... a antiga norma mantm-se at hoje to verdadeira quanto o


era ento. S que os ganhos e perdas mudaram de lugar: os
homens e mulheres ps-modernos trocaram um quinho de
suas possibilidades de segurana por um quinho de
felicidade. (grifos do autor) Os mal-estares da modernidade
provinham de uma espcie de segurana que tolerava uma
liberdade pequena demais na busca da felicidade individual. Os
mal-estares da ps-modernidade provm de uma espcie de
liberdade de procura do prazer que tolera uma segurana
individual pequena demais. (grifos meus) (...) Se obscuros e
montonos dias assombraram os que procuravam a segurana,
noites insones so a desgraa dos livres. Em ambos os casos, a
felicidade soobra. (p.10-1; grifos meus).

Ou seja, a modernidade no promoveu a superao do mal-estar. Ao


contrrio, na sua mxima radicalizao, o que fez foi apenas re-configurar o
mal-estar. Na medida em que o mesmo expresso da condio subjetiva do
humano, marcada pelo desamparo estruturante do psiquismo, tender sempre a
existir, porm configurado segundo as modalidades de subjetivao de sua poca.
As formas de sofrer que os sujeitos manifestam, seus mal-estares, so
indissociveis das transformaes que remodelam o campo social. Na atualidade,
os modos de sofrimento so expresses dos modos de subjetivao
contemporneos, ou seja, so expresses do mal-estar contemporneo.
E o corpo tem destaque na expresso do mal-estar do sujeito
contemporneo. Esse fato visvel no aumento das doenas psicossomticas,
assim como do pnico, indicando formas diferentes de corporeidade. Assim, so
formas de desrealizao da experincia corprea que mostram, paradoxalmente,
uma experincia de insuficincia narcsica. (Birman, 2001, p.154). Nesse sentido,
apesar

de

vivermos

numa

cultura

do

narcisismo,

as

subjetividades

contemporneas indicam uma insuficincia do investimento narcsico do corpo. O


real do corpo passa a ser o limite ltimo para o desamparo do sujeito.
Tendo em vista que o mal-estar contemporneo se caracteriza pelo excesso
pulsional e pela fragilidade de simbolizao, entendemos, assim como Birman
(2003), que

... o mal-estar na atualidade assume caractersticas


eminentemente traumticas. a vulnerabilidade psquica ao
trauma que indica as linhas de fratura presentes nas
subjetividades contemporneas, j que, em decorrncia da
fragilidade dos mecanismos simblicos que poderiam nos
proteger, estamos expostos a traumas regulares. (...) o pnico

168

se destaca no mal-estar ps-moderno em funo das falhas


existentes no mecanismo da angstia sinal, evidenciando sua
marca essencialmente traumtica. Como afirmou Freud sobre
a neurose de angstia, o que est em pauta a falha nos
processos de simbolizao, isto de representao das
intensidades, que se descarregam diretamente no corpo e
provocam a certeza da morte iminente. (p.69-70; os grifos so
meus).

Nesse quadro, podemos depreender uma leitura do pnico como uma das
expresses do mal-estar que marca a relao do sujeito com a cultura na
atualidade. O pnico uma das formas de sofrimento, um dos efeitos dos modos
de subjetivao contemporneos.
O pnico uma das expresses dos conflitos do sujeito ps-moderno que,
na tentativa de realizar a glorificao do eu e da estetizao da existncia, fracassa
e responde com um modo de funcionamento psquico patolgico. Dito de outra
maneira, face s exigncias dos ideais da cultura contempornea o
autocentramento e o excesso de exterioridade , o sujeito responde no regime da
idealizao do ego (narcisismo) correndo o perigo de se perder no lugar do
Hilflosigkeit. Entendemos que este o caso do sujeito tomado pelo pnico.
Tendo em vista que as condies atuais do mal-estar na civilizao dizem
respeito ao vazio existencial produzido pela destruio da narrativa, o desamparo
do sujeito tornou-se agudo, assumindo formas radicais como o pnico, por
exemplo, que irrompe quando o sujeito se depara com o abismo terrorfico da
experincia do vazio, com a total falta de garantias de ser e estar no mundo, com a
ausncia de um ideal protetor ilusrio que garanta a estabilidade do mundo
(psiquicamente organizado).
Lembremos que a busca da proteo da figura do pai originrio para
realizar a denegao do desamparo uma das vrias maneiras que o sujeito pode
utilizar para gerir a condio de desamparo. Entretanto, se essa passa a ser a nica
forma de gesto, o sujeito se insere na proteo onipotente narcsica, no registro
do ego ideal e na recusa do confronto com o imprevisvel. Tudo isso pode custar
muito caro para o sujeito, pois recusando os impasses da castrao, acredita-se
acima da finitude. A problemtica do pnico diz respeito descoberta com terror
da condio de finitude do sujeito humano.
Recordemos que as subjetividades contemporneas caracterizam-se pela
modalidade de subjetividade autocentrada em que a alteridade se apaga e o
169

homem reduzido dimenso da imagem. Em conseqncia disso, as relaes


sociais so regidas pelo imaginrio e vai-se constituindo uma subjetividade na
qual h a decadncia da Lei paterna.
Nesse quadro, um dos impasses que a modernidade criou para o sujeito foi
o fato de no poder contar mais com a figura do pai protetor onipotente, isto , o
pai no garante mais nada em termos de proteo subjetiva. (Birman, 2001,
p.157). Foi isso que Freud mostrou em o Mal-estar na civilizao (1930),
caracterizando o mal-estar na civilizao como uma nostalgia do pai e um apelo
proteo do pai, presentes em qualquer sofrimento neurtico, em qualquer
imaginrio neurtico. O que est em jogo aqui algo da ordem do masoquismo: o
apelo proteo do pai como forma de proteo contra o desamparo um trao
masoquista fundamental.

3.4. O masoquismo como figura da servido: uma proposta para


pensar a questo do pnico na atualidade.

Os debates atuais a respeito das novas formas de mal-estar nas


subjetividades contemporneas, como mostramos at agora, apontam para o
deslocamento da ordem paterna como referencial central e de seus efeitos no
sujeito. Pelo vis da interface entre psicanlise, cultura e poltica, o livro
Soberanias, organizado por Mrcia Arn (2003), rene trabalhos psicanalticos
interessantes que giram em torno desses debates atuais, convidando-nos a um
percurso multidisciplinar e reflexo sobre os novos desafios que essas questes
impem clnica psicanaltica.

Diante do deslocamento desse modelo soberano, o qual tinha


como referncia organizadora um eixo vertical e simblico
baseado principalmente na ordem paterna, discutem-se, por um
lado, as modalidades subjetivas que fazem do masoquismo, da
violncia e da servido uma forma de tentar evitar o
desamparo no mundo atual e, de outro, as novas formas de
padecimento expressas por meio da bulimia, da anorexia, da
compulso e adico, do pnico e das disposies depressivas.
(p.13; os grifos so meus).

Sob esse prisma, o masoquismo aparece como um dos efeitos dos modos
de subjetivao contemporneos, como uma das formas de evitamento do

170

desamparo contemporneo que, como vimos, tornou-se radical. De que maneira o


masoquismo se relaciona com o pnico?
Em torno dessas questes, Birman (2003) enfatiza que

... com a derrocada da centralidade e da unicidade da soberania


e a multiplicao dos plos de poder, produziu-se um impasse
fundamental no qual as subjetividades tiveram de tecer laos
sociais horizontais, confrontando-se com o desamparo. Diante
da impossibilidade desse confronto, passaram seja a
verticalizar o campo das relaes horizontais em busca de
proteo, seja a conviver com o pnico da ausncia de
referncia soberana, tendo como resultado a disseminao do
desalento e do mal-estar nas relaes com o outro. (...)
Freqentemente as individualidades tratam as relaes
horizontais de poder segundo a lgica da verticalidade, no
contexto histrico de quebra da soberania centralizada. No
por acaso, disseminam-se relaes sadomasoquistas marcadas
pelo assujeitamento e pela servido, nas quais a figura sdica
representa o plo horizontal verticalizado por aquele que
demanda proteo. (p.64, 71; os grifos so meus).

