Manual de La Biblia.

Holy Trinity Orthodox Mission
Artculos selectos del
Manual de la Biblia
por H. Martens
Parte I
Contenido:
Artculos selectos del
Manual de la Biblia
Lo Que se Dice y se Cree Acerca de la Biblia.
La Palabra Biblia.
Contenido de la Biblia.
La Biblia para los Judos y para los Cristianos.
El Sentido de la Biblia y la Inspiracin.
Revelacin e Interpretacin (por Protopresbitero Jorge Florovsky, 1893-1979).
El Canon Bblico y los Libros de la Biblia.
La Veneracin de la Biblia.
Supersticin en Torno a la Biblia.
Historia Literaria de la Biblia.
Las Lenguas de la Biblia.
Las Traducciones de la Biblia.
La Armona Bblica.
Las Formas Literarias en la Biblia.
Libros y Percopas del Antiguo Testamento.
Los Cinco Libros de Moiss.
El Libro del Gnesis.
El Libro del xodo.
El Libro del Levtico.
El Libro de los Nmeros.
El Libro del Deuteronomio y la Historia Deuteronomista.
El Libro de Josu.
El Libro de los Jueces.
El Libro de Rut.
Los Libros de Samuel.
Los Libros de los Reyes.
Los Libros de las Crnicas.
El Libro de Esdras y el Libro de Nehemas.
El Libro de Tobas.
El Libro de Judit.
El Libro de Ester.
Los Libros de los Macabeos.
Los Libros Sapienciales y los Salmos.

El Libro de Job.
El Libro de los Salmos.
El Libro de los Proverbios.
El Libro del Eclesiasts.
El Libro del Cantar de los Cantares.
El Libro de la Sabidura.
El Libro de Jess Sirac.
Los Grandes Profetas.
El Libro de Isaas.
El Libro de Jeremas.
El Libro de las Lamentaciones.
El Libro de Baruc.
El Libro de Ezequiel.
El Libro de Daniel.
Los Libros de los Doce Profetas.
El Libro de Oseas.
El Libro de Joel.
El Libro de Amos.
El Libro de Abdas.
El Libro de Jonas.
El Libro de Miqueas.
El Libro de Nahum.
El Libro de Habacuc.
El Libro de Sofonas.
El Libro de Ageo.
El Libro de Zacaras.
El Libro de Malaquas.
Libros y Percopas del Nuevo Testamento.
El Evangelio y los Evangelios.
Ensayo de una Cronologa de la Vida de Jess.
El Evangelio de Mateo.
El Evangelio de Marcos.
El Evangelio de Lucas.
El Evangelio de Juan.
Lo Que se Dice y se Cree Acerca de la Biblia.

La Palabra Biblia.
La palabra Biblia tiene una historia larga y curiosa. En la costa fenicia, a 40 Km. al norte
de Beirut, en la actual Repblica del Lbano, existe desde aproximadamente el ao 3500 a.C. una
poblacin que en tiempos antiguos fue una ciudad floreciente y que hoy no es ms que una pobre
aldea rabe. Hacia el 1300 a.C. esa ciudad es designada en un documento como Gubla. En el
Antiguo Testamento (Ez 27:9) se la llama Gebal; los griegos la llamaron Byblos, y la aldea actual
se denomina Yebel.
Los reyezuelos de la ciudad de Gubia, Gebal, Byblos eran vasallos del faran egipcio. La
ciudad era el puerto de transbordo y el emporio ms importante del papiro que se obtena en
Egipto con la fibra de la planta homnima. Y como la palabra egipcia para designar la fibra
papircea era gubia, se fue el nombre con que los egipcios bautizaron a la ciudad fenicia. Los
griegos, que se contaban entre los principales compradores de la fibra y de papel, dieron el
nombre del puerto fenicio sin ms a la planta del papiro, al papel y a los libros hechos con el
mismo. En griego byblos (ms tarde biblos) significa la fibra, el papel, la hoja escrita y el libro,
incluso el libro (el rollo) que no est hecho de papel (tablillas de arcilla, libros de piel, libros de
pergamino, incluso los libros de madera y lo escrito en ellos). Una forma diminutiva es biblion:
libro, escrito (en el sentido de libro pequeo o librito), carta.
Los griegos anteriores al cristianismo llamaban a sus libros profetices y litrgicos biblioi
hierai, escritos sagrados. Esa expresin se populariz tambin entre los judos que hablaban
griego ya por el ao 200 a.C. Ms tarde Filn (20 a.C. 50 d.C.) y Flavio Josefo (37-100),
autores ambos que escriban en griego, designan de continuo los libros del Antiguo Testamento
como biblioi hierai. El padre de la Iglesia san Jernimo (347-420), que revis la traduccin
latina de la Biblia, por encargo del papa Dmaso, no hizo sino recoger un viejo uso al designar el
conjunto de los libros santos como las Escrituras, designacin que pas al latn en la forma
plural de biblia.
Al final de la edad media esa forma plural se fue entendiendo cada vez ms como un
femenino singular, segn un proceso histrico-lingstico fcilmente comprensible, ya que la
terminacin a es propia tanto del neutro plural como del femenino singular. En adelante Biblia,
como nombre singular, designar el Libro, el libro ms importante, el libro por antonomasia, la
Biblia. Modernamente, y enlazando con el sentido originario de la palabra Biblia, se emplea
tambin la expresin la Escritura. Tambin en este caso se ha pasado de los escritos a un
escrito: a la Escritura sin ms, que es la Sagrada Escritura.
Contenido de la Biblia.
La Biblia consta de dos colecciones de escritos. A la primera y ms extensa los cristianos la
designan como el Antiguo Testamento (AT) y a la segunda y menor --- el Nuevo Testamento
(NT). La palabra testamento no tiene aqu el sentido jurdico corriente entre nosotros, sino que
designa la alianza entre Dios y los hombres: la alianza antigua entre el Dios Yahveh e Israel, y la
alianza nueva que Jesucristo estableci y sell entre Dios y los hombres. Los escritos hebreos
emplean la palabra berit, alianza o pacto. Los traductores judos de Alejandra, que antes de
la era cristiana vertieron la Biblia hebrea al griego, traducen la palabra hebrea berit por diatheke,
que a su vez significa pacto o alianza, pero tambin disposicin y ltima voluntad. En el
griego del tiempo de Jess y de los apstoles era muy corriente la palabra equvoca diatheke.
Pablo, por ej., en 2 Cor 3:14 habla de la Ley de Moiss como de la vieja diatheke u
ordenamiento. Cuando los escritos bblicos se vertieron al latn se utiliz la palabra testamentum,
que corresponde a la griega diatheke en el sentido de ltima voluntad, como traduccin general
del trmino griego; con ello esta palabra latina adquiri tambin el sentido de alianza. Se
trata, pues, de una historia un tanto compleja, pero interesante.
La sucesin de los distintos libros en las Biblias hebrea, griega y latina del AT es muy
diferente. Ello obedece a distintos motivos. Slo algunos ejemplos: cuando se hace seguir el libro
de Rut al de Jueces, es que se lo considera como un libro histrico, cuyo contenido se puede
interpretar histricamente; si otras ediciones lo sitan entre los llamados libros sapienciales, es
que no hacen tanto hincapi en ese su posible contenido histrico. Igualmente, si en la Biblia
hebrea los libros de las Crnicas, que en la mayor parte de las Biblias vienen despus de los
libros (histricos) de Samuel y de Reyes, cierran el AT, ello se debe a que lo entendieron como
Paralipomenon, es decir, como apndice. Otro caso: mientras que la Septuaginta coloca los
libros de los Macabeos al final de los libros histricos (entre los que se cuentan tambin los
libros de Judit y de Tobas), en la Vulgata latina se encuentran al final por completo del AT,
incluso despus de los Profetas menores.
La sucesin de los libros del NT es uniforme.
Martn Lutero y sus seguidores introducen algn pequeo cambio en el orden de las ocho ltimas
cartas.
El Antiguo Testamento.
I. Los cinco libros de Moiss (el Pentateuco).
1. El libro del Gnesis (Gen) (Primer libro de Moiss).
2. El libro del xodo (Ex) (Segundo libro de Moiss).
3. El libro del Levtico (Lev) (Tercer libro de Moiss).
4. El libro de Nmeros (Nm) (Cuarto libro de Moiss).
5. El libro del Deuteronomio (Dt) (Quinto libro de Moiss).
II. Los libros histricos.
6. El libro de Josu (Jos).
7. El libro de los Jueces (Jue).
8. El libro de Rut (Rut).
9-10. Los dos libros de Samuel (1 Sam, 2 Sam) (segn la numeracin greco-latina: 1 y 2 de
Reyes).
11-12. Los dos libros de Reyes (1Re y 2Re) (segn la numeracin greco-latina: 3 y 4de
Reyes).
13-14. Los dos libros de las Crnicas (1Cr y 2Cr) (en las versiones griega y latina: libros
de Paralipmenos, es decir, apndice; pero hoy apenas se emplea; 1Par, 2Par).
15. El libro de Esdras (Esd) (en la numeracin greco-latina: lEsdras).
16. El libro de Nehemas (Neh) (en la numeracin greco-latina: 2Esdras).
17. El libro de Tobas (Tob) (Martn Lutero lo califica de apcrifo1).
18. El libro de Judit (Jdt) (para Lutero tambin apcrifo).
19. El libro de Ester (Est) (algunas partes del mismo las tiene Lutero por apcrifas).
20-21. Los dos libros del Macabeos (1Mac y 2Mac) (as mismo, para Lutero, apcrifos).
III. Los libros Sapienciales y los Salmos.
22. El libro de Job (Job).
23. Los Salmos (Sal) (Lutero los designa Salterio).
24. El libro de los Proverbios (Prov) (o Proverbios de Salomn, segn Lutero).
25. El libro del Eclesiasts (Ecl) (en hebreo, Qohelet; Lutero lo designa como El
predicador Salomn, y tambin frecuentemente como Predicador).
26. El Cantar de los cantares (Cant) (Canticum, o Canticum canticorum, en la versin latina;
para Lutero, Cantar de Salomn).
27. El libro de la Sabidura (Sab) (en LXX, Sophia Salomnos; en la versin latina, Lber
Sapientiae, o Sapientia; para Lutero, apcrifo).
28. El libro del Eclesistico (Eclo).
IV. Los libros de los Profetas.
29. El libro de Isaas (Is).
30. El libro de Jeremas (Jer).
31. Libro de las Lamentaciones (Lam) (para Lutero: Lamentaciones de Jeremas).
32. El libro de Baruc (Bar) (Lutero lo considera apcrifo).
33. El libro de Ezequiel (Ez).
34. El libro de Daniel (Dan) 35-46. El libro de los doce Profetas (en los textos griego y
latino no suelen considerarse por lo general bajo un ttulo comn).
35. El libro de Oseas (Os).
36. El libro de Joel (Jl).
37. El libro de Amos (Am).
38. El libro de Abdas (Abd).
39. El libro de Joas (Jon).
40. El libro de Miqueas (Miq).
41. El libro de Nahm (Nah).
42. El libro de Habacuc (Hab).
43. El libro de Sofonas (Sof).
44. El libro de Ageo (Ag).
45. El libro de Zacaras (Zac).
46. El libro de Malaquas (Mal).
El Nuevo Testamento.
I. Evangelios y Hechos de los apstoles.
1. El Evangelio de Mateo (Mt).
2. El Evangelio de Marcos (Mc).
3. El Evangelio de Lucas (Lc).
4. El Evangelio de Juan (Jn).
5. Actos o Hechos de los apstoles (Act) (los Evangelios y los Hechos de los apstoles se
designaban antes como libros histricos).
II. Cartas o epstolas de los apstoles.
(en parangn con el AT, se ha calificado a estas cartas como los libros sapienciales del NT).
A. Cartas bajo el nombre del apstol Pablo.
6. Carta a los Romanos (Rom).
7. Carta primera a los Corintios (1Cor).
8. Carta segunda a los Corintios (2Cor).
9. Carta a los Calatas (Gal).
10. Carta a los Efesios (Ef).
11. Carta a los Filipenses (Flp).
12. Carta a los Colosenses (Col).
13. Carta primera a los Tesalonicenses (1Tes).
14. Carta segunda a los Tesalonicenses (2Tes).

B. Las cartas pastorales.
15. Carta primera a Timoteo (1Tim).
16. Carta segunda a Timoteo (2Tim).
17. Carta a Tito (Tit).
C. Cartas especiales.
18. Carta a Filemn (Flm).
19. Carta a los Hebreos (Heb).
D. Las cartas catlicas2.
20. Carta de Santiago (Sant).
21. Carta primera de Pedro (1Pe).
22. Carta segunda de Pedro (2Pe).
23. Carta primera de Juan (Un).
24. Carta segunda de Juan (2Jn).
25. Carta tercera de Juan (3Jn).
26. Carta de Judas (Jds).
III. El libro apocalptico del NT.
27. Apocalipsis (o Revelacin) de Juan (Ap) (el propio autor designa as al libro, como
revelacin, es decir, desvelamiento).
El AT est escrito en su mayor parte en lengua hebrea; hay algunos fragmentos o frases del libro
del Gnesis, de Jeremas, del libro de Esdras (4:7-6:18; 7:11-28) y de Daniel (2:4-7:28) escritos
en lengua aramea. Los libros de Tobas, Judit, Jess hijo de Sir (Eclo), Sabidura, Baruc y los
dos de Macabeos los tenemos slo en griego; bien porque originariamente fueran escritos en esa
lengua, bien porque slo se han conservado slo en griego. Se encuentran en la versin griega
de los LXX (setenta), pero no aparecen en la coleccin o canon hebreo de los libros del AT.
Por ello los judos no griegos no los consideraron libros cannicos, prctica seguida por los
protestantes.
El NT se nos ha transmitido en su totalidad en griego. Hasta ahora se supona, sin embargo,
que Mateo haba escrito su Evangelio en lengua aramea, ya que lo diriga a los judos de su
tiempo. Los dems escritos neotestamentarios fueron redactados originalmente en lengua griega.
Slo algunas palabras de Jess en arameo han sido incorporadas al texto griego: Abba, Padre
(Mc 14:36); talita kumi, muchachita, levntate (Mc 5:41); epheta, brete! (Mc 7:34); eloi,
eloi, lamma sabachtani, Dios mo, Dios mo! Por qu me has abandonado? (Mc 15:34);
raka, necio, o mejor, cabeza huera (Mt 5:22).
La Biblia para los Judos y para los Cristianos.
Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo suponen una sociedad, una comunidad, un
grupo popular, en el que existan una determinada fe, unas concepciones histricas, unos
usos y una tradicin. Esta idea es importante para la recta interpretacin de toda la Biblia.
La Biblia antigua (que los cristianos llaman AT) no cre las concepciones creyentes de
Israel ni fue la que infundi esa fe al pueblo, sino que ella misma es un eco de la fe de los hijos
de Abraham y de los hijos de Israel. Usos y concepciones que nosotros conocemos, pero que
no se mencionan en la vieja Biblia, crean el espacio a ese hecho. As se dice en la carta a los
Hebreos: Porque, cuando Moiss hubo ledo a todo el pueblo el conjunto de las prescripciones
legales, tomando la sangre de los becerros y de los machos cabros, juntamente con agua, lana
escarlata e hisopo, roci incluso el libro, como igualmente a todo el pueblo, diciendo: sta es la
sangre de la alianza que Dios ha ordenado para vosotros (Heb 9:19-20). Pues bien, de esa
mezcla de la sangre con el agua y de la aspersin del libro de la Ley con la misma, nada nos dice
el AT, pero s la tradicin.
La visita a la sinagoga los sbados y das festivos es algo impuesto por la tradicin, no por
la Ley escrita de los judos.
Segn la doctrina juda, a los israelitas se les dio la Ley por ministerio de los ngeles. As
reprocha Esteban a los judos: A quin de entre los profetas no persiguieron vuestros padres?
Incluso dieron muerte a los que preanunciaban la venida del Justo, de quien vosotros, ahora os
habis hecho traidores y asesinos; vosotros que recibisteis la ley por disposicin de ngeles, y no
la guardasteis (Act 7:52-53). Ni esa fe ni esa forma de expresin se encuentra consignada en
ningn libro de la Biblia hebrea; pero se trataba de una tradicin tan venerable, que la versin
griega de la Biblia hebrea la incorpor despus al texto del libro del Deuteronomio.
Slo son algunos ejemplos, pero que nos indican qu ocurri con las sagradas Escrituras en
el judasmo: las concepciones religiosas slo parcialmente se consignaron por escrito. No vamos
a explicar en su totalidad por qu no se recogieron muchas cosas; pero s hemos de insistir en una
cosa: se da por supuesta la fe en su conjunto.
Los libros bblicos no tienen como finalidad primaria la enseanza de la fe, sino que
muestran la accin de esta ltima (libros histricos) o refuerzan su aspecto operativo mediante
ordenanzas y leyes (la Torah, es decir, los libros de Moiss).
Hemos de suponer que los israelitas tuvieron, ya desde el tiempo de sus patriarcas, una
tradicin creyente de tipo oral, que ciertamente no era abundante ni acabada en todos sus
detalles, pero que fue el cimiento del edificio posterior de la fe. Esa tradicin tampoco revela
un depsito creyente o de fe, sino que tambin lo supone. Tampoco los escritos, que ms
tarde recogieron el eco de tales doctrinas, las exponen, sino que simplemente las muestran en su
accin a travs de la historia.
As pues, al comienzo de la sagrada Escritura de los judos hay una comunidad creyente, el
pueblo de Israel; y de esa comunidad nacieron las Sagradas Escrituras del Antigue Testamento.
Lo que nosotros llamamos hoy escritos sagrados del tiempo primitivo eran relatos histricos que
se venan contando desde haca largo tiempo, poesa religiosa, cantares, profecas y enseanzas
que se venan transmitiendo por tradicin oral. En tiempos de Josu quiz se fijaron por primera
vez, mediante la escritura, las palabras que circulaban como de Moiss. Veintids aos despus
de que profetizase Jeremas se pusieron por escrito sus palabras profticas. Y Esdras (despus del
ao 400 a.C) dict muchas cosas que hasta entonces se haban transmitido principalmente por va
oral para que en el futuro los judos, regresados de la cautividad de Babilonia, tuvieran una gua
segura.
Hoy sabemos que los libros bblicos no han conservado el texto segn su primera
consignacin escrita, sino que la Biblia en su forma actual es el resultado de muchas fuentes y de
distintas redacciones. Y sabemos sobre todo que los textos legales del Pentateuco (vase
despus) son el fruto de una labor de adaptacin y complementacin que se prolong durante
siglos. Todos esos resultados confirman la idea de que lo realmente decisivo al principio fue la
comunidad, con sus necesidades crecientes, sus usos y tradiciones, y que slo tras largo perodo
de tradiciones orales se lleg a los textos escritos, que poco a poco se fueron reuniendo en libros.
El NT supone la convivencia y el intercambio directo de los apstoles con Jess, y que los
apstoles transmitieron lo que ellos haban vivido y recibido, antes de que se escribiese nada.
Cuando al cabo de unas dcadas se consignaron por escrito algunas cosas, ello obedeci a una
finalidad determinada. Esto, sin embargo, tuvo como consecuencia el que no todo se consignara
por escrito.
El Evangelio de Mateo quiere exponer a los judos que Jess de Nazaret era el Mesas
esperado; y a ese fin recorta el evangelista su evangelio. Marcos consigna las doctrinas ms
importantes de la predicacin de Pedro. Lucas recoge (probablemente) algunas de las cosas que
saba por la predicacin del apstol Pablo y de otras fuentes que haba podido consultar. Con sus
cartas Pablo ataca determinados desrdenes de las comunidades o responde a sus preguntas; sus
epstolas son siempre escritos ocasionales; es decir, que segn las circunstancias proclama
aquello que es preciso proclamar sobre fe y costumbres.
Con lo cual el contenido del NT al igual que el de la Biblia antigua no representa todo
el depsito de la fe, lo mas parte importante. La que posee todo el depsito de la fe
neotestamentaria es la Iglesia, de cuyo seno han salido estos libros y escritos. Por ello, en caso de
duda, slo la Iglesia verdadera puede decir lo que actualmente ensean las palabras de los
escritos bblicos. Ah radica la necesidad del episcopado cannico de la Iglesia. La plenitud de la
tradicin la tiene la Iglesia. Los libros bblicos del NT contienen el eco de una parte, aunque sea
la ms importante y mayor de la Apostlica tradicin.
As pues, para el judasmo la Biblia entera es el denominado AT. Por l descubren los
judos cmo su religin fue desarrollndose poco a poco con su pueblo. Aunque los judos no
reconocen a Jess como el Mesas, encuentran sin embargo en el NT, sobre todo en los tres
primeros evangelios, los Sinpticos (vase ms adelante), muchsimas cosas que les parecen un
autntico mensaje judo de salvacin. Existe actualmente en el judasmo un movimiento que
busca la recuperacin de Jess por parte del judasmo. El autor de este libro pudo dialogar en
Israel a menudo con Martin Buber y con Schalom Ben-Chorin sobre la seriedad de esa
recuperacin. Las mujeres y los hombres de ese movimiento son buenos conocedores tambin de
los escritos que los cristianos llaman NT. Aunque para ellos, naturalmente ese Nuevo
Testamento no pertenezca a la Biblia.
El Antiguo y el Nuevo Testamento constituyen la Biblia completa del cristianismo. Dado
que la comunidad cristiana del tiempo de los apstoles y de sus discpulos inmediatos vea los
escritos de la vieja Biblia juda como el fundamento de los acontecimientos y enseanzas del
NT, dicho AT pertenece tambin a la Biblia de los cristianos. Y como los cristianos tambin
queran saber, naturalmente, cmo toda su Biblia se haba formado del AT, sentan la necesidad
de las dos colecciones yuxtapuestas. Con el NT aprenden cmo se form el cristianismo, y as
mismo cuntas cosas del cristianismo no se han hecho todava realidad. Y a medida que van
aprendiendo (con las dos colecciones bblicas en la mano!) cmo la consumacin del Antiguo
Testamento se inicia con Jess, llegarn tambin a entender que el Antiguo Testamento es as
mismo el mensaje bblico que a lo largo de 1200 aos fue preparando el terreno en el que
Jesucristo pudo hacerse realidad.
La actitud de los cristianos actuales hacia el Antiguo Testamento es muy deficiente.
Sentimentalmente las ms de las veces slo consideran el NT como la Biblia de los cristianos,
aun sabiendo muy bien que la Biblia de los cristianos abarca ambas colecciones. Antes las cosas
no fueron as. Durante los 1100 primeros aos del cristianismo en modo alguno ocup el NT el
primer plano como Biblia. Los padres de la Iglesia al escribir la palabra Biblia piensan sobre
todo en el AT. Slo despus fue pasando la coleccin del NT cada vez ms al primer plano.
El Antiguo y el Nuevo Testamento forman para los cristianos una sola Biblia. Expondr
sobre el tema algunas ideas que ojal alcancen toda su fuerza con una reflexin intensa.
El peculiar camino que va del politesmo al monotesmo, pasando por lo que se denomina
henotesmo, slo podemos seguirlo teniendo ante los ojos el AT. La irradiacin monotesta de los
siglos judos que siguen a las guerras de los Macabeos y de la coleccin cristiana del NT slo
podemos entenderla como un regalo del Dios de Israel, cuando sabemos por el AT lo lejos que
pudo llegarse.
Los primeros cristianos todava no tenan un NT. Haban tenido maestros y predicadores
que les haban hablado de Jess. Y ellos hablaban de Jess a partir de la vieja Biblia juda, que en
primer lugar les serva para interpretar al propio Jess. Cuando hoy nosotros consideramos a
menudo el NT sin tener en cuenta el AT, estamos arrancando a Jess de la historia milenaria del
reino de Dios.
El ncleo de la predicacin de la antigua Biblia juda es la venida del reino de Dios.
Jess fue un personaje el gran personaje segn el convencimiento de los cristianos que
actu en el drama de la llegada del reino de Dios. Como tal fue proclamado entre los primeros
cristianos. Y cuando, en el curso de los primeros 60-70 aos tras la muerte de Jess, se
escribieron cartas y libros sobre su predicacin, el propsito de tales escritos era el de anunciar
a Jess y con l el reino de Dios. As se form la coleccin del Nuevo Testamento. A lo largo de
toda su vida Jess no hizo jams hincapi en s mismo, sino nicamente en el reino de Dios, cuya
predicacin y preparacin consider su cometido personal.
De varias frmulas de los Sinpticos, y sobre todo del Evangelio de Juan, podra sacarse
algo al respecto. Por ello es importante considerar todas aquellas frmulas en las que a veces
y a menudo en Juan Jess parece insistir sobre la importancia de su persona como palabras
que se le atribuyen. Por ello algunos telogos cristianos se han dedicado a un estudio intenso del
AT, para contraponer a la concentracin operada en los ltimos 600-700 aos sobre Jess un
contrapeso con la predicacin del reino de Dios.
Son pocas las afirmaciones y las imgenes del NT que no obtengan su significado ms
profundo del AT. Edward Schillebeeckx lo ha expresado con una frmula sorprendente: Sin el
Antiguo Testamento el Nuevo Testamento se convierte en un apcrifo (Dilogo quinto del libro
God is Leder ogenblik nieuw, Amboboeken, Baarn 1982).
Toda la Biblia est cargada de crtica. Y eso no es casual, sino propsito explcito.
En los libros histricos de la Biblia antigua se cuentan muchsimas cosas de lo que
desagradaba al Seor, justamente para ponerlas bajo una luz crtica. La crtica a los dirigentes y
autoridades de Israel la consideraron los profetas como una de sus tareas ms importantes y
necesarias.
Si en los escritos del NT se encuentra tambin una crtica abundante, habr que decir que el
modelo de la crtica neotestamentaria se encuentra en la crtica del AT: las duras palabras de
Jess y de sus discpulos contra los fariseos, las familias sacerdotales judas y los saduceos, hay
que verlas como una crtica intrajuda; es decir, como la crtica de unos cristianos judos a otros
judos no cristianos. Tampoco el Evangelio de Juan con su crtica al judasmo puede enjuiciarse
de otro modo. Y si los Evangelios hacen decir a Jess que haba sido enviado a las ovejas
perdidas de Israel (Mt 15:24; 10:6; 9:36), para buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc
19:10), etc., se trata ante todo de una crtica interna al judasmo (a saber, la de Jess a los
pastores constituidos de su pueblo).
Y la crtica es tambin el objetivo de la utilizacin de la Biblia. No slo el simple lector u

oyente ha de sentirse interpelado si responde o no a las exigencias de la Biblia, sino que tambin
los maestros de la Iglesia estn bajo la palabra de Dios bblica. Dicho de otro modo: el texto
bblico es una interpelacin a todos si dejan que la crtica de la Biblia les hable de manera
adecuada y no se contentan con utilizar la palabra bblica slo como crtica contra los otros.
La crtica partiendo de la Biblia no es una finalidad en s misma; se trata de la crtica a la
Iglesia, y ciertamente por motivos de renovacin: renovacin de todos los creyentes y de sus
sacerdotes, diconos y maestros. En otras palabras, la crtica en s y por s no es un objetivo
ltimo.
El Sentido de la Biblia y la Inspiracin.
Segn la fe cristiana, la Biblia es la palabra de Dios a los hombres; es palabra humana
inspirada por Dios, y en tal sentido es palabra de Dios; como tal palabra de Dios contiene
tambin revelaciones para los hombres.
En esta triple frmula explicar aqu, de un como compendiado, algunas afirmaciones sobre
la inspiracin y la revelacin.
1. La Biblia es palabra de Dios para los hombres. Como palabra de Dios (en el sentido
ms amplio) para los hombres (tambin en el sentido ms amplio y dilatado) la Biblia no puede
dirigirse a una sola facultad del hombre, sino que se dirige al hombre sin ms. En las
exposiciones sobre la palabra de Dios en la Biblia con frecuencia se le da a la palabra un
significado demasiado estrecho: el de simple medio de comunicacin, palabra que comunica
unas revelaciones. Cierto que la palabra es tambin y esencialmente un medio de comunicacin;
pero no es slo eso. Cierto tambin que el contenido de esa palabra comunicadora puede serlo
una revelacin (en sentido estricto); pero as como la palabra del hombre no siempre comunica
algo (en sentido restringido), tampoco la palabra de Dios tiene que ser siempre una
comunicacin de ese tipo.
En las comunicaciones la palabra habla a la inteligencia y a la facultad cognitiva del
hombre. Pero la palabra puede ser tambin un medio de contacto ms amplio; puede hablar, en
efecto, al sentimiento del hombre. O dirigirse a su capacidad volitiva; como tal se acerca a la
palabra transformadora. Sera, pues, restringir el concepto de palabra de Dios el pretender
encontrar en ella preferentemente la comunicacin de conocimientos. Tambin prepara al
hombre y lo empuja a volverse a Dios. Esta funcin de la palabra bblica no es ciertamente
menos esencial.
En hebreo, palabra se dice dabar. El contenido de ese dabar es mucho ms amplio que el
de nuestra palabra, y ms amplio tambin que el verbum latino. En el mbito significativo del
dabar entra as mismo la cosa, el suceso. Y, dado que nuestra palabra de Dios deriva del
dabar Yahweh, del dabar del Seor, del dabar de Dios, las mismas razones filolgicas nos
inducen a no estrechar el contenido significativo de palabra, sino a dilatarlo al mximo, en la
misma lnea del dabar hebreo. En cualquier caso es ms adecuado entender por palabra de
Dios cualquier movimiento del espritu divino hacia el hombre y no ver slo en ella la
comunicacin de conocimientos por parte de Dios al hombre.
2. La Biblia es palabra humana inspirada por Dios y, en este sentido, palabra de
Dios. Si la Biblia es palabra de Dios para los hombres como queda sealado en el apartado
anterior , debe servirse naturalmente tambin de la palabra humana. La Biblia es, pues, palabra
humana, aun siendo palabra de Dios. Su vocabulario, sus construcciones, son el vocabulario y
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las construcciones de un lenguaje humano. Y con ese vocabulario y esas construcciones Dios
habla al hombre.
Con ello, sin embargo, la palabra de Dios adquiere todas las insuficiencias del lenguaje
humano, que irremediablemente se dan cuando el hombre pretende hablar de Dios. Por eso dice
Agustn en su comentario al Evangelio de Juan: Ni el mismo Juan lo dijo como es, sino como
pudo decirlo, puesto que es un hombre el que habla de Dios. Agustn se refiere aqu a un texto
bblico (Jn 1:1) que pretende decir algo de Dios. Y aunque el propio Agustn tiene ese texto por
inspirado es decir, cree que ha sido informado por el Espritu Divino , no cree sin embargo
que tal texto pueda ser exacto hasta el ltimo repliegue, precisamente porque se trata de una
palabra humana.
Segn esto la inspiracin no garantiza tampoco que un texto con su afirmacin pueda
entenderse sin ms rectamente. El enunciado imperfecto permite incluso diversas
interpretaciones, que a menudo han dado paso a doctrinas diferentes con la consecuencia de
diferentes comunidades confesionales, aunque las distintas interpretaciones a menudo hubieran
podido coexistir perfectamente dentro de una misma comunidad creyente.
La palabra humana inspirada por Dios no tiene, por lo dems, que hacer necesariamente una
afirmacin acerca de Dios. La inspiracin puede referirse tambin a cosas que no sean
declaraciones acerca de Dios. Como ya queda dicho, puede constituir sobre todo un estmulo
para volverse a Dios y al hombre. Es sta una caracterstica esencial de la inspiracin en la que,
por desgracia, la doctrina oficial frecuentemente no ha hecho hincapi.
Sobre la palabra de Dios bblica en palabra humana habra que decir en lneas muy
generales:
Dicha palabra est condicionada por la raza y por el pueblo. No se puede separar, por
tanto, del espritu y del estilo de la lengua, del pensamiento de quienes la pronunciaron como
palabra humana, ya fueran hebreos y judos o griegos. Incluso en tanto que palabra de Dios
slo podemos entenderla si sabemos lo que aquel lenguaje de hombres quiso expresar con los
vocablos utilizados. Solamente entonces descubriremos el sentido que los escritores bblicos
quisieron dar a sus palabras. Si creemos realmente en la inspiracin, el sentido intentado por el
autor humano es el primero, aunque no por ello ha de negarse que existan otras interpretaciones
legtimas, que van ms all del sentido intentado por los hablantes humanos.
Por consiguiente, la palabra bblica de Dios va ligada a un lenguaje. Y el lenguaje va ligado
a su vez a una cultura. De ah que la palabra divina de la Biblia no se pueda entender plenamente
sin tener en cuenta el contexto cultural. Si no sabemos, por ejemplo, lo que en el mbito cultural
del escritor bblico significaba desatar las sandalias, quitarse el calzado, lavar los pies, etc.,
tampoco podremos entender las acciones y las imgenes montadas sobre tales gestos. A propsito
de la inspiracin, eso quiere decir que no est inspirada la imagen abstracta, sino la imagen de
aquella cultura a la que pertenecen los relatos contenidos en la Biblia. De este hecho
precisamente de la vinculacin de la palabra bblica a una cultura se deriva la necesidad de
conocer tambin del mejor modo posible las cosas y realidades de la Biblia, de las que en este
libro nos ocupamos de un modo especial.
Y lo que decimos de la cultura hay que decirlo tambin de la poltica. La poltica no es slo
algo que pertenece al trasfondo de las afirmaciones bblicas. Los procesos polticos son a
menudo la expresin de la accin de Dios, porque al Dios de la Biblia se le ve como al seor
soberano de la historia universal. De ah que, por una parte, la palabra bblica slo resulta
comprensible en su sentido inmediato cuando se entienden los procesos polticos de los que trata;
y, por otra, no hemos de olvidar que tambin en la exposicin de esos procesos polticos est
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viva la palabra de Dios: no tanto en el contenido histrico cuanto en la interpretacin

proftica y en el sentido dado a esos procesos que existencialmente amenazan o liberan a los
hombres.
Finalmente, tampoco hay que olvidar esto a propsito de la expresin clave palabra
humana: en muchos de sus libros la Biblia es imperfecta literariamente, es decir, en aquello que
segn el sentir general debera caracterizar a los libros. El ropaje es frecuentemente casi srdido.
Refirindose a la sagrada Escritura dice Agustn: Junto a la nobleza de Cicern, me pareca que
no tena nobleza alguna (Confesiones 3:5). A pesar de lo cual los cristianos estn firmemente
persuadidos de que la Escritura es palabra de Dios; que es palabra, que siempre y
renovadamente procede de l y de l da testimonio. Persisten en la fe de que es una palabra dada
por Dios. Pero frente a esa palabra, tan poco brillante y a menudo hasta pobre, frente a ese ropaje
en ocasiones srdido, se hace an ms apremiante la pregunta de qu ha de entenderse realmente
por inspiracin.
Dos son los pasajes del NT que se refieren al tema: cuando 2Tim 3:16 habla de pasa graphe
theopneustos, de la scriptura divinitus insprala (toda la Escritura est inspirada por Dios), y
cuando en 2Pe 1:21 se dice: Pues nunca fue traida profeca alguna por voluntad humana,... sino
que, inspirados del Espritu Santo, hablaron los santos hombres de parte de Dios. Tales textos
apuntan ms bien a un concepto muy amplio de inspiracin. Difcil es decir lo que significa esa
inspiracin en concreto. Pero una cosa es cierta: Sobre la fe en la inspiracin hay una tradicin
ininterrumpida! A modo de ejemplo, podemos recordar aqu algunos momentos de esa tradicin:
En el libro de Jeremas (1:9) se dice: Yo pongo mi palabra en tu boca.
Jess dice en Mt 4:4: Est escrito: no slo de pan vive el hombre... replicando as Jess a
una cita bblica del tentador (Dt 8:3). Y responde as con una palabra que no admite objecin
alguna, porque es palabra de Dios. De manera parecida escuchamos de boca de Jess
frecuentes remisiones a la Biblia juda, en las que se supone siempre una credibilidad absoluta.
En el Evangelio de Juan: Nosotros sabemos que Dios habl a Moiss, le dicen los judos a
Jess (Jn 9:29).
En los Hechos de los Apstoles: T, el que en el Espritu Santo, por boca de siervo Tuyo
David, dijiste..., rezan Pedro y Juan despus de haber sido liberados por el sanedrn, por causa
del pueblo (Act 4:25). Bien habl el Espritu Santo cuando, por medio del profeta Isaas, dijo a
vuestros padres..., expone Pablo a los judos de Roma, cuando no quieren creer en su mensaje
de Jesucristo (Act 28:25).
El apstol Pablo dice: Porque nosotros somos el templo de Dios vivo, como lo dijo Dios:
Habitar y andar entre ellos... (2Cor 6:16), citando el texto de Lev 26:12. Y desde nio
conoces las Sagradas Escrituras, que tienen el poder de instruirte... Toda la Escritura est
inspirada por Dios y es til para ensear (2Tim 3:15-16).
Tertuliano (160-220) habla de la Biblia como una coleccin de libros divinos en virtud de
su inspiracin.
El doctor de la Iglesia san Jernimo (347-420) designa a la Biblia como Biblia sacra,
Escrituras sagradas, a causa de la inspiracin.
Agustn (354-430) escribi en su obra sobre La concordancia de los Evangelios: Puesto
que ellos (los escritores bblicos) escribieron lo que el (Espritu Santo) les ense y dijo, no
puede decirse en modo alguno que l personalmente no escribiera, puesto que sus miembros
consignaron lo que conocieron bajo el dictado (el impulso y la inspiracin) de la cabeza.
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En los Statuta Ecclesiae antigua (de los siglos V-VI) se precepta como examen del obispo
antes de su consagracin: Debe ser interrogado si cree que es el mismo autor y el mismo Dios el
del Antiguo y el del Nuevo Testamento...
El papa Gregorio Magno (590-604) escribe en su carta, de junio del 595, al mdico de
cabecera del emperador Teodoro: Pero, qu es, en cierto modo, la Sagrada Escritura sino una
especie de carta del Dios omnipotente a su criatura?... El emperador del cielo, el Seor de los
hombres y de los ngeles te manda su misiva para tu vida... Te ruego que estudies y medites
cada da las palabras de tu Creador; aprende a conocer el corazn de Dios en sus
palabras...
El papa Len IX (1048-1054) escribe el ao 1053 al obispo Pedro de Antioqua: Yo
tambin creo que el nico autor del Nuevo y del Antiguo Testamento, de la Ley y de los Profetas
y de los (escritos) apostlicos es el nico Dios y Seor omnipotente.
3. En tanto que palabra de Dios, la Biblia contiene revelaciones para los hombres. En
esta tesis subyacen dos aspectos negativos: primero, revelacin no significa en modo alguno la
transmisin de un saber que nosotros, como hombres, no podamos conocer sin una especial
ayuda divina. Y, segundo, tampoco cada una de las palabras de la Biblia es una revelacin; si
tomamos la revelacin como algo particular, lo ms que puede decirse es que la Biblia
contiene tales revelaciones. Cabe decir sin duda que la Biblia en su conjunto es una revelacin
de Dios; sin embargo ya no se puede afirmar que por revelacin se entienda en general la
transmisin de algo de otro modo desconocido, o incluso incognoscible, sino que por tal ha de
entenderse que la Biblia es el libro en el que Dios ha revelado su grandeza, su amor y su justicia;
se ha revelado simplemente como Dios.
As pues, el trmino revelaciones de la Biblia ha de entenderse de forma diferenciada.
Segn la creencia de los israelitas y judos, autores de la mayor parte de los libros bblicos, la
revelacin divina no es en primer trmino la palabra literaria, sino el acontecimiento histrico.
En tanto que se revela la voluntad de Dios en el acontecer histrico y el profeta proclama e
interpreta ese acontecer como revelacin de Dios, en esa medida se hace revelacin tambin la
palabra literaria.
Cercana al sentido de este matiz de la revelacin se encuentra la fe antes aludida de que toda
la Escritura sagrada es revelacin de Dios. No se piensa ah en cada una de las
afirmaciones, sino en el conjunto que apunta a Dios. Frente a la mayor parte de las religiones
paganas, aqu lo esencial no es la necesidad de apaciguar o hacer propicio a Dios como potencia
amenazadora; el Dios de la Biblia no reclama del hombre sacrificios, sino santidad (es decir,
perfeccionamiento del propio ser).
Pero, aunque todo esto haya de tenerse en cuenta, tampoco se debe excluir el sentido
restringido de revelacin como transmisin de un saber. Sin embargo, incluso ah hay que
distanciarse de las concepciones exageradas que, por as decirlo, contemplan los relatos bblicos
cual si tuvieran el nico objetivo de transmitir unos conceptos teolgicos bajo la forma de ciertos
revestimientos; es decir, cual si exclusivamente estuvieran al servicio de unas verdades de fe que
el intelecto ha de captar.
El punto de referencia de la palabra bblica no es exclusivamente la verdad, tal como
nosotros hemos intentado persuadirnos en una consideracin dogmtico-intelectualista de la
Biblia, y que en el cristianismo se ha hecho cada vez ms habitual desde hace setecientos aos, y
en medida creciente de siglo en siglo. Ciertamente que nunca se puede sobrevolarar la verdad;
pero pese a ello no todo est referido a la verdad. En la inteligencia de la Biblia a menudo hemos
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falseado la palabra de Jess, en el Evangelio de Juan, Yo soy el camino, la verdad y la vida,

acentuando la importancia de la verdad, como si no se hablase tambin del camino y de la vida.
Mediante esa desviacin del centro de gravedad el concepto de revelacin se ha desplazado
hacia la verdad con un fuerte matiz racionalista. La Biblia misma apenas si habla alguna vez en
el sentido de la verdad en que nosotros lo hacemos. Cierto que ya el AT emplea esa palabra; pero
la verdad no significa lo contrario del error, sino lo opuesto a la mentira. Dios es el Dios
verdadero porque hace ciertas sus promesas, no porque proclame unas verdades de
conocimiento (2Sam 7:28; 1Re 17:24; Sal 25:10; 26:3). Las concordancias bblicas sealan
setenta y tres pasajes en los que aparece la palabra verdad; ninguno de tales pasajes se
encuentra, por lo dems, en los Sinpticos.
En los relatos e imgenes de la Biblia casi nunca se separan los conceptos de camino,
verdad y vida. Su funcin existencial aparece con mucha mayor claridad cuando los tomamos
conjuntamente, es decir, sin seccionarlos para intentar sacar de los mismos preferentemente unos
conceptos para definir las verdades de fe. Pero al mismo tiempo, y partiendo de ese aspecto, se
deriva un concepto ms amplio de revelacin e inspiracin, pues que sta ya no se refiere slo a
la verdad, ni la inspiracin sirve nicamente a la salvaguarda de la verdad como a menudo se
la presenta , sino que sirve tambin y sobre todo a la piedad, es decir, al camino (hacia
Dios) y a la vida (tambin desde Dios).
Con un concepto de inspiracin y revelacin referido al conjunto como el que se ofrece
en las parbolas e imgenes bblicas nos acercamos sin duda alguna de una manera ms
adecuada a la Biblia que cuando buscamos la revelacin en unos conceptos y a esos conceptos
referimos la inspiracin. Pues, dnde encontramos en la Biblia unos sistemas conceptuales? Ni
la vieja Biblia, ni Pablo, ni los Sinpticos, ni Juan, elaboraron sus afirmaciones partiendo de un
sistema conceptual. Todos ellos pensaban preferentemente en imgenes, no en conceptos. De ah
que tambin en el empeo por entender la Biblia sea ms importante el conocimiento de los
elementos figurativos que el conocimiento de los distintos conceptos.
Decir algo sobre la inspiracin misma sera una audacia, porque equivaldra a pretender
decir algo sobre el espritu en general y sobre el Espritu de Dios. Pero quiz se pueda hacer una
reflexin muy general sobre el hecho de la inspiracin. En tanto que cualquier referencia a lo
divino, cualquier induccin a algn tipo de fe en Dios tiene que proceder de unas fuerzas
inspirativas de Dios, puede decirse que cualquier palabra de exhortacin religiosa est inspirada.
Si ni siquiera podemos pensar en Dios, y mucho menos creer y confiar en l, sin que el Espritu
divino nos capacite para ello, muchsimo menos podrn surgir sin una inspiracin divina las
palabras indicadoras que conduzcan a Dios! Despojaramos de toda credibilidad a nuestra fe en
los libros judos y cristianos, en tanto que libros inspirados, si no viramos su inspiracin
vinculada con la inspiracin en general. Ocurre como con el politesmo y el monotesmo; no
existe ninguna fe divina que no participe de la fe en el verdadero Dios. La posibilidad de aceptar
el politesmo, es ya una fuerza inspirada, una revelacin. (Por lo dems, desde ese concepto
amplsimo de revelacin nos enfrentamos as mismo a la problemtica de si la inspiracin tiene
de hecho una conexin tan fundamental con la verdad, como afirmamos a menudo. Si la
inspiracin pertenece incluso al politesmo que frecuentemente empuja a la supersticin quiz
a travs de un camino que pasa por estadios muy primitivos y errneos ; slo que tiene
contacto con la verdad en la medida en que es fe en el Dios verdadero, y no supersticin.
Ciertamente, el politesmo no pertenece al mundo de la verdad. Pese a ello, no puede darse sin
inspiracin.).
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Aparte de todo esto, tal vez se pueden captar, a travs de algunas declaraciones negativas,
ciertas caractersticas de la inspiracin.
De ningn libro de la Escritura se pudo decir al momento mismo de su consignacin por
escrito: Este libro que aqu surge est escrito bajo una influencia divina. La inspiracin de
los libros en cuestin ms bien se afirm posteriormente, a veces varios siglos despus. El que un
libro est inspirado lo fija la comunidad creyente. As como el libro inspirado de los judos y de
los cristianos ha surgido de la comunidad creyente proftica y apostlica, as tambin la misma
comunidad creyente establece que un libro pertenece a la misma, que coincide con su propia fe, y
lo incorpora al canon de sus libros importantes y decisivos. En lo cual conviene observar que es
cannico (en el sentido literario), porque su contenido es cannico, es decir, normativo para
la fe y las costumbres. Con ello se cree al mismo tiempo que el libro es un libro inspirado.
Una imagen romntica de la inspiracin es la del Espritu Santo o la del ngel que susurra al
odo (por ejemplo, el San Mateo de Rembrandt, con el retrato del hijo del pintor, Tito, como
ngel inspirador). Esta imagen a menudo se entiende cual si el escritor inspirado fuera consciente
de la inspiracin en el instante mismo en que escribe. Tal concepcin romntica de la inspiracin
desaparece naturalmente con la afirmacin susodicha de que el escritor inspirado no es
necesariamente consciente de su inspiracin ni est a la escucha de la palabra del Espritu
Santo. La inspiracin tiene en cierto modo su origen en la razn, en la visin, en la sabidura y
credibilidad del autor. La conformidad misteriosa del autor con la voluntad reveladora de Dios
es inspiracin. Por ello hasta se podra decir que la ignorancia del inspirado acerca de la
inspiracin es casi una necesidad para la ingenuidad y limpieza de las afirmaciones.
Finalmente, la palabra humana inspirada por Dios es un misterio, que desde luego no se
puede explicar, pero s cabe compararlo con el otro misterio de la encarnacin, del que el
misterio de la inspiracin es slo una parte en realidad. Nosotros proclamamos nuestra fe en el
nico Seor, Jesucristo, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y
por obra del Espritu Santo se encarn de Mara Virgen y se hizo hombre. De manera
parecida deberamos confesar nuestra fe en la palabra reveladora, inspirada por Dios, que por
nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo; por obra del Espritu Santo adopt
una forma de lenguaje humano (en Isaas o en Mateo, por ejemplo) y se hizo palabra humana. En
esa palabra humana vive el Espritu de Dios como palabra divina, no como palabra acerca de
Dios; al igual que en el hombre Jess est el Espritu de Dios como el nico Seor, pero no como
un maestro de la Escritura que sabe hablar bien acerca de Dios.
En algunas recapitulaciones y citas habr que ampliar y hacer todava algo ms fluido el
tema de la inspiracin, de modo que el lector pueda llegar desde otras perspectivas a nuevas
consideraciones y puntos de vista.
La fe en la inspiracin de algunos libros importantes, especialmente de ndole religiosa, no
es algo exclusivamente judo o cristiano, sino que es una idea que alienta de mltiples formas en
muchas religiones, las cuales tienen que ver con textos creyentes (escritos o transmitidos
oralmente). Por otra parte, la fe en la inspiracin se cuenta entre las doctrinas religiosas ms
controvertidas. Sin embargo, dado que el asunto exigira un largo artculo, no nos ocuparemos
aqu de los ataques a las doctrinas de la inspiracin, cualquiera que sea su procedencia; intentar
decir algo sobre la inspiracin que pueda ayudar a un hombre de concepcin moderna en sus
ideas y representaciones.
La palabra inspiracin (de procedencia latina pero que traduce el vocablo griego
theopneustos, es decir, imbuido por Dios, cf. 2Tim 3:16) tiene en principio un sentido muy
amplio. Ciertas palabras, actos, afirmaciones, ciertas decisiones en una situacin difcil, pero que
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sorprendentemente o tras larga experimentacin se demuestran saludables para el hombre, se

dice que son sugeridas, inspiradas o dadas por Dios, ya que slo pueden explicarse
desde el Espritu divino. Lo cual no significa que el Espritu divino entre en lugar de la
actuacin o de los recursos humanos, sino que esos medios humanos pueden actuar como
auxiliares para la inspiracin de Dios. Mas corno esa explicacin se consider precisamente
peligrosa en el judasmo y en el cristianismo primitivo, se prefiri el adjetivo proftico en
lugar de sugerido o inspirado por Dios. Slo que el vocablo proftico no designa como
a menudo ocurre en el lenguaje popular ni a las personas ni a los discursos que pronostican
algo, pues el profeta (del griegoprophem) no es la persona que vaticina, sino la que habla y
anuncia en nombre de otro (prophemi equivale, p.ej., a anunciar la voluntad de Dios).
Ya en la escolstica, al reflexionar sobre la inspiracin, se acentan ciertos elementos que,
segn la concepcin popular, no pertenecen a la inspiracin. Esa concepcin popular contiene
mucho de sugestiones misteriosas, mientras que la escolstica insiste en unos elementos
marcadamente intelectuales: el don de ver y decir rectamente lo cierto (o de escribirlo) es la
inspiracin. En los proclamadores de la voluntad divina, designados con el apelativo de
profetas, vemos simplemente la peculiaridad de que, junto a la elaboracin elocuente e
intelectual de sus afirmaciones, estn fuertemente sostenidos por unas imgenes que dramatizan
y cuentan con gran vivacidad lo que dicen y proclaman.
Se puede decir que la inspiracin no es un dictado de ideas, interpretaciones y palabras que
el escritor no entiende. El escrito inspirado, como cualquier escrito literario, procede de un
esfuerzo por conocer. El escritor toma la decisin de poner por escrito lo que ha conocido, y lo
hace con todo el esfuerzo. Es sta una sucesin hipottica, que en realidad muchas veces se
superpone, pero de forma que persisten todos los estadios de la escritura. Por eso se puede hablar
de la rectitud en la concepcin de las ideas por parte de los hagigrafos y de la correspondiente
apta expresin.
El pensador judo Franz Rosenzweig (1886-1929) dijo en cierta ocasin acerca de la Biblia:
Todos los libros pueden aprenderse, si se leen. Lo que hay en la Biblia se puede aprender de dos
maneras: escuchando lo que dice, y auscultando los latidos del corazn humano. Por eso (y slo
por eso) la Biblia es revelacin.
El hecho de la inspiracin no debe separarse de la accin de Dios en el conjunto del
fenmeno de Israel. Quiere esto decir que la Escritura es, en parte, obra del Espritu de Dios y
en parte, obra del hombre? No, es en su totalidad del hombre y es en su totalidad de Dios, como
la msica debe atribuirse enteramente al pianista y al piano. Cuando acta el Espritu de Dios, no
queda anulado el hombre, sino que torna ms bien a s mismo.
Revelacin e Interpretacin (por Protopresbitero Jorge Florovsky, 1893-1979).
La Nueva y el Testimonio.
Que es la Biblia? Un libro igual a otros libros, accesible a cualquier lector fortuito? No, es,
ante todo, un libro sagrado, dirigido a los creyentes. Es cierto, que hasta un libro sagrado, como
una obra literaria, puede leer cualquiera. Ahora no se trata de eso. Nos referimos no al texto,
sino a la Nueva, incluida en l. En la obra de san Hilario hay palabras de importante significado:
Scriptura es non in legendo, sed in intelligendo (La Escritura no esta en la lectura, sino en la
comprensin). En la Biblia, tomada en su totalidad, ser incluida una Nueva? Y a quien esta
dirigida, si realmente esta dirigida a alguien? Estar llamado cada ser humano, por si solo, a
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entender e interpretar el sentido del Libro? O es la tarea de una comunidad, y tambin de

miembros particulares, pertenecientes a esta comunidad?
Cualquiera que sea el origen de los distintos documentos, incluidos en la Biblia, esta claro,
que el Libro en su totalidad es creado por la comunidad primero del antiguo Israel, luego por
la Iglesia Cristiana. La Biblia no es un conjunto de diferentes composiciones histricas,
legislativas y religiosas; es la seleccin sancionada y atestiguada por el uso (primordialmente
litrgico) en la comunidad y luego ya formalmente por la autoridad de la Iglesia. Los libros de la
Biblia se seleccionaban y se unificaban en un conjunto con un fin determinado. Hizo adems
Jess muchas otras seales en presencia de Sus discpulos, las cuales no estn escritas en este
libro. Pero stas se han escrito para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para
que creyendo, tengis vida en Su nombre (Jn. 20:30-31). Estas palabras, en cierta medida, se
refieren a toda la Biblia. Ciertos documentos fueron seleccionados, redactados, reunidos en un
libro y entregados al pueblo fiel, como la transcripcin verdica de la Nueva Divina. La Nueva
Divina proviene de Dios, es la Palabra de Dios. Pero recibe esta Palabra y atestigua sobre su
veracidad la comunidad de los creyentes. La fe certifica que la Biblia es sagrada. La Biblia,
como libro, esta formada en la comunidad y esta destinada, en primer termino, para la enseanza
de la comunidad. El Libro y la Iglesia son inseparables.
La Biblia es lo mismo que el Pacto, Alianza, y la Alianza (contracto, acuerdo) se
establece con los hombres. Antes del Nacimiento de Cristo, la Palabra Divina fue confiada al
Pueblo de la Alianza (ver Rom. 3:2), ahora la Nueva sobre el Reino la guarda la Iglesia del Verbo
Personificado. La Biblia es la verdadera Palabra Divina, pero se apoya sobre el testimonio de la
Iglesia. Ya que es indudable, que el Canon Bblico esta constituido y confirmado por la Iglesia.
Sin embargo, no hay que olvidar la finalidad misionera del Nuevo Testamento. La Predica
Apostlica encarnada y eternizada en l, tenia dos metas: ensear a los fieles y convertir al
mundo entero. Por eso el Nuevo Testamento no es solo el libro de la comunidad, como las
Escrituras del Antiguo Testamento, ya que no esta ocultada a los exteriores. Pero no es menos la
propiedad de la Iglesia. Es tpica la posicin de Tertuliano referente a las Escrituras. El se
niega de discutir con los herejes las partes difciles de la Biblia. La Escritura pertenece a la
Iglesia, y por eso, son ilegtimas las citas de Escritura por los herejes. Ellos no tienen derecho
sobre la propiedad ajena. Este es el principal argumento en el famoso tratado de Tertuliano De
praescriptione haereticorum (contra los herejes). Para el no creyente (sin fe) no hay acceso a la
Escritura ya que no la acepta. Para l en la Biblia no hay Mensaje de la Nueva.
No es casual, que el conjunto de obras escritas por diferentes personas y en distinto tiempo
paulatinamente se comenz a considerar como un solo libro. Ta biblia es plural, pero Biblia
es sin duda, singular. Numerosos escritos constituyen una Escritura Sagrada. Y en toda la
historia bblica se puede trazar un tema principal, una Nueva. Porque en la Biblia hay historia.
Mas aun, la misma Biblia es la Historia, es la crnica de las acciones de Dios sobre Su pueblo
elegido. La Biblia guarda, ante todo, Magnalia Dei grandes obras de Dios. Dios da comienzo
a este libro. En l hay principio, hay fin, que es tambin la meta. He aqu el punto inicial: la
creatividad Divina en el principio... sea... He aqu el final: Ven, Seor Jess! (Rev. 22:20).
Desde la Gnesis hasta la Revelacin nico libro constituido por muchos captulos. Y es el
libro de historia. Entre el principio y el final est el camino. El tiene la direccin y el meta final.
Cada instante se dispone entre el principio y el fin y posee su lugar, sin repeticin en la historia.
Ningn acontecimiento fragmentado puede ser comprendido separadamente, sin contacto con el
todo. Hay un enfoque y una visin interdependiente donde todo se realimenta y aun ms se
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enriquece en el mensaje Revelado, que se transmite en su sencillez, profundidad y realismo a la

humanidad.
Dios habl Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras (Heb. 1:1). El se
revelaba a los hombres a travs de los siglos, no una vez, sino otra y otra. El conduca a Su
pueblo de una Verdad a otra Verdad. La Revelacin, como subiendo por los peldaos, iba en
aumento. Esto est llamando la atencin. Pero Dios es Uno y el Mismo, y Su Nueva, en la ultima
instancia, es una misma. Justamente, la Nueva otorga a distintos escritos, a pesar de su
diversidad, una verdadera unidad. Distintas versiones de los mismos acontecimientos entraron en
el Libro intactos. A pesar del problema de contradicciones evanglicas (que trataba de resolver
el Beato Agustn), la Iglesia se negaba a todos los intentos de trasformar a los 4 Evangelistas en
un solo sinttico Cuatroevangelio Diatessaron. Todos los 4 Evangelios con suficiente plenitud
y acaso, en forma mas visible, que cualquier compilacin, trasmiten una nica Nueva.
La Biblia es el libro sobre Dios. Pero Dios de la Biblia no es Deus Absconditus (Dios
Escondido), sino Deus Revelatus (Dios Revelado). Dios aparece y Se revela. Dios entra en la
vida humana. Y Biblia no es simplemente una crnica de apariciones y acciones Divinas. Ella
misma es la Aparicin de Dios. Ella es la Nueva de Dios. Las mismas acciones de l son la
Nueva. Por eso, buscando a Dios no hay que alejarse del tiempo y de la historia. Dios se
encuentra con el hombre en la historia, entre la gente, en lo cotidiano. Dios crea a la historia y sin
obstculo entra en ella. La Biblia es profundamente histrica: es el relato, no tanto sobre las
preeternos misterios, cuanto sobre las acciones Divinas; y los misterios se revelan solo a travs
de la historia. A Dios nadie lo vio jamas; el unignito Hijo, que esta en el seno del Padre, l le
ha dado a conocer (Jn. 1:18). l revel a Dios, entrando en la historia con Su Santa
Encarnacin. De manera, que no se debe olvidar al marco histrico de la Revelacin. No hay que
separar a la Verdad del contexto sociocultural y poltico en el cual histricamente Ella apareci
esto irreparablemente alterara Su imagen. Ya que la Verdad no es una idea, sino es una
Personalidad, el Mismo Seor Encarnado.
En la Biblia se admira la cercana de relaciones de Dios con el ser humano y ste con Dios.
Estas son relaciones de la Alianza, eleccin y filiacin. La cercana entre el Dios y la Humanidad
llega a su cspide en la Encarnacin: Dios envi a Su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la
ley (Gal. 4:4). En la Biblia vemos no solo a Dios, sino tambin a lo humano. Esta es la
Revelacin Divina, pero Dios nos hace ver tambin Su postura hacia el ser humano Dios se
revela a la Humanidad, le aparece, habla y se relaciona con l, y con esto muestra a la gente el
sentido secreto de su existencia y la meta final de la vida. Vemos como Dios condesciende hacia
el ser humano y Se le revela, y vemos como el mismo ser humano encuentra a Dios no solo
escucha Su voz, sino tambin contesta. Escuchamos en la Biblia no solo la voz del Seor, sino
tambin la voz humana, que Le contesta con las palabras de la oracin, agradecimiento,
glorificacin, trepidacin y amor, tristeza y contricin, xtasis, esperanza y desesperacin. La
Alianza concluyen los dos Dios y el ser humano, y ambos participan en el misterio del
encuentro real de Dios-ser humano, de la cual narra la historia de la Alianza. En el misterio de la
Palabra Divina entra la respuesta humana. Este no es un monologo de Dios, mas bien, es un
dialogo, donde hablan tanto Dios como el ser humano. Las oraciones y clamores del devoto
salmista representan tambin la Palabra Divina. Dios quiere, espera, exige del ser humano la
contestacin y respuesta. Para esto l se revela al hombre y le habla. El espera, que el hombre se
dirija a l. l concluye la Alianza con los hijos del ser humano, pero esta condescendencia hacia
la Humanidad no disminuye la Omnipotencia, ni la Transcendentalidad Divina. Dios habita en
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luz inaccesible (1 Tim. 6:16). Pero esta luz alumbra a todo hombre, venia a este mundo (Jn.
1:9). En esto est el misterio y la paradoja de la Revelacin.
La Revelacin es la historia de la Alianza. La Revelacin anotada, es decir, las Sagradas
Escrituras, es, ante todo, la historia. La ley y los profetas, salmos y profecas todo esta
incluido, entrelazado en el viviente tejido histrico. La Revelacin incluye no solo las palabras
del Seor, sino, ante todo, las obras Divinas. Se puede decir, que la Revelacin es el camino de
Dios en la historia. La Revelacin lleg a su cima, cuando el Mismo Dios, para siempre, estro en
la historia, cuando el Verbo Divino se encarno y se hizo hombre. Por otro lado, el libro de la
Revelacin es tambin el libro de los destinos de la humanidad. Relata la creacin, la cada y la
salvacin de la humanidad. Es la historia de la salvacin: es comprensible que en ella no se
puede prescindir del hombre. Ella muestra al ser humano o en la obediencia, o en obstinada
rebelda; en la cada o en la penitencia. Todos los destinos de la humanidad, como en un foco,
estn reunidos en el destino del Antiguo y Nuevo Israel, un pueblo elegido de Dios, pueblo
perteneciente solo Dios. La eleccin es inmensamente importante. Un pueblo es elegido,
separado de todos los restantes y hecho como un oasis sagrado entre la iniquidad general. Solo
con un pueblo en la tierra Dios hizo la Alianza, solo a un pueblo Dios dono Su ley sagrada. Solo
aqu fue creado un verdadero sacerdocio (aunque sea como un prototipo). Solo aqu aparecieron
los verdaderos profetas que hablaban por el Espritu Santo. Aqu fue guardado el sagrado centro
del mundo, un oasis cultivado por la misericordia Divina, en medio de la tierra pecadora, perdida
y no redimida. Todo esto no son solo palabras, es la verdadera medula de la Nueva bblica. Y
todo esto proviene de Dios, aqu no tienen mritos ni logros humanos. Y todo esto para el ser
humano por nosotros los hombres y por nuestra salvacin. Todas las mercedes, dadas al
antiguo Israel, estn dirigidas a la meta final de salvacin universal: porque la salvacin viene
de los judos (Jn. 4:22). La Redencin abarca a todos, pero se logra solo por la seleccin,
separacin y individualizacin. En medio de la cada y la perdida de la humanidad Dios erigi un
oasis sagrado. La Iglesia es un oasis semejante, particularizado, pero no separado del mundo.
Porque la Iglesia no es solo el refugio y proteccin, sino tambin la fuerza y el baluarte del
Seor.
La Biblia tiene un punto culminante de giro, de la cruz, sobre la escala temporal. Esto es
el comienzo de la historia nueva; pero esto no fragmenta la historia en partes todo lo
contrario, le da la terminacin y la unidad. El limite entre los Testamentos confirma la
uniformidad de la Revelacin Bblica. Los dos Testamentos no se debe mezclar, es necesario
distinguirlos estrictamente. Pero ellos estn vinculados sin rotura, ante todo, con la persona de
Jesucristo. Jesucristo pertenece a ambos Testamentos. l cumple las promisiones antiguas, pero
con este mismo cumplimiento de la ley y los profetas comienza una nueva era y se torna el
Cumplidor de ambos Testamentos, o sea del entero. El es el corazn de la Biblia, porque l es
archi comienzo y telos final. Pero la misteriosa unidad del comienzo, del medio y el final
no destruye a realidad del tiempo. Todo lo contrario, confiere al proceso histrico una verdadera
realidad y un profundo sentido. No hay mas serie de casualidades, a la historia la llenan los
hechos y logros; lo nuevo, lo que nunca existi, llega al mundo. He aqu, yo hago nuevas todas
las cosas (Rev. 21:5).
En ultima cuenta, todo el Antiguo Testamento no es otra cosa que La genealoga de
Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraam (Mat. 1:1). Es la poca de promesas y esperas,
tiempo de alianzas y profecas. No solo los profetas predecan al futuro. Los eventos son tambin
profecas. Todo ese Libro es proftico, reformador, todo habla con los smbolos del
cumplimiento futuro. Pero el tiempo de espera pas. La promesa se cumpli. El Seor descendi
19
s la tierra. Bajo para estar siempre entre Su pueblo. Esta terminada la historia del cuerpo y
sangre, Comienza la historia del Espritu: La Gracia y la Verdad vinieron por medio de
Jesucristo (Jn. 1:17). Pero lo nuevo no borra a lo antiguo. Vetus Testamentum in Novo patet (El
A.T. se abre en el Nuevo). Patet significa se abre, comienza, se cumple. Por eso los libros
sagrados hebreos son tambin sagrados para el nuevo Israel de Cristo no se los puede rechazar
destruir. Ellos tambin hablan de la salvacin Magnalia Dei (las obras Divinas). Ellos tambin
atestiguan sobre Cristo. No se debe trasformarlos en compendios de citaciones (loci theologici)
de parbolas edificantes. Ellos deben leerse en la Iglesia como libros de la historia sagrada. Las
profecas se han cumplido y la ley es sobrepasada por la Gracia. Pero nada pas. En la historia
sagrada el pasado no es simplemente lo que paso lo que era, sino, ante todo, lo que
ocurri y se cumpli. El cumplimiento es el concepto bsico de la Revelacin. Lo que en su
tiempo era sagrado, queda sagrado y santo para siempre. Es marcado por el Espritu. Y el
Espritu sigue respirando en las palabras en algn momento inspirados por l. Es posible, puede
ser verdad, que en la Iglesia y para nosotros el Antiguo Testamento no es mas que un libro; y
a que la Ley y los Profetas estn sobrepasados por el Evangelio.
El Nuevo Testamento, sin
duda, es mas que un libro. Nosotros le pertenecemos. Somos el pueblo del N.T. Por eso en
el A.T. recibimos la Revelacin, ante todo, como Palabra; atestiguamos sobre el Espritu que
hablo a travs de los profetas. En cambio, en el N.T., Dios habla con nosotros a travs de Su
Hijo y estamos llamados no a escuchar solamente, sino tambin a mirar y ver. Lo que hemos
visto y odo, eso os anunciamos (1 Jn 1:3). Mas que esto, estamos llamados a estar en Cristo.
La plenitud de la revelacin en Cristo Jess. Y el Nuevo Testamento es histrico no
menos que el Antiguo Testamento. : la historia Evanglica del Verbo Encarnado, el comienzo de
la historia de la Iglesia, y al final las profecas del Apocalipsis. El Evangelio es la historia. En la
base de toda fe y esperanza cristiana se encuentran los hechos histricos. La base del N.T. no
son solo discursos, enseanzas y mandamientos, sino tambin, acontecimientos, hechos, obras.
La predica Apostlica desde su comienzo, desde el da de Pentecosts, cuando el ap. Pedro
testimoni lo que vio con sus propios ojos (de lo cual todos nosotros somos testigos, Hech.
2:32) el cumplimiento de la salvacin en el Seor Resucitado, tenia un carcter histrico
claramente expresado. La Iglesia esta apoyada sobre este testimonio histrico. Todo en que
creemos tiene una estructura histrica y es expresado en hechos. Esto tambin es la historia
sagrada. El misterio de Cristo es que en l habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad
(Col. 2:9). Este misterio no se puede entender solo en el plano terrenal Aqu toma parte
tambin la otra dimensin. Pero las fronteras histricas no se borraron ni se amortiguaron; en la
Imagen Sagrada se ven claramente los rasgos histricos. La predica Apostlica era, ante todo, un
relato de lo que paso en realidad, hic et nunc aqu y ahora. Pero paso algo nuevo y
extraordinario: Aquel Verbo fue hecho carne (Jn. 1; 14). Sin duda, la Encarnacin, la
Resurreccin y la Ascensin son hechos histricos, pero no estn al mismo nivel, ni tienen el
mismo sentido, que los acontecimientos de nuestra vida cotidiana. Pero, por eso, no son menos
histricos ni menos reales. Todo lo contrario, son ms histricos, son verdaderamente
acontecidos. Es claro, que sobre ellos se puede atestar solo con la fe. Pero esto no les expulsa de
la historia. La fe solo abre una nueva dimensin, acepta el hecho histrico (datum) en su total
profundidad, plena e irrefutable realidad.
Los Evangelistas y los Apstoles no eran cronistas. En su trabajo no entraba la descripcin
de la vida de Jess, da por da, y ao por ao. Ellos hablaban de Su vida y actos solo para
conservar para nosotros Su imagen histrica y al mismo tiempo Divina. Esto no es un retrato,
mas bien un icono; pero icono histrico, la imagen del Seor Encarnado. La fe no crea nuevos
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valores; ella abre uno eterno. La fe misma es una especie de visin la certeza de lo que se
espera, la conviccin de lo que no se ve (Heb. 11:1). San Juan el Crisstomo explica elenchos
(demostracin), como opsis (la vista). Lo invisible no es menos, sino hasta mas real, que lo
visible. nadie puede llamar a Jess Seor, sino por el Espritu Santo (1 Cor. 12:3).
Esto significa, que solo a travs de la experiencia espiritual se puede comprender al
Evangelio en toda su plenitud. Pero lo que esta abierto por la fe, esta dado en la verdad. Los
Evangelios estn escritos en la Iglesia. Ellos atestiguan sobre la Iglesia, siendo testigos de su fe y
experiencia. Pero, por eso, ellos no dejan de ser relatos histricos y testimonios de lo que en
realidad pas en el espacio de un tiempo. Si por la fe descubrimos mucho mas de lo que
podemos captar con los sentidos, esto demuestra la insuficiencia completa del mundo de los
sentidos para el conocimiento del mundo espiritual. La gran obra de Dios redentor, Su decidida
intromisin en la marcha de los hechos histricos, aconteci en realidad. No vale de separar el
hecho de su significado ambos nos fueron dados en la realidad.
La Iglesia es la guardiana de la Revelacin. Por consiguiente, ella es la primera y principal
interprete. Biblia guarda y protege la Revelacin, proteja, pero no explica. Las palabras humanas
son solo signos, cuales solo el testimonio del Espritu vivifica. Ahora nos referimos no a los
hombres aislados, de repente iluminados por el Espritu Santo, sino a la ayuda constante del
Espritu, otorgada a la Iglesia, que es columna y baluarte de la verdad (1 Tim. 3:15). Las
Escrituras tienen la necesidad en la interpretacin. El sentido de ella no esta en las palabras,
sino en el testimonio de la Nueva. Y la Iglesia es al testigo, destinado por Dios para certificar la
verdad y la importancia de la Nueva, porque la misma Iglesia pertenece a la Revelacin, siendo
el Cuerpo del Seor Resucitado. La predica del Evangelio, la anunciacin de la Palabra Divina
es, sin duda, la sustancia misma de la Iglesia. La Iglesia se mantiene por el testimonio. Pero ese
testimonio no es solo un recuerdo y la indicacin del pasado, pero es el descubrimiento una y
otra vez de la Nueva, en el tiempo anterior donada a los santos y desde entonces guardada por
la fe. Mas todava, en la vida de la Iglesia, la Nueva siempre se resume. El mismo Cristo, como
Redentor y Cabeza de Su Cuerpo, vive en la Iglesia eternamente y continua la obra de redencin.
La salvacin en la Iglesia no solo se anuncia y se proclama, sino se sigue produciendo. La
historia sagrada continua. Dios nuevamente hace grandes obras. Magnalia Dei no estn limitadas
por el pasado; ellos siguen l la Iglesia y a travs de la Iglesia en todo el mundo. La misma
Iglesia es una parte inseparable de la Nueva Divina del Nuevo Testamento. La Iglesia es parte de
la Revelacin, la historia de Todo Cristo (segn la expresin de san Agustn totus Christus:
caput et corpus, todo Cristo Cabeza y Cuerpo). El final de la Revelacin, su telos, todava no
lleg. Y el Nuevo Testamento, en verdad y en plenitud vive solo en la experiencia de la Iglesia.
La historia de la Iglesia es la historia de la redencin. La Verdad del Libro se revela y fortifica a
medida del crecimiento del Cuerpo.
La historia y el dogma.
Ante todo, hay que entender, que Biblia es un libro difcil libro bajo siete sellos. Con el
tiempo l no se pone ms fcil a comprender. Pero la causa no es, que Biblia, por ejemplo, est
escrita en un idioma desconocido, o contiene palabras difciles a descifrar. Todo lo contrario, lo
complicado de Biblia esta en su sorprendente simplicidad: los misterios de Dios se revelan a
seres humanos comunes en la vida cotidiana, y todo el libro parece de cierto modo demasiado
humano. Hasta el Mismo Dios Encarnado se nos presenta bajo el aspecto de un simple hombre.
Las Escrituras estn inspiradas por Espritu Divino, ellas son la Palabra Divina. Que es la
inspiracin del Espritu, no podremos nunca definir en forma exacta es un misterio. Es el
21
misterio del contacto de Dios con el ser humano. No podemos comprender bien en que forma
los hombres santos de Dios escuchaban la Palabra del Seor, como han podido expresarla con
las palabras de su idioma. Pero, hasta en la transmisin humana suena la voz Divina. La Palabra
Divina en palabras humanas: Aqu se haya el misterio y el milagro de Biblia. Hasta entendiendo
en cierta forma la inspiracin hay que tomar en cuenta que: las Escrituras, en realidad,
conservan y trasmiten la Palabra de Dios en vocablos humanos. Dios hablaba con el ser humano,
quin tenia que escuchar y entender a l. El Antropomorfismo es una seal inequvoca de
la verdadera aparicin de Dios. Y esto no es la condescendencia hacia la debilidad humana. Su
significado, es mas bien, que el lenguaje humano, transmitiendo la revelacin Divina, no pierde
sus rasgos naturales. Para transmitir exactamente la Palabra Divina no es necesario renegar de
nuestro idioma, como uno demasiado humano. Lo humano no se elimina, sino se transfigura
por la inspiracin Divina. Lo sobrenatural no destruye a lo natural; hiper physin (sobrenatural)
no significa para physin (antinatural). El lenguaje humano no desfigura, ni destruye a la Gloria
de la Revelacin, no debilita la potencia de la Palabra Divina.
La Palabra Divina puede ser correctamente y exactamente expresada en las palabras
humanas. La Palabra Divina no decae, cuando suena en humano. Ya que el hombre esta creado
segn la imagen y semejanza Divina y esta conexin por la semejanza hace posible la relacin.
Desde el momento, que Dios hizo al hombre digno de una relacin con l, la misma palabra
humana se transfigur y obtuvo una nueva profundidad y poder. El Espritu Santo respira en la
estructura del lenguaje humano. As el ser humano pudo nombrar a Dios y hablar con l. Se hizo
posible la Teologa, o sea: logos peri Theou (la palabra sobre Dios). Hablando en firma exacta: la
teologa se hizo posible solo a travs de la Revelacin. Esta es la respuesta humana a Dios,
Quien habl primero. Esta es la contestacin del ser humano a Dios, Quien comenz a hablar con
l. Cuyas palabras el hombre escuch, guardo y ahora las anota y repite. Sin duda esta respuesta
no es perfecta. La teologa esta siempre en movimiento. Pero la base y el punto de partida
siempre es uno: la Palabra Divina, la Revelacin. La Teologa siempre atestigua sobre la
Revelacin. Atestigua en forma variada: con la fe, los dogmas, los oficios religiosos, los
smbolos. Y en cierto modo, la respuesta principal representa las Escrituras, que son al mismo
tiempo la Palabra Divina y la respuesta humana: la Palabra Divina trasmitida por la
contestacin humana llena de fe. En toda transmisin de la Palabra Divina en las Escrituras, hay
siempre algo de interpretacin humana. Esto es inevitable y en cierta medida condicionado por
la situacin. Sera posible al ser humano desconocer sus condiciones humanas?
La Iglesia expona y sistematizaba a la Nueva de las Escrituras por vas y modos diferentes,
pero principalmente con los dogmas. La fe cristiana se desarrollo y creci en un sistema de
creencias y convicciones.
En todo sistema semejante, la estructura interna de la Nueva Divina tiene prioridad, y todas las
situaciones particulares son fuertemente unidas entre s. Es indudable que necesitamos un
sistema; en nuestros viajes necesitamos un mapa. Pero para trazar un mapa se necesita una
regin. Todo el sistema de los dogmas se construye sobre la Revelacin. Es muy importante, que
la Iglesia nunca consider al dogma como sustituto de la Revelacin. Ellos iban juntos: las ideas
bsicas de la Nueva, expresados en forma abstracta en los dogmas y creencias y documentos
particulares, especficamente relacionados con tal o cual punto de la Revelacin. Se puede decir
que tratamos con dos aspectos claves esenciales: Dogma e Historia.
Pero he aqu la pregunta: hasta que medida se puede encerrar a la historia en el dogma? Este
es el principal problema de la hermeneutica teolgica. Que es la interpretacin teolgica de la
Biblia? Cmo se puede construir un nico esquema a partir de los numerosos testimonios
22
surgidos en centenares de aos? La Biblia es una, pero en ella estn reunidos escritos muy
diferentes. No tenemos derecho de cerrar los ojos a esto. La solucin, en ultimo termino,
depende de nuestro concepto de la historia y de nuestra visin del tiempo. Lo ms fcil es
simplemente olvidar la marcha de la historia y las diferencias entre las pocas. Esta tentacin
persegua al cristianismo desde tiempos ms tempranos. En ella se enrazan todas las
interpretaciones alegricas: desde el Filn de Alejandra y Pseudo-Bernab hasta el alegorismo
renacido de los tiempos de post-reforma. Esta es la tentacin eterna de los msticos. La Biblia es
considerada como un libro de parbolas sagradas, escrito en un lenguaje simblico especial, y el
problema de la exgesis es adivinar el sentido oculto, revelar la Palabra Eterna, escondida
bajo diferentes disfraces. La Verdad y la perspectiva histrica estn fuera de lugar en este
concepto. La concretice histrica no es mas que el marco del cuadro, la imaginera potica.
Todo esta dirigido a la bsqueda de los significados eternos. Toda la Biblia se transforma en un
compendio de ejemplos instructivos y smbolos misteriosos, que indican una verdad fuera del
tiempo. No es la Verdad Divina nica y eterna? Ante este enfoque es natural de buscar en el A.T.
las demostraciones de todos los dogmas y creencias cristianos ms importantes. Los dos
Testamentos se funden en uno, fuera del tiempo, se borran sus diferencias particulares. Los
peligros y fallas de este enfoque hermenutico estn a la vista y no necesitan explicaciones
exhaustivas.
La nica salvacin real de esta tentacin es la recuperacin del sentido histrico. La
Biblia es historia, y no un sistema de creencias, y no se puede hacer de ella la summa
theologie (la suma teolgica). Pero esta es la historia no de la fe humana, sino de la Revelacin
Divina. Y queda sin solucin la pregunta principal: para que tendramos juntos el Dogma y la
Historia? Para que y porque la Iglesia guarda esto y aquello? La respuesta ms fcil y la menos
satisfactoria es: Las escrituras son la transcripcin exacta de la Revelacin y todo lo restante
no es mas que un comentario interlinear. Se entiende, que el comentario no posee la autoridad del
texto. En esta opinin hay una porcin de verdad, pero se levanta otra dificultad: porque los
estudios ms tardos de la Revelacin no sobrepasaron a los tempranos? Porque el Nuevo
Testamento de Cristo necesitamos a la ley y a los profetas? Y ellos en cierta medida no son
menos importantes que el Evangelio y otros libros del N.T.? Ellos representan como diferentes
captulos de un solo Libro. Es indudable, que estn incluidos en el canon de las Escrituras, no
simplemente como documentos histricos, sino como captulos dedicados a los peldaos ya
pasados de la historia. Especialmente esto se refiere al A.T. Porque todos los profetas y la ley
profetizaron hasta Juan (Mat. 11:13). Para que entonces guardamos a la ley y a los profetas?
Cmo usar el A.T. en la Iglesia de Cristo?
Ante todo como la historia. Pero esta es la historia sagrada no de las creencias
humanas y de su desarrollo, sino de los grandes actos Divinos. Y estos actos no son
intromisiones casuales de Dios en la vida humana. Es el vinculo misterioso y unin con el
hombre. Con Sus actos Dios conduca al pueblo elegido hacia la meta ms alta hacia Cristo.
Los primeros peldaos del camino estn como reflejados o incluidos en los siguientes. Es un acto
prolongado de Dios, sujeto por una meta. Sobre este concepto se construye la interpretacin
tipolgica. Los padres de la Iglesia sobre esta cuestin tienen dos distintos mtodos. Uno es
Alegrico, que trabaja con el texto: detrs de la letra de las Escrituras busca el sentido
verdadero y escondido de los episodios, frases y palabras. El Tiplogo, en cambio, interpreta no
tanto a los textos como a la relacin interna de los hechos de ambos testamentos. El no busca
paralelismo y semejanzas. No cada episodio en el A.T. tiene correspondencia exacta en el N.T.
Pero los hechos bsicos del A.T. representan las imgenes de los acontecimientos principales del
23
N.T. Estas correspondencias son de origen Divina: son los peldaos del nico proceso de
salvacin humana, dirigido por la Providencia.
En este sentido usa la tipologa el ap. Pablo (llamndola alegora: lo cual es una alegora
(Gal. 4:24). Detrs de todos los actos de Dios se encuentra una meta, que nos fue revelada
plenamente en Cristo. San Agustn habla de eso muy exactamente: Debemos buscar el misterio
no solo en la palabra, sino en el hecho mismo (explic. del salmo 68). El misterio del A.T. era
Cristo no solo porque Moiss y profetas hablaban de l, sino porque todo el curso de la
historia sagrada, dirigido por Dios, tenda hacia l. Y en este sentido, l era el cumplimiento de
todas las profecas. Por eso el A.T. puede ser comprendido y sus misterios revelados solo en la
luz de Cristo ellos se abren con la llegada de Aquel, Quien debe venir. La verdadera
importancia de las profecas se ve claramente. Solo mirando atrs, despus de su cumplimiento.
La profeca no cumplida siempre es no tan clara y enigmtica. (As son las profecas de
Apocalipsis, que todava deben cumplirse en el final de los tiempos). Pero esto no significa
que nosotros introducimos arbitrariamente un sentido nuevo en el texto viejo; este sentido ya se
encontraba ah, pero en forma secreta. Cuando p. ej. nosotros, junto con la Iglesia, identificamos
al Mancebo Sufriendo (del libro de Isaias) con Cristo Crucificado, no aplicamos simplemente la
visin del A.T. a un hecho del N.T., sino revelamos el sentido de la misma visin; a pesar de que
en tiempos anteriores a Cristo, esto no poda ser plenamente revelado. Lo que era solo visin
(previsin), se hizo un hecho histrico.
Hay otra cuestin muy importante. Para el alegrico las imgenes que l interpreta son
reflejos de un prototipo preeterno hasta imgenes de una cierta verdad eterna y absoluta.
Ellos sealan algo atemporal. La Tipologa, en cambio se dirige al futuro. Los Tipos son
presentidos, proto-imgenes. As, la tipologa es un mtodo ms histrico, que filolgico. El
presupone e incluye en si la realidad de la historia, llevada y dirigida por Dios. El esta vinculado
orgnicamente con la idea de Testamento (alianza). El pasado, el presente y el futuro estn
ligados por la unidad de la Meta Divina, y esta Meta es Cristo. Por eso la tipologa tiene la
importancia Cristolgica (aqu esta incluida la Iglesia como el Cuerpo y la Desposada de Cristo).
Se entiende, que prcticamente, no se puede conservar exactamente el equilibrio. Hasta en los
Padres de la Iglesia, la tipologa se une, a veces, a las desviaciones alegricas e interpretaciones
ambiguas, sobre todo en las predicas y oraciones. Lo importante es que en la tradicin catequista
de la Iglesia temprana, centrada en los Sacramentos, el equilibrio siempre se conserva. Esta es la
tradicin de la Iglesia, y los desvos hay que considerar como particularidades de pensamiento o
de viva imaginacin de algunos de sus hijos. La Iglesia en su sobriedad es histrica. Las
Sagradas Escrituras se leen en la Iglesia a la par de la confesin de la fe (o sea del sistema de los
dogmas), para recordar a los creyentes la base histrica y el fundamento de su fe y esperanza.
San Agustn afirma que los profetas hablaban de la Iglesia hasta mas ntidamente, que del
Mismo Mesas, o sea Cristo. En cierto modo esto es natural: ya que la Iglesia ya exista. Israel, el
pueblo elegido, el pueblo de la Alianza, era mas Iglesia, que nacin, tal como son los dems
naciones. Te ethni, nationes, o gentes estos trminos cercanos por su sentido se usan el Biblia
(y mas tarde) solo en referencia a los paganos, para distinguir de la nica nacin o pueblo, que se
hizo tambin (y ante todo) la Iglesia de Dios. La ley fue dada a Israel como a una Iglesia. Ella
abarcaba a todo la vida humana tanto secular, como espiritual, ya que toda la existencia
humana debe ordenarse por prescripciones Divinas. La separacin de la vida en secular y
espiritual, seriamente hablando, no tiene base. En todo caso, el Israel era una comunidad
constituida por Dios de fieles unificados por la ley Divina, la fe verdadera, las ceremonias
sagradas y el sacerdocio todos estos elementos encontramos en la definicin tradicional de la
24
Iglesia. El A.T. fue cumplido en el N.T., el pacto restablecido, y el Antiguo Israel fue rechazado
por su extrema falta de fe: el no reconoci el da de su visitacin. La continuidad verdadera del
A.T. es posible solo en la Iglesia de Cristo. (De paso recordemos como estas palabras suenan en
hebreo: la Iglesia kagal, Cristo Mesas). Ella es el verdadero Israel, Israel kata pneuma
(por el espritu). Por eso, todava san Justino rechazaba enrgicamente la opinin, que el A.T.
liga a la Iglesia y la sinagoga! l crea en algo completamente opuesto. Todas las pretensiones
judas deben ser rechazadas; ya que los hebreos no creen en Jesucristo, el A.T. no les pertenece
mas. Nadie puede presentar derechos sobre Moiss y los profetas, si no esta con Jesucristo. Ya
que la Iglesia es el Nuevo Israel y la nica heredera de todas las promisiones antiguas. En estas
separaciones rigurosas los tempranos apologistas del cristianismo presentan un nuevo e
importante principio hermeneutico. El A.T. se debe leer e interpretar como a un libro de la
Iglesia. Libro sobre la Iglesia, agregamos nosotros.
La ley fue sobrepasada por la Verdad (en esto consista su cumplimiento) y suprimida. No
hay mas necesidad de imponer cargas pesadas a los nuevos conversos. El Nuevo Israel tiene su
constitucin. Esta parte del A.T. es obsoleta. Ella era en su base condicionada por la situacin
no tanto en el sentido histricamente-relativo, como en el providencial. El Seor creo o
comenz un nuevo escaln de redencin, una nueva fase en la obra sagrada de la salvacin. Todo
lo que perteneca por su escnica al escaln anterior, perdi su importancia , mas
exactamente, conserva su importancia solo como una proto-imagen. Hasta los 10 Mandamientos
no son una excepcin: estn sobrepasados por el nuevo mandamiento. Ahora el A.T. se puede
utilizar solo en su relacin con la Iglesia. Antes de la Encarnacin la Iglesia estaba limitada a un
pueblo. Ahora no hay mas diferencias nacionales: no hay ni judo, no elenco todos son uno en
el Unico Cristo. En otras palabras, no tenemos derecho de extraer ciertos momentos del A.T., del
libro de la Iglesia, y proclamarlos como ejemplos dados en las escrituras para nuestra vida
contempornea. El antiguo Israel era la Iglesia en cualidad de imagen, pero de ninguna manera
un pueblo ideal. De esto se puede decir lo siguiente: Sin duda, podemos obtener de la Biblia no
pocos conocimientos sobre la legislacin social esto entra en la Nueva del Reino Venidero.
Podemos aprender mucho sobre la organizacin social, econmica y poltica de los hebreos
a travs de los siglos. Todo esto puede ayudarnos mucho en las discusiones sicologas. Pero
difcilmente es aceptable de buscar en la Biblia (A. T). un cierto modelo eterno ideal de la
organizacin poltica, o econmica, aplicable a lo contemporneo o para cualquier otro
tiempo y lugar. En la Biblia hay muchos datos histricos. Pero son lecciones de historia y no de
Teologa. El fundamentalismo bblico en la sociologa no es mejor que cualquier otro tema. La
Biblia no es autoridad en las ciencias sociales, como asimismo no es autoridad en astronoma. La
nica leccin sociolgica, que se puede extraer de Biblia, es el hecho de la existencia de la
Iglesia, Cuerpo de Cristo. Pero ningn relato bblico sobre lo temporal puede tomarse como
testimonio de la Escritura. Los Testimonios de la Escritura existen solo en la Teologa. Esto
no significa que es imposible de encontrar o que no es necesario de buscar en la Biblia una gua
practica de la vida.
Una bsqueda as no ser un hablar teolgico, y puede ser que las lecciones de la historia
del A.T. no difieren en principio de otras lecciones del pasado. En el A.T. hay que distinguir lo
eterno de lo temporal (condicionado por la situacin). Y ante todo debemos sobrepasar su
limitacin nacional. De otra manera podemos no diferenciar lo nuevo en el Nuevo Testamento.
En el mismo N.T. esta netamente separada la diferencia entre la historia y la profeca. El
verdadero tema de la Biblia no son los pueblos y sociedades, no el cielo y la tierra, sino Cristo
y Su Iglesia. El A.T. era la proto-imagen no de algn pueblo casual, sino de N.T. de la Iglesia
25
Universal. El limite nacional de esta imagen de la Iglesia esta anulado por la Salvacin de
todos. Despus de Cristo es posible la existencia de un solo pueblo cristiano, genus
Christianum tertium genus (tercer pueblo), segn una antigua expresin. Ningn pueblo
puede, citando las Escrituras, pretender y exigir privilegios. Las diferencias nacionales
pertenecen a la naturaleza y no tienen relacin con la Gracia.
La Biblia esta terminada, pero la historia sagrada continua. El canon bblico incluye el libro
proftico la Revelacin. Adelante tenemos el Reino Venidero, ultimo cumplimiento de
promisiones, por eso, tambin, en el N.T. hay profecas. Toda la vida de la Iglesia, en cierto
sentido, es una profeca. Pero despus del Nacimiento de Cristo, el sentido mismo del futuro
cambio post Christian natum. En la Iglesia de Cristo el limite entre el presente y el futuro recibi
un significado nuevo. Ya que ahora Cristo esta no solo en el futuro, sino en el pasado y en el
presente. Esto es muy importante para la comprensin correcta de la Biblia. Hay que revisar
todas las reglas y principios hermeneuticos en la luz de la perspectiva escatolgica. Pero aqu nos
acechan dos peligros.
En primer termino, no hay una apologa completa entre A.T. y N.T. en su profundidad
ellos son diferentes y se relacionan entre si como imagen y verdad. Lo Padres de la Iglesia
enseaban que la Palabra Divina se revelaba a la gente paulatinamente, durante todo el A.T. Sin
embargo, las Apariciones antiguas de Dios no se pueden poner a la par con la Encarnacin del
Verbo, y darles la misma importancia, sino la redencin se trasformara en una plida alegora.
La Proto-imagen es solo una sombra, una representacin. En cambio en el N.T. nos
encontramos con el hecho real. El N.T. no es solo la imagen del Reino Venidero, l es el
Reino mismo, venido al mundo.
En segundo termino, es temprano hablar de las profecas cumplidas, ya que lo ultimo
(ltimos tiempos) todava no lleg y la historia sagrada no est terminada. Es mejor decir, que las
profecas comienzan a cumplirse. As es ms bblico porque el punto de inflexin de la
Revelacin esta en el pasado. Lo ultimo o lo nuevo ya entro en la historia, pero el final
todava no lleg. El Reino comenz pero no se cumpli. El mismo canon severo de las Escrituras
simboliza la plenitud. A la Biblia no se puede agregar nada, ya que el Verbo Divino se hizo carne.
Nuestra ultima instancia no es el Libro, sino el Hombre Vivo. Pero la Biblia conserva su
autoridad, no solo como crnica, sino tambin como libro proftico, libro pleno de misterios, que
indican el futuro, el final de la historia.
La historia sagrada de la Redencin continua. Ahora es la historia de la Iglesia, que es el
Cuerpo Cristo. El Espritu-Consolador habita en la Iglesia. Un sistema concluido de dogmas no
existe, no puede existir en el cristianismo, ya que la Iglesia esta eternamente en el camino. Y la
Biblia se guarda en la Iglesia como un libro histrico, llamado a recordar a los fieles la
naturaleza dinmica, mltiple y multiforme de la Revelacin Divina.
El Canon Bblico y los Libros de la Biblia.
La palabra canon tiene muchos significados. Es una palabra semtica. El sentido
original fue el de pauta o regla. Del semtico la palabra pas al griego, adquiriendo una
gran importancia.
Desde el siglo II cristiano, en el mbito lingstico griego se emplea su forma plural
cnones para designar el ordenamiento eclesistico. A partir del siglo IV a menudo
significa, adems, una regla de la fe y de las costumbres cristianas. De ese uso lingstico deriv
en la parte de la Iglesia que corresponda al imperio de Carlomagno la designacin de
26
cannigos para sealar a los clrigos que vivan en comunidad la vita cannica, es decir, segn
un ordenamiento fijado.
En la edad media se llam canon a cualquier ordenacin jurdica de la Iglesia; de ah que
las distintas determinaciones de los libros jurdicos eclesiales (y especialmente del Codex Juris
Canonici) se llamasen cnones. En el antiguo rito romano de la misa se denomin canon a la
parte central inmutable (desde el Sanctus hasta la doxologa que precede al rito de la comunin).
Ciertas definiciones orientativas se formulan a menudo en forma de lista o padrn, que as
mismo se llama canon. Por ello la Iglesia llama canon al catlogo de sus santos; y por ello al
sancionar la Iglesia la veneracin de algunas personas como santas se habla de canonizacin
(que popularmente se identifica con la declaracin de santo, aunque es una expresin que se
presta a muchas confusiones).
En la ciencia bblica canon significa el catlogo de aquellos libros y escritos que se
consideran como normativos y que por lo tanto pertenecen con todo derecho a las dos
colecciones del AT y del NT. Ambas colecciones tienen una difcil historia en lo que al canon se
refiere, historia que aqu slo podemos esbozar brevemente.
El canon del AT comprende segn la numeracin actual 45 libros. Los judos enumeraban
slo 22, equiparndolos al nmero de letras del alfabeto hebreo; pero esos 22 libros contienen la
mayor parte de aquellos 45 (en concreto 39), porque contaban como un solo libro los dos libros
de Samuel, los dos de Reyes, los dos de Crnicas, los de Esdras y Nehemas, y los doce libritos
de los profetas menores; el librillo de Rut lo unan con el libro de los Jueces, y las
Lamentaciones con el libro del profeta Jeremas.
Las tres grandes partes de la Biblia juda son: La Ley (torah), que est formada por los
cinco libros de Moiss; los Profetas, entre los cuales los judos cuentan tambin los libros
histricos desde Josu hasta los dos de Reyes, porque tambin segn la tradicin juda
tenan autores profetices, adems claro est de los libros profetices propiamente dichos; los
Escritos, en los que entran, por ejemplo, los Salmos, el libro de Job, etc.
Aunque ya desde los tiempos ms antiguos los israelitas, pero sobre todo los judos desde
aproximadamente el ao 600 a.C. y ms an desde el 400 a.C., consideraban determinados libros
como ms excelentes, lo ms pronto que cabe hablar de un verdadero canon de la Biblia en el
judasmo es hacia el 180 a.C.; en ese momento, sin embargo, el canon no estaba concluido.
Cuando el ao 132 a.C. el nieto de Jess Sirac tradujo al griego el libro de su abuelo, hablaba en
su prlogo expresamente de unas colecciones ya fijas: Mediante la Ley, los Profetas y los
Escritores siguientes se nos han otorgado muchas cosas valiosas...
Dicho prlogo o introduccin, del ao 132 a.C., certifica en consecuencia algo as como un
canon para el ao en que se escribi el libro de Jess Sirac, hacia el 180 a.C., como lo suponen
por lo dems los captulos 44-49 del mismo libro. Es evidente que estaba fijado el elenco de las
leyes y de los profetas, mientras que el grupo tercero todava aparece sin ttulo, por lo que
sin duda se consideraba que estaba sin concluir.
En tiempos de Jess y despus est establecido como cannico el nmero de 22 libros
(veterotestamentarios), los cuales corresponden a los 39 que tambin Martn Lutero tuvo por
cannicos.
La Iglesia reconoce tambin estos libros como deuterocannicos, lo que no quiere decir
que hayan de considerarse libros de segunda categora. La expresin pretende mantener todava
hoy la historia de la canonizacin cristiana de dichos libros, y seala que no siempre se
consideraron como inspirados, aunque ya figuraban en los primeros cdices cristianos de los
LXX.
27
La duda sobre la inspiracin de estos libros tom cuerpo por el hecho de que en la
controversia cristiana con el judasmo no pudieron utilizarse como escritos probatorios de la
mesianidad de Jess, ya que el judasmo no los consideraba como Biblia. Su temprana
infravaloracin se debi sobre todo a la autoridad de san Jernimo, que los declar no inspirados.
Pero no hay duda alguna de que tambin estos libros gozaron de alta estima entre muchos
judos desde el ltimo siglo anterior al cristianismo. Si figuraron o no en la versin griega de los
LXX (setenta) usada por los judos no lo sabemos, ya que de la Septuaginta slo se conservan
cdices de la comunidad cristiana. Por lo dems, muchos afirman que la Septuaginta sigue un
canon ms amplio que el de la Biblia hebrea.
La primera enumeracin completa del canon de la Biblia hebrea se encuentra en Flavio
Josefo (hacia el ao 100 d.C.). Pero del prologo mencionado a la Sabidura de Jess Sirac es
decir, el Eclesistico podemos concluir que hacia el 132 a.C. el proceso de formacin del
canon judo de la Biblia haba entrado en su estadio final. En ese sentido, habr que buscar el
elemento impulsor ms profundo simplemente en el hecho de que durante el perodo en que en
Palestina se aprendi a ver que los Macabeos haban tomado un camino que se apartaba cada vez
ms de la voluntad divina para adentrarse en la mundanizacin y que se quera reconducir al
pueblo al camino de los padres, a comienzos del ltimo siglo precristiano con la conciencia de la
propia pobreza espiritual, se aprendi tambin a apoyarse exclusivamente en la voluntad
revelada del Dios de los padres (Sellus-Rost, Einleitung ins Alte Testament, 1959, p. 182).
La creencia juda en la literalidad hay que explicarla as mismo principalmente desde ese
perodo final de la historia del canon. Cierto que exista un viejo estilo oriental (especialmente
persa) de decretos, con leyes que anatematizan a quien las cambiase en su ms pequea tilde. En
tal sentido se deca tambin en Dt 4:2: A la palabra que yo os ordeno no deberis aadirle nada,
ni le quitaris nada tampoco. A pesar de lo cual con posterioridad se le aadieron y se le
quitaron cosas; ms an, sin ello no hubiera sido posible el desarrollo de las colecciones del AT.
Pero ahora, en la extrema tribulacin espiritual de finales del perodo Macabeo, esas rdenes se
toman tan al pie de la letra que llegan a considerarse inspiradas todas y cada una de las letras. La
consecuencia fue no slo la interpretacin literal de las palabras de la Escritura, sino tambin la
tentativa siempre renovada por expresar la suma de las letras (que son tambin valores
numricos) de palabras, lneas, prrafos, captulos o libros en determinadas cantidades, dando a
las mismas un valor simblico. El descubrimiento de la importancia de los nmeros en algunos
textos del Pentateuco, en que los nmeros aseguran las toledot es decir, ciertas ampliaciones
textuales proyecta una luz sobre el sentido prctico de ese empleo numrico. En el pargrafo
sobre las toledot expondr brevemente la relacin entre datos numricos del texto y el nmero de
las palabras en el mismo.
Pese a ese concepto de inspiracin, que alcanzaba hasta a las letras, en el perodo
precristiano no hubo un canon establecido autoritariamente. El judasmo de aquella poca se
senta como una comunidad del reino de Dios en formacin, que no tena una historia cerrada y
que, por lo mismo, tampoco poda tener cerrado el canon de sus libros. Ese carcter inconcluso y
abierto posibilit en los primeros tiempos cristianos la ampliacin de las Escrituras sagradas
mediante los escritos determinantes del NT y llegar as por fin a un canon conjunto del AT y del
NT. Desde esa perspectiva no existen para el cristianismo propiamente dos cnones ni dos
historias del canon una del AT y otra del NT , sino simplemente la historia cannica de toda
la Biblia, que no terminaba precisamente con los libros de Israel y del judasmo, sino que sigui
creciendo con los libros del NT.
28
De todos modos, fue ya en poca cristiana cuando el judasmo estableci autoritariamente