Nesse sentido, o pnico pode ser visto como um dos efeitos da desproteo
subjetiva provocada pela derrocada da soberania centralizada 153 , ou seja, o
descentramento da figura do pai 154 . Dito de outra maneira, o pnico pode ser
entendido como um dos efeitos da situao traumtica155 em que a subjetivao
torna-se um processo de sujeio. O pnico, na atualidade, pode ser entendido
como um dos efeitos das subjetividades que tiveram de tecer laos sociais
horizontais, confrontando-se com o desamparo e o mal-estar na relao com o
outro.
No pnico h um pedido de amor desesperado, de reconhecimento,
dirigido ao pai protetor onipotente e transcendente, ao pai pr-histrico, o nico
que pode libert-lo de sua terrvel vivncia de estar morrendo. O pnico constituise num apelo do sujeito para no ser abandonado a seu prprio desamparo, apelo
esse que, no circuito pulsional, diz respeito ativao do masoquismo primrio,
como veremos mais frente.

153

Vide p.160.
A mudana do elo social vertical (pai orientado) para o elo social horizontal, foi um dos
temas muito discutidos no Segundo Encontro Mundial dos Estados Gerais da Psicanlise, entre 30
de outubro e 2 de novembro de 2003, no auditrio do Hotel Glria, Rio de Janeiro.
155
Lembremos que as subjetividades contemporneas se caracterizam pela fragilidade dos
mecanismos simblicos que poderiam nos proteger e, nesse sentido, estamos expostos a traumas
regulares (Vide p. 159).
154

171

Pereira (1999) afirma que a respeito da relao entre desamparo e pedido


de amor que h no pnico,

... em seu desespero, o paciente parece se dirigir diretamente a


uma instncia divina, onipotente e transcendental, que ele
supe ser a nica capaz de libert-lo de sua terrvel vivncia de
estar morrendo. (...) No pnico, a relao intrnseca entre
desamparo e pedido de amor mostra-se de modo incontestvel.
Apenas a demanda no est endereada a um outro humano
em particular mas, antes de tudo, ao Grande Fiador
transcendental da existncia. (grifos do autor) (...) O sujeito
acometido pelo pnico , como pudemos ver, algum em falta
de um protetor, de um ser benevolente, poderoso e imortal que
sustente a vida contra os perigos inimaginveis que a
ameaam. Toda sua existncia condicionada presena em
pessoa desse Outro propcio. (p.264, 268; grifos meus).

Tendo em vista que, na atualidade, os sujeitos passaram a verticalizar o


campo das relaes horizontais em busca de proteo diante da impossibilidade do
confronto com o desamparo, o pnico aparece como ausncia de referncia
soberana 156 e como um apelo de amor desesperado para que o outro ocupe esse
lugar de referncia soberana, do Grande Fiador transcendental 157 de sua
existncia.
A partir de uma perspectiva psicanaltica e sob o ponto de vista das
subjetividades dos sujeitos que sofrem de pnico, produz-se a descoberta, no
sentido de uma terrvel revelao, de que se realmente no h garantias para
nada, se ningum pode nos proteger contra todos os possveis, a morte, a
tragdia, o pior existem e podem acontecer comigo, sem que ningum possa fazer
nada!(Pereira, 1999, p.267) dessa forma, que os sujeitos acometidos pelo
pnico interpretam a morte ou eventos trgicos com pessoas que lhes so caras 158
e, em geral, os compreende assim: se at com eles o trgico aconteceu, por que
no haveria tambm de acontecer comigo? Ou ainda, se ele que me garantia vier
a desaparecer, ento quem me proteger? Meus Deus, ele tambm mortal!
(Pereira, 1999, p.267). Como dissemos anteriormente, o sujeito que sofre de
pnico, at ento, acreditava-se acima da finitude159 .

156

Lembremos que P um deus da imanncia.


Um apelo ao pai Hermes que cuidava da transcendncia.
158
Acidentes, doenas ou situaes de perda com pessoas que lhes so significativas afetivamente.
159
Vide p.160.
157

172

O sujeito sente desabar, subitamente, uma confiana que tinha no poder


do outro, confiana e poder que nunca colocara de fato em questo. Entretanto,
essa revelao no traz nenhum proveito subjetivo: o sujeito nada compreende e
simplesmente mergulha no desespero. Passa a suplicar para que o salvem, que o
protejam, que o aliviem. Implora por presena, por reasseguramento e por
garantias. (Pereira, 1999, p.267).
Sob esse prisma, a existncia do sujeito acometido pelo pnico pode se
transformar em assujeitamento na relao com o outro, em que ocupa a posio de
submisso como forma de refgio contra o desamparo, contra a ameaa da perda
do amor. O pnico coincide com o masoquismo. A pessoa cultua o outro,
submete-se a um outro qualquer, dando-lhe o direito de fazer o que quiser com seu
corpo e sua alma, desde que esse outro a proteja de uma situao de desamparo.
Nesse quadro, a idia que desenvolvemos do pnico na atualidade, como
uma das expresses do mal-estar contemporneo, como uma das respostas s
exigncias dos ideais da cultura atual desdobra-se numa articulao com o
masoquismo

como

figura

de

submisso

assujeitamento

no,

fundamentalmente, pelo prazer com a dor. No evitamento da condio


fundamental de desamparo, na ameaa da perda do amor, o sujeito acometido pelo
pnico acaba por ocupar a posio de servido na relao com o outro.
Fortes (2003), em O masoquismo: uma figura da servido, apoia-se em
autores como Birman e prope que uma

... anlise do masoquismo como figura de servido significa


observar que o fundamental nessa categoria psquica no
que o sujeito masoquista sinta prazer com a dor, mas que
ocupe posio de humilhao e assujeitamento na relao com
o outro. Gozar com a dor no o que determina o masoquismo
(...) O cerne dessa experincia o sujeito ocupar a posio de
servido, ou seja, a dor uma resultante e um desdobramento
da posio servil diante do outro, mas no com o objetivo que
o sujeito pretende na configurao pulsional do masoquismo.
(p.76; os grifos so meus).

Entendemos assim, que o masoquismo na cena social atual, diz respeito a


uma das formas que o sujeito encontrou de proteger-se contra o desamparo
radical, implicando em efeitos sob a forma de um pacto: voc me protege do
desamparo e em troca eu me submeto qualquer coisa (posio de servido ao
outro). Disso decorre que h um pacto masoquista subjacente experincia do
173

sujeito contemporneo, portanto, subjacente s formas de sofrimento, ao malestar atual. Quando o sujeito que sofre de pnico condiciona sua existncia
presena em pessoa do Grande Fiador Transcendental, seus laos com o outro
implicam num pacto desse tipo.
Segundo Fortes (2003),

... a ausncia de lugares previamente definidos para os agentes


sociais faz com que estes entrem na lgica empobrecida do
circulo do senhor e do escravo, ou seja, o masoquismo um
elemento-chave para compreender os laos sociais de hoje,
que se formam em funo da necessidade de buscar no outro
algum amparo diante do enorme sentimento de desproteo
que acomete as pessoas. (p.78; os grifos so meus).