su propio canon. Ello ocurri en el snodo de Yamnia (hacia el 95 d.C.) y bajo la presidencia de
rabbi Akiba. El snodo tuvo una tendencia anticristiana o digamos mejor tena la finalidad
de proteger al judasmo ortodoxo de las influencias de los seguidores de Jess, considerados
como una secta que falseaba el judasmo autntico. Por ello se consider sospechoso el texto
griego (del AT) que utilizaban los cristianos; por ello se prescribi tambin la vieja forma de
rollos para los escritos sagrados, frente a la forma de cdice que se impona cada vez ms; y por
ello se estableci as mismo el canon de las sagradas Escrituras. Para que un libro pudiera ser
admitido como sagrado deban darse determinadas condiciones: que tuviera una notable
antigedad (como antiguos se consideraban, por ejemplo, los libros que se remontaban hasta la
poca de Esdras, hacia el 400 a.C.); que hubiera sido redactado en hebreo y en Palestina. Con
todo, estas medidas no impidieron que en tiempos posteriores se empleasen como sagradas
Escrituras libros que no haban sido recogidos en ese canon (como el libro de Baruc).
Los apcrifos del AT son libros edificantes, no cannicos, que figuran junto a los escritos
cannicos.
Qu son los apcrifos? El uso lingstico no es uniforme. La palabra griega apokryphos
significa secreto. Por escritos apcrifos se entendieron originariamente los libros que en la
gnosis y en las religiones mistricas contenan, en tanto que escritos secretos, unas doctrinas
esotricas o secretas. Apcrifo fue una caracterstica que los mismos crculos gnsticos y las
religiones mistricas otorgaron a dichos libros. Mas como con mucha frecuencia esos libros eran
herticos desde la perspectiva cristiana , muy pronto se conect a la palabra apcrifo
(finales del siglo II cristiano) el significado de lo que se oculta, lo que se ha de ocultar, por
tener un contenido hertico o tambin porque derivaba de un origen oscuro. As utilizan el
trmino Ireneo (obispo de Lyn desde el ao 177) y Tertuliano (160-220).
Tales libros, que se rechazaban en razn de su carcter apcrifo, no entraron naturalmente
en la liturgia cristiana y, en consecuencia, tampoco fueron acogidos en la lista de los libros
universalmente vlidos para la Iglesia. Y as la expresin adquiri el sentido actual: apcrifos son
los libros que no han sido acogidos en el canon, pero en favor de los cuales alguna vez se
pretendi que se equiparasen a los que ms tarde se llamaron cannicos.
Algo ms complicado resulta este asunto, que al principio slo pareca una cuestin
semntica, por el hecho de que en los crculos evanglicos se impuso otro lenguaje. Tambin all
se llam apcrifos a los escritos del AT que no pertenecan al canon, aunque indicando con ello
los que no se contaban en el AT hebreo. Y aunque para el judasmo no eran apcrifos en el
sentido de escritos herticos, no eran sin embargo cannicos, al menos no en el judasmo
palestinense, aunque tal vez lo fueran para el judasmo egipcio y alejandrino. Sin embargo se
mantuvieron en las recensiones griegas del AT entre los cristianos ya desde el comienzo. Lutero,
en cambio, se atuvo al canon de la Biblia hebrea. La Iglesia incluy esos escritos en el canon y
los llam libros deuterocannicos. Pero lo que la Iglesia designa como apcrifos del AT se
denomina en los crculos evanglicos libros seudoepigrficos (libros con ttulos o con autores
falsos; libros que no son lo que su ttulo dice). Por el contrario el lenguaje es aproximadamente el
mismo por lo que se refiere a los apcrifos neo-testamentarios.
Los apcrifos del AT son escritos surgidos en crculos fariseos, esenios y similares (desde el
siglo II a.C. al siglo I d.C.) y que tuvieron una fuerte influencia tanto en la piedad como en la
poltica. Si, incluso como apcrifos, no entraron en la sinagoga oficial, s que entraron algunos
de sus relatos, enseanzas y revelaciones escatolgicas, hasta hacerse tan populares que muchas
de las manifestaciones doctrinales y vitales del judasmo coetneo de Jess no pueden entenderse
29
si no se tienen en cuenta esos apcrifos judos. Tambin la doctrina de Jess y de los apstoles
enlaza a menudo con imgenes y frmulas de tales apcrifos judos, con lo que incluso hoy se
dejan sentir en el cristianismo.
Los ms importantes para el conocimiento de la atmsfera espiritual de aquella poca son,
entre los apcrifos, los numerosos Apocalipsis que presentan en forma de visiones el tiempo
final, los acontecimientos ltimos y el restablecimiento del mundo destruido hasta la formacin
de un mundo nuevo. En el perodo expansionista del gobierno macabaico tales Apocalipsis
fueron sobre todo nacionalistas, por cuanto que tenan en cuenta la renovacin nacional de la
poca; de todos modos, el contenido de dichos Apocalipsis era ms una crtica que una negacin
del nacionalista y expansionista reino asmoneo, ya que las imgenes apocalpticas de futuro
muestran un imperio judo teocrtico, en el que gobierna Dios a travs de su Mesas.
Despus que los pecadores hayan sido juzgados y el paganismo vencido, los justos recibirn la
vida de una tierra bienaventurada.
Junto a esos apocalipsis de orientacin terreno-poltica estn aquellos otros que slo ven en
el perodo de salvacin mesinica una preparacin para la salvacin del ms all. Sin embargo,
estas dos concepciones apocalpticas no siempre aparecen separadas, sino que a menudo se
presentan en un mismo libro, aunque yuxtapuestas y sin mezclarse.
Entre los Apocalipsis de ideologa terreno-poltica y nacionalista gozaron de especial
prestigio los libros de Henoc. En ellos aparece ese ancestro de la humanidad (Gen 4:17; 5:21-24)
como el gran peregrino del mundo, el cual, entre todos los misterios del cielo y de la tierra,
conoce muy especialmente los acontecimientos del tiempo final. Arrebatado al cielo, ley
personalmente las tablas celestes con los sucesos del futuro. En el libro de Henoc etipicogriego3 es importante sobre todo el libro del Mesas (los llamados discursos en imgenes de
los captulos 37-71) para la representacin coetnea del mismo y tambin para muchas de las
frmulas figurativas de Jess. Esos discursos en imgenes describen las mansiones de los
justos y la venida del Hijo del hombre al juicio universal, as como la resurreccin de los justos.
La Asuncin de Moiss es un escrito antifarisaico (de los aos 6-30 d.C.). En los textos
escatolgicos de dicho libro se encuentran una y otra vez frmulas que evidencian un cierto
parentesco con las de Jess (el final de los das, el sol se convertir en tinieblas, los hombre
impos, que ensean que son justos, pero... practican la impureza, y sin embargo dicen: No me
toques, no vayas a mancharme).
No es inverosmil que con frmulas parecidas Jess haya querido pulsar la cuerda de lo
conocido.
Los ttulos de otros apcrifos judos son: El libro de los jubileos (siglo II a.C.), un Libro
tercero de los Macabeos y un Libro cuarto de los Macabeos, Vida de Adn y Eva, Testamento de
Adn, Asuncin de Isaas, El Testamento de Job, El Testamento de Salomn, La carta de
Aristeas, El testamento de los 12 patriarcas (Test XII), el Salmo 151, el Apocalipsis de Abraham,
El testamento de Abraham, Apocalipsis de Elias, Apocalipsis de Ezequiel, los escritos Sibilinos,
etctera.
El canon del NT tiene una historia que no vamos a exponer en todos sus detalles. Se podra
establecer puntualmente un cierto estado del canon ya para los primeros siglos cristianos
mediante la valoracin de algunos escritos y de fragmentos, y a travs de los estadios de esa
evolucin del canon recorrer en cierto modo tales estadios.
El canon de Jess fue el canon del AT. Jess reconoca como palabra de Dios las
sagradas Escrituras del judasmo, aunque en determinados aspectos se comportase con la
libertad de un nuevo legislador: Habis odo que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo...
30
El canon de los apstoles fue asimismo el del AT; pero junto a esa autoridad escriturstica
apareca para ellos la palabra de Jess, con cuya mirada crtica valoraban las leyes de las
sagradas Escrituras; aplicaron la Escritura a la vida de Jess, por cuanto que la Escritura era
mesinico-proftica. Pero el que adujesen las Escrituras en favor de la mesianidad de Jess
revela que los apstoles seguan considerando la Escritura hebreo-juda como una autoridad.
El canon de los primeros cristianos fue tambin el del AT. A su lado apareca la autoridad de
la palabra de Jess y de los apstoles, que haban proclamado la autoridad de Cristo. Los
apstoles tienen su propia autoridad, pero la tienen en definitiva por Cristo y en relacin con
Cristo. An no haba escritos que gozasen de una autoridad como la que posean las Escrituras de
la antigua alianza.
Los primeros escritos del NT fueron las cartas del apstol Pablo. Ciertamente que no
aparecieron solas, sino que procedan del uso cada vez ms familiar (tomado de la sinagoga) de
los predicadores del evangelio de Jess de impartir epistolarmente consejos y exhortaciones a las
comunidades fundadas por ellos y que les resultaban familiares. Entre esas misivas alcanzaron
singular importancia las del apstol Pablo, principalmente sin duda alguna por su mismo
contenido. Pero al principio no se consideraron cartas cannicas (es decir, pertenecientes a las
sagradas Escrituras); slo as se explica que algunas de las misivas paulinas se perdiesen.
Entre tales cartas se contaban tambin probablemente los primeros esbozos de los hechos
y palabras de Jess, que se hicieron en los crculos apostlicos para leerlos en las asambleas
comunitarias. De esas fuentes se formaron o bebieron los cuatro Evangelios.
Hasta aproximadamente el ao 150 fueron ganando cada vez mayor autoridad los
Evangelios, que en su forma actual fueron redactados durante la segunda mitad del siglo I. Pero
como Sagradas Escrituras slo fueron considerados hacia finales de ese tiempo; lo cual se
expres sobre todo en que las citas del AT se introducan con las palabras segn est escrito,
pero no las citas de los Evangelios. En las citas tomadas de stos siguen utilizndose expresiones
como segn dice el Seor, etc. Las cartas de los apstoles, especialmente las de Pablo, tienen s
una gran autoridad, pero en general no se las considera como si fueran escritos cannicos.
Hasta aproximadamente el ao 200 tambin la mayor parte de las cartas paulinas y algunas
otras epstolas apostlicas alcanzan ms valor cannico. Respecto de su canonicidad, hay que
expresarse con cautela en ese perodo, ya que durante el mismo se tiene la impresin de que no
se ha alcanzado todava una plena equiparacin cannica de los escritos neotestamentarios con
los del AT.
Un paso importante en el camino de la canonicidad lo representan los prlogos antimarcionitas. Marcin, un celoso cristiano antijudo, con influencias gnsticas, rechazaba el AT
y del mensaje del NT slo conservaba el Evangelio de Lucas y diez de las cartas paulinas, a
saber: las nueve dirigidas a comunidades y la de Filemn, pero no la carta a los Hebreos. Todo lo
dems lo rechazaba como falsificaciones judeocristianas del evangelio cristiano. Contra tales
limitaciones se alz la Iglesia de Roma, en contacto con las Iglesias ms importantes de Oriente,
redactando unos prlogos a todos los escritos neotestamentarios en los que se establece la
autenticidad de los mismos. Esos prlogos fueron escritos antes del ao 180 y establecen
contra Marcin que los escritos de la Iglesia cristiana son: los Evangelios segn Mateo,
Marcos, Lucas y Juan; los Hechos de los apstoles, escritos por el evangelista Lucas; las diez
cartas de Pablo, que tambin Marcin reconoca (y aqu la Iglesia romana asuma los prlogos
marcionitas); las tres cartas pastorales (1 y 2 Timoteo y la de Tito), y el Apocalipsis, del que se
recalca que ha sido escrito por el apstol Juan.
31
Precisamente en los ltimos aos (desde 1964) los temas de los prlogos marcionitas y
antimarcionitas a los Evangelios y a las cartas paulinas han sido objeto de trabajos crticos, pues
se pensaba que podan aportar un mayor conocimiento de Marcin y de la lucha de la Iglesia
contra l. Los denominados prlogos antimarcionitas a los Evangelios han sido estudiados
cuidadosamente, tanto en su lenguaje como en su teologa, por Jrgen Regul (Friburgo 1969), y
ha demostrado que todos ellos fueron escritos entre los aos 350 y 650 aproximadamente y que
no cuentan ni para la literatura antimarcionita de los siglos II y III ni para otras cuestiones de la
historia cannica, literaria o general de la Iglesia del siglo II (o.c., p. 267). A mi entender, los
trabajos de esta ndole, publicados en los ltimos tiempos, no han aportado una mayor luz sobre
la teologa de Marcin.
Por la obra de Ireneo de Lyn, Contra las herejas (escrita antes del 190) sabemos cules
eran los escritos neotestamentarios a los que se reconoca autoridad en la Galia meridional a
finales del siglo II. El canon testificado por Ireneo coincide en lneas generales con el
antimarcionita; entre las cartas paulinas slo falta la de Filemn, mientras que aade una carta de
Pedro y dos de Juan.
Un testimonio importante es el Fragmento de Muratori, una declaracin eclesistica de
fines del siglo II, que se nos ha transmitido incompleta5.
En l se mencionan y describen como Escrituras autnticas de la Iglesia los libros
siguientes: Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan; Hechos de los apstoles; dos cartas a los
Corintios, carta a los Efesios, carta a los Filipenses, carta a los Colosenses, carta a los Glatas,
dos cartas a los Tesalonicenses, carta a los Romanos, carta a Filemn, carta a Tito, dos cartas a
Timoteo, carta de Judas, y dos cartas de Juan. Del Apocalipsis se dice que es controvertido. Falta
la carta a los Hebreos; no se menciona carta alguna de Pedro, y s en cambio un Apocalipsis
de Pedro.
En las Iglesias orientales la evolucin sigui un desarrollo parecido. Lo primero que qued
firmemente establecido fue el corpus de los cuatro Evangelios. La discusin se prolong an
mucho tiempo acerca de la segunda carta de Pedro, de la carta a los Hebreos y del Apocalipsis.
En cambio, se utilizaban algunos libros que hoy no pertenecen al canon.
En el siglo IV ya est cerrada la formacin de este canon en la Iglesia romana. Los
remates posteriores no pasan en realidad de simples confirmaciones. La carta del papa
Inocencio I al obispo de Toulouse (405) contiene ya los libros del canon actual. Es verdad que en
ocasiones se sigue otro orden y que a veces prevalece una opinin distinta de la actual por lo que
hace a la autora de algunos textos; pero desde entonces ya no ha cambiado el contenido, al
menos por lo que se refiere al reconocimiento cannico por parte de la Iglesia oficial. Tambin es
cierto que algunos consideraron como de menor autoridad las cartas que antes haban sido objeto
de discusin; pero tanto el concilio de Florencia confirman como cannico el elenco del 405.
Entre los apcrifos de poca cristiana, hay evangelios, actos de los apstoles, cartas y
Apocalipsis. Tales apcrifos no gozaron de ningn reconocimiento cannico.
La exposicin fragmentaria y lagunar de la vida de Jess en los Evangelios cannicos
provoc la aparicin de estos escritos. Pero sus autores se dejaron guiar tambin por el empeo
de popularizar ciertas concepciones teolgicas. Para dotar de un prestigio apostlico a sus libros
se sirvieron a menudo del nombre de algn apstol para su titulacin: Evangelio de Pedro,
Evangelio de Toms, Protoevangelio de Santiago, Evangelio de Matas, Evangelio de Felipe,
Evangelio de Bartolom. Hay otros evangelios que se designan por los pueblos a los que
(supuestamente) iban dirigidos: Evangelio de los hebreos, Evangelio de los egipcios, y tambin
32
por su contenido: Evangelio rabe de la infancia de Jess, Historia de Jos el Carpintero,

Evangelio de la verdad.
En la lnea de los Actos de los apstoles surgieron entre otros los siguientes: Actos de Pedro,
Actos de Pablo, Actos de Andrs, Actos de Juan, Actos de Pedro y Pablo, Actos de Toms, Actos
de Felipe, Actos de Bartolom, etc. No siempre evidencian una tendencia contraria a la doctrina
apostlica, sino que a menudo slo buscan la edificacin piadosa; la mezcla de fantasa y
catequesis los hace peligrosos.
Al campo de la fantasa conducen tambin muchas cartas apcrifas, como la
correspondencia entre Jess y el rey Abgar de Edessa, un intercambio epistolar entre Pablo y
Sneca algunos cristianos queran a toda costa hacer cristiano al filsofo . Otras cartas
pretendan sustituir a las que se haban perdido de Pablo (por ejemplo, la carta a los Laodicenses
y la tercera a los Corintios).
No todos los escritos de esta ndole tenan que ser falsificaciones; con frecuencia su autor
slo pensaba en escribir un libro piadoso. Pero, a los pocos aos, los ttulos con nombres
apostlicos, y con una intencin ms bien simblica, reclamaban casi automticamente la
pretensin de ser en realidad del autor que figuraba en el ttulo. Ello hizo que se enconase la
lucha en torno al canon.
Los evangelios apcrifos ejercieron gran influencia sobre todo en el arte cristiano; llegaron
a influir incluso en el calendario festivo de la Iglesia. Los motivos de la presentacin de Mara
y Mara en el templo, la eleccin de Jos para su esposo por parte del sumo sacerdote, la
exploracin de Mara por la comadrona para comprobar si haba dado a luz sin prdida de su
virginidad, son motivos que derivan del Protoevangelio de Santiago. El Evangelio de la infancia,
de Toms contiene relatos fantsticos de milagros de Jess, que en modo alguno proyectan
siempre una imagen amable del Nio. La representacin del buey y la mua en el pesebre, de la
estrella de Beln como un meteoro que no puede explicarse naturalmente, derivan de los
evangelios apcrifos.
La Veneracin de la Biblia.
La profunda veneracin de la Biblia se muestra, entre otras cosas, en el incesante esfuerzo
en torno al texto bblico; entre los judos lo llevan a cabo sobre todo los masoretas; entre los
cristianos aparece, junto con la labor investigadora y jams interrumpida acerca del AT, en el
esfuerzo por asegurar los textos del NT y por unas versiones cada vez mejores. En pro de esa
veneracin hablan tambin las acomodaciones poticas de los textos bblicos.
Cuando las Biblias de judos y cristianos se multiplicaban a mano, mediante manuscritos,
esa enorme veneracin por la coleccin de los libros sagrados se echaba de ver en la mayora de
los casos en la belleza y calidad de la caligrafa. Con la invencin de la imprenta, no slo
ocurri, como era de esperar, que los primeros libros impresos en el Occidente cristiano fueron
las Biblias, sino que el empeo por la belleza y el cuidado de la escritura tambin pas a la labor
impresora. (Los judos, aun despus de la invencin de la imprenta siguen escribiendo a mano
los rollos de la Escritura destinados al servicio divino, lo que en buena medida se debe a su
respeto por la Biblia.).
Ya en los manuscritos bblicos se adornaban los textos en los comienzos de captulo con
preciosas letras capitales; es decir, con iniciales amorosamente cuidadas y que en muchos casos
iban coloreadas y provistas de pequeas figuras. Esas imgenes iniciales se convirtieron con el
paso del tiempo en las primeras ilustraciones referidas al contenido. Y ese tipo de ornamentacin
dignificadora se mantuvo durante los primeros siglos de la impresin tipogrfica de la Biblia.
33
Mas no todo se reduca a esas pequeas imgenes. El desarrollo de la tcnica del grabado en
madera y en cobre desde el siglo XV satisfizo tambin el deseo de enriquecer las Biblias con
figuras mayores. Ese desarrollo tcnico de la ilustracin fue un esplndido regalo para la
ornamentacin de las Biblias en tiempos de la reforma luterana.
Desde muy pronto se haban decorado los volmenes de la Biblia con artsticas labores
artesanales en cuero, metal y marfil. Impulsados por la misma idea de veneracin, tambin los
judos adornaron sus rollos bblicos con preciosos revestimientos y coronas metlicas
cambiables. En los ltimos siglos hacan imprimir o recamar con su propio nombre los paales
de circuncidar, utilizndolos luego como cintas de adorno alrededor de los rollos de la Biblia
domstica.
Con su utilizacin en la liturgia, la Biblia ha sido venerada desde los tiempos ms antiguos.
En el judasmo, el acto de sacar los rollos para la lectura pblica del cofre donde se conserva y de
llevarlos al plpito ha sido desde siempre una ceremonia solemne. En la liturgia cristiana se
realiza, dentro del marco de las lecturas, el acto del traslado de los Evangelios, acompaado a
menudo con la bendicin de quien los va a leer en alta voz. Esa bendicin vendra a significar:
Ve y proclama la palabra bblica con corazn creyente! As pues, con la susodicha bendicin no
se venera el libro material de la Biblia (aunque el lector lo lleve consigo), sino el mensaje de la
palabra divina que ha de proclamarse a partir del mismo.
Tambin la ocasional lectura cantada de los Evangelios sirve en primer trmino a la
veneracin del mensaje de Jess. El que alguien lea con la perfeccin y claridad que le es
posible, representa un servicio al mensaje de Dios. Cuando se canta el Evangelio, el propsito no
es el de cantar bellamente una parte del servicio divino, sino el de anunciar en voz alta y de
una manera especial el mensaje bblico, el de presentarlo cantando y al mismo tiempo
mostrarle veneracin.
Veneracin y muestra de respeto al mensaje bblico es tambin la procesin con el
Evangeliario, cuando el que va a proclamar el Evangelio avanza solemnemente hasta el atril de
lectura, llevando ante su pecho el libro a la vista de todos, y a menudo acompaado de dos
ministros con candelabros o ciriales. Desde hace siglos, los plpitos, ambones o atriles se han
adornado y decorado artsticamente con figuras acordes a su finalidad: por ejemplo, con la
figura de un dicono, de un ngel en pie o de un guila, que sostienen el atril desde el que se
proclama el pan de la verdad.
En las lecturas del Evangelio durante las festividades de la Iglesia a veces se lleva en
procesin el incensario hasta el atril. Y, tras el anuncio de lo que se va a cantar (Lectura del
Evangelio segn san Juan, o alguna expresin parecida), el ministro lector o cantor inciensa el
libro de los Evangelios. Lo cual ha de entenderse as mismo como una muestra de veneracin a
la buena nueva que nos aporta la Biblia.
Concluida la lectura o el canto, la asamblea de los fieles congregados recita o canta a su vez
unas palabras de alabanza y gratitud por el anuncio de la palabra bblica (Te alabamos, Seor!,
o una expresin similar al trmino de la epstola y del Evangelio).
La liturgia de la proclamacin del Evangelio incluye tambin el beso del ministro al
Evangeliario, lo que a su vez constituye otro signo de veneracin a la buena nueva de Jess.
Supersticin en Torno a la Biblia.
La veneracin de la Biblia como el libro que contiene normas santas para la conducta
humana, que contiene la palabra y la verdad de Dios, o cualquiera sea la forma en que se
manifiesta y fundamenta esa veneracin, ha conducido a todo tipo de supersticiones ligadas en
34
el curso de los siglos al libro mismo de la Biblia o alguna de sus partes. Hay todo un manojo de
ejemplos al respecto.
En la construccin de una casa se tapiaba una Biblia, y mucho mejor si era antigua o de un
valor especial, al igual que en la poca anterior al cristianismo se tapiaba con tal motivo una
vctima humana o animal.
En la demolicin de algunas viejas casas campesinas (antes de convertirlas en museo al aire
libre) se han encontrado, en los entramados de madera, hojas de Biblia como material de relleno;
que deba de tratarse de un medio de proteccin, es algo que est fuera de duda.
Debajo de la mujer que iba a dar a luz se colocaba una Biblia, pensando que as se le
facilitaba el parto. En muchos pueblos se dice que la Biblia hereditaria de la familia es la mejor
compaa de la futura madre.
Despus del alumbramiento se pona una Biblia en el lecho de la parturienta, creyendo que
madre y nio gozaran as con toda seguridad de buena salud.
Cuando el nio no est an bautizado, los malos espritus andan tramando hacerle dao.
Pues bien, se deca que la manera de protegerlo era colocar una Biblia a su lado. Y lo mejor,
naturalmente, era tener una Biblia en la cuna.
En algunos lugares de Wrttemberg era costumbre poner un Nuevo Testamento escondido
entre la ropa de los nios que se llevaban a bautizar, pensando proteger as al pequeo durante el
camino contra las brujas peligrosas.
Cuando en el bautizo el padrino repite todos los versos de la Biblia que recita el sacerdote
bautizante, se piensa que el nio aprender bien.
Cuando el nio era llevado a casa despus del bautismo, haba que depositarlo sobre una
Biblia, o se le envolva por primera vez en una Biblia; as sera piadoso y aprendera bien.
Cuando el nio tomaba su primera papilla, haba que prepararla cociendo en ella una hoja
de la Biblia triturada. Con ese preparado bblico el nio sera despus una persona piadosa.
Cuando alguien era atormentado por los malos espritus, haba que meterle una Biblia o un
Nuevo Testamento en el bolsillo de la chaqueta; eso le aliviara.
Se quera as proteger y salvar el cuerpo, el espritu y la vida del hombre en todas las
situaciones posibles con la proximidad del libro santo; con algunas hojas escogidas de una
Biblia, que se suministraban cocidas o desmenuzadas con alimentos o bebidas, se crea poder
ayudar a los enfermos o a las personas atormentadas por los malos espritus.
Tambin se utilizaban ungentos con hojas de Biblia quemadas y reducidas a cenizas, como
sabemos por una prohibicin en tal sentido del snodo in Trullo (692).
Los campesinos se hacan escribir el comienzo del Evangelio de Juan (Jn 1:1-14) sobre un
papel, una tira de piel o una tablilla; trituraban despus el papel, la piel o la tablilla y lo
mezclaban con el grano que iban a sembrar.
Colocando hojas de Biblia en la puerta o en las ventanas del establo se quera proteger al
ganado contra los malos espritus.
Se poda expulsar a los fantasmas de una casa invitando a la misma a un predicador o a un
sacerdote, para que leyera all (en voz alta) la Biblia durante toda la noche.
Cuando una persona caa enferma y luchaba con la muerte, el mejor modo de aliviar su
agona era colocar una Biblia bajo su almohada.
El orculo bblico era otra forma supersticiosa de utilizacin de la Biblia. Se abra sta
al azar o se introduca entre sus pginas un alfiler, se colocaba el pulgar sobre alguna lnea y se
lea lo que sealaba.
35
Naturalmente que se puede buscar una solucin con tales sealamientos, y no pasa de ser un
juego. La supersticin est en dar un valor desmedido a la solucin hallada por ese
procedimiento. Las frases sin duda ms famosas encontradas con tales recursos son las que
Francisco de Ass convirti en norma y ley de su orden religiosa. Difcil resulta decir hasta dnde
lleg en este caso la supersticin. Pero el hecho muestra cmo una solucin hallada al azar y
que est emparentada con la supersticin puede conducir a una fe viva, cuando lo ms
importante es la interpretacin y no la imposicin ciega.
Ya san Agustn (+430) haba vituperado duramente tales recursos al Nuevo Testamento.
Pero en su siglo hasta los clrigos hacan vaticinios recurriendo a tales sealizaciones en la
Biblia. Un snodo de Agde, celebrado el ao 506, amenazaba con la excomunin a los
eclesisticos que se ocupasen de tales orculos. San Bonifacio (+ 754) calific esos vaticinios
sacados de la Escritura como una mezcolanza de paganismo y cristianismo. El rey de los francos,
Carlomagno, recogi esa idea en sus Capitulares (789), prohibiendo el empleo de la Biblia para
la adivinacin.
La supersticin de amuletos hechos con versculos de la Biblia se ha dado en todas las
formas. El amuleto, en un tubito o cajita se cuelga del cuello o se sujeta al cuerpo con un
esparadrapo. He aqu algunos modelos:
Algunos versculos de los Salmos protegen contra los demonios y contra las tentaciones de
los malos espritus.
Se crea que quien llevaba colgado al cuello el comienzo del Evangelio de Juan: En el
principio era el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios, estaba asegurado
contra el peligro del rayo.
En cambio, el que llevaba consigo el texto de Jn 1:14 Y el Verbo se hizo carne y habit
entre nosotros, y nosotros hemos visto su gloria, gloria como del Unignito del Padre, lleno de
gracia y de verdad (el final de lo que se llamaba el ltimo evangelio porque se recitaba al
final de la misa), se crea que estaba protegido contra la plaga del pedrisco. Por lo dems, hay
historiadores de la liturgia que ven el fundamento de la veneracin supersticiosa hacia el
comienzo del Evangelio de Juan en el hecho de que dicho fragmento se ley durante siglos al
final de la misa como el ltimo evangelio (Jn 1:1-14).
Pero vosotros recibiris la fuerza del Espritu Santo, que sobre vosotros vendr; y seris
testigos mos en Jerusaln y en toda Judea y Samara, y hasta los confines de la tierra (Act 1:8)
era otro texto bblico que, llevado sobre el pecho, deba de proteger contra la angina de pecho.
1. Algunos libros de la Sagrada Escritura los tienen los cristianos evanglicos por
apcrifos, es decir, como no cannicos, no pertenecientes al canon. Se trata de aquellos
libros del AT que slo se han conservado en la traduccin griega de LXX. Los cristianos
tambin designan esos libros como deuterocannicos, es decir, que entraron en el canon
en un segundo tiempo. (tambin Libro de Jess Sirac; en LXX, Sophia Sirach; en la
versin latina del griego, Siracides; para Lutero, Jess Syrach y apcrifo).
1. 2 Catlicas, porque van dirigidas a la Iglesia en general y no a comunidades locales o a
personas particulares, como las cartas o epstolas de Pablo.
2. 3 Es decir, el libro que se ha conservado en lengua etipica, habiendo sido traducido del
escrito originario hebreo o arameo al griego, y del griego al etipico.
3. 4 Ascensio Mosis (AscMos) o tambin Assumptio Mosis (AssMos); de modo parecido,
Ascensio Isaiae o Assumptio Isaiae.
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4. 5 Lo encontr en la Biblioteca Ambrosiana de Miln L.A. Muratori, que tambin lo

public en 1740. El fragmento formaba parte de un manuscrito del siglo VII, y es
probablemente la versin latina de un texto original griego. La datacin del texto
originario a finales del siglo II se dedujo de las palabras sobre el Pastor de Hermas (al
que el fragmento excluye de forma explcita del canon): Recentsimamente, en nuestros
das, Hermas escribi en Roma el Pastor, ocupando la ctedra de la Iglesia de Roma
como obispo su hermano Po (Po I fue papa durante los aos 140-150).
Historia Literaria de la Biblia.

Las Lenguas de la Biblia.
La idea del hebreo como lengua sagrada se fue imponiendo poco a poco en el judasmo
despus que la lengua del imperio asirio, la lengua de los arameos, se convirti en la lengua
popular de Palestina. La idea de las lenguas sagradas la propagaron despus, ya en poca
cristiana, el obispo Hilario de Poitiers (+ 367) y Agustn (+ 430); la misma domin toda la
actividad misionera de la edad media, y no precisamente en provecho del desarrollo del
cristianismo. Todava hoy sufrimos las consecuencias.
Entre las lenguas sagradas contaban los cristianos el hebreo, el griego y el latn; las tres en
que, por decirlo as, se haba proclamado por vez primera la muerte sacrificial del Mesas Jess
sobre la cruz: Pilato escribi tambin un letrero y lo puso encima de la cruz; en l estaba escrito:
Jess el Nazareno, el rey de los judos. Este letrero lo leyeron muchos judos, porque el lugar en
donde Jess fue crucificado estaba cerca de la ciudad; y estaba escrito en hebreo, en latn y en
griego (Jn 19:19). Por lo dems, el hebreo de aquella inscripcin hay que entenderlo como el
arameo, que por entonces era la lengua del pueblo. Pero esa distincin lingstica todava no se
haca en el siglo IV.
De esas tres lenguas sagradas el hebreo era la lengua del AT; en tanto que lengua sagrada
se diferenciaba del arameo, que fue tambin la lengua cotidiana de Jess. El griego fue desde el
siglo IV a.C. la lengua culta del mundo dominado por los griegos y que en el siglo I a.C. qued
sometido al dominio de los romanos; el griego se convirti en la lengua propia del NT.
Finalmente, el latn fue la lengua de la administracin del imperio romano; no tuvo participacin
alguna en la redaccin originaria de la Biblia, pero s en su difusin en el mundo dominado por
los romanos. Unas breves indicaciones sobre el hebreo, el arameo y el griego.
La lengua de la Biblia hebrea.
Decimos que la Biblia del Antiguo Testamento fue escrita en hebreo. Pero, en realidad, la
lengua de la Biblia no es hebrea ni era tampoco la lengua de todos los hebreos.
La lengua de la Biblia es una rama de la familia lingstica del Prximo Oriente; los
diversos idiomas que integran dicha familia se hablaban en Mesopotamia, Sirofenicia (Palestina)
y Arabia. Gracias a la colonizacin, el mbito lingstico originario del grupo en cuestin se
extendi notablemente, avanzando sobre todo por el norte de frica.
La antigedad no conoci un nombre unitario para el conjunto de esa familia lingstica.
Hoy, apoyndonos en Gen 10:21ss, hablamos de lenguas semticas: todos los pueblos de ese
elenco etnolgico que aparecen como descendientes de Sem hablan alguna de las lenguas de
dicha familia lingstica. Slo los cananeos (incluidos los fenicios), que as mismo hablan uno de
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esos idiomas, son presentados como descendientes de Cam; pero ello obedece a motivaciones
religioso-polticas. Esquemticamente las lenguas semticas podran ordenarse poco ms o
menos en las siguientes ramas o grupos lingsticos:
I. Rama semtica oriental: acudi.
1. Acadio antiguo (aprox. entre 2500 y 2000 a.C.), que probablemente se difundi por
toda Mesopotamia, hasta Armenia.
2. Dialecto babilnico en el sur, que se diferencia del acadio por influencia del sumerio:
a) Babilnico antiguo (aprox. entre 2000 y 1500 a.C.). Es la lengua del Cdigo de
Hammurabi.
b) Babilnico medio (aprox. entre 1500 y 1000 a.C.). Lenguaje internacional del
comercio y de la diplomacia en todo el Oriente Prximo.
c) Neobabilnico (aprox. entre 1000 y 600 a.C.). La unidad lingstica se va
perdiendo poco a poco bajo la influencia del arameo. El lenguaje literario neobabilnico (aprox. entre 1000 y 600) y la lengua culta tardobabilnica (aprox.
despus del 600 a.C.) son en la prctica lenguas muertas, que se siguen cultivando
por motivos nacionalistas cuando hace ya mucho que el arameo domina en
Babilonia el campo de las lenguas vivas. El tardobabilnico se encuentra entre los
caldeos, los persas, los selucidas y los partos.
3. Dialecto asirio, en el mbito lingstico septentrional, junto al Tigris:
a) Asirio antiguo (aprox. entre 2000 y 1500 a.C.).
b) Asirio medio (aprox. entre 1500 y 1000 a.C.).
c) Neoasirio (aprox. entre 1000 y 600 a.C.). La unidad lingstica va
desapareciendo cada vez ms bajo la influencia del arameo.
Todos estos dialectos se escriban con caracteres cuneiformes (sumerios).
Como al redescubrir la lengua acadia al principio slo se conocieron textos del dialecto
asirio, se habl de la lengua asira y la ciencia relativa a dicha cultura se denomin
asiriologa.
II. Rama semtica del norte y del centro: canaanita, cananeo.
Asentada ya probablemente antes del 2000 a.C. en las tierras de cultivo siropalestinas:
1. Ugartico: la forma lingstica ms antigua que conocemos de esta rama (hacia 1400
a.C.). Los textos encontrados a partir de 1929 en Ras-Samra/Ugarit, en la costa
septentrional fenicia, contienen junto a obras en sumerio, acdico, egipcio y hurrtico,
otras que pueden calificarse como de lenguaje local (ugartico o safnico).
2. Fenicio, pnico (Cartago).
3. Hebreo, moabtico, edomtico, ammontico.
Fuera de algunos testimonios en cuneiforme, los monumentos lingsticos cananeos se han
conservado en escritura alfabtica.
III. Rama semtica aramea
Es la lengua de las tribus que entre los aos 1800 y 1200 emigraron de la estepa oriental
hacia las tierras de Siria y Palestina. Muchas de esas tribus adoptaron la lengua de Canan
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(como los hebreos, los moabitas, edomitas y ammonitas), mientras que en el norte de Siria los
inmigrados conservaron su propia lengua aramea.
1. Arameo antiguo (con textos del siglo IX).
2. Arameo comn (que lentamente se fue imponiendo como lengua internacional).
3. Arameo imperial (de los persas). Arameo bblico (Esdras, Daniel). Arameo
judeobabilnico (Talmud babilnico). Siraco de los cristianos rameos (con su centro en
Edesa). Mandaico (de los mndeos gnsticos).
4. Arameo occidental (ramificacin dialectal del arameo imperial):
a) Palestino (Talmud palestino).
b) Samaritano.
c) Nabateo.
d) Arameo cristiano-palestino.
Los abrmidas y jacobitas, que desde la tierra de los dos ros llegaron a Palestina, eran arameos
de nacionalidad y hablaban arameo, si de arameo puede hablarse en aquella poca; tal vez su
lengua era tambin el acadio. Aquellos arameos inmigrados adaptaron su lenguaje al que se
hablaba en la tierra de los canaanitas, sobre todo despus de conquistar dicha tierra. Ese lenguaje
adaptado es el que nosotros llamamos hoy hebreo. Por ello el hebreo en el AT designa las
ms de las veces la lengua de Canan. Se mantuvo como lengua viva de Israel hasta la
cautividad de Babilonia (586 a.C.). Al regreso de los judos del exilio se fue imponiendo cada
vez ms entre la poblacin juda de Jerusaln como lengua popular el arameo imperial, que
mientras tanto se haba elevado a lenguaje de cancillera del imperio persa; con los restos del
cananeo superviviente se transform en un dialecto arameo de Palestina.
Con el triunfo del arameo imperial, el conocimiento de la lengua de Canan (el hebreo) fue
retrocediendo cada vez ms. La vieja lengua coloquial se mantuvo todava durante algn tiempo
como lengua escrita, acentuando cada vez ms su carcter de lengua culta. Y se mantuvo tambin
como lengua litrgica. Los textos legales y los relatos profticos que han llegado hasta nosotros,
y que se consignaron por escrito de forma completa slo tras el regreso de Babilonia, todava
utilizaron el hebreo, porque en esa lengua se haban transmitido oralmente (y en parte tambin
por escrito). El que precisamente entonces se fijaran por entero por escrito tal vez tuvo que ver
con la creciente desaparicin del conocimiento de la vieja lengua.
El hebreo est atestiguado en una serie de testimonios escritos extrabblicos, ya desde el
siglo X a.C., como lenguaje coloquial, por ejemplo, en la inscripcin de Silaj, o Silo. Dicha
inscripcin fue grabada hacia el ao 700 a.C. a la salida del tnel por el que corra el canal del
mismo nombre, y refiere el encuentro de los trabajadores que haban iniciado la perforacin a
travs de la colina de Sin, partiendo la mitad de ellos de la fuente de Guijn y la otra mitad del
sitio que ms tarde ocupara la piscina de Silo, habindose encontrado efectivamente a la mitad
del medio kilmetro que tiene la perforacin.
El texto masortico. Pero el documento capital de la lengua de Canan es la Biblia,
aunque hasta hace poco slo se nos haba conservado en copias realizadas entre los aos 700 y
1000 d.C. Los judos de Babilonia y una colonia de sabios judos de Tiberades cuidaron esas
copias, aseguraron su pronunciacin con todo tipo de signos auxiliares y, doquiera lleg su
influencia, destruyeron los manuscritos antiguos, para que la fijacin del texto establecida por
ellos se mantuviera sin competencia alguna. A ello se debe el que textos que se remontan en sus
comienzos al segundo milenio a.C. los tengamos slo en manuscritos que al menos son dos mil
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aos ms recientes. El texto fijado por los sabios babilnicos y tiberienses se denomina texto
masortico (texto tradicional); y a los sabios responsables de dicha redaccin se les llama los
masoretas.
Siendo sa la situacin de los textos bblicos del AT, los escrituristas de todo el mundo no
pudieron menos de alarmarse en sumo grado cuando, el ao 1947, se hallaron en unas cuevas
junto al mar Muerto unos manuscritos que, tras el anlisis paleogrfico, result que pertenecan
al perodo comprendido entre el 200 a.C. y el 100 d.C. Los manuscritos en cuestin no contenan
slo textos bblicos; entre estos ltimos hay que mencionar, sobre todo, un rollo de Isaas
completo, fragmentos de todos los libros veterotestamentarios hasta Ester, y varios comentarios,
entre los cuales sobresale uno sobre el profeta Habacuc.
Las investigaciones textuales y la comparacin con el texto masortico, nico que hasta
entonces se conoca, han demostrado que este ltimo coincide en lneas generales con estos
textos tan antiguos. Las discrepancias ms frecuentes son meramente de tipo ortogrfico, sin que
apenas afecten al contenido. Se ha comprobado as que el hallazgo de esos nuevos manuscritos
representa una confirmacin tarda, pero elocuente, de la buena labor de los masoretas, con
respecto a los cuales es preciso decirlo muchos especialistas tenan sus reservas.
Particularidades de la escritura y pronunciacin hebreas. As como a la lengua hebrea slo
se la puede llamar hebreo entre comillas, as tampoco la escritura hebrea es una escritura
originaria que slo correspondiera a esa lengua. La forma ms antigua en que escribieron su
lengua los habitantes de Canan y los arameos all inmigrados fue la escritura fenicia, a la que en
definitiva se remontan los alfabetos de Occidente. En la poca del ara-meo imperial se desarroll
para dicha lengua una escritura cuadrada, con la que tambin se escribi despus el hebreo. Slo
en algunas regiones de Palestina se mantuvo durante algo ms tiempo la vieja grafa que
derivaba directamente del fenicio. Tambin entre los manuscritos hallados junto al mar Muerto
hay algunos en esos caracteres antiguos.
Tanto la vieja grafa como la cuadrada conservaron sin embargo la particularidad de que en
lneas generales slo transcriben las consonantes. Ello se debe a la ndole misma de las lenguas
semticas, que son lenguas de raz consonntica. Para quien conoce la lengua, las consonantes
escritas dan un sentido suficientemente claro. Cmo haya de vocalizarse, lo indica el sentido del
texto en su conjunto. Se escribe, por ejemplo:
qtl, se lee qatl
qtli, se lee qitl
tqtl, se lee tiqtl
Pero cuando la lengua ya no estaba lo bastante viva, exista el peligro de que se perdiera la
pronunciacin correcta. Por eso represent un gran servicio el trabajo de los masoretas, que
establecieron una pronunciacin fija mediante el empleo de rayitas y puntos debajo, en y encima
de las letras cuadradas
Las Biblias hebreas actuales se imprimen por lo general con esa puntuacin
masortica. En el Estado de Israel, donde el hebreo ha revivido milagrosamente, despus de ms
de dos mil trescientos aos, como 'ibrit (es decir, ahora realmente hebreo), se vuelven a
escribir las cartas, los peridicos y los libros sin ninguna puntuacin.
Un primer renacimiento del hebreo, no muy diferente del actual renacimiento lingstico en
el Estado de Israel, est atestiguado en tiempos de Bar-Kochba (132-135 d.C.): mientras que el
40
caudillo judo en sus dos primeros aos de gobierno an se serva de la lengua aramea, los
documentos pblicos del ao tercero vuelven a redactarse en la recuperada lengua oficial hebrea.
El arameo.
Es un idioma semtico, que hablaban tambin las tribus israelitas emigradas a Canan, as
como los ammonitas, los moabitas y los edomitas. Pero todos estos pueblos fueron adoptando
progresivamente el idioma cananeo, que hoy llamamos hebreo. Otras tribus inmigradas
conservaron su lengua. Tras el sometimiento del pueblo siro-arameo de Siria septentrional por
parte de los asirios, stos se sirvieron del arameo (que evidentemente estaba ms desarrollado
que el asirio) como lengua de comunicacin ya que no slo la entendan muchos asirios, sino que
era tambin la lengua de muchos de los pueblos que les estaban sometidos. Esa regulacin se
demostr tan atinada que los persas elevaron el arameo a la categora de lengua oficial de las
cancilleras despus de que hubieron heredado el imperio de Asur y de los neobabilonios. Es el
dialecto que llamamos arameo imperial.
Mientras que ese arameo imperial se iba imponiendo cada vez ms incluso como lengua
coloquial, se fue configurando tambin de acuerdo con el idioma popular de cada uno de los
grupos que lo adoptaban. De ah derivan las formas dialectales, y especialmente el arameo
occidental (por ejemplo, el arameo palestino y el samaritano).
Tambin la lengua coloquial de Jess pertenece a ese arameo imperial configurado por el
idioma popular. Los regresados de Babilonia (siglos V-IV) llevaron consigo el arameo como
lengua usual, y como pese a su minora determinaron el desarrollo en Jerusaln, el arameo fue
ganando en importancia con el paso del tiempo; el canaanita (hebreo) fue perdiendo terreno,
primero en Jerusaln, despus entre los judos aldeanos y finalmente en toda Palestina, hasta que
hacia el ao 200 a.C. ya slo lo entendan las gentes cultas o incluso los letrados. Algunos de los
libros posteriores de la Biblia fueron ya escritos en ese hebreo culto o en arameo. Las percopas
hebreas de la Biblia, que se lean en la sinagoga, eran traducidas.
En Galilea la gente hablaba un arameo en un dialecto que difera notablemente del de Judea;
lo cual podra deberse a la fuerte influencia griega en dicha regin galilaica. Los galileos
contraan mucho las palabras, eran muy negligentes en la pronunciacin de las consonantes
iniciales, preferan el sonido a al de i, y parece que pronunciaban muy mal los sonidos d y t, que
sustituan muy a menudo por los de g y k. As, de immar (cordero) se haca ammar (g)ammar,
que significa lana; de modo parecido, en su boca se confundan chamar (vino) con ghamar
(asno).
El No lo conozco de Pedro (Mc 14:68), en arameo leth ana jada, se converta, por obra de
la contraccin, la aspiracin de la inicial y la guturalizacin del sonido d, en lena chakha. Y en
consecuencia entendemos perfectamente que los asistentes le dijeran a Pedro: Efectivamente, t
perteneces a ellos; t eres tambin galileo (Mc 14:70). Algunos manuscritos muy antiguos
amplan la afirmacin consignando: Tu manera de hablar te delata. Por lo dems resulta difcil
suponer que tambin Jess hablase ese arameo deformado de los galileos, aun habiendo estado
antes all y tratado con gentes de aquella comarca.
El griego como lengua de la Biblia.
Desde el imperio universal de Alejandro Magno (336-323 a.C.), al que sucedieron los
grandes reinos de cuo griego de los Tolomeos en Egipto y de los Selucidas en los territorios de
Mesopotamia, Siria y el Asia Menor, con la cultura helenstica se fue imponiendo cada vez ms
la lengua griega: no como lengua popular, pero s como lengua cultural de las personas con
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formacin, como segunda lengua, como lengua internacional del comercio y de la diplomacia.
Con ello el griego expuls de Oriente al arameo, que haba desempeado ese mismo papel desde
los comienzos del imperio asirio (siglo VIII) hasta el final del dominio persa (siglo IV). Slo que
en esas funciones el griego domin un espacio mucho ms amplio que el arameo, ya que no slo
se difundi por el Prximo Oriente y Egipto, sino que tambin se convirti en la lengua culta del
imperio romano.
As ocurri que, en tiempos de Jess, se hablaba griego no slo en las ciudades de Palestina
habitadas por ciudadanos de origen helnico por ejemplo, en Escitpolis o Bet-San, en
Samara, donde Alejandro Magno haba asentado a un grupo de gentes macednicas, en Cesrea,
como ciudad administrativa romana en la que resida Pilato , sino que tambin el pueblo de
Galilea poda hacerse entender en griego, de modo que muy bien puede suponerse el bilingismo
tanto para Jess como para la mayor parte de los apstoles.
Pero ms importante an que el griego hablado fue el griego escrito. No es casual que los
libros neotestamentarios se hayan conservado en lengua griega. Esa lengua conectaba a los
apstoles que hablaban arameo con las comunidades de todas las otras lenguas, aunque tales
comunidades pudieran utilizar su propia lengua materna en la vida diaria (siraco, rabe, diversos
dialectos griegos, latn): cartas, informes y catequesis (evangelios) en lengua griega tenan que
ser expuestos a cada comunidad, siempre con la intervencin de un intrprete.
El griego era la lengua universal en tiempos de los apstoles. Quien no hablaba fluidamente
griego se serva de un amigo helenista para expresar sus ideas de forma correcta. Tales
escribientes eran buenos estilistas y personas hbiles, que sin duda alguna a travs de su
trabajo tuvieron una participacin amplia en cartas como las de Pedro, la de Santiago y la de
Judas, y tambin desde luego en las redacciones griegas del Evangelio de Mateo y del Evangelio
de Marcos. Gracias a la lengua griega todo el imperio romano estaba abierto a la predicacin de
quienes proclamaban la buena nueva.
El griego helenstico fue la lengua comn del mbito cultural helenstico durante
ochocientos aos (aproximadamente desde el 300 a.C. al 500 d.C.). En esa lengua comn (koine
dialektos, que en forma abreviada tambin se llam Koine) ya se haba hecho la versin de los
LXX, de modo que tanto el AT utilizado por los cristianos como el NT presentaban la misma
forma lingstica. Muchos padres de la Iglesia escribieron tambin en esa lengua griega comn,
puesto que en la Iglesia primitiva ese mismo griego fue la lengua para ampliar demarcaciones
eclesiales.
Por lo dems, el griego bblico se diferencia en bastantes peculiaridades del griego de la
koine. Como en buena parte se trata de traducciones del hebreo, contiene muchos semitismos
ajenos a la lengua helenstica. Esos elementos de otras lenguas los contiene de todos modos
tambin la koine no bblica, como son, por ejemplo, los latinismos tomados del lenguaje militar,
jurdico y administrativo de los romanos.
Las Traducciones de la Biblia.
Las lenguas originales de la Biblia son: el hebreo para el AT (con la excepcin de algunos
libros) y el griego para el NT. Para que los diferentes pueblos entendieran los textos bblicos,
hubo que traducirlos a las lenguas de los pueblos en cuestin. El motivo principal para las
versiones de la Biblia en poca cristiana fue, junto al inters por la predicacin de la fe, la
necesidad litrgica. As se explica que con tanta frecuencia se haya vertido la Biblia de forma
selectiva, adelantando o seleccionando los textos de mayor inters litrgico, como los Salmos,
los cnticos (el Magnficat, etc.) y ciertas percopas evanglicas.
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Hoy existen alrededor de 1050 versiones de la Biblia (totales o parciales). No todas esas
versiones estn hechas de las lenguas originales; muchas son traducciones de otras traducciones;
eso ocurre sobre todo con las versiones que los misioneros hacen a las lenguas de su mbito
misional.
La Septuaginta (LXX).
Entre el ao 150 a.C. y el 50 d.C. se llev a cabo una falsificacin epistolar; en dicha carta
Aristeas, que dice ser un funcionario del faran egipcio Tolomeo Filadelfo (285-246 a.C.), refiere
a su hermano lo siguiente:
El rey Tolomeo recibi de su bibliotecario principal, Demetrio de Palero, la sugerencia de
hacer traducir la Ley juda al griego. A tal fin el rey envi a Aristeas a Jerusaln, donde lleg a un
acuerdo con el sumo sacerdote Eleazar para que enviase a seis varones de cada una de las tribus
de Israel a la isla de Faros, frente a Alejandra, y tradujeran all los cinco libros de Moiss.
Llegaron los setenta y dos varones, deliberaron entre s, pusieron manos a la obra y la terminaron
de modo que, tras el cotejo de sus respectivos trabajos, redactaron un texto que recibi el visto
bueno de la comunidad juda de Alejandra. Tras haber trabajado los setenta y dos traductores,
cada uno por su cuenta y en su celda, qued lista la versin, y cuando compararon los distintos
textos result que coincidan entre s letra por letra.
Esta tradicin de la Carta de Aristeas y de los judos alejandrinos es la que dio nombre a la
ms antigua versin del AT hebreo a la lengua griega. Redondeando la cifra de 72 traductores a
70 se denomin esta versin Interpretatio septuaginta virorum (la traduccin de los setenta
varones), o simplemente la Septuaginta (LXX). La tradicin habla slo de los cinco libros de
Moiss, pero todo el AT griego y alejandrino recibi el nombre de Septuaginta.
La tradicin tiene incluso un valor histrico, por cuanto que de la misma puede deducirse el
tiempo en que se hizo la versin (mediados del siglo III a.C.), sin que pueda sacarse de ah la
conclusin de que hubiese una sola versin griega de la Biblia hebrea. Las comunidades judas
de los centros helensticos, especialmente las de la ciudad fundada por Alejandro, Alejandra, en
el norte de Egipto, con sus doscientos mil judos, necesitaban simplemente una traduccin griega
de su Biblia porque hablaban griego. Pero la falsificada Carta de Aristeas podra obedecer al
propsito de recomendar, o tal vez de imponer, como oficial la versin alejandrina al judasmo
helenstico. La tradicin de la milagrosa coincidencia de dicha versin pudo haber recomendado
ese texto a las comunidades judas incluso como un texto inspirado.
Cien aos despus (hacia el 150 a.C.) aparecer la versin griega completa (u otra distinta).
Aunque las traducciones de los diferentes libros difieren notablemente en su valor, la versin de
los LXX goz de gran prestigio entre los judos de habla griega, y no slo entre los de Egipto.
En la primera poca cristiana la Septuaginta fue considerada prcticamente como un
original del AT por los cristianos de las naciones de lengua griega. El haber sido la preferida
entre los cristianos y el hecho de que hubiera surgido antes de la ltima redaccin uniformadora
del texto hebreo que probablemente se acometi en el snodo de Yamnia, hacia el ao 95 d.C.
hicieron que esta versin griega fuera perdiendo poco a poco inters para los judos, sobre
todo para aquellos que en su fe se atenan estrictamente a la letra. De ah que en el siglo ii
cristiano los judos llevasen a cabo nuevas versiones griegas del AT, que progresivamente fueron
reduciendo el uso de los LXX en los crculos judos.
Por otra parte, la Septuaginta fue tambin ms tarde objeto de revisin por parte de los
escritores cristianos: como Orgenes, que trabaj en Cesrea entre los aos 232 y 254 en su
edicin crtica, el obispo egipcio Hesiquio (+ hacia el 310) y el presbtero Luciano en Antioquia
43
(+ 311). Ello provoc una confusin nociva. San Jernimo (+ 419-420) escriba al respecto:
Alejandra y Egipto siguen a Hesiquio por lo que se refiere a la Septuaginta; desde
Constantinopla hasta Antioquia se prefiere la edicin de Luciano mrtir; las regiones intermedias
de Palestina leen los cdices preparados por Orgenes y difundidos por Eusebio y Panfilo. As,
todo el planeta est en guerra, dividido por esas tres ediciones diferentes.
Inspirndose en el texto de la Septuaginta se hicieron las versiones coplas en cuatro
dialectos egipcios (tal vez ya hacia el ao 300).
Poco despus del 400 se hizo la traduccin etipica del AT segn el texto del los LXX. Los
etopes haban sido ganados para el cristianismo en tiempos del emperador Constantino.
Tambin la primera versin germnica del AT, la del arriano Ulfilas, obispo godo (siglo IV),
se apoya en la Septuaginta.
Hacia el 440 apareci la versin armenia, segn la edicin crtica de Orgenes.
Los targumes.
En los ltimos siglos precristianos, cuando ya el hebreo haba dejado de ser la lengua
popular de Palestina, en las sinagogas se traducan los textos bblicos al arameo despus de
haberlos recitado en hebreo. Esa traduccin oral (targum, plural targumim) se fij ms tarde
tambin por escrito. Y al igual que los judos de Palestina, tambin los numerosos judos de
Babilonia tuvieron sus targumes.
En la poca de Jess se tradujeron al samaritano los cinco libros de Moiss (Pentateuco
samaritano).
Los targumes tienen una importancia extraordinaria para el establecimiento del texto bblico
original, pues a travs de sus variantes y diferencias, que las ms de las veces son ms antiguas
que el texto masortico, pueden contener buenas referencias al texto original.
Versiones siracas.
En Siria, uno de los pases cristianos ms antiguos, hubo desde el siglo ii una versin del AT
hecha del hebreo, obra de varios traductores. Los Evangelios, por el contrario, no se difundieron
en su cudruple forma de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, sino en una narracin continua de esos
cuatro libros, a partir de textos que el filsofo oriental sirio Taciano haba compilado hacia el ao
170. Esa armona evanglica se llam Diatessaron (aproximadamente: un Evangelio formado
de cuatro, o armona evanglica). El escrito originario probablemente fue redactado en
griego, habindolo traducido el propio Taciano al siraco.
Traducciones o reelaboraciones del Diatessaron de Taciano las hubo en armenio, rabe
(siglo XI) y persa (siglo XIII). Tambin varias armonizaciones evanglicas occidentales se
remontan al texto o a la idea de Taciano.
Por lo dems, al mismo tiempo que el Diatessaron de Taciano, tambin se difundi en Siria
un Evangelio de los (libros) separados, pero que de primeras no pudo imponerse frente a la
armonizacin preferida. Slo despus del 400, cuando con la utilizacin de ese Evangelio de los
separados y unas traducciones ms antiguas de los otros textos neotestamentarios, apareci una
versin siraca del NT hecha sobre el texto original griego. Esta ltima traduccin del NT junto
con la del AT, doscientos aos ms antigua, se reunieron en una redaccin unitaria, llamada
Pesitta (es decir, la habitual y comn). Es posible que dicho nombre fuera a la vez un grito de
combate contra el Diatessaron de Taciano.
La Vetus latina.
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Hasta aproximadamente el 250 d.C. el griego haba sido la lengua del comercio y de la
administracin en el imperio romano. En las provincias prevaleca el latn, por ejemplo, en
frica. No haba, pues, una necesidad generalizada de traducir al latn el NT griego. Y as
surgieron, preferentemente en las provincias, traducciones para su uso en la predicacin y en la
liturgia.
Esas traducciones latinas existieron ya desde el siglo II. Se las rene bajo el ttulo de la
Vetus latina. Las ms antiguas fueron las africanas, las ms recientes las itlicas, llamadas
tambin en la Galia meridional con el nombre de tala (es decir, versio tala). A pesar del nombre
colectivo de Vetus latina (vetus latina versio), se trata de varias traducciones, que a veces
discrepan notablemente entre s. Las versiones africanas son ms libres, mientras que las de Italia
siguen ms de cerca la Septuaginta y el texto griego del NT. Adems, no se trata de versiones
completas de la Biblia, sino de libros particulares o de grupos de libros (Evangelios, cartas
paulinas, Hechos de los apstoles, etc.).
Los textos ms antiguos de la liturgia romana de la misa en latn (introito, gradale,
versculos del ofertorio y de la comunin) siguen hasta el da de hoy el tenor de la Vetus latina.
En el monasterio benedictino alemn de Beuron trabaja desde 1951 un equipo de
especialistas en la reconstruccin del texto de la Vetus latina.
La Vulgata.
El papa Dmaso (366-384) resolvi oponer a la pluralidad de traducciones latinas de la
Biblia un texto cuidadosamente redactado y que contase con el beneplcito oficial de la Iglesia.
Y as encarg a uno de los mayores sabios de su tiempo, a Sofronio Eusebio Jernimo (347-419),
que tradujera de nuevo el texto de la Biblia al latn o que, al menos, revisase el texto latino.
Jernimo revis primero los Evangelios. Despus hizo lo mismo con los Salmos latinos ms en
uso, adaptndolos a la versin de la Septuaginta y a su revisin por Orgenes (384). Esta primera
revisin jeronimiana de los Salmos fue aceptada oficialmente como el Psalterium romanum.
El ao 386 se traslad Jernimo a Beln. De camino estudi en Cesrea los ms de
cincuenta volmenes de las acotaciones de Orgenes a los LXX. Con ese equipamiento
emprendi una reelaboracin a fondo de los textos latinos del AT, incluida una nueva revisin de
los Salmos. Termin ese trabajo el 392. Pero el nuevo Salterio no se impuso en un primer
momento en Roma, aunque s en la Iglesia de las Galias y de Espaa; por eso se le llam
Psalterium gallicanum. Es el Salterio de la Vulgata oficial hasta hoy.
Pero ya antes de terminar ese trabajo de revisin haba empezado Jernimo el ao 390 una
nueva traduccin completa del AT partiendo del texto hebreo; y tambin en esa ocasin volvi a
traducir los Salmos; el resultado fue el Psalterium hebraeos. Esa versin del AT (con excepcin
de los Salmos) fue declarada texto oficial latino. Los ltimos trabajos de esta obra los concluy
Jernimo el ao 406. Pero no result nada fcil arrinconar las viejas versiones latinas. Los
copistas corregan el texto jeronimiano cada vez ms mediante las frmulas de la Vetus latina
que les eran familiares. Doscientos aos ms tarde, apenas si ya se poda reconocer el texto de
Jernimo. El ao 1592 apareci una edicin oficial que contena reconstruido (lo mejor que se
pudo) el texto de Jernimo. Ese texto de la edicin de 1592 pasa por autntico; es decir, tiene
fuerza probativa en doctrinas de fe y de costumbres.
Sobre el texto traducido por el padre de la Iglesia san Jernimo, descansan las versiones y
reelaboraciones de la Biblia con las que los pueblos de Occidente (romnicos y germnicos)
conocieron el AT y el NT.
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La corrupcin del texto jeronimiano hizo que aparecieran otros traductores. Ya en la edad
media hubo otras ediciones latinas de la Biblia.
Traducciones alemanas.
a) Antes de la reforma. Las versiones de la Biblia en una de las lenguas germnicas
empiezan en tiempo de san Bonifacio. Como slo se han conservado restos de aquellas primeras
versiones, no podemos decir en qu proporcin se tradujo entonces la Biblia.
De una de tales versiones, preparada en el monasterio bvaro de Mondsee (738), se
conservan textos del Evangelio de Mateo.
Hacia el 830 se termin en el monasterio de Fulda una armona de los Evangelios en lengua
alemana, siguiendo las pautas de la de Taciano; una copia de la misma (hacia 870) se conserva en
el monasterio de St. Gall.
Entre los aos 800 y 1100 apareci el Salterio en varios dialectos alemanes. De Notker
Labeo (monje de St. Gall, muerto en 1022) poseemos traducciones de los Salmos y de los
cnticos (Magnficat, Nunc dimittis, etc.); tambin tradujo el libro de Job, aunque su versin se
ha perdido.
En el mbito de lengua alemana, escasamente poblado, circularon durante la edad media de
tres a cuatro mil manuscritos de la Biblia.
La primera impresin de la Biblia en lengua alemana la cuid un ex ayudante de Gutenberg,
llamado Johannes Mentel(in), que despus de abandonar Maguncia se estableci por su cuenta en
Estrasburgo. Al igual que cuantos le siguieron en la edicin de Biblias alemanas, se sirvi para su
impresin de antiguos manuscritos alemanes (en su mayor parte traducidos de la Vulgata) o se
hizo preparar un texto a partir de algn manuscrito de la Vulgata. Las traducciones no pasan de
ser tanteos, sobre todo porque los textos coetneos de la Vulgata estaban tan corrompidos por
siglos de correcciones desgraciadas que ninguno coincida con la Vulgata original de Jernimo.
La reedicin de la Vulgata definitiva no apareci hasta 1592.
Damos a continuacin un elenco de las dieciocho ediciones de la Biblia alemana, anteriores
a Lutero.
En 1466 apareci en Estrasburgo la Biblia de Mentelin, siendo la primera Biblia alemana
impresa. Tena 406 folios, con un formato de 29 x 39,5 cm. Texto a dos columnas, y 61 lneas por
columna, sin ilustraciones, con iniciales incorporadas y coloreadas en parte. La obra no obtuvo la
difusin que mereca; la impresin fue una verdadera obra maestra.
Antes de 1470 se public en Estrasburgo la Biblia de Eggestein. Heinrich Eggestein era
socio de Mentelin, pero (ya al tiempo de la primera impresin de la Biblia de ste) se estableci
por su cuenta. Su Biblia es una reimpresin, formalmente igual, aunque algo mejorada en el
texto.
Hacia 1475 apareci en Augsburgo la Biblia de Zainer, siendo muy probablemente la
primera Biblia alemana ilustrada: las ilustraciones en forma de iniciales con figuras.
As mismo hacia 1475, y tambin en Augsburgo, apareci la Biblia de Pflanzmann; es por lo
tanto contempornea de la primera edicin de Zainer. Es la primera Biblia con ilustraciones en
madera (xilogrficas), impresas por separado de las iniciales.
Entre 1476 y 1478 apareci en Nuremberg la Biblia de Sensenschmidt.
En 1477, y en Augsburgo, una segunda Biblia de Zainer.
En 1477, tambin en Augsburgo, la Biblia de Sorg.
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En 1478 aparecieron en Colonia las Biblias colonienses. Se publicaron con dos redacciones
textuales, en bajo sajn y bajo renano, y con ms de un centenar de grandes ilustraciones
xilogrficas, que en su mayora eran copias de manuscritos bblicos.
En 1480 apareci en Augsburgo la segunda Biblia del impresor Antn Sorg, con 73 iniciales
ilustradas (xilografas).
En 1483, y en Nuremberg, la Biblia del impresor Antn Koberger. Con 109 ilustraciones
xilogrficas de las Biblias colonienses. Fue una Biblia ampliamente difundida, posiblemente
debido al bello colorido de las ilustraciones, a los nuevos tipos que resultaban muy legibles y,
tambin, a una hbil distribucin.
En 1485 apareci en Estrasburgo la Biblia de Grningen, en dos partes y 922 folios: 109
xilografas a color y con iniciales dibujadas. Las Biblias de Nuremberg y de Colonia fueron sus
modelos. Con esta Biblia entra por primera vez en el mercado un tamao manual (20 x 28 cm),
contribuyendo a la introduccin de las Biblias familiares.
En 1487 apareci en Augsburgo la Biblia de Schnsperger, un tipo de Biblia familiar (19:5
x 28 cm), con 109 xilografas en parte coloreadas.
En 1490, y tambin en Augsburgo, apareci una segunda Biblia de Schnsperger, del mismo
tipo (incluso menor: 18 x 25 cm) y con la misma ilustracin de la de 1487.
En 1494 se public la Biblia de Lbeck; su impresor fue Steffen Arndes de Lbeck.
Pertenece a las ediciones en gran formato, con 152 xilografas y es tributaria de la Biblia de
Colonia, incluso en el texto bajo alemn.
En 1507 y 1508 aparecieron en Augsburgo las Biblias de Otmar (impresores Johann Otmar
y Silvan Otmar), cada una con 802 folios en dos partes (formato 20,5 x 29:5 cm); cada una tiene
109 xilografas, tomadas de las ediciones augsburguesas de Schnsperger (1487 y 1490),
ampliadas con vietas. La coloracin de las xilografas, hecha a mano, no siempre est cuidada.
Slo se conservan algunos ejemplares.
En 1522 apareci en el impresor Lorenz de Halberstadt un texto bblico en bajo alemn, con
560 folios en formato de 26 x 36 cm y 119 xilografas (de las cuales 112 pertenecientes a la
Biblia de Colonia).
La Biblia de Halberstadt apareci al mismo tiempo que el denominado Testamento de
septiembre de Martn Lutero, una versin nueva del Nuevo Testamento que Lutero public en
forma annima.
Esta breve lista est confeccionada sobre el trabajo muy cuidado y bien informado de Walter
Eichenberger y Henning Wendland, Biblias alemanas anteriores a Lutero. El arte librero de las
dieciocho Biblias alemanas entre 1466 y 1522 (en alemn).
b) Martin Buber tradujo al alemn la Biblia juda, que los cristianos llaman Antiguo
Testamento. Martin Buber era judo. Podemos decir que desde su infancia arranca la trayectoria
lingstica y cientfica, que iba a llevarle en derechura a una tal traduccin de la Biblia. Naci en
Viena en 1878. Por motivos personales, sus progenitores lo trasladaron, siendo todava muy
pequeo, a la tierra de origen del padre: la Galizia polaco-ucraniana. En casa de su abuelo
Salomn Buber, conocido erudito en temas judos, adquiri el nio Martin un excelente
conocimiento del hebreo. Para ampliar sus estudios pas despus el joven a Berln, Munich,
Leipzig, Zurich y, finalmente, de nuevo a su ciudad natal, Viena. El ao 1904 se doctor. Con sus
estudios logr sobre todo el dominio del hebreo clsico y de un alemn literario muy notable.
Estas lenguas fueron adquiriendo una vitalidad cada vez mayor con su abanico de estudios de
filosofa y teologa y sus investigaciones sobre judasmo y sociologa. Contaba as con un
magnfico instrumento para una traduccin alemana de la Biblia hebrea. Las primeras
47
conversaciones con sus amigos en tal sentido las inicia Buber ya a comienzos de 1914. Pero slo
en 1925 pas de las conversaciones y planes al trabajo prctico, cuando el joven editor Lambert
Schneider invit a Buber para que acometiera una nueva versin alemana de la Biblia hebrea.
Los primeros pasos en ese ancho campo los dio con su joven amigo, el cientfico judo Franz
Rosenzweig. Cuando ste muri, en diciembre de 1929: ya haban aparecido nueve volmenes
del AT, hasta los libros de los Reyes, incluidos.
Slo podemos referirnos aqu brevemente a los principios bsicos de la germanizacin de
la Escritura, como Buber designa el conjunto del trabajo. En un apndice a su obra Die fnf
Bcher der Weisung (Los cinco libros de la instruccin) presenta el propio Buber una breve
historia de esa germanizacin exponiendo, pese a su brevedad, la peculiaridad fundamental de
ese trabajo. En el tomo II de la edicin de sus obras completas (Schriften zur Bibel, editoriales
Ksel y Lambert Schneider, 1964) se recogen algunos trabajos muy importantes sobre el tema
la Escritura y su germanizacin (p. 1093-1186).
De todo ello, bstenos recordar el propsito de Buber: dar vida en alemn a los libros
hebreos sin perfrasis ni circumlocuciones. Quiere excavar el hebreo para trasplantarlo a la
lengua alemana. Quiere trasladar la pluralidad de vocablos hebreos, que en alemn a menudo se
traducen por una nica palabra, con la misma pluralidad de palabras que se corresponden por
contenido y sentimiento. En su germanizacin quiere que cobren vida las formas del hebreo con
su colorido social.
Quien desee captar la atmsfera original del AT desde un texto bblico alemn
(expresionista), no deber olvidar la germanizacin del AT realizada por Buber (y en parte
tambin por Rosenzweig).
Martin Buber muri en Jerusaln el 13 de junio de 1965.
La traduccin unitaria. Con ocasin de un memorndum de la Bibelwerk de Stuttgart los
obispos alemanes tomaron la decisin de hacer preparar una nueva versin de la Biblia, a partir
de los textos originales, para uso eclesistico. Una comisin de especialistas en exgesis,
catequesis, liturgia y lengua alemana inici los trabajos en 1962. En dicha traduccin deberan
tenerse en cuenta todos los conocimientos logrados por la ciencia bblica y las exigencias de la
lengua alemana.
Luego que el concilio introdujo en la liturgia el uso de las lenguas vernculas, los obispos
de los pases europeos de lengua alemana acometen la traduccin unitaria. Desde el comienzo
se esforzaron los obispos por conseguir la colaboracin de las Iglesias evanglicas alemanas. La
Fraternidad evanglica de San Miguel colabor desde el principio por medio de delegados.
Desde 1967 particip la Iglesia evanglica alemana en la traduccin de las lecturas bblicas de
los domingos y das festivos, comunes a ambas Iglesias, y de los Salmos. La Asociacin de las
dicesis de Alemania y el Consejo de la Iglesia evanglica alemana, as como la Bibelwerk
evanglica de la Repblica Federal, firmaron en 1970 el primer acuerdo de colaboracin.
Un resultado importante de esa colaboracin fue el acuerdo de los delegados de ambas
Iglesias para la versin unitaria de los nombres propios bblicos, as como de las designaciones
de lugares, pueblos, pesos y medidas (kumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen,
1972).
El ao 1970 empez la primera publicacin de libros bblicos en una redaccin provisional;
durante cinco aos deberan ser estudiados y examinados de un modo crtico. El ao 1975 se
iniciaba la revisin de la redaccin provisional. En el marco de esa labor revisora la parte
evanglica ampli su colaboracin a todo el NT. En 1978 los obispos y los comisionados
evanglicos por la parte que les corresponda aprobaron la nueva versin unitaria.
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Este Manual, con muy pocas excepciones, ha tenido en cuenta esa traduccin unitaria en las
citas de la Escritura.
La Armona Bblica.
En el lenguaje de la ciencia escriturstica no es frecuente esta expresin de armona
bblica. Aqu la empleamos en el sentido en que se habla de la armonizacin de los
Evangelios.
Entre las armonizaciones evanglicas cabe distinguir dos tipos: la armona en sentido
estricto, y otra en una acepcin ms amplia. Por la primera de tales armonizaciones entendemos
la tentativa de disponer en una sucesin temporal los cuatro Evangelios cannicos de Mateo,
Marcos, Lucas y Juan, formando con ellos una historia seguida de la vida de Jess, utilizando sus
relatos y las palabras (logia) que transcriben del Seor; siempre por supuesto con las mismas
palabras de los Evangelios. Mas, como los evangelistas no escribieron una historia, sino que
quisieron proclamar a Jess como Mesas y salvador, y como, por eso mismo, a menudo
ordenaron el texto por asociacin de temas sin tener en cuenta el curso histrico, la armonizacin
resulta una empresa desesperada. No es posible una armonizacin totalmente coherente de los
Evangelios.
Una armonizacin evanglica en sentido amplio consiste en la reelaboracin del contenido
de los cuatro Evangelios para formar un relato completo, de modo que contenga lo que los cuatro
Evangelios, tres, dos O uno solo consignaron. As, lo que se cuenta varias veces en los
Evangelios slo se recoge una vez en esa armonizacin evanglica. Existen coincidencias en los
Evangelios, especialmente en los Sinpticos. La presentacin puede hacerse con las mismas
palabras de los evangelistas o con las palabras del refundidor.
De modo parecido es posible escribir una armona de la Biblia, o sea, elaborar en forma
de narracin continuada toda la Biblia del AT y del NT, situando por ejemplo las declaraciones
de los profetas en su momento histrico e incorporndolas a los libros histricos. Tambin esto
puede hacerse con las palabras de la misma Biblia o con las de quien hace la refundicin.
Las reelaboraciones bblicas para la escuela (Biblia escolar) representaban a menudo ese
tipo de armonizacin. Antes utilizaban ms las palabras del refundidor que las de la misma
Biblia. La Katholische Schulbibel (Patmos-Verlag, Dusseldorf 1957) utilizaba en cambio casi
exclusivamente la palabra bblica, en una versin alemana, y por ello mereca por primera vez el
ttulo de Biblia.
Los Salmos, que naturalmente se dejan incorporar de un modo coherente e histrico en
determinados puntos de la narracin continuada, lo fueron efectivamente en la mentada
armonizacin bblica desde la perspectiva de la Iglesia: fueron incorporados como oraciones. Lo
que la Biblia representaba, refera y enseaba, tena su respuesta oracional en la palabra de los
Salmos. Y lo que tales reelaboraciones nunca haban alcanzado, se obtuvo entonces de cara a la
formacin religiosa, ms all de la instruccin bblica, con slo que quienes manejaban esa
Biblia escolar entendieran el propsito de esa disposicin.
En el mundo de lengua alemana las armonizaciones bblicas, en la forma de Biblias
escolares, ha desaparecido casi por completo. En su lugar han entrado las Biblias con sus libros
separados, segn requieren las exigencias cientficas, aunque esos libros aparezcan
frecuentemente abreviados. Ha llegado as a su fin un perodo literario, que haba tenido gran
importancia desde el siglo XVIII. Bernhard Overberg, que fue uno de los pedagogos escolares
ms importantes del siglo XIX, haba escrito una de las armonizaciones bblicas ms notables:
Historia del Antiguo y del Nuevo Testamento para la instruccin y edificacin, especialmente
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para profesores, alumnos adelantados y padres de familia. Sacada de la Escritura actual y