O pnico, na atualidade, tanto a expresso mxima do ponto a que pode


chegar esse sentimento de desproteo que acomete as pessoas, como expresso
radical da submisso masoquista a que o sujeito pode chegar como forma de
proteo contra as incertezas da vida.
Com relao importncia do masoquismo na compreenso dos laos
sociais contemporneos, em Uma breve leitura do sintoma social dominante na
atualidade (2003), Peixoto Junior enfatiza que o pacto social masoquista se
realiza, portanto, s custas de uma enorme humilhao da auto-estima. As
diferentes expresses desse pacto evidenciam uma relao sadomasoquista entre
os personagens que a ele aderem em busca de alguma identidade, ainda que
ilusria e alienante. (p.154).
Nesse sentido, a experincia de submisso ao outro remete-nos, novamente
questo do pai, ou seja, o lugar do pai na experincia da submisso
masoquista, como enfatiza Birman (2001, p.156) e que, no caso do pnico, tem o
teor do Grande Fiador de sua existncia.
Para esse autor,

... as formas tpicas de subjetivao contemporneas so


tentativas neurticas e perversas para restaurar a ao, num
plano imaginrio, atravs de um gozo masoquista e
certamente sem sada de uma figura de pai todo-poderoso,
que proteja ao sujeito para poder viver e oferecer um destino
para o seu desamparo. Com isso, impede, evidentemente, o
sujeito de ter que inventar novas formas de vida diante do
contexto hist-rico em que est colocado. (p.157-9; os grifos
so meus).

174

Dessa maneira, diante do desamparo radical, o sujeito ps-moderno abre


mo de seu bem maior: a liberdade, pois em troca de uma segurana ilusria, ele
se oferece como escravo. Essa posio de servido caracteriza uma condio de
extrema misria psquica, na medida em que o sujeito est inserido na proteo da
onipotncia narcsica, no registro do ego ideal e no arrisca o imprevisvel, ou
seja, no se aventura na experincia da castrao 160 . Ele se submete aos seus
iguais, em laos sociais tecidos horizontalmente segundo a lgica da verticalidade.
Desse modo, diante das angstias despertadas pelo exerccio da singularidade do
desejo, o sujeito se eclipsa e se submete ao conforto da posio masoquista.
(Birman, 2001, p.228).
Recordemos que Freud (1924) postula a existncia de um masoquismo
primrio, originrio e ergeno em todos os seres humanos explicado,
principalmente, com base na fuso e desfuso161 das pulses. Na luta entre a
pulso de vida e a pulso de morte, a libido tem o objetivo de tornar incua a
pulso destruidora desviando-a em grande parte para fora, no sentido de objetos
do mundo externo. Uma parte dela colocada a servio da funo sexual; o
sadismo propriamente dito. Outra parte permanece dentro do organismo e com o
auxlio da excitao sexual acompanhante descrita acima, l fica libidinalmente
presa. nessa poro que temos de identificar o masoquismo original, ergeno.
(p.204). O autor continua, dizendo que:

... a pulso de morte operante no organismo sadismo


primrio idntica ao masoquismo. Aps sua parte principal
ter sido transposta para fora, para os objetos, dentro resta como
um resduo seu o masoquismo ergeno propriamente dito que,
por um lado, se tornou componente da libido e, por outro,
ainda tem o eu (self) como seu objeto. Esse masoquismo seria
assim prova e remanescente da fase de desenvolvimento em
que a coalescncia (to importante para a vida) entre a pulso
de morte e Eros se efetuou (...) O masoquismo ergeno
acompanha a libido por todas as suas fases de desenvolvimento
e delas deriva seus revestimentos cambiantes. (Freud,
1924/1980, p.205).

Dessa maneira, Freud (1924) apresenta o masoquismo ergeno em


referncia pulso de morte, como um meio de impedir a satisfao imediata da
160

Vide p.160.

175

pulso de morte, ou seja, de impedir a auto-destruio. Sob esse prisma, o autor


confere uma positividade ao masoquismo ergeno. Nesse contexto, ele no da
ordem da patologia, mas do originrio.
Note-se que se trata de um momento mtico como o recalque originrio.
Ambos so articulados nos primrdios da constituio psquica, assim como o
desamparo original. Embora Freud no coloque dessa forma, como fruto de nossa
pesquisa, postulamos a hiptese de que recalque primrio, desamparo primordial e
masoquismo ergeno fazem parte de um campo conceitual comum fundante do
psiquismo. O masoquismo original, portanto, est ligado estruturao do
psiquismo e indica a possibilidade da dimenso ertica e da sublimao no
psiquismo.
Entretanto, Freud (1924) coloca que

... em certas circunstncias, o sadismo, ou pulso de destruio,


antes dirigido para fora, projetado, pode ser mais uma vez
introjetado, voltado para dentro, regredindo assim sua
situao anterior. Se tal acontece, produz-se um masoquismo
secundrio, que acrescentado ao masoquismo original. (1980,
p.205).

Para fugir da condio originria de desamparo, para a qual sabemos no


h sada, o sujeito pode estabelecer com o outro uma relao de servido figurada
pelos masoquismos moral e feminino. Estas duas outras formas de masoquismo,
para Freud (1924), so fundamentadas no masoquismo ergeno (1980, p.201) e
guardam em si um sentimento de culpa que encontra expresso nas fantasias
masoquistas. (1980, p.203, 207) O masoquismo feminino, como bem sintetiza
Roudinesco (1998), no concerne especificamente mulher, mas visa a posio
feminina compartilhada pelos dois sexos, e o masoquismo moral, a psicanlise
deu o nome de sentimento (inconsciente) de culpa. (p.682).
No momento, no nosso foco, discorrer sobre as formas de masoquismo
descritas por Freud, mas apenas marcar que essas formas se constituem em
patologias como modalidades de identificao flica do sujeito face ao confronto
com o desamparo e o masoquismo ergeno. O que est em jogo aqui a posio
masoquista do sujeito em relao me flica, onipotente, no-faltante. A crena
na onipotncia do falo no permite a assuno do desejo. Essa a dimenso da
161

Vide p.98-9.

176

dor: assumir-se enquanto ser faltante para que o desejo possa emergir e a
singularidade se faa. Na proteo do desamparo, dessa experincia perturbadora
da angstia, o sujeito refugia-se e afunda-se no abismo do masoquismo.
Birman (2003) sintetiza muito bem essas questes na seguinte passagem:

O desamparo, ao ser sistematicamente evitado pelas


subjetividades (atuais), conduz ao desalento. Enquanto o
desamparo se refere ao masoquismo ergeno, condio de
possibilidade da erogeneidade e da sublimao no psiquismo,
sua evitao conduz ao masoquismo

No que tange ao pnico, entendemos que o sujeito est aprisionado e


submisso figura da me flica 162 e com isso no se desloca do registro da
onipotncia primordial (do regime do narcisismo, do ideal do ego) e tampouco se
arrisca na aventura da experincia da castrao. Protege-se de sua impotncia de
base pela iluso do poder flico.
Ao trabalhar a questo do objeto-fiador 163 que h no pnico e, portanto,
na splica por salvao, proteo e alvio, Pereira (1999) considera que at a
irrupo do primeiro ataque de pnico,

... uma pessoa concreta ou uma situao estvel compensavam


sua incapacidade de lidar com a falta e com a castrao. O
indivduo vivia-se como castrado, mas estava protegido a tal
ponto por uma situao favorvel, que se dispensava de
elaborar subjetivamente a ausncia de um pai protetor
absoluto. Por vezes, essa situao era sustentada por um
protetor concreto, mas que at a constatao do risco de seu
desaparecimento, nunca havia sido visto efetivamente como
mortal. At o incio das crises, a questo do desamparo no se
colocara de fato. Quando, subitamente, o indivduo v-se
confrontado a ela, a iluso desaba mas nada consegue ser
colocado em seu lugar. No h nenhuma possibilidade de
subjetivao da falta de garantias pois essa descoberta
terrvel feita toda de uma vez. Restam apenas o desespero e o
esforo desatinado para fazer alguma coisa: a confluncia
dessas duas tendncias materializa-se no pnico. (p.268; os
grifos so meus).

O autor explica o apego dependente e concreto a algum ou situao


estvel que cumpre o papel do Grande Fiador da estabilidade do mundo
daqueles que sofrem de pnico como compensao para a incapacidade de lidar
com a falta e a castrao. Nesse sentido, o sujeito em pnico no fala,
efetivamente, em seu nome, mas em nome da me flica, em nome da manuteno
do poder flico da figura materna, o que culmina na manuteno da relao
incestuosa com a figura da me. Em conseqncia disso, o sujeito protege-se do
impacto simblico da castrao paterna (lei do pai), evitando a experincia
simblica da castrao. O Grande Fiador tem uma dimenso maternal: o pai

162

Vide p.50 e 59, a respeito do longo e lento processo de desiluso, ao qual a criana deve passar.
Se realizado por uma funo materna adequada, permite que a descoberta do desamparo possa ser
uma experincia tolervel.
163
Vide p.163.

178

evocado em sua dimenso de protetor, o que preserva a aspirao me carinhosa


onipotente e mantm afastadas as exigncias e interdies do pai.
Como coloca Pereira (1999),

As aspiraes incestuosas ao carinho da me e proteo


reasseguradora do pai vem-se sintomaticamente conservadas
nessas situaes. Todos os gozos do sujeito passaro, a partir
de ento, pela reafirmao do amor e, sobretudo, pela
presena indefectvel desse deus particular. Desse ponto de
vista, a dimenso maternal do fiador completamente
evidente. Ele materializa este aspecto da funo materna que
nunca pde ser simbolizado e, portanto, abandonado enquanto
realidade concreta: o da me carinhosa onipotente que protege
o pequeno contra um mundo cruel e imprevisvel. No
podendo ser simbolizada, esta referncia materna deve
persistir enquanto realidade concreta.
O pai igualmente evocado em sua dimenso de
protetor. No entanto, o aspecto castrador da funo paterna,
aquele que separa a criana da me, est afastado pela
prpria estrutura do sintoma: o sujeito no se v ameaado
pela castrao dado que j algum completamente frgil e
impotente. Portanto, o pnico preserva a legitimidade da
aspirao me terna ao mesmo tempo que mantm afastadas
as exigncias e as interdies paternas. Estes gozos
incestuosos velados constituem ao que tudo indica, uma das
mais importantes fontes de resistncia durante a anlise de tais
pacientes. Desse modo, a figura idealizada do pai tambm
entronizada no lugar de uma funo paterna falha. Este
substituto interpelado como um agente de garantias para
tudo o que a linguagem, por sua natureza, no pode garantir.
(p.270-1; os grifos so meus).

Note-se que, para esse autor, h uma funo paterna falha no pnico, que
compensada pela idealizao do pai, ou seja, pela colocao do objeto de amor
no lugar do ideal, como desenvolvemos no captulo anterior 164 . Dissemos 165 que a
idealizao do objeto mantida por uma hipercatexia do ego e expensas dele, o
que implica no seu empobrecimento e enfraquecimento. Nesses casos, o vnculo
libidinal do ego com seu ideal frgil e as catexias libidinais podem cessar a
qualquer momento. A energia ligada torna-se energia livre e o afluxo pulsional
excessivo e catico: a situao traumtica instala-se. Esse momento refere-se
descoberta da realidade nua e crua do desamparo que at ento estava encoberta.

164
165

Vide p.85.
Vide p.85 e 92.

179

Clinicamente, o pnico expresso dessa funo paterna falha, na medida em


que sua motivao bsica o rompimento com o ideal.
Ao mesmo tempo h uma funo paterna, que mesmo falha se fez ou se
faz, o que refora a especificidade do ideal do ego em relao ao superego e
explica como pode haver um rompimento, especificamente, com o ideal e no
com o superego 166 . Essa questo remete-nos tambm relao conflituosa,
tenso entre o ego e o superego expressa pelo sentimento de culpa e s suas
relaes com a angstia 167 , portanto, com o pnico. Parece-nos que por meio do
pnico o sujeito tenta suprir essa funo paterna falha, exatamente como ocorre
com as formas de subjetivao expressas no mal-estar contemporneo.
Entretanto, as alianas incestuosas custam muito caro ao sujeito. Custamlhe marcas que no se dissipam, marcas na dimenso ertica, marcas no registro
do desejo. Como dissemos 168 , anteriormente, no circuito pulsional, o sujeito
constitui uma relao de submisso figura da me flica, portanto, inscrevendose num registro masoquista. O sujeito em pnico submete-se onipotncia da me
flica como forma de se proteger do desamparo. Contudo, o pai igualmente
evocado em sua dimenso de protetor e, nesse sentido, o apelo proteo do pai
como forma de proteo contra o desamparo um trao masoquista fundamental.
Pereira (1999) relata que na experincia clnica com pessoas que sofrem de
pnico manifesto, particularmente, o mito de um paraso perdido em que a
perda do paraso no concebida como definitiva e sem apelo mas, ao contrrio,
como algo de potencialmente reversvel. O paraso permanece algo passvel de ser
atingido. (p.271). Essa passagem exemplifica a idia de que o sujeito que sofre
de pnico mantm-se no registro da onipotncia narcsica, deixando-se encobrir
pela imagem do falo como funo de tamponar sua insuficincia de base, ou seja,
o no-confronto com a condio fundamental de desamparo, com a incapacidade
de lidar com a falta e a castrao.
Contudo, mesmo preso numa promessa mortfera (pois no aprisionamento
masoquista no h a assuno do desejo), h um gozo que o sujeito experimenta e
com isso tem um ganho secundrio. Ao se colocar na posio de vtima, no se
responsabiliza por seu desejo, por sua existncia, reafirmando sua posio como

166

Vide p.80.
Vide p.106-7.
168
Vide p.167 e 169.
167

180

algum completamente frgil e impotente, portanto, longe da ameaa da castrao


e da perda do amor.
Nesse sentido, ainda sobre a experincia clnica com esse sujeito, o autor
enfatiza que

... certas manifestaes de raiva e violncia observadas durante


a anlise desses sujeitos manifestam a revolta contra uma
situao ou um objeto vivenciado como o verdadeiro culpado
da situao atual de exlio em que se v. Diferentemente do
que observamos em outras situaes psicopatolgicas, esses
pacientes no se sentem particularmente culpados por no se
verem numa situao de felicidade absoluta mas, ao contrrio,
vtimas de um destino cruel que poderia ter sido diferente.
(Pereira, 1999, p.271; os grifos so meus).

Essas consideraes remetem-nos s colocaes de Freud (1923) a respeito


da reao teraputica negativa, que expressam o aferramento do sujeito ao
sintoma e ao sofrimento:

... existe algo nessas pessoas que se coloca contra o seu


restabelecimento, e a aproximao deste temida como se
fosse um perigo.(...) Se analisarmos essa resistncia (...) revelase como o mais poderoso de todos os obstculos cura, mais
poderoso que os conhecidos obstculos da inacessibilidade
narcsica, da atitude negativa para com o mdico e do apego ao
ganho com a enfermidade. Ao final, percebemos que estamos
tratando com o que pode ser chamado de fator moral , um
sentimento de culpa, que est encontrando sua satisfao na
doena e se recusa a abandonar a punio do sofrimento.(...)
enquanto o paciente est envolvido, esse sentimento de culpa
silencia; no lhe diz que ele culpado; ele no se sente
culpado, mas doente. Esse sentimento de culpa expressa-se
apenas como uma resistncia cura que extremamente
difcil. (p.65-6; os grifos so meus).