acompaada de algunas notas (Mnster 1841). Para su poca y para su propsito la aparicin de
este libro no puede dejar de considerarse como un trabajo digno de mencin.
Las Formas Literarias en la Biblia.
Slo daremos con el acceso correcto al sentido de la Biblia si entendemos e interpretamos
correctamente sus formas literarias. Y aqu la forma literaria no slo ha de entenderse como
gnero literario total, sino, con ms frecuencia an, como una manera de decir. En las pginas
que siguen discutiremos sobre todo aquellas formas literarias que crean dificultades para la recta
comprensin de las afirmaciones bblicas. No vamos, pues, a ofrecer un compendio completo de
las formas o gneros literarios de la Biblia.
El espritu de las lenguas semticas.
El espritu lingstico de los semitas ha marcado muchas de las imgenes y de las formas de
narrar del AT y en buena parte tambin del NT. Se puede, por lo mismo, malinterpretar muchas
declaraciones de la Biblia cuando no se capta el sentido y el espritu que informan sus relatos y
sus imgenes lingsticas. Quien pretende penetrar en la comprensin de las palabras, no puede
quedarse atado a la letra, sino que ha de avanzar hasta el significado.
1. El pensamiento dinmico, propio de los pueblos semitas, introduce frecuentemente en
lugar de los conceptos abstractos una palabra que designa las cosas perceptibles por los sentidos.
As, se habla no de fuerza sino del cuerno, porque el cuerno del animal es el smbolo de su
fuerza; de manera parecida se emplea el brazo por la fuerza (el brazo del Seor). La roca
segura se convierte en la palabra smbolo de Dios.
Pero en la palabra dinmica a menudo tambin una cosa concreta es sustituida por otra: la
ciudad que se extiende o que campea sobre el monte es suplantada en el lenguaje por la
puerta (Tus puertas, oh Jerusaln! Las puertas del infierno no prevalecern...). Y es que en la
puerta es donde ms activa se muestra la vida de la ciudad, tanto para los que salen como para
los que entran; las puertas cerradas constituyen su proteccin, las puertas abiertas dejan abierta e
indefensa la ciudad. Por la misma va de razonamiento, la puerta se designa a su vez por los
cerrojos. El instrumento del que se tienen vivencias personales confiere tambin un mayor
dinamismo vivencial: as, la guerra se hace ms presente por la espada, el campo de cultivo por
el arado, y el vino por la copa o cliz.
Ese pensamiento dinmico conduce siempre a travs de la palabra al mundo sensible. Y es
eso en lneas generales lo que explica la marcada preferencia por las afirmaciones con verbos. El
verbo es la afirmacin del obrar, y comporta un mayor dinamismo que el nombre esttico. Y
dentro del mismo verbo prevalece a su vez aquel que expresa procesos perceptibles por los
sentidos; as, se dice por ejemplo, no que l pens, sino que se dijo en su corazn. Muchos
verbos se emplean en un sentido hiperblico, sobre todo en las comparaciones. Uno de los
verbos que ms fcilmente puede inducir a error, si no se tiene en cuenta esa peculiaridad, es el
verbo odiar. Acerca de ese sentido verbal son tpicos algunos pasajes neotestamentarios: quien
sirve a dos seores odiar a uno y amar al otro (Mt 6:24); o en las palabras sobre el
seguimiento de Jess: Si alguno viene a m y no odia2 a su padre... (Lc 14:26). En ambos casos
odiar no puede tener otro sentido que el de amar menos o tener en menos; la dificultad
est en que en otros pasajes ese verbo odiar ha de entenderse tambin en su sentido estricto de
animadversin.
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El verbo es la palabra de la accin. Y se le prefiere porque en el pensamiento dinmico

semita la primaca no la tiene el ser, sino el devenir y la accin. Y naturalmente esto cuenta sobre
todo en la exposicin. No se describe, sino que en el relato se hace surgir algo: cielo y tierra en
el captulo de la creacin, el arca, la tienda sagrada, el templo. Ello se debe fundamentalmente a
que en ningn pasaje del AT y del NT se da una teologa del ser de Dios, sino que siempre se
habla de la actuacin divina; en la actuacin de Dios se hace visible su esencia.
2. El pensamiento colectivo-personal dota de una propiedad especial al estilo narrativo de la
Biblia. No se puede decir que el narrador oriental de la Biblia piense colectivamente, ni tampoco
que piense de un modo personalista. Ambas cosas se dan en l formando una sntesis peculiar.
Piensa colectivamente, por cuanto que con la palabra 'adam seala a la humanidad; por cuanto
que apunta siempre al conjunto, a la tribu, a la asociacin tribal, a los pueblos. Pero presenta lo
colectivo en unas personas, en unos individuos: rekeb, carro de guerra, significa tambin el
ejrcito de carros, o tropa de carros; la humanidad 'adam se convierte en el individuo Adn;
la alianza tribal de Israel se traslada al padre y ancestro de las tribus, a Jacob, y Jacob se
convierte en Israel; las distintas tribus pasan a ser los distintos hijos personales de Jacob.
Igualmente, los edomitas se identifican con Edom o Esa, los canaanitas con el nieto de No,
Canan, y los semitas con Sem, el hijo de No.
En esa manera de pensar colectivo-personal, que crea una determinada manera de decir,
subyacen ciertamente algunas dificultades de comprensin; pero al mismo tiempo encierra
tambin la amplitud de la palabra bblica, que en lo particular puede siempre indicar el conjunto
y el todo.
Nmeros y simbolismo numrico.
Los nmeros y su simbolismo son elementos importantes de la literatura bblica. En nuestra
literatura occidental empezamos preguntando si las cifras dadas son exactas y responden a la
realidad; en cambio, en las piezas narrativas orientales, y muy especialmente en la literatura
oriental antigua, la primera pregunta que se impone es la de qu significan esos nmeros. Casi
nunca han de entenderse como cifras absolutas, sino como smbolos de alguna afirmacin. La
afirmacin se oculta detrs de los nmeros, plantea con ellos un enigma ingenioso y da pie a un
juego filosfico sobre los nmeros y lo que pretenden decir. Este manual no puede presentar un
artculo exhaustivo sobre tales elementos literarios; con todo, espero que el lector avisado y
amigo de las comparaciones encuentre en esta exposicin, sin duda sumaria y necesariamente
incompleta, la suficiente informacin que le permita explicar tambin los nmeros a los que
aqu no se presta una atencin explcita.
1. Nmeros perfectos, con una perfeccin derivada de diferentes sistemas numricos, son:
a) El 10 (del sistema decimal): en las pocas histricas hay 10 generaciones desde Adn a
No (Gen 5:1-32) y 10 generaciones desde Sem a Abraham (Gen 11:10-26).
En 10 plagas compendia el narrador elohsta las plagas de Egipto (Ex 7-12).
La Ley fundamental de Israel tiene 10 mandamientos, aunque ese 10 slo se logra
compendiando las frmulas preceptivas.
El reino del Norte comprende 10 tribus, aunque para ello haya que incorporar al mismo la
tribu de Benjamn en su totalidad, cuando es seguro que en parte perteneca al reino de Jud.
En los Evangelios se presentan a Jess 10 leprosos (Lc 17:12); en la parbola, la mujer tiene
10 dracmas (Lc 15:8); en la parbola de los talentos el hombre de noble alcurnia hace llamar a
51
sus 10 siervos y les entrega 10 talentos, etc. Aunque el nmero 10 ya no tiene el profundo valor
simblico del AT, su eleccin est seguramente influenciada por su viejo valor simbolista.
b) El 4 como nmero de los puntos cardinales, como nmero universal (en asirio, por
ejemplo, las cuatro regiones del mundo significan el universo), pasa por ser as mismo un
nmero perfecto. Es una expresin de la totalidad de lo creado; tal vez por ello hay 4 grandes
profetas y 4 Evangelios. Pero, sobre todo, el 4 es un multiplicador preferido; multiplicado por 10,
es el nmero temporal que se aplica a casi todo:
40 das y noches hace Dios llover con ocasin del diluvio.
40 das pas Moiss en el monte Sina.
40 aos peregrinaron los israelitas por el desierto.
40 das dur la exploracin del pas de Canan.
40 aos descans la tierra despus de los distintos jueces (o un duplo del mismo).
40 aos rein David.
40 aos rein Salomn.
40 das y 40 noches peregrin Elias por el desierto hasta el monte Horeb (1Re 14:8).
40 das y 40 noches ayun Jess en el desierto, y durante 40 das se apareci despus de la
resurreccin a sus discpulos.
c) El 7 se presenta como el nmero querido por Dios en el ciclo lunar de 28 das. Si 28 se
divide por el nmero de los puntos cardinales del cielo (el elemento locativo se entrecruzaba
gustosamente con el elemento temporal) da 7 das:
El sptimo da es el sbado.
El sptimo ao es el ao sabtico, y al cumplirse el ciclo de 7x7 aos se celebraba el ao
jubilar.
7 parejas de animales puros hubo de introducir No en el arca.
7 vacas y 7 espigas vio el faran en sueos, y Jos las interpret como 7 aos.
Y 7 (das) x 10 = 70: el nmero decimal perfecto, multiplicado por 7, da otro nmero de
perfeccin, el 70, que se aplica sobre todo a los grupos de personas:
Por ello son 70 las personas que bajan a Egipto (Gen 46:7-27), 70 los ancianos, y
finalmente, 70 los traductores de la Biblia griega.
En el nmero 70 se indican otras relaciones, derivadas del entroncamiento formal de la
Biblia en la visin oriental del mundo, y muy especialmente en la visin astrolgico-mtica de
los babilonios. El nmero 70 es expresin, en el sistema numeral oriental, del ciclo completo
del ao y del ciclo universal (70 72 semanas de cinco das y semanas de aos) y de todo el
ciclo mundial, que abraza a 70 pueblos (J. Jeremias, Babylonisches im NT, 1905, p. 93).
Los nmeros sealados se hicieron especialmente populares los nmeros 70 y 72, y ms
tarde, al establecer el consejo de los ancianos, ese nmero se entendi como un nmero sagrado.
El 7 como nmero simblico de la perfeccin, consumacin, totalidad, etc., lo encontramos
frecuentemente tambin en el NT. De Mara Magdalena se dice que Jess haba expulsado 7
demonios (Mc 16:9); igualmente en la parbola el espritu malo expulsado llama a otros 7
espritus peores an que l (Mt 12:45). En la multiplicacin de los panes Mateo habla de 7 cestos
que se llenaron con los trozos sobrantes (15:37), y como diconos se eligen 7 varones (Act 6:3).
Finalmente, el Apocalipsis de Juan opera con el nmero 7 como cifra simblica: el conjunto
de las comunidades est representado por 7 de ellas (1:4), el libro est perfectamente sellado con
7 sellos (5:1), aparecen 7 ngeles con 7 plagas (15:1), etc.
El empleo de tal nmero simblico impide naturalmente las ms de las veces la
enumeracin. No se pueden enumerar los 7 espritus malos de la Magdalena, porque ah el 7 no
52
ha de tomarse como un nmero exacto. Lo mismo debi de ocurrir con los 7 canastos de los
panes sobrantes, cuyo nmero slo seala la abundancia. Y aunque en los 7 diconos se trata de
un nmero perfectamente histrico, se eligieron 7 en razn justamente del simbolismo del
nmero.
Se impone, pues, la necesidad de examinar constantemente lo que se pretende con el 7 con
otras cifras similares.
d) El 12 (del ao lunar), pues los 12 ciclos completos de la luna componen el ao solar
israelita:
12 tribus tiene Israel.
12 tribus menciona Gen 25:13s para Ismael.
12 tribus menciona Gen 36:10s para los edomitas.
12 profetas incluye el libro de los Profetas menores.
12 apstoles componen el squito de Jess.
Tanto el AT como el NT aportan otros muchos ejemplos de multiplicaciones por 12, como las 24
clases sacerdotales, los 24 ancianos (Ap 4:4.10), las 48 ciudades sacerdotales y levticas;
resultado de 12x12000 = los 144 000 sealados y escogidos de los que habla Ap 7:4-8.
2. Como nmero de intensidad se emplea tambin el 3, que a menudo se encuentra en esos
nmeros perfectos:
Tres veces habla el texto de la creacin del hombre como imagen y semejanza de Dios (Gen
1:26.27), y tres veces insiste el texto creacionista en el carcter de criatura del hombre y en su
dependencia del creador divino, mediante el verbo bar a' (l cre), que se le reserva a Dios.
3 testimonios acreditan a Dios o a un hombre.
Dios es 3 veces santo (Is 6:3).
3 son los sectores del recinto sagrado: vestbulo, santo y santsimo.
3 veces es tentado Jess.
3 veces anuncian los evangelistas la pasin.
Tambin la expresin al tercer da referida a la resurreccin en vez de decir despus de dos
das est seguramente inspirada por el 3 como nmero de intensidad.
3x40 ser el nmero de los aos del hombre (Gen 6:3).
3. El juego de los nmeros exagerados. La ancianidad perfecta de 100 aos (10 x 10) se
convierte, aadindole 10 aos ms, en una ancianidad insuperable al alcanzar los 110 aos (la
edad ideal de los egipcios).
La edad perfecta de 120 aos (10 x 12) se convierte as mismo en una vejez insuperable al
alcanzar los 130, mediante la suma de 10 aos ms; aunque aqu el cmputo tambin puede
hacerse de otro modo: 3 x 40+10; ste es el nmero de aos de Jacob (Gen 47:6) y aqul el de su
hijo Jos (Gen 50:22); al momento del relato a los dos les corresponde una edad insuperable,
pero no est bien que el hijo tenga una edad insuperable mayor que la de su padre.
La fiesta de Tabernculos duraba 7 + 1 da; es la fiesta y por ello se caracteriza por ese da
de ms.
El gran consejo (70 ancianos + Moiss = 71) se incrementa en una unidad en Lc 10:1 (los
72 discpulos de Jess), a fin de hacer patente la superioridad del discipulado de Jess frente al
gran consejo del pueblo.
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A la inversa, Abraham tiene 99 aos (100 1) cuando el Seor estipula su alianza con l;
los 99 aos son aqu el smbolo de la imperfeccin; slo a travs de la alianza alcanzar el gran
patriarca la edad perfecta y completa de 100 aos (Gen 17:1).
Tambin la recompensa de 30 monedas de plata que Judas obtiene por traicionar a Jess es
significante, ya que la compra de Jos se hizo por slo 20 monedas de plata (Gen 37:28); en ese
rasgo latente del Evangelio bien podra esconderse la idea de que la venta de Jos se vea como
una imagen de la traicin de que fue objeto Jess, dentro de una concepcin general de la vida de
Jos como un vaticinio de la historia de Jess. Por otra parte, eso significara que el evangelista
no saba a ciencia cierta la suma del premio por la traicin, o que consideraba secundaria su
notificacin. Para l sera ms importante sealar, mediante la recompensa de las 30 monedas de
plata, la superioridad de quien cumple las profecas (Jess) frente al arquetipo (Jos).
4. Juegos de suma. Tales juegos numricos derivaban sobre todo del hecho de que los
nmeros se escriban con letras.
As, mediante la adicin de los valores numricos de las letras que forman una palabra se
puede llegar a significados o comparaciones misteriosas:
Las letras de la palabra masiaj (mesas), lo mismo que la de najas (serpiente) dan la suma
total de 358:
8 + 10 + 300 + 40 = 358
300 + 8 + 50 = 358
Abraham tiene 318 siervos, cifra igual a la que resulta sumando los valores numerales de las
letras que forman el nombre de su siervo Eliezer.
Tambin las cifras de los hombres aptos para la guerra en el libro de Nmeros tienen
posiblemente como base esos juegos de adicin. Esto no se puede afirmar de modo seguro,
puesto que hasta hoy no se han explicado los nmeros, pero cabe suponer con toda probabilidad
que tienen un valor simblico.
En Ex 38:26 y Nm 1:46 el nmero total de los soldados de Israel es de 603 550; pues bien,
la suma de los valores numerales de las letras que forman la frase la suma de todos los hijos de
Israel da la cifra de 603 551 (cifra exagerada!).
Semejante juego de sumas define tambin el ordenamiento de la genealoga de Jess en
Mateo, que desde Abraham hasta Jess cuenta 3 grupos de 14 nombres cada uno. El nmero 14
es el resultante de los valores numerales de las letras del hombre David (dvd = 4 + 6 + 4 = 14).
David, multiplicado por el nmero de intensidad 3, da el Mesas de la estirpe davdica. Esto no
tiene por qu poner sin ms en tela de juicio el rbol genealgico; simplemente significa que en
el ordenamiento de la genealoga en 3x14 miembros o eslabones predominan unos elementos
puramente simblicos, que no pretenden transmitirnos datos histricos precisos sino proclamar al
Mesas descendiente de David.
5. Los juegos de multiplicacin. Existen as mismo multiplicaciones misteriosas. En casos
concretos pueden ser totalmente caprichosas; pero su valor significativo no est en un caso
aislado, sino en los juegos de multiplicacin comparables.
Uno de los ms interesantes de estos juegos son los datos relativos a la edad de los
patriarcas; sta resulta de una complicada multiplicacin.
Abraham:175 aos = 7 x (5 x 5);
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Isaac:
Jacob:
7 + 5 + 5 = 17.
180 aos = 5 x (6 x 6);
5 + 6 + 6 = 17.
147 aos = 3 x (7 x 7);
3 + 7 + 7 = 17.
Es decir, el multiplicador empieza con el nmero perfecto 7 (Abraham), que es un nmero

primo, y pasa por el nmero primo 5 (Isaac) al nmero de intensidad 3 (Jacob), que as mismo es
un nmero primo. Mientras que esos nmeros 7, 5, 3 descienden, aumentan los nmeros
multiplicados por s mismos del parntesis: 5, 6, 7. Pero la suma de los tres nmeros, que dan la
respectiva edad del patriarca, es el nmero primo 17. Este complicado juego tiene probablemente
otro sentido que nosotros ignoramos; pero seguramente pretende indicar que tampoco en la edad
de los patriarcas hay nada casual, que su edad est determinada por Dios, aunque de hecho no
alcanzasen la edad en cuestin; pero en tales cifras se expresa la fe en que Dios rige el mundo.
De tales juegos multiplicadores derivan tambin otros datos veterotestamentarios relativos a
la edad, aunque no nos resulten patentes en todos y cada uno de los casos. En este sentido
tambin puede consultarse el pargrafo sobre las creencias de los judos en las letras.
Mito y Biblia.
Mito y Biblia son realidades inconciliables; lo saben muy bien quienes han sacado sus
conclusiones partiendo de la referencia a motivos mticos en la Biblia. El motivo no pasa de ser
un vehculo. Lo nico que importa es la respuesta a las preguntas de si la Biblia asume unas
concepciones mticas, y si el motivo mtico mantiene en la Biblia un valor mtico de afirmacin.
Y la respuesta a tales preguntas tiene que ser negativa, si se tiene en cuenta el valor afirmativo de
los relatos bblicos. En cada caso lo importante es el conjunto de la narracin. Se podra decir,
ciertamente, que el paseo de Dios por el jardn de Edn podra no ser slo un motivo mtico, sino
un contenido mtico. Pero no es se el sentido del relato: no se trata de contar el paseo divino,
sino de condenar la desobediencia; no se puede hablar de mito, aun conservando ese motivo no
desmitologizado por completo (vase el comentario a Gen 3:7-24). El paseo de Dios sirve a la
escena y no al sentido de la narracin.
Podra decirse igualmente que el arca de No es un mito tomado de la epopeya de
Gilgams; pero, en este caso no puede tratarse ms que de un motivo, dado que toda la serie
acerca de la historia de No no tiene otro sentido que probar el carcter terrible de la perversin
moral y la misericordia de Dios, que pese a la persistencia del pecado establece una alianza con
los hombres y los sustenta. En la epopeya de Gilgams el contenido son las luchas y caprichos de
los dioses, de lo que no hablan para nada los relatos de No. En la epopeya de Gilgams falta
cualquier motivacin tica del diluvio, y al politesmo fantstico del poema babilnico se
contrapone el monotesmo de los relatos noquicos. En el hecho de que el narrador bblico recoja
motivos y frmulas mticas en unos relatos configurados de una manera completamente distinta,
hasta se podra rastrear una tendencia antimtica.
Pero hay otra conexin efectiva del lenguaje bblico con el mito que no deberamos pasar
por alto. Desde siempre, en efecto, y como consecuencia de las imgenes mticas del mundo, se
ha considerado el cielo como la morada de Dios en las alturas; el reino de los muertos y (ms
tarde) de los reprobos estara abajo. stas y otras concepciones similares del mundo han marcado
el lenguaje y las imgenes de la Biblia, incluidos el lenguaje y la imaginera del NT.
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Antropomorfismos.
Realmente el hombre slo puede hablar de Dios con expresiones antropomrficas; es decir,
con frases que hablan de Dios cual si se tratase de un hombre (anthropos: hombre). Hasta hoy
mismo no es posible hacerlo de otro modo. Cuando decimos que Dios mira desde arriba, cuando
pedimos a Dios que no nos olvide, cuando le rogamos que no desate su clera, cuando decimos
que nos llama, y nos referimos al ojo de Dios, a su mano, a su brazo castigador, cuando
hablamos del corazn de Dios, de Dios Padre y del Hijo de Dios... estamos empleando
expresiones tomadas del mundo humano, y aunque para nosotros dicen algo importante acerca de
Dios, no dejan de estar muy lejos de la realidad divina. Pero nosotros estamos como encerrados
en la estrechez de nuestras representaciones y de nuestro lenguaje.
Ello quiere decir que los llamados antropomorfismos de la vieja Biblia slo difieren en
grado de los nuestros, pero no esencialmente; as que no tenemos motivo alguno para sentirnos
superiores a la forma de expresarse del AT. En qu consiste especficamente el lenguaje
antropomrfico de la Biblia? En este sentido podemos distinguir tres estadios:
1. Los antropomorfismos de las religiones primitivas y antiguas. La manera de hablar que
presenta a Dios como un alfarero (en la creacin del hombre), como alguien que se pasea por el
jardn (relato del pecado original), se complace con el grato olor de los sacrificios (en el
sacrificio ofrecido por No) y desciende del cielo para contemplar la torre de Babel, no cabe
duda de que procede de una poca en que el hombre todava creaba los dioses a su imagen;
algunos relatos de la Biblia, surgidos en el entorno de tales religiones, pueden muy bien haber
conservado restos de esa vecindad. Mas como esas expresiones antropomrficas no constituyen
el ncleo de la imagen de Dios que tiene la Biblia, tampoco habra que hacer demasiado hincapi
en ellas.
2. Aparecen tambin los antropomorfismos en narraciones que presentan a Dios en estrecho
contacto con los hombres. Tal ocurre en los relatos sobre Abraham, Moiss y, en parte tambin,
en las instrucciones divinas a los profetas. Esa manera humana de hablar de Dios tiene
evidentemente otra motivacin, como lo advierte una mirada sin prejuicios al conjunto de tales
relatos. No pretende tanto presentar a Dios a la manera humana, cuanto hacer palpables las
estrechas relaciones de Dios con el hombre. Para ello, un narrador no dispone de otro camino que
hacer hablar humanamente a Dios con los hombres. Cualquier otro intento acabara en una
abstraccin confusa (vase para ms detalles lo que se dir a continuacin sobre la palabra de
Yahveh). As se puede expresar tambin la conviccin de que Dios est vivo y puede establecer
un dilogo personal con el hombre.
3. La tercera forma de los antropomorfismos del AT no se diferencia en modo alguno de la
nuestra, aunque en ocasiones puedan resultar algo extraos y hasta chocantes a nuestros odos.
En ellos se habla de Dios cual si experimentase movimientos anmicos: Dios se deja persuadir,
experimenta amor, se irrita, etc. A nosotros nos resulta extrao que sea un Dios celoso. Mas
como tales expresiones no pasan de ser reflejo de lo que ocurre en el mundo psquico, el Dios
celoso (Ex 20:5) slo puede significar que Yahveh no tolera junto a s a ningn otro dios
falso, por supuesto.
A nosotros nos resulta extrao que Dios se ra de sus enemigos. En realidad se trata de
una expresin antropomrfica. No es que Dios se burle de sus enemigos, es que stos no pueden
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alcanzarle con su hostilidad; y una persona, cuando est por encima de la furia de sus enemigos,
se burla de ellos. Eso es lo que recoge la expresin, cuando se aplica a Dios.
Tales frmulas son especialmente frecuentes en el lenguaje potico, junto con las frmulas
tomadas del lenguaje de las antiguas religiones naturistas (Dios ruge en la tempestad y murmura
en el follaje, etc., etc.). Son frmulas que contienen unas imgenes en el sentido ms verdadero
(cf. Os 11:8s).
4. El rechazo intencionado de los antropomorfismos es sin embargo patente en algunos
captulos decisivos del AT: por ejemplo, en los versculos que preceden a la creacin del hombre
a imagen de Dios, y en la ley que prohbe las imgenes en la religin yahvista. Las religiones
antiguas, que adoraban a sus dioses en la imagen, se crearon a menudo su imagen de la deidad
sobre la pauta de su imagen del hombre. El texto del Gnesis (1:26ss) invierte la relacin: es el
hombre el que es creado a imagen de Dios. Entre otras cosas late ah una crtica al
antropomorfismo. Que esa crtica surgiera precisamente en la cautividad de Babilonia donde
ese texto del Gnesis adquiri su forma actual hay que atribuirlo en buena medida a la
observacin de las efigies divinas realizadas por los hombres. Ningn hombre puede crear
dioses, pero Dios s puede crear al hombre.
El precepto de no hacer imgenes, ni siquiera de Yahveh (Ex 20:4), es a la vez la confesin
de que Yahveh est por encima de cualquier imagen, incluida la del hombre. Cierto que ese
mandamiento se emiti ante todo para impedir la confusin e identificacin entre Dios e imagen
divina; pero ah precisamente se da tambin la superacin de todo antropomorfismo craso. Con
las imgenes de Dios la fantasa no hace ms que alimentarse para representarse a Dios de un
modo humano, demasiado humano. As, el mandamiento contra las imgenes constituye una
importante labor previa a la predicacin del concepto superior de Dios que proclamarn los
profetas israelitas y judos.
De todo ello resulta claro que las expresiones antropomrficas de la Biblia en el AT hay que
valorarlas en el plano literario y no esencial. Por lo mismo, slo nos acercamos a su sentido
cuando, sin quedarnos en la imagen, buscamos el tertium comparationis, es decir, lo que el poeta
o el escritor quisieron expresar con ella.
Palabra de Yahveh.
Continuamente utiliza la Biblia frmulas como dijo Yahveh, dijo Dios, palabra de
Yahveh, orculo de Yahveh, el Seor orden, etc. La visin clara del sentido de tales
expresiones es imprescindible para no caer en el romanticismo bblico. Porque, en efecto,
muchas personas creyentes se representan esa alocucin divina cual si Dios, por ejemplo, se
apareciera de repente a Abraham bajo algn tipo de forma fantasmal: lo tomase de la mano, le
sacara a la puerta de la tienda y le dijera, mientras sealaba el cielo con su dedo: Mira al cielo, y
cuenta las estrellas si puedes... As ser tu descendencia (Gen 15:5). Qu significa, pues, ese
habl Yahveh?
1. En las narraciones histricas se puede leer, por ejemplo: Yahveh dijo entonces a Josu:
Mira, yo entrego en tus manos Jeric y a su rey, con sus valerosos guerreros. Vosotros, pues,
todos los hombres de guerra, rodead la ciudad... (Jos 6:2.3). O bien: Samuel convoc al pueblo
ante Yahveh en Misp, y dijo a los hijos de Israel: As habla Yahveh, Dios de Israel: Yo saqu a
Israel de Egipto... (1Sam 10:17.18). Y tambin: Yahveh dijo a Samuel: Hasta cundo vas a
estar lamentndote por Sal...? Llena tu cuerno de aceite y vete adonde te envo, a la casa de
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Jes, de Beln, porque he visto entre sus hijos un rey para m (1Sam 16:1). O esto otro: Y
cuando estaban sentados a la mesa, la palabra de Yahveh le fue dirigida al profeta... (1Re
13:20). En tales ejemplos est claro que se trata de una manera de decir que no puede entenderse
al pie de la letra. Pero, cmo ha de entenderse?
En la locucin de Yahveh juega un papel extraordinario la situacin real. Como, segn la
fe de Israel, la situacin efectiva es una situacin creada por Dios, en ella habla Yahveh. Por
ello los acompaantes de David en los refugios del desierto cerca de Enguedi pueden decirle:
ste es el da que Yahveh te anunci cuando te dijo: Yo entregar a tu enemigo en tus manos,
para que hagas de l lo que te plazca (1Sam 24:5). Por ello el autor de los libros de Samuel
puede decir: Entonces Jiram, rey de Tiro, envi mensajeros a David con maderas de cedro y
carpinteros y canteros, que edificaron el palacio de David. Conoci as David que Yahveh lo
haba confirmado por rey de Israel (2Sam 5:11.12). Y por ello puede decir el narrador bblico en
los relatos sobre Elas, cuando refiere su huida forzosa del rey Ajab: Despus le habl Yahveh
as: Vete de aqu... (1Re 17:2.3). Cada situacin viene producida por Dios, y su expresin
lingstica y hasta el recuerdo continuo de esa fe es esta manera de decir, segn la cual
Dios ordena las consecuencias. Dios habla a travs de la situacin efectiva.
Esa fe es absoluta, reconocindose incluso donde repugna a nuestro sentimiento. Cuando
David ordena el censo del pueblo, que para el sentimiento moral israelita era una disposicin
contraria a Dios porque slo se censa el ganado, no los hombres , dicho censo se atribuye
pese a todo a una orden divina: Volvi a encenderse la clera de Yahveh contra Israel; por eso
incit a David en perjuicio de ellos, ordenndole: Disponte a hacer el censo de Israel y de Jud
(2Sam 24:1). As pues, el censo no permitido se lo ordena Yahveh a David, castigando as a
David por el censo y al pueblo por sus pecados (mediante el castigo del propio censo). Si se
quiere tomar esa manera de decir del narrador al pie de la letra y en sentido estricto, el resultado
ser una imagen de un Dios muy alevoso. Pero, conforme a la manera de hablar de la Biblia, lo
nico que ah se dice es que todas las situaciones son provocadas por Dios (y, por lo que hace a
este pasaje, tal vez tendramos que ser ms cautos y decir que son permitidas por l); esa fe la
expresa el narrador haciendo decir a Yahveh: Disponte a hacer el censo de Israel y de Jud.
Pero cada situacin reclama una accin poltica y soberana, y hasta en ocasiones una
actuacin blica; tambin stas son ordenadas por Yahveh mediante su palabra. El trasfondo
creyente que aqu se deja sentir es el convencimiento de que los dirigentes del pueblo han sido
llamados por Yahveh; por eso habla Yahveh en sus decisiones polticas y militares. Puesto que
el narrador conoce el xito o el fracaso de la empresa poltica o militar, puede dar a la palabra de
Yahveh la interpretacin que la empresa tena segn su conviccin creyente. Puesto que Jeric
fue conquistada de hecho, puede hacer decir a Yahveh dirigindose a Josu: Mira, yo entrego en
tus manos Jeric y a su rey con sus valerosos guerreros (Jos 6:2). De lo que no se trata aqu es
de presentar a Yahveh vaticinando o anunciando algo, sino de presentar la toma de Jeric como
una obra de Yahveh. Por eso dijo el Seor a Josu... Si la conquista de Jeric hubiera
fracasado, faltara esa palabra de Yahveh o, como en la explicacin del censo antes citada,
hubiera podido decir: Y te habra entregado Jeric y a su rey ponindolos en tus manos, pero el
pueblo ha despreciado mis mandamientos, y cmo puede esperar entonces mi ayuda? En
resumen, la palabra de Yahveh es la explicacin del xito o de las consecuencias. Aqu, en la
toma de Jeric, eso quiere decir que ha sido Yahveh quien ha entregado la ciudad en manos de
los israelitas, y que no ha sido Israel el que la ha conquistado (cf. adems Jos 21:44.45).
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Claramente aparece la misma actitud en la irrupcin de Geden sobre los madianitas,

cuando Yahveh le ordena reducir a trescientos el nmero de combatientes, para que Israel no
pueda decir que ha sido l quien ha triunfado sobre Madin (Jue 7:2).
De modo similar, las disposiciones organizativas y administrativas del caudillo, juez o rey
se atribuyen a una palabra de Yahveh. Habl luego Yahveh a Josu y le dijo: Habla as a los
hijos de Israel: Sealad entre vosotros las ciudades de refugio que os prescrib por medio de
Moiss... (Jos 20:1.2). Aqu el sentido de esa manera de decir puede ser tambin el de acentuar
el carcter de voluntad divina que tienen las ciudades de asilo y otras instituciones. Pero el
sentido ltimo es el reconocimiento de que Yahveh acta a travs de los dirigentes de su pueblo.
A los ojos de los incrdulos, esto o aquello se debe a Josu, a Geden, a David; es mrito suyo;
pero a los ojos de los creyentes es obra de Yahveh, es creacin benevolente suya. Por eso habl
Yahveh, dijo el Seor, etc.
2. Los usos de Israel o de los pueblos gentiles pueden ser as mismo una palabra de
Yahveh. El ejemplo ms claro de esto es el denominado anatema blico: As habla Yahveh
Sebaot (de los ejrcitos): Tengo presente lo que hizo Amaleq a Israel... Ahora, pues, vete a
derrotar a Amaleq y condnalo al anatema con cuanto le pertenezca Dars muerte a todos,
hombres y mujeres, adolescentes y nios de pecho, bueyes y ovejas, camellos y asnos (1Sam
15:2.3). Esta palabra de Yahveh se la transmite Samuel a Sal.
Tales preguntas pasan por alto el sentido de la frmula As habla Yahveh. No es una orden
directa y explcita de Yahveh para exterminar al pueblo de los amalequitas; ms bien el narrador
bblico ve manifestada la voluntad de Yahveh en el uso blico entonces en vigor. Segn la
concepcin israelita de la historia no puede darse ninguna prctica de guerra que no se deba a
Yahveh; por ello la aplicacin de tales usos, incluido el anatema del exterminio, lo atribuye la
concepcin israelita indirectamente a una palabra de Yahveh. En consecuencia puede decir
Samuel: As habla el Seor de los ejrcitos: ...Dars muerte a todos, hombres y mujeres, jvenes
y nios de pecho...
El uso general convierte as el cruel anatema blico en una orden de Dios, exactamente
igual que eran rdenes de Dios otros usos que el profeta o el dirigente del pueblo practican,
pudindolos incluir en una palabra de Yahveh. La mayor parte de tales usos han pasado a ser
leyes en la Biblia, sobre las que aqu vamos a decir algo en concreto.
3. Las leyes de Israel estn formuladas como palabras de Yahveh. No slo los diez
mandamientos, sino que tambin las leyes relativas a la pureza y al culto (incluidas las
disposiciones sobre la construccin y montaje del tabernculo) se regulan hasta en sus mnimos
detalles con palabras de Yahveh.
En el fondo late el mismo convencimiento que hemos expuesto en el apartado 1, al hablar
de la voluntad de Dios que dirige a los rectores polticos y militares del pueblo. En ellos, la que
ordena es la voluntad de Yahveh. Son personas que han alcanzado el poder por voluntad de
Yahveh, ya que nada ocurre fuera del alcance de la misma; por eso, sus actos y palabras de orden
(lase: las leyes) son palabra del Seor. Y as, aunque se trata ciertamente de un recurso
literario cuando en las narraciones bblicas se presentan esas leyes como emanadas directamente
de Dios, de la interpretacin de esa forma literaria no se puede concluir que tales leyes no
procedan de Dios. Han sido otorgadas por l a travs de Moiss, de Josu, de David, de los
sacerdotes; y cuando se las inserta en una narracin, que muestra cmo Moiss por ejemplo
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recibe las leyes directamente de Dios, lo que se pretende es dejar patente la obligatoriedad de
dichas leyes.
4. En el lenguaje proftico aparece con especial frecuencia y singular nfasis la
expresin dice el Seor u orculo de Yahveh. Y evidentemente en ese contexto quiere
significar que el profeta proclama y anuncia la voluntad o el juicio de Dios. El profeta anuncia
desde la sabidura de sus intuiciones sobre la accin de Dios en el acontecer mundano, desde su
conocimiento de que Dios es un vengador justo e incorruptible, desde su conocimiento de la ley
del Seor que l medita constantemente y cuya transgresin provoca la desgracia, desde su
vocacin que lo constituye en centinela del cumplimiento de las ordenanzas de Yahveh, desde la
conciencia de ocupar un lugar importante en la historia de la salvacin; desde todos esos
estmulos proclama el profeta la palabra del Seor.
Todo ello quiz no crease dificultades para entenderlo debidamente, si a menudo los relatos
no incorporasen una comunicacin literal de las palabras de Yahveh al profeta; vase, por
ejemplo, 2Sam 7:5-16. Pero tales comunicaciones de Dios a un profeta, introducidas con la
frmula habl Yahveh u otras parecidas, no quieren decir que Yahveh hablara de una manera
sensible a ese profeta, como tampoco lo pretende decir la frmula Y habl Dios a Josu. No se
entienden tanto como un proceso cuanto como una manifestacin de la fe de que la orden de
Dios se hace vigente y vlida en la palabra del profeta. La forma pica la pone de relieve la
duplicidad del texto, como se ve especialmente en los preceptos de Yahveh, que Dios le da en el
monte Sina y que ms tarde se repiten en gran parte palabra por palabra (comprese Ex 26:1-6
con Ex 36:8-13; Ex 26:7-14 con Ex 36:14-19; Ex 26:15-30 con Ex 36:20-34, etc.). O, para tomar
un ejemplo de los escritos profticos, el captulo 7 del libro de Amos: Esto me mostr el Seor
Dios en una visin: He aqu que l formaba langostas cuando empieza a crecer la otoada, la
otoada que sigue a la siega del rey. Cuando estaban terminando de comer la hierba de la tierra,
dije: Seor Yahveh, perdona, por favor! Cmo subsistir Jacob? Es tan pequeo! Yahveh se
apiad por mi intercesin, y dijo: No suceder (Am 7:1-3). El profeta proclama aqu la
misericordia de Yahveh bajo la forma de un dilogo que mantiene con Dios; pero en modo
alguno quiere ello decir que Dios se haya dirigido al profeta de una manera sensible y con
palabras humanas.
Lo cual tampoco significa en absoluto que Dios no haya hablado a travs de los
profetas. De lo que aqu se trata exclusivamente es de que la frmula Y habl Yahveh slo se
puede entender de modo recto no como algo directo y sensible sino en el sentido de que Dios
habl a travs de los profetas, a los que orden comunicar su voluntad, sus castigos y consuelos.
Y por ello precisamente es la Biblia palabra de Dios: porque contiene las comunicaciones
que Dios transmiti por medio de unos hombres. Dicho de otro modo: lo que hoy llamamos
inspiracin lo expresa a menudo el narrador bblico haciendo que en el proceso narrativo Dios
mismo dirija su palabra al profeta.
5. En las historias de los patriarcas puede observarse otra variante del habl Dios. Ah
aparece la narracin bajo el aspecto especial de mostrar la direccin del pueblo posterior de
Israel ya en sus ancestros. Es decir, estos relatos se apoyan en el convencimiento de que Yahveh
no es slo el Dios del presente, sino que desde siempre ha sido el Dios del pueblo israelita,
incluso antes de que pudiera hablarse de ese pueblo como tal. Ya entonces actuaba Yahveh en
favor de su pueblo Israel.
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Pues bien, ese convencimiento lo manifiesta el narrador no con palabras escuetas y

abstractas, como nosotros acabamos de hacerlo, sino escribiendo la historia de los patriarcas de
un modo que podramos llamar dramtico: como un dilogo entre el Dios que acta en la historia
y los patriarcas en persona. Eso significa que malinterpretamos los relatos cuando los tomamos
al pie de la letra; ms an, corremos el peligro de pasar por alto la doctrina esencial de que
Yahveh form al pueblo de Israel partiendo de las minsculas familias de los patriarcas. La
importancia no est en las ancdotas idlicas entre los dos interlocutores de turno, Dios y el
respectivo patriarca; lo importante es el conjunto de las historias que iluminan con tanta claridad
la accin rectora de Dios. Sobre este punto, vase tambin el captulo Vocacin e historia, y la
seccin sobre los patriarcas en el libro del Gnesis.
6. Finalmente, en los captulos sobre la historia de la humanidad (Gen 1-11) el habl Dios
contiene otro matiz, ya que se refiere al Dios que crea y ordena el mundo con su palabra, que con
su palabra exhorta y juzga a los hombres, superando as el estrecho marco de la historia de Israel
y de su entorno. Donde mejor se advierte esto es en Gen 1:1-2:4a, el primer relato de la creacin,
que forma parte del escrito sacerdotal, aunque el mentado matiz lo manifiestan tambin otros
textos antiguos. Con ello la palabra de Dios se sita en lo absoluto y universal; ya en los textos
del yahvista se tienden los rales que conducen al monotesmo efectivo y espiritual. Quien
advierte claramente que orculo de Yahveh, habl Dios y otras frmulas similares cada vez
ms se convierten dentro de la literatura de Israel en expresin del Dios que lo hace todo en la
historia israelita, advertir no sin emocin que en Gen 1-11, la historia de los orgenes o los
captulos sobre la humanidad, ese habl Dios se ha convertido en la palabra que todo lo
realiza.
Historiografa bblica.
La historiografa de la Biblia a menudo es objeto de falsas interpretaciones, porque se la lee
con una mentalidad distinta de la que ella misma ha empleado. Si comunico a alguien, mediante
carta, que voy a viajar a Valencia la ciudad del Turia , y esa persona intenta localizarme en
Valencia de Don Juan (Len), ciertamente no nos encontraremos. En una situacin parecida
estaran los lectores de la Biblia que pretendieran juzgar la historiografa bblica con los criterios
de lo que ellos entienden por historia. Si en el fondo eso es lo que ocurre con todo lo relativo a la
Biblia, la cuestin adquiere muy especial importancia con su historiografa, que difiere en varios
aspectos de la nuestra. Hay, pues, que intentar conocerla en sus peculiaridades, si queremos
entender rectamente sus textos.
1. La historiografa bblica es una historiografa de sentido. Lo importante no es el
acontecimiento externo, sino la tendencia de ese acontecer. Y esa tendencia, naturalmente, slo
puede establecerse desde una gran distancia del suceso externo. Con lo cual los detalles del
mismo, por una parte, resultan inseguros y, por otra, carecen de importancia.
La tendencia del acontecer, que los historiadores bblicos establecen echando una mirada
retrospectiva a la historia del pueblo, era la salvacin de Israel de los grandes peligros que
continuamente le amenazaban: el pueblo de Israel, lejos de sucumbir, sigui viviendo; desde
unos comienzos insignificantes se convirti en un gran pueblo (poca de David y de Salomn) o
en un pueblo con dos Estados independientes (poca de los reyes sucesores de Salomn). Eso es
algo que slo Yahveh ha podido llevar a cabo.
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Otra tendencia del acontecer se les hace patente a los desconocidos historiadores profticos
de Israel cuando contemplan la infidelidad de su pueblo a Dios. Los graves reveses que el pueblo
ha sufrido se les aparecen como castigos divinos; pero que ese Dios castigador se detenga
siempre ante el ltimo paso, la aniquilacin, es para ellos un signo de la clemencia divina, de la
paciencia de un Dios que eligi a Israel como su pueblo: el pueblo que debe darle culto a l, el
Dios verdadero.
En esa historiografa los sucesos particulares carecen de importancia como ya hemos
dicho , y a quienes los exponen les pareci perfectamente posible descubrir la tendencia del
acontecer incluso en situaciones inventadas, pues se trataba de tiempos cuyas peculiaridades ya
no podan saberse con exactitud. Y les pareci importante mostrar esa tendencia del
acontecer, que se deba a Dios, no slo con un lenguaje doctrinal y seco, sino presentando como
escenas reales las situaciones entre Dios y el hombre.
2. La historiografa bblica es una historiografa popular. A los profetas desconocidos, que
por primera vez configuraron los relatos tribales en un libro con exposiciones histricas, no les
preocupaba trazar una historia para intelectuales griegos (que por lo dems tampoco existan por
entonces); ellos escriban para semitas, para semitas sencillos, campesinos y pastores, que a la
vez eran siempre soldados. Y si queran contarles historia, slo podan presentrsela en forma
de historias; es decir, tenan que presentarles el acontecer de siglos en narraciones concretas y
pintorescas, palpables y llenas de vida. Y para ello importaba muy poco si los detalles
particulares respondan o no a un acontecimiento real. Interesaba mucho ms que la historia
concreta entrase en la marcha general de los sucesos respondiera a la tendencia del
acontecer, a la que ya nos hemos referido , que ellos conocan por la fe y que queran ensear
con vistas a la fe.
Por ello, entre los recursos de esa historiografa se contaba tambin la tradicin; en ciertos
casos hasta poda tratarse de una historia inventada. Lo importante no era el acontecimiento
particular, sino el sentido de la historia narrada. Que el joven David, el hijo menor de Isa,
hubiera sido ungido efectivamente por Samuel no era tan importante como el hecho de que as se
le presentaba a David como el elegido por Dios para rey, y de que en l Dios haba exaltado al
ms pequeo: era el hijo menor, del que ni siquiera su padre Isa pens que pudiera ser el joven
al que Samuel buscaba. Y esto no es ms que un ejemplo!
3. La historiografa bblica es una historiografa referida al presente, que no expone ningn
hecho con vistas a la historia en s, sino siempre en su relacin con el aqu y el ahora.
Cuando leemos las grandes tablas de los pueblos y de las tribus, con sus registros
genealgicos desde Adn, No, Sem, Cam y Jafet, desde Abraham, Jacob y los doce patriarcas de
las tribus, acostumbrados como estamos a pensar segn las categoras de la investigacin
genealgica, espontneamente nos formulamos la pregunta: Es correcta esa descendencia? Mas
para el historiador y los oyentes orientales de los tiempos antiguos esos registros tenan el
sentido de exponer las relaciones de parentesco permitidas y no permitidas, lejanas y prximas, y
ensear, por ejemplo, que Edom y Moab estaban emparentados con Israel, pero que deban evitar
su trato; como deban evitar el de los cananeos, separados de la descendencia bendita de Sem por
la maldicin de No, y stos son los hijos de Cam y de Canan...; as saban que los calebitas y
los yerajmeelitas, etc., haban de considerarse como hijos de Israel, porque eran descendientes de
Jud (es decir, pertenecan a su casa), aunque con anterioridad fueran tribus o clanes extraos a
Israel (cf. 1Cr 2:1ss). As pues, las genealogas no enseaban la descendencia y sucesin real,
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sino las exigencias que se les planteaban a los vivos; de ah que la genealoga tambin pudiera
cambiarse.
O bien: cuando los hombres que redactaron el escrito sacerdotal incorporaban las leyes
culturales y rituales a la poca de Moiss y a la legislacin del Sina, no es que pretendieran
presentar algo reciente como si fuera antiguo, sino que mostraban la obligatoriedad de las
leyes posteriores incorporndolas a los relatos antiguos del pacto del Sina. No eran, pues,
propiamente hablando leyes de finales del siglo VI ampliadas con incorporaciones de los siglos
X-IX, sino que toda la Ley se situaba narrativamente all donde siempre la situaban los relatos de
instruccin al pueblo. La enseanza evolucionada estaba contenida en la vieja instruccin (del
Sina), y por tanto pertenece a la misma.
4. La historiografa bblica es una historiografa simblica. Esto se relaciona con la
historiografa de sentido, as como con la historiografa popular y la historiografa referida
al presente. Pero su simbolismo no aparece tanto en las cosas cuanto en dos gneros de
smbolos, que en apariencia se excluyen: en las personas y en los nmeros.
Las personas de la historiografa bblica no pueden ser valoradas todas por igual. As,
Abraham, Jacob, Moiss y Josu tienen, por ejemplo, un valor histrico distinto del que tienen
los tres hijos de No, los doce hijos de Jacob y los hijos de Jos, que fueron Manases y Efram.
Doquiera que la Biblia se presenta con unos sistemas hay que preguntarse si no subyace algn
simbolismo en ese sistema y en las personas que lo llenan. Ahora bien, hay un sistema en los
hijos de No: Sem, Cam y Jafet; y un sistema en la divisin de los pueblos. De ah que esos tres
hijos de No no sean personas reales, sino personas simblicas para establecer la divisin
tripartita de los pueblos.
Y un sistema subyace en las tribus, todas las cuales se remontan a un ancestro epnimo, de
los que se habla cual si de los hijos reales de Jacob se tratase: Rubn, Simen, Lev, etc. Pero
tales hijos slo simbolizan las tribus como tambin los hijos de Jos y la sucesin de sus
nacimientos a sus diferentes madres. La diversidad de sus caracteres y actos dice algo sobre las
tribus, de las que son personajes smbolos. Sin duda que el patriarca Jacob tuvo hijos; pero no es
eso lo que interesa sobre todo al escritor de los relatos bblicos.
La narracin slo se convierte en historiografa popular cuando habla de personas que son
tambin personas smbolos. La historiografa de sentido se hace ms densa cuando expone los
sucesos providenciales de la poca primera y del pasado ms cercano los refiere a personas y no
a realidades sociales ms o menos annimas. Y la historiografa referida al presente se hace ms
vinculante, cuando el individuo tribal se ve en la narracin frente a su patriarca y no frente a una
tribu originaria inabarcable.
Tambin la transposicin de la historia e historias de emigracin de una tribu o de algunas
tribus al conjunto de las tribus deriva de la misma postura de una historiografa simbolista.
Yahveh es un Dios que castiga a la vez que salva. E importaba presentarlo como algo que cuenta
y obliga al presente. l salv de Egipto a los antepasados del Israel viviente. No ha librado con
ello a todo Israel? Para lo cual es indiferente que Israel estuviera formado exclusivamente por el
pueblo peregrinante que escap de Egipto. Ese pueblo peregrino lleg a Canan como una parte
de Israel. Es que por ello no ha sido todo Israel el que ha estado en peregrinacin? En cualquier
caso los autores profetices y desconocidos de la Biblia presentan el tema de modo que todo Israel
se sienta obligado al Dios salvador. Esas historias siguen contando hasta hoy y no slo para el
Israel antiguo!
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5. Listas y documentos fueron las primeras formas que la historiografa bblica tom de la
literatura usual: eran listas tribales, listas de reyes, cuerpos legislativos. En la tpica historiografa
bblica se utilizaron simplemente como materia prima. En ningn lugar de la Biblia se ofrecen
tales documentos por s mismos, para que se sepa, por ejemplo, quin era rey, o para ilustrar qu
ley o leyes estaban en vigor entonces o despus. La visin causal del historiador bblico, que crea
esas conexiones y que quiere mostrar la accin de Dios, reelabor esos documentos estticos
siempre en el sentido de su exposicin dinmica.
Sobre todo las listas pertenecen a los gneros ms primitivos de la historiografa antigua y
muy especialmente la oriental (incluida la bblica), aunque las afirmaciones de tales listas no
siempre puedan entenderse como histricas en el sentido que nosotros damos al adjetivo.
Naturalmente, las listas ms antiguas no fueron redactadas como listas con una validez histrica;
eran noticias para la praxis, que ms tarde los escritores de los antiguos libros bblicos utilizaron
en parte como afirmaciones histricas.
As, se encuentran en 2Sam 8:16-18 y en 20:23-26 dos listas de funcionarios de David casi
iguales, con la indicacin de sus oficios: en cierto modo se trata de nminas que, en razn de su
contenido, se convirtieron en documentos histricos. Sin duda tales listas procedan de dos
fuentes distintas, aunque para el redactor la duplicidad de los documentos era tan importante que
incorpor las dos en diferentes pasajes.
En 2Sam 23:8-39 se encuentra tambin una lista de paladines o hroes de David; es decir,
una lista de soldados que constituan un grupo incondicionalmente leal al rey.
Y al igual que 2Sam aduce las listas con funcionarios de David, tambin 1Re 4:1-19
enumera los hombres que administraron el reino de Salomn.
Tambin 1Cr trabaja con listas abundantes, y precisamente con listas histricas de ese tipo:
hroes de David (11:10-47), seguidores de David (12:1-23), squito presente en la entronizacin
de Hebrn (12:24-41), etc. La ltima de las aqu mencionadas muestra en cualquier caso que las
listas de esa ndole no siempre son histricamente fiables, pues precisamente en 1Cr 12:24-41
la fantasa ha participado en la exposicin.
De modo totalmente distinto hay que valorar algunas listas genealgicas. Pues, o bien se
trata de extractos de nombres de narraciones populares sobre los iniciadores histricos de ciertas
formas de vida, que ms tarde se ordenaron en listas sucesorias. Con esas listas, especialmente
las relativas a personajes de la historia primitiva, se quera conectar a la humanidad y a los
pueblos de la Biblia con sus orgenes (como se hace con las personas coetneas de las que se
puede trazar una larga genealoga).
Entre tales genealogas se cuentan, por ejemplo, las listas de los descendientes de Can (Gen
4:17-22) y de los de Set, otro de los hijos de Adn (Gen 4:25-5:32).
Especial importancia revisten para el AT las tablas de pueblos, una de las cuales enlaza con
la maldicin y las bendiciones de No sobre sus hijos: Gen 10:1-32. Ah no se puede hablar de
historia; pero los nombres de los hijos y descendientes de Jafet, Cam y Sem forman tres
grupos, cuyos miembros tal vez no coincidan por completo, pero que el escritor de ese captulo
los ha ordenado segn los vio ms tarde Israel: pueblos neutrales, pueblos hostiles y pueblos
ligados al mismo con un parentesco ms o menos lejano.
Una cierta seguridad histrica proporcionan as mismo las listas de las tribus. Vanse, por
ejemplo, los captulos sobre la tribu de Jud en 1Cr 2:3-4:23 y comprense con otras tribus,
como las de Simen (1Cr 4:24-43), Rubn (1Cr 5:1-10), etc., hasta llegar a la lista de la
familia de Sal (1Cr 9:35-44).
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La misma abundancia de nombres la consideran muchos como producto de la fantasa. Y,

sin embargo, la frase de 1Cr 9:1 no habra que considerarla como una frmula pretenciosa:
Todo Israel fue registrado en las genealogas e inscrito en el libro de los reyes de Israel y de
Jud. Es completamente seguro que hubo registros con nombres meritorios en la guerra y en la
administracin. Y aunque no se pueda establecer exactamente en qu aos se redactaron tales
registros y, por lo mismo, tampoco se pueda fijar qu es lo que se agreg en pocas posteriores,
sin duda subyace una cierta seguridad histrica, si bien no acerca de los estadios iniciales de las
tribus.
Antes de cerrar estas consideraciones habra que decir an una cosa: las distintas familias de
las tribus conservaban sus rboles genealgicos, a veces con la indicacin de algunas gestas (por
ejemplo, 1Cr 8:29-33: En Gaban habitaban: Yeiel, padre de Gaban, cuya mujer se llamaba
Maak, y su hijo primognito Abdn, al que siguieron Sur, Quis, Baal, Nadab, Guedor, Ajy,
Zker y Miqlot. Miqlot engendr a Sima. Y tambin ellos habitaron con sus hermanos en
Jerusaln, junto a ellos. Ner engendr a Quis, Quis a Sal...). Los rboles genealgicos de la
familia se saban de memoria, y as fue perfectamente posible su incorporacin a los libros
sagrados.
La divisin y distribucin de la tierra que se les asign a los israelitas como propiedad (as
lo esperaban y crean ellos) aparece en varios lugares del AT en forma de listas: en Jos 12 (stos
son los reyes del pas derrotados por los hijos de Israel, quienes se apoderaron de sus territorios
al otro lado del Jordn); en Jos 13:1-14 (la tierra de la que todava han de tomar posesin); en
Jos 13:15-33 (la reparticin de las tierras al este del Jordn); en Jos 14 (la distribucin del
territorio al oeste del ro), y en Jos 15-21 (la asignacin de tierras a las distintas tribus de Israel).
stas y otras listas parecidas hay que valorarlas como datos histricos. Muchas de esas listas
describen situaciones ideales. La mayor parte se consignaron en tiempos en que ya reflejaban
unas situaciones efectivas, incorporndolas despus a los captulos histricos que hablan de una
poca en que todava haba que conquistar el pas. Y como el tiempo y la evolucin poltica
continuaban, en poca posterior volvi a cambiarse lo consignado.
Las pocas listas del NT no pueden sorprendernos a poco que tengamos en cuenta la
abundancia de listas veterotestamentarias. Aun as hay algo que puede extraar al lector del NT:
el que todava afloren en el NT formas tan antiguas como esas listas. El razonamiento que a
veces se hace, en el sentido de que los escritores del NT han trabajado intencionadamente con
viejos gneros literarios porque queran precisamente ampliar la Biblia antigua, es un
razonamiento sin base: ellos no pretendan ampliar la Biblia nadie pens en ello! Habra que
decir ms bien que los primitivos autores del NT eran tan buenos conocedores de la Biblia (es
decir, del AT), que con toda espontaneidad utilizaron los gneros y formas literarias de su Biblia.
Y as entraron tambin los dos rboles genealgicos de Jess en el NT (Mt 1:1-17 y Lc 3:23-38).
Las frmulas de esas genealogas presentan la misma forma que las del AT; ms an, tales textos
genealgicos estn tomados en buena parte de textos parecidos del Antiguo Testamento (cf. 1Cr
2:3-15).
Esas listas genealgicas de Jess apuntan tambin a otro tipo de listas que figuran en el AT y
especialmente en el escrito sacerdotal: cuando se quiere presentar a una determinada persona en
conexin con una figura histrica conocida, admirada y venerada, se construye una genealoga
especial (cf. Gen 5:1ss; 6:9ss; 10:1ss; 11:10ss; 11:27ss; 25:12ss; 25:19ss; 36:1ss). De manera
parecida se han montado las dos listas genealgicas de Jess: hijo de David, hijo de Abraham
(Mt 1:1-17). Con ellas se quera decir que Jesucristo es la meta y cumplimiento de las promesas
hechas a Abraham y a David. Con un propsito un tanto diferente recoge Lucas en su Evangelio
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el rbol genealgico de Jess, al contar entre sus antepasados a David, Abraham, Sem, No,
Adn, y Adn proceda de Dios (Lc 3:38). Hasta las listas de los doce apstoles estn
configuradas segn los esquemas utilizados por los escritores del AT en tales enumeraciones: Mt
10:2-4; Mc 3:16-19; Lc 6:13-16; Act 1:13.25-26.
6. La historiografa bblica es la historiografa de la humanidad. Una vez reconocido el
fundamental sentido kerigmtico de los primeros captulos del Gnesis (desde la creacin del
mundo hasta la torre de Babel), tal vez podamos guardarnos de considerar esos captulos como
histricos. Sin ningn gnero de duda, no lo son en el sentido de una exposicin de hechos
particulares. Mas como todo este prlogo, insuperable y cargado de sentido, a toda la Biblia se
sirve de formas narrativas histricas, que tambin pretenden exponer algo histrico, sera no
entenderlo el no querer aceptarlo como parte de la historiografa bblica. Pero, en qu sentido es
historiografa dicho prlogo?
Para la historiografa de sentido, que representa la tendencia del acontecer, dicho prlogo es
el gran tematizador del motivo que comprueba esa tendencia del acontecer ya en los comienzos:
castigo y consuelo; asesinato y Dios que castiga; pecado, diluvio y liberacin de los justos;
orgullo y castigo. Pero esa serie de procesos elementales de la humanidad se introduce con la
referencia csmica a la soberana de Dios, que hizo el cielo y la tierra.
As pues, aunque los hechos particulares, tal como se reflejan en los relatos contienen
historias con su sentido proporcionan a la historia de Israel el gran trasfondo histrico de los
orgenes de la humanidad. Y con ello se seala a la vez que la historia de Israel no ha de
entenderse simplemente como una historia nacional.
Tres particularidades pueden sealarse, a modo de ejemplo, en la historiografa
caracterstica de la Biblia.
7. Las vocaciones o llamamientos son un tema frecuente en los ms diversos relatos
histricos de la Biblia. En la imagen histrica de la Biblia se hace singular hincapi en que Dios
es el que da principio, el que opera y lo crea todo. No opera el hombre, sino que Dios opera en
l. A los potentados derrib del trono, y elev a los humildes (Lc 1:52), eso es algo que la
Biblia pone continuamente de relieve. Por ello hubo Geden, por ejemplo, de despedir a los
combatientes y quedarse slo con trescientos hombres para el ataque contra los madianitas, a fin
de que no se pudiera luego decir que Israel haba triunfado. La victoria la da Dios! (Jue 7). Las
historias del yahvista y los libros de la historiografa deuteronomista contienen relatos con
referencias muy antiguas a la vocacin, y hablan de madres cuyos hijos llegan slo mucho
despus y gracias a una especial misericordia de Dios; son madres que durante mucho tiempo
han carecido de hijos.
As, Rebeca slo despus de largo tiempo tiene a sus hijos Esa y Jacob; este ltimo aparece
en la Biblia como padre de las doce tribus de Israel. As, Raquel, la mujer preferida de Jacob, la
madre de Jos, del que despus se contar la historia maravillosa en que salva en Egipto a sus
hermanos, los hijos de Jacob, que all haban acudido en tiempos de hambre. Tambin Sansn,
que durante veinte aos combati contra los filisteos como juez de Israel, fue hijo de una mujer
estril hasta su concepcin, y el ngel del Seor le vaticin su embarazo (cf. Jue 13:1-25). Este
mismo fue el caso de Ana, la madre de Samuel, que lleg a serlo despus de habrselo pedido a
Dios en Silo y de que el sacerdote Eli se lo vaticinase. Despus de dar a luz a Samuel se lo
consagr al Seor (1Sam 1:1-28)... Y Juan, el precursor de Jess slo lo tuvo su madre Isabel
tras una larga esterilidad (cf. Lc 1:5-25 y el comentario).
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En estos casos de paternidad tarda se trata siempre de patriarcas, de dirigentes y de grandes

personajes del pueblo. Ya en la historia de su nacimiento debe quedar patente que su grandeza y
poder no los logran por s mismos. Es Dios quien los engrandece por el bien de su pueblo y en
virtud de su santo nombre , al igual que empieza por otorgarles la vida. Eso es algo que se
aplica a cualquier nio, pero cobra especial relieve a travs de padres viejos y de madres
ancianas, con alumbramientos de vientres hasta entonces estriles. De ah que nada pierdan de su
sentido. El oyente de tales relatos expone a travs de esas historias de hijos largamente esperados
en vano y que despus nacen por intervencin divina cosa que los relatos siempre subrayan
justamente lo que tiene que aprender: que Dios es el Seor de la historia y que el recin nacido
estaba predestinado por Dios desde el comienzo para un cometido especial, y que lo que realiz
y lo que de sus hechos ha derivado es, por ende, una realizacin divina.
En una historia diferente, aunque emparentada con el gnero, aparece la vocacin de
Moiss: al recin nacido lo coloc su madre en un cestillo de juncos, ya que de lo contrario los
esbirros del nuevo rey de Egipto, que iban a la caza de nios, lo habran matado (vase
comentario a Ex 2:1-10). Y as salv y llam el Seor a Moiss, primer caudillo del pueblo de
Israel. Otra vocacin ms explcita de Moiss adulto la refiere Ex 3:1-4:17.
En varias historias se relata la vocacin de David como rey de Israel. Despus de haber
rechazado Dios al rey Sal, Samuel es enviado a la casa de Isa, en Beln, para ungir como rey a
uno de sus hijos; pero el destinatario no era ninguno de los siete hijos que Isa present al
profeta; lo era precisamente el octavo, que estaba guardando las ovejas. Y fue a l a quien
Samuel ungi por rey de Israel: al hijo menor de Isa en el que nadie haba pensado. Pero Dios s
que lo tena en cuenta (1Sam 16:1-13). La historia de David y Goliat (1Sam 17:12-58) constituye
una segunda historia vocacional en el mismo sentido. David venci al gigante que alardeaba de
campen invencible de los filisteos. Lo cual significa que slo puede ser vencedor aquel a quien
Dios ayuda; y as lo fue el joven David, signo evidente de su vocacin. Y como signos de su
vocacin han de valorarse en general todas las historias de los relatos davdicos que narran su
liberacin de las persecuciones de Sal. Porque Dios conserva siempre al hombre al que ha
llamado para rey (1Sam 18:8ss).
Las vocaciones de los profetas estn construidas, por lo que se refiere al contenido, con
imgenes similares: Isaas (6:1-13) empieza con el cuadro grandioso del Seor sentado en un
trono alto y elevado (6:1-4). Frente a esa excelsitud siente el profeta la impureza de sus labios,
que uno de los serafines purifica con un carbn ardiente (6:5-7). Despus exclama la voz del
Seor: A quin enviar? Y el profeta responde: Aqu estoy yo; envame (6:8). Y sigue
luego, en forma de dilogo detallado, el encargo que el Seor le hace de profetizar, indicndole
con qu llamadas ha de despertar y corregir al pueblo (6:9-13).
La vocacin del profeta Jeremas la refiere el propio interesado con la presentacin y
las palabras del Seor. El esquema es similar al de la vocacin de Isaas: en lugar del cuadro
grandioso aparece la palabra del Seor, que le descubre su vocacin, ya predeterminada desde la
ms remota antigedad: Antes de formarte en el seno materno te conoc, desde antes que
nacieras te consagr y te constitu profeta de las naciones (1:5). A lo que Jeremas se resiste:
Mira que no s hablar, pues soy un nio (1:6). Luego Yahveh alarg su mano y, tocando mi
boca, me dijo: He aqu que pongo mis palabras en tu boca (1:8-10).
El texto sobre la vocacin de Ezequiel combina las dos formas (parecidas) de Isaas y de
Jeremas, sealando el lugar, el tiempo y el tema en el ttulo: Se abrieron los cielos y tuve
visiones divinas (Ez 1:1-3). Y sigue la descripcin de Dios con poderosas imgenes poticas
(1:4-28). Despus le habla la aparicin: No temas... Escucha lo que voy a decirte. Abre la boca
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y come el libro enrollado... Ve a la casa de Israel (2:1-11). Y obediente, acepta Ezequiel su

vocacin: Entonces el espritu me elev y me arrebat... y llegu hasta los deportados (3:1215).
La vocacin de los (primeros) discpulos de Jess no es abundante en palabras: primero dice
el evangelista quines fueron a los que Jess vio: los hermanos Simn Pedro y Andrs. Se
sealan la profesin y el lugar de trabajo: eran pescadores del lago de Genesaret, y cuando Jess
los vio estaban faenando (Mt 4:18). En ese mundo irrumpe la palabra de llamada d Jess:
Seguidme! (y os har pescadores de hombres). Ellos, inmediatamente, dejaron las redes y lo
siguieron (4:19.20). A esa vocacin sigui la de los hermanos Santiago y Juan. El texto
vocacional se estructura exactamente igual que los dos versculos precedentes. Tambin ellos
estn en su trabajo cuando Jess los llama, y sin ms dejan la barca y a su padre y se van tras
Jess (4:21.22). Se advierte una cierta gradacin ascendente, toda vez que los dos jvenes
abandonan tambin a su progenitor. La misma disposicin presentan estos textos vocacionales en
Mc 1:16-20.
Tambin en Lucas (5:1-11) la disposicin es la misma, aunque precede a la vocacin un
sermn de Jess desde una de las barcas (5:1-3) y la pesca abundante sobre la palabra de Jess
(5:4-9); es decir, que el evangelista antepone al llamamiento la presentacin de Jess y del
mundo laboral, un poco ms claramente dibujado, de los pescadores llamados.
La frase Yo os har pescadores de hombres se encuentra en el texto vocacional de los tres
Sinpticos. Muchos biblistas consideran verosmil que esta frase haya sido incorporada a la
historia del llamamiento slo al comienzo del perodo misional.
La vocacin de Lev/Mateo pertenece tambin a los textos vocacionales del NT (Mt 9:9-13;
Mc 2:13-17; Lc 5:27-32). No se trata tanto de la vocacin en s, cuanto de la manera en que el
llamado sigui el llamamiento. Mateo estaba sentado en su despacho de cobrador de impuestos;
lo vio Jess y le dijo: Sgueme. Y l se levant y lo sigui (Mt 9:9). El evangelista quiere decir
que sa es la forma adecuada de recibir una vocacin: Hay que seguirla sin titubeos! Ese
seguimiento inmediato lo destaca tambin Marcos (Mc 2:14). Y Lucas refuerza la imagen de la
decisin sin vacilaciones al decir: Y ste, dejndolo todo, se levant y lo segua. (Lc 5:28).
Pero quizs habra que subrayar la serie de estos pequeos relatos vocacionales en un
sentido algo distinto de como suele hacerlo la exgesis espiritual. En efecto, seguir a Jess no
significa abandonar el propio crculo profesional, sino asumir a Jess en ese crculo, como lo
hizo Lev/Mateo al invitar a Jess a su casa (Mt 9:10.11; Mc 2:15; Lc 5:29). Y tambin, que
Jess no llama porque el llamado sea perfecto, sino precisamente porque es un enfermo, cosa que
el evangelista hace decir a Jess (Mt 9:12-13; Mc 2:16-17; Lc 5:30-32).
La vocacin de Pablo la relata Act 9:1-19. El texto de esa vocacin enlaza con los relatos de
apariciones en los captulos que los Evangelios dedican a la resurreccin de Jess. Y con ella
enlaza tambin el propio texto por su contenido, pues precisamente en los relatos de las
apariciones se trata repetidas veces del encargo de misionar dado a los discpulos, y de un
encargo misional se trata en definitiva en la historia de la aparicin a Pablo ante las puertas de
Damasco.
Y stas no son ms que algunas de las historias de vocacin que la Biblia cuenta. Pero,
como ejemplos, pueden ilustrar otros relatos vocacionales y hacernos entender su peculiaridad.
8. La tierra prometida es otro de los temas que caracterizan y especifican la historiografa
bblica. Los narradores y escritores creyentes del tiempo posterior a la conquista del pas
(aproximadamente desde el 1100 a. C) estaban persuadidos de que slo Dios poda hacer al
68
pueblo un regalo tan esplndido como el que Yahveh haba hecho a su pueblo Israel con la tierra
de Canan. Pero como Dios no obra al acaso ni sin un plan, cuando ellos hablaban de los tiempos
anteriores a la conquista, no hablaban sino de la tierra prometida, del pas destinado a los
israelitas. Y ello porque en una historia finalstica, que se desarrolla bajo la gua de Dios, es por
supuesto la tierra implcitamente prometida a la que apunta y tiende esa historia como un
objetivo (provisional). Que Abraham acudiera a esa tierra, que la eligiera y deseara como la tierra
de sus descendientes, fue inspiracin del Dios vivo segn el saber creyente del narrador
bblico , aun cuando Abraham no lo percibiese con tanta nitidez como lo dice Gen 12:7:A tu
posteridad dar yo esta tierra. La promesa de la tierra en el dilogo de Dios con Abraham no es
ms que el modo en que el narrador cuenta la historia del primer germen de la conquista del pas,
el modo en que refiere el primer encuentro de los antepasados de Israel con la tierra de Canan.
Despus que el Seor hubo entregado efectivamente a Israel dicha tierra supo el narrador bblico
que el camino hacia aquel pas arrancaba con la entrada de Abraham en Canan. Abraham no
supo, pues, que su deseo y su empeo era la promesa del Seor; pero s lo supo el narrador o
redactor, y por ello pudo expresarlo como lo relat al final.
Siempre que en las historias de los patriarcas aparece el tema de la tierra prometida hay
que tener en cuenta estas circunstancias: el narrador relata de tal modo que parece que los
patriarcas han recibido personalmente la promesa oral de Dios y que tienen conciencia de esa
promesa; pero no lo hace para falsear la verdad (como a menudo poda leerse en la crtica
antisemita de los hebreos) sino para dar a entender que ya los patriarcas fueron guiados por Dios
hasta Canan.
Ya con las historias de Moiss la tierra prometida entra en un nuevo estadio. Es posible
que dicha expresin la haya introducido Moiss en la historia del pueblo de Israel. El que los
hebreos de Egipto hayan pensado en un retorno resulta ms que dudoso. Despus, cuando en la
tribulacin de los trabajos forzados bajo unos faraones que ya nada saban de Jos, tom
Moiss la decisin de poner en marcha a su pueblo, necesit de una consigna entusiasta y
arrebatadora. Al enlazar con la estancia en Canan de los patriarcas llegados de Mesopotamia y
que haban credo encontrar en Canan la tierra que Dios les haba dado a ellos y a sus
descendientes para siempre, es decir, al enlazar Moiss con aquella situacin histrica, pudo
decir que no era Egipto sino Canan el pas de los hebreos egipcios: aqulla era la tierra
prometida por Dios ya en tiempos de los patriarcas. Sobre ello traz su plan de emigracin y con
la consigna Volvamos a la tierra prometida (por Dios)! gan secuaces entre los hebreos de
Egipto. La proyeccin de este concepto de la tierra prometida a las historias de los patriarcas
se plante como una tarea a los narradores de toda la historia del pueblo, y la cumplieron segn
certifican los libros bblicos, y como ya queda expuesto.
9. La imposicin de un nombre o el cambio del mismo es tambin un motivo que destaca en
el carcter general de la historiografa bblica. El nombre como expresin del ser es algo
corriente entre los orientales. Y es as mismo corriente entre ellos que el poseedor o propietario
tenga que dar el nombre. Por ello, cuando en las historias de Abraham se habla del cambio de
Abram en Abraham y de Sarai en Sara, se hace patente la doble tendencia que con ello
se quiere expresar: Abraham y Sara reciben una distincin, pero al propio tiempo se dice que son
propiedad de Dios.
El cambio implcito del nombre del hijo de Sal Isbaal en Isboset (varn de la vergenza),
entendido sin duda como un elogio de David Isbaal haba defendido contra David su trono
69
sobre una parte de Israel , influir para siempre en la postura del lector hebreo de la Biblia
frente a Isbaal.
La colacin de un nombre y el cambio del mismo, que el pueblo entenda en general, se
aplica en el relato aunque a veces de una manera ahistrica, como por ejemplo, en Abraham,
en Sara, y sin duda tambin en Jacob , que se convierte en Israel como un dato histrico para
poner de relieve la tendencia del acontecer.
Salmos y oraciones.
Cincuenta y siete salmos llevan en la Biblia hebrea el ttulo de mizmor; como el verbo
zamar significa pellizcar, pulsar y de l se deriva el sustantivo mizmor, quiere decirse que se
trata de canciones que se acompaaban con un instrumento de cuerda, sin que necesariamente
tuvieran que ser canciones religiosas. En griego el instrumento de cuerdas se llama psalterion, y
la pieza interpretada con un instrumento as se denomina psalma; con lo que salmo es la
traduccin real de mizmor. La designacin entr ms tarde en el lenguaje eclesistico del
cristianismo aplicndose a todos los cantos de dicha coleccin. La Sinagoga los llama tehilim
(alabanzas), lo que igualmente slo conviene a una parte de dichos cantos.
La numeracin de los Salmos no ha sido siempre igual; hoy tenemos que resignarnos
todava a una numeracin doble. Damos la correspondencia entre la numeracin hebrea, por una
parte, y la de Septuaginta y la Vulgata latina, por otra:
Salmos
hebreos
nmero
1-8
9/10
11-113
114-115
116:1-9
116:1019
117-146
147:1-11
147:1220
148-150
corresponden en Septuaginta y
Vulgata nmero
1-8
9
10-112
113
114
115
116-145
146
147
148-150
Pero el nmero de 150 Salmos, aunque en ambas enumeraciones se logra tan armoniosamente, es
en el fondo artificial, pues realmente los Salmos 19, 27, 40 y 144 son dos cnticos en cada caso,
mientras que otros con numeracin distinta deberan formar unidad. Las tradiciones textuales
hebreas ms antiguas no todas separaban los Salmos con titulares tan netos como los que
tenemos ahora; por ello la divisin habra que atribuirla al traductor griego y latino o al reelaborador del texto hebreo.
Los Salmos no estn estrictamente ordenados ni por su contenido ni por su uso litrgico;
pero se encuentran ciertos grupos que apuntan a un cierto origen comn; los hay tambin que
indican que el Salterio se ha formado con varias colecciones de cantos:
El Salmo 1 hay que considerarlo como un prlogo tardo, comn a toda la coleccin.
Son 73 los Salmos en los que el texto hebreo atribuye su autora a David en el ttulo; de
ellos, la mayor parte se encuentran en la enumeracin seguida que llega hasta el Salmo 72(71).
70
Mas no todos esos Salmos pueden ser realmente de David; es algo que nos consta con certeza
por el anlisis de la forma lingstica.
Asaf, Hemn y Yedutn (llamado tambin Etn) son los nombres de tres cantores que
dirigan las veinticuatro clases cantoras del servicio litrgico. El msico y cantor Asaf fue puesto
por David en primer puesto, cuando fue trasladada a Jerusaln la tienda de la alianza.
Al regreso del destierro (538 a.C.) se mencionan 128 (segn otra tradicin, 148) cantores
entre los hijos de Asaf que vuelven a casa. La importancia de Asaf puede colegirse por los
doce Salmos (50:73-83), que probablemente formaban un salterio cerrado, antes de la reunin de
los cinco libros de Salmos. Los Salmos de Asaf se caracterizan por un estilo particular, siendo
tpicas la imagen de Dios como pastor y las referencias retrospectivas a la historia.
Hay once Salmos que se designan como cantos de los hijos de Cor (o Qraj). Los qorajitas
aparecen en Nm 26:58 como una familia levtica. Los Salmos de los hijos de Qraj son los
nmeros 42(41), 44(43)-49(48), 84(83), 85(84), 87(86), 88(87). Son Salmos que se distinguen
por sus sentimientos lricos, a la vez que testimonian un gran amor al templo y a Jerusaln.
As como los escritos de Moiss se dividieron en cinco libros, tambin en la redaccin final
la totalidad de los Salmos se dividi en cinco libros, y en esa forma el Salterio se ha convertido
desde el siglo VI a.C. (desde Esdras y Nehemas) en uno de los libros ms importantes de la
literatura universal. Los cinco libros comprenden estos Salmos:
Libro I abarca los
Libro II
Libro III
Libro IV
Libro V
Sal 1-41 (numeracin hebrea).