Em 1924, Freud junta essa questo ao prazer no sofrimento e na


humilhao, apontando o masoquismo moral como o prprio sentimento de culpa
ruidoso que h por trs de toda neurose, ou seja, ao valor dado ao sofrimento que
as neuroses acarretam para a tendncia masoquista. Nesses casos, diz Freud
(1924),

... deparamos com pacientes a quem, devido ao seu


comportamento perante a influncia teraputica do tratamento,
somos obrigados a atribuir um sentimento de culpa

181

inconsciente. Apontei o sinal pelo qual tais pessoas podem


ser reconhecidas (uma reao teraputica negativa) e no
ocultei o fato de que a fora de tal impulso constitui uma das
mais srias resistncias e o maior perigo ao sucesso de nossos
objetivos mdicos ou educativos. A satisfao desse
sentimento inconsciente de culpa talvez o mais poderoso
bastio do indivduo no lucro (geralmente composto) que
aufere da doena na soma de foras que lutam contra o
restabelecimento e se recusam a ceder seu estado de
enfermidade. O sofrimento acarretado pelas neuroses
exatamente o fator que as torna valiosas para a tendncia
masoquista.(...) uma forma de sofrimento foi substituda por
outra e vemos que tudo quanto importava era a possibilidade
de manter um determinado grau de sofrimento.(...) se
abandonarmos o termo sentimento inconsciente de culpa(...) e
falarmos, em vez disso, de uma necessidade de punio, que
abrange o estado de coisas observado de modo igualmente
apropriado. (1980, p.207-8; os grifos so meus).

Podemos depreender dessa passagem algumas questes importantes que


sustentam nossa idia relativa s relaes entre masoquismo e pnico, na
atualidade. A primeira delas refere-se a que tanto no masoquismo como no pnico
h um aparente afrouxamento com a sexualidade.
Pereira (1999) enfatiza que a noo de desamparo articula as dimenses
de morte e de sexualidade de maneira inseparvel. (p.273). Com isso quer
mostrar que a vivncia de abandono e desamparo que h no pnico

... no se d simplesmente pelo encontro vazio e abstrato com a


dimenso de falta de garantias, mas com a falta de garantias em
face das prprias pulses sexuais e destrutivas.(...) Sexualidade
e abandono so duas faces da mesma moeda do
desamparo.(...) (grifos meus) Nessa mesma operao (no
pnico), ele se reconcilia com o pai mau e castrador das
questes edpicas, protegendo-se assim de seu prprio
desamparo em face da crueldade do rival onipotente.(...) o
pnico permite que o sujeito assuma uma posio infantil
aparentemente dessexualizada, necessitando de coisas mais
urgentes, como a prpria sobrevivncia. (grifos meus) O
pnico protege, atravs do desespero, dos perigos da
sexualidade. (1980, p.274; grifos do autor).

exatamente essa questo que Freud (1924) trabalha no masoquismo


moral: o aparente afrouxamento com a sexualidade.

O fato do masoquismo moral ser inconsciente nos leva a uma


pista bvia. Podemos traduzir a expresso sentimento
inconsciente de culpa como significando uma necessidade de

182

punio s mos de um poder paterno.(...) a conscincia e a


moralidade surgiram mediante a superao, a dessexualizao
do complexo de dipo; atravs do masoquismo moral, porm,
a moralidade mais uma vez se torna sexualizada, o complexo
de dipo revivido e abre-se caminho para uma regresso, da
moralidade para o complexo de dipo. Isso no vantajoso
nem para a moralidade nem para a pessoa interessada.(...) o
masoquismo cria uma tentao a efetuar aes pecaminosas
que devem ento ser expiadas pelas censuras da conscincia
sdica... ou pelo castigo do grande poder parental do Destino.
A fim de provocar a punio desse ltimo representante dos
pais, o masoquista deve fazer o que desaconselhvel, agir
contra seus prprios interesses, arruinar as perspectivas que
se abrem para ele no mundo real e, talvez destruir sua prpria
existncia real. (p.211; os grifos so meus).

Para Freud (1924), o prolongamento inconsciente da moral (culpa) e o


masoquismo moral so frutos da relao entre o ego e o superego, e em ambos os
casos o que est envolvido uma necessidade que satisfeita pela punio e pelo
sofrimento. (1980, p.210). A diferena est no fato de que a culpa se articula
mais especificamente, s demandas do o superego, enquanto que o masoquismo,
ao ego. Na culpa, o ego se submete ao superego enquanto que no masoquismo,
o ego deseja essa submisso. Lembremos que o sentimento de culpa nada mais
do que uma variao topogrfica da angstia, que em suas fases posteriores de
transformao, coincide completamente com o medo do superego. Por outro lado,
o masoquismo remonta dimenso ertica, ao campo do desejo: a primeira
posio que o sujeito ocupa no circuito pulsional.

... a diferena existente entre uma extenso inconsciente da


moralidade e o masoquismo moral. Na primeira, o acento recai
sobre o sadismo intensificado do superego a que o ego se
submete; na ltima, incide no prprio masoquismo do ego, que
busca punio, quer do supergo quer dos poderes parentais
externos. (Freud, 1924/1980, p.210).

O masoquismo e a culpa so duas modalidades diferentes da mesma


relao entre o ego e o superego, ou seja, da necessidade que o ego sente da
punio infligida pelo superego. Na culpa, trata-se do superego como herdeiro
direto do complexo de dipo, do Imperativo Categrico de Kant, do resultado
de uma identificao que chegou dessexualizao das relaes objetais
edipianas. No masoquismo moral, trata-se da oposio ao movimento regressivo

183

de re-sexualizao das relaes objetais edipianas: uma regresso da


moralidade para o complexo de dipo.
O masoquismo moral tem a aparncia de uma culpa fundada num superego

suplementam-se mutuamente e unem-se para produzir os mesmos efeitos. (1980,


p.211-2; grifos do autor).
A respeito da agressividade e da satisfao pulsional frustrada, o autor
esclarece que

... podemos supor que essa parte do impulso destrutivo que se


retirou, aparece como uma intensificao do masoquismo. Os
fenmenos da conscincia, contudo, levam-nos a inferir que a
destrutividade que retorna do mundo externo tambm
assumida pelo superego, sem qualquer transformao desse
tipo, e aumenta seu sadismo contra o ego. O sadismo do
superego e o masoquismo do ego suplementam-se mutuamente
e se unem para produzir os mesmos efeitos. S assim, penso
eu, podemos compreender como a supresso de uma pulso
pode, com freqncia ou muito geralmente, resultar em um
sentimento de culpa e como a conscincia de uma pessoa se
torna mais severa e mais sensvel, quanto mais se abstm da
agresso contra os outros. (Freud, 1924/1980, p.212; os grifos
so meus).

Entendemos que no pnico estamos lidando com um superego feroz, cruel


e sdico, que ao contrrio de estabelecer barreiras para a satisfao pulsional
desregrada, ele a fomenta, tomando para si a fora pulsional para aumentar sua
tirania ao ego. Nesse modo de sofrimento, parece que h um engrandecimento da
vertente feroz e cruel do superego em detrimento da vertente relativa funo de
agente da lei no psiquismo. Ou seja, o superego feroz e sdico no estabelece
limites adequados para um bom funcionamento psquico, segundo as regras do
princpio de prazer; ao contrrio, impe ao psiquismo um modo de agir que
desconsidera o desejo e a singularidade.
O sadismo do superego e o masoquismo do ego suplementam-se. a fora
da destrutividade, da pulso de morte. Lembremos que o superego resultado do
recalcamento da agressividade prpria, fruto da desfuso pulsional, assim como a
pulso de morte operante no organismo sadismo primrio idntico ao
masoquismo. (1980, p.205). O masoquismo a prova da coalescncia das
pulses e, ao mesmo tempo, a certeza da existncia de uma tendncia que tem
como objetivo a autodestruio.
O pnico um modo de padecimento em que o desejo do sujeito
massacrado pelas injunes superegicas, acabando por no se manifestar. Seu

185

apelo ao amor do outro tem como condio a proteo do desamparo, o que acaba
por condicionar sua existncia presena do Grande Fiador Transcendental.
inegvel a posio de servido a esse senhor.
Essa situao tem ponto de ncora na cena social atual. Lembremos que as
psicopatologias atuais caracterizam-se pelos mesmos elementos que constituem o
homem contemporneo: o imperativo categrico de agir a qualquer preo somado
precariedade de referncias subjetivas. Dessa maneira, h a produo de
modalidades subjetivas que fazem do masoquismo, da violncia e da servido
meios de proteo contra o desamparo radical do sujeito na contemporaneidade e,
nesse sentido, o pnico uma das formas de padecimento como efeito desse
quadro, podendo, portanto, ser entendido como um processo de produo social.
As relaes entre superego e a quantidade dos impulsos destrutivos so
determinantes na sade dos homens tanto quanto no desenvolvimento cultural.
Para o indivduo, em ltima instncia, esto em jogo seus conflitos internos, mas,
para a

humanidade, se as adaptaes adquiridas pela espcie no forem

suficientes para lidar com as dificuldades surgidas, o que ser dela? Lembremos
Freud (1938):

... quando o superego se estabelece, quantidades considerveis


do impulso destrutivo fixam-se no interior do ego e l operam
autodestrutivamente. Este um dos perigos para a sade com
que os seres humanos se defrontam em seu caminho para o
desenvolvimento cultural. Conter a agressividade , em geral,
nocivo e conduz doena ( mortificao). (...) possvel
suspeitar que, de uma maneira geral, o indivduo morre de seus
conflitos internos, mas que a espcie morre de sua luta mal
sucedida contra o mundo externo se este mudar a ponto de as
adaptaes adquiridas pela espcie no serem suficientes para
lidar com as dificuldades surgidas. (1980, p.175; grifos do
autor).

Como tornar tolervel a experincia do desamparado?

186

CONSIDERAES FINAIS

A proposta geral desse estudo foi contextualizar o pnico, na atualidade, a


partir do referencial freudiano. Nesse sentido, nosso objetivo principal foi
articular o que Freud denominou de mal-estar na civilizao s psicopatologias
contemporneas, examinando a relao da incidncia da sintomatologia do pnico
com os modos de subjetivao na atualidade.
Para tanto, partimos da hiptese sugerida por Pereira (1999) de que o
desamparo constitui para Freud uma noo metapsicolgica capaz de delimitar as
bases psicopatolgicas do fenmeno do pnico, segundo uma perspectiva
psicanaltica. Dessa maneira, a noo freudiana de Hilflosigkeit foi nosso operador
metapsicolgico fundamental, que permitiu o entendimento do pnico como uma
manifestao clnica do desamparo e como uma das expresses do mal-estar que
marca, na atualidade, a relao do sujeito com a cultura.
No desenrolar de nosso estudo, pudemos mostrar que o pnico faz parte de
uma gama de diferentes formas do afeto de angstia, distinguveis entre si, e que
constituem, na viso de Freud, o campo do angustiante: das Angstlichen. Sob esse
ponto de vista metapsicolgico, vimos que o pnico corresponde ao afeto de
angstia despertado pelo confronto sbito do sujeito com a condio fundamental
de desamparo que, at ento, estava enuviada.
O pnico atesta que o sujeito no conseguiu subjetivar a condio de
desamparo. Trabalhamos com a hiptese de que a funo materna no foi
suficientemente adequada, a ponto de permitir que a criana passasse por um lento
e progressivo processo de desiluso e de subjetivao de um mundo que no
corresponde quele que ela imaginava (onipotncia narcsica), portanto, que
permitisse que a descoberta da realidade do desamparo pudesse ser uma
experincia tolervel.
O pnico, portanto, diz respeito angstia despertada pelo desabamento da
iluso de um ideal protetor onipotente, que garantia a estabilidade do mundo
psquico organizado longe de incertezas, da falta de garantias e de indefinies. O
pnico uma das possibilidades afetivas que o sujeito encontrou no enfrentamento
da condio de desamparo fundante e insupervel na constituio da vida
psquica.

187

Contudo, o desamparo tambm o motor da civilizao. O homem ergueu


a civilizao numa tentativa de diminuir seu desamparo diante das foras da
natureza, dos enigmas da vida e sobretudo da prpria morte. O desamparo no
campo social refere-se falta de garantias do sujeito no mundo, que obrigado a
uma renncia pulsional como condio de viver em sociedade. Para Freud, a
relao do sujeito com a cultura marcada por um mal-estar (Unbehagen), pois
permeada pelo antagonismo irremedivel entre as exigncias pulsionais e as
restries da civilizao.
Tendo em vista que a construo do psiquismo se d no entrelaamento
entre a pulso e a cultura, o sintoma, na concepo freudiana, apontando para a
dimenso da subjetividade, traz em si uma mensagem do conflito individual,
familiar e social do ser humano. Nesse sentido, as formaes de sintomas so, em
ltima instncia, uma maneira que o sujeito encontra de se organizar dentro de um
grupo.
Portanto, o pnico seria expresso de um modo que o sujeito encontrou de
se organizar na sociedade contempornea, respondendo aos subsdios que a
organizao social atual oferece para que ele se sustente para alm da cena
familiar. Essa hiptese pertinente, na medida em que Freud se refere ao
fenmeno do pnico, por um lado, como um fenmeno do campo da angstia e,
por outro, como algo advindo de uma estrutura de relao de grupo.
Sob esse prisma, a construo da identificao e dos ideais, seja do
indivduo, seja do grupo, marcada por processos subjetivos que devem ser
desenvolvidos para que sejam mantidas tanto a organizao individual quanto a
organizao social que, para Freud, tm como referencial central, como
organizador simblico, a ordem paterna. Esses processos se do entre duas formas
de existncia da subjetividade: entre os registros do narcisismo (ego ideal/amor de
si) e da alteridade (ideal de ego, superego/amor de outro).
Por conseguinte, para Freud, os ideais orientam os laos sociais
sustentados pelo desejo e pelas identificaes e, nesse sentido, a construo dos
laos sociais um efeito da problemtica do indivduo em relao aos ideais e s
identificaes, portanto, em relao aos processos narcsicos e alteritrios. O
sujeito oscila entre os plos do narcisismo e da alteridade, o que configura duas
modalidades conflitantes de subjetividade: autocentrada e descentrada.

188

Entretanto, mostramos que a cena social atual oferece poucas


possibilidades para experincias de alteridade, na medida em que os ideais da
cultura contempornea, que tm como valores soberanos a glorificao do eu e a
estetizao da existncia, incitam o sujeito para o plo do narcisismo, da
subjetividade autocentrada, ficando o mesmo restrito e aprisionado em si mesmo.
Quando a alteridade vai cedendo lugar para o narcisismo, vo se configurando
modos hegemnicos de produo de subjetividade. No h lugar para diferenas.
O sujeito ps-moderno forja uma identidade imaginria em que, nas
identificaes imaginrias, parte de si para si mesmo, tendo, como conseqncia,
uma referncia autnoma e independente da maneira como visto pelo outro. As
formaes imaginrias causam o impacto de uma falsa realidade, poupando os
sujeitos da dvida e da incerteza e congelando seus afetos e pensamentos.
As subjetividades contemporneas caracterizam-se pelo apagamento da
alteridade, em que a tendncia uma reduo do homem dimenso da imagem.
H uma nfase no exterior em detrimento do interior: o que interessa o
brilho, a cena, o espetculo, o sucesso a qualquer preo, a imediatez, a capitao
narcsica do outro. Em conseqncia disso, as relaes sociais so,
predominantemente, regidas pelo imaginrio, constituindo-se uma subjetividade
em que h o deslocamento da ordem paterna como referencial central. Esse
quadro provoca efeitos no sujeito, efeitos nos modos de subjetivao, que
apontam para a fragilizao dos vnculos sociais, dos laos mtuos e da
constituio e permanncia dos grupos.
Demonstramos que as formas de sofrimento manifestadas pelos sujeitos
so indissociveis das transformaes que remodelam o campo social. A
modernidade, na sua mxima radicalizao o excesso de ordem e a escassez de
liberdade , re-configurou o mal-estar. O mal-estar contemporneo efeito da
desregulamentao e do excesso de liberdade individual (privatizao), fruto do
excesso pulsional e da fragilidade de simbolizao. Nesse sentido, tem uma marca
essencialmente traumtica, o que aponta para a vulnerabilidade psquica do
homem contemporneo, assim como destaca o pnico entre os modos atuais de
sofrimento humano.
Dessa maneira, as condies atuais do mal-estar na civilizao dizem
respeito ao vazio existencial produzido pela destruio da narrativa: o sujeito
contemporneo est merc da solido e do vazio. No cume desse quadro, o
189