Sal 42-72.
Sal 73-89.
Sal 90-106.
Sal 107-150.
El ordenamiento de los Salmos (aunque no siempre resulte claro) vino determinado por su
utilizacin en el servicio sinagogal.
Los Salmos reunidos en libros se caracterizan por ciertas peculiaridades que evidencian la
intervencin de personas cultas y con grandes conocimientos literarios, tanto en las redacciones
parciales como en la redaccin final:
En el libro I (nmeros 1-41 (40)) se emplea preferentemente el nombre divino de Yahveh
(hasta 273 veces), mientras que la palabra 'elohim slo se encuentra 15 veces. En el libro IV
(nmeros 90-106 (89-105)) el nombre Yahveh aparece 103 veces, y nunca el apelativo de
'elohim. En el libro V (nmeros 107-150 (106-150)) la distribucin de los nombres divinos es
Yahveh en 236 ocasiones, 'elohim en 7 solamente; proporcin que se invierte en el libro II con
evidente predominio de 'elohim (164 veces por 30 de Yahveh). Todo ello refleja o bien las
diferentes pocas en que se formaron los distintos libros o bien las diversas reelaboraciones
(sustitucin de Yahveh por 'elohim en el libro II). En cualquiera de los casos esa diversidad nos
ensea que existieron colecciones parciales antes de que se reuniese el Salterio en su forma
actual, y que en la reunificacin continuaron de alguna manera yuxtapuestos los distintos grupos.
Para la mayor parte de los Salmos se seala como poca de composicin la de David, hasta
poco despus de la cautividad de Babilonia; algunos pueden ser ms antiguos y otros ms
recientes.
Los Salmos presentan ritmos libres, que en sus enunciados prefieren ciertos paralelismos
ideolgicos, aunque existe una gran diversidad en tales paralelismos. Veamos algunos ejemplos:
En el Sal 1:1 se encuentra un paralelismo puro por lo que se refiere a la localizacin:
71
Dichoso el hombre,
que no sigue el consejo del impo,
ni en el camino del errado se detiene,
ni en la reunin de los malvados toma asiento.
Un paralelismo ascendente confiere a esos paralelos locativos una dinmica propia:
Dichoso el hombre
que no sigue el consejo del impo,
ni en el camino del errado se detiene,
ni en la reunin de los malvados toma asiento...
Otro ejemplo de paralelismo ascendente lo proporciona el v. 2:
Si no que en la ley divina se complace,
y sobre ella medita da y noche...
En el texto original se repite dos veces la instruccin o ley divina, y el paralelismo se
intensifica con la complacencia y la constante meditacin.
Pero esos paralelismos no slo se encuentran en los hemistiquios (o medios versos) o en los
versculos sucesivos, sino que se recogen a lo largo de varias lneas:
Es como rbol plantado en los arroyos,
que...
y sus...
en todo...
No as son los impos,
Si no como la paja que se lleva el viento.
En ocasiones se proyecta una luz especial sobre el paralelismo mediante el quiasmo (as
llamado por la letra griega = ji) por cuanto que los miembros no aparecen absolutamente
paralelos, sino que se intercambian en forma de cruz. Tenemos un ejemplo en la conclusin del
Salmo 1, que traducida literalmente para mostrar la estructura quistica dice:
Pues conoce el Seor el camino del justo,
pero el camino de los impos va a la perdicin.
Sigue, pues, a la primera lnea un paralelismo antittico, subrayado a su vez por una posicin
cruzada de sus miembros con la palabra camino como eje (A). Esquemticamente tenemos
Ab
b A.
Se trata slo de unos ejemplos de un principio potico formal ciertamente muy importante.
72
Ya desde la composicin del Salterio se advirtieron sus distintas caractersticas, se

reconoci con asombro su pluralidad y las diferentes situaciones vitales en que cada Salmo haba
surgido. Formas anteriores de estos cantos se cambiaron en determinadas pocas para
acomodarlos a nuevas situaciones. La investigacin actual se ocupa de tales cambios. As se ha
llegado a catalogar los Salmos en distintos gneros literarios: cantos de alabanza (himnos);
cantos de lamentacin, que se transforman en plegarias; lamentaciones del pueblo y lamentos de
particulares; cantos de accin de gracias colectivos y particulares; cantos de peregrinacin,
cantos reales, cantos de sabidura y salmos mesinicos.
Los Salmos no son nicamente manifestaciones acerca de Dios por cantores divinamente
inspirados, ni son slo alabanzas divinas, sino que son tambin dilogos entre el hombre que
llora, ruega y peregrina, y Dios que exhorta, consuela y sale al encuentro.
Unas pocas observaciones sobre algunos Salmos pondrn de relieve algunas caractersticas
de los mismos.
Salmo 1: los dos caminos. Dichoso el hombre (en el original: bienaventuranzas del
varn) que saca consecuencias de su fe en Dios. Pues, los impos no son los que no creen en
Dios eso era algo que la antigedad bblica no conoca , sino quienes creyendo en Dios
obran cual si Dios no existiese. La misma exclamacin Dios no existe! (Sal 14(13):1) no
niega la existencia divina, sino nicamente la posibilidad de una justicia punitiva. Mas quien
medita da y noche la ley del Seor ser recompensado, ya en esta tierra.
La recompensa es un viejo principio jurdico en Israel, principio vlido tambin en lo
religioso. Dios retribuye la infidelidad de su pueblo hacia l retirndole su ayuda. Por ello el
varn piadoso es como rbol plantado en los arroyos (v. 3); no como un rbol plantado en
cualquier sitio, sino cual rbol que tiene agua durante todo el ao; imagen vigorosa en una
Palestina de veranos sedientos. Los impos, por el contrario, son dispersados como la paja, que el
viento dispersa en las eras.
La misma vida se convierte en juicio. Slo el justo, el que cumple la ley de Yahveh, vivir
feliz.
Este Salmo 1 se considera como un canto de introduccin al conjunto del Salterio. Por ello
al principio no se contaba en la numeracin sino que el Salmo 2 apareca como el primero. As,
por ejemplo, en la proclama de los Hechos de los apstoles (Act 13:33) en que se cita Sal 2:7,
hay traducciones antiguas con la referencia frecuente de como ya est escrito en el Salmo
primero.
El autor y la antigedad del Salmo 1 nos son desconocidos.
Salmo 2: el Seor y su ungido. Desde la ms remota antigedad se considera como salmo de
David; en Act 4:25 es puesto en boca de nuestro padre David, tu siervo.
Queriendo situar el contenido del Salmo en la historia de David, su redaccin habra tal vez
que situarla en la poca de las guerras davdicas contra los ammonitas y los rameos, pues es en
ese tiempo cuando se renen efectivamente los grandes (2Sam 10:6) contra el Seor y su ungido,
o sea, el rey David.
Las coyundas y cadenas (v. 3) estn tomadas del lenguaje campesino; se trata de las
cuerdas y correas con que se unce el animal de tiro al yugo.
En el v. 7, en que canta el rey sus relaciones con Yahveh, hace decir al Seor: T eres hijo
mo. Estas palabras corresponden exactamente a la frmula de adopcin del cdigo de
Hammurabi, en que el adoptante debe de decir: T eres hijo mo. La segunda parte del orculo,
73
Yo te he engendrado en este da, se refiere con toda probabilidad al da de la uncin, por la que
al elegido se le confera la nueva existencia de hijo especial de Dios. De esa uncin habla ya la
primera estrofa, cuando dice que los pueblos se levantan contra el Seor y contra su ungido. (v.
2)
Tambin se le menciona en el Salmo al rey David por su condicin de pastor: T los
podrs batir con vara frrea (v. 9); es decir, con el cayado de pastor. Que en la frase paralela se
aluda a la ceremonia mgica de los egipcios, que escriban el nombre de sus enemigos en una
vasija y la rompan, destruyndolos de alguna manera ya antes de la batalla propiamente dicha,
es algo que no nos consta, aunque bien podra ser.
Que adems el Salmo se haya entendido posteriormente como un vaticinio mesinico, es
algo que conviene recordar marginalmente. Por lo dems, ese vaticinio mesinico recurre con
toda espontaneidad, pues que a un rey ideal no se le puede asignar un reino limitado sino que se
le ha de atribuir una soberana universal
Salmo 8: dignidad del hombre. El ttulo hebreo califica el Salmo como de David. Una breve
explicacin a dos de sus afirmaciones: Cuan grandioso es tu nombre sobre toda la tierra! (v.
2). El nombre compendia el ser o al menos la importancia de una cosa. As como otros pueblos
conjuran mgicamente en la imagen a un animal, cazndolo o aduendose mgicamente del
mismo ya antes de la caza, as tambin el nombre de un hombre o de Dios es la persona misma
del uno o del otro: De cuanto existe ha sido ya pronunciado el nombre (Ecl 6:10). Desecho de
un pueblo, raza sin nombre... (Job 30:8). T, Yahveh, ests en medio de nosotros, y sobre
nosotros se invoca tu nombre (Jer 14:9). Y el faran Nek proclam rey a Elyaquim, hijo de
Yosas, y le cambi el nombre por el de Yoyaquim. (2Re 23:34) El cambio de funcin y de vala
de un hombre comporta un cambio de nombre. (La colacin de un nuevo nombre al entrar en una
orden religiosa, la eleccin de nombre para el nuevo papa y hasta incluso un cambio de nombre
al casarse, son cosas que tienen que ver con estas concepciones).
Has hecho al hombre slo un poco inferior a los ngeles (v. 6), es como traducen algunas
versiones, entre ellas la griega de los LXX y la Vulgata latina; pero en el texto hebreo se dice que
Dios ha hecho al hombre un poco inferior a Dios. Texto que muchos prefieren, porque encaja
perfectamente con Gen 1:26 y porque all precisamente se dice que el hombre debe dominar
sobre los peces del mar..., etc. Hemos de admitir que el salmista alude a esa fe. Por lo dems,
Gen 1:26 da tambin la posibilidad de traducir por ngeles, pues en la deliberacin Hagamos
al hombre se vea el establecimiento de un dilogo entre Dios y los ngeles.
Salmo 22: certeza de la salvacin a pesar de las tribulaciones. Corresponde este Salmo al
nmero 21 en la numeracin de la Vulgata. En el ttulo hebreo se dice que es salmo de David,
cuestin que queda pendiente frente a otras posibilidades, pues son muchos los salmos atribuidos
a David, aunque hayan sido redactados por otros.
A propsito del autor y de las circunstancias que motivaron este Salmo, se ha buscado
alguno de los grandes perseguidos de la poca bblica, sin que se haya encontrado una solucin
satisfactoria. De ah que la respuesta slo pueda ser genrica: un hombre piadoso, castigado por
la enfermedad, se lamenta ante Dios de su desamparo. El convencimiento de que Dios enva las
enfermedades y tribulaciones como castigos pone en sus labios la pregunta: Por qu me has
desamparado? A pesar de todo espera en Dios.
En la historia de las ideas de Israel este Salmo es importante, porque representa una
liberacin de la doctrina mecanicista de la recompensa. Dios retribuye con castigos, y los
74
padecimientos son retribuciones divinas: tal es la vieja doctrina. Y no es que el cantor de este
Salmo combata la fe tradicional de que Dios hace justicia enviando castigos y sufrimientos. Pero
el Salmo se opone a la posible conclusin de que todas las penalidades sean castigo de Dios. Se
encuentra el salmista en una conexin ideolgica con el siervo de Yahveh de Isaas, que
tambin sufre siendo justo; y en ese sentido tambin puede interpretarse rectamente como un
texto mesinico, al igual que se hace con el de Isaas.
El Salmo es de una importancia singular porque Jess lo recit en la cruz: Dios mo,
Dios mo, por qu me has abandonado? Esa palabra de Jess en la cruz no es sino el comienzo
del Salmo 22. De ah que la exgesis desde los primeros tiempos haya referido detalles
importantes del Salmo a los dolores y muerte de Jess; lo que en parte ha condicionado las
traducciones algo parecido a lo sucedido con Is 53.
Salmo 23: el Seor es mi pastor. Corresponde a la numeracin 22 de la Vulgata. Pasa por ser
un salmo de David, y David huyendo de Sal representa un trasfondo muy verosmil para la
datacin del cntico.
La imagen del pastor era familiar a los pueblos de Oriente. Los reyes se vean a s mismos
gustosamente como pastores de sus pueblos. Tambin los israelitas fueron un pueblo de pastores,
incluso despus de la conquista de Canan; por este motivo, el pastor representaba para ellos una
imagen bien lograda de la solicitud en favor de los dems. (David haba sido pastor; pero su
pastor es el Seor: El Seor es mi pastor...) Las imgenes del Salmo se mueven dentro de la
existencia pastoril: frescos pastos, lugares de reposo junto a las aguas, le gua por los rectos
caminos que llevan a los pastos, el reposo y los abrevaderos. De todo ello se cuida el Seor en
favor de su rebao y, fiel a su nombre, se compromete a ello como pastor!
El pastor Yahveh es un pastor fuerte; su cayado me protege (su bastn y su cayado) de los
animales salvajes (David frente a los perseguidores enviados por Sal y frente al mismo rey
desconfiado).
La parte segunda abandona la imagen del pastor para pasar a la imagen del anfitrin. David
vive, tiene para comer, y el rey Sal lo sabe; tiene que ser testigo de cmo David sobrevive.
Quiz David, entonces oculto, recordase su uncin regia: Con aceite unges mi cabeza. (v. 5)
Pero el versculo tal vez pretende simplemente completar la imagen de quien prepara un
banquete, pues el anfitrin daba tambin oportunidad a su invitado para que se lavase, se ungiese
y arreglase. Y no permite que la copa del invitado est vaca (v. 5), ms bien, segn la costumbre
oriental (costumbre que por lo dems tambin se practica todava hoy en Espaa y Francia), el
anfitrin se encarga de llenar continuamente la copa, apenas su invitado ha bebido un poco.
El cantor se siente justo, por ello le recompensa Dios con una vida dichosa.
Salmo 51: peticin de perdn. En el Salterio griego y en la Vulgata figura como Salmo 50.
En el texto hebreo aparece este ttulo: Salmo de David. Cuando, despus que se hubo unido a
Betsab, vino a encontrarle el profeta Natn. Aunque muchos consideran estas palabras como
un aadido posterior, hemos de reconocer que el contenido del Salmo podra referirse a ese
pecado de David (2Sam 12). Pero, naturalmente, el canto podra haberlo escrito tambin otro
poeta y por motivos diferentes. En la splica por la purificacin se menciona el hisopo, del que
trataremos ms adelante.
Las ltimas lneas (vv. 20 y 21) proceden evidentemente de la poca posterior al destierro,
cuando se intentaba reconstruir el templo. Pero lo importante que ese apndice esclarece es
que entonces se recitaba el Salmo, que es una confesin de culpa personal, como una confesin
75
de culpa del pueblo, reservndolo al mismo tiempo para siempre a la comunidad mediante la
insercin de los versculos 20 y 21.
Salmo 72: el rey pacfico. En la numeracin de la Biblia griega y de la Vulgata es el Sal 71.
Se refiere a las grandes injusticias, de las que tenemos testimonio en la poca de la divisin de
los dos reinos tambin por lo que respecta al reino de Jud. En esa poca el salmista desconocido
pide un rey ideal, bajo cuya soberana los oprimidos del pueblo (v. 4) vuelvan a recuperar su
derecho.
El Salmo puede haber sido redactado como una splica en favor del soberano reinante, y en
esa splica hay una oracin por el rey absolutamente justo del futuro. Con lo cual se convierte en
un salmo mesinico.
Las ltimas lneas: Bendito sea el Seor... (vv. 18-20) ya no pertenecen propiamente al
mismo Salmo; ms bien han de entenderse como una doxologa o alabanza que cierra el libro II
de los Salmos, cuya ltima pieza es precisamente el Sal 72(71).
Salmo 84: la alegra en el santuario. En las Biblias griega y latina, Sal 83. El ttulo del
Salmo en el texto hebreo reza: De los hijos de Cor. Los qorajitas fueron un grupo de cantores
del templo, pero a los que tambin estaba reservada la guarda de la puerta del santuario (1Cr
26:1). Desde este punto de vista ha de considerarse el Salmo, si queremos reconocer su primer
estrato: un hijo de Cor canta su nostalgia del templo, en el que por el momento no puede prestar
sus servicios contra su voluntad.
Sobre la imposibilidad de realizar ese servicio, slo cabe formular hiptesis. Quiz porque
el templo haba sido cerrado bajo el gobierno de alguno de los reyes idlatras de Jud? O
porque se daba culto a los dolos? La conclusin del Salmo encajara con esta hiptesis, ya que
podra contener una referencia indirecta al rey que no confa precisamente en Yahveh (v. 13).
Salmo 99: el Dios santo de Sin. En los Salterios griego y latino, Sal 98. Este Salmo, cuyo
autor desconocemos, parece ser un canto de jbilo y accin de gracias despus de superado el
peligro del que Yahveh ha liberado a su pueblo: Reina el Seor, los pueblos se conmueven (v.
1). Signo de su reinado es que tiene su trono sobre querubines (v. 1), lo que puede ser
ciertamente una expresin general de la realeza, mas tambin puede ser una referencia a la tienda
de la alianza y al templo de Salomn. De ah que la composicin del Salmo se feche por lo
general antes de la destruccin del templo salomnico y de la desaparicin de la tienda de la
alianza; por tanto, antes del destierro de Babilonia. (Jeremas pudo haber escondido la tienda en
el monte Neb). Para la justicia de Yahveh (v. 4).
El podio o escabel (v. 5) para los pies formaba parte del trono, con lo que el poeta sigue
movindose de lleno en la imagen de Dios presentado como rey soberano.
Para la columna de fuego (v. 7), vase el artculo sobre la teofana.
Formalmente el Salmo se caracteriza porque sus primera y segunda estrofas se cierran con
la exclamacin: Santo es el Seor!, en tanto que la tercera lo hace con una frase ms
desarrollada: Santo es el Seor, nuestro Dios. Tales exclamaciones son las respuestas del
pueblo al canto de los cantores que dirigan el coro. Puesto que la triple exclamacin Santo
recuerda a Is 6:3, bien podra tratarse de una interpretacin bblica de dicho texto.
Salmo 104: canto de alabanza al Creador. En las Biblias griega y latina, Sal 103. Algunos
versculos tienen resonancias del libro de Job; por ello se suele situar este Salmo en poca tarda.
76
Pero aun en el supuesto de que el Salmo no cite al libro de Job, sino a la inversa, determinadas
manifestaciones a lo largo de todo el Salmo apuntan hacia una redaccin tarda. No puede ser,
pues, de David, como entienden la Biblia griega y la Vulgata. Est basado en la concepcin del
mundo latente en el texto creacionista del Gnesis.
Salmo 110: el Mesas como rey y sacerdote. En las versiones de los LXX y Vulgata figura
con el nmero 109. Es un salmo para la fiesta de la coronacin de un rey. El salmista rinde
homenaje al nuevo soberano impetrando para l la ayuda de Yahveh. As se explica el sentido del
comienzo: Palabra del Seor (Yahveh) a mi seor (el rey): Sintate a mi derecha. El rey se
sienta junto al Seor supremo.
Los enemigos como escabel (v. 1) era una imagen bien conocida en el Oriente antiguo.
Poner el pie sobre el cuello o el pecho era un signo de victoria total. Eso es lo que el salmista le
desea al nuevo rey.
Mas no se dirige a l como a soberano sino como a sacerdote: T eres sacerdote para
siempre segn el orden de Melquisedec. (v. 4) Lo cual seala ante todo a Jerusaln, la ciudad en
que Melquisedec fue rey y sacerdote. Este versculo, sin embargo, resulta problemtico, pues si
bien es cierto que los reyes ejercan funciones sacerdotales, no lo hacan con el visto bueno de
los sacerdotes. Por ello resulta difcil de creer que se le presente eso al rey como un orculo de
bendicin, aun suponiendo que en el orden de Melquisedec se vea un sacerdocio imperfecto
frente al sacerdocio del orden de Aarn. Aunque tal hiptesis no deba excluirse de la
interpretacin posterior de los versculos. Cabra, pues, suponer que ese versculo se aadi al
Salmo mucho despus, cuando ya el canto se entenda en un sentido marcadamente mesinico.
Podra ser tambin que se tratase de un salmo dirigido a un rey que fuese a la vez sacerdote,
como el rey macabeo Simn; o que el soberano terreno slo contase en la poetizacin como
modelo del esperado rey ideal.
La conclusin (vv. 5-7) seala la ayuda blica de Yahveh, cuando el rey se empea en la
lucha y asume todas las privaciones que le impone su cargo de caudillo del ejrcito.
Jess calific el Salmo como salmo de David (Mt 22:43). Aunque del hecho no pueden
sacarse consecuencias; con ello no haca sino acomodarse a la concepcin de su tiempo. En
realidad no sabemos quin lo escribi ni a qu rey se lo dedic directamente el cantor.
Salmo 137: nostalgia de Sin. Sal 136 en las numeraciones griega y latina. Como situacin
del poeta debemos suponer que ha podido dejar el destierro de Babilonia, pero que todava no ha
regresado a Jerusaln. En los primeros versculos evoca la dura vida que lleva el pueblo en
Babilonia. No hay ms que tristeza: estbamos sentados y llorando. Pero el sentarse perteneca
tambin a las ceremonias del duelo; era la postura del que no hace nada por tristeza, una especie
de participacin en la inactividad del seol, en el que los muertos se sentaban inoperantes. Con la
imagen de las liras o arpas, colgadas de los sauces (v. 2) logra el poeta una expresin
extraordinaria de esa tristeza. Los desterrados no queran cantar las canciones que les solicitaban
(v. 3). El versculo sugiere que el arte de los israelitas como cantantes era famoso.
Comprese tambin la forma lingstica de las plegarias y cantos con los siguientes pasajes
del AT y del NT: Gen 24:26s; Rut 4:14; 1Sam 2:1-10 (cntico de accin de gracias de Ana);
1Sam 25:32; 1Re 1:48; 1Cr 16:4-36; 1Cr 17:16-27; 1Cr 29:10-20; 2Cr 6:12-42; Is 38:10-20;
Dan 3:25-45; Dan 3:51-90; Jon 2:3-10; Hab 3; Lc 1:46-55 y 1:68-79.
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Muchas de las narraciones que contienen viejas tradiciones legales de Israel pertenecen a las
tradiciones antiguas. Cierto que muchas leyes cosa tpica de la tradicin jurdica israelita
estn ensambladas en relatos, pero hay adems muchos relatos que presentan la ley con un
ejemplo. Es probable que en tales narraciones ejemplares se trate de antiqusimas tradiciones
jurdicas (por ejemplo, Ex 16:22-30; Nm 12:1-15; 15:32-36).
Alocuciones, discursos y dilogos.
Los reyes, los caudillos guerreros, los sacerdotes, los profetas del AT, as como Juan
Bautista, Jess y sus apstoles en el NT (y al igual que otros hombres importantes y destacados
en otros libros antiguos) son presentados tambin como oradores. Los europeos del Este y los
orientales son amigos de la palabra conmovedora, enftica y festiva. En tiempos en que la carta
como medio de exhortacin y de comunicacin al pueblo casi desapareci por completo, porque
eran muy pocas las personas que saban leer, la alocucin (o en el peor de los casos la carta leda
en alto) jug un papel especial.
En las historias y relatos, que se difundan con los libros y que de los libros se lean en voz
alta, fue por ello el discurso o la alocucin un gnero frecuentemente incorporado a la narracin.
Los maestros de latn y de griego y los profesores de hebreo solan presentar as este gnero: el
escritor no transcribe aqu lo que el general (el rey o el apstol) dijo realmente, pues ya haba
pasado mucho tiempo cuando l escribi su relato o su narracin; lo que consign por escrito era
lo que el general (el rey o el apstol) habra podido decir.
Del AT y del NT tambin pueden aducirse algunos ejemplos relevantes de discursos y
alocuciones redactados por los escritores bblicos y que los han incorporado a los libros sagrados
como posibles procedimientos histricos y como piezas oratorias con perfecto sentido. Con ello,
ciertamente, no incorporaron a sus libros unos textos genuinamente histricos, pero s unos
textos perfectamente tiles o provechosos de cara a lo que con ellos queran decir.
El Deuteronomio constituye el gran ejemplo de escrito oratorio entre los libros del
Pentateuco. En el captulo introductorio a dicho libro (cf. despus) decimos algo al respecto.
En los libros de Crnicas, que contienen algunos ejemplos sobre el tema, se cuenta despus
de la muerte de Sal: Todo Israel se congreg en torno a David en Hebrn, y le dijeron... (1Cr
11:1-3). Se trata, pues, de un texto en el que un orador habla en nombre de todo Israel, como
ocurre tambin en otros libros histricos; pero el escritor anota: Todo Israel dijo...
En los preparativos para la construccin del templo el cronista pone en labios del rey David
un discurso dirigido a su hijo, dicindole que deba construir el templo (1Cr 22:7-16), al tiempo
que encarga a los jefes del pueblo que ayuden a Salomn en la empresa (1Cr 22:18-19). Pocos
captulos despus, en otro discurso, David hace el encargo oficial de la construccin del
santuario (1Cr 28:2-10) y alienta a su hijo Salomn a que acometa el trabajo (2Cr 28:20-21).
Cuando despus fue conducida el arca de la alianza al templo, Salomn formul su accin de
gracias en forma de alocucin (2Cr 6:4-11).
Con tales discursos y alocuciones los escritores fundan de tal manera al pueblo con el rey,
que los oyentes y lectores de esos textos revivan con intensidad la vida espiritual y social de
Israel en tiempos pasados.
El libro de Judit se caracteriza especialmente por los discursos. Lo cual es muy significativo
de cara a los discursos de la Biblia, porque los oradores de este libro no son personajes
histricos. As pues, lo que dicen en el libro de Judit lo ha inventado el escritor (o los narradores
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que le precedieron), exactamente como lo haca con los textos retricos de los personajes
histricos.
En 2:5-13 el gran rey encarga en un discurso a Holofernes, comandante en jefe de sus
tropas, que castigue toda la tierra de Occidente.
En 5:5-21 el ammonita Ajior pronuncia ante Holofernes su discurso en el que expone por
qu los israelitas han sido entre todos los habitantes de Occidente los nicos que no se han
sometido al comandante supremo.
En 6:1-9 responde Holofernes al discurso de Ajior sobre los israelitas y lo destierra.
En 7:8-15 hay un discurso de todos los capitanes de los edomitas, de todos los jefes de los
moabitas... Y le dijeron que asediara Betulia. Hay, pues, un discurso, que incluye una
conversacin.
En 7:23-29 los habitantes de la ciudad de Betulia convocan a los ancianos, y hay as mismo
un discurso que compendia la desesperacin de los ciudadanos.
En 8:11-35 Judit pronuncia un largo discurso ante los ancianos de Betulia, al que siguen
algunas interrupciones en forma de dilogo de largos pasajes.
En 9:1-14 sigue la oracin de Judit, un discurso en el que expone su plan de accin.
En 11:1-23 se desarrolla la conversacin de Holofernes con Judit, que ha acudido al
campamento enemigo; pero esa conversacin es en realidad un largo discurso de Judit al general,
que acababa de invitarla a hablar...
La historia de Judit es, pues, una novela en que los discursos representan el elemento
narrativo y conceptual.
El Evangelio de Mateo sorprende especialmente por sus discursos y alocuciones, a poco que
se examine. Una y otra vez sabe el evangelista incorporar al curso de la accin textos ms o
menos largos y coherentes, a fin de exponer en un discurso directo el contenido espiritual y
eclesistico y dar vida simultneamente a la respectiva imagen.
Una lista de pasajes de Mt, en los que esto se advierte de manera especial, podra facilitar el
conocimiento de este rasgo literario: el discurso de Juan en Mt 3:7-12; las instrucciones de Jess
para la excursin misionera en 10:5-40 (un discurso con el espritu de Jess, pero en parte
tambin con las experiencias y las advertencias prcticas del tiempo de los apstoles y hasta de
una poca posterior a los mismos); el discurso apologtico de Jess contra la calumnia de que
expulsaba los demonios por arte de Beelzebul, en 12:25-37 (una alocucin que probablemente
est montada sobre algunas palabras de Jess rechazando tal calumnia, en Mc 3:23-29); en el
discurso en que Jess se niega a realizar un signo, 12:39-42, con la frase culminante: Pero aqu
hay alguien mayor que Jonas, 12:41. El largo discurso parablico sobre el sembrador, en 13:123, es un discurso de Jess. El escritor que consign las palabras en su forma actual ha
introducido muchas cosas sobre Jess que l no las habra dicho as hablando de s mismo. De
este modo todo el Evangelio de Mateo est configurado literariamente en forma tal que rene
muchas manifestaciones de Jess en discursos. Sorprende de manera especial todava en Mt 23 el
discurso contra los doctores de la ley y los fariseos, y en 24:4-25:46 el discurso sobre el tiempo
final.
En el Evangelio de Marcos son muy escasos los discursos y alocuciones que se utilizan
como formas literarias (cf. 4:1-20 y 8:34-9:1). Las ms de las veces se emplea el discurso directo
en prrafos cortos (preguntas, respuestas, conversaciones); lo que confiere a todo el Evangelio
una gran vivacidad con un texto muy escueto. Pero eso no constituye una peculiaridad
fundamental; porque tambin esas formulaciones ms breves son en la mayora de los casos
formulaciones del escritor inspiradas en el espritu de Jess y con unos contenidos que derivan
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de sus palabras. Las referencias personales a Jess con sus mismas palabras son muy escasas en
Marcos, hasta el punto de que por ese motivo puede suponerse que tal vez aqu se nos han
transmitido ms palabras originales del propio Jess.
En el Evangelio de Lucas es muy digna de notarse la forma de conversacin que aparece en
algunos pasajes, con lo que se acenta la vivacidad de la exposicin, la claridad de los
contenidos conversacionales y la integracin de frmulas veterotestamentarias en un relato
(1:13-21: dilogo del ngel con Zacaras; 1:28-38: dilogo del ngel con Mara).
Mas tambin se encuentra en Lucas la forma retrica elaborada, para presentar con ella unas
conexiones importantes. Se trata aqu y tal vez sea sta la mejor formulacin de temas de
Jess sobre los que l ha hablado, pero tambin de textos de Lucas con los que pone en boca de
Jess palabras dignas de crdito para sus oyentes y necesarias para los futuros lectores del
Evangelio segn Lucas (10:2-16:el discurso de misin a los 72 discpulos; 11:39-52:crtica de
Jess a los fariseos y doctores de la ley; 12:1-12:advertencia de Jess a guardarse de los fariseos
y exhortacin a confesar su fe; 12:22-32:discurso sobre la solicitud falsa y la correcta; 24:1729:conversacin de los discpulos con Jess resucitado en el camino de Emas, que constituye
una de las exposiciones conversacionales ms logradas de Lucas.
El Evangelio de Juan contiene muchos dilogos y numerosos discursos, con textos que el
propio evangelista ha formulado. Y no nos referimos aqu a textos teolgicos, como el prlogo
(1:1-18), o los textos sobre las conversaciones de despedida (cap. 14-17), que en buena parte son
formulaciones teolgicas independientes incorporadas ms tarde al Evangelio por el evangelista.
Nos referimos ms bien a ciertas formulaciones canicas que de alguna manera enlazan con
palabras tradicionales de Jess.
Quien analiza esos textos con atencin y sensibilidad a su contenido y forma reconocer
cmo est aqu en accin un hombre que quera hacer justicia al contenido original de las
conversaciones y discursos con sus palabras y forma lingstica, como ocurre con muchos textos
de los Sinpticos. Lanse al respecto 1:29-34 (testimonio del Bautista en favor de Jess); 1:35-51
(la conversacin de Jess con sus primeros discpulos); 2:3-10 (los dilogos en las bodas de
Cana); 3:2-13 (la conversacin con Nicodemo); 3:25-36 (conversacin y discurso sobre la
purificacin); 4:7-26 (conversacin junto al pozo de Jacob); 5:19-47 (discurso de Jess sobre su
autoridad personal); 6:22-59 (el discurso teolgico sobre el pan del cielo: tal vez un discurso
eucarstico de la poca en que los cristianos hubieron de enfrentarse con los judos a propsito de
la cena del Seor, aunque aqu los acontecimientos se trasladan a la vida de Jess); 8:12-59
(disputas de Jess con los judos), etc.
Los Hechos de los apstoles representan dentro del NT el libro en que el autor formula ms
discursos puestos en boca de las personas a las que quiere referirse. No sera objetivo considerar
esas conferencias y alocuciones como textos transmitidos por tradicin. Ms bien hay que
estimarlos como formas retricas de alocucin con las que el autor poda expresar perfectamente
el contenido y dar a conocer con la mayor vivacidad posible lo que quera decir a sus lectores.
Dentro de este gnero literario pueden contarse en Act los pasajes siguientes: 1:11: las
palabras del ngel contando la ascensin de Jess al cielo; 1:16-22: la alocucin de Pedro antes
de elegir a Matas como apstol. Las citas de textos veterotestamentarios que se encuentran en
tales alocuciones son especialmente significativas para los textos compuestos por el autor; 2:1440:el gran discurso de Pedro el da de Pentecosts, que nos permite conocer claramente cmo el
autor (Lucas o su ayudante) ha configurado temticamente el texto sirvindose de numerosas
fuentes del AT y de su tiempo y cmo, mediante las respuestas a unas preguntas, ha dado vigor y
colorido a toda la percopa dotndola de un contenido permanente.
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Con estas indicaciones se esclarece tambin el carcter literario de las alocuciones,

discursos y dilogos en 3:12-26 (discurso de Pedro en el atrio del templo despus de la curacin
de un tullido); en 4:8-12 (palabras de Pedro ante el gran consejo); en 5:29-32 (Pedro y los
apstoles responden ante el gran consejo).
Act 5:35-39 contiene la alocucin de Gamaliel ante el sanedrn, y en 7:1-53 tenemos el
discurso de Esteban. En la primera pieza hay una descripcin precisa de la situacin creada con
anteriores amotinamientos mesinicos; la segunda es un discurso repleto de citas del AT, que casi
constituye una leccin sobre las liberaciones de Israel a lo largo de la historia, pese a su
resistencia pertinaz al Espritu Santo.
Otros discursos y alocuciones: Act 10:28-29; 10:30-33; 10:34-43; 11:4-17. Destacan el
discurso de Pablo en Antioqua (13:16-41), su alocucin a los atenienses acerca del dios
desconocido (Act 17:22-32), y su discurso de despedida en Mileto (20:18-35).
A travs de esta enumeracin incompleta debera quedar claro que el gnero del discurso,
que a veces se trasforma en un gnero conversacional para dar mayor vida al relato, es un
modelo de capital importancia en la configuracin del libro de los Hechos de los apstoles.
Cuando, mediante algunos ejemplos, ha podido prestarse atencin a este gnero de
alocuciones y discursos, que aparecen a lo largo de toda la Biblia (en el AT y en el NT), el
lector experimenta tal vez el placer de repasar los libros de la Biblia desde esas formas literarias.
Cuando se han ledo en sus pasajes y contextos y con sus contenidos y formas lingsticas que
comunican una densidad, se podr conocer cada vez mejor hasta qu punto los gneros literarios
de la Biblia dejan de lado lo menos importante de lo histrico, mientras que sitan en un primer
plano el sentido de la Biblia. As pues, las alocuciones, discursos y conversaciones son de capital
importancia de cara a las afirmaciones bblicas, en un aspecto totalmente distinto del que lo son
muchas otras formas literarias que en ocasiones plantean problemas de contenido (por ejemplo,
las narraciones de milagros).
Parbolas.
Las parbolas de Jess responden en general a un mtodo de enseanza tradicional entre los
rabinos, y que precisamente se difundi en el judasmo palestino. Aunque apenas si queda alguna
parbola de las escuelas rabnicas anteriores al cristianismo, son muchos los ejemplos de poca
cristiana; pero eso difcilmente puede significar que el discurso parablico fuera un mtodo de
enseanza especfico de Jess en su tiempo. Bien al contrario, hemos de decir que Jess prefiri
la parbola precisamente porque hablaba al pueblo y no en primer lugar a gentes de letras.
De poca posterior poseemos exposiciones rabnicas acerca del sentido de la parbola, que
la ensalzan como introduccin a la Ley: como un hilo que conduce a travs del palacio de la
Torah, de modo que no es posible perderse; como un machete con el que el hombre prudente se
abre camino en la espesura de la Torah; como un agarradero o asa en un recipiente con agua
hirviendo; como un pbilo (del valor de un ochavo) con el que se recuperan los tesoros perdidos
de la Ley.
Naturalmente, la parbola alegrica ms o menos larga ya la conoca el judo familiarizado
con la Biblia por el AT: la alianza de Dios con Israel como un matrimonio, la idolatra como un
adulterio, la vasija como signo de la fragilidad, la parra como smbolo de la fecundidad, etc. Pero
en el AT hay adems muchas narraciones que son parbolas, aunque no son introducidas como
tales y por ello se han tomado frecuentemente como relatos histricos. Tal sucede con toda la
historia del libro de Jonas
En el mundo parablico de Jess se pueden distinguir dos tipos de lenguaje figurado:
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1. La metfora breve y la larga o alegora: a los fariseos se les llama sepulcros

blanqueados... Bajo la invitacin de Jess para que los sedientos acudan a l, subyace la metfora
o alegora del agua como doctrina pura... Llama a los discpulos la sal de la tierra, y en la
parbola del sembrador expone en metforas el destino de la semilla sembrada a voleo. Hay
siempre un rasgo de la vida espiritual-intelectual que responde a un rasgo metafrico-alegrico
del mundo sensible. La metfora de este tipo no es un smbolo, sino un material de ilustracin.
2. La parbola clsica: un proceso de la vida de la naturaleza, de la vida cotidiana, de la
historia o una historia poetizada, se pone como smbolo de un proceso espiritual-religioso. La
introduccin es tpica: El reino de los cielos es semejante..., Con el reino de los cielos sucede
que..., y se compara con un grano de semilla, con un tesoro en el campo, una red barredera, un
hombre que sembr buen trigo... A veces las parbolas arrancan sin introduccin alguna, como la
del hijo prdigo, la de la oveja y la de la dracma perdidas...
En tales parbolas cada uno de los trazos no tiene una significacin respecto de lo que se
quiere ensear; la afirmacin esencial est en el rasgo comparativo ms destacado. La
observancia de esta regla puede evitar malentendidos y dificultades en apariencia insolubles
(recurdese la parbola del administrador desleal: Lc 16:1-9, y su explicacin). En tales
parbolas, cuyo punto de comparacin hay que precisar exactamente, se hacen patentes ciertas
exigencias, normas de vida, procesos de ndole espiritual, que sin la parbola habra que
exponer slo con palabras secas y sin vivacidad alguna; ms an, sin la parbola
resultaran incomprensibles. En tales parbolas hay, adems, personas, lugares y procesos que
a menudo son alegoras, como puede deducirse de la doctrina rabnica o de los profetas: con el
rey se seala a Dios, con el banquete de bodas se indica el reino mesinico, etc. Mas tales
alegoras no hacen sino aligerar la verdadera comprensin.
Pero la parbola, implica siempre una mayor claridad? Hay precisamente en el Evangelio
estas palabras de Jess: Por eso les hablo por medio de parbolas: porque viendo no ven, y
oyendo no oyen ni entienden (Mt 13:13). Tal vez cabra decir que la palabra directa no la
habran entendido en modo alguno. La palabra parablica no la entendan en su genuino
significado; pero la imagen grfica de la parbola permaneca en ellos. Con su apego craso al
mundo no comprendan el verdadero sentido, pero al menos entendan la imagen, y mantener en
ellos esa imagen no era pequea cosa. La parbola era, por lo mismo, un signo de la misericordia
de Dios.
La parbola se ofreca al oriental en un lenguaje el figurado que l mismo utilizaba de
continuo (castigo divino = las flechas de Dios; enseanza = pan o agua viva; maestros ignorantes
= ciegos que guan a otros ciegos; cosas que no compaginan = vino nuevo en odres viejos; cosas
que no encajan = remiendo de pao nuevo en un vestido viejo). En su lenguaje figurado la
parbola ofrece al oriental toda la verdad, que l ciertamente no entenda por completo mientras
no se interesaba por el verdadero reino de Dios, pero con ella ya tena al menos la imagen de la
verdad. En ese sentido la parbola es un ejemplo del lenguaje de Jess con propsitos de
universalidad.
Algunos ejemplos de parbolas: La parbola de la red barredera (Mt 13:47-50) la atribuyen
los investigadores al propio Jess. En su estadio primero Jess pudo haber dicho algo as:
Sucede con el reino de Dios como (con la historia de) una red barredera, que se echa al lago y
recoge peces de todo tipo; y, cuando est llena, la arrastran hasta la orilla, los pescadores se
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sientan alrededor, ponen los peces buenos en cestos y los que no sirven los arrojan al agua (en la
interpretacin de Hans Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, Gotinga 1978, p. 144).
Jess quiere decir: se recogen peces de todas clases, pero el pescador retiene slo los buenos
para venderlos; el resto lo desecha. Lo mismo ocurre con el reino de Dios: en l se congregan
todos los hombres, incluidos fariseos, publicanos y pecadores. Pero al final de los tiempos
quedan excluidos quienes no se han aplicado al reino de Dios.
Despus que la parbola sobre la congregacin de todas las gentes se haba difundido por
la exposicin de los predicadores, Mateo recogi algo que completaba esa predicacin y que se
concentraba principalmente en la separacin, incorporndolo al discurso sobre el reino de los
cielos (Mt 13:1-53): Vendrn los ngeles y separarn a los malos de los justos y los arrojarn al
horno...
La parbola de la oveja perdida (Mt 18:12-14) la expone Hans Weder (en su obra citada) de
una forma que podra ser la originaria y remontarse al propio Jess: Qu hombre entre
vosotros que tenga cien ovejas y pierda una no deja las noventa y nueve en el aprisco y va en
busca de la oveja perdida hasta que la encuentra? Y cuando la ha encontrado, os aseguro que
siente mayor alegra por ella que por las noventa y nueve que no se le haban perdido (o.c., p.
173).
La parbola se entenda apenas se la escuchaba, ya que oveja o rebao se entenda sin
ms en el lenguaje narrativo como una persona o un pueblo. Cuando Jess hablaba de ovejas, el
pueblo comprenda en seguida que estaba hablando del pueblo de Dios y de un hombre que se
haba separado de ese pueblo perdindose. Y no lejos de esa imagen estaba la circunstancia de
que el narrador (Jess) presentaba esa parbola como pastor. Jess, pues, hablaba aqu de quienes
l andaba buscando, aunque fueran publicanos y pecadores. Y cuando reencontraba a alguno
de ellos, se alegraba. Merece anotarse que en esta parbola Jess no habla de una conversin,
sino de que lo perdido ha sido encontrado. Una parbola de hondsima humanidad, como la que
Jess representaba.
La parbola de la levadura (Lc 13:20-21) es una de las ms cortas de Jess, y probablemente
tambin una de las que menos cambios experimentaron por parte de predicadores y evangelistas.
Es una parbola en la que se contraponen dos realidades distintas: un poco de levadura y una
gran artesa de masa. Con la levadura Jess alude frecuentemente al mal; a los comienzos el mal
es tal vez slo una pequea cantidad, como saben muy bien los oyentes, pero acaba por
corromper a toda la sociedad. Al principio est encubierto, hasta que con sus fuerzas operativas
acaba por imponerse.
Eso ocurre tambin con el reino de Dios. Al principio no es ms que un pequeo
grupo. Pero as como el pellizco de levadura se impone en la gran artesa de masa hasta
fermentarla toda, y al igual que el mal oculto termina imponindose en la sociedad de los
hombres hasta corromperla toda, as tambin el reino oculto de Dios se va imponiendo
lentamente hasta que todo se convierte en reino de Dios. Jess no se interes por presentar el
proceso como un estadio en evolucin, sino que slo quiso hacer patente el contraste entre el
comienzo y el final: hasta que todo queda fermentado.
La proximidad de la llamada a la conversin (Lc 13:1-9) y la historia inmediatamente
precedente de la curacin de una mujer en da de sbado, despus que Satn la tuviera atada
desde haca dieciocho aos (Lc 13:10-17), sugieren en cualquier caso que Lucas en su tiempo
pudo haber situado esta parbola en el marco de la misin. La misma parbola la sita Mt 13:33
entre la parbola de la cizaa en medio del trigo (Mt 13:24-30) y su exposicin (Mt 13:36-43).
Una imagen de la lucha del reino de Dios con el reino de la maldad.
83
Las parbolas estn llamando poderosamente la atencin de los especialistas bblicos en esta
dcada de los ochenta; y a dos de las obras aparecidas sobre el tema remitimos al lector.
El libro extenso y magnfico del gran conocedor de la literatura juda David Flusser, Die
rabbinischen Gleichnisse und der Gleich-niserzahler Jess (Berna-Francfort del M. 1981); el
libro ha sido elaborado en el marco de la Universidad hebrea de Jerusaln.
Y est tambin el librito amable de Gertrud Wimmer: Die grosse berraschung (La gran
sorpresa. Para un trato vivo con las parbolas de Jess, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1982). El
trasfondo de este librito de 144 pginas lo encontr Gertrud Wimmer, profesor de Nuevo
Testamento en el Departamento de pedagoga religiosa y de formacin eclesistica de la
Universidad de Eichsttt, en sus largos aos de servicio a la escuela y la comunidad.
Ejemplos.
Entre los gneros literarios de los evangelios se encuentran en el Evangelio segn Lucas
cuatro narraciones que desde hace varios aos se conocen como ejemplos y que antes se
incluan frecuentemente entre las parbolas. Cabra suponer que tales narraciones ejemplares se
contaban a menudo entre las historias de Jess. Por qu slo stas y por qu nos la ha transmitido
precisamente Lucas, es uno de los enigmas que presentan los textos bblicos. Su situacin vital
(Sitz im Leben) habra que buscarla tal vez all donde la predicacin cristiana se diriga a
personas que haban de ser captadas por algo humano extraordinario.
Lc 10:25-37 (vase despus), el ejemplo del samaritano compasivo, presenta a los
bandoleros o terroristas de los caminos. El texto se dirige a los judos que se tienen por mejores
que las gentes de Samara. Habla de dirigentes religiosos para los que la ley de la pureza cultual
era ms importante que el amor del prjimo ordenado por Dios. Y presenta a un samaritano
impuro como el verdadero practicante del amor al prjimo.
Lc 12:13-21 muestra el ejemplo negativo de un hombre rico, que con todas sus riquezas no
piensa ms que en s mismo. El que habla ve ante s a las muchas personas que creen que con su
preocupacin econmica ya han hecho algo decisivo en su propio provecho.
Lc 16:19-31 (vase despus) contiene el ejemplo del hombre rico y del pobre Lzaro. El
narrador tiene ante los ojos a los ricos que no se preocupan de los pobres, y a los pobres que
intentan acabar con su pobreza.
Lc 18:9-14 (vase despus) relata el ejemplo del fariseo y del publicano. El narrador
contempla a la orgullosa gente buena, que se tienen por los mejores, y a aquellos otros que son
conscientes de que no todo lo hacen bien y que por lo mismo no se tienen por buenas personas.
Las narraciones ejemplares son tambin parbolas. Pero no son imgenes de la vida
natural o cotidiana para expresar unas exigencias espirituales o religiosas. La narracin ejemplar
ofrece una actuacin modlica; es un caso muestra (E. Linnemann).
Narraciones de milagros.
Hoy son muchsimas las personas que no creen en milagros. Pero tambin hoy existen
gentes que creen con suma facilidad en los mismos. Unos dicen que los milagros son
transgresiones de las leyes de la naturaleza, y por tanto no pueden darse. Otros afirman que
Dios ha creado las leyes de la naturaleza y que puede interrumpirlas. Este problema de si
hay o no hay milagros no es un problema de la Biblia.
En la Biblia tanto en el AT como en el NT hay muchas historias en que se relatan
cosas que causan la admiracin del pueblo. Esos sucesos, relatados en el AT, se designan con las
palabras hebreas 'ot y mofet; es decir: signos y manifestaciones extraordinarias. En la
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Septuaginta (o sea, el AT en lengua griega) y en el NT se emplean los vocablos dynameis (actos

poderosos), semela (en plural: signos), teraa (terata) que son manifestaciones extraordinarias, y
thaumasia (en plural, cosas admirables). Como las primeras versiones a las lenguas vernculas se
hicieron en tiempos en los que con tales palabras se entendan sucesos que popularmente se
designaban en general como milagros, sta es la palabra que hasta hoy viene utilizndose en
tales narraciones. Sin embargo, los vocablos hebreos y griegos que hemos sealado no significan
lo que nosotros entendemos las ms de las veces por milagro, que es la suspensin o
transgresin de las leyes de la naturaleza.
Ms bien indican en la Biblia algo maravilloso, sorprendente, testimonios del amor de Dios,
proezas divinas: empiezan con el hecho de la creacin del mundo pasando por la grandiosidad de
la aparicin del da despus de una noche peligrosa, el regalo del calor del sol, la lluvia, el
crecimiento y las cosechas, la curacin de enfermedades y todo cuanto se nos otorga en favor de
nuestra vida, aunque nosotros ni siquiera pensemos en ello.
La historia de Israel es una obra de los milagros de Dios, decan los viejos intrpretes de la
Biblia. Y es posible desde luego que personalmente lo hubieran entendido de forma adecuada,
aunque aparezca la palabra milagro, pero quienes no lo entendieron de manera adecuada las
ms de las veces fueron los oyentes. En los viejos libros de exgesis del AT esto resulta muy
duro. Si, por ejemplo, una exposicin de la Biblia poco anterior a 1930 presentaba el captulo del
diluvio (Gen 7, sobre el que volveremos), la confusin de lenguas en la torre de Babel (Gen 11),
la historia de la serpiente de bronce (Nm 21), la salvacin de los tres jvenes arrojados al horno
encendido (Dan 3) y la narracin del libro de Jonas textos todos que volveremos a ver son
autnticos milagros. Todo cuanto ocurri en la historia de Israel y es algo que no slo se
puede decir, sino que hay que decirlo representaba para los israelitas acciones poderosas de
Dios, signos de su justicia punitiva y seales de su bondad perdonadora. Y como era tan hermoso
contar cosas de ese Dios admirable, los libros sagrados hablan cada vez ms de ese Dios
omnipotente. Y en esa manera de hablar de las proezas de Dios coinciden tambin los narradores
y escritores del NT.
1. Relatos de curaciones milagrosas. No aparecen slo en la Biblia; se dan tambin en textos
no bblicos. Para poder entender adecuadamente las narraciones bblicas de curaciones
maravillosas, hemos de echar una rpida ojeada a los relatos paralelos de fuera de la Biblia.
Relatos de curacin eran bien conocidos por la gente en tiempo de Jess y de sus discpulos.
De ah que en los relatos de las curaciones de Jess se utilicen tambin esos esquemas formales.
Al modo del ejemplo antes citado se cuenta tambin la historia de curacin, sin duda la ms
antigua de cuantas se conservan de Jess; ste es su tenor: (En seguida, despus de salir de la
sinagoga, se fueron a la casa de Simn y de Andrs con Santiago y Juan). La suegra de Simn
estaba en cama con fiebre, y al momento le hablan de ella. l se acerc, la tom de la mano y la
levant. Se le quit la fiebre, y ella le serva (Mc 1:29-31). Pueden seguirse sin dificultad los
tres estadios de la historia: mencin de la enfermedad, el acto curativo, y las consecuencias de la
curacin. Mateo y Lucas cuentan la misma historia, apoyndose en el relato ms antiguo de
Marcos, pero con escasas variantes. En Mateo (8:14-15) los cambios son mnimos; Lucas (4:3839) dice que la suegra de Pedro tena fiebre alta y que Jess inclinndose sobre ella, increp a
la fiebre, y sta se le quit. Inmediatamente ella se levant y les serva. As pues, Lucas da un
mayor nfasis al texto, como hacan los empleados de Epidauro con los textos redactados por los
mdicos.
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Y sin embargo, en las sencillas historias de curacin que los Evangelios cuentan de Jess
hay algo importante que no puede pasarse por alto, a saber, la conclusin del relato curativo. En
Mc: y ella le serva; en Mt: ella se levant y le serva; y en Lc: inmediatamente ella se
levant y les serva. La devolucin de la salud es tambin la devolucin al servicio de los
dems. Esto es lo que pertenece a la predicacin del Evangelio.
De manera similar, muchos otros relatos de curacin apuntan a un punto destacado, que se
incorpora ilustrando una doctrina particular.
El leproso sanado tiene que presentarse al sacerdote y ofrecer su ofrenda de accin de
gracias (Mt 8:1-4); en Mc, del encargo de Jess al hombre curado puede deducirse que el envo a
los sacerdotes es un signo de la fidelidad de Jess a la ley (Mc 1:40-45). Al igual que Mt tambin
Mc y Lc (5:12-16) hacen hincapi en el inters con que los enfermos lo buscaban desde
entonces.
En el relato de la curacin de un hombre en sbado se dice antes de que la curacin tenga
efecto: Es lcito curar en sbado? (Mt 12:9-14). Mayor vivacidad tiene la palabra de Jess,
aunque con idntico propsito doctrinal, en Mc 3:1-6 y en Lc 6:6-11.
Estos ejemplos pueden bastarnos. Cabra tambin comparar entre s otras historias de
curacin relatadas por los Sinpticos.
Las historias de milagros de curacin de Jess hace varios cientos de aos que han suscitado
estas preguntas: Fueron todas verdaderas curaciones? Fueron curaciones milagrosas? Y cuando
surgi la idea de comparar esas historias milagrosas de Jess con las historias milagrosas de
Epidauro, las preguntas se multiplicaron: Las curaciones milagrosas de Jess, tenan de
milagrosas lo mismo que las de Epidauro? Aqu se impone ante todo una respuesta a la
pregunta de si las curaciones de Jess fueron curaciones milagrosas. Sin duda que lo fueron en el
sentido en que las gentes de aquella poca entendan la palabra milagro. Entre nosotros como
ya queda dicho el milagro se entiende como un proceso en el que se interrumpen las leyes de
la naturaleza. Y como para la mayor parte de nuestros contemporneos ya no es posible el
milagro como interrupcin de las leyes naturales, son muchos tambin los que rechazan la fe en
los milagros de Jess. Pero los hombres del tiempo de Jess entendan por milagro un proceso
asombroso, que a ellos les provocaba admiracin. Sin que se planteasen en modo alguno la
cuestin de si era naturalmente posible o imposible.
La mayor parte de los especialistas bblicos ven hoy las curaciones de Jess as: no hay
ningn gnero de duda de que Jess cur enfermos. Sus curaciones no fueron milagros en el
sentido antes expuesto, aunque s fueron curaciones que no cabra esperar de cualquier persona.
La extraordinaria irradiacin personal de Jess curaba a las personas enfermas, cuando se abran
a esa curacin (de ah que su fe las sanase).
El texto de Mt 8:5-13 podra servir de ejemplo de cmo se realizaron otras curaciones
milagrosas. Muchos exegetas actuales consideran como histricamente cierta la curacin que ah
se refiere, aunque no la vean como un milagro. Llega un centurin romano y ruega a Jess que
cure a un siervo suyo paraltico. Jess se dispone a ir a su casa, pero el oficial le responde: Di a
la enfermedad que desaparezca, y as se har. Siguen las palabras de admiracin de Jess por una
fe tan grande en un soldado pagano; ser esa fe la que cure al siervo (8:10-12). Cuando el
centurin regresa a su casa, el siervo est curado (10:13).
No ocurre hoy lo mismo con una persona creyente? Ruega a Dios por la curacin de una
persona querida; quiz reza en la iglesia. Regresa a su casa, y descubre que su esperanza se ha
cumplido. Eso es lo que aqu dice el evangelista del centurin: que Jess cur a su criado.
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Un tipo especial de historia milagrosa es aquella en la que el relato se refiere a una palabra
de Jess, o en la que la historia narrada es el marco literario de una determinada palabra de Jess
transmitida por la tradicin. He aqu algunos ejemplos: Mc 3:1-6 (3:4: lo que est permitido en
sbado...); vase tambin Lc 14:1-6 y Jn 5:1-18. Otro caso: Mc 7:31-37 (7:34: Effatha, es decir,
brete!). Mc 10:46-52 (10:52:Ve, tu fe te ha salvado). Lc 13:10-17 (13:15:Hipcritas,
acaso cualquiera de vosotros, en sbado, no desata del pesebre su buey... para llevarlo a
beber?); vase as mismo Lc 14:1-6. Estas historias milagrosas se consideran siguiendo a
Dibelius como paradigmas o como ejemplos para la predicacin del evangelio.
2. Relatos sobre expulsiones de demonios. Las exposiciones sobre este tema, tal como
aparecen en los manuales bblicos de los ltimos doscientos aos, revelan el esfuerzo por
solucionar cuestiones como las siguientes: Existe realmente esa posesin diablica? No es la
posesin una enfermedad psicosomtica? Se puede creer en la expulsin de tales
demonios? Merecen crdito esas narraciones que presentan a Jess como un exorcista? Son
narraciones dignas de Jess? Y muchas otras preguntas del gnero.
Existe la posesin, es decir, aquel estado en que una fuerza diablico-demonaca toma
posesin del cuerpo de una persona; lo tiene por completo bajo su poder, le hace decir palabras
que la persona misma no puede controlar, y por la misma situacin de violencia anmica la
empuja a todo tipo de enfermedades. En ese sentido hubo tambin posesos en tiempos de Jess.
Por lo dems, el exorcismo de Jess tena un modelo en las expulsiones de demonios que
realizaban los exorcistas profesionales judos, y a los que sin duda se refera el propio Jess
cuando deca: Estis diciendo que yo expulso los demonios por arte de Beelzebul, y si yo
expulso los demonios por Beelzebul, por arte de quin los arrojan vuestros hijos? (Lc 11:19).
Los exorcistas judos no debieron de tener mucho xito; sin duda que a ello se debe el que,
cuando Jess tiene como exorcista un xito tan manifiesto y al parecer sin ningn esfuerzo, se le
hiciera el reproche de que expulsaba los demonios por arte de Beelzebul.
La expulsin del espritu impuro de Mc 1:25-26 fue sin duda alguna una expulsin
demonaca. Las convulsiones violentas del poseso antes de que el espritu saliera responden
exactamente a los fenmenos de los que hablan los exorcistas todava hoy.
Lo que apstoles, predicadores y evangelistas queran sobre todo era mostrar a Jess como
el vencedor del mal en el mundo, que no temi enfrentarse a los demonios, que les dio batalla
para liberar y sanar a las personas posedas por ellos.
Mas para la predicacin de Jess tiene importancia otro significado de esos relatos
especiales de curaciones. Con ellas se ensea una y otra vez que Jess ha combatido contra el
mal; ms an, que ha vencido a ese mal.
Tal vez es tambin importante esta otra idea, que muchos biblistas suscriben, a saber:
semejante expulsin de los demonios por parte de Jess constituira precisamente un proceso
histrico (al que se refiere Lc 11:14). Y lo aseguran de manera categrica por el hecho mismo de
que lo contengan todas las fuentes y tradiciones. Edward Schillebeeckx seala que en ese relato
el tema propiamente dicho no es la expulsin del demonio, sino la intervencin increblemente
poderosa de Jess. Es, pues, la misma fuerza Divina de Jess que antes hemos designado como
el poder de Jess que cura las enfermedades.
Otra narracin sobre expulsin de espritus impuros por obra de Jess la tienen hoy la
mayor parte de los exegetas por verdadera historia: es la curacin del poseso de Gerasa, cuajada
de rasgos exagerados y simblicos, tal como la cuentan Mt 8:28-34; Mc 5:1-20 y Lc 8:26-39.
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3. Milagros de la naturaleza. Tales eran para los hombres de la Biblia de todos los tiempos
aquellas manifestaciones de efectos tan sobrecogedores o admirables que ni siquiera intentaron
comprenderlas. Ello se deba a que, al contarlas, se quera infundir en los oyentes la idea de la
grandiosidad o de la amenaza de Dios (o de una deidad), o el carcter terrible y peligroso de un
demonio. Ninguno de aquellos oyentes preguntaba cmo haba podido suceder. Simplemente lo
haban vivido y estaban impresionados por el hecho. De ah que, en todos los tiempos, entre las
historias aleccionadoras de la Biblia se encuentren tales narraciones, que llenaban el corazn y el
espritu de miedo, preocupacin y asombro.
La prehistoria de la salida de Egipto, a medida que se iba contando, se alargaba y enriqueca
con mayor nmero de milagros de la naturaleza. Se puede demostrar que las diez plagas estn
configuradas con elementos de distintas tradiciones. El propsito de tales historias milagrosas era
llamar la atencin de Egipto y de otros pueblos, con sus dioses, sobre la mano poderosa y
auxiliadora de Yahveh (vase el comentario a Ex 7:1-12:36).
Tambin en el paso del mar Rojo son muchos los milagros que esmaltan la narracin: el
campamento israelita se ilumina, mientras que el egipcio se llena de tinieblas (Ex 14:20); se seca
el mar (Ex 14:21), y las aguas se separan de modo que Israel puede cruzar como entre dos muros
(Ex 14:22). La victoria sobre los egipcios empieza con su desconcierto al rayar el alba (Ex
14:24); el Seor quebrant las ruedas de sus carros de guerra (Ex 14:25), despus el mar volvi a
su sitio y aniquil a los egipcios (Ex 14:27). Se trata de una acumulacin de elementos
maravillosos, que en parte se contradicen, porque originariamente pertenecan a unidades
narrativas diferentes que ms tarde fueron reunidas.
Pero era ya el tiempo en que Yahveh libr al pueblo de los hebreos. Por ello empieza el
texto de los diez mandamientos con estas palabras del Seor: Yo soy Yahveh, tu Dios, que te he
sacado de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud. El gran beneficio de la liberacin no fue
cosa de Moiss, sino un favor de Dios. De ah que toda la historia del xodo se cuente con
milagros liberadores a fin de que el pueblo vea cada vez con mayor claridad hasta qu punto
aquella salida de Egipto fue una proeza de Yahveh.
Algunos otros ejemplos de narraciones milagrosas del AT: en 1Re 18:1-46 el juicio de Dios
sobre el Carmelo se cuenta como un milagro de la naturaleza; vase lo dicho al estudiar la
percopa 1Re 17:1-19:21. Tambin en 2Re 1:2-17 se relata una historia de Elias en la que, como
un milagro de la naturaleza, baja fuego del cielo y devora a un jefe con sus cincuenta hombres:
documento narrativo sobre cmo Dios no permite que se burlen de los suyos, cuando es
pospuesto a Beelzebul, el dios de Eqrn (2Re 1:2), etc.
Tambin en el NT hay relatos con milagros de la naturaleza, cual ocurre con la relativa al
tributo del templo: Jess ordena a Pedro que pesque un pez, en cuya boca encuentra un stater
moneda de cuatro dracmas y que pague el susodicho tributo religioso por ti y por m (Mt
17:24-27). Subyace ah precisamente en el Evangelio de Mateo, escrito para los judos la
afirmacin de la legalidad de las autoridades judas tambin para los seguidores judos de Jess.
Mencin aparte merecen relatos como la historia de la maldicin de la higuera (Mt 21:18-22; Mc
11:12-14 y 11:20-25), en cuya explicacin se queman las pestaas los intrpretes al no poder
conectar adecuadamente su sentido con la persona y misin de Jess; hoy muchos no quieren
aceptar esa pequea historia como modelo de la fe. Hay adems toda una serie de grandes relatos
milagrosos:
La tempestad calmada en Mc 4:35-41 quien la cuenta con el mayor grafismo y viveza: los
discpulos aterrados, Jess que duerme tranquilamente, la sorprendente comprobacin, tras la
amenaza y mandato de Jess a la tempestad: El viento ces y sobrevino una gran calma.
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Los relatos de tempestades calmadas son relatos de salvacin. Se narran tambin de Dios,
del Salvador, cuando se trata de liberaciones en el terreno de la tribulacin espiritual. La temtica
aparece tambin en las plegarias, como Sal 65:8. Tampoco la calma de la tempestad referida a
Jess es un informe acerca de un hecho milagroso, sino un relato de predicacin (ejemplos
paralelos con pequeas diferencias en Mt 8:23-27 y Lc 8:22-25).
La historia de Jess caminando sobre las aguas (Mt 14:22-33; Mc 6:45-52; Jn 6:15-21) la
contemplan muchos exegetas como otra forma del relato de la tempestad calmada. De hecho el
montaje literario es muy parecido: los discpulos se ven sorprendidos por la tempestad sin que
Jess est con ellos; Jess se da cuenta de la situacin apurada y se les aparece de repente
caminando sobre las aguas; claman los discpulos pidiendo su ayuda; la tempestad se calma y los
discpulos quedan fuera de s.
En el Evangelio de Mateo la narracin desvela su carcter parablico en su conclusin (Mt
14:28-31). Cuando Jess se dio a conocer, Pedro quiso ir a su encuentro sobre las aguas. Jess le
dijo: Ven! y Pedro baj de la barca. Pero viendo el viento que haba, tuvo miedo; y, al
comenzar a hundirse, lanz un grito: Seor, slvame! Inmediatamente Jess extendi la mano y
lo sostuvo, mientras le deca: Hombre de poca fe, por qu has dudado? Tal transicin sita esta
historia, denominada milagrosa, en medio de los peligros del tiempo escatolgico.
Lo comn de este relato en los tres evangelistas es la proclamacin de Jess como redentor
y salvador. Cuando los discpulos lo vieron en medio de la tempestad creyeron ver un fantasma
(Mt 14:26 y Mc 6:49), sintiendo un gran temor. Sin duda que de todo ello podra sacarse algo de
cara a la exposicin.
La pesca abundante de Pedro (Lc 5:1-11) la presenta el narrador como un milagro. Lo
milagroso de la captura est en que los hombres han faenado toda la noche y no han pescado
nada, pese a ser la noche el tiempo mejor para las capturas. De da en cambio los peces huyen de
las redes. Pero es justamente de da cuando Pedro recibe de Jess la orden de echar las redes para
pescar. Y la pesca fue abundantsima.
El propsito de la narracin es presentar lo que hay de milagroso en que Pedro haya sido
llamado a ser apstol y que haya obtenido un xito singular como misionero. El mismo
evangelista alude a ese sentido cuando en la historia de la pesca pone en boca de Jess estas
palabras a Pedro: No tengas miedo; desde ahora sers pescador de hombres (Lc 5:10).
Discpulos del evangelista Juan recogieron ese relato (parecido al texto de Lc) como historia
de una aparicin pascual (Jn 21:1-13) en un apndice al Evangelio y que hoy aparece como el
captulo 21 del Evangelio de Juan.
4. Los relatos de la multiplicacin de los panes constituyen un ejemplo especfico entre los
relatos de milagros de la naturaleza. Se encuentran tanto en el AT como en los Evangelios. En los
relatos de manducaciones milagrosas del AT los lectores vienen buscando desde hace ya largo
tiempo unas soluciones naturales; otra es la postura frente a los seis relatos de las denominadas
multiplicaciones milagrosas de los panes del NT y frente al milagro del vino en las bodas de
Cana (Jn 2:1-12). Aqu los oyentes y lectores intentan poder creer en el relato, aunque sin xito o
recurriendo a medios las ms de las veces inadecuados.
Empecemos por hacer algunas consideraciones sobre las historias de manducaciones
milagrosas del Antiguo Testamento.
Ex 15:22-25 cuenta la transformacin de las aguas de Mar de amargas en dulces. El
sentido de ese relato milagroso se desprende de la misma conclusin del relato (vase comentario
a Ex 15:22-17:16).
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Ex 16:1-36 es la historia ms famosa del AT sobre la alimentacin del pueblo con

codornices y el man (vase comentario a dicho texto). Puede completarse con la lectura de Nm
11:1-35.
En 1Re 17:8-16 se cuenta el famoso milagro que hizo Elas para alimentar a la viuda de
Sarepta y a su hijo (cf. los comentarios a dicho texto en el captulo sobre el profeta Elas).
Entre las historias de Elseo hay tambin una serie de relatos sobre milagros de
alimentacin. El Sitz im Leben de esos relatos son probablemente las escuelas de profetas, que
el profeta Eliseo haba dirigido (despus de Elas), cf. 2Re 2:1-18. Con tales historias los
discpulos se representaban a su dirigente, el profeta Eliseo, como el protector siempre dispuesto
a ayudarles en todas sus tribulaciones. Pero al mismo tiempo tales historias eran tambin un
estmulo para que los discpulos de los profetas vieran en el maestro a su gua e intercesor.
En 2Re 2:19-22 se habla de aguas no potables que el profeta Eliseo sanea con una escudilla
nueva y con sal.
2Re 4:1-7 cuenta la historia de la mujer de un discpulo del profeta que haba muerto.
Cmo podr ella pagar a sus acreedores? No tiene ms que una alcuza de aceite. Y Eliseo le
dice: Pide vasijas a tus vecinas, vierte del aceite de esa alcuza en todas las vasijas y paga as a tus
acreedores.
En 2Re 4:38-41 hay un relato, contado por los discpulos del profeta, sobre cmo en tiempo
de hambre sali uno a recoger hierbas que a la hora de comer se revelaron venenosas; pero
Eliseo supo cmo hacerlas saludables.
El texto de 2Re 4:42-44 es una historia de multiplicacin de los panes en toda regla. Un
hombre llev al profeta Eliseo pan de primicias; pero el pan no bastaba para que comieran los
cien discpulos del profeta. Pero Eliseo dijo: comern y se saciarn. (Y as ocurri, porque no
tom cada uno lo que le apeteca, sino que lo repartieron de modo que todos comieran algo.).
Los relatos de multiplicaciones de los panes del NT siempre han llamado la atencin de los
lectores de la Biblia, sobre todo porque la historia de las multiplicaciones milagrosas se cuenta
seis veces en los cuatro Evangelios (Mt 14:13-21 y 15:32-39; Mc 6:32-44 y 8:1-10; Lc 9:12-17 y
Jn 6:1-15), con pequeas diferencias, pero siendo esencialmente el mismo tema.
Antes esas historias las entendan los cristianos en general como multiplicaciones efectivas
de los panes y los peces para alimentar a cuatro o cinco mil hombres (sin contar las mujeres y los
nios). Lo curioso es que, admitiendo los relatos de ese modo, en realidad se haba perdido el
verdadero sentido de las mismas, el porqu haban sido contadas. Ahora bien, el sentido es
mostrar que el reino de Dios por el que Jess se interesaba llega a todos los necesitados, si
todos comparten sus pequeos haberes con los que no tienen nada. Ese compartir equivale a
compartir con Jess. La invitacin del relato a participar en ese amor universal a los pobres y los
necesitados arrancaba de los predicadores de la doctrina de Jess en tales historias de
multiplicaciones milagrosas.
5. Historias de resurrecciones de muertos. Las historias de resurrecciones del NT las
enjuician los lectores y oyentes de hoy frecuentemente de un modo muy desfavorable. Al discutir
los gneros literarios hemos dicho repetidas veces que los relatos que encontramos en la Biblia
slo en escasas ocasiones reproducen acontecimientos externos que hayan ocurrido realmente, y
que en la mayor parte de los casos tales narraciones pretenden expresar una verdad espiritual.
Todas las resurrecciones de muertos del NT pretenden afirmar que Jess es quien llama a la vida
a quienes creen en l. El contacto con Jess hace vivir a quienes en l creen; la llamada de Jess
devuelve la vida a quienes le escuchan. Que no se trataba de una vida corporal, poda entenderse
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de inmediato cuando se sabe de alguna manera cul era el sentido de la venida de Jess. En las
distintas historias de resurreccin claramente descubre su sentido quien sabe leerlas
adecuadamente.
En Mt 9:18-26 llaman a Jess a casa de un jefe de la sinagoga, cuya hija estaba para morir o
estaba ya muerta. Jess entra en la casa funeraria y toma a la muchacha por la mano, y la nia se
levanta. En los pasajes paralelos de Mc 5:21-43 y Lc 8:49-55 las palabras decisivas suenan de un
modo similar: Tom a la muchacha de la mano y le dijo: Nia, levntate. Inmediatamente se
levant la muchacha y se ech a andar. Lo que esa historia quiere decir es algo muy simple:
cuando una persona es tocada por Jess el contacto corporal referido es un smbolo del
contacto espiritual , cuando Jess la llama y levanta, le devuelve la vida, pues es una persona
que ha entrado en contacto con el resucitado y con el dador de la vida. Tampoco el Resucitado ha
revivido para una vida terrena, sino como donante de vida a los hombres, que como tales
hombres han perdido su vida real. De esa donacin de la vida quiere hablar la historia de la
resurreccin de la hija de Jairo.
En Lc 7:11-17 se relata otra historia de resurreccin con unos epicentros similares. Es la
resurreccin de un joven en Nam. Jess se acerca al fretro y lo toca. Y dice al muchacho:
Joven, yo te lo mando: levntate. Y el difunto se incorpor y comenz a hablar.
En Jn 11:17-44 leemos otra historia de resurreccin. Lzaro haba muerto y lo haban
enterrado; Jess va (segn el relato) a su tumba, pese a que le han dicho que lleva cuatro das en
el sepulcro, que ya estaba cerrado. Tambin el relato de la resurreccin de Lzaro presenta una
forma de exposicin como la que hemos visto en los Sinpticos. Jess llama al muerto con voz
potente: Lzaro, ven fuera! Adems, Juan ha enriquecido la narracin con palabras que ponen
de relieve el sentido latente en la misma. Jess dijo a Marta: Tu hermano resucitar (11:23).
Marta le respondi que ya saba que resucitar en la resurreccin del ltimo da (11:24). Pero
Jess se aparta de esa respuesta. Juan quiere indicar lo que ah significa resucitar y por ello
menciona las palabras de Jess: Yo soy la resurreccin y la vida. Quien cree en m vivir, y todo
el que vive y cree en m no morir para siempre. Juan pone as de relieve el sentido de su
historia de resurreccin. El relato de la resurreccin corporal de Lzaro es una imagen de la
resurreccin espiritual de los hombres que reciben la llamada de Jess a la fe.
6. Negativa de Jess a hacer signos. La mencionan algunas veces los Evangelios en relacin
con las peticiones de signos milagrosos como elementos de credibilidad de Jess (cf. Mt 12:38 42; Mc 16:1-4 y paralelos: Mc 8:11-13; Lc 11:16.28; Jn 6:30). La interpretacin de esos
versculos no es uniforme entre los comentaristas bblicos. Qu ha querido indicar Jess con
semejante negativa frente a los signos o seales, y qu han pensado al respecto los evangelistas
que se han hecho eco de la misma?
Tras el rechazo de Jess a realizar los signos (milagros) que se le piden surge sobre todo su
conciencia de que tales exhibiciones nada tienen que ver en definitiva con su misin. Por otra
parte, Jess saba que los signos salidos de l (por ejemplo, las curaciones) no se deban a l
exclusivamente, sino que dependan tambin de la fe de los suplicantes. Si esa fe faltaba, la
persona no era digna de ser curada.
Palabras de Jess.
Lo que los Evangelios nos han transmitido sobre todo son palabras de Jess. Cuando, tras
las investigaciones realizadas sobre las formas y gneros de la Biblia, se lleg al conocimiento de
que tambin en muchos textos evanglicos haba ms teologa de la Iglesia primitiva que historia
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de los das de Jess. Haban sido pronunciadas por l tal como se encuentran, o eran tambin
afirmaciones teolgicas? La respuesta de los reformadores fue muy frecuentemente radical, y la
consecuencia en muchos predicadores fue la de una profunda resignacin. Los exegetas fueron
siempre muy circunspectos en sus respuestas.
1. La palabra autntica de Jess naturalmente que se ha conservado en los Evangelios
y en la predicacin de los apstoles. Quiz donde mejor se ha mantenido es en las parbolas,
aunque con ello no queremos decir que el montaje y disposicin de las que se nos han
conservado sean la palabra misma de Jess.
Tambin la mayor parte de las sentencias y predicaciones de las nuevas enseanzas, como
por ejemplo las que se nos han transmitido en la coleccin de sentencias que es el sermn de la
montaa, hemos de aceptarlas como palabras autnticas de Jess. En el fondo se podra decir
que todas las palabras de enseanza de Jess en los Evangelios segn Mateo, Marcos y Lucas
que no conciernen directamente a Jess comportan una cierta probabilidad de que se trata de
palabras autnticas de Jess.
A propsito de las palabras autnticas de Jess lo primero que hemos de preguntarnos
aqu es el significado de autnticas. No puede significar en cada caso que las palabras de Jess
se nos hayan transmitido al pie de la letra como l las pronunci (ipsissima vox). La predicacin,
al transmitirlas, configur necesariamente un vocabulario, que adopt su forma ms cmoda. Y,
de conformidad con el propsito del predicador y del evangelista, destac tambin determinados
puntos. A ello ha de aadirse que las palabras de Jess aparecan en la proclamacin de la buena
nueva en diferentes contextos. Las palabras de Jess no se transmitan ciertamente por un afn
asptico de documentacin histrica; lo que pretendan era ms bien formar, instruir y juzgar. El
predicador y heraldo entraba en el rico depsito de la tradicin y la ordenaba de acuerdo con su
tema. Ms tarde las palabras de Jess volvieron frecuentemente a desconectarse de tales
contextos, cuando lo que interesaba sobre todo era consignar por escrito las sentencias del Seor.
Como esto slo ocurri varias dcadas despus de la predicacin de Jess, para entonces el tenor
literal de sus sermones ya haba sido alterado por la transmisin oral, por mucho cuidado que la
tradicin hubiera puesto en conservarlo. Cosa que, por lo dems, cabe poner en duda, dado el
descuido que el oriental muestra de ordinario frente a la palabra concreta. Cierto que los rabinos
del tiempo de Jess no aplicaron en modo alguno a la palabra de la Biblia esa negligencia hacia
la palabra concreta. Hasta tal punto mantuvieron las frmulas concretas y particulares, que
estaban ms dispuestos a cambiar el contenido que las frmulas. Pero sa no era la disposicin
general de los orientales, sino una especialidad tcnica de los fariseos. En cambio, Jess y sus
discpulos, que eran orientales, pero no eran escribas a la manera farisaica, siempre vivieron
convencidos de que la letra mata y slo el espritu vivifica.
2. As pues, las palabras de Jess manejadas por la comunidad estaban espiritualmente
cerca de las palabras autnticas de Jess. Pero eso no equivale a decir que en Mateo, Marcos y
Lucas encontramos la palabra autntica de Jess, mientras que en Juan ya estara cambiada. Al
ser los Evangelios escritos catequticos y litrgicos, todos los Evangelios contienen la
palabra transformada. Esa transformacin descansaba precisamente en el empleo de las
palabras de Jess en la catequesis y en la celebracin del servicio divino, dos funciones que
naturalmente no cabe separar de una manera tajante, toda vez que la liturgia es en cierto modo
una catequesis. Ms an, catequesis y liturgia son simplemente dos aspectos de la predicacin.
92
El Padrenuestro, por ejemplo, es sin duda alguna una cristalizacin de la forma de plegaria
de Jess convertida en una plegaria de la comunidad. Las dos formas del Padrenuestro (Mt
6:9-13 y Lc 11:2-4) sealan ya el hecho de que en las comunidades haba (al menos) dos de tales
cristalizaciones, que en buena parte coincidan s, pero con diferencias que certifican cmo ah
no subyace la forma fija de una oracin de Jess (ver los comentarios a Mt 6:9-13). La oracin
del Seor, o la frmula oracional del Seor, tal como l se la ense a sus discpulos, fue
adquiriendo poco a poco en las comunidades esa forma o esas formas litrgica fija, que
ms tarde recogieron los evangelistas en sus escritos.
Veamos algunos ejemplos ms sobre la transformacin de las palabras de Jess por obra de
la predicacin. En su bautismo Jess rechaza la negativa de Juan a bautizarle con estas palabras:
Permtelo por ahora, porque es conveniente que as cumplamos toda disposicin divina
literalmente: toda justicia (Mt 3:15). Cabra calificar esas palabras como catequtica o
teolgicamente completadas. Sin duda que si Juan se hubiera resistido a bautizar a Jess, ste le
habra apremiado a que lo bautizara. Pero la frmula sobre la necesidad de cumplir toda justicia
deriva de la conciencia que el evangelista tiene de la mesianidad de Jess, y est interesado en
presentar a Jess como el cumplidor de la justicia, como el Mesas que los judos esperaban.
3. Las palabras de Jess, intencionadamente transformadas por el evangelista, van an ms
all de la transformacin sealada. Sin duda que en el Evangelio de Juan tenemos muchas de
esas palabras de Jess cambiadas por el evangelista. El Jess de Mateo y de Marcos jams habla
como el Cristo de Juan, segn puede demostrarlo una simple comparacin de los textos;
precisamente en Mateo y en Marcos habla Jess, mientras que en Juan el que habla es el Cristo.
A Juan se le ha llamado el telogo; lo cual quiere decir que, respecto del Jess que habla en su
Evangelio, es l quien expone la teologa del Mesas (el Cristo) enviado por Dios, la teologa
del Hijo enviado por el Padre, y en trminos que Jess jams emple sobre la tierra.
Y es que los evangelistas no escriben una historia, sino un evangelio: Juan proclama al
Logos hecho hombre, al Verbo encarnado, que habla de s mismo. Sin embargo Juan no
explica la palabra de Jess, sino que transforma las palabras del Jess histrico, que desde el
principio (Jn 1:1) es reconocido como el Mesas de Dios y como el Hijo divino de Dios por
los apstoles, convirtindolas en las palabras de ese Mesas y de ese Hijo de Dios: Jess. El
hecho de que la doctrina de Jess sea palabra directa de Dios muy por encima de la palabra
divina de la Torah lo transforma Juan en estas palabras: Mi doctrina no es ma, sino del que
me envi (Jn 7:16). Expresa la fe de que el Padre obra a travs de Cristo, su Hijo, que ha sido
acreditado por la resurreccin, mediante palabras del propio Jess (Jn 5:16-30).
Las conversaciones de Jess (antes de resucitar a Lzaro) con Mara y Marta son catequesis
sobre la resurreccin, que Juan interpreta por el hecho de incorporar esos discursos al relato de la
resurreccin de Lzaro. Palabras cotidianas de Jess, o que podan entenderse de una manera
superficial, las convierte en palabras cargadas de profundidad o de advertencias prcticas: Jess
habl con Nicodemo sobre el nuevo nacimiento del hombre y de Israel por el espritu, sin que
importe la carne (el ser miembro de un pueblo determinado), y entonces habla el Cristo jonico
del bautismo: Quien no nace de agua y de Espritu, no puede entrar en el reino de Dios (Jn
3:5).
4. Esa cuestin de la autora se presenta en estos trminos: Se puede seguir hablando de
palabras de Jess, cuando esas palabras no se remontan efectivamente hasta l? Los apstoles
y los evangelistas no han falseado las palabras de Jess?
93
No debemos pasar por alto a este respecto la especial manera con que siempre se ha tratado
en Oriente el problema de la autora. El contenido fundamental era lo decisivo. En el sentir del
legislador oriental se poda seguir hablando de la Ley mosaica, por ejemplo, aunque esa Ley slo
contuviera pequeos restos de la legislacin promulgada personalmente por Moiss. La ley
ampliada, en el sentido de desarrollar la primera redaccin, continuaba siendo tambin la Ley
mosaica
Lo mismo ocurre con las palabras de Jess: lo decisivo era que se conservase el sentido del
conjunto de las palabras de Jess, no el que cada una de esas palabras hubiera sido
pronunciada letra por letra. Los apstoles, como predicadores autorizados de la doctrina de Jess,
no se vieron a s mismos como transmisores de frmulas, sino como heraldos y testigos de la
doctrina que se les haba entregado y confiado mediante palabras y hechos, y en la que contaban
no tanto unas frmulas verbales cuanto unas actitudes generales expuestas con las palabras
adecuadas. De ello deriv espontneamente un manejo ms libre de la palabra de Jess, que ellos
haban de transmitir como palabra viva y vivificante, y no como una piedra muerta aunque sta
fuera una piedra preciosa.
Esa actitud, contemplada desde la psicologa de los pueblos, quiz tiene tambin que ver
con una valoracin diferente de la palabra y del discurso. Palabra para el oriental no es la
palabra aislada, el vocablo (as, por ejemplo, se dice la Biblia es palabra de Dios: la Biblia
entera, y no la palabra aislada); la palabra aislada y particular es slo una frmula en el conjunto
verbal. Esa actitud la adopt tambin la Iglesia, por cuanto que jams permiti reclamarse a una
palabra aislada de la Biblia; lo que cuenta siempre es la totalidad de la palabra bblica (no de las
palabras bblicas) como base y fundamento del sentido recto.
1
La antigua versin siria del AT (la parte veterotestamentaria de la Pesitta) se remonta en
opinin de muchos especialistas a una poca anterior al cristianismo. Es perfectamente
verosmil que la dispora juda en Mesopotamia, cuyo epicentro era Edesa, se hubiera procurado
una traduccin al siraco ya en poca precristiana, de manera parecida a como lo hicieron los
judos alejandrinos (J. Gettsberger, Einleitung in das AT, Friburgo 1928, p. 461).
2
La anteriormente citada traduccin unitaria de la Biblia (1980) resalta el aspecto
dinmico del verbo del texto original y traduce con tener en menos, con lo que la afirmacin
pierde fuerza, a pesar de ser correcta en cuanto al sentido.
3
Por comunidad no se puede entender aqu naturalmente el conjunto de los miembros
comunitarios, sino el liturgo y el catequista, el predicador y el misionero, el presbtero o el
obispo de la comunidad; es decir, quienes empleaban las palabras de Jess ante la asamblea en la
liturgia y la predicacin.
Libros y Percopas del Antiguo Testamento.

Los Cinco Libros de Moiss.
Los cinco libros ligados al nombre de Moiss los denomina la ciencia bblica Pentateuco
(de las palabras griegas penta = cinco, y teukhos = vasija). En el griego de los judos teukhos
designaba ms concretamente el recipiente en el que se conservaban los rollos de la Escritura.
As pues, Pentateuco significa aproximadamente una obra en cinco rollos, o un libro en cinco
partes, etc. La divisin del conjunto de la obra en cinco libros debi imponerse en el siglo IV
94
a.C. por razones tcnicas. Y dado que muchos unen el libro de Josu a los cinco libros de Moiss,
tambin se ha hablado de Hexateuco (hex = seis, obra en seis rollos), y hasta de Heptateuco
(hepta = siete, obra en siete rollos) con la incorporacin del libro de Jueces.
Los cinco libros de Moiss se designan hoy generalmente con los nombres que recibieron
en la nomenclatura latina, tomada a su vez de los ttulos que se les haban antepuesto en la
versin griega de Septuaginta. As:
El primer libro de Moiss se llama Gnesis (origen).
El segundo libro de Moiss es el xodo (o salida).
El tercer libro de Moiss es el Levtico (por las leyes levticas o relativas a los sacerdotes).
El cuarto libro de Moiss es Nmeros (en griego arithmo).
El quinto libro de Moiss es Deuteronomio (o segunda Ley).
Al conjunto de los cinco libros de Moiss los designan los judos como Torah o La Ley, lo que
no significa que contenga slo prescripciones legales. Ms bien es la ley de la fe y de la vida, tal
como se desprende de la historia del pueblo de Israel, en la que se incorporan y mezclan las
prescripciones legales, que constituyen sin embargo la mayor parte de los cinco libros. De ah
que torah se traduzca correctamente por instruccin.
Es el Pentateuco un todo originario? Hasta el siglo XVIII de nuestra era se impuso la idea
de que los cinco libros de Moiss (el Pentateuco) eran efectivamente una obra de Moiss. Ya
desde el siglo II a.C. esa opinin se haba ido afianzando entre los judos. Pero el propio
Pentateuco se opone en muchos de sus pasajes a dicha opinin:
a) Ninguno de esos libros presenta una indicacin del autor por la que al menos pudieran
reclamarse de alguna manera a la autora de Moiss.
b) Se habla de Moiss en tercera persona.
c) Los pasajes concretos que se atribuyen expresamente a Moiss como su autor (por
ejemplo, Ex 17:14; 24:4; 34:27s; Nm 33:2; Dt 31:9.24) excluyen la autora mosaica para el
conjunto.
d) Los elementos narrativos, que suponen una situacin histrica posterior a la poca
mosaica, son al menos resultado de reelaboraciones; por ejemplo, una frase como sta: He aqu
los reyes que reinaron en el pas de Edom antes de que reinase un rey sobre los hijos de Israel
(Gen 36:31) no es posible antes del primer rey israelita, que fue Sal. Y de pasajes as hay toda
una serie (cf. Gen 12:6; 13:7; 14:4; 34:7; 40:15, etc.).
La investigacin a fondo de los contenidos y disposicin textual del Pentateuco han
confirmado la idea de que el texto actual es el resultado de la redaccin de textos de diferentes
pocas. En esa direccin apuntan:
a) Las diferencias de estilo, diferencias de frmulas lingsticas y de vocabulario para decir
las mismas cosas o describir las mismas actividades. Entre las diferencias ms sorprendentes est
el empleo de los nombres para designar a Dios: en unos pasajes Yahveh, en otros Elohim; no
porque una tradicin haya conocido slo un nombre y otra tradicin slo el otro, se trata ms
bien de una preferencia persistente.
b) Las contradicciones objetivas no seran posibles tratndose de un solo escritor. As como
demuestran, por una parte, que la redaccin posterior no los entendi como relatos
contradictorios sino como fragmentos que se completan mutuamente, as tambin evidencian,
por otra, que no proceden de un autor que hubiera seguido los distintos propsitos de unas
narraciones no contradictorias entre s.
95
c) Varios relatos de los mismos acontecimientos sealan as mismo distintas fuentes, de las
que habra surgido la forma actual del Pentateuco (vase la expulsin de Hagar, en Gen 16:4-14
y 21:8-21).
El Libro del Gnesis.
El primer libro de la Biblia, el denominado Libro primero de Moiss, se conoce en la
ciencia bblica con el nombre de Gnesis (Gen). Es una palabra griega que significa origen,
formacin. Los primeros captulos de este libro hablan de la creacin del mundo y del gnero
humano; por otra parte, todo el libro primero de la Biblia se refiere a la formacin del pueblo de
Israel (historia de los patriarcas). De conformidad con ello en la Biblia griega y por influencia
de la misma tambin en la Biblia latina al conjunto del libro se le llam Gnesis.
El libro de Gnesis comprende:
1. En los 11 primeros captulos, la que se conoce como historia de los orgenes: relatos de la
creacin, narracin del paraso y del pecado original, relato de Can y Abel con la lista de los
descendientes cainitas y de los descendientes de Set; relato del diluvio con la maldicin y
bendicin de No a sus hijos y la tabla etnolgica; el relato de la torre de Babel con la lista de los
pueblos semitas.
2. En los captulos 12-50, las historias de los patriarcas: Abraham, Isaac y sus hijos Esa y
Jacob, y Jacob y sus hijos.
La designacin del Gnesis como Libro primero de Moiss puede hacer pensar que l lo
ha escrito. Pensarlo sera un error. El libro del Gnesis tiene una historia muy compleja, que
hasta ahora no ha sido explicada por entero (vase el artculo sobre el Pentateuco en las pginas
precedentes).
Los captulos del Gnesis sobre la humanidad siguen planteando nuevos problemas al
hombre moderno. Podremos resolverlos de alguna manera, si tenemos en cuenta lo siguiente.
La recta interpretacin de las afirmaciones esenciales de esos captulos nos resultar ms
fcil si nos hacemos una idea clara de cmo entendi Israel esos captulos al tiempo de su
redaccin. Pues los graves defectos que se cometen al enfrentarse con el mensaje bblico son ante
todo el querer entenderlo con los conceptos y las imgenes del mundo propios del hombre
moderno, y el no preguntarnos por el mensaje que intenta transmitir.
Cierto que no podemos establecer con precisin el tiempo en que fueron redactados los
primeros captulos; pero, en el estado actual de las investigaciones, podemos afirmar:
a) Los elementos de las narraciones proceden en su casi totalidad del fondo narrativo del
pueblo de Israel.
b) Las primeras reelaboraciones de ese material hasta convertirlo en piezas doctrinales
vlidas para Israel, y que ya no tenan en comn nada con los elementos mticos primitivos,
empiezan con Moiss y la poca mosaica (hacia el 1250 a.C.).
Los captulos del Gnesis sobre la humanidad son piezas doctrinales. Todo lo escrito ha
sido escrito para vuestra enseanza, dice Pablo.
En el texto de la creacin se presupone como histrico que el cielo y la tierra, es decir, todo
lo existente, han tenido un comienzo. Complementariamente se dice que Dios estableci ese
comienzo. Todo lo dems es un revestimiento narrativo condicionado por la poca en que fue
escrito.
96
En los versculos relativos a la creacin del hombre de una manera particular se supone
como histrico que tambin el hombre tuvo un comienzo. se es el ncleo histrico. Se ensea
que Dios ha creado al hombre, y ciertamente que a su imagen. Lo cual se pone de relieve con
el triple imagen y semejanza. El resto es revestimiento narrativo tributario del tiempo
respectivo.
Como histrico se ensea un estado del hombre anterior al pecado. La narracin de ese
estado de pre pecado, el cmo, dnde y cundo son revestimiento. Tampoco se dice nada sobre la
duracin temporal de ese estado pre pecaminoso.
Como histrica se supone la creacin del hombre como varn y mujer. La creacin
posterior de Eva, procedente del varn, es una pieza doctrinal que pretende destacar la
igualdad de la mujer y la unidad de varn y mujer querida por la naturaleza (matrimonio natural).
Como histrica se ensea la rebelin del hombre contra Dios, por la que llegaron todos los
males al mundo. Todo lo dems la historia de los rboles, la historia de la serpiente, el
interrogatorio de Dios, la expulsin del paraso es revestimiento.
El relato de Can y Abel es slo un suceso histrico en el sentido de que representa al primer
homicida. Por el contrario, tiene un extraordinario contenido doctrinal, por cuanto que prolonga
el pecado (de los primeros padres) y apunta contra la vida. Can y Abel son, pues, tipos de una
narracin, que representan al primer asesino histrico y al primer asesinado de la historia; que
haya tenido que darse histricamente un primer asesino es un postulado lgico.
La pieza doctrinal del diluvio tiene probablemente unas bases histricas localistas. Lo
importante es simplemente la afirmacin de que la condicin pecaminosa de los hombres haba
ido creciendo.
Los motivos histricos y las tablas etnolgicas, que siguen al diluvio, tienen unas miras
teolgicas: el autor quiere explicar los grupos de pueblos hostiles a Israel, y por ende a Yahveh, a
partir de la maldicin de No. Es una historiografa etiolgica (explicativa de unos hechos).
En la coleccin Katechetische Blatter apareci hace algn tiempo un artculo bien
intencionado sobre la frmula habitual historia de... En l se deca que dicha frmula comporta
el peligro de reducir los relatos de la Biblia a la categora de cuentos y fbulas. El peligro existe.
Sin embargo, la frmula historia de Can y Abel, historia de David y Goliat es ms correcta
que la de relacin, informe u otras similares. Si no conseguimos aceptar y exponer la pieza
doctrinal como tal y esto se refiere tambin al NT! , las dificultades objetivas resultarn
insuperables para muchos y las dudas sobre la palabra de Dios sern tan fuertes en una poca
como la nuestra, tan atenta a la ciencia, que maldeciremos no haber abandonado los anticuados
mtodos catequticos y no haber tomado lo bastante en serio los resultados de la ciencia bblica.
Las diferentes tradiciones las reduce el autor 2 a una composicin, que originariamente no
exista as en su conjunto. Atribuye a todas las tribus, incluso a las que nada saban de una
tradicin abrahmica, un ancestro comn, Abraham, como patriarca primero. Al conjunto de las
doce tribus del pueblo lo hace descender de Jacob, incluso a las que nada saban de aquel
patriarca. Incorpora las tradiciones de aquellas tribus que saban de una estancia en Egipto y de
una marcha por el desierto a la historia de todo el pueblo de las doce tribus. En una palabra,
entrelaza sus tradiciones en una tradicin comn de la liga tribal, que de este modo se ve
respaldada con una historia unitaria. Pero el sentido de esa historia as narrada no es propiamente
y eso es lo que hay que mantener como lo ms importante escribir esa historia, sino
mostrar a la liga sagrada de las tribus israelitas cmo Yahveh ha dirigido a su pueblo desde los
97
das de los patriarcas. De ah que el acento de las narraciones que ya son bblicas sea diferente
del que tenan en las tradiciones profanas de cada una de las tribus. El epicentro ya no lo
constituye el hroe individual, sino la mano de Dios.
Con ello el estadio narrativo histrico se hace casi accesorio. De unas historias seculares
surge hacia los reinados de David o de Salomn la primera obra narrativa comn para todo
el pueblo, la cual aprovecha e interpreta todas las tradiciones disponibles. En esa interpretacin
no slo se presenta como obra de Dios en general todo lo ocurrido, sino que se documenta
tambin con detalles la intervencin de Dios en la historia.
Ciertas indicaciones del texto confirman la gran antigedad del estrato bsico de las
historias de los patriarcas y tambin de las historias de Abraham. La bendicin de Abraham por
parte de Melquisedec es decir, de un rey sacerdote caoneo , en un momento en que la
poltica de los dirigentes israelitas tenda a una separacin tajante entre su pueblo y los cananeos,
no pudo ya dejar de lado el tema en una primera narracin de tipo religioso; as pues, el relato de
Melquisedec apunta a la poca de los patriarcas. Ciertos nombres de lugares y de campos reflejan
una nomenclatura ya periclitada al tiempo de la monarqua, por lo que los redactores de la poca
se ven obligados a explicarlos: Bela, que es Sar (Gen 14:2); el valle de Siddim, que es ahora
el mar de la Sal (Gen 14:3); llegaron a la fuente de Mispat, que ahora es Qeds (Gen 14:7).
El desarrollo de las historias de Abraham y de los patriarcas hasta la forma textual actual
cabe representrselo, partiendo de la generacin abrahmica, aproximadamente as: con Abraham
empez algo nuevo, ante todo para su tribu o para las tribus que a l se remontan. Las primeras
narraciones sobre Abraham aparecieron seguramente en forma distinta a como las presenta el
texto de la Biblia, aunque contenan sin duda el armazn de los desplazamientos externos:
(emigracin con su padre de Ur a Jarn) salida de Jarn hacia Canan, estancia en Sikem,
estancia en Betel, partida hacia el Sur, desviacin hacia Egipto forzado por el hambre (la historia
de Sara en el harem de un rey egipcio), retorno a Canan, separacin de las tribus de Abraham y
de Lot, expedicin guerrera de Abraham para liberar a Lot, encuentro con Melquisedec,
esperanza de Abraham en tener un hijo de Sara la princesa , etc.
Cules eran los acontecimientos que se narraban en aquellas historias primitivas y cmo se
contaban, nadie puede hoy afirmarlo con seguridad, por tratarse de la primera materia bruta.
Aquellas narraciones no eran todava otra cosa que historias tribales en las que se exaltaba la
singularidad del ancestro de la tribu que, con su partida de Mesopotamia, haba puesto en marcha
algo nuevo. La poca de esas primeras narraciones se sita, pues, hacia el 1700 a.C., si Abraham
aparece hacia el 1750.
Cuando los hijos de Abraham fueron admitidos en la liga de las doce tribus, esas
narraciones entraron a formar parte de las historias de dicha liga, y con la fe (en los aos del
afianzamiento del pueblo y del Estado israelitas) de que toda la historia del pueblo era una
prueba de que Yahveh lo diriga hacia una meta, y con el empeo porque el pueblo tomara
conciencia de esa direccin de Yahveh, aquellas historias profanas adquirieron su contenido.
Fueron contadas de nuevo. Ahora el narrador sabe que Abraham no abandon Jarn por un
motivo que ya no se describe con mayor detalle, sino porque el Seor habl a Abraham y le dijo:
Sal de tu tierra... Ahora sabe que Abraham no estaba desamparado y que tampoco era un
hombre audaz, sino que Yahveh le dijo: Har de ti un gran pueblo... Las historias de Abraham
se convierten en una historia de salvacin, en la que se demuestra que Dios ha abierto un nuevo
camino salvfico.
Gen 1:1-2:4a: La creacin del mundo.
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La imagen del mundo en el texto creacionista de la Biblia. Todo lo escrito tiene sentido, slo
si ha sido escrito de manera que resulte comprensible a los oyentes o lectores. Por lo mismo,
tambin los textos del primer libro de Moiss que tratan de la creacin del mundo se refieren a la
cosmovisin que entonces era comn entre la gente. Si el autor del texto creacionista quera ser
entendido en sus enseanzas religiosas no poda por menos de presentarlas al mundo tal como las
gentes las reciban entonces y en la forma en que crean que exista el mundo. Cmo era esa
imagen cosmolgica?
El mundo est formado por el cielo y la tierra; es decir, es la tierra y el firmamento que se
extiende por encima de ella. La tierra descansa o flota en el ocano primordial, en el abismo
primigenio, cuyas aguas la empujan hacia arriba. Un firmamento, es decir, una semiesfera
slida (firmus = firme, consistente) se extiende por encima de la tierra y separa las aguas del
ocano celeste de la tierra que queda por debajo, la seca. Por encima del ocano celeste se alza
el cielo luminoso. En la semiesfera slida del firmamento recorren su camino el sol, la luna y las
estrellas. En los extremos de la tierra se alzan los montes como columnas del cielo que
aguantan el firmamento. La tierra, a su vez, descansa sobre las columnas (firmes) terrestres que
se hunden en la profundidad del ocano primordial. A travs de canales afloran las aguas del
ocano primordial (que est formado por agua dulce) a la superficie y aparecen en forma de
fuentes. A travs de las esclusas del cielo el agua del ocano celeste entra y sale en el espacio
de la tierra, cayendo en forma de lluvia sobre la seca. En lo ms profundo de la seca est la cueva
del mundo inferior, el infierno, el seol.
La imagen de Dios en Gen 1. En el texto bblico de la creacin el narrador proftico no est
interesado en confirmar esa imagen del mundo; eso es algo que se da por supuesto como algo
evidente. Lo que le importa al narrador es que este mundo cualquiera sea la imagen que de l
se tenga ha sido creado por Dios: Al principio cre Dios los cielos y la tierra. La palabra
hebrea consagrada por el uso para designar a Dios era 'elohim, y sa es la que aparece tambin en
este pasaje. Es una forma plural.
La palabra 'elohim tiene mltiples usos: se dice de las divinidades paganas (por ejemplo, Sal
97:7), de los ngeles, de los espritus de los difuntos (Is 8:19) y hasta de los hombres (los
prncipes, los jueces). Su sentido especfico es sin duda el de espritus poderosos, y seguramente
no va contra el sentido de la Escritura el suponer que 'elohim se haba aclimatado en el lenguaje
de Israel en una poca en que los ancestros del pueblo todava no pensaban de un modo
radicalmente monotesta; por otra parte, el Israel sedentario siempre estuvo expuesto al peligro
de recaer en la idolatra. Pero en el lenguaje de la Biblia adquiri el sentido de divinidad, de
Dios. En la Sagrada Escritura ocurre incluso que, cuando se trata de Dios, la palabra se emplea
en un sentido absolutamente monotesta y se construye siempre con una forma verbal en
singular. Hay, pues, que suponer que esa forma en plural indicaba, dentro del espritu de la
lengua, grandeza y majestad. Ms tarde quiz se sinti tambin como un plural intensivo
(pluralis intensitatis) que concentraba en un solo Dios todo cuanto el viejo panten haba
repartido entre muchos dioses.
Pero la forma 'elohim para designar a Dios no tiene, a pesar de todo, una importancia
teolgica inconcusa, sino que puede tambin tener simplemente un valor histrico-lingstico y
de una cosmovisin histrica. Tambin nosotros seguimos diciendo que el sol sale, aun
sabiendo perfectamente que se trata slo de una apariencia, como si realmente se levantase en el
horizonte. Lo importante, por el contrario, es que al comienzo de esta charla magna de la
revelacin el autor israelita da por supuesta la existencia de Dios como algo que cae por su peso.
99
No se dice Al principio, antes de todas las cosas exista Dios... No se filosofa sobre Dios. De lo
que se trata es de las relaciones de la creacin y del hombre con Dios, etc. Pero Dios mismo es
evidente.
Y sin embargo, tambin se predica de Dios algo ms que su existencia indiscutible y que ha
creado cielos y tierra. Se dice de l que es espritu (el espritu de Dios aleteaba sobre la
superficie de las aguas) y que cre el mundo con su palabra (Dijo Dios...); dicho de otro
modo, que el mundo ha venido a la existencia por la actividad del espritu de Dios. Y en esa
afirmacin ya est contenido mucho de la soberana excelsa que tiene Dios en la imagen de la
Biblia.
La imagen del hombre en el texto de la creacin. La imagen del hombre en este texto se
caracteriza por tres notas esenciales. Las cuestiones relativas a esos tres puntos siguen siendo
todava hoy las cuestiones bsicas en el estudio de la imagen del hombre:
1. Qu lugar ocupa el hombre en el conjunto de los seres? El primer texto bblico sobre la
creacin dice, por el hecho mismo de calificar al hombre corno la ltima de las obras realizadas y
al ponerle por encima de toda la creacin, que el hombre ocupa el lugar ms alto de la misma.
2. Qu es el hombre? Qu es lo que le diferencia de los otros seres? El primer texto
creacionista de la Biblia dice que el hombre est emparentado con los animales (uno y otros
fueron creados el da sexto); pero Dios lo cre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza. No obstante su manifiesto parentesco corporal con los animales, el hombre es un ser
emparentado con Dios.
3. Quin es hombre? La Biblia dice: Varn y hembra los cre. Uno y otra forman el
hombre. Y en esa frmula tienen perfecta respuesta de antemano todas las cuestiones relativas a
la igualdad de los sexos.
Si dejamos hablar al texto hebreo, podemos referirnos a un cuarto punto esencial: por tres
veces (o sea, con el nfasis mximo) menciona Gen 1:27 el verbo bara' con Dios como sujeto:
Dios cre. Ese bara' corno verbo de la creacin lo reserva la Biblia en exclusiva para el acto
creador de Dios, cuando en otras lenguas no hay un verbo de uso exclusivamente divino. Pero no
slo se expresa as la singularidad de la creacin divina, sino que en Gen 1:27 se destaca tambin
con fuerza la condicin criatural del hombre.
El texto creacionista, un himno a la creacin.
La verdad de la creacin por parte de Dios viene expresada en un lenguaje solemne, hasta el
punto de que muchos biblistas califican dicho texto como un himno o canto a la creacin. De
hecho muchas de las formas concretas del texto son elementos poticos. Por otra parte, el
conjunto se parece a una proclamacin solemne, a una enseanza en forma enftica, ms que a
una poesa, por lo que podra hablarse de un desarrollo dramtico del Al principio cre Dios.
A continuacin presentamos el texto completo de la creacin en una forma en que se hace
patente:
1) El tono de proclama mediante una disposicin tipogrfica especial.
2) El texto en maysculas sirve para destacar los propsitos capitales del pasaje; con lo cual
se seala as mismo el verdadero contenido de la revelacin, ya que ste nunca puede ponerse en
los detalles sino slo en el objetivo y el propsito que el texto persigue.
3) Las intenciones secundarias del texto se sealan en cursiva; adems, daremos algunas
explicaciones complementarias en las notas a pie de pgina. No queremos decir con ello que
100
todas las intenciones queden recogidas en esta disposicin del texto. Ya antes pensamos haberlo
hecho, pero de esta forma el texto nos desvela una profundidad insospechada.
1:1
2
3
4
6
7
10
11
Al principio 3 cre Dios los cielos y la tierra4

y la tierra estaba desierta y vaca5,
haba tinieblas sobre la faz del abismo6,
y el espritu de Dios7 aleteaba sobre la superficie de las aguas.
Dijo Dios:
haya luz 8;
y hubo luz.
Y vio Dios
que la luz
era buena.
Y separ Dios la luz de las tinieblas.
Y a la luz llam Dios da,
y a las tinieblas noche.
Y hubo tarde y maana:
da primero.
Dijo Dios:
Haya firmamento en medio de las aguas,
que separe unas de otras.
E hizo Dios
el firmamento,
y separ las aguas que estn debajo del firmamento
de las que estn encima del firmamento.
Y as fue.
Al firmamento lo llam
Dios cielo.
da segundo.
Dijo Dios:
Renanse en un lugar las aguas de debajo de los cielos
y aparezca lo seco.
Y as fue.
A lo seco llam
Dios tierra,
y a la reunin de las aguas llam mar.
Y vio Dios
que estaba bien.
Dijo Dios:
Produzca la tierra vegetacin 9:
plantas con semillas,
rboles frutales que den sobre la tierra fruto
101
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
segn su especie,
con la semilla dentro,
Y as fue.
Y produjo la tierra vegetacin:
plantas con semilla segn su especie,
y rboles que dan fruto, con la semilla en l,
segn su especie.
Y vio Dios
que estaba bien.
da tercero.
Y dijo Dios:
Haya lumbreras10 en el firmamento de los cielos,
que separen el da de la noche,
y que sirvan de seales
para estaciones, das y aos.
Sirvan de lumbreras en el firmamento de los cielos
que den lux sobre la tierra.
Y as fue.
Hizo Dios
las dos grandes lumbreras:
la lumbrera mayor para que dominara en el da,
y la lumbrera menor para que dominara en la noche;
y tambin las estrellas.
Y Dios las puso
en el firmamento de los cielos
para que diesen luz sobre la tierra,
para que seoreasen sobre el da y la noche,
y separasen la luz de las tinieblas.
Y vio Dios
que estaba bien.
da cuarto.
Dijo Dios:
Bullan las aguas en un hervidero de seres vivientes,
y vuelen aves sobre la tierra bajo el firmamento de los cielos.
Y cre Dios
los grandes cetceos
y todos los seres vivos que
serpentean y bullen en las aguas, segn su especie,
y todas las aves aladas, segn su especie.
y vio Dios
que estaba bien.
Y Dios los bendijo diciendo:
102
23
24
25
26
27
28
29
30
31
Sed fecundos y multiplicaos; llenad las aguas del mar,

y multiplquense las aves sobre la tierra.
da quinto.
Dijo Dios:
Produzca la tierra seres vivientes segn su especie,
ganados, reptiles y animales salvajes segn su especie.
Y as fue.
Hizo Dios los animales salvajes segn su especie,
los ganados segn su especie,
y todos los reptiles de la tierra segn su especie.
Y vio Dios
que estaba bien.
Dijo Dios:
Hagamos al hombre
a nuestra imagen11,
conforme a nuestra semejanza,
y domine sobre los peces del mar
sobre las aves del cielo,
sobre los ganados, sobre los animales salvajes y sobre todo reptil
que se arrastra sobre la tierra.
Y cre Dios
al hombre a imagen Suya:
a imagen de Dios lo cre:
varn y hembra los cre.
Dios los bendijo
y Dios les dijo:
Sed fecundos y multiplicaos; llenad la tierra
y dominadla;
seoread sobre los peces del mar,
sobre las aves del cielo
y sobre todo viviente que se mueve sobre la tierra.
Y dijo Dios:
He aqu que os doy cuantas plantas de semilla hay sobre la faz de
la tierra, y todo rbol que en s tiene fruto con semilla de rbol,
para que os sirva de alimento.
Y a todo animal salvaje,
a todo voltil de los cielos,
a todo ser que se mueve sobre la tierra y en el que hay hlito de
vida, doy toda hierba verde por alimento.
Y as fue
Y contempl Dios toda su obra
y he aqu
que estaba muy bien12.
103
da sexto.
2:1
2
3
As fueron acabados
los cielos y la tierra y todos sus moradores.
Y dej Dios terminada
en el da sptimo13
la obra que haba hecho.
Dios
bendijo el da sptimo
y lo santific
porque en l
descans de toda su obra
que Dios haba creado.
Elementos de ndole potica sealan el hecho de que aqu se trata de una forma potica
intencionada, aunque no podamos hablar sin ms de un cntico o himno con una tan marcada
monotona. El texto hebreo empieza con las palabras bere'sit bar a 'elohim, que literalmente
equivale a en el principio cre Dios. As pues, empieza ese texto con el elemento artificial de
la aliteracin. Otro elemento de esa ndole es el paralelismo de los miembros de las frases, tpico
de la lengua hebrea; por ejemplo, en el versculo 2 las tinieblas responden al espritu de
Dios, y el abismo a las aguas (otro tanto ocurre tambin en el v. 3, en el 5 y en el 6, etc.).
La inversin del paralelismo, el llamado quiasmo o posicin cruzada de los miembros, es
precisamente otro elemento artstico de la lengua hebrea, y segn ese principio ordenador se
corresponden tierra y abismo, y tambin informe y vaca con tinieblas (cf. as mismo el
v. 27, lneas 2 y 3).
El refrn o ritornello representa un recurso potico en todas las lenguas. El texto
creacionista presenta varias repeticiones de ese tipo. Y hubo tarde, y hubo maana..., y despus
la modificacin en el refrn: da primero, da segundo, etc. Y as se hizo, y era bueno.
As este texto, que respira una cierta sobriedad, aunque configurado con recursos poticos,
probablemente no ha pretendido ser poesa en sentido estricto. Y podra convenirle la
designacin de proclama solemne.
Hasta aproximadamente el ao 1500 d.C. casi toda la gente vea en los relatos bblicos de la
creacin del mundo y del hombre una respuesta al origen de los mismos. Desde comienzos de la
edad moderna (hacia el 1500) se plantea, sin embargo, cada vez ms la necesidad de una
respuesta cientfica a esas cuestiones. Y es en el siglo XIX cuando se multiplican los intentos de
respuesta a la cuestin del origen del hombre; entre ellos, el de Charles Robert Darwin (+ 1882)
representa una aportacin decisiva.
La rplica de la teologa bblica a las nuevas respuestas de la ciencia sobre la formacin del
mundo y del hombre fue al comienzo muy violenta no faltando de cuando en cuando las palabras
duras por ambas partes. Hoy los telogos saben que las respuestas del primer tema del Gnesis
(Gen 1:1-2:4a) no tienen el sentido y finalidad de decir cmo fue realmente la formacin del
mundo y del hombre, sino que representan una negacin de las respuestas mticas y religiosas
que los babilonios daban a dichas cuestiones.
Aun valorando al mximo la narracin del primer tema del Gnesis, el cristiano actual
puede valorar y aceptar las respuestas de la ciencia de hoy al problema de la formacin del
104
mundo y del hombre. Por lo dems, ha de saber que tales respuestas estn lejos de ser definitivas
en todos sus detalles.
Gen 2:46-3:24:
Historias del paraso.
Polvo animado.
El narrador representa a Dios ante sus oyentes como un alfarero. Su punto de vista es
aproximadamente ste: as como sabis que el difunto se convierte en polvo, debis saber
tambin que el hombre ha sido formado por Dios de la tierra. Del material terroso los alfareros
slo hacen vasijas, pero Dios ha formado con l al hombre. Por eso sois desgraciados...
Naturalmente que el narrador no quiso decir que Dios haya formado realmente el cuerpo del
hombre como el alfarero hace una vasija. El narrador ha querido utilizar una imagen que todos
entendan. En esa imagen envolva la verdad del hombre nacido del polvo.
Pero el polvo vive: Dios... inspir en el rostro (del hombre) un soplo de vida (Gen 2:7).
Contina en la imagen del alfarero o del escultor, que sin duda ha acariciado alguna vez la idea
de poder dar vida a su figura. Dios poda hacerlo, y lo hizo de hecho, aunque no como a menudo
se lo imaginaban las gentes segn el modelo de un dios alfarero. La imagen es expresin de una
verdad: la vida humana procede de Dios. Y la accin de Dios para dar vida al hombre, contada en
una historia, es una imagen de la nobleza del hombre; otra expresin de la imagen y semejanza
de Dios segn la cual fue creado el hombre. Como el padre humano, Dios comunica su vida a
su hijo
En las concordancias bblicas se encuentra a veces la frase: Y Dios lo llam Adn (es decir,
de la tierra). Dicha frase es una conjetura, que deriva tanto de la disposicin de la armona
bblica como del hecho de la traduccin. El texto hebreo trae la palabra 'adam ya en 1:26:Dijo
Dios: Hagamos al hombre ('adam). La Vulgata transcribe la palabra 'adam como si fuera un
nombre propio, sin preparacin alguna, por primera vez en Gen 2:19: Formado, pues, que hubo
de la tierra el Seor Dios todos los animales terrestres... Antes de este texto la Vulgata utiliza
siempre la palabra hombre para traducir el trmino hebreo 'adam.
Esta palabra 'adam no es una palabra hebrea originaria. A. Denisch, en la revista Verbum
Domini (1924, n. 4), ha demostrado que los nombres de Adam, Eva, Abel y otros proceden de
los sumerios. Tal vez las tribus que emigraron de la regin del Eufrates se llevaron consigo una
parte de las historias primitivas junto con sus nombres. El sumerio adda (padre) se convierte en
adamu para significar mi padre. En el proceso de hebraizacin se form de ah la palabra
'adam, que pronto adquiri el significado de padre de la tribu, primer hombre y el carcter de
nombre personal y propio.
Ahora bien, los hebreos tenan otra palabra que sonaba de manera parecida, 'adamah (tierra
labranta o de cultivo). Por eso el narrador de Gen 2:7 pudo decir en el pasaje con el que
enlazaba la frase explicativa antes citada:
Entonces form Dios
'adam
al hombre
'afar
como polvo
min-ha'adamah
de la tierra (cultivada).
O bien: Entonces form Dios
105
'adam
al hombre
'afar
del polvo
min-ha'adamah
de la tierra (cultivada).
As pues, el narrador utiliza un juego de palabras al relacionar 'adam (hombre) y 'adamah (tierra
de cultivo), sin que en principio explique tal relacin. De hecho se trata de dos races diferentes
14. Pero el oyente de la narracin se formaba su propia idea. En el curso de dicha narracin la
palabra 'adam, que con frecuencia se emplea sin artculo, acaba convirtindose en el nombre
propio del primer hombre: Adn (a partir de 4:25).
As pues, 'adam significa hombre. El juego de palabras entre 'adam y 'adamah (tierra de
cultivo) es un recurso del Yahvista para subrayar la caducidad del hombre, y quiz tambin su
ordenacin y destino a la tierra. Pero por encima de este juego verbal convendra no olvidar el
otro aspecto de este captulo adamtico: la palabra hebrea 'adam es siempre singular en su forma.
Mas como le siguen unos pronombres reflexivos tanto en singular como en plural, es evidente
que tiene ante todo un sentido genrico y colectivo. Al comienzo del captulo 5 del Gnesis esto
se hace patente en algunas frases casi ejemplares: En el da en que Dios cre al hombre ('adam),
a semejanza de Dios lo cre. Los cre varn y mujer... y al tiempo que fueron creados les puso
por nombre Adn ('adam) (5:1b.2; cf. F. Stier, Adam, en Handbuch theologischer Grundbegriffe,
Munich 1962). As pues, la palabra 'adam comprende los dos gneros. La pareja originaria junto
con todas las otras parejas se llama 'adam, abarcando el singular, el dual y la pluralidad (ibd.).
Por consiguiente, en el texto bblico 'adam no es en principio un nombre propio, sino la
designacin del hombre como tal y no slo del primer hombre. Cuando el hebreo escuchaba esa
palabra, lo que entenda era hombre, no primer hombre; cuando escuchaba ha'adam
(literalmente: el hombre), entenda los hombres, no el primer hombre. Saber esto representa
seguramente una ayuda para la recta comprensin del captulo adamtico.
El jardn de Edn.
La imagen que el narrador bblico proyecta del jardn de Edn (Gen 2:8-17), podramos
describirla as con otras palabras: el jardn estaba situado en Edn, a oriente; es decir, no al
oriente del mundo, sino al oriente de Edn. Entra aqu, pues, Edn como nombre de un pas.
Ese jardn lo plant Dios. No siempre estuvo all dicho jardn, ni era un jardn palatino de Dios,
como los que existen en las mitologas divinas de otros pueblos, sino un jardn que Dios destin
especficamente para el hombre.
Era un jardn tan maravilloso que los oyentes israelitas del relato slo podan
representrselo como un sueo, habituados como estaban a la sequa y aridez: era un jardn con
toda suerte de rboles, hermosos a la vista y de frutos suaves al paladar. Y en aquel jardn
abundaba el elemento de vida: el agua. En los odos israelitas tena que sonar casi como una
fbula que existan tierras con agua en abundancia; y sin embargo esas tierras no eran un sueo.
As, de la tierra de Edn flua una corriente para regar el jardn. Cuatro ros principales se
formaban de la misma es decir, cuatro canales de irrigacin , cuyos entronques con la
corriente principal se denominaban cabezas. Exactamente igual a lo que ocurri despus en los
abundantes canales de regado que haba en Mesopotamia15.
En este cuadro hay adems ciertos elementos, en apariencia secundarios, que aportan ms
datos sobre este jardn de Edn: estaba situado en Edn. Es una palabra sumeria con el sentido
de tierra cultivable, y que entr tambin en el hebreo con el mismo significado. Pero esta
lengua tena adems una palabra originaria de sonido similar, 'edn, que significaba delicia. De
esta manera, en la palabra sumerio-hebrea Edn resonaba el significado de delicia. Pues
106
bien, en esa tierra, que ya se llamaba delicia, estaba el jardn, lo que supona una
revalorizacin de la misma. (La Biblia griega y la Vulgata traducirn ms tarde esa tierra por
paraso, palabra del vocabulario persa para designar un parque.) Y ese jardn estaba, adems,
al Este de Edn. El Oeste es el punto cardinal de la muerte, mientras que el Este lo es de la
ascensin y de la vida. Era un jardn que, por su misma posicin en aquella maravillosa tierra de
Edn, ya no poda superarse.
Es preciso destacar con toda claridad esta imagen ideal del jardn de Edn, derivada de
una determinada poca y del conocimiento de una determinada cultura agraria; de otro modo,
difcilmente lograramos descubrir el verdadero sentido de dicho jardn.
La Tierra tiene millones de aos, como hoy sabemos. El hombre apareci en el ltimo
minuto antes de las veinticuatro horas, si por esas 24 horas entendemos la antigedad del
planeta. La Tierra tiene una historia evolutiva natural, en parte catica, que no se interrumpi con
la aparicin del hombre. El escritor bblico no puede, pues, darnos una exposicin de la
naturaleza, sino slo un cuadro del estado del hombre bajo una imagen ideal de la naturaleza.
Pero como el oriental antiguo no haca ninguna distincin entre espritu y cuerpo, no se le pudo
ocurrir que las generaciones posteriores, con una concepcin dualista, pudieran entender esa
imagen quiz de un modo excesivamente materialista. Un estado originario sin pecado slo poda
representarse con un estado natural dichoso, pues el trmino hebreo nefes significaba a la vez
persona, cuerpo y alma.
Segn la Biblia es Dios quien plant el jardn para el hombre, y no para s mismo. Slo
cuando se habla de Dios al modo humano persiste algo del material primitivo. Y es probable que
el viejo mito del jardn divino en que el hombre fue colocado haya entrado de rebote en el
mundo narrativo de los israelitas.
La mujer en el Oriente antiguo.
El relato sobre la creacin de la mujer (Gen 2:18-24) gana en claridad, dentro de su carcter
enigmtico, cuando lo proyectamos sobre el trasfondo de la posicin de la mujer en el Oriente
antiguo. La mujer no significaba mucho; era el varn el que dominaba. En el alumbramiento, los
que contaban eran los hijos varones. Una madre era honrada, cuando lo era, por causa de los
hijos que haba dado a luz.
La mujer era una esclava, un animal de labor, y en buena medida ni siquiera se la
consideraba como una persona. Era una propiedad, como el ganado. Se compraba una mujer,
porque se la necesitaba para la cra. Pero los padres no la entregaban sin algo a cambio, porque
con una hija perdan una fuerza de trabajo. Es esa idea fuertemente materialista la que subyace
en el regalo del novio al padre. Las hijas sobrantes se vendan como esclavas, sin que el padre
se preocupase ya de ellas. El varn despeda a su mujer cuando se hartaba de ella, sin que le
quedasen obligaciones respecto de la misma; la mujer en cambio no poda abandonar al marido,
porque ella era su propiedad. No era capaz de heredar, sino que era simplemente objeto de
herencia.
Sobre ese trasfondo social del Oriente antiguo se destaca Gen 2:18-24, que habla de una
mujer que no es un animal, que es una compaera del varn, una ayuda que se acomoda a l y
a la que el varn saluda: sta s que es hueso de mi hueso y carne de mi carne. El
reconocimiento de la mujer por parte de Adn equivale aqu al principio jurdico con que en
Israel y en el Oriente en general se establecan unas relaciones jurdicas personales: T eres mi
107
hijo (Gen 48:5; Sal 2:7; Act 13:33), o bien T eres mi mujer o T eres mi padre, como dice
Israel a Yahveh (Is 63:16; Sal 89:27).
Que aqu no se trata de un informe sobre la creacin de la mujer se desprende del hecho de
que ya antes, en la creacin del hombre (Gen 1:27), se haba hablado del varn y de la mujer. Es
decir, que el redactor bblico debi de tener otro motivo para recoger dos narraciones diferentes
en su composicin narrativa. Mas quien sabe entender las parbolas y es capaz de contemplar la
esencia de las cosas mediante imgenes, debe reconocer aqu que el sentido de dicha narracin es
poner de relieve la unin entre varn y mujer, la adecuacin de la mujer al varn y el genuino
carcter humano de sta; es ms, de lo que trata es de revelar estas verdades en un ambiente en
que se pensaba de distinta manera y a un pueblo que haba tomado de ese ambiente puntos de
vista nocivos y que sigui tomndolos en el trato diario. De una cosa habra que guardarse de
continuo precisamente en los primeros captulos del Gnesis: de pensar que ah se daban
informes o visiones, o cualquier otra cosa parecida sobre el tiempo primitivo. Ms bien hay que
tener siempre presente que un autor de la poca israelita, o incluso de los comienzos del
judasmo, puede dar una revelacin aqu una revelacin sobre la mujer y sobre sus relaciones
con el varn que l retroproyecta al tiempo primitivo.
No obstante, tambin esta narracin sigue siendo histrica en dos aspectos: primero, porque,
de un modo que llamaramos lgico, se remonta al comienzo; y ah radica precisamente la
referencia a la institucin del matrimonio natural por parte de Dios, al cual se remite con tanta
intensidad sobre todo la Iglesia. Y, segundo, porque la narracin est ligada al estado de cosas
refrendado por la historia, diramos que de un modo negativo: la mujer estaba tan postergada al
varn que, en ciertas circunstancias, una res poda ser para l ms valiosa que una hija dbil o
que la madre de sus hijos.
La mayor estima de la mujer en Israel es fruto de esta narracin, o de sus precedentes
literarios, y del comn espritu social que en ella se hace patente. Por lo dems, esta mayor
estima personal no comport la equiparacin prctica con el varn; en la praxis, la mujer
continu siendo la servidora; por ejemplo, despus del destierro la mujer no estaba obligada al
cumplimiento de preceptos religiosos anejos a determinados tiempos, para no impedir sus
trabajos domsticos. Era la misma exencin de que disfrutaban los esclavos!
Detalles esclarecedores en el apartado sobre la creacin de la mujer (2:18-24) son las frases
sobre la colacin de nombres a los animales y sobre la formacin de la mujer con una costilla del
varn:
Y todo ser viviente llevara el nombre que el hombre le impusiera (2:19). El sentido de
este relato se ilumina con la recta comprensin de esta frase. En la antigua concepcin israelita
(y del Oriente en general) el dar nombre era un acto consiguiente al conocimiento: llamar a
alguien por su nombre era, por una parte, un acto de ejercicio de soberana y, por otra, una
expresin de la obligacin que poda asignrsele al llamado. Y tambin ah se presupona un
conocimiento. As (segn el relato), Dios conduce los animales ante el varn; pero entre ellos no
hay ninguno que pueda ocupar la posicin de compaero del hombre. Por eso crea Dios (en este
relato catequtico!) un ser especial, del mismo hombre, que realmente es semejante a l. La
fracasada bsqueda de compaera y la colacin de nombre a los animales por parte de Adn no
tienen, pues, otro sentido en esta narracin que explicar el verdadero ser de la mujer (su pleno y
genuino carcter humano).
Y Yahveh Dios le quit una de sus costillas y de ella form la mujer, y la present al
hombre (2:22). Los orientalistas se han devanado los sesos por averiguar el sentido de la
palabra hebrea sela', que nosotros solemos traducir por costilla. No conocemos con certeza el
108
verdadero sentido de la palabra. Pero, en definitiva, no afecta a la exposicin, pues tanto si se

trata de una costilla como de cualquier otro miembro no es que Dios haya formado a la mujer de
la sela', sino simplemente que el narrador presenta a Dios formando de una sela' a la mujer. Si
logrsemos conocer el sentido exacto de esa palabra, lo ms que alcanzaramos con ello sera un
conocimiento histrico-cultural. Pero el sentido se encuentra, como siempre, en el conjunto de la
narracin.
Cierto texto sumerio abre una perspectiva interesante; es un texto del que se nos ha
transmitido una copia aproximadamente del 1900 a.C. Tambin en l se relata una creacin
especial de la mujer. La mujer se llama ah ninti, que tanto puede significar seora de la
costilla como seora que otorga la vida. La antigedad de esta fbula sumeria sugiere que tal
relato se convirti en material narrativo de Israel a travs de los patriarcas que emigraron de
Mesopotamia. Este dato no explica la expresin costilla, pero indica bien a las claras que
tambin en el mbito cultural de Sumer se haba impuesto ya una valoracin mayor de la mujer,
aunque ello se debiera ante todo a ser la seora que otorga vida. La ambivalencia del vocablo
sumerio podra por lo dems haber motivado el relato de la creacin a partir de la costilla.
La cada del hombre.
El relato de Gen 3:1-24 tiene un sentido histrico. Sentido histrico que sera ste:
originariamente el pecado no perteneca al hombre. El primer pecado apareci en un determinado
momento histrico de la poca primitiva.
Gen 3:1-24 es una pieza doctrinal en la que se revela el hecho del pecado original; pero
contiene otras varias cosas que el narrador quera decir a los israelitas. Sera, por tanto, absurdo
pretender sacar de la narracin del pecado de origen un cierto tipo de proceso histrico del
mismo; lo ms que puede desprenderse de la mentada narracin es el hecho (y tal vez la esencia
de ese primer pecado, o del pecado en general). Algunos intrpretes se consideran en la
obligacin de decir: La cuestin que se les plantea a los exegetas no es en modo alguno la de
saber qu hicieron de hecho los primeros hombres, sino la de saber simplemente qu
concepcin... (H. Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte, 1959:p. 234). Tal interpretacin
parece ir demasiado lejos, y en todo caso deja de lado el verdadero objetivo. Mejor sera
formular la cuestin as: Cmo entenderemos nosotros de forma correcta ese relato, que el
narrador bblico de Gen 3 consider como la manera adecuada para revelar a los israelitas la
cada en el pecado?
El Pecado Original.
El bienestar del hombre y su proximidad a Dios son estados inseparables. Dios es mi
amparo y mi proteccin, a quin puedo temer?
Dios paseaba en el paraso, tan cerca estaba de Adn y Eva. Pero para percibir la dicha
de esa proximidad de Dios, para sentirse protegido por Dios, hay que tener la conciencia limpia.
Nosotros la perdemos, y como consecuencia, perdemos todo lo dems. Los primeros seres
humanos pecaron, y he aqu, que ya se esconden de Dios. Adn, donde estas tu? O Tu voz
en el huerto, y tuve miedo, porque estaba desnudo, y me escond.
El Dios es omnisapiente y siempre est cerca, nos dice la palabra de Dios, slo que la
percepcin de Su proximidad se ensombrece a causa de los vicios humanos. Sin embargo dicha
percepcin no desaparece totalmente; por todos los siglos de la vida de la humanidad ella existi
y existe en los hombres santos. Del propio Moiss esta dicho, que con l habl Dios estando
cara a cara, como si hablara con un amigo Suyo. Estas cerca Tu, mi Seor, leemos en el
109
Libro de Salmos. Mi alma est en Dios como un pez en el agua, o como un pjaro en el aire, de
todos lados y en todo tiempo est rodeada por El; por l mi alma vive, por l se mueve, en l
descansa y ampla su especie en l, escribe el Santo Padre Juan de Kronstadt. Y vuelve a decir
en otro lugar: Qu significa la aparicin de los tres Peregrinos ante Abraham? Significa que
nuestro Seor en la Santa Trinidad, est como en un peregrinaje en la tierra, vigilando todo lo
que acontece; y a los fieles que estn en vigilia, se preocupan por su salvacin y Lo buscan, los
visita l personalmente, se queda con ellos, y conversa con ellos como amigos. Vendremos a l,
y haremos morada con l (Juan 14:23); y a los impos quema con fuego.
Perdida la proximidad de Dios, se pierde tambin la felicidad. Al perder la felicidad,
nos llega el sufrimiento. Lo esencial del relato de Moiss sobre el pecado inicial del hombre es
igual a lo esencial de la parbola de Cristo sobre el Hijo Prdigo. El hijo abandon al Padre,
desapareci de Su vista, seducido por la dulzura de una vida libre y licenciosa. Pero en lugar de
recibir placeres, recibi el alimento destinado a los animales, y en cantidad insuficiente para
satisfacer su hambre. Lo mismo pas con nuestros progenitores, a su cada siguieron muchas
penas y sufrimientos: multiplicar en gran manera los dolores en tus preeces, con dolores
dars a luz los hijos... Con dolores... con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que
vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado (Genes. 3 cap.).
Slo probar el fruto prohibido pareca un delito tan insignificante pues, a qu
consecuencias y castigos se han expuesto? Pero todo en la vida comienza as: de lo pequeo e
insignificante surge lo grandioso... Los aludes de nieve en las montaas comienzan con un
pequeo empujn. El gran ro Volga tiene su origen en un pequeo manantial y el amplio ro
Hudson proviene de la fuente Lgrima de nubes perdida en las montaas.
Que los vicios tienen que ver con los sufrimientos, que conducen a los sufrimientos y as el
hombre se castiga a s mismo, eso lo demuestra una simple observacin. Si la muerte y toda
una serie de dificultades en la vida representan el castigo de Dios, es necesario reconocer que la
mayor parte de los sufrimientos se inflige la humanidad a s misma. A ese grupo pertenecen las
guerras encarnizadas, acompaadas por el horrible tratamiento inhumano aplicado a los
vencidos; las guerras, que constituyen prcticamente toda la historia de la humanidad. Y tambin
toda clase de padecimientos que los seres humanos causan a sus semejantes durante los perodos
pacficos de esta historia: la esclavitud, el yugo de los extranjeros y todo tipo de violencia y
opresin que no derivan slo de la codicia y del egosmo, sino son producto, a veces, de una
cierta demonaca pasin por la brutalidad y el salvajismo, en una palabra, es todo aquello que
se expresa en el antiguo proverbio latino: homo hominis lupus est.
Hubiera disfrutado el hombre en la tierra de una dicha perfecta, si no hubiese
experimentado la cada, el pecado? Hubiera estado protegido de todas las calamidades, penas,
casualidades? De la semejante placidez total de la vida; parece, que la Biblia no habla. Donde
hay luz, all tambin hay sombra; donde existen alegras, all tambin deben existir sinsabores.
Pero qu tan largos pueden ser las aflicciones, si Dios nuestro Seor est cerca? Si l manda a
Sus ngeles cuidar en todos los caminos a Sus mejores criaturas, las que fueron hechas a Su
imagen y semejanza? La Iglesia nos ensea que el hombre en el paraso estaba predestinado a la
inmortalidad no slo de su alma, sino tambin de su cuerpo. Pero, aunque su cuerpo no fuese
eterno, qu desgracia hubiera sido esa, si l hubiese percibido con toda el alma su inmortalidad
espiritual, hubiera sabido y presentido su futura transicin hacia las formas an ms elevadas de
la vida?
El bien y el mal.
110
Es secundaria la forma en que el hombre tuvo que acreditar su obediencia a Dios; el texto
del Gnesis vincula esa obediencia a un rbol con un simbolismo profundo (cf. lo dicho sobre los
rboles en pginas anteriores). El fruto de ese rbol har que el hombre conozca el bien y el
mal (3:5). Qu significa bien y mal?
En el lenguaje bblico bien y mal significa todo. Ni bien ni mal quiere decir en la forma
bblica de expresarse: absolutamente nada. Ejemplos: Respondieron Labn y Betuel: De Yahveh
ha salido esto, nosotros no podemos decirte ni bien ni mal (Gen 24:50). Por su parte Absaln
no habl palabra con Amnn, ni buena ni mala (2Sam 13:22). El rey, mi seor, es como el
ngel de Yahveh para or lo bueno y lo malo (2Sam 14:17; cf. as mismo la nota a Gen 1:1b:
cielos y tierra).
No se debe omitir una pequea variante en la traduccin, porque la conversacin entre la
serpiente y la mujer parece ganar as en finura psicolgica. Cabe traducir tambin: Seris como
dioses, conocedores del bien y del mal. La palabra 'elohim permite esa ambivalencia de
espritus celestiales y dioses o Dios. Ya a los traductores de la Septuaginta les pareci esa
interpretacin la correcta, tal como la expresaron en el texto griego. Psicolgicamente es una
interpretacin ms fina, puesto que apunta a algo alcanzable, mientras que el conocer de Dios no
se puede alcanzar.
La teora sexual del primer pecado.
Puesto que en la interpretacin popular y en muchas conversaciones frvolas, aunque
tambin en graves exegetas antiguos, se ha presentado repetidas veces el pecado de los orgenes
como una transgresin sexual, bueno ser que digamos algo al respecto.
En primer lugar, el narrador bblico no puede decirnos nada sobre la materia del pecado
original. l no estuvo presente; ni tuvo alguna visin al respecto. Consigna simplemente la fe de
Israel en que hubo una primera cada en el pecado. Esa cada original pudo ejemplificarla el
narrador bblico de mltiples maneras. De hecho la present bajo la imagen de quien toma del
fruto del rbol prohibido. Pudieron los israelitas o al menos los judos de la poca posterior
al destierro de Babilonia, cuando se edit el libro completo del Gnesis deducir de ello que se
les quera presentar la cada original como un pecado de la carne? stas son las razones por las
que no pudieron sacar tal consecuencia:
1. Dios haba bendecido a la primera pareja (Gen 1:28-2:24) y les haba dicho: Creced y
multiplicaos. Cmo, pues, la relacin sexual poda ser un pecado para los primeros padres? Un
captulo que se estimaba como la institucin del matrimonio no poda ser eliminado por otro que
sigue casi de inmediato.
2. Por motivos de lgica narrativa no hace al caso un adulterio.
3. Y por motivos de lgica narrativa tampoco puede contar un pecado sexual contra natura.
Pues, qu significara en tal caso el seris como Dios o como espritus celestiales , si
Yahveh no es un Dios corpreo y los ngeles o cualquier otro espritu celestial en la
concepcin de los israelitas eran seres asexuados? Y cmo podran alcanzar los primeros padres
un saber superior a travs de una transgresin sexual?
4. La teora del pecado de origen sexual la apoyan sus defensores sobre todo en el efecto del
mismo: Se abrieron entonces los ojos de ambos, y al darse cuenta de que estaban desnudos,
cosieron hojas... (3:7). Desde nuestra decadencia moderna se ha relacionado esa consecuencia
con un acto sexual. Pero Israel no poda sacar esa conclusin del conocimiento de la desnudez.
Para aquellos hombres desnudo equivala a pobre, msero, desamparado, despojado,
deshonrado, sin recursos, burlado (hebreo: 'erom) por la serpiente, que era astuta y taimada
111
(hebreo: 'aruni). El juego de palabras 'erom/'arum no es totalmente accesorio para la finura

narrativa y la comprensin del relato. Que la continuacin del relato se refiera a la desnudez en
sentido literal, no constituye argumento alguno contra esta explicacin, porque naturalmente al
Adn de la narracin tena que resultarle penoso presentarse ante Dios en tal estado de desnudez.
El narrador no se habra mostrado hbil, de no aprovechar la anfibologa de 'erom (cf. Gen 9:1827).
La teora sexual es una teora moderna, aunque en apariencia resulte tan antigua, pues lo que
persigue es hacer inteligible el relato del pecado original; quiere rescatarlo del plano altsimo
en que se nos presenta: el pecado de origen fue una desobediencia a Dios, un acto de orgullo
contra Dios. Cmo fue de hecho no lo sabemos.
La sentencia sobre los hombres.
Cuando advirtieron que estaban desnudos (vase apartado precedente) se cubrieron con
hojas de higuera (3:7). La mencin de la higuera seala a Palestina como lugar de la narracin, o
al menos de la redaccin del texto, pues de otro modo las hojas de higuera no habran significado
nada. Son un adorno puramente narrativo.
Y oyeron el rumor de los pasos de Yahveh Dios, que se paseaba por el jardn, y el hombre
y su mujer se escondieron de la presencia de Yahveh Dios (3:8). El relato bblico aprovech esa
escena para revestir su enseanza, porque quera presentarla dentro de una narracin.
Otros traducen: Escucharon el rumor de Yahveh Dios, que se propagaba por el jardn, con
la brisa del da. El rumor del viento en los rboles, que a menudo se cita en la Escritura como el
rumor de Yahveh que pasa, recuerda la veneracin de los dioses en el simbolismo de los rboles.
Aqu lo mtico se transformara ms en la imagen. En la versin neerlandesa de van den
Oudenrijn se dice: Oyeron entonces la voz de Yahveh Dios, que resonaba por el jardn, mientras
se alzaba la brisa del da; piensa que la voz de Yahveh Dios era el trueno, que en la Escritura
se menciona a menudo como imagen de la voz divina.
A medida que con tales referencias entendemos mejor la ndole literaria de esta narracin y
la manera con que se encuentra en conexin con las mismas metforas en otros pasajes de la
Biblia, comprendemos tambin con claridad creciente que todo el relato aparece revestido de
formas ligadas a una poca determinada.
La poesa que empieza en 3:14 contiene ante todo la maldicin contra la serpiente, y en 3:15
contina con el llamado Protoevangelio:
Pondr enemistad entre ti y la mujer,
entre tu linaje y el suyo;
ste te aplastar la cabeza,
y t le acechars al taln.
La designacin de Protoevangelio significa la primera buena nueva, el primer evangelio.
En la vieja concepcin tradicional de que esas frases de la Biblia podan ser vaticinios
cristolgicos, pero que slo tras la aparicin de Cristo resultaban claros y palpables, tales
palabras fueron objeto cada vez ms, a partir del siglo IV, de interpretaciones cristolgicas y
marianas.
La comprensin originaria de esos versculos en el antiguo Israel como advertencia contra
las serpientes (ya fuera como animales naturalmente peligrosos, ya como manifestacin
demonaca) ya haba sido superada en el judasmo de la poca del destierro babilnico. Para las
112
gentes de entonces la enemistad entre la serpiente y el hombre era la enemistad entre los poderes
diablicos contrarios a la Ley y el judo fiel a la Torah. Tambin en esta interpretacin conserv
la poesa el tono de una advertencia.
La parte segunda del poema (3:16-19) seala las penalidades que le aguardan a la mujer
como esposa y como madre y las que Adn habr de soportar como campesino, sealando la
muerte como castigo de la desobediencia humana.
El hombre llam Eva a su mujer contina 3:20 , porque fue ella la madre de todos los
vivientes. Hay una vieja raz hebrea, javah, que significa vivir y de ese verbo se ha derivado
el sustantivo javvah, del que procede nuestra Eva. Es posible que esa palabra javvah
significase originariamente serpiente, en el sentido de animal de la vida. En tal hiptesis, la
introduccin de este nombre para designar a la mujer representara un proceso combativo como
el que aparece en el artculo sobre la serpiente: no es sta la madre de los vivientes, sino que lo
es la (primera) mujer. Mas como la palabra javvah de por s no significa serpiente sino que la
pone en relacin con la vida, la introduccin del nombre Eva para designar a la mujer
representara un audaz barrido de viejas concepciones mticas.
Y Yahveh Dios hizo al hombre y a su mujer tnicas de pieles y los visti (3:21). Tampoco
este versculo pretende informar sobre el primer vestido de los progenitores, como tampoco
todos los otros pormenores de la narracin pueden ni quieren hacer afirmaciones sobre otras
circunstancias del estado primitivo. Pretende expresar nicamente la solicitud de Dios por
aquella pareja pecadora; y por lo que hace al tiempo primitivo, lo ms que puede sugerir es cmo
el narrador y las personas a las que se diriga se representaban el vestido de la primera pareja:
como un vestido de pieles.
H. Junker ha demostrado (en su comentario al Gnesis de la Echter Bibel) que el pasaje en
cuestin puede traducirse de otra forma que encajara perfectamente bien con el sentido general
de la percopa: Yahveh Dios hizo al hombre y a su mujer unas tnicas para la desnudez, y los
visti.
Y le arroj (al hombre) Yahveh Dios del jardn de Edn, para que labrara la tierra (3:23).
Tampoco aqu se dice nada que pretenda o pueda anular las enseanzas de la sociologa sobre el
desarrollo del trabajo del hombre para alimentarse; ni afirma nada contra la secuencia cazaganadera-agricultura. Esas palabras lo nico que indican es que el narrador relata desde la
experiencia de un entorno en que la agricultura es la actividad humana que provee a la
alimentacin.
El sentido ltimo de este relato del Yahvista es la afirmacin de que Yahveh (Dios) es el que
ayuda y bendice, y que todos los males desde el dolor a la muerte son secuela de la
maldicin humana (en Norbert Lohfink, Das Siegeslied am Schilfmeer, Francfort 1964, p. 81ss,
puede verse una bellsima exposicin de este relato del pecado original).
Gen 4:1-5:32: Can y Abel.
Este relato descubre su sentido bblico sobre todo por su posicin en la sucesin histrica
pecado original y castigo Can y Abel el diluvio. Dentro de esa sucesin el relato sobre
Can y Abel tiene la funcin de dar a conocer la extensin de la pecaminosidad. Cul fuera la
funcin secundaria que el primer narrador asign a la historia, al configurarla de esta forma, no
nos consta en todos sus detalles. De algn modo es tambin una pieza doctrinal sobre la
venganza de la sangre.
Can y Abel son los nombres que la Biblia da a los primeros hijos de la primera pareja (4:12). El nombre de Can puede ser sumerio y significar herrero. Segn 4:18, Can fue el
113
constructor de la primera ciudad, lo que tal vez est en relacin con el hecho de que a Can iba
anejo el concepto de artesano. As como en latn la palabra faber significa tanto herrero como
obrero manual en general, tambin en el nombre de Can podra haberse expresado el estado de
los artesanos mediante la profesin del herrero.
El texto del relato da desde luego una interpretacin totalmente distinta valindose de la
etimologa popular: Eva dio a luz a Can (qayin), y dijo: He logrado (qanit) un varn con la
ayuda de Yahveh.
El nombre de Abel suena en hebreo hebel, y significa, soplo, vanidad, futilidad. Pero esta
palabra con su significado representa una reinterpretacin en el sentido de la historia narrada. El
nombre de Abel est tomado ciertamente del sumerio, cuya forma es ibila (aplu en asirio); uno y
otro significan hijo (vase nota 14 de este mismo captulo sobre el nombre de Adn).
Abel fue pastor de rebaos y Can agricultor (4:2). Quien vea esta narracin como un dato
objetivo de los primeros tiempos de la humanidad, esas profesiones podran desconcertarle.
Pastores slo hubo desde que el hombre pas de la caza de los animales a su cra y
domesticacin; pero en modo alguno en los tiempos primitivos. De acuerdo con nuestros
conocimientos, la agricultura slo aparece a partir del neoltico (en Oriente aproximadamente
hacia el 4000 a.C.). Mas para entonces tena ya el hombre detrs de s una larga historia.
Es precisamente la narracin de Can y Abel la que demuestra que los primeros relatos del
libro de Gnesis no relatan hechos histricos. El narrador toma las dos formas fundamentales de
cultivo (ganadera y agricultura) de su tiempo, y las profesiones relacionadas con las mismas,
para dar con ellas un ambiente y una accin a las figuras ejemplares de su texto doctrinal.
Proyecta el ambiente de su tiempo a la poca de los primeros hombres, de los que quiere contar
un proceso espiritual-histrico.
Abel ofreci primognitos de su rebao (4:4). Tambin los usos sacrificiales y las
prescripciones culturales de su tiempo las incorpora el narrador a su relato doctrinal. As, pues,
en modo alguno puede concluirse de este texto como en tiempos se hizo que ya los
primeros hombres ofreciesen sacrificios a Dios. La ofrenda de Abel es vista aqu evidentemente
como un sacrificio prescrito en el libro del xodo, porque en Egipto se haba perdonado la vida
de los primognitos israelitas. De todo primer parto de los animales que tengas, los machos
sern para Yahveh (Ex 13:12). Comprense as mismo Ex 29:13.22; Lev 1:8.12;
3:3.4.9.10.14.15; 4:8.9: y otros textos similares. De tales pasajes, como por lo dems de los usos
sacrificiales paganos, se desprende que las partes principales de los sacrificios eran las partes
grasientas que, al consumirse en el fuego, emitan una gran humareda. Tambin este uso
sacrificial lo incorpora el narrador a la ofrenda primitiva.
Del sacrificio de Can nada se dice respecto de ese principio selectivo, porque en el ritual
israelita no haba nada parecido por lo que a los frutos del campo se refera. Resulta, pues,
exagerado el pretender sacar de ese silencio una oposicin entre Can y Abel por lo que se refiere
al hecho mismo de la seleccin de sus ofrendas.
Y se complaci Yahveh de Abel y de su oblacin (4:4.5a). En la tradicin israelita la
multiplicacin del rebao era seal de la complacencia divina sobre el pastor, y la abundancia de
los frutos del campo un signo de la complacencia de Dios sobre el campesino. En este sentido
empieza el libro de Job: Haba en la regin de Us un hombre llamado Job. Era ntegro y recto...
Su hacienda se compona de siete mil ovejas, tres mil camellos, quinientas yuntas de bueyes y
quinientas asnas; adems posea copiosa servidumbre... (Job 1:1-3). La ley de la recompensa,
que es la ley fundamental del derecho israelita, tambin contaba en las relaciones entre Dios y el
hombre segn la concepcin de Israel.
114
Y cuando estuvieron en el campo, Can se levant contra Abel, su hermano, y lo mat

(4:8). Hubo gentes que afirmaron conocer el sitio en que Abel haba sido sepultado. Frente a tales
afirmaciones no queda sino insistir una vez ms en que Can y Abel son personajes de un relato
con el cual quiere el escritor bblico hacer patentes las secuelas del pecado.
Can ante el tribunal divino (4:9-16): Dios interroga a Can: Dnde est tu hermano
Abel? (vase comentario a Gen 37:12-36). Pero Dios no quiere que Can sucumba a la venganza
de la sangre (4:15).
La parte de la narracin que se refiere a la seal de Can queda confusa en su
significacin histrica. Se puede ver en ella un recurso pedaggico contra la venganza de la
sangre. A. Musil (segn nos cuenta H. Junker en su comentario al Gnesis) refiere de los rabes
de la Jordania oriental: Si alguno mata a su padre o a su hermano, no ser muerto a su vez sino
que se le expulsar de la propia sociedad tribal, y ninguna tribu extranjera, ni siquiera una tribu
enemiga, puede acogerle. Por su crimen ha perdido el derecho a ser miembro de la sociedad
humana. As, la seal de Can sera una marca para el que no debe ser muerto sino que ha de ser
castigado durante largo tiempo, no con una muerte rpida como la de la venganza, sino con el
destierro y la proscripcin.
Se alej Can de delante de Yahveh, y habit en el pas de Nod, al oriente de Edn (4:16).
Nod presenta una semejanza fontica con nud (andar errante).
Las preguntas que a menudo se formulan en conexin con este relato: De dnde procedan
los hombres que hubieran podido matar a Can? Dnde tom mujer Can? y otras similares
tienen escaso sentido y nunca habra que solucionarlas con respuestas de compromiso. Toda esta
historia es una narracin que pretende hacer patente la difusin del pecado, sin que se proponga
ensear la historia de la expansin del gnero humano.
En Gen 4:16.17 lo que se dice es esto: Y Can se alej de la presencia de Yahveh y fij su
morada en el pas de Nod, al este de Edn. Y Can conoci a su mujer, y ella concibi y dio a luz
a Henok.
All, pues, lo nico que se dice es que Can cohabit en el pas extranjero con su mujer y
que engendr a Henok. Pero a su mujer ya la haba llevado consigo. Ahora paso yo al ataque y te
demuestro precisamente con este pasaje de la Biblia que en el pas de Nod, al que huy Can, no
haba ninguna persona que no descendiera de Adn y Eva. Lase el precedente versculo 14! All
vemos que dijo Can: Cualquiera que me encuentre me matar. De quin poda tener miedo
Can por la muerte de su hermano? Slo de sus parientes, hermanos y sobrinos, porque ellos
podran ejercer contra l la venganza de la sangre. Antes de que existieran los Estados de
derecho, eran los parientes los que vengaban el asesinato de alguno de los suyos en el propio
asesino. sa es todava hoy la venganza de sangre que se da en las tribus no civilizadas. Pues
bien, Can dice que cualquiera que lo encuentre lo matar. Es decir que quienquiera que pueda
encontrarlo ser su consanguneo y descendiente de Adn. Si en el pas de Nod hubiera habido
otras personas extraas, que no fueran descendientes de Adn, nada tena Can que temer de las
mismas, pues tales personas no habran tenido ni motivo ni deseo alguno de matar a Can por su
fratricidio. Poda incluso huir tan lejos, que nada se supiera del asesinato de su hermano. De lo
que se deduce claramente que por entonces an no vivan sobre la tierra sino los descendientes
de Adn. Ciertamente que en la exposicin de la Escritura hay que buscar ya algo ms preciso, y
no contentarse con las bravatas de taberna. En el futuro no te dejes burlar por tales objeciones
pretendidamente cientficas contra la Biblia.
Gen 6:1-10:32: No y el diluvio.
115
En la narracin de No hay dos redacciones de la misma historia formando una

composicin muy artstica, aunque no siempre lgica. Quien desee echar una ojeada ms
profunda a la labor redaccional de los escritores que han dado la ltima mano a la Biblia podr
separar ambas redacciones.
Se trata del diluvio o gran inundacin (en alemn Sintflui). Claus Schedl propone la
adopcin oficial de la expresin popular diluvio del pecado (en alemn Sndflut), porque dara
de inmediato el sentido de la narracin. Es una propuesta simptica.
Es histrico el diluvio?
Una inundacin que haya sumergido toda la tierra nunca se ha dado en tiempos histricos.
Pese a lo cual, la historia bblica del diluvio tiene un trasfondo histrico. El material de la
historia del diluvio es histrico; su interpretacin como diluvio del pecado es pedagoga
bblica. Lo histrico de esa historia diluvial es una inundacin gigantesca, probablemente en el
sector de Babilonia (Mesopotamia).
El ao 1929 el arquelogo ingls Charles Leonard Wooley se encontraba excavando en Tellal-Muquayyar (monte de las escaleras), emplazamiento que ms tarde se designara con el
nombre de Ur. Ese monte de las escaleras se encuentra a unos 200 km. al noroeste de la ciudad
de Basra, en la regin del Eufrates. Al perforar un pozo de pruebas se tropez por debajo de los
estratos de poblacin con un estrato de fango como los que se forman en las inundaciones; por
debajo de ese estrato volvi a encontrar otros estratos de poblacin pertenecientes a la edad de
piedra. Otros pozos de pruebas, excavados en la regin ufrates-Tigris proporcionaron resultados
parecidos. Los estratos de fango presentan distinto espesor, que va desde los 2 m hasta los 40-50
cm. Wooley concluy: Hemos descubierto el diluvio.
Parece estar probado que en la Mesopotamia del golfo Prsico, en direccin noroeste, hubo
al final de la edad de piedra una inundacin que cubri aproximadamente una extensin de 600
km. de larga por 150 km. de ancha. Y es perfectamente posible que dicha inundacin haya
proporcionado el material histrico para los relatos semticos de diluvios, incluido el de la Biblia.
Esa inundacin habra que colocarla en torno hacia el ao 4000 a.C.
Otra es la posibilidad que propone el profesor Wolfgang Panzer, que retrotrae las mltiples
tradiciones de catstrofes diluviales a los sucesos geolgicos y meteorolgicos de la poca
posterior a las glaciaciones. Entre el 40 000 y el 10 000 a.C., el nivel de los mares se elev en
todas las costas alrededor de unos 90 m. En la glaciacin Wrm, los glaciares cubrieron los
continentes con unos 37 millones de kilmetros cbicos ms de hielo que hoy. Cuando esos
glaciares se fundieron, el mar fue inundando en cada milenio regiones ingentes que antes haban
estado pobladas por el hombre. Los recuerdos primitivos de esas catstrofes diluviales al final de
la era de las glaciaciones constituyen, en opinin del profesor Panzer, el punto de partida de las
epopeyas y cuentos sobre diluvios, que se encuentran en todos los continentes.
Son muchsimos los pueblos que tienen relatos de inundaciones. Las inundaciones son
catstrofes naturales que han encontrado eco lo extrao sera que no hubiera sido as en
sagas y epopeyas. Los pueblos de Europa (germanos, griegos, eslavos), de Amrica, Australia y
Asia (Siberia, la India, Siria, Asia Menor y otras regiones) cuentan con relatos de esa ndole.
Richard Andre reprodujo muchas de esas sagas en su libro Die Flutsagen, publicado el ao
1891. En las comunicaciones de la Sociedad Antropolgica de Viena (vol. XXXI, 1901, p. 212ss)
hay una visin panormica de las mismas.
116
Una saga diluvial iraniana habla de una inundacin producida por la fusin de las nieves,
que fue un juicio por los pecados, y de la que pudo salvarse el piadoso Jima, construyendo una
gran fortaleza por mandato de un dios.
Hay sobre todo un poema babilnico que siempre se ha contrapuesto al relato bblico del
diluvio. Ya el escritor eclesistico Eusebio (del 313 al 339 obispo de Cesrea en Palestina), lo
cita en una versin griega, que tiene por autor al sacerdote de Marduk, el babilnico Beroso (300
a.C.). Eusebio lo cita en su Crnica, y hasta el ao 1872 los cientficos slo conocan la obra de
Beroso por esa cita. A partir de 1872 se fueron descubriendo y descifrando bibliotecas enteras de
Babilonia en escritura cuneiforme, que dieron a conocer una buena parte del poema babilnico
del Gilgams; en la tablilla XI de dicho poema se encuentra la narracin del diluvio (cuyo tiempo
de redaccin se sita hacia el 1200 a.C.). Pero otros documentos demuestran que ese relato sobre
el diluvio es todava ms antiguo. El fragmento Scheil (en lengua babilnica) se data hacia el
1970 a.C. Un texto sumerio, descubierto el ao 1912, pudo ser escrito entre el 1900 y el 1750
a.C. Y hay tambin traducciones y reelaboraciones de dicho poema en otras varias lenguas (por
ejemplo, en asirio y en hitita).
La epopeya de Gilgams cuenta la saga en estos trminos: Tras la muerte de su amigo, el
gigante Eabani, Gilgams se pone en camino para encontrarse con su antepasado Utnapistim y
preguntarle por el secreto de la vida y de la muerte; Utnapistim ya ha sido trasladado al mundo
de los dioses y es inmortal. A la pregunta de Gilgams sobre cmo se ha hecho inmortal,
Utnapistim refiere la historia del gran diluvio. Los dioses de Suripak, junto al Eufrates, haban
decidido desencadenar una gran inundacin. Ese decreto de los dioses se lo comunic en sueos
el dios Ea a su predilecto Utnapistim al tiempo que le encargaba que se construyese un barco. En
ese barco tena que meter a sus parientes, sus tesoros y animales de toda especie. Cuando sus
conciudadanos le preguntaban el motivo de la construccin de aquel barco, Utnapistim se lo
ocultaba.
La consternacin debida a Adad llega a los cielos,
pues volvi en negrura lo que haba sido luz.
La tierra se hizo aicos como (una perola),
durante un da la tormenta del sur (sopl).
acumulando velocidad a medida que bufaba,
sumergiendo los montes...
Los dioses se aterraron del diluvio
y, retrocediendo, ascendieron al cielo superior...
En cada catorce regiones emerga una comarca montaosa.
En el monte Nisir el barco se detuvo;
el monte Nisir mantuvo sujeta la nave,
impidindole el movimiento...
Al llegar el sptimo da,
envi y solt una paloma.
La paloma se fue, pero regres,
puesto que no haba descansadero posible, volvi.
Entonces envi y solt una golondrina;
la golondrina se fue, pero regres.
Despus envi y solt un cuervo.
El cuervo se fue y,
117
viendo que las aguas haban disminuido,

come, se cierne, grazna, y no regresa.
Entonces dej salir todo a los cuatro vientos
y ofrec un sacrificio...
Los dioses se reunieron en torno al sacrificio y se pelearon entre s. El dios de la tempestad
mont en clera porque algunos hombres se haban salvado. Pero Ea traslad a su predilecto
Utnapistim a la asamblea de los dioses.
Los puntos de contacto estn claros; pero las diferencias an resaltan ms: el diluvio de la
Biblia es una s e n t e n c i a p u n i t i v a , el del Gilgams se debe al capricho de los dioses. La
narracin bblica es rgidamente m o n o t e s t a , mientras que la babilnica refleja politesmo. La
divinidad de la Biblia se irrita por motivos de justicia, la de Babilonia por envidia...
Los das del hombre sern ciento veinte aos (6:3): en la Biblia los datos numricos
tienen por lo general un valor simblico, que no en todos los casos nos resulta accesible. El
nmero 120 puede significar: 40 x 3; es decir, 40 como nmero de la duracin vigorosa se
multiplica por el nmero de la perfeccin. El hombre no debe tener una edad de duracin
vigorosa comn (40); Dios lo ha creado como su hijo, y esa predileccin se expresa
multiplicando 40 por 3
Pero No hall gracia a los ojos de Yahveh (6:8): el nombre de No aparece, con su
explicacin, en el rbol genealgico de Gen 5:29: que va desde Adn hasta l: Y Lmek llam a
su hijo No (Noaj = consuelo) diciendo: ste nos consolar (yeNaJamenu) en nuestra tarea y en
la fatiga de nuestras manos por la tierra que maldijo Yahveh. No significa, pues, consuelo,
consolador. Es el consolador de Dios porque se mantuvo fiel, y el consolador de la raza
humana porque, segn el relato, le dio un nuevo comienzo, al salvarla del diluvio. No es un
nombre redentor.
Fue No varn justo y perfecto (6:9): la palabra justo es el trmino con que en el mundo
israelita, y sobre todo en el judasmo postexlico, se designa al que cumple la Ley. Es probable
que tambin aqu tenga ese significado. De ello podramos concluir que la redaccin final de este
fragmento es muy posterior, debiendo tal vez situarse en la poca que sigui al segundo regreso
de la cautividad babilnica (hacia el 400 a.C.).
Fabrcate un arca (6:14): la palabra hebrea tebah significa caja. Jernimo la tradujo al
latn por arca, y de ah el trmino popular entre nosotros.
De todos los animales puros (7:2): este dato muestra cmo ya al tiempo de la composicin
o al menos en las redacciones posteriores se retroproyectaban en las narraciones los usos
ritualistas de pocas ms recientes. Al referirse a No el redactor habla de animales puros e
impuros, como si un hombre que vivi en los tiempos primitivos, como se supone a No, ya
hubiera conocido esta distincin de tipo ritualista.
Israel conoce dos catlogos de animales puros e impuros, de los que el ms antiguo puede
leerse en Dt 14:3ss. La consignacin por escrito del mismo hay que colocarla entre el 700 y el
600 a.C. Son animales puros: el buey, la oveja, la cabra, el ciervo, la gacela, el gamo, la cabra
montes, el antlope, el bfalo y el corzo; es decir, todo animal que tenga la pezua dividida,
hendida en dos mitades y que sea rumiante (Dt 14:6). El camello y el cerdo quedan excluidos.
Entre los peces es puro todo cuanto tiene aletas y escamas (Dt 14:9). Entre las aves slo se
enumeran las impuras: el guila, el quebrantahuesos, el azor, el milano, el buitre, el cuervo, el
avestruz, la lechuza, la gaviota, el bho, el ibis, el cisne, el pelcano, el calamn, el mergo, la
cigea, la garza, la abubilla y el murcilago.
118
La razn de la impureza de tales animales originariamente no est desde luego en su