desamparo do sujeito tornou-se agudo, assumindo formas radicais como o pnico,


por exemplo, que irrompe quando o sujeito se depara com o abismo terrorfico da
experincia do vazio.
Tendo em vista que a motivao bsica do quadro psicopatolgico do
pnico o rompimento com o ideal, o pnico, na atualidade, pode ser visto como
um processo de produo social, pela via do espectro de valores que impera na
sociedade contempornea. Em outras palavras, os ideais contemporneos geram
condies de possibilidade para a produo do pnico, na medida em que os
meios culturalmente codificados e legitimados para o sujeito lidar com os
conflitos gerados pela exigncia da performance psicolgica ideal implicam-lhe o
uso de estratgias na apropriao desses traos, que acabam por conduzi-lo
psicopatologia. Nesse contexto se insere nossa hiptese, segundo a qual o pnico
expressaria o descompasso entre as exigncias do tipo psicolgico ideal atual, da
exaltao desmesurada do eu e da estetizao da existncia, e a incapacidade no
cumprimento dessas exigncias.
Desse modo, circunscrevemos o pnico como um modo de padecimento
que expressa o mal-estar na contemporaneidade, entendendo-o como um dos
efeitos do desamparo do sujeito contemporneo, para quem a experincia de
impotncia/desamparo elevada a um ponto radical.
Na medida em que, na atualidade, os sujeitos passaram a verticalizar o
campo das relaes horizontais em busca de proteo diante da impossibilidade do
confronto com o desamparo, o sujeito, na tentativa de evitar o desamparo radical,
pode fazer uso de modalidades subjetivas que privilegiam o masoquismo, a
servido e a violncia. Esse novo ngulo para abordar as questes de nosso
interesse gerou novas linhas de investigao a respeito do quadro psicopatolgico
do pnico, com desdobramentos fundamentais relativos metapsicologia do
pnico, abrindo perspectivas para novas pesquisas.
Nesse sentido, o desenrolar de nosso estudo culminou em duas possveis
articulaes metapsicolgicas que se complementam. Para compreend-las,
lembremos que partimos do pressuposto de que a motivao bsica do pnico o
rompimento com o ideal.
Mostramos que a relao conflituosa entre ego e ideal do ego/superego
expressa por meio do sentimento de culpa que, nas suas variadas relaes com a
angstia, diz respeito tanto ao mal-estar quanto ao medo do superego. Portanto, o
190

sentimento de culpa fruto das exigncias do superego em relao ao ego e das


exigncias da civilizao voltadas dominao da agressividade, implcita no ser
humano. Pode acontecer o rompimento do vnculo libidinal que liga,
especificamente, o ego com seu ideal, no caso de o ego no suportar as injunes
superegicas relativas s exigncias dos ideais. Lembremos que estamos
trabalhando com a idia de que o ideal do ego uma sub-estrutura do superego.
Nesse sentido, o superego falha na sua funo de manter o ideal. Situamos o
pnico como efeito de um aumento do sentimento de culpa que o sujeito no pde
tolerar. Essa a primeira articulao metapsicolgica de que falamos
anteriormente.
Nesse quadro, o sujeito pode erotizar a culpa como meio de faz-la
suportvel, transformando-a, assim, em fonte de satisfao masoquista. Dessa
maneira, mantm o nvel de culpa, investindo-a de maneira masoquista. Esse
movimento atestaria uma falha na organizao neurtica do sujeito que sofre de
pnico. Mas, de que falha se trata? Do ponto de vista da culpa, uma neurose pode
ser entendida como uma organizao que, por meio da formao de sintomas,
possibilita ao sujeito suportar a culpa ligada a seus desejos edipianos. Parece que,
no caso do pnico, essa estratgia falhou, sendo uma das poucas solues que
resta ao sujeito o investimento masoquista.
Entendemos que, no pnico, estamos lidando com um superego feroz,
cruel e sdico que, ao contrrio de estabelecer barreiras para a satisfao pulsional
desregrada, fomenta-a, tomando para si a fora pulsional para aumentar sua tirania
ao ego. Nesse modo de sofrimento, parece que h um engrandecimento da
vertente rgida e sdica do superego, em detrimento da vertente relativa sua
funo de agente da lei. Ou seja, o superego feroz e sdico no estabelece limites
adequados para um bom funcionamento psquico, segundo as regras do princpio
de prazer; ao contrrio, impe ao psiquismo um modo de agir que desconsidera o
desejo e a singularidade. E, como conseqncia, acaba por conduzir o sujeito de
volta ao modo de funcionamento psquico no registro do ego ideal, da onipotncia
narcsica, ficando o sujeito assujeitado ao regime do masoquismo primrio.
Portanto, o pnico pode ser entendido como um modo de padecimento em
que o desejo do sujeito massacrado pelas injunes superegicas, acabando por
no se manifestar. Frente angstia despertada pelo exerccio da singularidade do
desejo, o sujeito se submete comodidade da posio masoquista.
191

Entretanto, demonstramos que o masoquismo tambm uma modalidade


da mesma relao entre ego e superego, ou seja, da necessidade que o ego sente da
punio infligida pelo superego. A diferena est no fato de que a culpa se
articula, mais especificamente, s demandas do superego, enquanto que o
masoquismo, ao ego. Na culpa, o ego se submete ao superego; no masoquismo,
o ego deseja essa submisso. O masoquismo moral tem a aparncia de uma
culpa fundada num superego dessexualizado, mas trata-se, na verdade, do desejo
de punio (que sexualizado), da satisfao masoquista. O sujeito procura a
prpria culpa e se d a satisfao masoquista da punio. H uma autopunio
(culpa) infligida pelo superego, mas, na realidade, o que o sujeito visa a punio
pelo pai (edipiano).
Pudemos mostrar que essa situao tem ponto de ncora na cena social
atual, tendo em vista que o imperativo de agir a qualquer preo, somado
precariedade de referncias subjetivas, leva o sujeito para o regime do
masoquismo, como meio de proteo contra o desamparo radical no mundo atual.
No pnico est em jogo o masoquismo como figura de servido. Essa a segunda
articulao metapsicolgica.
Dissemos que um dos impasses que a modernidade criou para o sujeito foi
o fato de no poder contar mais com a figura do pai protetor onipotente, ou seja,
que o pai no garante mais nada em termos de proteo subjetiva. Freud
caracterizou o mal-estar na civilizao como uma nostalgia do pai e um apelo
proteo do pai, presentes em qualquer sofrimento neurtico, em qualquer
imaginrio neurtico. O apelo proteo do pai como forma de proteo contra o
desamparo um trao masoquista fundamental. Sob esse prisma, o pnico
constitui um apelo de amor desesperado para que o outro ocupe esse lugar do
Grande Fiador Transcendental de sua existncia.
Ao nos indagarmos a respeito do lugar do pai na experincia da submisso
masoquista, no que tange ao quadro psicopatolgico do pnico, entendemos que
tem o teor da presena concreta desse Fiador. A busca da figura do pai originrio
para realizar a denegao do desamparo foi a nica maneira que o sujeito que
sofre de pnico encontrou para gerir a condio fundamental de desamparo.
Entretanto, em resultado dessa nica forma de gesto, o sujeito se insere na
proteo onipotente narcsica, no registro do ego ideal e na recusa do confronto