naturaleza especfica. Ni podemos nosotros aducir las razones de pureza o impureza, pues las
listas de tales animales tampoco las dan. Cabe suponer, no obstante, que se consideraban impuros
sobre todo aquellos animales que en otras religiones eran adorados como animales divinos o de
los difuntos. Cuando ya no se conoca ese motivo, se hizo una sistematizacin por parentesco o
por semejanza.
De todos los animales puros tomars contigo siete parejas... porque dentro de siete das
har llover sobre la tierra durante cuarenta das y cuarenta noches (7:2-4): en el nmero siete
tenemos el nmero querido por Dios; en el cuarenta el nmero de la duracin en que ha de
hacerse hincapi. Sobre las fuentes del gran abismo y sobre las compuertas o esclusas de los
cielos (7:11), vase el tema la imagen del mundo en el texto de la creacin, p. 125.
En el mes sptimo... se pos el arca sobre los montes de Ararat (8:4). El pas de Ararat es,
segn las explicaciones de la misma Biblia (2Re 19:37; Is 37:38), un pas limtrofe de Asira, es
decir, lo que luego sera Armenia. Desde el 2350 a.C. Asira estuvo sometida a Akkad, y desde el
2000 a.C. fue tributaria de Ur. Hay, pues, aqu unas relaciones estrechas con Mesopotamia.
Hoy Ararat es el nombre de dos volcanes apagados de Armenia. El Gran Ararat (5198 m)
y el Pequeo Ararat (3911 m), son llamados por los armenios los montes de Masi (que en la
epopeya de Gilgams se llama Nisir), mientras que, segn informaciones fidedignas, el territorio
todava hoy contina llamndose Ararat, como en la Biblia.
Si bien la Biblia no dice sobre cul de los montes Ararat se pos el arca, el ao 1955 se
dispuso una expedicin a las rdenes del francs F. Navarra para hacer excavaciones en el Gran
Ararat. Y all se encontraron entre los glaciares grandes leos que evidentemente haban sido
trabajados. El anlisis fisicoqumico proporcion una fecha que se remontaba hasta el III milenio
a.C. El informe de la expedicin afirmaba: He encontrado el arca de No (Francfort 1957).
Pero la afirmacin no es digna de crdito; a pesar de ello cabra que los hallazgos de Ararat
estuvieran en alguna relacin con las historias de No. En efecto si las maderas son restos de
cabaas o de casas, podra entenderse que las partes ms elevadas de los montes Ararat haban
servido como lugares de refugio en circunstancias como las que se dan en las catstrofes
diluviales. Si ese conocimiento de los lugares de refugio en el Ararat se haba transmitido por
tradicin, podra explicarse por qu el narrador hizo que el arca se posase precisamente en los
montes de Ararat.
Despus de abandonar el arca, No ofreci un sacrificio. Y aspir Yahveh el olor
apaciguador de aquel sacrificio (8:21): esta expresin con la mentalidad que representa est
sacada del pensamiento israelita e incorporada a la historia primitiva. Es una forma de expresin
que resulta polmica. Aunque sea una manera muy antropomrfica de hablar de Dios, hablar de
su gesto olfativo, es muy superior a la concepcin de los paganos que alimentaban a sus dioses
con los sacrificios. Yahveh no come; no tiene necesidad del sacrificio. Aspira la ofrenda y se
complace en ella. Y as se expresa una adoracin ms espiritual de Dios.
Entonces habl Dios y dijo: Yo establezco mi alianza con vosotros (9:9): la palabra
alianza referida a Yahveh es uno de los temas conductores de la historiografa israelita: pacta
una alianza con Abraham, y pacta una alianza con los hijos de Israel. La idea de alianza era
corriente entre los israelitas. Si aqu se habla de una alianza con No, es simplemente la
aplicacin del comportamiento normal con que el hombre se procuraba una seguridad social en
tiempos de los patriarcas. Mas, como la alianza con Yahveh era el gran tema de la historiografa
israelita, este pacto de alianza con No es tambin una proyeccin de la gran idea de la alianza a
la poca primitiva.
119
Se trata de la primera alianza con el nuevo patriarca. Entre sus descendientes es elegido uno,
Abraham, con quien Yahveh establece la segunda alianza, para concluir la tercera con los
descendientes escogidos de Abraham antes de su entrada en Canan, es decir, con los hijos de
Israel (Jacob). La primera alianza (con No) constituye la pieza intermedia para que ms tarde
pueda darse la tercera y gran alianza, que es la pactada despus de la salida de Egipto. Tal es el
sentido teolgico que tiene la alianza con No.
Al mismo tiempo en esa alianza late tambin un sentido teolgico universal. Que Israel haya
sido elegido no quiere decir que Yahveh sea ajeno y extrao a los dems hombres. Yahveh es
tambin el Dios de los gentiles (es decir, de los pueblos), pues ha pactado su alianza con No.
se es el otro sentido que reviste dicho pacto. La alianza con el patriarca No es la expresin
teolgica de la fe que afirma que Dios sostiene al mundo y a todos los hombres.
Pongo mi arco en las nubes (9:13) sigue a la alianza como una palabra de paz: no hay
duda alguna de que ese arco es el arco iris. Lo que no es seguro es si han intervenido
elementos originarios de ndole mtica para que el narrador introduzca aqu el arco iris como
signo de la alianza. Es mucho ms probable que se trate simplemente de una imagen potica: al
igual que tras la tormenta aparece el sol, as tambin tras la clera divina vuelve a resplandecer
su clemencia.
El AT emplea la misma palabra para indicar el arco como arma y como el fenmeno
meteorolgico del arco iris. En el lenguaje potico acerca de la clera divina se le presenta a
Dios armado con el arco y lanzando sus flechas. Pero ahora depone su arco, y el arma aparece
sobre las nubes como un arco de paz, como el arco iris.
No y sus hijos.
La narracin de Gen 9:18-27 refleja unas circunstancias cuyo tiempo no se puede precisar
con seguridad. Pero supone el encuentro con los cananeos; as pues, en su forma actual surgi
ciertamente despus de conquistada la tierra de promisin. Algunos historiadores bblicos
querran ver en la bendicin de Jafet el eco de las relaciones entre Israel y los fenicios bajo los
primeros reyes, cuando el reino an no se haba dividido.
La historia del irrespetuoso Cam no es ms que el pretexto para la divisin tripartita de la
humanidad por las palabras de No. El ncleo de la narracin es una explicacin histricoteolgica (de la poca de la conquista o) de la poca monrquica, poniendo en boca de No la
maldicin y bendicin de los pueblos.
Esta ancdota, ciertamente antiqusima y que ilustra la doctrina del cuarto mandamiento:
Honrars a tu padre y a tu madre..., revela que la honra est en los sentimientos. Cam deshonra
a su progenitor no de obra, sino por omisin y por las palabras de burla que pronuncia ante sus
hermanos. Vio a su padre desnudo, con lo que le humill y ofendi, ya que la desnudez
equivale a una humillacin y ofensa, no slo para la mujer. He aqu algunos ejemplos:
2Sam 6:20:Cmo se ha cubierto hoy de gloria el rey de Israel, desnudndose ante los ojos
de las criadas de sus servidores, como si fuera un cualquiera!
2Sam 10:4:Entonces Jann se apoder de los servidores de David, les rasur la mitad de la
barba y les cort los vestidos por la mitad hasta la altura de las nalgas. Despus los despach. Se
lo comunicaron a David, y ste mand quienes les salieran al encuentro, porque los hombres
estaban avergonzados sobremanera.
Pero la visin de la desnudez del padre result doblemente grave, toda vez que estaba
borracho. La conexin de este relato con la historia del diluvio es realmente muy escasa; podra
haber existido independientemente, y debi de circular as en una especie de anecdotario con
120
transgresiones contra los preceptos del declogo. Pero al conectarlo con la historia del diluvio y
aplicarlo a No y sus hijos, el relato se convierte en una muestra sobrecogedora de que el mal no
ha desaparecido en la humanidad con el diluvio, en concreto por lo que se refiere a la falta de
respeto a los progenitores.
Y No, agricultor, plant una via (9:20): recordamos que en las narraciones sobre No
hay una proyeccin de situaciones posteriores a la poca primitiva. Puesto que el relato supone
que despus del diluvio todo empez de nuevo sobre la tierra, es lgico que al gran tcnico de la
construccin del arca se le atribuyan as mismo hallazgos especialmente impresionantes en la
agricultura.
Por el relato de los exploradores (cf. Nm 13:23) sabemos la fuerte impresin que las vias
de Canan causaron en los israelitas que se preparaban para la conquista del pas. Esa impresin
tal vez se reflej en esta parte del relato noquico, lo que confirmara que este motivo entr a
formar parte del primer relato por aquella poca. Tal vez la explicacin del nombre de No como
consolador contribuyera as mismo a convertirlo en el primer cultivador de vias, pues el tenor
del texto original es ste: No fue el primer agricultor y plant una via. Pero sera totalmente
errneo decir que fue el primer hombre que extrajo el vino, siendo por tanto la via as de
antigua en Palestina. El viador No es un adorno narrativo, que muestra simplemente que Israel
tom el cultivo de la via de los cananeos y que valoraba el vino.
De igual modo van demasiado lejos los intrpretes que se esfuerzan por disculpar la
embriaguez de No, diciendo que desconoca los efectos del vino. Histricamente, hubo un largo
camino entre la primera vid y la ciencia de la produccin del vino. Se supone que la narracin es
histrica, y por ello carece de sentido aportar tales disculpas. La fbula es totalmente ingenua y
constituye un preludio y una explicacin narrativa de lo que sigue.
No pronuncia una bendicin y una maldicin sobre sus hijos (9:24-27). Pero ahora se
retroproyecta a la poca de No no slo el ambiente sino tambin las mismas palabras del
patriarca con la maldicin y la bendicin de sus hijos. Por ello resulta problemtico el mtodo
que, de una parte, estudia la historia de la formacin de los relatos noquicos, pero, de la otra,
supone una historicidad tan realista que hace escribir por ejemplo: Cuando No despert y supo
de la conducta de Cam, no slo le invadi la clera sino tambin el espritu de profeca..., de
modo que pronunci las palabras de bendicin y de maldicin. Las palabras de No sobre sus
hijos no son una profeca, al igual que Sem, Cam y Jafet no son hijos reales de un No real y
vivo.
El conjunto es una teologa de la historia en forma de una narracin. La divisin
tripartita del mundo conocido se hace remontar, por la misma lgica narrativa de las historias
noquicas que permiten al oyente representarse el nuevo comienzo de la humanidad, a los tres
hijos de la figura novelada de No, y se crea as el marco para la maldicin y la bendicin. Que
lo que importaba era esa maldicin-bendicin lo deducan los israelitas al conocer los
destinatarios de la misma. El que cada uno de los israelitas aceptase o no como autntico el
marco o la narracin era algo que careca de importancia, tanto para el primer autor del relato
como para el ltimo redactor del Pentateuco con tal de que el oyente entendiera esa maldicin y
bendicin! Por entonces todava no se planteaba el problema de la verdad histrica; la cuestin
se centraba en la afirmacin efectiva y esencial que se ofreca oculta bajo una cscara y que
informaba sobre la vida y no sobre una abstraccin.
Bendicin de No a Sem: Sem, en hebreo Sem, significa nombre. Slo cabe hacer
suposiciones sobre por qu en este relato al hijo de No, al que se le tiene por padre de los
pueblos semitas, se le llame nombre. Varias son las explicaciones posibles: porque es el
121
padre de los pueblos de fama y prestigio, de los pueblos con buen nombre, ya que en hebreo sem
como ocurre entre nosotros el nombre conlleva a menudo la connotacin de renombre,
prestigio y categora, como un pueblo sin nombre (Job 30:8) es un pueblo despreciable, o al
menos insignificante.
Mas dado que tambin la palabra sem se emplea frecuentemente como abreviacin del
nombre de Dios, y ese nombre de Dios puede ser equivalente del poder divino, bien
podra haber en el vocablo sem una referencia al poder de Dios, que habita en l y en su
pueblo.
Cercana a esta interpretacin estara otra que permite entender en toda su plenitud la frase
benedicente: Bendito sea Yahveh, el Dios de Sem! (9:26), que literalmente segn el texto
hebreo equivaldra a Bendito sea Yahveh, el Dios del Nombre/Sem. Para ese hijo, y muy
especialmente para el pueblo de Israel, el vstago ms noble de Sem, Dios tiene un nombre:
Yahveh. Alabado sea Yahveh, el Dios del nombre! Y al llamarse Sem el hijo bendecido, el Dios
del nombre (sem) se convierte en el Dios de Sem (Sem).
El ncleo de esta narracin est en la maldicin de Cam (9:25). Mas, por importante que sea
la bendicin de Sem, en el fondo no es sino el encuadre para la maldicin de Cam. La certeza de
esta afirmacin viene dada por el especfico destinatario de la maldicin: Canan. Lo que
importaba sobre todo a los dirigentes israelitas era que su pueblo no tuviera que ver nada con los
cananeos.
Para Israel o sea, para sus profetas y los guardianes de su religin , la vida y las
creencias de los cananeos eran una abominacin. Su fe en los numerosos baales (seores), sus
dioses, su fe en las diosas de la fecundidad, su prostitucin sagrada por la que las doncellas
sacrificaban a Baal su virginidad entregndose a los sacerdotes del templo, y otros cultos de
carcter sexual hacan de los cananeos un pueblo perverso y obsesionado por la sexualidad a los
ojos de los israelitas, que honraban s al nico Dios con sacrificios pero no con tales acciones
culturales. Era necesario prevenir el encuentro con aquel pueblo.
El narrador rompe aqu diramos que con libertad potica para impresionar a los oyentes
con la lgica narrativa haciendo que No no mencione a Cam, sino a Canan, en lugar de su
padre. La lgica narrativa exiga la maldicin de Cam; l era el primer destinatario, el primer
maldito; pero la maldicin recae sobre Canan. El verdadero objetivo de la narracin no puede
ofrecer ninguna duda: Canan es el nico apto para ser siervo de los siervos (el ms miserable
de los esclavos).
Bendicin de No a Jafet (9:27): no sabemos en quin se pensaba al mencionar a Jafet
cuando se redact esta frmula de bendicin, justo porque ignoramos la fecha exacta de dicha
frmula. Si era la poca de la conquista de Canan, podran haber sido los pueblos indoeuropeos
del norte y del Mediterrneo oriental en trminos generales, que por entonces presionaban desde
el norte a los cananeos mientras que los israelitas los atacaban desde el sur. Mas si la bendicin
de Jafet slo fue recogida en tiempos de la monarqua israelita, por Jafet podran tambin
entenderse los fenicios que por aquellas fechas estaban en buenas relaciones con los israelitas.
Lo que podemos decir con seguridad es que la bendicin de Jafet es una proclama de
simpata ms que una bendicin propiamente dicha. Polticamente podra sobreentenderse que
se le conceda a Jafet un espacio mayor para que no tenga necesidad de presionar sobre los
hijos de Sem. El espacio es, al menos aqu, lo esencial, ya que as lo pone de relieve el juego
de palabras entre Yafet (el nombre) y la forma verbal yaft (dilate (Dios)). Acerca del sentido
exacto de las palabras: Y habite ste (Jafet) en las tiendas de Sem no cabe aducir ningn dato
histrico cierto.
122
Y un matiz lingstico que no ha de pasarse por alto: mientras que en la bendicin de Sem
aparece Yahveh, en la de Jafet se menciona a Dios, porque a los pueblos jafetitas Dios no haba
revelado su nombre.
Con la maldicin y la bendicin de No enlaza la tabla etnolgica (Gen 10:1-32): ese elenco
de pueblos indica los descendientes de los tres hijos de No. Es, pues, una tentativa por llevar a
trmino la divisin tripartita de la humanidad en pueblos emparentados o amigos, en pueblos que
han de evitarse y en pueblos que no hay que evitar irremediablemente (los gentiles). En este
captulo x del Gnesis hay que mencionar dos peculiaridades etnogrficas:
Aunque los cananeos por origen y lenguaje pertenecen sin duda alguna al mismo grupo que
los israelitas, se les excluye con propsito deliberado! de dicho grupo para encasillarlos
entre los hijos de Cam. El sentido resulta patente por lo que ya hemos dicho. Al mismo tiempo
se pone de manifiesto que no se trata de un documento de historia ni de geografa, sino de una
acomodacin y orientacin ideolgicas.
Entre los hijos de Cam se menciona as mismo a Misrim, o sea, Egipto. Tambin este dato
apunta a la poca de la conquista de Canan como tiempo en que se redactaron al menos la
bendicin de Sem y la maldicin de Cam, cuando todava era muy fuerte la animosidad contra el
yugo egipcio que los israelitas acababan de sacudirse. En los Salmos (cf. Sal 105(104), 23.37;
106(105), 22) por las tiendas de Cam y la tierra de Cam siempre se entiende Egipto, sin que
exista duda alguna, porque los otros hijos de Cam eran los cananeos.
Entre los hijos de Canan se encuentran adems los yebuseos y los amorreos. Pero la
presentacin de esta descendencia constituye un elemento poltico de la teologa de la historia
exactamente igual que lo es la maldicin de Canan. Desde un punto de vista etnolgico tambin
los amorreos eran semitas.
El captulo sobre Cam, Canan y sus descendientes no contiene ninguna maldicin contra
las razas ni contra los pueblos. Quien pretende ver lo contrario es que malinterpreta el captulo
vindolo como histrico en la acepcin moderna.
El camino del AT es ms bien inverso: el pueblo se encuentra con los cananeos, que a sus
ojos estn moralmente corrompidos, con sus idolatras y su culto pervertido. Y entonces surge la
pregunta: Cmo puede darse algo tan espantoso? Y la respuesta: Esto slo puede ser la
consecuencia de una maldicin. As pues, la maldicin de No es a la vez un elemento narrativo
que advierte y explica, sin tener nada que ver con la maldicin de un pueblo o de su dominio por
otro. Que esa maldicin, sin embargo, haya provocado crueldades contra los cananeos, hay que
admitirlo; como hemos de admitir que tales crueldades eran algo normal en las guerras de la
poca. Hoy ya no son algo normal, y sigue habiendo crueldades!
Gen 11:1-9: La torre de Babel.
La composicin narrativa de esta historia es una serie de historias que hablan del pecado de
los hombres, empezando por la cada original, pasando por los relatos sobre Can y Abel, la
propagacin de los hombres y del pecado, el castigo de Dios con el diluvio y el pecado de Cam,
hasta llegar al relato del pecado de orgullo que cometen los constructores de la torre. Se recoge
adems el tema de la propagacin y dispersin de los pueblos, que ya haba empezado con los
hijos de No y con la tabla de los pueblos; pero el tema no se contina, sino que empieza de
nuevo en el instante del desembarco del arca.
123
La historia de la construccin de la torre es otro relato doctrinal sobre el pecado, y

especialmente el pecado de orgullo, que viene a sumarse a los relatos anteriores.
Nada sabemos de un relato extrabblico acerca de la construccin de una torre. Los relatos
con un contenido similar lo nico que testifican es que el construir hasta el cielo, o cosas
parecidas, constituye una de las ambiciones ms antiguas y ms difundidas de la humanidad.
Otros relatos de este tipo muestran su dependencia del relato bblico sobre la construccin de la
torre.
Contenido de algunas frmulas narrativas: Cuando se desplazaron desde oriente (11:2). El
texto hebreo dice: cuando ellos irrumpieron miqqedem, es decir, desde oriente, entendiendo
oriente en un sentido muy amplio, ya que tambin puede referirse al nordeste por significar
literalmente desde delante; esta ltima referencia ha de verse desde el punto de mira del
narrador y del oyente que se encuentran en Palestina; pero tambin puede significar desde
tiempos antiqusimos. Esta polivalencia no deja de tener su inters por la conexin narrativa:
con la palabra miqqedam, de oriente, el narrador evoca la edad primera.
En el contexto de los relatos, si la palabra se entiende como un punto cardinal, sealara
hacia Armenia, puesto que segn el relato fue en Armenia, en los montes de Ararat, donde
tom tierra el arca. De ello sin embargo no habra que sacar conclusin alguna sobre la historia
del desarrollo de la humanidad. Ms bien subyace una afirmacin simblica en el sentido de la
tendencia narrativa. Oriente es el punto de donde llega la vida; occidente es la direccin de la
ruina. As pues, para el oyente israelita que captaba los smbolos con la irrupcin de oriente hacia
occidente se anuncia el curso de la narracin cual si fuera un tema musical.
encontraron una llanura en la tierra de Sinar (11:2). Es cierto que las palabras sitan el
suceso narrativo de la torre de Babel en una regin determinada de Mesopotamia, y aun de
Babilonia, que en los ms diversos textos se denomina Sennaar, Sinear, sinhar, sanhar, singar,
singara; pero la localizacin de los hechos de la narracin en Mesopotamia o Babilonia se debe
seguramente a dos circunstancias, la primera de las cuales nada tiene que ver con el sentido del
relato mientras que la otra presenta una conexin indirecta con l: primero, en Mesopotamia, y
sobre todo en Babilonia, haba esas torres de las que el narrador ha podido servirse como de
materia prima; y, segundo, Mesopotamia y especialmente Babilonia era el pas del que haban
emigrado los patriarcas.
Dijeron despus: Vamos a edificarnos una ciudad y una torre... y hagmonos un nombre
famoso (11:4). Posiblemente tenemos aqu una polmica de los hijos de Sem. Slo el Dios de
Sem, el Dios del nombre, Yahveh, puede otorgar un nombre; los hombres no se lo pueden dar a s
mismos. Pretender hacerse un nombre es ya de antemano un acto de orgullo y rebelin contra el
Seor (por lo dems, el texto hebreo no habla de un gran nombre, sino simplemente de un
nombre, sem, con lo que resulta an ms clara la referencia a la bendicin de No). Con esta
interpretacin de la frase el relato alcanzara un triple nfasis: quieren edificar una ciudad,
construir una torre y hacerse un nombre. Con la construccin de una ciudad se evoca la figura del
desesperado Can, el primer constructor de ciudades segn las historias primitivas de la Biblia;
con la decisin de hacerse un nombre se traza el retrato de los enemigos de Sem, de los enemigos
del Nombre (de Dios).
Las torres babilnicas.
El pas entre el Eufrates y el Tigris, en el que tambin se situaban los reinos babilnicos,
tena muchas torres, que han podido tomarse como el modelo del presente relato. Antes de que
los arquelogos sacaran a luz con sus excavaciones las ruinas de una serie de torres, ya haba
124
entrado en el horizonte de las gentes del siglo XIX, gracias a unas pequeas reproducciones, la
torre escalonada o zigurat (escrita tambin zigurra, ziggurah, zikkurrat). Sellos cilndricos,
mojones o hitos y otros documentos en piedra muestran varias torres escalonadas de varios pisos
que, en tales documentos, han de entenderse evidentemente como signos de grandeza y de poder.
Las excavaciones en Mesopotamia desde finales del siglo XIX hasta hoy han sacado a luz
las ruinas y restos de una treintena de esas torres escalonadas ms o menos grandes, y hay
todava unos quince emplazamientos en los que bajo las colinas tpicas se sospecha as mismo la
presencia de tales construcciones; se trata de excavaciones que estn en curso o que pronto se
iniciarn. Por lo dems, los documentos y las excavaciones nada prueban en el sentido del relato
bblico acerca de la construccin de la torre; simplemente demuestran que la torre de la Biblia
cuenta con unos modelos histricos.
Aunque cualquiera de las torres de ese tipo (y especialmente las ms poderosas) puede ser el
modelo de la torre a la que alude el relato bblico, la referencia al nombre de Babel, que
aparece al final de dicho relato, indica que el narrador ha tenido ante todo en cuenta la torre de
Babilonia como modelo de su historia de la construccin. Las ruinas de esa torre escalonada de
Babilonia las encontraron Koldewey y Hilprecht, cuando excavaron la antigua ciudad por los
aos 1899-1917. Las medidas de los fundamentos de la torre coinciden exactamente con los
dibujos que ya antes se haban encontrado sobre tablillas de barro (el ao 1876). Hay, pues, que
suponer que esa torre real de la ciudad de Babilonia sirvi de modelo a la torre del relato bblico.
Segn la descripcin mentada, que las excavaciones han confirmado en parte (y decimos
en parte porque slo se han sacado a luz las ruinas), la torre de Babilonia tena la forma y
dimensiones siguientes: el zcalo de la base era un cubo cuadrado de 90 m de lado y 33 m de
altura. Encima se alzaban otros seis pisos, cuyas superficies se iban reduciendo progresivamente
por los cuatro lados, dando como resultado este cuadro:
Piso 6: lado 24 m, altura 15 m
Base: lado 90 m, altura 33 m
Altura total: 90 m
As pues, la construccin total de la torre presentaba la forma de un cubo, los lados de la
superficie cuadrada de la base, lo mismo que la altura total de los siete pisos, tenan 90 metros,
sin que el cubo estuviera totalmente lleno. El nmero de los pisos (siete escalones, siete obras de
sillera) alude a la santidad del nmero siete. Las terrazas estaban pintadas con distintos colores:
negro, rojo, azul. El templo (en el piso superior) estaba revestido de plata. Las terrazas estaban
recubiertas de alquitrn y adornadas con rboles (los jardines colgantes de Babilonia). Es
probable que las torres escalonadas no fueran otra cosa que la primitiva casa escalonada de
Mesopotamia, llevada a unas dimensiones enormes, y que se elevaba sobre uno o varios zcalos
resistentes a las inundaciones.
Se menciona as mismo el sistema de construccin. Dice la Biblia: Y se dijeron unos a
otros: Ea! Vamos a fabricar ladrillos y a cocerlos al fuego. Y el ladrillo les sirvi de piedra y el
betn de argamasa (11:3).
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Durante todo el perodo bblico el ladrillo aparece como material de construccin en

Babilonia, Palestina y Egipto. Generalmente se prensaba en mdulos de madera (no
estandarizados) y despus se secaban al sol. Eran piezas mucho mayores que los ladrillos
actuales. Junto a los ladrillos secados al sol haba tambin ladrillos cocidos al fuego y
esmaltados; estos ltimos evidentemente no servan slo de ornamentacin en construcciones
extraordinarias, sino que (sobre todo en Mesopotamia) se emplearon como revestimiento del
zcalo de las casas escalonadas en las regiones amenazadas de inundacin. Junto con el betn
impenetrable al agua constituan un fundamento ms seguro colocados en torno a un ncleo de
adobes.
Por Gen 11:3 sabemos que tambin la torre se construy con ladrillos cocidos y con betn
(que los griegos llamaban asfalto). El asfalto es a menudo el remanente por evaporacin y
oxidacin de viejos yacimientos de petrleo; todava hoy se encuentra en muchos lugares del
Prximo Oriente y a veces tambin se extrae. En Palestina se sigue encontrando, sobre todo en el
mar Muerto, asfalto abundante, de ah que en la antigedad al mar Muerto se le llamase tambin
mar del Asfalto.
La historia de la zigurat de Babilonia se remonta probablemente al siglo XXI a.C. La
mencin del Esagila, el templo de Marduk en Babilonia (al que se contrapone y del que formaba
parte la torre Etemenank) en una copia tarda de una antigua crnica babilnica, permite una
datacin. Segn ese texto, la torre Etemenanki se haba levantado ya hacia el ao 2000 a.C. La
torre fue destruida, cuando en 1533 a.C. los elamitas y los hititas conquistaron Babilonia. Pero
evidentemente fue reconstruida, pues el 689 a.C. la ciudad de Babilonia y la torre fueron
destruidas de nuevo por el rey de los asirios Senaquerib, segn testimonio explcito. Su hijo
Asarhaddn y su nieto Assurbanipal reconstruyeron la torre por completo hacia el ao 669 a.C.
Veinte aos despus volvi a sufrir graves daos por causa de las guerras, siendo de nuevo
reconstruida por el rey de los caldeos Nabopolasar (626-605 a.C.) y por Nebukadnezzar es
decir, Nabucodonosor II (604-562 a.C.).
Una inscripcin de Nabopolasar reza as: Por lo que se refiere a Etemenanki, la torre
escalonada de Babilonia, que antes de mi reinado estaba ruinosa y amenazaba con caerse, me
orden Marduk que fijara sus cimientos en el pecho del mundo inferior y que su punta alcanzase
el cielo (A. Jirku, Altorientalischer Kommentar zum AT, Leipzig-Erlangen 1923, p. 53).
La torre Etemenanki slo fue reconstruida por completo en tiempos de Nabucodonosor II.
Ignoramos cundo fue destruida definitivamente. Cuando el ao 324 a.C. Alejandro Magno, de
regreso de la India, lleg a Babilonia, la torre estaba en ruinas. Y como bajo los sucesores de
Alejandro se traslad la capital, lo que quedaba de la famosa torre continu desmoronndose; fue
luego saqueada y acab siendo sepultada por la arena de la estepa, hasta que el ao 1913 los
excavadores la rescataron del olvido. Por lo dems, los restos hallados slo prueban la existencia
de una torre que fue reconstruida entre los aos 604 y 562 a.C., bajo el reinado de
Nabucodonosor II. Si la construccin originaria o las construcciones anteriores de la torre fueron
realmente tan imponentes como afirma por ejemplo la transcripcin neobabilnica de la crnica
antigua babilnica que antes hemos citado, quiere decirse que la torre nunca antes haba sido
arrasada hasta los cimientos, sino que los conquistadores se haban contentado con destruirla de
una manera simblica para hacer patente la derrota del gobernante anterior. Como quiera que sea,
hay que admitir que el ncleo interior de adobes es ms antiguo que el revestimiento de ladrillos
cocidos, procedente a todas luces de la poca de Nabopolasar (626-605) o de Nabucodonosor II
(604-562).
126
Qu significan esas torres? No son templos en sentido estricto. En Babilonia el templo, el

Esagila, se contrapone a la torre. Koldewey sac tambin a luz ruinas del templo.
El historiador griego Herdoto (nacido el 484 a.C.) habla en sus Historias de la torre de
Babilonia, que l visit, en cualquier caso no antes del 450 a.C. En realidad existen dudas de si la
que Herdoto describe es la torre de Babilonia o la de Borsippa (a 17 km. de Babilonia). Mas
suponiendo que el sentido de tales torres deba de ser siempre el mismo, o al menos bastante
aproximado, las noticias de Herdoto no dejan de ser valiosas. Habla, en efecto, del piso superior
como de una casa nupcial del dios, en la que no haba ninguna imagen divina, sino un lecho
con almohadones para la mujer que el dios se haba elegido entre todos los habitantes de la
ciudad, como dicen los sacerdotes de ese dios. Ello alude a una prostitucin sagrada. Mas,
como las religiones de Mesopotamia eran religiones astrales, ligadas a la observacin de las
estrellas, la luna y el sol, tambin es verosmil que aquellas torres fueran a la vez observatorios
para los astrnomos.
Los nombres de las torres proporcionan otros informes. La de Babilonia tena el nombre de
E-te-men-an-ki, es decir, piedra fundamental del cielo y de la tierra. Simblicamente ese
nombre est expresado por la forma de cubo, la forma del cuerpo perfecto. Y as como esa forma
era un smbolo, sin duda que tambin lo era la torre completa.
Los babilonios vean el espacio entre la superficie terrestre y el firmamento como un monte,
en cuya cima se hallaba la habitacin de la divinidad. La torre escalonada era una imagen
estilizada de ese monte. Quiz tambin por eso el santuario de la cima de la torre no albergaba
ninguna imagen de la divinidad, segn la descripcin de Herdoto, porque por encima de esa
torre, sobre el monte del mundo que culmina en la estrella Polar, habitaba realmente la divinidad
segn la concepcin babilnica.
Habr que decir, por tanto, que eran varios los contenidos simblicos de las torres; la
soberana del dios sobre la ciudad, el reino y el mundo; la idea del poder soberano absoluto, la
creencia de que el dios solar o los dioses astrales son los seores de todo poder, la conviccin de
que el mismo dios gobernaba a travs de sus representantes (los reyes), la conviccin de que la
torre era un signo de ese poder. Como quiera que fuese, la torre de Babilonia es una realidad muy
palpable.
La Biblia no pretende referir la historia de los hombres sin ms, sino la historia de los
hombres con Dios. Para ello se sirve del hecho de las torres, que en su concepcin eran torres
idoltricas, para demostrar el hecho de la rebelin contra Dios, en un relato cuyo contenido se
retroproyecta a la poca primera de la humanidad, como entonces se la representaba la gente.
Para ello utiliz tambin la situacin cultural y tcnica del tiempo en que se construy la torre (el
tipo de construccin con ladrillos y asfalto), sin que por ello se nos transmita una fijacin
histrica de hallazgos arquitectnicos, como muchos han pensado.
Por lo que respecta a la comprensin del sentido completo del relato, tampoco se debe pasar
por alto que no se habla simplemente de la construccin de una torre, sino de la edificacin de
una ciudad y de una torre. La torre es a su vez el smbolo de la ciudad. Se expresa as la polmica
del pueblo agricultor y campesino que fue Israel contra la ciudad, que para l ya significaba por
s sola la prdida de la forma de vida querida por Dios. El hecho de que el narrador una la
fatdica construccin de la torre con la edificacin de una ciudad es, pues, expresin de la escasa
estima que la cultura urbana mereci en Israel; pero no es un relato histrico, aunque toda la
narracin tenga ese carcter. La ciudad es por s misma una insolencia. De ah que las palabras
del texto original: Baj Yahveh a ver la ciudad y la torre, no sean propiamente un
antropomorfismo para indicar la curiosidad de Dios como suele entenderse de ordinario ,
127
sino ms bien una irona que se manifiesta con frmulas antropomrficas. La ciudad con su gran
torre que llegaba hasta el cielo es tan pequea que Yahveh, que est en el cielo, tiene que bajar
para verla.
La confusin de lenguas bablica.
En los versculos 11:1.6.7.9 se trata de la lengua de los hombres, de la confusin de la nica
lengua y de la palabra Babel.
La ciudad de Babilonia se deca en asirio-babilonio bab-ili, puerta de dios. Pero
evidentemente haba tambin otra forma, bab-ilani, que significaba puerta de los dioses. Sobre
esa forma descansa la versin grecolatina de Babylon-Babyloma. La colina septentrional, que
esconda las ruinas de la antigua Babilonia, se denominaba hasta nuestros das entre la poblacin
autctona babil; nombre que para los arquelogos constituy una referencia importante.
De modo parecido suena en la Biblia hebrea el nombre de Babilonia: babel. Para los
hebreos era perfectamente posible el verdadero sentido de dicha palabra bab-ili/bab-el. Pero la
tendencia del relato introdujo en la historia otra palabra como explicacin etimolgica popular:
balal, que significa confundir. Este dato apunta ya con toda claridad a la recta interpretacin
del texto. Se trata, en efecto, de una construccin artificiosa para expresar una verdad, y no de un
relato sobre un acontecimiento histrico. Por el contrario, hay que decir que subyace aqu una
polmica contra Babilonia, que se llamaba puerta de dios cuando en realidad no era ms que
un signo que dio paso al castigo de Dios.
El tema de la confusin de lenguas se asienta en el supuesto de una sola lengua para toda la
humanidad: la lengua del pueblo, que de hecho puede significar la lengua de todo el mundo.
Eso habra que entenderlo de una manera relativa, referida a todo el mundo que entonces
entraba en el horizonte del narrador y de los oyentes. Quede dicho as, aunque el dato no tenga
importancia alguna de cara al sentido del relato. El pequesimo mundo entero del u milenio
a.C. era para los peatones, jinetes y marineros a remo o a vela un mundo ciertamente mucho
mayor que lo es hoy para nosotros el mundo entero en su realidad.
El comienzo del relato dice as: Toda la tierra tena un solo lenguaje y unas mismas
palabras (11:1). Al tener conciencia clara de que no puede tratarse de una afirmacin sobre la
historia de las lenguas, se suelen apostillar dichas palabras con esta explicacin: los hombres
seguan entendindose; la mutua confianza facilitaba una inteligencia recproca, y cosas
parecidas. Pero tales explicaciones no dan en el blanco, puesto que el texto dice expresamente
que toda la humanidad empleaba las mismas palabras. Hay comentaristas que ven en ese inciso
un aadido posterior, que no pertenecera al texto original. Pero es una solucin peligrosa,
adems de innecesaria.
Dos son las cosas que hemos de tener en cuenta: 1. As como el hombre del AT no poda
distinguir entre cuerpo y espritu humano, cualquiera fuese su concepcin del hombre como un
todo (cf. Gen 1:26), as tampoco distingue entre lenguaje y lenguaje. La diversidad lingstica
era para l consecuencia y expresin de unos hombres que (ya) no se entendan entre s. El
pensamiento de la Biblia, orientado por completo a la unidad, no solamente comprueba la
separacin de los hombres por la diversidad de lenguas, sino que ve en ella el resultado de la
falta de unin. Tal deficiencia en el estado de cosas de la sociedad humana sa es la idea de la
Biblia slo puede deberse a una maldicin o a una intervencin punitiva de Dios (vase lo
dicho en pginas anteriores sobre el odio racista y el anatema popular). A pesar de ello nada se
dice sobre la historia de las lenguas, pues esta narracin explicativa no tiene por objeto aclarar la
128
diversidad lingstica, sino exponer mediante un episodio palpable las consecuencias del orgullo
humano.
2. El resultado es el mismo desde otra perspectiva. La construccin efectiva de la torre de
Babilonia se convierte, mediante el relato de dicha construccin, en el smbolo del orgullo de la
humanidad antes de separarse. De la misma manera la efectiva diversidad lingstica de los
hombres en el relato de la construccin de la torre pasa a ser el smbolo de la humanidad
dividida. As pues, la narracin orientada hacia el simbolismo no exige en modo alguno una
interpretacin forzada de las palabras acerca de la confusin de lenguas. Dicha confusin de
lenguas es segn la narracin un acontecimiento histrico, pero es desde luego la nica
interpretacin lgica que puede darse de un hecho palpable: la diversidad de lenguas y la
divisin de los hombres les sobrevinieron por ser los hombres unos seres orgullosos.
Quien tenga dificultades para compartir esa visin de las cosas debera comparar la divisin
de la humanidad a travs de los tres hijos de No Sem, Cam y Jafet con la divisin de la
humanidad debida a la confusin de lenguas babilnica. En tanto que principios de la divisin, se
contradicen entre s. Ms tambin se echa de ver que una y otra son historias con una finalidad
explicativa.
Gen 11:10-13:18: Primeras historias acerca de Abraham.
En compaa de su padre Traj, Abram abandon el pas de Ur. Traj pretenda ir con su
familia a la tierra de Canan, pero slo lleg hasta Jarn, en Mesopotamia. De ello habla Gen
11:10-12:9. Lo que pueda significar esto intenta explicarlo el captulo que hemos dedicado a la
historia. Aqu aparece por vez primera la frmula de la tierra que yo te indicar (12:1).
Los textos siguientes (12:10-13:18) tienen por finalidad mostrar grficamente la necesidad
de tierra y la inseguridad del emigrante Abram y de su familia: marcha de Canan a Egipto
(12:10-20), regreso al Ngueb y desplazamiento de su sobrino Lot hacia la regin del Jordn
(13:1-18).
Cuando Abram propone que su grupo y el grupo de Lot se separen amistosamente (13:5-18),
lo fundamenta en las siguientes palabras: Somos hermanos (13:8). El vocablo hebreo que est
debajo de esa traduccin es 'aj, que corresponde s a nuestro hermano, pero que abraza un
crculo de significados ms amplio. No slo designa al hermano con el que se comparten los
mismos progenitores, sino tambin al hombre que pertenece a la misma gran familia (pariente) y
que procede del mismo tronco (compaero de tribu), y en un sentido ms amplio abraza tambin,
como entre nosotros, al amigo y al conmilitn (cf. el cofrade, miembro de la misma orden
religiosa, compaero de armas, compaero de profesin, etc.).
Etimolgicamente es probable una relacin entre 'aj (hermano) y 'ejad (uno); ms an, esta
ltima palabra aparece tambin en la forma de 'aj. En la palabra 'aj se destacara, pues, en general
la unidad de origen, mientras que nosotros vemos en el hermano ms especficamente a la
familia reducida y en sentido estricto, cuando lo empleamos en sentido propio.
Conocer esta distincin puede ser importante en ciertas circunstancias, incluso para la recta
comprensin de ciertas conexiones neo-testamentarias (los hermanos de Jess).
Despus que Abram y Lot se hubieron separado, el Seor promete a Abram (segn cuenta
Gen 13:14-16) toda la tierra que divisas. El narrador presenta la conversacin entre Dios y
Abram corno el acto jurdico de la transmisin de una tierra: la comn vista desde lo alto es
decir, desde un promontorio del pas por parte de los propietarios anteriores y de los nuevos
(cf. Dt 34:1 y Mt 4:8-10). Quiz los narradores de la tribu de Jud contaban ya antes del
establecimiento de la alianza tribal una historia as, con la que expresaban las pretensiones de la
129
tribu de Jud a aquella regin. Ms tarde, tras la reunin de las tribus en la liga, pudieron los
profetas israelitas recoger esta historia para refrendar con ella las pretensiones de todo Israel
sobre aquella tierra.
Vocacin e historia.
Las historias de Abra(ha)m se refieren una y otra vez a la vocacin del patriarca y a la
bendicin de Yahveh sobre l. Sin duda alguna, lo ms importante es el hecho de que fue llamado
y que obtuvo la bendicin, puesto que en ese dato objetivo descansa la autoconciencia histrica
del pequeo pueblo de Israel.
Es, pues, seguro que la eleccin y la bendicin de Abraham no las vivi el patriarca como
las cuenta la Biblia.
En el AT el narrador de la historia y de las historias no intenta dar unos detalles secundarios
con que los propios oyentes puedan componer los acontecimientos; lo nico que quiere es
mostrar cmo Dios ha guiado a su pueblo desde los das de los patriarcas. Es ah donde todos los
sucesos adquieren su sentido. El sentido se realza, incluso en los das en que los mismos
portadores de la historia todava apenas si rastreaban ese sentido, cuando empujados por las
necesidades externas hacan cosas que simplemente les permitan vivir. Cuando los israelitas
huan de Egipto, escapaban ciertamente del faran opresor, pero el Seor de la historia es Dios, y
as lo crean los fugitivos; por ello huan por mandato divino aunque no hubieran recibido
ninguna orden de Dios en ese sentido ni nada supieran de ella.
Cuando Josu conquist la tierra de Canan, lo hizo bajo la presin de las circunstancias: su
pueblo itinerante necesitaba realmente una tierra en que asentarse; pero los conquistadores crean
que es Dios quien gobierna la historia, y por ello el narrador habla de Dios como el que
interviene una y otra vez, aunque fuera Josu el que decida lo que haba que hacer.
Todos aquellos sucesos resultan evidentes en la exposicin del redactor profetice: responden
a la direccin divina, son la lnea consecuente que Dios y su comisionado trazan.
La formacin de los libros bblicos apenas si permite otra explicacin para la llamada y
bendicin de las historias abrahmicas: lo que Abraham experiment era un comienzo. Lo que
barrunt, supo e hizo qued asumido sin embargo en el sentido del conjunto, que los autores
bblicos slo entendieron en una reflexin de siglos y por su fe en la direccin y gua de Dios. Y
porque slo entonces entendieron lo que haba ocurrido con Abraham y los patriarcas, por eso lo
consignaron tal como nosotros lo leemos hoy. No poda, en efecto, ocurrir de otro modo: fue
Yahveh quien llam a Abraham personalmente de Mesopotamia, fue Yahveh el que habl con l,
y Yahveh fue quien lo bendijo. Todo, pues, fue obra de Yahveh. Tal era su imagen de Dios y su fe
en l. Los autores de los libros bblicos configuraron estas historias de acuerdo con su fe, y en las
historias abrahmicas hicieron presente, incluso para la poca del patriarca, lo que el propio
Abraham difcilmente pudo experimentar como presente.
Segn los relatos, la grandeza de Abraham se debe a su fe en la palabra de Yahveh. Pero
tuvo l esa fe, si los relatos en su mayor parte no son ms que proyecciones histrico-teolgicas
situadas en la poca de Abraham?
La vocacin objetiva sigue siendo todava hoy un problema, y no slo por lo que respecta a
la vocacin de Abraham. Slo en dos aspectos se puede hablar propiamente de vocacin por
anticipado: en un ministerio y en el cometido de obedecer a la propia conciencia, con lo que la
vocacin a un ministerio siempre tiene que ir unida tambin con la obediencia a la propia
conciencia, a la que todo hombre est llamado.
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Al patriarca Abraham le llega la vocacin al ministerio. No en el sentido de que Dios se

le haya puesto delante y le haya hablado de un modo fsico y audible, dicindole Sal de tu
tierra... etc., sino en el sentido de que se convirti en dirigente autnomo de una tribu, march a
la busca de tierras y desempe realmente una funcin. Y esa funcin o ministerio la desempe
segn su leal saber con todas sus fuerzas. Hizo todo lo que era necesario. Soport con valenta y
prudencia todas las penalidades de quienes buscan tierra. Fue piadoso y no se olvid de la
divinidad.
Y con ello se abre el sentido tercero de la palabra vocacin. El narrador cree en la accin
orientadora de Yahveh, decir que el ministerio y la obediencia consciente de Abraham haban
contribuido a realizar la vocacin mayor del patriarca, de la que l personalmente apenas si
supo algo. As, no se trataba slo de Abraham. Y eso es tambin lo que nos ocurre a nosotros con
nuestra vocacin, la que tal vez Dios nos ha asignado en el marco de una misin social,
poltica, econmica, tcnica, cientfica, cultural y pedaggica. Fue llamado para eso: cuando se
entiende la historia se descubre la vocacin.
Gen 14:1-24: Abraham y Melquisedec.
Como estallase una guerra entre algunos reyezuelos del pas y algunos reyes extranjeros,
tambin Lot el sobrino de Abram que habitaba en Sodoma fue llevado cautivo por los
reyes extranjeros. La noticia se la dio a Abram un fugitivo, y aqul tomando trescientos
dieciocho hombres de su servidumbre persigui a los raptores (Gen 14:1-14).
El nmero 318.
Las letras del nombre de Elizer, al que se menciona en 15:2, dan exactamente esa cifra de
trescientos dieciocho, pues como ya hemos dicho las letras del alfabeto hebreo tienen tambin
valores numerales. Se ha querido explicar el hecho como simple casualidad; pero las letras de
dicho nombre son demasiadas como para que la casualidad pueda explicar el nmero que figura
en 14:14.
Cuando Abram, lograda la victoria sobre los reyes extranjeros, regres al sur, tuvo lugar su
venturoso encuentro con Melquisedec.
Encuentro con Melquisedec.
El nombre de Melquisedec (hebreo: malkisedeq) es probablemente una forma israelita
tarda, que en su sentido ms lato contiene una descripcin del episodio en el que Abram fue
bendecido. El nombre significa algo as como rey de justicia o mi rey es justo, pudiendo
referirse tanto a Dios como al propio Melquisedec. La forma originaria del nombre podra haber
significado (segn M. Noth): (el dios) Melek es justo, o tambin, como malkisalem: rey es (el
dios) Salem.
La acomodacin de un nombre a un suceso es un recurso propio de la historiografa
explicativa. A Melquisedec se le nombra rey de Salem, apelativo que en la tradicin israelita y
juda designa siempre la ciudad de Jerusaln. Otros intrpretes (como Jernimo) entendieron por
tal una aldea llamada Silam (junto a Sikem o Bet-San) que habra sucedido a la ciudad ms
antigua de Salem, cosa que resulta poco probable. Y es que el nombre slo tiene sentido si
significa Jerusaln, la ciudad del templo y del rey que, a travs de Melquisedec, tiene que
aparecer como una ciudad antiqusima con rey y sacerdote.
El pan y el vino, que saca Melquisedec, siempre han interesado vivamente a los exegetas
(en razn de la ejemplaridad del sacerdocio de Melquisedec). Muchos traductores ya hacen una
131
interpretacin del hecho al seleccionar las palabras y presentar esta frmula: Melquisedec ofreci
pan y vino. El texto hebreo, sin embargo, slo dice que sac pan y vino.
En el marco general del relato la escena resulta ms clara: Cuando volva (Abram),
despus de derrotar a Kedorlamer y a los reyes coaligados con l, el rey de Sodoma le sali al
encuentro al valle de Sav, que es el valle del rey. Melquisedec, rey de Salem, sac pan y vino
(Gen 14:17-18). As pues, los reyes de la regin salieron al encuentro de Abram para darle las
gracias, y Melquisedec se lo agradeci de la manera ms natural, a saber, ofreciendo pan y vino a
los combatientes para reponer sus fuerzas. Abram celebr un banquete con Melquisedec, en el
que tambin participaron sus gentes; no cabe imaginarlo de otro modo.
Pues era sacerdote del Dios altsimo es por lo mismo una conexin que slo es posible
desde la interpretacin antes discutida; el texto enlaza esta frase con lo que precede con el simple
y: Melquisedec...sac pan y vino, y era un sacerdote del Dios altsimo (14:18). Al comienzo
del banquete sacrific derramando vino en tierra, pero no porque fuese sacerdote. El rito formaba
parte de todos los banquetes solemnes. Pero porque era sacerdote, uni a ese sacrificio la
bendicin de Abram. Si todo ello ocurri realmente de alguna manera o se entendi como un
hecho real, los detalles slo pueden trenzarse as. Acerca del Dios altsimo.
Abram dio a Melquisedec el diezmo de todo. Puesto que el diezmo para el templo, para los
sacerdotes o para el rey fue un uso casi general en la antigedad, nada se puede objetar contra la
credibilidad del hecho. El diezmo entregado a los templos o a los sacerdotes era un
reconocimiento de su servicio a la divinidad, que concede todas las cosas a los hombres; era una
especie de devolucin simblica a Dios de los bienes otorgados por l, y se haca mediante el
don a los sacerdotes, al tiempo que se provea as a su sustento. En relacin con el rey, el
diezmo se converta en el impuesto, que al rey le corresponda por ser la mano protectora.
Gen 15:1-17:27: Alianza de Dios con Abraham.
Estos captulos hablan del gran deseo de Abram por tener un hijo. Cuando el Seor habla de
la recompensa para Abram, ste responde: Seor mo, Yahveh, qu me podrs dar, cuando
estoy para irme sin hijo, y el heredero de mi casa es ese damasceno Elizer? (15:2). La
construccin de la frase nos permite echar una mirada al alma de los israelitas que se contaban
esta historia. Qu puedes darme realmente, cuando no tengo hijos? Todo es nada cuando no
hay descendencia!
Si pensamos que el antiguo pueblo de Israel no saba nada de una vida despus de la muerte
y que las gentes de aquellos tiempos vean su pervivencia sobre todo en los descendientes,
entonces ese suspiro de Abram adquiere todo su alcance y gravedad. Llegar a ser padres era la
felicidad suprema de un hombre y de una mujer. Tambin por eso el precepto de honrar al padre
y a la madre abre la segunda tabla de la Ley, pues quien no los honra destruye su felicidad.
Pero entonces recibe Abram la respuesta del Seor: No te heredar se (Elizer), sino el
que saldr de tus entraas ser el que te herede (15:4). Elizer era hijo adoptivo y esclavo de
Abram. Ahora se le promete al patriarca una descendencia numerosa como las estrellas del cielo
(15:5). Crey Abram a Yahveh, y Yahveh se lo tom en cuenta como justicia (15:6).
Gen 15:9-18 compone una buena sinfona en la que estn presentes los temas de la
necesidad del sacrificio, la puesta del sol, el sueo, la pesadilla, el sueo con un horno humeante
y una antorcha de fuego y la estipulacin de una alianza entre Dios y Abram: A tu posteridad
entrego yo esta tierra. En esa sinfona la historia del sueo con el horno y la antorcha produce
una impresin muy primitiva.
132
Abraham y Agar.
Dentro del derecho matrimonial, fundamentalmente poligmico, del Oriente antiguo haba
una cierta forma de matrimonio, cuya existencia no dependa del varn sino de las esposas ya
existentes. Una mujer casada sin hijos poda, en efecto, solicitar de su marido que tomara como
esposa segunda a alguna esclava concubina; si esa esclava tena hijos, esos nios eran
considerados jurdicamente como hijos de la seora o esposa principal. Y tan hijos suyos eran
que los hijos de la esclava borraban el oprobio de la seora que no poda tener descendencia.
El elemento constitutivo de esa maternidad sustitutiva parece haber sido la condicin de
esclava de la mujer que sustitua a la infecunda; tena que ser propiedad de la seora. En Gen
30:3 se agrega adems otra cosa. En ese pasaje Raquel le dice a Jacob: Ah tienes a mi sierva
Bilh; nete a ella; que d a luz sobre mis rodillas, y tenga tambin yo un hijo por ella. Pero ese
alumbramiento sobre las rodillas de la seora no parece haber sido un uso generalizado.
En los textos de Nuzu se encuentran ratificaciones legales de esa maternidad sustitutiva o
por representacin: Si Gilimninu (la esposa) da a luz, Sennima (el esposo) no tomar a ninguna
otra mujer; y si Gilimninu no pare, Sennima desposar junto con ella a una mujer del pas de los
lullu. Lullu era el pas de donde procedan muchos esclavos.
Ocurra a menudo que la esclava que se converta en madre acababa sintindose superior a
su seora. Y ocurra as mismo que la seora tambin lograba ms tarde tener algn hijo, con lo
que surgan los enfrentamientos en la familia. La historia de Agar, que el Gnesis refiere, viene a
ser como una narracin ejemplar de esas formas jurdicas.
Como Saray no tuviera hijos, entreg a su esclava egipcia Agar a su marido Abram por
mujer, y pronto segn Gen 16:4 qued Agar encinta, y vindose en estado, mir con
desprecio a su ama.
Pero Saray no lo soport y rog a Abram que mirase por la paz de la familia manteniendo
las debidas distancias: Recaiga sobre ti la afrenta que se me ha hecho. O sea, Saray exige de su
marido proteccin legal (16:5).
Cuando la esclava de una seora daba un hijo al padre de familia, dicha esclava ya no estaba
exclusivamente a disposicin de la seora. Y no pocas veces suceda que acababa rebelndose
contra su seora. Pero sta ya no poda ni venderla ni echarla de la casa. El derecho a hacerlo le
corresponda entonces al padre de familia. Por eso se dirige Saray a Abram, antes incluso de que
Agar haya dado a luz. Y Abram le otorga a Saray plenos poderes sobre Agar: Mira, en tus
manos est tu esclava; haz con ella lo que bien te parezca (16:6). Entonces Saray la trat con
tanta dureza, que la esclava huy de su presencia.
Abram y Abraham.
El captulo 17 del Gnesis es en parte una historia modificada (o sea, un relato procedente
de otra tradicin) del captulo 15. Un rasgo nuevo en el captulo 17 es el tema del cambio de
nombre.
Como nombre originario del primer patriarca hebreo figura en la Biblia Abram. Es un
nombre que en forma similar est atestiguado como nombre de otros personajes en el mbito
lingstico semita de Mesopotamia, apareciendo como A-ba-am-ra-ma, Aba-ra-ma, A-ba-am-raam. Se interpreta de distintos modos, entendindolo o bien como l ama al padre, l es grande
por su padre (es decir, es de noble alcurnia), o bien como mi padre (Dios) es excelso, segn
que se haga derivar el nombre del acadio o del semtico occidental. Al tiempo de pactar la alianza
(segn relata Gen 17:5) ese nombre Abram lo cambi Dios por el de Abraham. En principio
Abraham significa lo mismo, siendo una forma dialectal del mismo nombre. Pero siguiendo el
133
espritu de la promesa de que Abraham sera padre de una gran multitud de pueblos, el nombre se
deriva, mediante una etimologa popular, de 'ab-hamon, padre del tumulto (es decir: de un
tumulto de pueblos). Esa explicacin etimolgico-popular del nombre Abraham se le atribuye
al denominado Escrito sacerdotal, del que despus habra pasado a los pasajes narrativos ms
antiguos. Los re-elaboradores del texto pueden haber recurrido a las diferentes formas del
nombre en la tradicin, a las que habran dado un sentido con la interpretacin propuesta.
Lo ms importante en este cambio de nombre no es la significacin del mismo, sino el
mismo hecho simblico del cambio de nombre.
El nombre es expresin de la esencia y de la misin (cf. notas a Gen 2:19). El nombre nuevo
es expresin de un nuevo ser y de una nueva misin y cometido. A esa concepcin, que no slo
prevaleci en Oriente sino tambin en la antigedad occidental.
Abraham es el nombre de Abram para su nueva misin. Eso es justamente lo que explica
la etimologa popular.
En ese relato de la alianza Moises incorpor tambin el primer precepto sobre la
circuncisin en Gen 17:10-14.
En correspondencia con los dos nombres del primer patriarca, Abram y Abraham, la Biblia
da tambin dos nombres a su mujer: Saray y Sara. Los dos significan lo mismo (princesa, o el
Seor es prncipe) y son formas dialectales de la misma palabra. Pero en correspondencia con el
cambio de nombre de Abram en Abraham, en Gen 17:15 tambin el nombre de Saray se
convierte en Sara, ya que ahora empieza para ella el rol de madre tribal de Israel.
Gen 18:1-19:38: Los tres varones.
La historia empieza con dos frases magistrales: Se le apareci Yahveh a Abraham en el
encinar de Mamr (18:1a). Con estas palabras el narrador gua el ojo interior del oyente desde
las primeras de cambio al significado de los tres varones. Y agrega: Abraham estaba sentado a
la puerta de la tienda, a la hora de ms calor del da (18:1b). Es una frase esquemtica, pero que
sugiere la imagen de un modo magistral: podemos ver la tienda y su puerta. A la hora ms
sofocante del da, cuando todo descansa, tambin Abraham se sienta a descansar a la puerta de su
tienda. La diferencia de temperatura entre el interior de la tienda y el exterior provoca una brisa
muy ligera, que todava hoy aprovechan los nmadas para aliviarse. Ms que el medioda se
indicara aqu el comienzo de la tarde, hacia las tres, cuando el calor del da alcanza su punto ms
alto.
Entonces Abraham alz los ojos y vio a tres hombres de pie delante de l. En cuanto los
vio corri a su encuentro... se postr en tierra... (18:2). Es la forma solemne del saludo oriental:
la misma forma de proskynesls o postracin que el musulmn emplea todava hoy en la tercera
fase de la plegaria ritual, cuando estando de rodillas se inclina hacia delante y toca con la frente
el suelo.
En una situacin similar dice Mt 8:2 que un leproso se postr delante de Jess; tampoco
aqu saba el enfermo otra cosa de Jess sino que le haba sanado con su palabra. Pero el
evangelista subraya su puesta de rodillas para hacer patente el poder milagroso de Jess en el
cuadro de la narracin.
A propsito de esa proskynesis hemos de observar que no slo se practicaba en presencia de
Dios (o dioses) y de sus representantes los reyes, sino que era tambin el saludo del suplicante.
Como suplicante sumiso aparece, por ejemplo, Jacob ante su hermano Esa para saludarle a su
regreso de Mesopotamia (Gen 33:3): Siete veces se postr en tierra hasta que lleg cerca de su
hermano (sobre Esa, vase el comentario a Gen 25:19-34).
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Acerca de los elementos del recibimiento dispensado a los tres varones, vase la expresin
siervo (18:3) en el artculo sobre los esclavos; para el lavatorio de los pies (18:4), vase el
comentario a Jn 13:1-20; para el pan (18:5.6): las tres medidas son aproximadamente 40 de
harina; para el ternero (18:7), (ganadera), y para la cuajada y leche (18:8) el artculo sobre
la leche.
Los expositores del AT han propuesto diversas hiptesis acerca del relato de los tres
varones. Muchos ven la dificultad en el hecho de que la Escritura habla de tres hombres y
Abraham siempre se dirige con el tratamiento de Seor; as como en el dato de que la
narracin oscila entre el plural (los tres varones) y el singular (el Seor), sin que d explicacin
alguna del cambio; y, finalmente, que uno de los tres varones es tratado como el Seor, el que
permanece con Abraham; tambin los dos varones que llegan junto a Lot, y que de repente son
llamados ngeles, son tratados por el sobrino de Abraham como el Seor. Cul era su
aspecto? Eran el Seor o simplemente lo representaban? Eran enviados del Seor (sus ngeles
o emisarios)? O cul es la interpretacin que ha de darse de todo esto?
La fe en la trascendencia absoluta de Dios una fe que alienta desde los comienzos no
poda presentar al Seor como hacindose personalmente visible; y as se aparece en unos
personajes que lo representan. Los tres varones son enviados del Seor, como lo indica la palabra
ngel (hebreo mal'ak), que se emplea en otro pasaje (19:1); mal'ak, en efecto, no es slo el
ngel en el sentido corriente en que nosotros lo entendemos hoy, sino que significa tambin
misin, mensaje, es decir, algo espiritual, que aqu narrativamente se presenta de una
manera personificada.
La forma de la narracin comporta la tentativa teolgica de evitar los antropomorfismos
demasiado crasos, aunque conservando un tono grfico y animado El profeta Abraham ante el
juez divino. El escritor del perodo intermedio entre la conquista de Canan y la monarqua
inserta aqu otro relato con el que pretende destacar la importancia de Abraham. La ocasin se la
proporciona la destruccin de Sodoma y Gomorra (18:16-33).
El profetismo se caracteriza por dos cometidos: el profeta tiene que anunciar la voluntad de
Yahveh y tiene que interceder por los hombres. Es esta segunda caracterstica la que el narrador
atribuye aqu al patriarca Abraham, demostrando as el carcter proftico del gran patriarca.
Abraham no regatea con el Seor, como a menudo interpreta una exposicin ofensiva de
este captulo con animosidad hacia los judos; lo que hace Abraham es interceder hasta el ltimo
extremo posible. Por otra parte, el sentido de este captulo es poner de relieve la inconmovible
justicia de Dios.
En la conversacin de 18:16ss se trata de un problema jurdico: el problema de la
responsabilizacin colectiva. sta, que con toda seguridad se practicaba en el Oriente antiguo, la
rechaza Abraham, que en el relato es el abogado del progreso: Es que de verdad vas a
exterminar al justo con el pecador? (18:23). Apela a la justicia de Dios para mantener su
compromiso de querer hacer prevalecer la liberacin colectiva ms bien que la
responsabilizacin es decir, el castigo colectiva. Pero con todo ello la que haba empezado
por ser una conversacin puramente jurdica desemboca en una confesin del Dios clemente y de
la clemencia en general. La conversacin jurdica remata en una confesin religiosa.
Se trata, por consiguiente, de religin y, por otra parte, de explicar la figura novelada de
Abraham, en el sentido de un captulo histrico: la figura de Abraham y la ruina de Sodoma; lo
cual significa que Abraham haya sido contemporneo de este ltimo acontecimiento.
La historia de la destruccin de Sodoma (19:1-29)
135
compendia el sentido del relato en los vv. 15-29: Dios castiga el pecado y salva a los justos.
Eso es lo que quiere mostrar el narrador. Y en relacin con la catstrofe natural la afirmacin se
ampla: Dios, que ha creado el cielo y la tierra, es tambin el Dios que castiga y salva.
En Sodoma habitaba tambin Lot, que fue obligado por los ngeles a abandonar la ciudad
antes de su destruccin (19:15ss).
Gen 21:1-23:20: Abraham, Sara e Isaac.
Tras largos aos de infecundidad Sara(y), la mujer de Abraham, dio a luz a Isaac.
El nombre Isaac es una forma abreviada de yisjaq 'el: Dios re. Esa risa de Dios (que
nosotros suavizamos transformndola en sonrisa) est atestiguada en los documentos
cuneiformes como smbolo de la benevolencia divina. El nombre se explica por la risa de
Abraham, de Sara y de los vecinos, que se alegran por el nacimiento milagroso del nio (Gen
17:17.19; 18:12.15; 21:6).
A la historia del nacimiento de Isaac (21:1-8) se hace seguir la saga genealgica de la
expulsin de Agar y de Ismael (21:9-21) y el relato de cmo se le dio nombre al lugar de BeerSeba (21:22-34). Y en 22:1-19 viene la historia del sacrificio de Abraham.
Esta narracin sobre la prueba de la obediencia del gran patriarca es tal vez la ms
importante de todas las historias abrahmicas. Comprende dos temas, pero tan estrechamente
ligados que existe el peligro de destruir el sentido del conjunto si se los contempla por separado.
Para entender la narracin es necesaria sin embargo una consideracin separada de los mismos.
Uno de los temas es el rechazo del sacrificio humano. Desde la edad de piedra est
atestiguado el sacrificio humano, sobre todo en las culturas agrarias. Pero ese sacrificio se
mantuvo no slo entre los pueblos primitivos, sino tambin en formas de civilizacin superior.
Tambin lo encontramos en Canan. Todava en el siglo VIII a.C. se cuenta del rey Ajaz que
incluso hizo pasar a su hijo por el fuego (2Re 16:3). Tambin el profeta Jeremas, en el siglo
VII a.C., recrimina al pueblo la crueldad de sus sacrificios humanos. Israel no se vio libre de esa
atrocidad, que haba aprendido no slo de los pueblos cananeos.
Sin embargo, el sacrificio humano fue tambin una realidad cananea a la que Israel se vio
enfrentado. Con los propios hijos se sacrificaba lo ms valioso que uno posea. Y era el carcter
absoluto de la religin el que legitimaba el sacrificio cruento de una persona. Los profetas
combatieron esos sacrificios humanos con toda la fuerza de su palabra. Ya en la Ley de Moiss
se contempla esa atrocidad, y muy especialmente el sacrificio del primognito. Era cierto que
tambin el hombre, y sobre todo el primognito, perteneca al Seor, y que al Seor deba ser
ofrecido; pero no como un sacrificio por el fuego o la mactacin. De ah que se mantuviera su
ofrenda a Dios (tambin Jess fue presentado a Dios en el templo), pero en lugar del nio se
ofreca en holocausto un animal con el que se rescataba al hombre
En ese contexto y con tal sentido hay que ver tambin el relato del ofrecimiento de Isaac por
parte de su padre Abraham. El patriarca quiso ofrendar a Dios lo ms querido que l posea
en Canan: a su hijo Isaac tan largamente deseado; pero Dios se lo impidi, y en lugar del
muchacho sacrific un carnero.
La incondicional obediencia de Abraham a Dios. Los israelitas conocan perfectamente la
obediencia del patriarca a Dios por la historia maravillosa del pueblo elegido que en l tena su
origen (sobre el tema de la vocacin y la historia, vase en el comentario a Gen 11:10-13:18).
Esas gracias no se las otorga el Seor al impo; slo el hombre piadoso puede llegar a ser en
forma tan admirable el padre de un pueblo, que sin cesar se ha visto amenazado de peligros de
los que siempre se ha salvado. Por ello poda decir el historiador posterior que Abraham
136
ciertamente no se reserv nada de cuanto Dios le pidi, ni siquiera a su hijo Isaac. Pero si era con
toda seguridad un hombre temeroso de Dios, tambin con toda seguridad no pudo ofrecer un
sacrificio impo. De este modo los dos temas se justifican plenamente, aunque el primero sea una
visin retrospectiva, y el segundo descanse sobre un postulado.
La manera narrativa evita en lo posible los antropomorfismos, raras veces hace hablar a
Dios, sino que ms bien Dios habla a travs del ngel del Seor.
La representacin de un Dios absolutamente trascendente utiliza esa imagen del ngel para
expresar en el relato la palabra de Dios: vase 22:11-12 (cf. as mismo lo dicho al estudiar los
temas de la palabra de Yahveh, del ngel de Yahveh).
Es interesante que a lo largo de todo el texto del captulo 22 del Gnesis no hay condena
alguna de los sacrificios humanos. Se reconoce as en actitud de alabanza el carcter
incondicional de la adhesin de fe a Dios. Pero es un Dios que se contenta con el sacrificio
vicario!
Abraham volvi despus a Beer-Seba (22:19). Hasta ese momento la Biblia seala como
lugares de estancia de Abraham en Canan los lugares siguientes: Sikem (primera promesa de la
tierra), al este de Bet-El, distintas estaciones de paso hacia el sur, Egipto (por la epidemia de
hambre en Canan), las viejas estaciones ahora camino del norte, este de Bet-El (separacin de
Lot, segunda promesa de la tierra), desplazamientos de un sitio para otro, asentamiento junto al
terebinto de Mamr, cerca de Hebrn (expedicin guerrera de Abraham, promesa de Isaac y de
una descendencia numerosa, tercera promesa de la tierra, estipulacin de la alianza, aparicin de
los tres varones, destruccin de Sodoma), marcha hacia las tierras meridionales, acampamiento
en Guerar (nacimiento de Isaac), Beer-Seba (sacrificio de Isaac) y de nuevo Beer-Seba.
El sentido que late en la mencin de tales topnimos posiblemente hay que verlo desde
la perspectiva del narrador bblico en el hecho de que Abraham fue nmada en la tierra que
ms tarde sera la morada permanente de Israel. Con ello Abraham tom posesin de esa tierra; o
mejor, los israelitas tomaron posesin de la tierra a travs de Abraham, al que ms tarde todas las
tribus veneraron como su ancestro. Tradicin y poltica de conquista se funden en un solo relato.
Gen 24:1-25:18: Isaac y Rebeca.
Cuando Abraham envi a su mayordomo en busca de una mujer para su hijo Isaac, le dijo:
Quiero hacerte jurar por Yahveh, Dios de los cielos y de la tierra (24:3). Es un pasaje que nos
permite ahondar una vez ms en los diferentes estratos que forman los textos bblicos. El
juramento por Yahveh, por el Seor, es una frmula del narrador postmosaico, interesado en
subrayar una y otra vez con tales frmulas la identidad del Dios de Abraham con Yahveh. A
esa formulacin posterior pertenece tambin probablemente el inciso Dios del cielo y de la
tierra; es decir, el Dios de todas las cosas, que est por encima de todo y que todo lo ha creado.
El juramento por el Creador, por el omnipotente, tiene aqu un alcance especial, pues Abraham
envi a su administrador a buscar una mujer para su hijo Isaac, con la que debera continuar la
creacin de Dios.
Por otra parte, el juramento por el Dios de Abraham puede haber formado parte de las
historias originarias sobre el patriarca, cosa que permiten suponer otras frases de la narracin; el
criado, por ejemplo, habla repetidas veces de la misericordia del Dios de mi seor Abraham
(cf. 24:12.27), frmula tan primitiva que perfectamente puede haber pertenecido a las
narraciones originarias, aunque el narrador posterior a Moiss haya antepuesto una y otra vez el
Seor (Yahveh).
137
Es difcil decir si de dicha frmula puede deducirse que el criado no comparta la fe de