192

com o imprevisvel. Tudo isso custa muito caro ao sujeito, pois, recusando os
impasses da castrao, acredita-se acima da finitude.
Quando o sujeito que sofre de pnico condiciona sua existncia presena
em pessoa do Grande Fiador Transcendental, seus laos com o outro implicam
num pacto masoquista: voc me protege do desamparo e em troca eu me submeto
qualquer coisa. Como pudemos mostrar, o masoquismo um elemento
importante para compreendermos os laos sociais contemporneos. Vimos que,
em conseqncia das modalidades emergentes de subjetivao, que fazem do
masoquismo uma maneira de tentar evitar o desamparo na contemporaneidade,
institui-se a tendncia de um pacto masoquista subjacente experincia do sujeito
contemporneo.
Por conseguinte, as psicopatologias contemporneas como o caso do
pnico , podem ser entendidas como defesas flicas contra o desamparo, no
sentido de que o sujeito se protege de sua impotncia de base pela iluso do poder
flico, o que tampona a falta e o mantm longe da castrao. Entendemos que no
pnico o sujeito est aprisionado e submisso figura da me flica e, com isso,
no se desloca do registro da onipotncia primordial, tampouco se arriscando na
aventura da experincia da castrao. O apego dependente e concreto a algum ou
situao estvel que cumpre o papel do Grande Fiador da estabilidade do mundo
daqueles que sofrem de pnico uma compensao para a incapacidade de lidar
com a falta e a castrao.
O sujeito que sofre de pnico fala em nome da manuteno do poder flico
da figura materna, o que culmina na manuteno da relao incestuosa com a
figura da me. Em conseqncia disso, o sujeito se protege do impacto simblico
da castrao paterna (lei do pai), evitando a experincia simblica da castrao. O
Grande Fiador tem uma dimenso maternal: o pai evocado em sua dimenso de
protetor, o que preserva a aspirao me carinhosa onipotente e mantm
afastadas as exigncias e interdies do pai.
Em nosso estudo, mostramos que o rompimento com o ideal s possvel
porque o vnculo libidinal do ego com seu ideal frgil. No pnico, h uma
funo paterna falha que compensada pela idealizao do pai, isto , pela
colocao do objeto de amor no lugar do ideal. Dissemos que no pnico o objeto
de amor no foi dado como verdadeiramente perdido. Demonstramos que a

193

idealizao do objeto mantida por uma hipercatexia do ego expensas dele, o


que implica no seu empobrecimento e enfraquecimento.
Clinicamente, o pnico pode ser considerado expresso dessa funo
paterna falha. Essa questo refora nossa hiptese de que h um rompimento,
especificamente, com a funo de ideal do superego, corroborando nossa idia de
que no pnico h uma falha do superego, tendo em vista que, paradoxalmente, o
superego passa a ser fonte de desamparo.
Mostramos que, para Freud, a volta do sadismo contra o ego ocorre
regularmente onde uma supresso cultural das pulses impede que grande parte
dos impulsos destrutivos do indivduo, da agressividade, seja exercida na vida. A
satisfao pulsional frustrada pode resultar numa elevao do sentimento de culpa
e isso s aplicvel aos impulsos agressivos. Nesse caso, um aumento do
sentimento de culpa aparece no lugar de uma exigncia ertica no satisfeita. Na
trilha do pensamento de Freud, quando uma tendncia pulsional que experimenta
o recalque transforma seus elementos libidinais em sintomas, seus componentes
agressivos so transformados em sentimentos de culpa. Na verdade, essas pulses
recalcadas so transferidas para o superego que as dirige contra o ego sob a forma
de sentimento de culpa. O sadismo do superego e o masoquismo do ego
complementam-se e se unem para produzir os mesmos efeitos.
Freud nos adverte de que as relaes entre superego e a quantidade dos
impulsos destrutivos so determinantes na sade dos homens, assim como no
desenvolvimento cultural. Para ele, em ltima instncia, esto em jogo no
indivduo seus conflitos internos, mas, para a humanidade, se as adaptaes
adquiridas pela espcie no forem suficientes para lidar com as dificuldades
surgidas, o que ser de ns?
O atual cenrio em que nos inserimos colorido, muitas vezes de choque e
pavor, de cenas de brutalidade, destruio e violncia que provocam indignao,
desiluso e impotncia em todos aqueles que se posicionam contra a injustia,
contra a degradao e a depredao do ser humano. O pnico nos traz a seguinte
questo: como tornar tolervel a experincia do desamparo num mundo
desamparado?
Mais que respostas, essa questo exige nossa ateno para a relao
conflituosa do sujeito com o espao social em que est inserido. Implica numa
proposta de interlocuo entre a psicanlise e outras cincias, como a sociologia,
194

por exemplo, fruto de nosso trabalho, e que abriu possibilidades fecundas para
examinar determinados fenmenos atuais, como o pnico, de um novo ponto de
vista. Apostamos no intercmbio da psicanlise com a poltica e a cultura, tendo
em vista que essas relaes ampliam, substancialmente, a compreenso das novas
formas de mal-estar nas subjetividades contemporneas e, com efeito, delineiam
novos desafios impostos por elas clnica psicanaltica.
Se ignorarmos o contexto social que trabalhamos nesse estudo, corremos o
risco de desconsiderar as relaes intrnsecas existentes entre manifestaes
legtimas de insegurana social e inseguranas provenientes dos vnculos
primordiais com o outro. Entendemos que fundamental para ns, psicanalistas,
poder acolher essas questes em nossos consultrios e reinventarmos a prtica
clnica, resgatando sua dimenso subversiva. A anlise individual pode revelar
mscaras que existem nos comportamentos cotidianos; desmistificar ideais e
ideologias; desnudar as relaes sexuais entre sujeitos faltantes e finitos. Nesse
sentido, pode decompor o que preservava o equilbrio (patolgico) do
indivduo. sob esse prisma, que possvel supor que a anlise individual pode
gerar efeitos sociais.
Foi essa a herana que Freud nos deixou:

Numa anlise individual, tomamos como nosso ponto de


partida o contraste que distingue o paciente do seu meio
ambiente, o qual presume ser normal. Para um grupo de que
todos os membros sejam afetados pelo mesmo distrbio, no
poderia existir esse pano de fundo; ele teria de ser buscado em
outro lugar.(...) podemos esperar que, um dia, algum se
aventure a se empenhar na elaborao de uma patologia das
comunidades culturais. (1930/1980, p.169).

Foi preciso que o tempo da desiluso chegasse aos contornos da atualidade


para que as mensagens, difceis de suportar, que Freud transmitiu em seus textos
culturais alguns dos quais foram trabalhados nesse estudo pudessem ser
entendidas, digeridas e se tornassem ferramentas para a constante renovao
metapsicolgica.
Nesse contexto, o pnico no poderia jamais ser compreendido,
simplesmente, como uma resposta afetiva de angstia automtica. Pelo contrrio,
ser tomado de pnico atesta a dimenso de desamparo fundamental sobre a qual se

195

desenrola o funcionamento psquico. O pnico um grito de alerta para o


desamparo radical do sujeito contemporneo.

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