Abraham. Tambin puede expresar simplemente el respeto del criado, que no se atreva a
nombrar directamente al Dios de Abraham como su propio Dios, y se diriga a l
sirvindose del nombre del patriarca. Sera una formulacin oriental; todava hoy la mujer
rabe habla de la patria de mi seor (refirindose a su marido).
La Biblia alude a un gesto de juramento cargado de significacin: Pon tu mano debajo de
mi muslo (24:2). Segn la concepcin oriental, la sede de la fuerza gensica estaba en los
riones. Ese gesto juramental forma un todo con la invocacin antes mentada del Dios
omnipotente y creador: el siervo era enviado a buscar una mujer para Isaac.
Y Abraham contina: no tomars mujer para mi hijo de entre las hijas de los cananeos, en
medio de los cuales yo habito, sino que irs a mi tierra y a mi parentela (24:3.4).
Las tribus de reciente formacin mantenan por lo general vinculaciones por mucho tiempo
con sus parientes de la tierra de origen, y en su deseo de conservar la sangre de la estirpe a
menudo elegan para sus hijos mujeres de las familias emparentadas que all haban quedado. El
no tomar para Isaac ninguna de las hijas de los cananeos puede que no estuviera motivado en
Abraham por razones exclusivamente religiosas, aunque naturalmente tambin cabe esa
posibilidad.
El mayordomo de Abraham encuentra a Rebeca por primera vez junto a un pozo (24:15-28).
Se alegr el criado de conocer a una joven tan amable que le dio de beber a l y a sus camellos.
Entonces le pregunt Elizer: De quin eres hija? Ella le dio la respuesta pertinente sin decir
su nombre. Lo cual encajaba con los antiguos usos orientales y en parte tambin con los de hoy.
Quien da su nombre, se entrega a s mismo; pero quien menciona la casa paterna, sigue estando
protegido. Con ello quiso el narrador exponer el carcter no entrometido de Rebeca.
Cuando luego el criado de Abraham (Elizer) pide la mano de Rebeca (Gen 24:29-61),
podemos descubrir una situacin jurdico-familiar de gran inters. Las fases de la negociacin
son las siguientes: peticin de mano, Labn (hermano de Rebeca) pronuncia la palabra de
entrega, a la maana siguiente se le pide personalmente a la muchacha que diga si est dispuesta
a viajar a Canan con el criado de Abraham para convertirse en la mujer de Isaac.
De haber vivido an el padre de Rebeca, l la hubiera entregado; el matrimonio se
negociaba entre los padres o sus comisionados. Cuando, tras la muerte del progenitor, el hermano
mayor representaba al padre como jefe de la familia, poda casar a la hermana como el propio
padre, aunque deban de existir unas clusulas que se aplicaban segn los casos. En los contratos
cuneiformes se dice, por ejemplo: Con mi consentimiento me ha entregado mi hermano por
mujer de... (textos de Nuzu, unos 400 aos posteriores a lo que aqu se cuenta). As pues, a la
muchacha se le peda o poda pedrsele su parecer en un segundo momento.
En la historia a que nos estamos refiriendo a Rebeca no se le pregunta propiamente si
consiente en casarse con Isaac, sino si quiere viajar a Canan. Poda ocurrir, en efecto, que la
mujer desposada continuase todava durante largo tiempo en la casa paterna.
No hemos recordado todo esto para complicar una sencilla narracin, sino con vistas a una
prueba. Efectivamente, de esos antiguos usos orientales en las historias de los patriarcas, que an
no conocemos por completo, resulta evidente hasta qu punto se reflejan en las mismas antiguos
usos y normas jurdicas, aunque slo sea mediante frmulas aisladas o con detalles narrativos a
primera vista secundarios. Pero ello constituye una prueba muy importante de los orgenes
coetneos de la materia prima narrativa que se encuentra en las historias de los patriarcas.
Gen 25:19-34: Esa y Jacob.
138
Tras un largo perodo de infecundidad, Isaac tuvo dos hijos de Rebeca. Rebeca, su mujer,
concibi; pero los hijos se entrechocaban en su seno... y ella fue a consultar a Yahveh
(25:21.22). La frmula apunta a una visita de Rebeca a un vidente, que a su requerimiento
proclam el orculo del Seor. Tales frmulas de la Biblia son importantes, pues por ellas
podemos ver cmo el Seor poda hablar a los hombres, segn el sentir de los escritores bblicos.
Al momento de nacer los mellizos se dice: Sali el primero, pelirrojo, todo l velludo como
una pelliza; se le llam Esa (25:25), que significa peludo (hebreo 'esau) su nombre se deriva
del hecho de que ya al momento de nacer tena el cuerpo lleno de vello. Al ser Esa el ancestro
de los edomitas, el dato podra ser una referencia al aspecto exterior de los mismos. Al segundo
de los mellizos se le llam Jacob (25:26). Dicho nombre (hebreo Ya'aqob) se deriva por
etimologa popular de 'aqeb (taln): naci despus de Esa, agarrando con la mano el taln de su
hermano mayor. Este detalle del relato constituye una parte en la exposicin de la lucha por la
primogenitura que va a darse entre los mellizos.
El significado autntico de Jacob es que Dios proteja, pues en su forma hebrea completa
debera de sonar Ya'aqob 'el, si bien el ltimo elemento, 'el (Dios), se omite frecuentemente en
los nombres teofricos, pues se sobreentiende como algo que cae de su peso que quien protege es
Dios. En documentos extrabblicos el nombre est certificado tambin (aunque hasta ahora en un
solo caso) bajo la forma de Ya'aqqub-'el.
La forma teofrica de los nombres no era corriente en Canan ni en Fenicia, al contrario de
lo que ocurra en el pas de origen de los patriarcas; una buena prueba de que su origen
mesopotmico y su posterior vinculacin con aquel pas no son unas relaciones inventadas.
Ms tarde Esa vendi a Jacob su derecho de primogenitura (25:27-34): como en cierta
ocasin regresase hambriento de la caza, encontr a su hermano Jacob que se estaba preparando
un guiso rojizo: Djame engullir ese guiso rojo, que estoy desfallecido, le suplic. A cambio de
su guiso Jacob le pidi el derecho de primogenitura. Y Esa se lo concedi, dndole entonces
Jacob el pan y el guiso de lentejas (25:34).
Los relatos sobre Esa nos lo presentan como un hombre glotn e incapaz de dominarse.
Vendi su derecho de primogenitura a su hermano mellizo Jacob por un plato de lentejas.
En la misma lnea est su matrimonio con dos mujeres hittitas. La carta a los Hebreos
confirma esa visin de Esa calificndole de fornicario y profanador o impo, que por un
solo plato de comida vendi su primogenitura (Heb 12:16).
Pero, estando a lo que dicen las historias de Esa, tambin la torpeza formaba parte de su
carcter. No slo vende a su hermano mellizo Jacob su derecho de primognito, sino que tambin
se deja arrebatar la bendicin que como a tal le corresponda.
Y el afn de venganza termina de perfilar su retrato psicolgico. De esa venganza escapa
Jacob. Y, cuando al cabo de veinte aos, regresa con sus mujeres, sus hijos y sus grandes
rebaos, Esa le sale al encuentro con cuatrocientos hombres armados. Jacob se echa a temblar;
pero la noche antes de su encuentro con Esa, Jacob es marcado y aceptado por Dios como justo
y como portador digno de la promesa. Al da siguiente Esa est como transformado al momento
del encuentro. Recurriendo a la psicologa tendramos que decir que slo era preciso afrontarlo
con firmeza para que se comportase pacficamente. Pero esa interpretacin no encaja, porque
Jacob en modo alguno afronta con firmeza a su hermano, sino que ms bien se muestra muy
obsequioso y humilde con l. El escritor bblico hace hincapi en el efecto del derecho de
primogenitura confirmado que se deja sentir de una manera distinta y efectiva. El relato quiere
infundir seguridad a Israel frente a los edomitas, representados en Esa. El derecho de
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primogenitura est objetivamente del lado de Jacob, como pretende demostrarlo la historia al
contar la reaccin de Esa. Y las cosas son as y no de otro modo!
Pero en esa rpida transformacin de Esa parece estar representado otro rasgo fundamental
de Esa/Edom: la inestabilidad sentimental, la espontaneidad y la falta de dominio de s mismo
que evidencia Esa llorando a voz en grito por la bendicin arrebatada. Era sa una caracterstica
que los israelitas haban observado en sus vecinos edomitas. Por lo dems, todas esas
propiedades se reflejan punto por punto en Herodes el Grande, que era un idumeo/edomita.
No se olvida el parentesco de Jacob con Esa es decir, el parentesco de Israel con Edom
, ya que de Esa (segn la exposicin bblica) descienden los edomitas. Y por muy poco
fraternas que en ocasiones fuesen las relaciones entre ambos pueblos, no dejan de aparecer como
importantes varios rasgos de esas historias de Jacob y Esa cuando se las compara con otras
historias similares.
Como importante hay que considerar el hecho de que Esa no fue maldecido. A los ojos de
Israel, Canan era un degenerado; con una degeneracin que derivaba de la maldicin paterna de
No. Pero Esa/Edom no fue objeto de maldicin alguna; simplemente no obtuvo la bendicin
del primognito, pero s una bendicin menor.000
Importante es tambin aqu el aspecto externo con que Israel tenda a ver a los edomitas.
Como queda dicho, Gen 25:25 parece contener una referencia al hecho, al decir que sali el
primero, pelirrojo, todo l velludo corno una pelliza. Con ello se distingua con toda evidencia a
Esa/Edom de Jacob/Israel, aunque no por ello se le rechazaba. Tipos pelirrojos hubo siempre en
Israel; el mismo David parece haber sido uno de esos panochas.
Y es importante as mismo, segn ya hemos indicado, el llanto estentreo de Esa por la
bendicin arrebatada. Esa odiaba a su hermano por causa de la bendicin (27:41). En ello se
echa de ver que la tensin entre Edom e Israel era una consecuencia de la rivalidad por el
dominio del territorio, a la que aspiraban Edom (Esa), en virtud de su mayor antigedad, e
Israel (Jacob), en virtud de una bendicin paterna efectiva. Como quiera que fuese, la conciencia
de hermanos siempre tuvo un papel.
La conciencia fraterna respecto de Esa/Edom era tan fuerte en Israel que el libro quinto de
Moiss pudo contener esta ley: No abominars al idumeo, porque es hermano tuyo...; los hijos
que les nazcan, a la tercera generacin podrn ya entrar en la asamblea de Yahveh (Dt 23:8.9).
No puede haber ninguna duda de que esa conciencia de parentesco descansaba en una tradicin
viva, aunque la historia profana tampoco haya aclarado por completo las realidades tnicas.
Gen 26:1-30:24: Bendicin de Isaac y huida de Jacob.
Como en su tierra natal Isaac y Rebeca se hubieran hecho muy ricos con la bendicin de
Dios, tuvo el patriarca que cambiar constantemente de lugar de residencia porque las gentes del
pas le envidiaban a causa de sus riquezas, hasta que en el sur estipul un tratado de paz con
Abimelec: ello ocurri en Beer-Seba o pozo del juramento (Gen 26:1-35).
Comprese Gen 26:7-11 con Gen 20:1-18, donde se cuenta referida a Abraham y Sara la
misma historia que ahora se narra a propsito de Isaac y Rebeca. De ello se ha sacado la
conclusin de que apenas haba narraciones familiares originarias acerca de Isaac, y hasta se ha
planteado la cuestin de si el escaln Isaac no ser inventado.
Siendo ya viejo Isaac quiso bendecir a su hijo primognito Esa', pero mientras ste andaba
de caza, Jacob y su madre Rebeca urdieron un engao, de modo que Isaac pronunci su
bendicin sobre Jacob, que haba suplantado a Esa (27:1-40).
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La bendicin de Isaac sobre Jacob (Gen 27:27-29) consta de cuatro frases principales, con
referencias interesantes en algunos aspectos: Que Dios te d el roco del cielo y la fertilidad de
la tierra, abundancia de trigo y de mosto (27:28). Es la bendicin sobre el labrador Esa. Pero el
narrador de la poca dinstica ve cumplida la bendicin en los descendientes del pastor Jacob;
por ello ha tenido que ser Jacob quien recibiera la bendicin. Ah est el secreto de esta parte
de la bendicin.
En la frmula el roco del cielo se recoge el estado de las precipitaciones en el sur de
Canan, donde no slo la lluvia es importante sino tambin el roco por el que vive la vegetacin
en la poca en que no hay lluvias.
Srvante los pueblos (27:29). Tambin esta sentencia la ve cumplida el narrador de la
poca dinstica, sobre todo despus que David hubiera sometido a los pueblos de Canan. Y lo
que se ha cumplido se debe en cualquier caso a una bendicin: es obra de Dios.
S seor de tus hermanos (27:29); no expresa sino el sentido general de la bendicin que
corresponde al primognito y que, precisamente por ser el sucesor del padre, es el seor de sus
hermanos.
Quien te maldijere sea maldito, y el que te bendijere de bendiciones sea colmado (27:29):
parte de la bendicin del primognito, por cuanto que la transmisin del poder tampoco entre los
nmadas se daba sin algn tipo de fricciones.
Esa llor la prdida de la gran bendicin (27:30-40), pues Jacob quedaba ya
necesariamente bendecido (27:33). A una bendicin de tales caractersticas no se le poda quitar
nada, porque era Dios el que haba hablado y porque se invocaba al mismo Dios como autor de
la bendicin. Antes ya se alz con mi primogenitura, y ahora de nuevo me ha robado mi
bendicin (27:36).
Es importante la distincin entre primogenitura y bendicin; por la primera se
entienden las consecuencias jurdicas a las que Esa haba renunciado; pero su bendicin hubiera
asegurado la aceptacin de su tribu por parte del Dios omnipotente. Y a sta como relata el
texto no quera Esa renunciar. Que esto no se perda sin ms mediante la cesin del derecho
de primogenitura lo demuestra la forma subrepticia con que Jacob se hace con la bendicin
ayudado por su madre Rebeca.
Despus Jacob huy a Jarn (28:10). De camino segn cuenta el escritor de estas
historias vio Jacob en sueos una escala fija que llegaba hasta el cielo (28:12). En casi todas
las Biblias se habla aqu de una escalera del cielo.
La escalera del cielo.
Los arquelogos se refieren al trmino hebreo sullam, que es la palabra que emplea aqu la
Biblia para designar dicha escalera; se deriva del verbo salal que literalmente significa
rellenar; sullam sera, pues, una escalera que resulta del relleno. Y sas son las escaleras que
aparecen en las torres escalonadas de Mesopotamia.
Al despertar Jacob de su sueo hizo un voto por la promesa que se le haba hecho, y llam
al lugar Bet-El, casa de Dios. Y erigi all la piedra sobre la que haba dormido como
monumento y altar. Si regresaba con bien hara construir en aquel lugar una casa a Dios, que l
mismo sostendra (28:20-22).
Acerca de la uncin del monumento con aceite, vase el apartado sobre los rboles en el
centro del jardn, en el comentario a Gen 2:46-3:24. La uncin con aceite podra ser un dato de la
narracin originaria, pues dicha uncin era un rito que se practicaba en Canan, y los patriarcas
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pudieron tomarlo de su entorno. Pero tambin puede deberse al posterior rito israelita de la
uncin, que a su vez estaba influido por el ritual cananeo.
Despus marcha Jacob a Jarn, y all se encuentra con Raquel, hija de su to Labn (Gen
29:1-14), a quien sirvi siete aos para obtener como esposa a Raquel; pero al cabo de ese
tiempo Labn le entreg a su hija mayor, La, y slo despus de pasar la primera noche de bodas
con La pudo casarse tambin con Raquel (29:15-30). Jacob tuvo hijos de La y de su esclava
Zelfa, de Bala, esclava de Raquel, y por fin tambin de Raquel (29:31-30:24).
Gen 30:25-35:29: El regreso de Jacob.
Todo el proceso del retorno de Jacob desde las tierras de Jarn lleva el cuo de una autntica
o al menos posible tradicin familiar. As pues, los acontecimientos externos pertenecen tal
vez a las historias originarias que los jacobitas contaban como historias de familia. Cierto que
an no se deca Habl el Seor a Jacob: Vulvete a..., sino que se contaba simplemente el
regreso de Jacob, su decisin personal de volver a la tierra de sus padres. Pero como los
descendientes de Jacob haban sido guiados, evidentemente, por Yahveh segn el conocimiento
creyente de los narradores posteriores, ahora cuentan toda la historia como obra de Yahveh.
Vulvete a la tierra de tus padres, cuenta el relato bblico como palabras de Yahveh a
Jacob (31:3). El texto inicial seala el motivo que indujo a Jacob a volver a su patria: se senta
vejado por su to y suegro Labn, quien lo trataba injustamente al no darle el salario convenido
en reses. Por ello huye ocultamente con sus mujeres y sus hijos, llevndose consigo todo el
ganado que le corresponda segn lo acordado con Labn, pero que ste no quera darle. Al tercer
da persigui Labn a Jacob fugitivo; pero Dios le advirti a Labn as lo cuenta la Biblia
que se guardara de hacerle mal a Jacob. El convencimiento de Labn de que no deba intentar
nada contra Jacob se debi sobre todo a que haba visto cmo a su sobrino y yerno le salan bien
todas las cosas: tena muchos hijos, se haba procurado ganados abundantes que l no poda
discutirle jurdicamente, pues le correspondan segn lo estipulado. A juicio del arameo Labn
esa prosperidad era una seal de la proteccin divina.
El cambio de nombre de Jacob en Israel es ciertamente un rasgo de la pieza doctrinal
bblica; pero el nombre de Israel pertenece a los hechos indiscutibles de la historia profana. Por
lo dems, hasta qu punto Jacob est testificado en la historia profana como Israel, depende del
valor que se otorgue a los pasajes Jacob/Israel. Pero, aunque el nombre de Israel (hebreo
Yisraet) sea simplemente el nombre de un pueblo y la designacin de Jacob como Israel slo
sea un tema doctrinal posterior, dos cosas siguieron siendo importantes: que fue precisamente
Jacob y no Abraham (ni Isaac) el que se convirti en Israel; con otras palabras: que los
israelitas vieron ms tarde en Jacob su ancestro directo. Y, segunda, que Jacob se troc en
Israel desde la noche de la lucha; es decir, desde el instante de su regreso, con lo que se
rechazaban todos los engaos y tretas de Jacob y se presentaba su vocacin como una
vocacin de la gracia. Por ello recibi un nombre nuevo, pasando de Jacob a Israel (sobre el
sentido del cambio de nombre de Abram en Abraham, vase el comentario a Gen 12:1ss).
La significacin del nombre de Israel no es clara. Sin la explicacin bblica
(contendiente con Dios), el nombre ms bien habra que entenderlo como Dios combate,
Dios domina; Que Dios se muestre como soberano podra ser otra posibilidad (Martin Noth);
Dios ilumina, Que Dios ilumine es as mismo posible (H. Bauer). Otros lo relacionan con y
asar (recto, verdadero) y lo explican como Dios es veraz (o Dios es fiel), o ser recto ante
142
Dios, y similares (Sachsse). Hay quienes lo derivan del rabe-etipico yasar, que Dios salve
(W.F. Albright).
La explicacin popular de la Biblia porque has luchado con Dios y con hombres y has
vencido (32:29) es la explicacin que le va al narrador. ste no se interesa por la filologa, sino
que explica teolgicamente el destino de su pueblo. Ahora bien, en la historia de ese pueblo entra
tambin el patriarca Jacob, que es Israel, aunque no se llamase as segn la historia real. Desde la
narracin o con la narracin explica cmo lleg a ser Israel: por su conversin. Esa conversin la
hace patente el autor mediante la historia del envo de los emisarios a Esa y con la preparacin
de los regalos destinados al mismo (32:2-22). (Tambin en el captulo del cumplimiento del voto
en Bet-El, en Gen 35:10, el cambio de nombre se le atribuye a Dios mismo, circunstancia sta
que seala cmo el cambio de nombre en la noche de la lucha obedece a un inters doctrinal).
As pues, la bendicin de Jacob favorece a todo el pueblo, que con ella mejora. La
bendicin cuenta para Israel!
Cuando Jacob lleg al pas de Beln, cuenta el libro del Gnesis que Raquel dio a luz a
Benjamn (35:16), muriendo en su alumbramiento. Acerca de la tumba de Raquel (35:19), y para
el monumento levantado sobre su tumba (Gen 35:20).
Las historias de Jos.
Con Gen 37:1 empiezan las historias de Jos, que constituyen uno de los apartados ms
bellos del AT.
El personaje central, Jos, no est testimoniado en ninguna fuente extrabblica, aunque esto
no es un argumento contra su posibilidad histrica. Habra que colocarlo en la poca de los
hicsos y es bien conocido el esfuerzo de los faraones posteriores a la expulsin de los hicsos por
destruir sistemticamente toda huella de los mismos en Egipto; cabra pensar que, entre las
vctimas de esa gran limpieza, estuvieran tambin los testimonios acerca de Jos.
Todo lo escrito ha sido escrito para nuestra enseanza, dice Pablo. Los acontecimientos
(ya sean histricos ya literarios) son el vehculo en el que nos llega la verdad de Dios: que Dios
elige, que Dios gua a sus elegidos y a travs de los mismos concede su ayuda, que puede
producir el bien sirvindose incluso del crimen, que el elegido de Dios distribuye el amor y la
abundancia divinos y que no ejerce la venganza. Con la asuncin de este relato en la Biblia
todos esos enunciados se convierten en palabra del Seor. G. von Rad cree que en las
historias de Jos puede rastrearse incluso la tendencia hacia la doctrina sapiencial; y por ello, en
la forma que hoy presenta el texto ve el resultado de una nueva narracin hecha por un maestro
de sabidura (hacia la poca de Salomn), el cual quiso reflejar en Jos el ideal de vida de la vieja
sabidura israelita.
Con palabras diferentes se habla del mismo tema en la seccin histrica.
Gen 37:1-11: Jos y sus hermanos.
Cuenta la Biblia que, habiendo muerto Isaac, Jacob se estableci por fin en Mamr, donde
hered todas las posesiones de Isaac. Habit en Mamr, junto a Hebrn, con sus hijos y sus
familias. Sus hijos menores eran Jos y Benjamn, ste el ms pequeo.
Una parte de la familia de aquellos seminmadas permaneci en el lugar, o sea en Mamr,
cultivando el campo; otra parte se fue con los ganados a las colinas. Como regin de pastos se
menciona una vez (37:12) la regin de Sikem, que queda a ms de cien kilmetros al norte de
Mamr. Todo aquel territorio estaba escasamente poblado, y ofreca pastos pobres pero
numerosos, incluso para rebaos grandes.
143
Israel (es decir, Jacob) amaba muy especialmente a su hijo Jos. Por eso le hizo una tnica
larga con mangas (37:3). Tal vestimenta no slo ha de entenderse como una distincin personal
de Jacob hacia su hijo, sino que tambin quiere destacar su posicin. Por el vestido puede
concluirse que lo que pretende la narracin es decir cmo Jacob le haba confiado a su hijo Jos
una especie de servicio de inspeccin. Con ello se explicaran tambin perfectamente los
informes de Jos a Jacob sobre ciertas irregularidades en el pastoreo. El narrador podra tambin
haberlo entendido como un primer motivo explicativo de la posterior ascensin de Jos.
Consecuencia: Sus hermanos le odiaban y no podan hablarle sin resquemor (37:4). El texto
hebreo an permite una traduccin ms tajante: Y no le decan ya una palabra de paz (salom).
Pero salom puede tambin significar el saludo (los buenos das). Es decir, que no le daban ni la
hora, como hoy diramos.
Un da refiri Jos sus sueos a sus hermanos (37:5-11), sueos que evidentemente lo
situaban por encima de ellos. Cierto que tambin la poca de Jacob crea en los sueos, con los
que Dios anuncia el porvenir a los hombres; pero el uso de considerar los sueos cargados de
significacin y de interpretarlos estaba arraigado sobre todo en Egipto. Y como ms tarde Jos se
hara grande en Egipto por sus interpretaciones de los sueos, hay ya en sus sueos desde el
punto de vista narrativo y literario un hermoso anticipo de la historia principal.
Para una recta comprensin de estas observaciones, hay que subrayar una vez ms que la
narracin primitiva slo se convierte en un relato de revelacin cuando al reelaborarla se explica
su sentido. Sera falso, por lo mismo, ver como temas de revelacin esos rasgos especiales del
relato. El verdadero tema bblico forma un todo: la idea general de que Dios ha guiado a su
pueblo a travs de Egipto.
Gen 37:12-36: Jos vendido por sus hermanos.
Un da Jacob envi a su hijo Jos a visitar a los pastores que apacentaban el rebao. Cuando
Jos lleg adonde estaban sus hermanos para inspeccionar el ganado, aqullos decidieron
matarlo; a su padre le diran que lo haba devorado una bestia feroz (37:20).
En la estepa palestina las fieras devoradoras de hombres eran el len, el oso y el lobo;
tambin era peligroso el jabal, pero ste slo desgarraba a las personas, sin devorarlas.
El pretexto que se proponen aducir Diremos que una bestia feroz lo devor tiene
como trasfondo un viejo uso jurdico, vlido entre los crculos nmadas. Cuando un pastor perda
una res del rebao y poda probar que haba sido arrebatada por un animal salvaje, el pastor
quedaba exento de responsabilidad (Ex 22:12).
Pues bien, si se admita segn derecho que el hombre nada poda hacer contra el robo de las
reses por los animales salvajes, presentando la tnica ensangrentada de Jos sus hermanos no
podan ser tratados de negligentes; el pastor tampoco poda hacer nada contra la bestia feroz que
arrebataba a un hombre.
Y puesto que la exencin de responsabilidades de un pastor por la prdida de una res se
aplicaba tambin a la exencin de responsabilidades de los hermanos mayores respecto de la
prdida de un hermano menor, podemos concluir que las relaciones de los hermanos mayores
con los pequeos se vean como las relaciones del pastor con su rebao. As se explica la
pregunta de Can: Soy yo acaso el guarda de mi hermano? (Gen 4:9). Y puesto que Can,
agricultor, rechazaba esas relaciones de guarda y proteccin, cabra concluir que tal tipo de
relaciones de los hermanos mayores con los pequeos eran unas relaciones caractersticas de la
cultura nmada de los criadores de ganado menor.
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Pero Rubn dijo a sus hermanos: No derramis su sangre! (37:22). La advertencia quiz
no apuntaba tanto a que no cometieran el crimen, cuanto a que pensasen en las consecuencias
que del crimen podan seguirse. Ello responde al estado primitivo de las ideas del pueblo
veterotestamentario: la sangre humana derramada clama desde la tierra a Dios.
Segn la ley de la venganza de sangre, despus de Jos debera morir otro: su matador. Y
quin sera se? Y a quin correspondera el deber de vengarlo? Al mayor, y se era Rubn
(segn las historias de Jacob: Gen 29:32); por ello su sensato consejo a los hermanos.
Y en vez de matarlo, sus hermanos vendieron a Jos (37:23-30). La venta de Jos hay que
verla en el marco de los usos esclavistas. Sus hermanos lo vendieron a unos mercaderes
medianitas (37:25.28), gentes que practicaban el comercio profesional de esclavos. El precio de
venta se fij en veinte monedas de plata (37:28); vanse los artculos sobre el dinero y los
nmeros.
Los hermanos vendieron a Jos cuando Rubn no estaba con ellos. Al regresar se sinti
horrorizado por la desaparicin de Jos, y en el dolor desgarr sus vestiduras (37:29).
Los hermanos degollaron un cabrito y con la sangre tieron la tnica de Jos. Despus
enviaron el vestido tinto en sangre a su padre Jacob: un animal salvaje lo haba matado. Entonces
Jacob lo llor por muerto (37:31-38); vase adems del artculo sobre las costumbres del duelo,
lo referente al reino de los muertos o seol.
Gen 39:1-21: Jos esclavo en Egipto.
Ya en Egipto, Putifar, jefe supremo de la guardia personal del faran, compr a Jos a los
medianitas (39:1). El nombre Putifar es una asimilacin hebrea del nombre egipcio Pa-dj-paRa (P'-dj-p'-ra), que significa el otorgado por Ra. Ra, o Re, era el nombre egipcio del dios Sol.
El nombre Pa-dja-pa-Ra est atestiguado frecuentemente en poca posterior.
Este tpico nombre egipcio indica la nacionalidad del personaje Putifar, a pesar de lo cual el
texto dice explcitamente que era egipcio, tal vez para subrayar que no se trataba de un hicso, y
que por lo mismo era totalmente extranjero para Jos. Aun as, Jos se gan la confianza de
Putifar.
La traduccin de las palabras hebreas que sealan la profesin y el puesto de Putifar se
presta a diferentes interpretaciones: Jefe del cuerpo de guardia, jefe de los carniceros,
prncipe de los carniceros, jefe de los verdugos. Su cargo como gobernador de la crcel
(40:3) hace ms verosmil el sentido de la ltima expresin, a saber, jefe de los verdugos. Tales
verdugos, que profesionalmente tal vez se haban formado en el gremio de los carniceros, eran
por aquel tiempo en Egipto altos funcionarios del palacio real, y al mismo tiempo constituan una
especie de cuerpo de guardia del faran, no como soldados sino como funcionarios. Una
expresin de esto ltimo lo constituye el hecho de que actuasen como jueces en las conjuras
palatinas, dictando sentencia contra los conjurados.
Putifar nombr a Jos mayordomo de su casa (39:4). Poner a alguien como inspector de la
propia casa, ponerle al frente de toda su casa o hacerle administrador domstico, son
expresiones frecuentes tratndose de las casas de los seores orientales. Reyes y prncipes
designaban con tales expresiones el nombramiento de su ministro supremo o de su hombre de
confianza. La expresin slo puede aplicarse a las relaciones de Putifar y Jos si aqul tena
efectivamente la categora de prncipe y si realmente Jos haba sido nombrado el segundo
hombre de su casa principesca. Tal sera el sentido de la narracin.
Como la mujer de Putifar quisiera seducir a Jos y cometer adulterio con l (39:7), ste
abandon su manto en manos de la seductora, cuando ella quiso retenerlo (39:12). Mirad, (mi
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marido) nos ha trado a un hombre hebreo para escarnio nuestro, grit la mujer a sus criados
(39:14). Entonces Putifar lo hizo meter en la crcel (39:20). En Egipto no haba crceles como
lugares de castigo. Los sospechosos o acusados eran metidos en la crcel hasta ser juzgados. Por
tanto, crcel equivale aqu a prisin preventiva. Putifar era el gobernador de la crcel.
Gen 39:22-41:36: Jos en la crcel.
El jefe de la crcel confi a Jos el cuidado de todos los encarcelados (39:22). Para hacerse
idea exacta del relato, habra que tener en cuenta que cuando Jos fue entregado por Putifar a la
crcel, el propio Putifar (segn 40:3) era responsable supremo de la misma. Cmo pudo
entonces el jefe de la prisin otorgar ese favor a Jos? Slo cabe que lo hiciera por indicacin del
propio Putifar, que conoca bien a su mujer y a la que en el fondo no crea una palabra de toda
aquella historia; cabra suponer que puso a Jos en prisin para guardar las apariencias (hasta
tanto que concluyera la investigacin, que no se hizo). Tambin podra decirse que, al ser Jos
esclavo de Putifar, ste le haba confiado otro trabajo: en la crcel. All segua Jos dos aos ms
tarde.
Despus de esto sucedi que el copero del rey de Egipto y el panadero agraviaron a su
seor. Y ste los entreg a la custodia del jefe de la guardia (40:1-3).
Tales oficios no eran simples menestralas, sino que se trataba de cargos de altos
funcionarios. As lo confirman los textos extrabblicos y hasta algunas inscripciones. El sentido
de tales cargos que sin duda derivaban de oficios artesanales era la seguridad de la vida del
faran. El copero supremo tena que probar el vino del faran, y el jefe de los panaderos era
responsable de que al monarca no se le ofreciera pan envenenado. Pero a esos oficios iba siempre
vinculado un cargo pblico, aunque siempre persistieran la designacin y el cometido originarios
(recurdese cmo en la corte medieval del emperador el oficio de copero lo tuvo siempre un
prncipe elector). Conforme a su rango, el jefe de los coperos y el de los panaderos fueron
tratados con ciertos privilegios en la prisin preventiva, y fueron encomendados a la solicitud de
Jos.
El faran.
La Biblia designa a menudo al rey de Egipto como faran. El hebreo par'oh es una
transcripcin del antiguo egipcio per' y significa casa grande o casa suprema.
Originariamente la palabra per' designaba el Estado egipcio, entendindolo por tanto como
la casa que abarcaba a todas; ms tarde tal vez design la casa (la familia) del rey como la casa
mayor (pero ese estadio intermedio no est probado). En los documentos del rey Amenhotep
(Amenofis) IV Ejnatn (1372-1352 a. C) se le llama por primera vez al propio rey per' (faran).
La historia de Jos, que se desarrolla unos trescientos aos antes, no puede por tanto hablar
propiamente del rey como faran. Pero como en los siglos posteriores, despus de que a partir
de Ejnatn el ttulo de faran que l haba utilizado se aplic en general a todos los reyes, dicho
ttulo se les aplic tambin a los reyes anteriores. La Biblia xodo y Ezequiel emplea el
ttulo como un nombre propio: Entonces Faran se irrit; en otros pasajes el ttulo de faran
precede al nombre propio.
As pues, la designacin de faran aplicada a los reyes de la historia de Jos slo puede
deberse a una imprecisin histrica en el caso de que la narracin primera se hubiera
redactado poco despus de morir el protagonista.
Sin embargo, el xodo de los jacobitas de Egipto tuvo lugar en tiempos en que el ttulo de
faran ya se aplicaba a los reyes egipcios. Segn la creencia egipcia, el faran era la encarnacin
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del dios supremo de los reinos de Egipto: Horus. La encarnacin se realizaba en la ceremonia de
la coronacin; de ah que, como veremos despus, el da de la coronacin se consideraba como el
da del nacimiento del faran (40:20).
En su vida el faran era el ejecutor de la voluntad de los dioses. Despus de muerto se le
entronizaba para siempre mediante su solemne sepultura.
El copero y el panadero del faran, estando en la crcel, tuvieron un sueo la misma noche
(40:5). Jos quiso interpretrselo. El jefe de los coperos refiri a Jos: En mi sueo tena ante
m una vid; y haba en la vid tres sarmientos... y sus racimos hicieron madurar las uvas... (40:910). Era un sueo que auguraba el restablecimiento en su cargo: el suplicante se echaba al suelo
o se hincaba de rodillas ante el faran, inclinando la cabeza profundamente. Si el faran
escuchaba su splica, levantaba la cabeza del suplicante.
El texto inicia con esta frase un triple juego de palabras: Gen 40:13 (referido al copero):
Dentro de tres das el faran levantar tu cabeza y te restablecer en tu cargo. Gen 40:19
(referido al panadero): Dentro de tres das el faran levantar tu cabeza, y te colgar de un
rbol.
Sucedi, pues, que al tercer da, el del cumpleaos del faran... (40:20). Es entonces
cuando se cumplen los sueos, y cuando el levantamiento de la cabeza se realiza en su doble
sentido.
Slo desde la poca de los Tolomeos (323 a.C) se generaliz la celebracin del cumpleaos
de los faraones. Por ello es probable que el da del cumpleaos se refiera aqu al aniversario de
la entronizacin. En tales das los soberanos egipcios solan otorgar mercedes. El copero fue
agraciado, pero el faran hizo colgar al panadero (40:22). La ejecucin del panadero no debemos
entenderla como por horca o estrangulamiento, sino por empalamiento: al reo se le meta un palo
aguzado o una espada por la parte inferior del pecho, despus se le izaba sobre el palo fijndolo
en un sitio o llevndolo de un lado a otro, hasta que el empalado se desangraba. En el antiguo
Oriente el tormento del condenado formaba parte de la ejecucin.
El sueo del faran y su interpretacin (41:1-36): Al cabo de dos aos so el faran que
estaba a la orilla del Nilo. En su sueo vio siete vacas gordas y siete vacas flacas (41:2-4), siete
espigas llenas y hermosas, y siete espigas vanas y abrasadas (41:22-24).
Egipto y el Nilo.
Los sueos del faran son sueos relacionados con el pas y con la fe de los egipcios. Cada
ao, tras las lluvias torrenciales en las tierras altas de Etiopa, los cursos medios del Nilo (el Nilo
Blanco y el Nilo Azul) experimentan una crecida y el Nilo Azul arrastra hacia el curso principal
del ro una gran cantidad de limo rojo. Durante la inundacin ese limo se deposita en las orillas,
creando a ambos lados de la corriente un terreno de aluvin muy frtil en la extensin de 5-25
km. de anchura y que al final terminaba en las grandes nueve bocas del Delta. Egipto era, pues,
un gigantesco oasis.
El perodo de inundacin empezaba entre finales de junio y mediados de julio; en Assun
(lmite meridional) la crecida alcanzaba su punto ms alto (5-8,50 m) a comienzos de septiembre,
y en El Cairo a principios de octubre. Las labores invernales que seguan a la inundacin
preparaban la cosecha principal del ao (para abril). Pero con la construccin de canales y vas
de irrigacin, por las que se poda llevar la fertilidad a la tierra agrietada, tanto en las cercanas
del ro como de los canales, incluso en la estacin seca, era posible una segunda cosecha poco
antes de la riada. La construccin de canales y norias elevadoras respondieron al deseo de
agrandar la extensin que se beneficiase del agua del Nilo. (Hoy, con las presas, es posible la
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irrigacin a lo largo de todo el ao). Esta inundacin del Nilo, de importancia vital para Egipto,
hizo que en ocasiones se adorara al ro como dios de la fertilidad. Se lo representaba como un
dios masculino, barbado, aunque con pechos de mujer, rodeado de diecisis nios, que
simbolizaban las 16 varas que la inundacin deba de alcanzar cada ao para fecundar la tierra.
(La vara pequea egipcia meda 45 cm; 16 x 45 cm = 7,20 m; esa altura de las aguas era la que se
consideraba ideal.).
La elevacin de las aguas del Nilo, la inmersin de las tierras egipcias de cultivo y su
reaparicin posterior, encontraron sin embargo su expresin ms importante en el mito de Isis y
Osiris. El dios del desierto Set infliga la muerte a Osiris en el Nilo; pero Isis, hermana y esposa
de Osiris, le devolva la vida despus de haber quedado embarazada por el difunto, es decir, por
el pas inundado. Osiris era el dios egipcio de la fecundidad. Siete vacas se cuidaban de alimentar
al Osiris muerto; siete espigas eran los signos de su fecundidad.
La vaca y el toro eran en Egipto animales sagrados, encarnaciones de los dioses. En los
santuarios se cuidaban toros vivos corno tales encarnaciones de la divinidad. El toro negro Apis
fue venerado en el Egipto antiguo como manifestacin de Ptah (el dios de la tierra); a su muerte
fue momificado y depositado en un santuario de Menfis. La vaca celeste, la diosa Hathor de
Dendera, formaba el cielo con su vientre, apoyndose con sus cuatro patas en los cuatro puntos
cardinales del planeta.
sos eran, pues, los elementos del sueo del faran. En una consideracin psicolgica
tendramos que decir que era el perodo anterior a la subida del Nilo; en ese tiempo en Egipto
slo se oa una pregunta: Subirn las aguas lo suficiente? Mas para el faran hicso la pregunta
era tambin un tema de poder y seguridad del trono. Al haber hecho del suelo una propiedad del
Estado, el rey no slo era el nico propietario del suelo egipcio, sino que se converta tambin en
el aprovisionador de todos sus sbditos. Si no poda alimentarlos, estallaran el descontento, los
motines y la rebelin. Bajo el peso de esas preocupaciones el faran so... Quizs haba
buscado tambin refugio en la plegaria a Osiris, el dios de la fertilidad. Como quiera que sea, en
su sueo se encontraban dos signos importantes de Osiris: las siete vacas y las siete espigas.
Quin interpreta el sueo del faran? (41:8-36). Todos los intrpretes de sueos que vivan
alrededor del faran y eran los intrpretes oficiales y los magos buscaron en los libros de
sueos la posible interpretacin del mismo. Pero aquel sueo no estaba previsto, y en
consecuencia nadie era capaz de interpretarlo.
La exposicin revela bien a las claras que por aquella poca la interpretacin de los sueos
se haba convertido para los egipcios en una tcnica, que se atena estrictamente a los casos
previstos en los libros de sueos. Tal vez en las palabras de Jos al faran (Gen 41:16)
asegurando que es Dios quien da la explicacin podemos percibir una crtica a esa doctrina de los
smbolos. Tal vez lo que se pretenda decir por boca de Jos es que slo el espritu de Dios (es
decir, el espritu humano, inspirado por Dios) puede dar la solucin de los enigmas del sueo.
Entonces el faran hizo llamar a Jos (41:14). Lo sacaron inmediatamente de la crcel y le
arreglaron el pelo, pues no slo como presidiario sino que tambin como hebreo Jos llevaba el
pelo y la barba largos. Por el contrario, los egipcios nobles se cortaban la barba y hasta se
rasuraban la cabeza; slo el rey tena derecho a llevar barba. Por lo dems, as como los nobles
en lugar del propio cabello podan llevar pelucas, tambin el faran poda llevar una barba
postiza y echada sobre los hombros. De esto se desprende que en Egipto el cuidado del cabello
estaba condicionado en parte por el respeto al faran y en parte por la moda. Pasado cierto
tiempo la gente ya no saba cul haba sido el sentido originario de tales usos. Como quiera que
fuese, la moda y la decencia obligaron a que Jos se rasurase la cabeza; tambin la barba
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corresponda slo al rey, pero a los extranjeros libres se les permita comparecer barbados ante el
faran; no as a los esclavos, pues era impensable que se presentasen ante el soberano con el
distintivo propio de l. (Este rasgo del relato constituye una prueba elocuente de que la narracin
Josefina tuvo su origen en Egipto.).
Y Jos explic el sueo al faran. El sueo significaba: siete aos de prosperidad y siete
aos de hambre (41:29-30).
La inundacin regular del Nilo nos induce a pensar a veces que Egipto no pudo conocer el
hambre. Pero aunque la inundacin era regular, no siempre era suficiente para asegurar una
buena cosecha; o a veces resultaba tan fuerte que destrua los diques y en vez de empapar las
tierras de cultivo las arrasaba, ya que en su perodo de crecida el agua del Nilo alcanzaba una
rapidez considerable.
Una buena prueba de que los egipcios conocieron desde siempre las epidemias de hambre es
que en su vocabulario hay de veinte a treinta palabras diferentes para indicar los tipos y grados
que puede alcanzar el hambre.
El nmero siete, tanto en la historia del sueo como en su interpretacin, es un nmero
esquemtico. Por ello no es preciso intentar situarlo en un determinado perodo del tiempo y de
la historia.
A propuesta de Jos, el faran debera buscar a un hombre sabio y prudente y ponerlo al
frente de la tierra de Egipto (41:33); cf. la observacin a Gen 39:4. Deba establecer, adems,
intendentes o inspectores (41:34). El inspector es una institucin antiqusima donde hay una
administracin central. En Egipto, sobre todo en tiempo de los hicsos, los inspectores fueron una
institucin estatal importante, porque nunca antes haba estado tan centralizado el poder estatal.
As, pues, cuando Jos recomend la institucin de inspectores o superintendentes, no sugera
nada nuevo; simplemente deca: as como el rey tiene inspectores por doquier, debera proveerse
de los mismos para llevar a cabo sobre todo tales preparativos, porque bien vale la pena.
Gen 41:37-57: Jos al frente de Egipto.
Por sorprendente que pueda parecer a primera vista que el faran otorgue tan extraordinaria
prueba de confianza a un hebreo, el hecho resulta menos extrao si se tiene en cuenta que
tambin el faran, en tanto que hicso, era un semita. Aunque en Egipto hay adems testimonios
de la exaltacin de extranjeros a las supremas magistraturas del Estado.
En ningn caso deberamos olvidar que en este encumbramiento de Jos, referido por un
autor de su casa, se mezcla un elemento de autoconciencia. Pues al proclamar la casa de Jos al
hijo de Jacob como su ancestro, en una exaltacin tan gloriosa lata tambin la conciencia del
propio valer, y al referirla se estaba aludiendo al propio valer. Podra ser incluso que fuera se el
sentido originario de las historias Josefinas.
El faran se quit el anillo de la mano..., mand que lo vistieran con ropas de lino fino y
puso un collar de oro en su cuello (41:42-43). Se trata de la descripcin de la investidura en el
cargo, parecida a la que nos ha llegado con palabras similares, aunque de poca posterior, a
propsito del visir Rekhmi-Re, del tiempo de Tutmosis III (1502-1448 a.C.): Yo era un hombre,
el segundo despus del faran... Fue mi primer encuentro despus de mi llamada... March
vestido de fino lino... Cuando llegu a la puerta de palacio los cortesanos doblaron la espalda...
No hay nadie que pueda oponrseme. Seguramente que el nombramiento no tuvo efecto el
mismo da de la interpretacin del sueo. Estuvo preparado por el faran, que llev consigo el
anillo-sello que impuso a Jos.
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El sello era un escarabeo, es decir, una piedra semipreciosa tallada en forma de la espalda de
un escarabajo. El escarabeo (escarabajo pelotero) se consideraba como sagrado, aportador de
felicidad y remedio contra las desgracias, porque segn la creencia egipcia surge sin generacin.
En la cara plana de este sello-amuleto estaban grabados el signo y la leyenda del sello, indicando
que su dueo era superintendente del rey. De poca posterior (israelita) tenemos algunos de esos
escarabeos con la inscripcin del dueo y el aadido (del rey o de un prncipe) que est sobre
mi casa. As hemos de representarnos tambin el sello que el faran entreg a Jos.
El sello colgaba de un cordn al cuello o en el antebrazo. Como la marca del sello estaba
grabada en la superficie lisa, el escarabeo no se poda llevar en el dedo. En tiempos ms recientes
(y en sellos israelitas copiados de la moda egipcia) hay testimonios de escarabeos que han sido
taladrados para poder meter el cordn. Mediante este sello Jos reciba del rey egipcio una
autoridad real, y poda firmar edictos en nombre del faran.
Jos fue vestido con ropas de lino, es decir, con la vestidura de los nobles. La palabra hebrea
que se utiliza aqu para designar el lino (byssus) es un vocablo egipcio.
La cadena de oro, cuya entrega por parte del faran est ampliamente documentada en
imgenes egipcias, no era tanto un adorno honorfico (diramos que el distintivo de una orden)
cuanto el signo de un cargo (algo as como los collares de nuestros alcaldes).
La frmula Le hizo montar sobre la segunda carroza (41:43) podra traducirse conforme
al sentido de le hizo tomar asiento en la carroza del segundo, es decir, en la carroza del visir.
Todos deban inclinarse a su paso, y quiz hasta arrodillarse, pues era el representante del rey.
El faran le dio por mujer a Asenat, hija de Potifera, el sacerdote de On. Y Jos se
convirti en seor de Egipto (41:45).
Asenat significa la que pertenece a la diosa Neit (egipcio: iwsnt). No era la hija de un
sacerdote de On, sino del sacerdote de aquella ciudad. On es el nombre egipcio de la ciudad que
nosotros conocemos por el nombre de Helipolis, centro del culto de Atum (Atn) y de Ra (los
dioses solares), al nordeste de El Cairo. Mediante el desposorio con la hija de un miembro del
episcopado Jos fue elevado simultneamente al estado de nobleza.
En los aos de abundancia (41:53) Jos organiz su prudente economa de
aprovisionamiento. Y cuando llegaron los aos de caresta abri todos sus silos y vendi trigo a
los egipcios (41:54-56) y a los extranjeros que solicitaban ayuda (41:57).
Gen 42:1-45:28: Los hermanos de Jos viajan a Egipto.
Cuando Jacob tuvo noticias en Canan de que en Egipto se poda comprar grano, envi all
a todos sus hijos, a excepcin del ms joven, Benjamn. Cuando Jos vio a sus hermanos les dijo:
Vosotros sois espas; habis venido a conocer los puntos indefensos del pas (42:9). Esta frase
y sus repeticiones muestran que para los egipcios el peligro estaba tambin en el este. Se ha
aducido el dato contra la teora de que las historias Josefinas se desarrollan en la poca de los
hicsos, porque los hicsos tambin dominaban en Canan. Pero es una objecin que no se
sostiene. Los hicsos no eran un pueblo que dispusiera de grandes masas humanas. Nunca
pudieron afianzar su dominio. Por otra parte, Egipto era un pas que, al disponer de una
economa planificada de aprovisionamiento de grano, constitua un objetivo militar muy
atractivo.
Verificados los controles de todo tipo Jos permiti a sus hermanos que partieran hacia
Canan con la carga de grano; pero les rog que, en su prximo viaje, llevaran consigo al
hermano menor, y retuvo a Simen como rehn.
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Cuando el trigo se hubo acabado Jacob estuvo de acuerdo en que sus hijos volvieran a
Egipto y en que Benjamn viajara con ellos. Israel (Jacob) dijo: Tomad de los productos del pas
en vuestros sacos... y llevad al hombre aquel como presente: un poco de resina y un poco de
miel, tragacanto y ludano, pistachos (Vulgata: tereblnti), y almendras (Gen 43:11).
Cuando Jos invit a comer a sus hermanos, que todava no lo haban reconocido, dispuso la
mesa de forma curiosa, haciendo que les sirvieran por separado a l, a sus hermanos y a los
egipcios de su casa. Los egipcios no podan comer con los hebreos, pues para aqullos esto sera
una abominacin (43:32). Jos hizo servir a sus hermanos de su propia mesa, pero a Benjamn le
sirvieron cinco veces ms (43:34). Tanto el hecho de proveer los alimentos de la propia mesa
como su servicio abundante a un husped representaban un honor, que responda al uso general
en los banquetes antiguos; recurdese el banquete copioso que Abraham hizo preparar para
agasajar a los tres varones.
Cuando Jos vuelve a enviar a sus hermanos con la nueva carga de grano, los somete a una
nueva prueba. Los mand volver y acus a Benjamn de haberle robado su copa; pero sus
hermanos salieron fiadores por l (44:1-34). Por fin se les dio a conocer (captulo 45). Y es en
ese captulo en el que se expone el sentido de toda la historia de Jos, y el motivo de que haya
sido recogida en las historias del pueblo de Israel. En todos esos relatos lo que cuenta en
definitiva no es Jos, sino la maravillosa conduccin que Dios ha realizado con su pueblo: Dios
me ha enviado delante de vosotros para aseguraros la supervivencia en la tierra y haceros vivir
mediante una feliz liberacin; as pues, no fuisteis vosotros los que me enviasteis ac, sino Dios
(45:7-8).
Estas palabras, que se ponen en boca de Jos y que en el relato aparecen como un motivo
perfectamente posible, van sin embargo mucho ms all de la narracin. La historia de un
hombre y de una familia la orienta un narrador posterior hacia la historia de la gua del pueblo de
Israel por obra de Yahveh, con la ampliacin correspondiente.
Gen 46:1-47:26: La familia de Jacob en Egipto.
Tras el regreso de sus hijos, Israel (Jacob) se traslad con toda su familia de Mamr a
Egipto. El traslado del clan jacobita al pas del Nilo se desarroll, a pesar de las circunstancias
especiales que refieren las historias de Jos, en el marco de lo que era habitual en casos as.
Algunas observaciones al respecto:
En las historias abrahmicas se cuenta (Gen 12:10s) que Abram poco despus de emigrar a
Canan, tuvo que pasar temporalmente a Egipto, empujado por una epidemia de hambre.
En Beni-Hassn, en la tumba de Chnum-Hotep, un funcionario egipcio de las regiones
orientales, se ha encontrado una imagen de hacia el 1890 a.C. que representa la emigracin de
treinta y siete beduinos del este de Jordania y su homenaje de pleitesa al funcionario ChnumHotep en una visita de agradecimiento por haberles permitido asentarse en el pas.
Dos documentos egipcios de poca posterior certifican que a los nmadas y seminmadas
de la regin de Palestina y de la pennsula del Sina se les permiti en algunas ocasiones la
entrada en Egipto: hacia 1350 a.C. se refiere de una tribu que no saba dnde podra vivir y
acudi a pedir asentamiento en la tierra del faran. De un apndice a la manera de los padres
de vuestro padre, que llamaba la atencin del faran sobre las costumbres de los antiguos reyes
egipcios, se puede concluir que tambin los egipcios reconocieran por su parte tales
inmigraciones como una vieja costumbre.
Hacia el 1230 a.C., un funcionario de fronteras anunciaba al rey que l y su gente acababan
de conducir a unos nmadas edomitas con sus rebaos a la fortaleza de Meneptah, para
151
mantenerlos a ellos y sus rebaos por la clemencia del faran. Los egiptlogos especialistas en
filologa dicen que ese verbo mantener siempre significa conservar la vida en tiempos de
hambre. Como meta de la inmigracin se seala en ese pasaje Per-Atum (es decir, la regin de
Per-Atum), que probablemente es el lugar que la Biblia designa como Pitom. Estaba en la regin
que hoy conocemos como el pas de Gesn, o Gosn (vase a continuacin).
Tambin la emigracin del clan jacobita a Egipto hay que verla dentro del marco de esas
emigraciones motivadas generalmente por el hambre; con la nica diferencia, estando a lo que
dicen los relatos bblicos, de que no pidi permiso para establecerse all, sino que fue invitado a
hacerlo.
Cuando Jacob se puso en marcha, Dios le habl en Beer-Seba (46:2-4). Difcilmente puede
ponerse en duda que Jacob ofreciera un sacrificio en Beer-Seba. En la frontera meridional, Jacob
en trance de emigrar no poda olvidar el sacrificio. Pero est fuera de lugar la reflexin que tan a
menudo se hace sobre la nueva promesa de la que nos habla Gen 46:2-4. Jacob habra sacrificado
porque estara preocupado por abandonar con su familia la tierra de promisin.
Ninguno de los patriarcas supo nada de la promesa. Eran emigrantes y con la ayuda de (su)
Dios buscaban una nueva tierra en la que poder vivir a su manera. Seguramente estaban
convencidos de que estaban en el pas de su futuro. Y ello implicaba que Dios les haba
prometido la tierra de Canan; pero personalmente nada supieron de tal promesa. Slo el
narrador lo saba despus de que todo hubiera quedado dispuesto de forma tan maravillosa. Pero,
precisamente por ello, insert aqu el narrador una vez ms la promesa, para llamar as la
atencin sobre el modo con que Dios lo guiaba todo.
El total de personas de la descendencia de Jacob que entraron con l en Egipto fue de
setenta (46:7-27).
No se trata de un nmero autntico y efectivo, sino de una cifra esquemtica. Los
versculos correspondientes enumeran a los hijos de Jacob, dando como resultado el nmero 66 +
1 (Jacob) + 1 (Jos) + 2 (los hijos de Jos: Efram y Manases) = 70. Pero a esa cifra habra que
aadir las mujeres de Jacob, las mujeres de sus hijos y la servidumbre domstica que (como
testifica la Biblia) tambin formaron el pueblo posterior de los israelitas. Precisamente, en el
hecho de que se cuenten en el nmero 66 + 4 slo Jacob, sus hijos y sus nietos, incluyendo los
que no fueron a Egipto (Jos y sus hijos), se echa de ver que se trata de una cifra esquemtica
para subrayar simplemente el nmero insignificante de los que haban emigrado y destacar el
gran nmero de los que salieron de Egipto (unos quinientos aos despus). El que la Biblia se
esfuerce por recordar aquellas setenta personas dando sus nombres no tiene nada de
sorprendente: es una caracterstica del estilo narrativo oriental, que lo refiere todo hasta en los
mnimos detalles, incluso cuando esos detalles faltan.
La tierra de Gosn.
Jacob envi por delante a Jud para que se presentara a Jos (46:28). Jos inform al
faran de la llegada de sus hermanos y le present a su padre. Y el faran entreg a la familia de
Jacob unas tierras de buenos pastos en Gosn (47:1-12).
Apenas sabemos nada del pas de Gosn. En Gen 47:11 se lo califica de la regin de
Ramss. Con tal designacin slo cabe indicar la regin correspondiente despus de Ramss II
(1292-1225 a. C). La ciudad de Ramss (cuyo nombre completo era Per-re' emasese: Casa de
los ramsidas) era una de aquellas ciudades almacn que Ramss II construy para su ejrcito y
como residencia, y en la que ms tarde los israelitas habran de ser sometidos a trabajos forzados.
Pero es que tampoco consta con certeza el emplazamiento de dicha ciudad de Ramss. De todos
152
modos en Quantir ha sido descubierto un palacio de Ramss II, y en varios fragmentos de

cermica se ha encontrado el nombre de Pi-ramses (Per-re'emasese?); pero no se puede asegurar
que la inscripcin de esos ostraca se refiera al lugar en que han sido encontrados.
Lo que s se puede admitir con toda seguridad es que Gosn estaba en el Delta oriental del
Nilo, donde por ser tierra de buenos pastos existan las mejores condiciones para el asentamiento
de unas tribus ganaderas. Hasta ahora, sin embargo, no se ha logrado ninguna unanimidad sobre
si Gosn estaba en la parte septentrional o meridional del Delta. Si Gosn/Gesn equivaliera al
antiguo nombre egipcio de Kesem (provincia), la localizacin de la regin de Ramss en torno
a Quantir sera correcta. La provincia de Kesem estaba situada a ambos lados de Wadi-etTumilat.
El relato sobre la administracin de Egipto parparte de Jos (47:13-26) enlaza, para
completarlo de algn modo, con el relato de la llegada de Jacob y de los hermanos de Jos. La
tradicin acerca de los hicsos, concretamente acerca de la nacionalizacin del pas que stos
habran impuesto en Egipto, la presenta el relato sobre la administracin de Jos como una obra
personal del mismo Jos.
Gen 47:27-50:14: ltima voluntad, bendicin y muerte de Jacob.
Antes de morir Jacob hizo jurar a su hijo Jos que no lo enterrara en Egipto (47:30).
Despus, con la adopcin de los hijos de Jos, que se llamaban Manases y Efram, vuelve Jacob
a reasumir la historia de los patriarcas
La subsiguiente bendicin de Jacob a sus hijos (49:1-27) es una poesa posterior sobre las
doce tribus, cuando ya haca mucho tiempo que haban realizado su destino. Un redactor
posterior, o el redactor final del libro del Gnesis, insert esa poesa en este pasaje, tal vez con un
propsito muy claro: el de hacer patente que en los hijos de Jacob (Israel) eran las tribus
israelitas las interpeladas.
La momificacin o embalsamamiento es un tema muy importante en el relato de la muerte
de Jacob (50:2). La momificacin era la manera de enterrar a los egipcios nobles. De ah que en
el motivo redaccional de que Jos hizo embalsamar a su padre late la idea del alto honor que le
tribut, pues los israelitas no practicaban esa forma de enterramiento.
Se admite que la momificacin de los reyes era habitual en Egipto ya durante la primera
dinasta (hacia el 3000 a.C.). El mtodo ms antiguo era la desecacin de los cadveres. En
tiempo de Jos (probablemente en las dinastas XV-XVI, despus del 1670 a. C.) se realizaba una
momificacin ms cuidada retirando las partes blandas y con el embalsamamiento. El cerebro se
vaciaba por succin mediante un canuto a travs de la nariz y se retiraban las entraas, que
despus se conservaban en cuatro recipientes con una solucin de sosa. El cuerpo se baaba en
vino y en una solucin salada, se le pona despus durante cuarenta (o setenta) das en una
solucin de sosa y finalmente se le embalsamaba con resina balsmica de lentisco y de
terebintos, es decir, que en cierto modo se le resinificaba y se le envolva en tiras de lino. Cuanto
ms noble haba sido el difunto, tanto ms abundante era su envoltorio, pudiendo alcanzar las
vendas una longitud de hasta 500 m.
Para el embalsamamiento de Jacob (50:2) se dice que los mdicos trabajaron en el mismo
durante cuarenta das. En los textos funerarios egipcios se habla de un perodo de
embalsamamiento que duraba 70, 52 40 das. Parece ser que en los perodos de 40 52 das se
trata del proceso propiamente dicho del embalsamamiento, mientras que en los 70 das se
incluan tambin el envoltorio y amortajamiento del cadver, que se reparta entre varios das
siguiendo un minucioso ritual. El da septuagsimo primero era el del entierro.
153
Los egipcios hicieron duelo por Jacob setenta das (50:3). De esta frase no podemos
concluir que Jacob fuera especialmente querido para los egipcios. El motivo del relato no apunta
tanto a Jacob como a Jos, que como visir del imperio egipcio era respetado por los nativos, los
cuales participaban as en el duelo por su padre.
De igual modo hay que entender el dato de que muchos nobles egipcios acompaaron los
restos de Jacob cuando Jos y sus hermanos los trasladaron a Canan (50:7-8). Para la sepultura
de Jacob en la doble cueva de Hebrn (50:13), vase lo dicho sobre la cueva de Makpel.
Gen 50:22-26: La muerte de Jos.
Cuando Jos sinti que se acercaba su fin dijo a sus hermanos: Yo me voy a morir; pero
Dios os visitar y os har subir de este pas (50:24).
Con toda ingenuidad supone aqu el narrador que los hermanos de Jos le sobrevivieron,
aunque era el ms joven despus de Benjamn. La frase ha de verse como un dato histrico, que
sirve para entender rectamente el sentido y lenguaje de la historiografa bblica. El narrador
quiere presentar al pueblo de Israel como el conjunto total de los doce hermanos. Y no
representa ningn papel el que los hermanos de Jos vivieran de hecho o ya hubieran muerto:
viva el pueblo de Israel, que se estaba formando en tanto que representado por los hermanos de
Jos.
La palabra del protagonista, segn la cual Dios os har subir de este pas a la tierra que jur
dar a nuestros padres, se entiende a menudo como un vaticinio. Pero esa interpretacin no hace
justicia a la Biblia. Lo que ms tarde se cumpli como un don de Dios se pone ms bien aqu
como un deseo en labios de Jos moribundo, despus de que todo se hubiera cumplido. Y esa
forma de expresarlo no es sino otra afirmacin de que Dios es quien ha dispuesto todo lo
sucedido.
Vivi Jos ciento diez aos (50:22); para la edad del patriarca, cf. los artculos sobre la
genealoga de Abraham y sobre los nmeros.
Lo embalsamaron y fue colocado en un atad en Egipto (50:26). Vase lo dicho sobre el
proceso de momificacin a propsito de Gen 50:2.
Explcitamente se menciona el atad en que fue depositado Jos, elemento que no
perteneca a la costumbre israelita de enterrar. Cuando aparece en Israel hay que ver en el dato un
uso extranjero (sobre todo egipcio).
Los sarcfagos de las momias egipcias tenan con frecuencia la forma del cuerpo humano y
representaban la cara del difunto; por eso se les llama antropoides. Expresin de la nobleza del
enterrado era la pluralidad de atades, que poda comprender tres o cuatro cajas unas dentro de
otras.
El Libro del xodo.
Es el segundo libro de Moiss. En los sucesos que narra hay que valorarlo como las
historias de los patriarcas en el libro del Gnesis. Las tradiciones de los grupos salidos de Egipto
se traspasan a todas las tribus. Entre esas tradiciones de los grupos escapados de Egipto se
cuentan sobre todo las tradiciones referentes a Moiss.
El libro del xodo empieza con la descripcin del destino de la cada vez ms numerosa
familia jacobita y de la forma en que fue tratada por el nuevo rey egipcio Ramss II. Ex 1
contiene la exposicin preparatoria del xodo o salida, que empieza con el primer captulo
sobre Moiss (Ex 2), contina con su vocacin (Ex 3-4), sus actuaciones y amenazas (Ex 5-11),
hasta llegar a la exposicin propiamente dicha de la partida (desde Ex 12). Esos relatos de la
154
salida alcanzan con Ex 19 los sucesos del Sina: el declogo (Ex 20), el libro de la alianza (Ex
21-23) y la estipulacin de esa alianza (Ex 24).
En esta sucesin se busca un ordenamiento narrativo de una posible preparacin del xodo,
de la salida con dificultades y liberaciones; ello conduce a la exposicin de un ordenamiento
legal, que el pueblo liberado tiene que cumplir. Con la conclusin de la alianza y la mencin de
las tablas de la Ley (Ex 24:12) entran el arca y la tienda del Seor en los propsitos expositivos
de los escritores y redactores ms recientes de este libro. Las disposiciones sobre el santuario y
el culto (Ex 25:1-31:17) siguen luego segn el Escrito sacerdotal (p. 118), indicando cmo hay
que construir el tabernculo y los utensilios del mismo (Ex 25-27), cmo han de ser las
vestiduras sacerdotales, la consagracin de los sacerdotes y la forma de celebrar el culto (Ex 2830). Se menciona a la gente que trabaj en todo ello con capacidad y con sentido del culto (Ex
31:1-11).
Sigue despus casi como un contrapunto la transgresin de la alianza con el becerro
de oro y la renovacin de la misma (Ex 32-34). El ltimo gran apartado del libro del xodo
abarca los captulos 35-40, donde se exponen las prescripciones clticas que ya haban sido
descritas en los captulos 25-31; y as como aquellos captulos terminaban con el mandato
preciso de la celebracin del sbado (Ex 31:12-17), as tambin ahora los captulos de la
exposicin y desarrollo se inician haciendo hincapi en ese precepto sabtico (Ex 35:1-3).
Los captulos finales (desde Ex 35:4) hablan de las ofrendas para la construccin del
tabernculo, del encargo que se hizo a numerosos artistas y artesanos para la instalacin del
santuario y la confeccin de las vestiduras sacerdotales, hasta la ereccin y consagracin del
mismo, siendo colocadas en l el arca y el testimonio de la alianza. La nube de Yahveh cubri la
tienda de la revelacin (Ex 40:34). Por supuesto que todas estas descripciones de los objetos e
instrumentos del culto son textos de poca muy posterior, y probablemente derivan en su parte
principal del Escrito sacerdotal.
En tales textos destacan claramente una serie de motivos, sobre todo los de ndole teolgica
y cultual.
Ex 1:1-2:10: Nacimiento e infancia de Moiss.
Los relatos del libro del xodo empiezan con este informe: Muri Jos, todos sus
hermanos y toda aquella generacin; pero los hijos de Israel fueron fecundos y proliferaron
(1:6.7). Por ello temi el nuevo rey al pueblo hebreo en expansin. Y lo forz al trabajo de
esclavos; los varones recin nacidos deban morir a manos de las parteras o de los egipcios.
Del nacimiento e infancia de Moiss (2:1-10) se cuentan cosas extraas. Sus padres
pertenecan a una familia levtica (2:1). Y en ello se hace hincapi, aunque con anterioridad a la
accin de Moiss las familias levticas an no tenan el carcter especial que luego las iba a
distinguir; una forma de relato tpico del Antiguo Testamento es la de proyectar ya a los tiempos
antiguos caractersticas que slo llegaran despus. Segn el edicto del faran, el nio Moiss
tena que haber muerto; pero su madre intent salvarlo abandonndolo en una cestilla de juncos
(2:3).
Dicha cestilla estaba trenzada sin duda con papiros, que crecan en las orillas del Nilo hasta
alcanzar alturas de casi 4 metros. Hoy se encuentran todava espordicamente en los Nilos Azul y
Blanco y en las mrgenes del Jordn. El empleo de la planta de papiro para trenzar recipientes
que contengan el agua y para barcos ligeros est documentado con numerosos testimonios en el
Egipto antiguo.
155
Una de las hijas del faran, no la hija, encontr el cestillo, y al ver al nio se dijo Es un
nio de los hebreos (2:6). Lo que esa frase significa casi se diluye bajo la carga sentimental de
los versculos. Pero debemos recordar la actitud puramente emotiva, de rechazo, que los egipcios
mantenan respecto de los hebreos. A ese rechazo se sum el decreto faranico, para oprimir a los
hebreos que resultaban polticamente peligrosos. Esos sentimientos y esa desconfianza hay que
atriburselos tambin a la hija del faran. Pese a lo cual sinti compasin del nio e hizo llamar a
una ama de cra. Ah est lo sorprendente, y por ello el narrador reconoci en el hecho la
disposicin y gua divina en favor de su pueblo Israel. Cuando el ama de cra (2:7), que en
realidad era la misma madre del nio salvado, terminado el perodo de la lactancia devolvi el
nio a la hija del faran, sta lo llam Moiss (2:10). Este nombre es ciertamente egipcio, como
el muchacho fue educado por completo segn las costumbres egipcias. Las formaciones
nominales con el elemento mosis (hijo) son bien conocidas en Egipto: Ahmosis, Tutmosis,
Ramosis. De Ramosis (hijo de Re, o Ra) se form Ramss. Y al lado de esas composiciones
hay tambin abreviaturas de nombres en los que se elimina el elemento teofrico. Cabe suponer
que la hija del faran dara al nio el nombre de Hijo del Nilo, del que luego slo qued Mosis
(Moiss).
La Biblia hebrea transcribe el nombre en la forma Moseh y lo explica con una etimologa
popular: Yo le he sacado del agua. En l el hebreo perciba el participio activo de masah,
sacar, y por tanto el que saca (moseh), el salvador de la prestacin personal en Egipto. El
relato enlaza la imposicin del nombre egipcio con el sentido espontneo del mismo, sirvindose
para ello de una conexin libre.
Ex 2:11-4:17: Huida y vocacin de Moiss.
Viendo que un capataz golpeaba a un hebreo, Moiss mat al egipcio y huy de la presencia
del faran, retirndose a Madin (2:11-22). All el sacerdote Reuel le dio por mujer a una de sus
hijas; el mismo suegro de Moiss es llamado tambin (por ejemplo, en los captulos 3 y 4) Yetr.
Esas diferencias de nombre revelan los diferentes captulos de la tradicin.
Apacentando precisamente las ovejas de su suegro, se encontr Moiss con la zarza
ardiendo (3:1-10).
La zarza ardiendo.
Sera tranquilizador poder decir algo que explicase un poco ms este relato de las historias
de Moiss. Pero hasta los espritus ms crticos de la ciencia bblica pasan a menudo por alto este
motivo. Por otra parte, tambin reprochan frecuentemente a los expositores menos crticos el que
acepten con toda ingenuidad el hecho de la zarza ardiente. Por eso escribe, por ejemplo, Daniel
Rops en su Historia del pueblo de Dios: Esa luz, que como la llama amarilla de las plantas
regadas con sal, es de una luminosidad permanente, parece algo vivo, es algo vivo; es Dios.
Pero tales parfrasis son frmulas de compromiso.
Slo pueden establecerse algunas conexiones en cierto modo seguras: la zarza ardiente se
designa en la Biblia con el nombre de sneh, que botnicamente se identifica por lo general con la
zarzamora. Pero la palabra sneh puede referirse ms bien al monte Horeb (3:2), que tambin se
llama Sina. En el Sina se veneraba al dios lunar Sin, del que probablemente deriva el nombre.
El sneh sera, pues, un arbusto dedicado al dios Luna18. Ese monte divino tendra naturalmente
su culto. Por ello muchos intrpretes de la Biblia creen que la zarza ardiente tiene como
trasfondo una determinada costumbre cultural del Sina.
156
Cualesquiera sean los fenmenos naturales o religiosos que pueden esconderse bajo la zarza
ardiente, lo cierto es que se trata de un acontecimiento real, que no podra ponerse en duda. En
todo caso, con ese acontecimiento se relaciona la vocacin de Moiss.
Qutate las sandalias de los pies, pues el lugar donde ests es tierra santa, dijo el Seor a
Moiss (3:5). Pese a esta frase, resulta dudoso que en sus labores de pastoreo de ovejas llevase
Moiss sandalias. Pero no se trata del calzado en s, sino de una documentacin grfica y
sensible de que aquel era un lugar sagrado. En Israel, como en otras muchas religiones, los
sacerdotes desempeaban sus funciones en el santuario descalzos. Y de ese uso deriv
ciertamente el motivo de Qutate las sandalias, pues el lugar en que ests es tierra santa.
Mediante una palabra de Yahveh, que resulta comprensible por el uso general y conocido de
actuar descalzos en el servicio divino, quiere el narrador documentar la presencia de Dios, al
tiempo que certificar la identidad entre el Dios que encomend una misin a Moiss y el Dios al
que se veneraba en el santuario de Israel.
Y el Seor contina: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob (3:6). Sin duda, el narrador que da a conocer estas historias persigue varios
objetivos con esta frase que pone en boca de Dios hablando a Moiss. En el contexto narrativo
esa palabra divina tiene un carcter de garanta. El pueblo, destinatario inmediato de estos
relatos, conoca ya evidentemente19 por otras narraciones (que ms tarde formaron los captulos
12-50 del Gnesis) la forma maravillosa con que Dios haba guiado a los patriarcas. Hay una
remisin tcita a esa gua divina cuando el narrador llama aqu a Dios el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob. Gracias a la proteccin de ese Dios aquellos patriarcas haban sobrevivido a
todos los peligros que les acechaban. Y as como los salv a ellos, tambin salvar al pueblo de
la mano del faran.
Mas no es eso slo lo que subyace en esta frmula. Late tambin una confesin de fe en la
identidad de Dios. El Dios tribal de los abrmidas, el Dios de las eventuales tribus de Isaac y el
de los jacobitas no eran por supuesto el mismo Dios. Pero en la confesin de fe de la liga de las
doce tribus entraba que era el mismo Dios el que las haba dirigido hasta entonces y haba
acabado por reuniras. La fe en la identidad de los diferentes dioses tribales se confiesa, pues,
con la frmula Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Al mismo tiempo, con ello se ordena la
historia de cada una de las tribus a la liga y, finalmente, con ello se dice que la historia de las
tribus de Israel conducida por Dios es la continuacin sin ruptura de la historia de cada una de
esas tribus conducida por el Dios tribal.
Entonces Moiss se cubri el rostro (3:6). El ocultarse de la presencia de Dios o el
ocultamiento de lo santo es un uso religioso antiqusimo. Ese ocultarse se ha mantenido en el
judasmo hasta el da de hoy (se cubren la cabeza en la oracin y usan un manto especial con que
se cubren la cabeza en la plegaria; el judo rgidamente ortodoxo nunca se quita el pequeo gorro
o solideo por la omnipresencia de Dios).
El ocultamiento de lo santo lo trajo consigo el templo, y en Israel la tienda sagrada. En la
liturgia romano-catlica la prescripcin de que el lugar en que se conservan las formas
consagradas se indique con un velo (hoy colocado frecuentemente dentro del mismo tabernculo)
se remonta a ese antiqusimo uso religioso. En las Iglesias orientales el iconostasio (pared
decorada con imgenes situada delante de la mesa sagrada) es una forma de ocultar el santuario.
Y el Seor sigui dicindole que quera sacar a su pueblo de Egipto y hacerle subir de ese
pas a una tierra que mana leche y miel (3:8). El grupo de palabras formado por leche y miel
no sabemos exactamente qu es lo que significaba; la expresin puede ser egipcia o proceder de
la lengua fenicio-cana-nea. En estos pueblos leche y miel se consideraba el alimento de los
157
dioses y se empleaba en los sacrificios. La leche significaba la plenitud del bienestar y la miel era
el smbolo de la dulzura, siendo el endulzador normal. Leche y miel como manjar tpico de
dioses extranjeros no se empleaban, precisamente por ello, en las ofrendas de Israel.
El difcil captulo 3 del xodo contiene tambin la revelacin del nombre divino (3:1115). Y con ello enlaza, en Ex 4, la confirmacin de Moiss mediante el llamado milagro del
cayado.
El cayado de Moiss.
Entre los smbolos que se toman al pie de la letra, y por ello se interpretan mal, se cuenta el
del cayado de Moiss. En todos los pasajes en que aparece no es sino una seal descriptiva y
grfica de que Dios acta a travs de Moiss; no que Moiss obre milagros, sino que es un
ayudante de Dios en la liberacin y gua de Israel. Pero, como a menudo faltan las bases
mentales para el conocimiento de ese smbolo, tambin se malinterpreta con frecuencia.
El lector de la Biblia se encuentra por vez primera con el bculo de Moiss en el relato de la
vocacin del libertador (4:3). Ese relato quiere dejar claro que la misin de liberar a Israel de
Egipto se la encomienda Dios a Moiss. Para ello el narrador se sirve de un juego de pre
digitacin a la inversa, que tiene carcter egipcio. En efecto, mientras los encantadores hacen
de las serpientes cayados utilizando hbilmente la naturaleza serpentina, Dios segn el relato
convierte un cayado en serpiente, cosa que no logra hacer ningn encantador egipcio. Y as
mismo de la serpiente vuelve a formarse definitivamente el cayado de Moiss.
A partir de ese episodio el cayado de Moiss reaparecer siempre que se quiere hacer
hincapi en que es Dios el que acta. Cuando en presencia del rey egipcio se refieren Moiss y
Aarn al poder de Yahveh, ocurre que el cayado de Aarn (esta vez es el hermano) se convierte
en una serpiente que devora a las serpientes de los encantadores (Ex 7:8-12). Es el smbolo de la
superioridad de Yahveh sobre los dioses de Egipto. Una y otra vez el cayado de Moiss (o de
Aarn) aparece como un smbolo en los relatos: en las plagas, al cruzar el mar de los Juncos, al
brotar agua de la roca, etc. Sera necio creer que la Biblia quiere presentar aqu el poder de
Moiss que opera milagros y que para ello necesita de un bculo encantado. Aparece en la
narracin cuando hay que referir signos misteriosos de Dios; y con ello se pone de manifiesto
que es Dios el que los realiza y no Moiss; ste (o Aarn) extiende el cayado despus de que
Dios le ha dado la orden de hacerlo.
Ex 4:18-13:16: Las plagas de Egipto.
Vuelto ya de Madin a Egipto, Moiss le pidi al faran que le permitiera conducir a los
hebreos al desierto para ofrecer all un sacrificio a Yahveh. El faran rechaz la demanda y
endureci el trabajo de los hebreos en la fabricacin de ladrillos (5:1-6:13). Entonces prometi
Yahveh a Moiss que enviara las plagas contra los egipcios para doblegar al faran.
Los signos de las diez plagas.
Muchas de las explicaciones de las diez plagas desembocan en una exposicin que
Heinrich Schneider formul as en la vieja Echterbibel: Hemos de sostener con el narrador
bblico que Moiss y Aarn han obrado verdaderos milagros por encargo y virtud de Dios.
La dificultad que comporta esa actitud la ver claramente el lector atento de la Biblia, sobre
todo cuando se suman las dificultades derivadas de la forma literaria. En ningn caso habra que
subestimar las preguntas que se plantean. Una explicacin amplia puede salvar la fe de muchos.
Porque realmente no interesa mantener como autnticos milagros los acontecimientos del AT
158
que, en razn de la gua del pueblo de Israel por Yahveh, estn presentados a la manera de
milagros.
Ni es tampoco accesorio el que la Biblia misma slo hable de signos que han sido dados o
simplemente de gestas o proezas de Dios. Son precisamente los signos de las diez plagas los
que establecen una diferencia clara frente al milagro. A pesar de lo cual se plantean algunas
preguntas apremiantes, a las que intentaremos dar respuesta tras una breve exposicin de cada
una de las plagas.
En los relatos de las diez plagas literatura, historia e historia de la salvacin aparecen
entrelazadas formando una unidad tan ntima que se corre el peligro de reconocer alguno de
esos aspectos y pasar por alto los otros. Es un peligro al que con frecuencia se ven expuestos los
intrpretes de la Biblia. A pesar de todo, queremos afrontar el problema.
La explicacin natural de las nueve plagas ha demostrado por de pronto que no se trata de
meras piezas doctrinales o de simple literatura, al menos en la medida en que a menudo lo
supone la crtica bblica. Precisamente el que bajo las plagas se den unos procesos naturales
constituye una prueba de su historicidad. Y esto aunque no se admita la explicacin de G. Hort
estableciendo esas conexiones.
En una consideracin general de los relatos de las plagas se impone como algo esencial el
que aqu se trata de presentar un juicio de Dios contra Egipto; que se trata de proclamar la
superioridad del Dios verdadero, que es el Dios de Israel, sobre los dioses egipcios; y que aqu,
como a lo largo de todo el Pentateuco, se pretende narrar y hacer plausible la gua y proteccin
del pueblo de Israel por parte de Dios.
Por ello lo que importa no es valorar todos y cada uno de los detalles de estas narraciones.
Lo que importa es hablar del Dios que ha salvado a su pueblo y que ha ejercido un juicio contra
los egipcios. Es discutible, incluso desde la perspectiva del viejo narrador, que haya pensado en
verdaderos milagros, y que no haya querido presentar ms bien, mediante el tipo de narracin,
simplemente lo maravilloso del juicio contra los egipcios y de la salvacin del pueblo de Israel.
Al discutir el tema de cmo fue realmente la salida de Egipto intentar dar una visin
panormica de los captulos 3-13 del xodo. Inmediatamente despus del relato de la plaga
novena se anuncia la dcima plaga (Ex 11:1-10). El elemento ascendente juega en esta narracin
un papel importante. Todo se ordena al gran objetivo que es la salida de Egipto, y que se
alcanzar con la plaga dcima. Por lo dems, antes de que el libro narre la dcima plaga se
subraya la importancia de dicha salida con el establecimiento del comienzo del ao.
La Pascua y el ao israelita.
Hoy los judos celebran su fiesta de Ao Nuevo (ro's hasanah, cabeza del ao) el da que,
segn Lev 23:23, es la fiesta de la luna nueva del mes sptimo. Con anterioridad es posible que
el comienzo del ao fuera el da dcimo del mismo mes sptimo (el Da de la expiacin).
En la vida de los pueblos el comienzo de los aos no es algo constante e invariable. En
Roma el ao nuevo civil se celebraba el 1 de marzo, hasta que en el ao 46 a.C. se le hizo
coincidir con el comienzo del ao oficial (1 de enero). Durante la edad media en Alemania e
Italia el da de ao nuevo era el 25 de diciembre; en Rusia el ao bizantino empezaba el 1 de
septiembre. Segn la manera gala, el ao nuevo se celebraba coincidiendo con el da de
Pascua; slo a partir del ao 1582 (reforma del calendario del papa Gregorio XIII) se fue
imponiendo cada vez ms el 1 de enero como comienzo del ao. En Alemania, slo a partir de
1776 fue obligatorio, por decreto imperial, el 1 de enero como comienzo del ao.
159
Tambin entre los israelitas se sucedieron distintas prcticas. En el libro del xodo (12:2) se
designa el mes de la fiesta de Pascua como el mes primero. Despus de la cautividad de
Babilonia (586 a.C.) prevaleci entre los judos el calendario babilnico. Los nuevos nombres de
los meses no coinciden con los antiguos. De las designaciones antiguas conocemos cuatro: Abib
(aviv) como mes primero por ser el mes de las espigas, de las espigas que maduran, con el
sentido de primavera (marzo-abril); as, por ejemplo, en Tel Aviv: colina de las espigas y
colina de la primavera. Siv como mes segundo, el mes de la floracin (abril-mayo). Etanim
como mes sptimo, el mes de las aguas corrientes (septiembre-octubre). Bul como el mes octavo,
en el sentido aproximado de torrente, de mes de las lluvias (octubre-noviembre). Se trata
probablemente de nombres fenicio-cananeos, como en general la lengua de los israelitas.
Por lo dems, la indicacin Este mes ser para vosotros el comienzo de los meses (12:2)
puede tener tambin un carcter poltico. En efecto, establecer un calendario propio fue en los
tiempos antiguos expresin de soberana. (En definitiva, a esa concepcin obedece el
mantenimiento del ao eclesistico como un calendario propio de la Iglesia). Cierto que no
conocemos con seguridad el comienzo del ao vigente por entonces en Egipto, sobre todo
cuando slo suponemos, sin que lo sepamos, el ao de la salida de Egipto bajo Moiss. En
Egipto el comienzo del ao coincidi durante mucho tiempo con el da de la aparicin de Sirio
(su orto helaco; vase lo dicho sobre la estrella de los sabios en el comentario a Mt 2:1-23), que
corresponde al 17 de julio de nuestro calendario. Ese da corresponda al comienzo de la
inundacin del Nilo, y era una fecha tpica para el comienzo del ao egipcio. Y es el da que
hemos de suponer como comienzo del ao al tiempo de la salida de Egipto. As pues, el
comienzo del ao israelita, que la Biblia pone en primavera, se diferenciara claramente del
comienzo del ao egipcio.
Naturalmente, ello no quiere decir que ya en Egipto se hubiera realizado esa proclamacin
indirecta de independencia. La frase ha de entenderse nicamente como expresin de la
conciencia posterior de que con el xodo haba empezado la libertad y la soberana del pueblo.
El dcimo da del mes para escoger el cordero (12:3s) y el decimocuarto como el de su
sacrificio se establecieron ms tarde como das legales, pero aqu han sido incorporados al relato
del xodo. La fiesta de la salida la adorna la narracin con todos los usos pascuales posteriores.
Esa ornamentacin se remonta histricamente a la salida de Egipto. El relato incorporo aqu la
forma relevante la fiesta de Pascua con todos sus usos como la fiesta de la liberacin del yugo
egipcio. Acerca del cordero pascual (Ex 12:5ss) y los das de los panes cimos (Ex 12:8).
La dcima plaga.
Nos hemos referido ya a las causas naturales de las plagas y a la explicacin que de tales
catstrofes dan los narradores bblicos. El estilo narrativo de las plagas, que se mueve entre
mximos, habla de que, desde el faran hasta el que se hallaba preso en la crcel, tuvieron que
lamentar un difunto, y no un difunto cualquiera, sino el hijo primognito. Hay que entender eso
al pie de la letra? El sentido de ese texto slo se puede comprender desde la panormica de Ex
4:22 (Israel es mi hijo primognito) y desde la ley del talin (ius talionis). Dicha ley no
responde a un sentimiento bajo de venganza personal, como tampoco lo era la venganza de la
sangre. Se trata simplemente de una forma de justicia especial, por primitiva que se quiera, y
responde a la voluntad de una pena adecuada. No es tampoco una ley tpica juda, sino que se
encuentra en la mayor parte de los cdigos orientales antiguos, derivados de una comn
concepcin jurdica oriental. Es por tanto totalmente falso querer ver en el ojo por ojo una
160
frmula especfica del derecho judo. En conexin con la dcima plaga habra que completarla
aadiendo y primognito por primognito.
La elaboracin del tema tenemos que atribuirla sin duda a la visin panormica de Ex 4:22
y Ex 21:23-25. Con ello desaparece el milagro, pero persiste el signo. El milagro estara en
que hubieran muerto precisamente los primognitos; el signo est en que Dios castiga a los
egipcios con una muerte epidmica. El anuncio Hacia la medianoche saldr yo y atravesar
Egipto; y morir todo primognito en tierra de Egipto (11:4-5) le sirve al narrador como
llamada al oyente para que vea la catstrofe de los egipcios como una seal de Dios en favor de
su primognito Israel.
Aun as contina dando que pensar el que Israel no fuera tocado. La sangre untada sobre las
jambas y dinteles de las puertas (12:7), pudo haber impedido realmente la muerte al tiempo de
la epidemia? Si buscamos la explicacin natural, que ciertamente nunca excluye a Dios, hemos
de buscar un instrumento natural tambin para esa salvacin. Fue tal vez ese instrumento el
relativo aislamiento de las viviendas israelitas? Acaso su endurecimiento con los trabajos
forzados?
La salida de Egipto.
Siguen sin aclararse las categoras que pudieran explicar la vocacin de Moiss; mas, como
quiera que fuese, Moiss regres de Madin como el organizador y campen de la religin de su
pueblo y con la firme decisin de liberarlo. El faran de cuya presencia haba huido Moiss
haba muerto. Quizs en tiempos antiguos los hebreos de Egipto haban celebrado anualmente
una fiesta de los nmadas, tras una marcha de tres das por el desierto. Pero el primer faran de
la opresin ya no les dio permiso. Por ello la respuesta a su solicitud de marchar con su pueblo al
desierto para celebrar all la fiesta y ofrecer sacrificios a Dios, era un sntoma de cmo el faran
iba a comportarse con el sector hebreo de sus sbditos.
El faran rechaz la solicitud. No slo oprimi al pueblo, sino que le priv del derecho de
dar culto a su Dios en la forma tradicional. Cuando ms tarde se abatieron sobre el pas las
catstrofes de la epidemia contagiosa, el granizo, la plaga de las langostas y la tempestad de
arena, Moiss las interpret en presencia del faran como castigos del Seor, por no haberles
permitido a los hebreos que acudieran a su fiesta de oracin y de sacrificios en el desierto.
Moiss no haba provocado tales catstrofes; Dios era tambin el Seor de todas las
catstrofes. La extensin del cayado de Moiss es un simple recurso retrico de la narracin
con el que se quiere expresar la intervencin divina en las catstrofes.
Cuando la peste devast el pas, Moiss exhort a los israelitas a que marcasen con sangre
los dinteles de las casas, un rito que era conocido por los israelitas. En este caso era una medida
ritual contra la peste. Nadie pensaba en la partida. En las casas comieron el cordero, como era
costumbre. Aquella seal exorcizadora de la sangre puede haberse llamado siempre pesaj (o
pasaj), lo que de alguna manera puede tener que ver con el pasar de largo, perdonar,
respetar, sin que conozcamos el sentido exacto de la palabra. (En arameo, tras el regreso del
exilio babilnico, la palabra suena pasja, forma de la que derivan los nombres de Pascha o
Pascua). Pesaj (o pasaj) se refiere a la desgracia que pasa de largo, incluso en aquellos
acontecimientos. Tal vez los israelitas fueron respetados por la peste gracias a que sus viviendas
estaban relativamente aisladas; como quiera que fuese, se salvaron. Pero en Egipto hubo muchos
muertos.
Poco importa si Moiss explic tambin al faran la muerte masiva de los egipcios. Ya le
haba explicado suficientemente las plagas precedentes como juicios punitivos de Dios por el
161
esclavizamiento de su pueblo. Los egipcios no tardaron en sacar la conclusin de que aqulla era
la intervencin ms terrible del Dios de los extranjeros. A los pocos das el faran permiti a
los jacobitas que partieran. Hasta se les prest dinero y cosas de valor para que acelerasen la
marcha; ni siquiera tuvieron tiempo para hacer las provisiones del viaje (Ex 12:39).
Nos hemos habituado a pensar que los egipcios queran expulsar a toda costa a los
extranjeros. Pero sera ms correcta la hiptesis de que el faran no pretenda expulsar a los
hebreos de Egipto, sino concederles el permiso tanto tiempo solicitado para celebrar la fiesta
de los nmadas en el desierto. A ello fueron invitados los (pocos) jacobitas, que vivan entre los
egipcios. Cuando stos llegaron a Gosn, y entre ellos se encontraba sin duda tambin Moiss,
fue cuando se inici, por obra de Moiss, la marcha definitiva de los israelitas.
En aquella noche fatdica, cuando la peste alcanz su punto lgido, vio el redactor posterior
el comienzo de la liberacin de Israel, cuando gracias a la seal de la sangre en las puertas sus
casas se vieron respetadas, y como consecuencia de ello el faran hizo expulsar a aquel pueblo
peligroso, al que su poderoso Dios protega de forma tan patente. Por ello, ms tarde se habl
de aquella noche cual si la fiesta de la liberacin, que se celebraba en el desierto y en Canan,
hubiera sido ya dispuesta por Moiss con todos sus ritos.
Israel ve a Dios como su pariente cercano, que como tal ejerce su derecho de rescate sobre
el pueblo hundido en la esclavitud, al igual que el pariente cercano tena que rescatar la herencia
malvendida o amenazada para el pariente empobrecido (as lo hace Booz rescatando la herencia
de Noem para Rut); como un pariente cercano estaba obligado a rescatar al esclavo empobrecido
de Israel, o como estaba obligado a casarse con la cuada viuda. Cierto que a menudo esas
obligaciones no se satisfacan, pero Dios s que las cumpli liberando a Israel de Egipto.
Ese rescate de Israel por Dios tuvo como consecuencia que Israel se convirtiera en siervo
de Dios. Es una ley ampliamente difundida y no slo oriental: el rescatado se convierte en
propiedad y esclavo del que lo rescata, como se dice ya en Lev 25:55: Porque de m son siervos
los hijos de Israel; ellos son servidores mos, a los cules saqu del pas de Egipto. Yo Yahveh,
vuestro Dios.
Ex 13:17-15:21: Salvacin en el mar de los Juncos.
La partida no puede situarse en Pi-Ramss, en que los hebreos egipcios realizaban su
prestacin personal, sino que hemos de trasladarla al centro de Gosn. Pero incluso desde all no
partieron hacia el noroeste, directamente hacia Canan por el que ms tarde se denominara
camino de los filisteos. La razn es patente, si se tiene en cuenta que Moiss no sala para
Canan sino para celebrar una fiesta en el desierto. Deba tomar, por lo mismo, un camino
que llevara al desierto, en direccin hacia el monte de Dios. As pues, Moiss condujo al pueblo
por Sukkot a Etam; era un camino que poda considerarse como el camino del desierto y era
tambin una de las grandes rutas caravaneras hacia Canan. Pero, evidentemente, la marcha no
alcanz la meta prevista; se dirigieron, pues, hacia el sur y llegaron al mar de los Juncos, que en
las versiones a menudo se llama mar Rojo.
Ex 15:22-17:16: Camino del Sina.
Se destacan determinadas situaciones en las que Dios ha salvado a su pueblo a travs de
unos recursos naturales. El autor exalta cada salvacin como una proeza especfica de Yahveh.
Las reflexiones, decisiones y gritos de ayuda de Moiss se formulan al efecto como
162
conversaciones suyas con Yahveh, y ello porque el resultado de la salvacin era una obra
efectiva de Dios.
Tal es el estilo documental y narrativo de la Biblia antigua, que en una forma matizada
tambin nos es familiar a nosotros cuando despus de superar una situacin de apuro decimos
que Dios nos ha protegido, cuando tras una catstrofe decimos que Dios nos ha visitado y que
Dios nos ha castigado. Por encima de esa manera de hablar que nos es habitual, a los narradores
bblicos les importaba poner de relieve el plan salvfico de Dios, que ellos reconocan a lo
largo de toda la historia de salvaciones de Israel. Desde el mar de los Juncos Moiss march con
su pueblo al desierto de Sur (15:22-27). El nombre de este desierto deriva probablemente del
egipcio shur, muro. Sera realmente el desierto detrs del muro. Ese muro era una especie de
lmite egipcio, levantado como proteccin contra los asaltos de las inmigraciones incontroladas
de beduinos. Moiss no tena mucho que elegir en la conduccin de su pueblo por el desierto. El
camino estaba trazado de antemano por los oasis. Estos nos proporcionan puntos de apoyo para
reconstruir el trazado de la marcha, aunque a veces resulta difcil identificar los nombres bblicos
con los oasis actuales. La escasez de agua es el azote ms terrible del desierto.
A 80 km. escasos de Suez en direccin sur, y sobre la costa oriental del golfo de Suez,
unos kilmetros tierra adentro, est Ain chawar(a), que suele identificarse con Mar. Ese 'ain
significa fuente (literalmente ojo). La distancia que media entre ese oasis y el lugar por el
que se supone que los israelitas cruzaron el mar de los Juncos confiere una gran probabilidad a
esa identificacin. La distancia poda recorrerse en tres das, si es que esos tres das no tienen
un mero valor de cifra esquemtica. Pero no pudieron beber el agua de Mar (15:23-26).
El cambio del agua.
El agua de Mar era amarga o salada. Moiss arroj al agua un trozo de madera, y el agua se
hizo potable.
Marah es una palabra hebrea que significa amargo. El agua de all era amarga, por eso
aquel lugar se llama Mar (Ex 15:23). Se trata probablemente, una vez ms, de una de las
muchas etimologas populares de las que estn llenos los libros de la Biblia. Sin duda que el
lugar se llamaba Mar por otra razn, pero su propia lengua le impuso al narrador el significado
como un lugar de aguas amargas. Y posiblemente ese significado le sugiri la idea del relato que
leemos en 15:23-24. Moiss escribe: Si escuchas de veras la voz de Yahveh, tu Dios, y haces lo
que es recto a sus ojos..., no te enviar ninguna de las enfermedades con que he afligido a Egipto,
porque yo soy Yahveh, el que te sana (15:26). Al mdico Yahveh, al Dios que sana, apunta por
consiguiente esta pieza doctrinal.
El banquete de las codornices (16:1-13) lo sita el narrador en el desierto de Sin, en la
frontera meridional con el desierto de Sur. Puesto que slo se habla una vez de codornices (o al
mximo dos veces, si es que Nm 11:31s no representa una variante de este primer relato), se
impone una explicacin natural de esa manducacin. Se tratara de las bandadas de codornices
que en primavera (la Biblia dice que al comienzo del segundo ao de peregrinacin) emigran
desde frica hacia el norte y que se habran posado all para descansar, como verosmilmente
venan hacindolo desde tiempos inmemoriales. E inmediatamente despus se habla del man en
16:14-36.
El man.
Varios son los aspectos que merecen atencin. La explicacin natural ha sido descrita a
menudo. En una especie de tamarisco (tamarisco del man) de la pennsula del Sina viven dos
163
tipos de cochinilla que segregan unas gotas de jarabe o melaza (que oscilan entre el tamao de
una lenteja y el de un guisante). Las secreciones diurnas gotean hasta el suelo bajo el calor del
sol y con el fresco de la noche se endurecen. En Nm 11:7-9 hay una glosa sobre este man: El
man era semejante a la semilla del cilantro, y tena un aspecto como el del bedelio... Lo molan
en molinos o lo majaban en morteros, lo cocan en ollas y hacan con l tortas; su sabor era como
el de torta amasada con aceite. Con la cada nocturna del roco caa tambin el man.
En el informe sobre la expedicin que la Universidad Hebrea de Jerusaln organiz en 1927
para la investigacin cientfica del man en el Sina puede leerse que las gotitas y grumos
endurecidos tienen al principio un color blanquecino que ms tarde se transforma en amarillo
parduzco, que su sabor es parecido al de la miel y que cuando mejor se recoge es por la maana
temprano porque ms tarde los insectos, y en especial las hormigas, se lo comen.
El nombre de man parece referirse a una palabra man (egipcia?) que los emigrados
conocan, aunque slo fuera de odas; pero nunca lo haban visto. Por ello cuando echaron la
vista por primera vez sobre aquel alimento, se preguntaban: man hu'? (Es esto man). Pero el
narrador bblico, que implcitamente pasa por alto el dato natural, explica el nombre por una
etimologa popular asimilando man hu a mah hu', qu es esto? Pero que conoca
perfectamente el hecho natural, as como el viejo nombre, lo demuestra la palabra man que l
mismo emplea. Los beduinos de lengua rabe llaman al man manes sama, man del cielo.
Este nombre, sin embargo, no permite sacar consecuencias, pues est evidentemente inspirado
por el relato de la Biblia.
La naturaleza del man es tal que puede conservarse casi sin lmite. Sin embargo, el
narrador afirma que slo se poda recoger para un da; quien recoga mayor cantidad tena que
tirarla porque se le pudra (16:20). Slo la vspera del sbado se poda recoger doble cantidad, sin
que por ello se estropease (16:22). El sentido narrativo de esta excepcin o irregularidad resulta
patente para quien sepa leer el relato: durante la semana el man slo se conserva el da para el
que se recoge, porque Moiss quiere educar a su pueblo en la frugalidad voluntaria:
Recoged de l lo que cada uno necesite para su sustento... Sin embargo, no escucharon a Moiss
y algunos dejaron algo para la maana siguiente; pero se llen de gusanos y se pudri
(16:16.20). Durante el sbado en cambio se conservaba lo recogido la vspera, y es que el sbado
ni siquiera caa el man sobre el campo (16:25.26).
Por qu se quiere hacer de todo ello un milagro, en el sentido de que durante la semana el
man se corrompa al guardarlo, pero no as el sbado, en el que no caa? Se trata de una pieza
doctrinal en que el narrador completa unos sucesos y unas exigencias reales (la frugalidad, el
descanso sabtico) con acontecimientos historicos, para presentar as dichas exigencias como
voluntad de Dios. Las excepciones en el relato del man, que hacen suponer que el man bblico
era distinto del natural, se explican teniendo en cuenta el sentido especial de la narracin: Israel,
has de ser sobrio! Has de guardar el sbado! Y se explican as mismo a partir del sentido general
de todos estos relatos: Dios os ha guiado, Dios no se ha olvidado nunca de vosotros.
Durante cuarenta aos (16:35) comieron los israelitas el man; o sea, todo el tiempo que
permanecieron en la pennsula del Sina. Si a lo largo de cuarenta aos viajo a Salzburgo, eso
significa que a lo largo de ese perodo de tiempo he asistido a los festivales, o que durante
cuarenta aos he viajado a la ciudad para un mes de vacaciones anuales. Esa misma manera
abreviada de hablar hay que atribursela a la Biblia: durante cuarenta aos, de mayo a julio
cada ao.
Que Amaleq atac a Israel lo cuenta Ex 17:11-13. Las viejas gestas bblicas para expresar la
fe, el convencimiento y el hecho de que Dios (Yahveh) ayuda a su pueblo son de distinta ndole.
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Dios otorg realmente a los israelitas la victoria sobre las gentes de Amaleq. Los profetas de
Israel no podan sino proclamar que Yahveh venca cuando Israel obtena una victoria. Por ello
seguramente ya Moiss, persuadido de que la lucha con los amalequitas era una lucha decisiva de
cuyo resultado dependa la supervivencia o la desaparicin de su pueblo peregrinante, or a Dios
por el triunfo. Pero el relato de que Israel venca mientras Moiss tena las manos alzadas, y que
llevaba las de perder cuando bajaba las manos cansado, es una formulacin bblica del
convencimiento de que era Dios el que haba otorgado la victoria a su pueblo. Este relato es
una de las dramatizaciones ms hermosas de toda la Biblia.
Pero hay adems otro rasgo que conviene no pasar por alto. Se trata a la vez de una
afirmacin sobre Moiss, que quiere poner de relieve el carcter proftico del gran legislador,
pues el profeta no es slo el que anuncia la voluntad de Dios sino tambin el que intercede.
Ex 19:1-31:17: Ley y alianza en el Sina.
En Ex 16:1: por ejemplo, se dice que los israelitas llegaron al desierto de Sin el da 15 del
segundo mes y del segundo ao de la salida de Egipto. Pero en 19:1 se asegura que al tercer mes
del xodo el pueblo ya haba llegado al Sina.
En este relato se concibe a Dios como el que habita, permanece o se aparece en el Sina,
monte en el que es adorado. La idea de los hebreos peregrinantes bien pudo haber sido la de que
Dios moraba all. Quiz llevaban consigo la representacin de El Sadday, que ya Jacob pudo
haber sacado de Mesopotamia. A esa concepcin se ajust despus la creencia beduina de que el
Sina/Horeb era la morada del dios que entre los beduinos quiz se llamaba Sin. Posiblemente
subyacen aqu influencias de Yetr, sacerdote de los madianitas y suegro de Moiss, que tal vez
tambin veneraba a Yahveh en aquella montaa, pues resulta sorprendente la naturalidad con que
el narrador presenta a Yetr alabando a Yahveh despus de la victoria de los israelitas sobre las
gentes de Amaleq (18:10s).
Todo esto son consideraciones sobre la pregunta de por qu Moiss condujo a su pueblo
hasta el Sina, y por qu despus de haberlo alcanzado se dice simplemente: Moiss subi a
estar con Dios (19:3). Para la historia del monotesmo en Israel este captulo resulta de suma
importancia, pues los emigrantes seguan creyendo todava en la existencia de muchos dioses,
aunque ellos slo adorasen al Dios Yahveh. A ese Dios Yahveh lo encuentra Moiss en el
monte Sina. Pero despus que Yahveh se haba demostrado como el Dios a travs de la gua
divina de la que una y otra vez vuelve a hablar la vieja Biblia y como el ms poderoso, entr
tambin, a medida que el tiempo y la revelacin avanzaban en la historia del pueblo, en la
conciencia creyente del pueblo como el nico Dios.
Entonces lo llam (a Moiss) Dios desde la montaa (Ex 19:3). Empieza con ello la
representacin dramtica del otorgamiento de la Ley y de la estipulacin de la alianza vinculada
a la misma. Los sucesos reales hay que imaginarlos como en los tiempos antiguos ocurran en
todo el mundo: Moiss convoc a los ancianos, Moiss reflexiona a solas, Moiss pide a Dios
que le ilumine, y lo que ha resuelto lo consigna como una ley en el actual Estado de Israel
se habla de las diez palabras del Sina como de la primera constitucin del pueblo israelita
mediante algunas clusulas fundamentales. Pero, a pesar de todo ello, el narrador saba que no
era obra de Moiss, porque es Yahveh el nico que puede emitir leyes vinculantes. Por eso, con
los relatos tradicionales que ya empleaban sin duda la frmula de que Dios haba dado al
pueblo la ley en el Sina traz el grandioso dilogo entre Dios y Moiss, y entre Moiss y el
pueblo.
165
El Sina en el otorgamiento de la Ley.

En Ex 19:16-25 se describen los fenmenos de la naturaleza en el momento en que Dios
proclamaba la Ley desde el Sina: relmpagos, truenos y nubes sobre la montaa; todo el Sina
estaba cubierto de humo cuando el Seor descendi sobre l en medio del fuego; tembl la tierra.
Los mismos hombres contribuan a la grandiosidad de la escena con el toque del cuerno
(19:19)20.
Esta narracin destaca de un modo grfico la importancia de la hora histrica en que fue
dada la Ley, que Dios mismo promulg, sirvindose para ello de palabras que resultaban
comprensibles al israelita (posterior) como imgenes para la manifestacin y lenguaje de Dios.
La rectitud de esta manera de ver las cosas aparece con toda claridad cuando se dice: Dios
pronunci todas estas palabras (20:1). Dios ha hablado por los profetas, y en el Sina habl
por su profeta Moiss. Mas, para hacer patente que la legislacin proviene de Dios, el narrador
puede hacer hablar a Dios mismo.
Los diez mandamientos o declogo.
El AT contiene dos catlogos mayores de los diez mandamientos en Ex 20:1-17 y en Dt 5:621, presentando este texto deuteronmico algunas ampliaciones y diferencias en ciertos puntos.
Evidentemente, la Ley del Sina como podra ya indicarlo la repetida designacin de las diez
palabras fue en principio un catlogo de normas muy destacadas. Los dos catlogos mayores
citados son ya ampliaciones, tal como se dieron ms tarde. Pero slo con tales ampliaciones se
nos han conservado las palabras de la Ley del Sina.
Para el prembulo y los tres primeros mandamientos, vase lo dicho sobre Yahveh, sobre la
imagen de Dios, y sobre el sbado.
Acerca del cuarto mandamiento: Entre los preceptos originarios debi de figurar, pues, una
formulacin esencial y escueta, en la que tal vez no figurara la promesa. Si tenemos en cuenta
que en otras leyes iba aneja la pena de muerte a la ofensa y deshonra de los progenitores, el texto
para que se prolonguen tus das sobre la tierra adquiere un sentido muy especial y tajante
(21:15 dice: El que golpee a su padre o a su madre, morir sin remisin).
Algunas colecciones de leyes de otros pueblos pueden haber servido de modelo para la Ley
de Moiss y de Israel. Tanto en Mesopotamia como en Egipto existieron cdigos anteriores a
Moiss. Entre las leyes mesopotmicas que conocemos, la ms famosa es la coleccin debida a
Hammurabi (hacia el ao 1750 a.C.). Pero exista adems el derecho no escrito. La mayor parte
de las colecciones de leyes de esos pueblos estn formuladas presentando unos determinados
casos (colecciones de derecho casustico); podramos compararlas con las resoluciones de
nuestros modernos tribunales supremos, de tanta importancia para la aplicacin judicial de las
leyes.
A menudo la Ley de Israel se diferencia de esas colecciones legales porque presenta
frmulas generales en forma de sentencias apodeticas. Prescindiendo de la importancia religiosa
de los diez mandamientos, esa formulacin general explica la gran influencia de esa Ley bsica
en toda la concepcin jurdica que ha prevalecido hasta el da de hoy.
El nmero diez en la numeracin de los mandamientos es un nmero simblico. Cierto que
hoy contamos diez mandamientos, porque los hemos ordenado en ese sentido. En el AT ningn
texto enumera jams los mandamientos, a pesar de lo cual se habla de las diez palabras. Ese
nmero tiene simplemente la finalidad de expresar la perfeccin de los mandamientos.
La influencia de las frmulas jurdicas cananeas, de tono ms casustico, puede advertirse en
el llamado Libro de la alianza (Ex 21:1-23:19). Ese Libro de la alianza podra ser una
166
coleccin de derecho aldeano cananeo, que los israelitas adoptaron para s. En todo caso, el Libro
de la alianza slo se incorpor a los textos del ordenamiento israelita despus de la muerte de
Moiss. Y fueron los profetas los que se cuidaron de hacerlo, aunque atribuyndoselo en el relato
a Moiss, personaje histrico que se haba convertido en el smbolo del legislador israelita.
Tras los ltimos resultados de las investigaciones se ha demostrado adems que las frmulas
contractuales de los pactos de alianza entre pueblos dominadores y pueblos sometidos han
ejercido una influencia importante sobre los diez mandamientos.
Las tablas de la Ley.
Como quien da la Ley es Moiss, aunque su verdadero autor es Yahveh, ha sido necesario
redondear el hecho de la legislacin de Yahveh por medio de Moiss con el relato de la entrega
de las tablas de la Ley por parte de Dios al gran legislador. sta es una escena dramtica final
que cualquiera entiende. Porque al estipular un tratado de vasallaje entre un gran rey y un rey
vasallo las frmulas de dicho contrato se grababan en piedra, recibiendo una tabla cada
uno de los pactantes, por eso tambin el pacto de vasallaje entre Yahveh e Israel tena que
redondearse con el intercambio de las tablas de la Ley.
Ex 31:18-33:6: El becerro de oro.
Haremos slo unas breves consideraciones sobre el relato del quebrantamiento de la alianza
con el becerro de oro y sus circunstancias histricas.
Viendo el pueblo que Moiss tardaba en bajar de la montaa, se congreg en torno a Aarn
y le dijo: Anda, haznos dioses que vayan delante de nosotros (32:1). Se indica aqu claramente
que la multitud congregada segua pensando en su conjunto de un modo politesta. Y el pasaje
resulta adems importante para la recta inteligencia del otro pasaje en que se habla de la columna
de nube y de fuego. Si dicha columna hubiera sido un fenmeno visible, jams hubiera podido
llegar la apostasa de Israel adorando al becerro de oro. Por lo mismo, tales columnas no
pasaban de ser imgenes narrativas de la presencia de Dios, que el narrador posterior introdujo
como un motivo.
La narracin de esta historia hablaba ciertamente de la clera de Moiss por aquella
apostasa de su pueblo y del castigo. El narrador hace preceder a la clera mosaica un dilogo
entre el legislador y Yahveh, para poder decir una palabra pedaggica sobre la situacin en el
reino del norte (Israel): aqu slo hay dos cosas, o la destruccin del pueblo o su conversin. Ni
siquiera para el reino septentrional, a medio camino de la apostasa de Yahveh, es desesperada
la situacin, puesto que Yahveh escucha las plegarias de sus profetas.
Por ello se dice en 32:11 que Moiss trat de apaciguar la faz de Yahveh. Es una frmula
que al mismo tiempo forma parte de la caracterizacin de Moiss como un profeta que intercede
(cf. Ex 17:11-13). El profeta narrador es intercesor ante el pueblo israelita. Moiss destroz y
quem el becerro de oro que el pueblo se haba hecho (32:20) y que a los levitas congregados a
su alrededor les dio orden de matar a todos los idlatras (32:26-29).
Ex 33:7-34:35: Renovacin de la alianza.
Para la renovacin de la alianza escribi Dios sobre dos nuevas tablas de piedra todas las
palabras que la primera vez haba escrito y que despus Moiss, irritado por lo del becerro de
oro, haba roto (34:1). Despus de cuarenta das descendi Moiss del monte con el rostro que
irradiaba luz (34:29).
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Esa irradiacin del rostro de Moiss quiere expresar el prestigio del gran legislador, su
vinculacin a Yahveh, su eleccin como instrumento divino, quizs incluso su poder, del que el
resplandor (en conexin con el rayo) es imagen.
Esto sera autntico material de la vieja Biblia y una imagen genuina de la vieja manera de
pensar, pues que slo Yahveh es poderoso y el fulgor de Moiss imagen de su poder
proceda del Seor. La Vulgata tradujo extraamente ese resplandor por cornuta facies sua (su
rostro apareca con cuernos). Cierto que la palabra hebrea qeren significa cuerno, pero
tambin resplandor (el resplandor del rayo, el fulgor de la media luna, etc.). A pesar de todo,
esa versin extraa tiene cierto inters, porque muchas de las representaciones de Moiss en las
artes plsticas lo muestran con cuernecillos (resplandecientes) apoyndose precisamente en esa
versin de la Vulgata.
El Libro del Levtico.
El tercer libro de Moiss (el Levtico) es una coleccin de leyes.
Contiene leyes sobre los sacrificios, la institucin del sacerdocio en un texto narrativo (Lev
8 y 9), as como prescripciones sobre los sacerdotes, las normas de pureza y las normas de culto
para el da de la expiacin y, finalmente, la ley de santidad. En un apndice se dan
instrucciones sobre el cumplimiento de los votos y el rescate de los diezmos por dinero.
Este libro de prescripciones sacerdotales se debe en sus textos bsicos al llamado Escrito
sacerdotal, pero hay detalles que se apoyan, a su vez, en antiguas tradiciones jurdicas. Un cierto
material bsico de esas leyes probablemente se remonta al mismo Moiss. Y como segn el uso
oriental antiguo el material bsico de una obra se consideraba como decisivo para la autora, es
perfectamente lcito considerar toda la obra legal de dicha coleccin, con sus apndices y
acomodaciones debidas al paso del tiempo, como ley de Moiss, y designarla as.
El ttulo de Levtico deriva de la Biblia griega, de la cual lo tom as mismo la Biblia latina.
Ttulo que se justifica porque el libro contiene casi exclusivamente prescripciones culturales para
los sacerdotes y los servidores litrgicos de la tribu de Lev. En la exposicin las leyes vienen
formuladas a menudo como prescripciones directas de Moiss en el Sina.
La informacin sobre los distintos sacrificios, sobre las leyes sacerdotales, las leyes de
pureza, el sbado, las fiestas y el ao jubilar las encontrar el lector resumidas en diversos
apartados (ver en el ndice de materias las entradas correspondientes).
El Libro de los Nmeros.
El cuarto libro de Moiss, el libro de los Nmeros (Nm) habla de la marcha de las tribus
desde el Sina hasta su asentamiento en Moab. Como el libro empieza con la enumeracin de los
varones aptos para la guerra, en la versin griega se llam Arithtnoi y en la latina Numeri,
Nmeros.
Sin duda subyacen en el mismo narraciones antiqusimas, que pueden remontarse incluso a
la poca del desierto. El espacio narrativo con que empieza el libro son los preparativos de la
marcha del Sina. Los distintos apartados contienen datos onomsticos o toponmicos (listas), o
son repeticiones o complementaciones de leyes (vase tambin lo dicho antes sobre el Levtico)
enmarcadas en ciertos acontecimientos de la marcha por el desierto.
El libro de los Nmeros se cerraba antes con la muerte de Moiss; pero cuando el actual
libro del Deuteronomio form un todo con el resto de los llamados libros mosaicos dando origen
al Pentateuco, el antiguo final del libro de los Nmeros se traslad al final del Deuteronomio.
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Nm 1:1-10:10: Datos tomados del cdigo sacerdotal.

Ya desde su comienzo el libro de los Nmeros contiene listas de todo tipo, por ejemplo, el
censo del pueblo y del ejrcito (1:1-54), el orden en el acampamiento y en marcha (2:1-34), el
elenco de las familias sacerdotales y levticas, introducido todo ello como disposicin del Seor,
es decir, presentado como disposiciones de Moiss en tanto que recibidas del Seor (3:1-4:49).
Sobre el gnero literario de las listas.
Las prescripciones legales aparecen dispersas, por ejemplo lo que se refiere a la expulsin
de los impuros del campamento, hasta dar la impresin de que el precepto deriva de la
legislacin ms antigua, cuando es probable que el texto sea muchsimo ms reciente, aunque
tampoco pueda excluirse que el uso de la separacin sea ms antiguo que la ley (5:1-4); la
reglamentacin de las indemnizaciones y de los dones al santuario (5:5-10). La ley de los celos
con el procedimiento de un juicio de Dios, importante para conocer la peligrosa supersticin
de los israelitas (5:11-31). De este modo se insertan muchas prescripciones legales, sin que no
siempre resulte claro el porqu de la mencin de tales prescripciones en los lugares en que hoy se
encuentran.
La bendicin sacerdotal (6:22-27) es habitual todava hoy en las comunidades judas y
cristianas:
Yahveh te bendiga y te guarde,
haga Yahveh resplandecer su rostro sobre ti...
Dada la frecuencia con que a las series de prescripciones siguen frmulas de bendicin o de
maldicin, podra ser que originariamente se tratase aqu de una frmula de bendicin aneja a los
votos del nazireato (6:1-21), y que despus se independiz en el libro de los Nmeros.
La columna de nube sobre la tienda sagrada (9:15-23) ocupa en los captulos siguientes (710:10), repletos de prescripciones jurdicas y litrgicas, un lugar destacado: sobre la tienda
sagrada apareci una nube, como un signo de proteccin y veneracin durante el da y como una
nube luminosa durante la noche. Cuando la nube se alzaba, el pueblo emprenda la marcha; y
cuando se posaba, tambin acampaba el pueblo.
Antes se calificaba a esa nube como un milagro de Dios. Pero lo atinado no es la
explicacin como un milagro, sino la explicacin como un motivo narrativo. Que en todos los
peligros de la marcha Israel pudiera vivir tan protegido, es algo que slo puede explicarse si se
cree que estaba protegido por Dios.
Nm 10:11-19:22: Rebelin tras la partida.
Tras la marcha del Sina (10:11-36) el pueblo empez a lamentarse y a maldecir por las
penalidades del viaje. El pueblo resultaba una carga demasiado pesada para Moiss, as que
design a setenta ancianos para que le ayudasen. El desnimo de la gente por falta de carne para
comer lo remedi el Seor envindoles las codornices (11:1-35). Acerca del milagro de las
codornices, vase la nota explicativa a Ex 16:13.
La murmuracin se la contagiaron tambin a los hermanos de Moiss Miryam y Aarn
, razn por la cual Miryam fue castigada con la lepra y la expulsin del campamento durante
siete das (12:1-16).
Los israelitas continuaron sus etapas de marcha por el desierto del Sina, hasta que la nube
se pos sobre el desierto de Paran. Al este del desierto de Sur y al norte del de Sin se extiende la
regin desrtica y sin agua de Paran, con algunos grandes oasis en la parte septentrional. El
169
desierto de Paran es una altiplanicie con una altitud media de 500 m sobre el nivel del mar,
cerrada al norte por la montaa de Ser (altura mxima: 1200 m), que era ya territorio de los
edomitas. Al resguardo de la montaa, y en su parte occidental, se extiende el gran oasis, con
fuentes y lagos, de Qads (hoy: Ein K'des), franja de tierra cruzada por numerosos torrentes
(wadis) que descienden de la montaa de Ser.
Con este avance hacia el norte, con el que arrebat a los amalequitas (?) aquel gran oasis,
Moiss quiso evidentemente buscar un punto de salida para el ataque a Canan. Y actu como el
general de cualquier ejrcito.
Empez enviando exploradores (13:1-16), en nmero de doce hombres, uno por cada tribu.
La Escritura conoce, muy en la lnea de la historiografa oriental, los nombres de los doce,
aunque el episodio slo se consign por escrito varios siglos despus de los sucesos que aqu se
narran, y aunque en la marcha por el desierto difcilmente puede hablarse de las doce tribus a las
rdenes de Moiss. Regresaron los exploradores a los cuarenta das. Esta indicacin cronolgica
de al cabo de cuarenta das (13:25) es un nmero esquemtico que no contiene ningn dato
temporal efectivo. Dos hombres trajeron de vuelta al campamento un sarmiento con un inmenso
racimo de uvas (13:23), y la Biblia dice que lo haban cortado en el Valle de Eskol (valle del
racimo). Posiblemente se tratase del actual wadi Bit-Iskahil, a 6 km. al noroeste de Hebrn. Y
por supuesto que el racimo no tena en realidad casi el tamao de un hombre, como el texto
podra hacer creer y como vemos representado a veces en ciertos cuadros romnticos. Sin
embargo el racimo gigante no es simplemente el resultado de un estilo narrativo maximalista,
sino que es tambin un smbolo. Tambin trajeron granadas, e higos.
Las gentes del pas eran fuertes, segn explicaron los exploradores, y sus ciudades
gigantescas y fortificadas. Incluso vimos all a descendientes de Anaq (13:28). A la
exhortacin de Kaleb para intentar el ataque, pese a todo, se opusieron los otros exploradores
haciendo ver que se trataba de una raza fuerte de gigantes (los anaquitas, ya aludidos).
Y el pueblo no cesaba de amenazar a Moiss. Entonces apareci la gloria de Yahveh en la
tienda de la reunin (14:10), y el Seor amenaz con un castigo de cuarenta aos.
En ese castigo con que Yahveh amenaza en este pasaje hallamos, dentro del estilo de los
narradores bblicos, que sucesos posteriores se interpretan como castigo de una desobediencia
anterior, pero no en una narracin retrospectiva, sino poniendo las palabras de castigo en boca de
Yahveh antes de que sucedan los hechos punitivos. Los cuarenta aos de vida nmada de
pastores, que las tribus habrn de soportar antes de que logren entrar en Canan como un castigo
de Yahveh por las mltiples desobediencias del pueblo tras la salida de Egipto, y por ello
incorpor la palabra amenazadora de Yahveh a uno de los muchos relatos populares sobre los
acontecimientos que salpicaron la marcha por el desierto (amotinamiento tras la marcha de los
exploradores), para explicar as como un castigo los cuarenta aos del desierto.
Sobre el posible trasfondo histrico de esta narracin y de los cuarenta aos del desierto
(14:34).
Dos juicios punitivos de Dios.
Enlazando con un captulo de prescripciones sobre los sacrificios (15:1-31) se relata el
castigo de un violador del sbado (15:32-35), que fue lapidado.
No sabemos realmente si esta percopa sobre la transgresin del sbado es un suceso de la
poca del desierto, que se habra conservado en la tradicin narrativa, o si se trata de un mero
relato ejemplarizante. Como quiera que sea, pretenda poner ante los ojos de los oyentes una vez
ms la santidad del sbado.
170
Castigo de la rebelin de Cor (16:1-34). La percopa relata un amotinamiento de algunos

hombres de la tribu de Rubn y de ciertos levitas contra Moiss y Aarn, las dos autoridades del
pueblo.
Hace algunos aos se ha dado una explicacin que proyecta una luz extraordinaria sobre
esta muerte del grupo de Cor (G. Hort, The death of Qorah, Australian Biblical Review 7
(1959) 2-26): los rebeldes habran plantado sus tiendas en el lecho seco de un ro, sobre la
corteza de arena y sal de un pantano salitroso seco en verano. Una crecida repentina del wadi
provoc el hundimiento del lecho seco del torrente y se trag a los culpables.
Ninguna explicacin borra el sentido que le ha dado el escritor creyente entendiendo la
muerte del grupo de Cor como un castigo que el Seor haba vaticinado, pues nadie ms que el
Seor puede castigar as, incluso sin ningn milagro.
La frase final: Sali un fuego de Yahveh y abras a los doscientos cincuenta hombres que
ofrecan el incienso (16:35), se refiere a quienes pretendan ofrecer el sacrificio del incienso a la
manera cananea. Con lo que se demuestra como un aadido del Elohsta. El dato de esa forma de
aniquilacin posiblemente est motivado por la manera con que se habla del fuego que consume
los sacrificios. Era una forma de destruccin que al narrador se le impona casi de necesidad por
el principio del talin. Los amotinados haban atacado la forma legtima de los holocaustos, y
ahora tenan que pagar esa su culpa.
Florece la vara de Aarn (17:16-25) en conexin con el captulo 16: es una pieza tradicional
en las narraciones de los sacerdotes judos sobre su antepasado Aarn; un captulo del Escrito
sacerdotal. El episodio referido es otra expresin de cmo Aarn fue elegido para sumo
sacerdote, episodio del que tenemos una primera versin en Ex 28:21.
Los captulos sacerdotales enlazan con la descripcin del servicio y remuneracin de los
sacerdotes (18:1-32); y en el captulo sobre los preparativos y apresto del agua de purificacin se
trata de una antigua coleccin de prescripciones, con existencia autnoma, acerca del trato con
los cadveres, y que ha sido incorporada aqu (19:1-22).
Nm 20:1-21:9: Cuarenta aos en el desierto.
La crtica literaria atribuye el relato sobre el amotinamiento, junto a las aguas de la
descorcha (20:2-13), a las tradiciones ms antiguas.
Las narraciones armonizadoras de la Biblia a menudo formulan aqu dos conjeturas, que son
ajenas al original. Un cierto texto dice, por ejemplo, que tras largas peregrinaciones los
israelitas regresaron a Qads. Era el mes primero del ao cuadragsimo desde la salida de
Egipto. Las palabras en cursiva son las inserciones que pretenden explicar el texto en el sentido
de una interpretacin literal de Nm 14:34. Como la narracin de las aguas de la discordia (o las
aguas de la querella) precede inmediatamente al relato de la marcha hacia Canan, tal conjetura
pareca imponerse. Pero en el texto no se dice nada de que se tratase del mes primero del ao
cuadragsimo, ni de que los israelitas volvieran de nuevo a Qads tras largas peregrinaciones.
El contenido del relato es el siguiente: los captulos 13 y 14 de Nm contenan las historias
de la exploracin y las disensiones a que dio origen el relato de los exploradores. El captulo 15
contiene, sin conexin con lo precedente, leyes sobre los sacrificios, las vestiduras y la
expiacin; y ah se inserta la narracin ejemplar sobre el transgresor del sbado. Los captulos 16
y 17 contienen, as mismo sin conexin con lo que precede, la confirmacin de Moiss y Aarn
por el juicio de Dios contra los amotinados de Cor y por el florecimiento de la vara de Aarn:
captulos que en buena parte pueden tambin proceder de reelaboraciones y aadidos
sacerdotales del tiempo del destierro. El captulo 18 contiene, sin que los lazos con la
171
confirmacin de Moiss y Aarn sean demasiado estrechos, una descripcin de los deberes del
pueblo para con los sacerdotes y levitas. El captulo 19 es una coleccin de normas, que formaba
cuerpo aparte, sobre el trato con los cadveres, y que ha sido incorporada aqu.
Slo con el captulo 20 se restablece la conexin con los relatos de los sucesos, aunque no
sin costuras ni de un modo directo y lgico con Nm 13 y 14; pero all vuelve a recogerse el
nombre de Qads y luego, en Nm 20, continan los preparativos de la marcha hacia Canan.
Por ello podra creerse que Nm 20 segua inmediatamente a Nm 14, aunque sin la introduccin
actual (Toda la comunidad de los hijos de Israel lleg al desierto de Sin el primer mes, y el
pueblo acamp en Qads... No haba agua all.) que se hizo necesaria despus de la
reordenacin para enmarcar el relato.
Hemos presentado una breve descripcin del contenido del texto para proyectar alguna luz
sobre la larga duracin de la estancia en el desierto. En una lectura ingenua hay que suponer que
realmente se trata de la misma poca en el relato sobre el agua de la roca, en Qads (Nm 20), y
en el envo de los exploradores.
Otro problema es ste: en Qads haba agua; pero segn Nm 20 faltaba el agua en dicho
emplazamiento. Por ello se ha pensado que ese topnimo de Nm 20 sera otro Qads, ya que de
hecho se encuentran varios lugares llamados as, ya que Qads significa santuario. Pero la
solucin es realmente muy fcil: cuando los israelitas se disponan a conquistar el oasis de Qads
a los amalequitas, es verdad que penetraron en su territorio, mas no llegaron al oasis propiamente
dicho. En ese tiempo, anterior a la conquista del oasis, debi de tener lugar el amotinamiento por
la escasez de agua. Mas como esas historias existan por separado y todava no haban sido
incorporadas a una narracin seguida, se las insert ms tarde en un lugar en el que podan
reanudar el curso del relato. No cabe suponer, en efecto, que los israelitas volvieran a abandonar
Qads, que era lo ms importante que podan poseer en el desierto, al tener agua, despus de
haberlo conquistado, ni que lo abandonasen antes de partir definitivamente hacia Canan.
Antes de que Moiss y Aarn se decidieran a sacar agua de la roca, ambos sintieron un gran
terror y se refugiaron en la tienda de la reunin. Ello provoc su castigo por parte del Seor:
Porque no me habis credo..., no introduciris vosotros esta asamblea en la tierra que yo les he
dado (20:12).
Nm 27:12-23: La vocacin de Josu.
Esta historia empieza con el encargo de Dios a Moiss: Sube a esta montaa de Abarim y
contempla la tierra que he dado a los hijos de Israel (27:12). Personalmente Moiss no entrar
en la tierra prometida por no haber credo y confiado en el Seor en Qads, a propsito del
agua de la querella (vase el comentario a Nm 20:2-13 dentro de la percopa Nm 20:1-21:9);
morir antes de la entrada en Canan. Y as suplica a Dios que le elija un sucesor. Dios elige a
Josu. Mediante la imposicin de manos, y en presencia del sumo sacerdote Eleazar (hijo y
sucesor de Aarn), Moiss confiere a Josu la jefatura sobre el pueblo.
La entrada en funciones de Josu y la muerte de Moiss las narra extensamente Dt 31-34
(especialmente 31:1-8.23; 32:48-52; 34:1-9).
El Libro del Deuteronomio y la Historia Deuteronomista.
No hay ciertamente ningn otro conjunto literario de la Biblia hebrea que en sus
procedimientos histricos se enjuicie y presente de forma tan poco unitaria como el conjunto
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deuteronmico; es decir, la serie de libros que van desde el Deuteronomio hasta los libros de
los Reyes.
Al ncleo del libro del Deuteronomio pertenece un texto legal. La temtica de Dt 12:226:19 puede compendiarse en estos puntos:
12:2-13:1 habla del culto legtimo: de la destruccin de los lugares de culto extranjeros en
territorio ocupado por los israelitas; de los lugares de culto israelitas, en que el Seor ha revelado
su nombre, no porque el Seor morase en ellos sino porque all fue invocado, hasta llegar a la
recta distincin entre mactacin y sacrificio y la prohibicin de imitar los usos del culto cananeo.
13:2-14:21b advierte contra las instigaciones a la apostasa de la Ley.
14:22-15:23 regula las ofrendas al santuario y la ayuda a los pobres y esclavos.
16:1-17 menciona las fiestas, con las obligaciones que imponen.
16:18-17:13 reclama el establecimiento de jueces en todas las ciudades e insiste en la
prohibicin de los cultos extranjeros. En los delitos extraordinarios los sacerdotes levticos
pronunciarn sentencia en el santuario.
17:14-20 habla del rey, de cmo ha de ser elegido y de cules han de ser sus derechos.
18:1-8 regula los ingresos de los sacerdotes.
18:9-22 advierte una vez ms contra las influencias de los cultos extranjeros: contra los
adivinos, los falsos profetas, los sacrificios humanos, y en general contra la prctica de los cultos
falsos.
19:1-13 habla de la creacin y ubicacin de las ciudades de refugio.
19:14-21 habla del derecho permanente de las antiguas demarcaciones, as como del nmero
necesario de testigos y de las consecuencias de los falsos testimonios ante el tribunal.
20:1-21:14 da normas sobre la guerra y regula los usos blicos en vigor.
21:15-23 regula los derechos de los hijos, su maldicin y hasta su entrega a la justicia para
ser ejecutados.
22:1-12 habla de distintos derechos de propiedad y de la prescripcin de ciertas cosas.
22:13-23:1 regula las cuestiones sexuales y habla de algunas conductas desarregladas en
materia sexual.
23:2-19 habla de la pureza e impureza de las personas y de sus efectos.
23:20-24:22 se refiere a las obligaciones que el hombre contrae y al derecho de los
propietarios.
25:1-19 regula importantes cuestiones sociales (se trata probablemente de reglas y
exhortaciones incorporadas ms tarde).
26:1-11 habla de la ofrenda de las primicias.
26:12-15 contiene la oracin despus de la entrega del diezmo para los pobres.
26:16-19 presenta una vez ms la alianza como el fundamento de la obligatoriedad de
las leyes.
El libro del Dt representa la primera sntesis del pensamiento teolgico de Israel en el AT,
con estos puntos bsicos: Israel est obligado a su nico Dios, Yahveh; el pueblo de Israel
considera a Dios como su seor feudal, que ha establecido con l una alianza. Todos los mbitos
de la vida estn regulados por las leyes que Yahveh ha dictado; el pueblo de Israel tiene que ser
testigo de su Dios ante todos los otros pueblos.
173
El Libro de Josu.
El nombre del libro suena en hebreo Yehosua', de ah que en las lenguas tributarias del texto
hebreo se denomine Yosua, mientras que en la Vulgata latina y sus derivados aparece como
Josu.
El sentido del libro de Josu, como el de todos los otros libros de la Biblia, es la
proclamacin de que el Dios de Israel es un Dios que castiga y salva. Muestra la conduccin del
pueblo por parte de Yahveh e insiste en que al pueblo le ir bien si obedece las leyes divinas. Los
acontecimientos de la conquista del pas se convierten en ejemplos del cumplimiento de la
promesa relativa al mismo y de la gua de Yahveh; y lo siguen siendo aunque en algn caso
concreto pueda demostrarse que tales sucesos son histricos. Pero lo decisivo no es el
acontecimiento sino la accin conductora de Yahveh, no tanto demostrada por el
acontecimiento en cuestin cuanto enseada y experimentada por los oyentes o los lectores.
Aunque a nosotros el dato histrico se nos escape de las manos con frecuencia, el sentido
permanece intangible.
El contenido del libro de Josu abarca la penetracin belicosa de Israel en Canan (captulos
1-12), representada sobre todo por episodios en los que la narracin hace patente la ayuda de
Yahveh, y por la lista final de los reyezuelos destronados (cap. 12). Los captulos 13-22
contienen la distribucin entre las tribus de Israel de los territorios al este y al oeste del Jordn.
Pasado mucho tiempo..., siendo Josu ya viejo y de edad avanzada convoc a todas las
tribus a Sikem, a fin de comprometerlas solemnemente para con Yahveh (caps. 23-24).
Probablemente estos captulos fueron incorporados al final, aunque el compromiso del pueblo
con la Ley ya haba sido contado en Jos 3:30-35. Mediante la repeticin de dicho acontecimiento
se quiere hacer hincapi en la importancia de la fidelidad a la Ley. El libro termina con el relato
de la muerte de Josu (24:29-33).
Jos 1:1-10:27: La conquista de la tierra prometida.
En seguida los primeros versculos del libro describen su sentido y finalidad; lo que Dios
dice ah a Josu en realidad se lo dice a todo el pueblo de Israel.
El libro de Josu hace hablar frecuentemente a Dios de una manera directa, uso que tambin
conocen otros libros bblicos antiguos. Es sta una frmula literaria para expresar la fe en que las
exhortaciones de los dirigentes al pueblo son exhortaciones del mismo Dios, de quien el jefe las
ha recibido. Cuando el pueblo las sigue, es feliz.
Despus de que Josu enviase a dos exploradores para que inspeccionaran la regin de
Jeric (2:1-24), hizo que el pueblo cruzase el Jordn. Y a pesar de coincidir con la poca en que
el Jordn se desborda por todas sus orillas, el pueblo pudo alcanzar la ribera occidental del
Jordn a travs del lecho del ro repentinamente seco (3:1-18). Lo que importa no es explicar el
milagro sino entender el acontecimiento del paso del ro a pie enjuto como signo de la gua del
pueblo por parte de Yahveh.
Ese acontecimiento se dio, por ejemplo, en diciembre del ao 1267 d.C., cuando a
consecuencia de una hendidura el Jordn se estanc durante varias horas, quedando seco
precisamente el punto del cauce que suele considerarse como el vado por donde cruzaron las
huestes de Josu. Aunque no se pueda decir con certeza que en el paso del Jordn de Jos 3:1-18
se tratase del mismo suceso, parece que ocurri algo similar, pues el texto dice: Se detuvieron
las aguas que bajaban de arriba, y se alzaron formando un solo bloque a mucha distancia, en la
ciudad de Adam, que est al lado de Sartn (3:16). La ciudad de Adam (rabe: Ed-Damijeh)
dista unos 30 km. al norte del lugar del vado. Normalmente el paso por all habra sido
174
imposible, pues el Jordn (debido a la fusin de las nieves del Hermn) lleva crecida; pero
precisamente esa crecida de las aguas pudo producir el agrietamiento de la tierra y dejar seco
durante algunas horas el lecho inferior del ro.
Lo sorprendente es, en la orilla del Jordn donde los israelitas fijaron sus tiendas por
primera vez despus de haber cruzado el ro, un lugar con doce piedras que podan proceder del
lecho fluvial. En Jos 4:1-24 se cuenta una historia sobre cmo aquellas piedras llegaron all (a
Guilgal). Sagas etiolgicas de esa ndole abundan en el AT.
Como seal de la llegada a la tierra prometida se dice que ces de llover el man (5:12). Por
lo dems, la mencin del man en este pasaje no da la impresin de que tal cese haya que
establecerlo aqu y ahora, sino que ms bien parece obedecer a la voluntad de llamar la atencin
sobre el hecho de haber alcanzado la tierra y de comer de los frutos del pas. La dieta de
emergencia haba terminado; ahora empezaba la vida normal con los frutos del pas.
Conquista de Jeric.
La forma maravillosa con que los israelitas, despus de cruzar el Jordn y bajo la gua de
Josu, conquistaron Jeric (6:1-27) es algo que siempre ha excitado vivamente la curiosidad. Los
juicios van desde el rotundo imposible hasta la fe ciega en un milagro. Pero la cuestin de los
hechos reales no debe restar seriedad a la narracin de la difcil conquista de Jeric. Habra que
relacionar los muros de Jeric que se derrumban con lo sucedido en el Jordn al paso de los
israelitas. El ro se habra desviado por un agrietamiento del suelo decamos hace un momento
, lo que podra explicarse perfectamente con un terremoto. Pero si el movimiento de la tierra
haba agrietado el lecho del Jordn a la altura de la ciudad de Adam, tambin poda haber
sacudido los muros de Jeric. Si de hecho como se pensaba antes los muros sacudidos de
la ciudad se derrumbaron por completo al sptimo da por el toque de las trompetas (6:15-20).
La narracin seala el hecho del derrumbamiento de los muros de Jeric como un signo de
la proteccin divina a los israelitas. El anuncio de ese signo operado por Yahveh es un anuncio
narrativo; es decir, el narrador puede atriburselo con seguridad a Yahveh, porque (en la
narracin) anuncia algo ya ocurrido como futuro. Con la marcha ritual en torno a los muros se
presenta claramente la toma de la ciudad como una parte de la guerra, que los israelitas crean
que Dios les haba impuesto y que con esa creencia haban llevado a cabo, porque aquella guerra
los introduca en la tierra de promisin.
El milagro del sol.
A propsito de la gran batalla con cinco reyes cananeos (10:1-27) se nos relata el signo del
sol que se detiene. Una cosa debe quedar clara acerca de esa detencin del sol y de la luna: slo
puede tratarse de una detencin aparente o de una manera simblica de hablar. Una parada
efectiva del sol y de la luna slo puede aceptarse en una imagen del mundo que ve en la tierra al
astro principal alrededor del cual giran todos los otros. Una parada del sol significara que la
tierra se detuvo en su rotacin. Una parada de la luna indicara que sta se detuvo en su giro
alrededor de la tierra. Habran quedado anuladas, en consecuencia, dos leyes mecnicas del
mundo astral, independientes entre s.
El da en que Yahveh entreg a los amorreos en poder de los hijos de Israel, fue cuando
Josu habl a Yahveh diciendo a la vista de Israel:
Sol, detente sobre Gaban,
y t, luna, sobre el valle de Ayyaln!
175
Y se detuvo el sol
y se par la luna,
hasta que el pueblo se hubo vengado de sus enemigos.
Acaso no est escrito esto en el Libro del justo? Y parse el sol en medio del cielo...
(10:12-13).
Tambin la inmediata narracin en prosa sobre la detencin del sol se apoya a todas luces en
unos versos hmnicos y poticos del Libro del justo, que no ha llegado hasta nosotros; pero que
tales versos no hayan de entenderse en un sentido literal, es algo que no constituye ningn
problema grave. Podramos decir algo ms preciso si conociramos la manera de expresarse del
libro citado. Una explicacin puramente simblica entrara de lleno en la mentalidad israelita,
pues que el sol es el signo de la potencia creativa y signo a su vez de la soberana de Dios.
Adems, el sol entenebrecido se cuenta entre las seales del juicio divino (Is 13:10; 24:23;
Ez 32:7-8; Am 8:9; Jl 2:10; 3:4; Mt 24:29; Ap 6:12; 9:2). As pues, una oracin pidiendo que el
sol se detenga puede muy bien significar que Dios mantenga alejado de Israel el da del juicio.
Cierto que la exclamacin al sol para que se pare ya no puede tener ese sentido en el texto actual,
puesto que ya antes se ha hablado de los enemigos en desbandada; pero tal vez lo tena en el
Libro del justo, del que se ha tomado de una forma aislada, pudiendo haber recibido as un
sentido totalmente distinto. En el contexto actual la orden de detencin dada al sol por Josu
equivale a decir: Seor, dame tiempo para aprovechar la victoria! O bien se trata de una
representacin dramtica de las frmulas metafricas utilizadas una y otra vez en la guerra santa,
al estilo de Jue 5:20: Desde los cielos combatieron las estrellas.
Jos 23:1-24:33: Obligatoriedad de la alianza.
Una y otra vez nos encontramos en los libros de la Biblia juda con renovaciones de la
obligacin de la alianza. Y como conclusin del libro de Josu se escribi, probablemente hacia
el 400 a.C., el relato de la asamblea del pueblo en Sikem, y en ella el gran discurso de Josu a los
reunidos. Josu enfrent al pueblo con la pregunta de si quera seguir sirviendo al Seor. Yo y
mi casa serviremos a Yahveh, protest Josu rematando su discurso (24:1-15).
El Libro de los Jueces.
El autor de este libro de los Jueces (Jue) parece haber vivido en tiempos de David. El libro
es una compilacin de antiguas historias tribales y un resumen de tradiciones sobre la poca de
Josu, que poco a poco fue adquiriendo su forma actual. Pero, al igual que en otros libros del AT,
el propsito del libro de los Jueces no es el de escribir una historia externa. Por ello apenas es
posible deducir una cronologa de los nmeros esquemticos del relato: 40 aos de tranquilidad
despus de la accin del juez Otniel, 80 aos de paz tras la accin del juez Ehd, 40 aos de paz
tras la obra de la poetisa Dbora y del jefe del ejrcito Baraq. Slo podemos decir que, si
situamos la conquista de Canan en torno al 1230 a.C., el perodo de los jueces (incluidos El y
Samuel, que ya no entran en el libro de los Jueces) podra haber durado de ciento ochenta a
doscientos aos, puesto que la uncin de Sal hay que colocarla hacia el 1020. Por lo dems,
tampoco sabemos cundo apareci el primer juez.
El autor esta interesado en una exhortacin a la fidelidad a la religin yahvista y el deseo de
exponer las consecuencias de la apostasa. Slo por ello escriben sus introducciones y eplogos:
para poner de relieve en la pieza doctrinal la mano castigadora y la misericordia de Yahveh
durante el perodo de los jueces. Los israelitas se olvidaron de la alianza con Yahveh, reza esta
176
doctrina; por ello permita Dios que sus enemigos los oprimiesen. Pero, en lo ms grave del
aprieto, el espritu de Yahveh irrumpa sobre un hombre, que en su condicin de juez
arrancaba al pueblo de la opresin mxima. Esto se repite una y otra vez como un juego
vergonzoso, pero tambin como un exponente de la justicia y de la misericordia de Yahveh. Son
varias las percopas que estn montadas de conformidad con este esquema de teologa de la
historia.
El oficio de juez.
El oficio de juez no podemos definirlo con precisin a partir del nombre que nos ha
llegado para designarlos. Atenindonos a los datos del libro, slo Dbora y Jeft, o Yift,
actuaron de hecho como jueces. No sabemos si deriva de ellos ese nombre para indicar la accin
salvadora annima de los otros jueces, o si en realidad se vio en la accin de tales jueces una
actividad propiamente judicial que castigaba a los enemigos de Yahveh.
Durante aproximadamente los doscientos aos que mediaron entre la muerte de Josu y el
tiempo de la monarqua, las distintas tribus, que todava no formaban un Estado firme, y que ni
siquiera constituan un pueblo, se vieron cada vez ms oprimidas. En esas circunstancias de
apremio surgieron esas personalidades salvadoras, que o bien se constituan ellos mismos en
caudillos, o bien eran elegidos o designados para el cargo mediante alguna prueba especial
(divina). El oficio de juez la judicatura no parece haber tenido una base jurdica popular;
ms bien cabra compararlo con el cargo excepcional del dictador, al que eran llamados por el
pueblo determinados individuos en cuyas manos se pona todo el poder en momentos de mxima
dificultad, para retirarse pasado el peligro, aunque siendo siempre respetados por el pueblo como
salvadores.
Al tratarse de una defensa poltica en caso de emergencia, el verdadero cometido de los
jueces era ciertamente la guerra de liberacin; pero al mismo tiempo, y de acuerdo con la
misma, tambin contaba la reorganizacin de la vida social y de la poltica interna, entre cuyas
funciones estaba seguramente la de administrar justicia. Tambin sera posible que toda su
actividad hubiera recibido el nombre de esa funcin posterior.
La conquista del pas no estaba terminada an cuando Josu muri. Y as el captulo
primero del libro de los Jueces empieza contando la conquista del territorio de algunas tribus.
Pero ms importantes que esos relatos de intentos de una conquista activa son los esquemas de
los resultados, los cuales muestran cmo las tribus habitaban casi en todas partes como extraos
entre los cananeos; Efram, por ejemplo, logr arrojar a los cananeos que habitaban en Guzer,
y stos continuaron viviendo entre ellos en Guzer (1:29).
Como los israelitas vivieron as mezclados con los cananeos, pronto dejaron de hacer lo que
agradaba al Seor: sirvieron a los baales y tomaron por mujeres a las hijas de aquellos pueblos.
El Seor los castig por ello entregndolos en manos de los cananeos (2:1-3:6). Entonces Otniel,
hermano menor de Kaleb, libr a los israelitas del rey de Aram. Otniel fue un caudillo valiente y
hbil (3:7-11). Cuando los israelitas de la ciudad de las Palmeras cayeron bajo el dominio del rey
Egln de Moab, fue Ehd quien salv al pueblo apualando al rey opresor (3:12-30). Al caudillo
le sucedi Samgar, que con una aguijada de bueyes derrot a seiscientos filisteos (3:31).
La juez Dbora viva como una profetisa en la montaa de Efram. Como Israel gimiera
bajo el dominio del rey de Canan, Yabn, la profetisa Dbora, mand llamar a Baraq como
general del ejrcito contra dicho rey; y Baraq acudi con novecientos carros de hierro contra el
general de Yabn, Sisera. Baraq emprendi la guerra, en la que le acompa Dbora, que as
177
quiso hacerlo, pues le dijo: No ser tuya la gloria de la expedicin que vas a emprender, porque
Yahveh entregar a Sisera en manos de una mujer.
Cuando Baraq march desde el Tabor contra Sisera, Yahveh sembr el espanto y la
confusin entre sus carros y tropas. Sisera huy a pie refugindose en la tienda de Yael. Ella lo
cubri con un cobertor y mientras dorma le taladr la sien con un clavo de fijar la tienda. As fue
humillado el rey Yabn y salvado el pueblo de Israel por la mano de una mujer (4:1-24).
Sigue el cntico de Dbora, que exalta la victoria, y que evidentemente es un canto muy
antiguo. Quien desee percibir la calidad heroica del himno deber leerlo en voz alta (5:1-31).
La historia de Geden (6-8). Hacia el 1100 a.C. los israelitas fueron oprimidos durante siete
aos sin interrupcin por las gentes de Madin (6:1-6). Como el pueblo clamase pidiendo la
ayuda del Seor, Yahveh envi a los israelitas un profeta, un predicador de castigos. La narracin
lo introduce como el ngel de Yahveh. No se menciona el nombre de dicho profeta, pero en l
hay que ver a un sacerdote yahvista, que reproch a los israelitas su culto idoltrico a Baal.
Como consecuencia de esa predicacin amenazadora, Geden destroz el altar de Baal que haba
en la casa de su padre Yos (6:25-32). Las ideas justificativas, burlonas e inspiradoras de la
destruccin del altar las reviste el narrador con un dilogo entre Geden y el ngel de Yahveh
(Yahveh). Despus Geden destruye el altar y ofrece un sacrificio al Seor. Con ello haba sido
llamado.
El hecho ocurri en Ofr, a la que se califica de ciudad de Geden (6:11) y que muchos
identifican con la aldea rabe Ettaijibe, a 11 km. al norte de Bet-San, aunque otros piensan que
ha de buscarse en los desfiladeros de la depresin del Jordn, al este de Sikem. Ambos lugares
estaran en la depresin del Jordn y perteneceran a la tribu de Manases.
Desde el punto de vista objetivo la narracin responde a la situacin cultural del tiempo de
Geden y a la naturaleza de la depresin del ro Jordn. Geden se quit el manto y lo extendi
sobre la tierra desnuda con la parte de la piel hacia arriba, all donde sola trillar: en la era.
Durante las noches el aire se enfra mucho en la regin del Jordn, que de por s es clida; con
ello el roco cae en abundancia y en algunos sitios se espesa hasta parecer una lluvia ligera. Pero
que la piel como cuenta el relato una vez se empapara y otra vez quedase completamente
seca, exactamente como quera Geden, no se puede explicar simplemente por la geografa de la
depresin del Jordn.
Reclutamiento, astucia y victoria de Geden (7). Despus de que Geden hubiera sido
llamado, sus reflexiones sobre la lucha se consideran como instrucciones divinas, y por ello se
desarrollan en el relato a modo de una conversacin entre Dios y l. Y Geden resolvi atacar a
los madianitas, no con un verdadero ejrcito, sino con un pequeo grupo. As que empez por
despedir a los miedosos. Despus reclut a sus diez mil. Y aun a stos los llev a beber a una
fuente. Los sedientos, sin remilgos y a la vez prcticos que, inclinndose simplemente lamieron
el agua como los perros (y que fueron slo trescientos) se los reserv para la empresa; los ms
meticulosos, precavidos y mirados que se arrodillaron para beber ms a gusto y llevarse el agua a
la boca con la mano, no le servan y les dej ir. No eran ms que consideraciones estratgicas de
Geden! Pero el narrador sabe por qu el hroe tena que combatir a los madianitas con pocos
efectivos: para que Israel no pudiera decir que se haba salvado a s mismo (7:2). Y para ello
expresa el motivo en un dilogo de su invencin entre Dios y Geden, siendo el propio Yahveh el
que lo indica. Para Geden todo aquello no eran sino preparativos prcticos para la lucha; pero el
narrador lo califica de voluntad del Seor.
178
Despus Geden y ste era su plan de ataque por sorpresa dividi a sus trescientos
guerreros en tres grupos. Todos los hombres llevaban cntaros con antorchas escondidas dentro.
Hizo que doscientos hombres rodeasen de noche el campamento de los madianitas, y con los
otros cien se acerc al mismo, justo en el momento en que se cambiaba la guardia y ese
movimiento distrajo la atencin de los centinelas. Rompi entonces su cntaro, enarbol la tea y
toc su cuerno, e inmediatamente despus los trescientos agitaban las teas y hacan sonar sus
cuernos irrumpiendo sobre el campamento. Como habitualmente slo algunos jefes sonaban los
cuernos y slo algunos llevaban antorchas en los combates nocturnos, todo aquel estruendo e
iluminacin de los trescientos guerreros produjo el efecto de un ejrcito inmenso que tena
cercado el campamento enemigo. El que los madianitas se volvieran inmediatamente unos contra
otros, no se debi slo a su nerviosismo, sino tambin al hecho de que no podan atrapar a
ningn enemigo y cada uno consideraba al conmilitn que no conoca como a un israelita.
Despus de la victoria (8:22ss) quisieron los israelitas nombrar rey a Geden, con derecho a
un sucesor hereditario. El libro de los Jueces dice textualmente: Reina sobre nosotros t, tu hijo
y tu nieto. Respondiles Geden: No reinar yo... Yahveh ser vuestro rey.
Que el hroe tena una imagen poco clara de la religin yahvista, lo demuestra el relato
siguiente (8:24s), en el que se narra cmo de los anillos de oro que los derrotados madianitas
llevaban en la nariz hizo fundir una imagen divina (efod) para colocarla en su ciudad de Ofr.
Difcilmente podemos suponer que Geden pretendiera con ello dar culto a Baal; seguramente
quera dar culto a Yahveh con la estatua, pero la forma estaba tomada de la religin balica, lo
que para el narrador del libro de los Jueces representaba un escndalo. Mas no tuvo empacho
alguno en anotarlo y hacer ver esa semiapostasa de Geden, pues en ella ve en seguida la causa
del juicio que su hijo, el sikemita Abimlec, desencaden con su crimen sobre la familia del
hroe, cuando, despus de la muerte de Geden, hizo matar a todos sus hijos para convertirse en
rey (9:1-57).
Otros jueces fueron Tola, de la tribu de Isacar (10:1.2); Yar del pas de Galaad (10:3-5);
Yeft, al que los efraimitas, sus compaeros de tribu, no apoyaron en la lucha contra los
ammonitas, ayudndole slo sus paisanos de Galaad, con lo que se lleg a las manos dentro de la
misma tribu de Efram (10:6-18; 11; 12:1-7). Se dan tambin los nombres de los jueces, Ibsn de
Beln (12:8-10), Eln de la tribu de Zabuln (12:11-12) y Abdn (12:13-15).
La historia de Sansn (13-16). Los hijos de Israel volvieron a hacer lo que es malo ante los
ojos de Yahveh, y Yahveh los entreg en manos de los filisteos durante cuarenta aos (13:1). En
ese tiempo la mujer de Manaj, hasta entonces infecunda, concibi un nio que le haba sido
prometido por el ngel del Seor. El ngel adoctrin a los progenitores para que fuesen sobrios y
no tomasen nada impuro y para que educasen al nio al modo de los nazireos (13). Cuando
Sansn se hizo mozo, quiso tomar por mujer a una filistea. Al bajar al territorio filisteo se
tropez con un len, y entonces el espritu de Yahveh lo invadi, y despedaz al len como se
despedaza a un cabrito, a pesar de no tener nada en la mano (14:6). Los mozos filisteos le
tuvieron miedo, as que pusieron a treinta hombres que estuvieran con l. Sansn les propuso un
enigma, que slo pudieron resolver cuando su mujer, la filistea, se lo sonsac (14). Como su
suegro le hubiera arrebatado a su esposa, Sansn se veng de los filisteos soltando trescientas
zorras con teas encendidas en medio de las mieses. Y entonces los filisteos subieron a Jud
persiguiendo a Sansn, y las gentes de Jud se lo entregaron atado. Pero Sansn rompi las
ataduras cual si se tratase de unos hilos y con una quijada de asno mat a mil filisteos (15).
179
Cuando Sansn estaba en Gaza, en casa de una prostituta, los habitantes de la ciudad
quisieron matarlo. Pero a medianoche se levant, arranc las puertas de la ciudad y se las llev a
hombros hasta la cima de la colina que est frente a Hebrn (16:1-3).
Cuando tom por mujer a Dalila, los filisteos adoctrinaron a la mujer para que averiguase
dnde radicaba el secreto de la fuerza de Sansn. Despus de engaarla tres veces, al fin el hroe
le confes la verdad: Si me rasuraran, la fuerza desaparecera de m. Ella le cort entonces la
cabellera, y Sansn se debilit. Los filisteos le sacaron los ojos, lo ataron con cadenas de bronce
y le hacan dar vueltas a la piedra de un molino (16:4-22).
Durante una fiesta los filisteos quisieron divertirse a su costa llevndolo de un sitio para
otro; al fin lo dejaron junto a las columnas que sustentaban la sala del festn. Pero Sansn saba
que al crecerle el cabello le haban vuelto sus fuerzas. Y cuando todos se burlaban de l, palp
las dos columnas centrales y de un fuerte empujn las sacudi derrumbndose todo el edificio y
muriendo l con sus burladores (16:23-31).
Apndices al libro de los Jueces (17-21). Los cinco ltimos captulos no tratan ya de jueces;
pero el propsito de la exposicin es el mismo, formulado en estos captulos con las mismas
palabras que en los captulos 1-16:Por aquellos das no haba rey en Israel y cada uno haca lo
que a sus ojos le pareca bien (17:6). Los sucesos relatados reflejan una serie de calamidades
apenas relacionadas entre s.
Se habla de la ciudad de Mik, que se fabric una imagen divina, puso a un levita como
sacerdote y convirti su casa en un santuario (17).
Se cuenta una exploracin de la tribu de Dan, que buscaba en plan pacfico un lugar de
asentamiento, pero que acab imponindose por la violencia, habindose apoderado antes de la
imagen de Mik y de su sacerdote (18).
Se alude a los hombres de Guib, en la tribu de Benjamn, que abusaron de los huspedes de
su ciudad hasta el punto de que muri la concubina de un husped, que en venganza convoc a
todo Israel contra Benjamn (19).
Se narra entonces la lucha de todos los israelitas contra la tribu de Benjamn, que casi qued
aniquilada (20).
Finalmente se cuenta la preocupacin de los vencedores por salvar los restos de dicha tribu
benjaminita (21).
El Libro de Rut.
La narracin de Rut la moabita glorifica a Rut, la antepasada de David. Dado que expone
ciertas relaciones que tras la imposicin de la ley rgida de Israel estuvieron prohibidas
(matrimonio con mujeres moabitas), dado que el levirato o matrimonio con la cuada juega aqu
un papel que nunca se observ con demasiado celo, y dado que Rut se convierte en la bisabuela
de David precisamente por su matrimonio con Booz, es posible que todos esos rasgos sueltos se
hayan recopilado en torno a la antepasada de David formando este librito popular. La obrita se ha
escrito ajena por completo a cualquier propsito de polmica, y tampoco es en modo alguno una
novela religiosa. Lo que impresiona sobre todo son sus rasgos humanos, resultando
secundarios los detalles que se agregan a la trama. Mas como en todo caso la narracin trata de
una antepasada de David que aparece con toda su fidelidad humana y con una feminidad llena de
atractivo, el libro debi de alcanzar gran popularidad, y ello indujo a incluirlo en el canon del
Antiguo Testamento.
180
El Talmud doctrina judo hace autor del mismo a Samuel, opinin que hoy no comparten
los comentaristas cristianos de la Biblia. Parece ms probable poner el tiempo de su composicin
coincidiendo con el reinado de David o despus, pues slo a partir de ese hecho poda tener garra
el tema latente que es David. Pero habra que suponer tambin una poca de composicin
anterior a los grandes profetas combativos, que en su lucha contra el sincretismo religioso,
volvieron a insistir enrgicamente en la separacin de los pueblos no israelitas.
La narracin de Rut se desarrolla en la poca de los jueces (1:1), en torno al ao 1100 a.C.
O sea, en la poca de Geden, lo que tambin encajara con la epidemia de hambre debida a los
ataques de los madianitas.
As, la emigracin de Elimlek habra estado motivada por el hambre. Del territorio de la
tribu de Jud, de la regin de frata y ciudad de Beln, Elimlek emigr al territorio de los
moabitas. Como, segn el relato, los hijos de Elimlek se casaron con mujeres moabitas slo
despus de que el padre hubiese muerto, puede estar latente el propsito de subrayar la fidelidad
a la Ley del tal Elimlek.
Diez aos despus murieron tambin los hijos sin haber dejado descendencia. Segn el
derecho vigente, sus esposas podan y aun deban regresar a la casa paterna, al no tener hijos.
Nada las ataba a su suegra Noem, que tampoco haba prosperado en Moab. Pero cuando la
desolada Noem quiso regresar a Beln, su nuera Rut insisti en acompaarla. Y la razn que Rut
da, adems de su tono humano, resulta importante tambin desde el punto de vista histricoreligioso: haba aceptado la fe yahvista: Tu pueblo ser el mo, y tu Dios ser mi Dios (1:16).
Esas palabras podran entenderse en forma an ms profunda, si tradujramos: Tu pueblo es mi
pueblo, porque tu Dios es mi Dios. El reconocimiento del Dios nacional significaba, en
efecto, la entrada en el pueblo en cuestin aunque ms tarde los moabitas no seran aceptados
en la comunidad de fe israelita (Neh 13:1-3).
Noem y Rut (2:1-18). Noem pudo regresar con su nuera viuda, Rut, a la ciudad de Beln
hacia el mes de abril, que era el comienzo de la siega. Rut sale al campo para espigar tras de
aquel a cuyos ojos hallare yo favor. Y as se encontr con Booz, un hombre que ya no era joven
y que estaba emparentado con Elimlek.
La narracin, cuyos rasgos fundamentales se remontan con toda seguridad a la poca de los
jueces, muestra a rengln seguido la amabilidad de Booz y de sus criados para con Rut la
moabita. Es ste un detalle importante para hacernos una imagen completa de la poca de los
jueces, cuando una y otra vez las luchas sacudan la vida de los pueblos, y unas luchas debidas
precisamente al rigor religioso. Pero tambin una poca en que, por otra parte, el deseo de paz y
de convivencia amistosa con los vecinos representaban para el pueblo un peligro de sincretismo
en el plano religioso, sobre todo por lo que se refera a los moabitas, emparentados con las tribus
de Israel23. En tales pocas una humanidad comedida puede mucho. Pero el encanto en la figura
de Rut sin que el narrador sucumba al peligro de la idealizacin se completa con la
solicitud que muestra por su suegra, por la que hasta se quita el pan de la boca y a la que lleva
todo lo que recoge espigando. Cuando desgran lo que haba espigado obtuvo una ef (36 litros),
que se llev a su casa.
Rut se convierte en la antepasada de David (captulos 3 y 4). Noem aconsej entonces a
Rut que la noche en que se aventaba la cebada se arreglase y se acostase a los pies de Booz,
cuando l se fuera a dormir junto a la parva amontonada, sobre la que se montaba guardia por
miedo a los ladrones. Y es que Booz se contaba entre los rescatadores de la familia de Elimlek;
es decir, tena que comprar el campo que la familia se vea obligada a vender, y tena que
181
desposar a Rut, si sta quera volver a casarse. Pero como no tena hijos, era algn pariente el
que estaba en la obligacin de desposarla para que no muriera sin descendencia.
Segn el libro del Deuteronomio los hermanos de un hombre que mora sin hijos tenan la
obligacin de darle descendencia en la viuda; despus de los hermanos, la obligacin incumba a
los parientes varones ms cercanos. Los hijos que nacan de tales matrimonios eran considerados
como hijos del difunto. Era la ley del matrimonio con la cuada, o ley del levirato.
Booz saba de la existencia de otro rescatador, que tena un parentesco ms cercano con
Noem y con Rut. En la puerta de la ciudad ofreci Booz el campo al dicho pariente, que lo
acept. Pero despus continu Booz: El da en que adquieras el campo de manos de Noem,
debes adquirir tambin a Rut, la moabita, la esposa del difunto, para que contine el nombre del
difunto sobre su heredad. Entonces el pariente ms cercano renunci a su derecho, ya que el
campo tendra que comprarlo para el hijo de Rut y no para s mismo. As obtuvo Booz, ante un
tribunal de la puerta de la ciudad, la posesin de Elimlek y de sus hijos, y adems el derecho a
casarse con Rut. El rescatador que renunciaba se quit la sandalia y se la entreg a Booz,
confirmando as su renuncia24.
Siguen las bendiciones entusiastas del pueblo por el nuevo matrimonio, bendiciones que
apuntan a la noticia de que de la unin de Booz y Rut nacer el rey David despus de tres
generaciones (4:18-22).
Los Libros de Samuel.
Los dos libros que se intitulan con el nombre de Samuel ni fueron escritos por el profeta, ni
tampoco tratan exclusivamente de l. Slo la primera parte del libro primero de Samuel se refiere
a l en unos relatos sobre los primeros tiempos de la monarqua israelita. Ambos libros forman
una unidad con los dos libros de Reyes; de ah que existan diversos modos de citarlos, y que
resumimos:
1Sam
1Re
1Sam
2Sam
2Re
2Sam
1Re
3Re
3Re
2Re
4Re
4Re
El libro primero de Samuel (1Sam) presenta la historia de la infancia del profeta sobre el
trasfondo de unas historias relativas al anciano El y a sus depravados hijos (captulos 1-3). La
victoria de los filisteos sobre Israel supuso una gran tribulacin. De ella surge Samuel como
juez y como salvador profetice (es decir, que proclama la voluntad de Dios, captulos 4-6).
Samuel instituye a Sal como primer rey (captulos 7-15), y tras el fracaso de Sal unge como
segundo rey a David, todava reinando Sal (captulo 16). Las historias de David y Goliat, de
David y Sal, de David y del hijo de Sal, Yonatn, pertenecen a los relatos populares del libro
(captulos 17ss). El libro primero concluye con el relato de nuevas luchas contra los filisteos, en
las que perecen Sal y Yonatn (captulos 27-31).
El libro segundo de Samuel (2Sam) comprende el reinado de David, empezando por la
lucha de ste contra el hijo de Sal que pretenda el trono, y cerrndose con los ltimos das de
David.
El tiempo de composicin se sita despus del 932 a.C.; es decir, despus de la divisin del
reino de David y de Salomn en el reino de Israel (reino del norte) y el reino de Jud (reino del
sur), pero antes del 586 a.C., ya que la casa de David aparece todava como la casa reinante en el
reino del sur. Ahora bien, el ao 586 la casa de David cay como casa reinante con la cautividad
182
de Jud y el destierro de Babilonia. En algn momento de ese perodo de trescientos cincuenta

aos se escribieron los libros de Samuel, aprovechando en parte tradiciones orales y escritas ya
fijadas. Algunos complementos y cambios fueron introducidos ms tarde (captulos 17 y 18).
El sentido de los libros (tanto de los libros de Samuel como de Reyes) es la interpretacin
de la historia del pueblo elegido por Dios para su servicio, una historia que est dirigida por
Dios. No se oculta que el pueblo de Yahveh se rebel una y otra vez en contra de ese servicio;
ms an, se declaran abiertamente las brutales transgresiones de David y Salomn contra la
adoracin y las leyes de Yahveh; transgresiones a las que se da un gran relieve. Y es que todo
cuanto ocurri en la historia del pueblo de Israel se entiende en un sentido ejemplar: no slo en
favor del pueblo, sino tambin para poner de manifiesto la grandeza y fidelidad de Dios, tal
como se la demostr a su pueblo rebelde a la alianza pactada.
Los libros de Samuel, como los libros de Reyes, forman parte de la historia deuteronomista.
En la introduccin al libro del Deuteronomio nos hemos referido brevemente al propsito
expositivo que preside toda esa historia.
1Sam 1:1-3:21: El y Samuel.
Acerca de las circunstancias histricas. En los primeros captulos de este libro de Samuel se
alude al sacerdote El, que ejerca sus funciones en el santuario del arca de Silo. Pero por 4:18
sabemos que tambin era juez, en el sentido que la palabra tiene en el libro de los Jueces. La
conexin de las funciones de sumo sacerdote y de juez parece sealar un cambio en la institucin
judicial respecto de la poca de Jueces. En efecto, mientras que en ese perodo los caudillos del
pueblo eran jueces no sacerdotes, es evidente que en tiempos de El el sacerdocio se haba
fortalecido tanto que el sacerdote supremo en el santuario de la liga tribal poda apropiarse esa
funcin judicial. El nombre de El (Heli en la Vulgata) hay que entenderlo como una
abreviacin de Yoel, que significa Yahveh es exaltado o Yahveh es mi Dios.
Con ese sacerdote El se encuentra Ana, la esposa sin hijos del sufita (de la familia de Suf)
Elqan (1:1). Y empieza as (1:9) uno de los relatos bblicos sobre la liberacin de la
esterilidad. Cuenta el regalo que signific el nacimiento de Samuel. Su madre, Ana, le dio ese
nombre porque se dijo: Se lo he pedido a Yahveh. Se trata de una etimologa popular del
nombre, cuya forma hebrea es Semu'el; en l se escucha un eco de sa'al (rogar) y me'el (de Dios).
El significado podra estar relacionado con sem (nombre), indicando que aquel nio era un
testimonio del nombre (o sea, de la fuerza) de Dios.
Luego que Ana destet a su hijo, se lo present al sacerdote El para consagrarlo al Seor
(1:24-28); y el redactor del libro de Samuel pone en labios de Ana un himno de accin de gracias
(2:1-12). Ese himno ha tenido especial importancia para el NT, pues el autor de los captulos de
la infancia de Jess del Evangelio de Lucas se ha servido del cntico de Ana como modelo para
el cntico de accin de gracias de Mara, el Magnficat, en Lc 1:46-55.
Los insolentes hijos de El (2:12-36), que ejercan como sacerdotes en el santuario del arca
de Silo, vivan sin embargo cual si no creyeran en Dios (cf. Sal 1) y eran un escndalo para los
peregrinos: tomaban la carne de los sacrificios pacficos lo que les apeteca, no lo que les
corresponda, sacndola de la olla; y adems se acostaban con las mujeres que llegaban al
santuario en el squito de sus maridos. (Para entender esto habra que recordar que, por aquella
poca todava no se haba impuesto el monotesmo yahvista entre los israelitas, ni siquiera entre
los sacerdotes, por lo que poda ser perfectamente corriente el comercio carnal junto al santuario
o en el mismo santuario, como se practicaba con los cultos de la fecundidad entre los cananeos y
en honor de los baales). Entonces, cuenta el escritor del libro de Samuel, un hombre de Dios
183
fue a ver a El para anunciarle el castigo del Seor sobre toda su casa (2:27-36). No se dan otras
caractersticas de ese hombre de Dios. Se podra decir que era un profeta, o al menos que ejerca
funciones profticas, al anunciar la voluntad de Dios. Mas para el israelita de la poca del
escritor de los libros de Samuel el ttulo de profeta estaba de alguna forma reservado; de ah
que se le llame simplemente un hombre de Dios.
Ese hombre de Dios poda naturalmente acudir por su propia cuenta; pero quiz se acerc a
El por encargo de otras gentes, escandalizadas del comportamiento de los hijos de El y que se
sentan perjudicadas por ellos.
Otra pregunta es la de saber quin poda ser aquel hombre de Dios. Muy bien podemos
suponer que era un sacerdote de Yahveh, que prestaba sus servicios en otro santuario yahvista. Y
lo que l dijo no es naturalmente un documento de su tiempo sino un discurso que el escritor ha
compuesto. Tal vez pens el narrador (con la invencin de ese hombre de Dios) en alguno de
aquellos enemigos del culto balico que con su presencia y actuacin queran recordar al pueblo
la superior grandeza del Dios Yahveh. Aquellos varones de Dios fueron los patrocinadores del
crecimiento de la religin yahvista.
El joven Samuel aparece silenciosamente detrs de todas estas escenas hasta tanto que se
relata la primera revelacin que se le hizo (3:1-18): la cudruple llamada de Yahveh a Samuel
para anunciarle la ruina de la casa de El pertenece a relatos que refrendan la eleccin de Samuel,
padre de la monarqua, pues con la llegada de sta (siglos antes de que se consignaran por escrito
los libros de Samuel) no todo el pueblo se hizo monrquico. La idea segn la cual slo Yahveh
era el rey de Israel se propag sin duda alguna entre quienes con el reino de Jud (desde David)
se haban visto postergados, y de seguro que entre aquellas familias se encontraba tambin la
familia de El. As pues los relatos de Samuel no surgieron para respaldar al profeta Samuel, sino
tambin para respaldar a la misma monarqua.
La llamada nocturna de Yahveh a Samuel fue slo expresin de la vocacin del profeta
(para juez), vocacin que tena que demostrarse desde su juventud. Pero el autor de los libros de
Samuel entrelaz de nuevo con ella el juicio de Dios contra la casa de El. De ese modo la
narracin adquira un sentido doble: primero, expresa la vocacin de Samuel y, segundo,
refrenda el veredicto contra la casa de El. El autor vuelve a interpretar as la ruina de la casa del
sacerdote El como un juicio de Dios.
1Sam 4:1-7:1: Prdida y recuperacin del arca de la alianza.
Cuando en tiempos de Samuel el pueblo de Israel march contra los filisteos fue derrotado
por stos. Para no sufrir un segundo revs los israelitas sacaron del santuario de Silo el arca de la
alianza y la llevaron consigo como estandarte en la batalla siguiente; pero tambin aquella batalla
la perdi Israel y los filisteos se llevaron el arca (captulo 5). El texto bblico da los nombres de
tres ciudades filisteas en las que la custodiaron: Asdod, Gat y Eqrn.
En Asdod se daba culto al dios Dagn, aunque no era un dios especfico de los filisteos; su
culto est testificado tanto en Mesopotamia como en la Palestina preisraelita. Su imagen
representaba un ser mitad hombre y mitad animal. Aparece a menudo como un dios principal o
mximo, entre los pueblos agrarios como el dios de la tempestad, y en general como un dios del
mundo inferior.
De esa imagen del dios Dagn se cuenta que, cuando depositaron en su templo el arca de la
alianza, al otro da apareci de bruces en el suelo y, a la maana siguiente, rota en pedazos. Ese
castigo a la estatua del dios fue acompaado por un castigo del pueblo en forma de peste
bubnica (5:6.9.12); la mencin de los ratones en 6:4.5 as lo confirma.
184
Nos encontramos aqu con lo que la Biblia llama signo o seal de Yahveh, con el que hace
patente su poder y su bondad hacia su pueblo de Israel. No se trata, por tanto, de un
milagro. Segn cuenta el libro de Samuel, la epidemia la interpretaron los propios filisteos
como un castigo por haber capturado el arca de Yahveh. Quedara slo el extrao fenmeno de la
estatua derrumbada y destrozada. Lo sorprendente es que el arca no fue alejada de Asdod por el
episodio de la estatua derrumbada del dolo, sino por el estallido de la peste (5:6).
La forma de la devolucin del arca (6:1-20) constituye un juicio de Dios invocado por los
filisteos. Dos vacas deberan arrastrar la carreta con el arca hasta el lugar ms prximo en que los
israelitas veneraban a Yahveh, en direccin a Bet-Smes. Eran dos vacas que estaban criando
(6:10) y sus terneros fueron encerrados en el establo. Si a l se dirigan las vacas, siguiendo su
instinto natural, los filisteos consideraran todo el infortunio como producto del azar y sin
relacin alguna con el arca (6:9). Mas si los animales marchaban a Bet-Smes, creeran que era
el propio Yahveh quien haba desencadenado aquella desgracia. Pues bien, las vacas se fueron
derechas hacia el camino de Bet-Smes y siguieron ese mismo camino (6:12).
No hay por qu poner en duda que los filisteos devolvieran el arca al territorio de los
israelitas sobre una carreta tirada por vacas. Expresamente se cuenta que los prncipes de los
filisteos fueron detrs de ellas hasta el lmite de Bet-Smes (6:12). Esto viene a ser en cierto
modo el ncleo histrico de la narracin.
Las gentes de Quiryat-Yearim se llevaron el arca. Haba sido sacada de Silo, pero ahora no
es devuelta all; probablemente porque la ciudad haba sido destruida por los filisteos. De lo cual
podemos concluir que la guerra de destruccin de los filisteos haba continuado despus de la
captura del arca.
En 2Sam 6:1-23 se narra la conduccin del arca de la alianza a Jerusaln. Los tres captulos
de 1Sam 4-6 probablemente deban hacer saber que el lugar de residencia del arca de la alianza
siempre era un lugar oficial y que en 2Sam 6:1-23 se presentaba la Jerusaln yebusea como el
lugar propio querido por Dios.
1Sam 7:2-15:35: Samuel y Sal.
Las historias sobre Sal, tal como estn contadas en 1Sam y lo puede poner de
manifiesto el anlisis del texto bblico , estn compuestas con al menos dos corrientes de
tradicin.
La primera de esas corrientes o ramales es ms histrica: cuenta el deseo del pueblo de tener
un rey; la advertencia que Samuel hace contra la monarqua, advertencia que el pueblo no
atiende; la eleccin de Sal, de la tribu de Benjamn, como rey echando suertes; la despedida de
Samuel de su cargo de juez, y su exhortacin al pueblo y al rey para que no se olvidasen del rey
Yahveh (esta corriente tradicional se encuentra en 1Sam 8:1-22; 10:17-25; 12:1-25).
Samuel haba sido advertido por Dios de que iba a llegar un hombre, al que l tena que
ungir como prncipe sobre Israel, a fin de que liberase al pueblo de la opresin de los filisteos. Y
Samuel reconoci a Sal y lo ungi, al tiempo que le prometa una transformacin del corazn
(1Sam 9:1-27; 10:1-16.26.27; 11:1-15).
Israel pide un rey terreno (8:1-22). Esta parte de los relatos sobre Sal pertenece a la
primera corriente tradicional (cf. lo dicho anteriormente). Por una parte, pone de relieve el
rechazo de la vieja conviccin de que Yahveh es el nico rey de Israel, ya que el pueblo se elige
un rey, como es costumbre entre todos los pueblos (8:5.7). Por otra, Samuel expuso ante los ojos
del pueblo los peligros que representaba la introduccin de la monarqua. Con ello proyectaba
sin duda una imagen de los abusos de la monarqua entre los pueblos limtrofes de su poca.
185
Como el cuadro pone de relieve los peligros sociales de la monarqua y se refiere a una poltica
interna de la nacin, vamos a reproducirlo sin recortes:
El rey tomar vuestros hijos y los utilizar para sus carros y sus caballos, y los har correr
delante de su carroza. Los nombrar jefes de mil y jefes de cincuenta; los obligar a labrar sus
campos, a recoger sus cosechas y a fabricar las armas de guerra y el atelaje de sus carros. Tomar
vuestras hijas como perfumistas, cocineras y panaderas. Se apoderar de vuestros mejores
campos, vias y olivares, y los dar a sus vasallos. Exigir el diezmo de vuestras cosechas y de
vuestras vias para darlo a sus servidores y cortesanos. Tomar vuestros siervos y siervas,
vuestros mejores bueyes y asnos, para emplearlos en sus labores. Exigir el diezmo de vuestros
rebaos, y a vosotros mismos os convertir en siervos suyos (8:11-17).
A pesar de su victoria (13:1-15:9), Sal se atrajo la ms severa crtica por parte de Samuel,
porque en el anatema de destruccin que la guerra comportaba Sal haba dejado con vida lo
mejor de los amalequitas en lo que se refera a ganado mayor y menor. Aquello era egosmo.
Entonces le avisaron a Samuel: Sal se ha ido a Karmel, y all se ha erigido un monumento
(15:12). Aunque tal monumento de victoria probablemente era una simple maseb, el narrador
menciona el hecho porque era un signo del falso concepto que Sal se haba hecho de la
monarqua. En la concepcin de Israel, quien reportaba la victoria no era el rey sino Dios. As
pues, un rey que se eriga un monumento de victoria dejaba de reconocer que Dios era el nico
artfice de la historia del pueblo.
Los reproches de Samuel terminan con estas palabras: Porque t, Sal, has rechazado la
palabra de Yahveh, l tambin te rechaza para que ya no seas rey (15:23). El ncleo histrico del
relato con esta conclusin es el enfrentamiento entre Samuel y Sal: un Sal que, pese a los
buenos comienzos de su reinado, se haba nombrado soberano y seor a s mismo, aunque
tomara en sus labios la ley del Seor; Sal que no haba sido un rey obediente a Yahveh, al que
Samuel anunciaba, sino que haba actuado de acuerdo con sus propias leyes. Pero el sentido de
todos los relatos acerca de Sal, en los captulos 13-15, no es realmente el de presentar la manera
de actuar del rey y la crtica y amenazas de Samuel, sino el de sealar el recto ordenamiento de la
monarqua. De ah la repetida referencia de que Samuel anunciaba a Sal la palabra de Yahveh
(cf. 15:1), o que Dios dijera a Samuel: Me arrepiento de haber constituido rey a Sal (15:11).
Slo quien as lo reconoce y acepta comprender el carcter ejemplar de estas narraciones sobre
Sal, y ya no se escandalizar del entrelazamiento de varias tradiciones.
1Sam 16:1-23: La uncin de David como rey.
Como en los captulos de Sal, pueden distinguirse en las mismas unas secciones ms histricas
y otras ms ejemplares. Estas ltimas pueden a su vez tener bases diferentes.
La conversacin entre Yahveh y Samuel (16:1-13), por la que ste es conducido hasta el hijo
elegido de Isa (hebreo: Yisay, contraccin de la forma 'is-Yahveh, o sea, varn de Yahveh), es
una pieza doctrinal, ya que tambin Sal era de estatura prcer, sacando una cabeza a sus
connacionales. Al haberse dejado llevar por ese fenmeno de la buena presencia, Samuel
como la Biblia refiere se haba equivocado en la eleccin de Sal, y ahora al elegir a su
sucesor no quera incurrir en la misma equivocacin. La frase clave, que compendia el sentido de
este relato, est en 16:7, destacada con la doble afirmacin: No mires su buena presencia, ni su
gran estatura... Dios no mira como mira el hombre; porque el hombre no ve ms que la
apariencia, pero Yahveh ve el corazn. Podra subyacer aqu la misma crtica a la monarqua
coetnea del escritor y redactor, conteniendo a la vez una exhortacin, como supusimos en la
advertencia de Samuel sobre los peligros de la monarqua (vase la explicacin de 1Sam 8:1-22).
186
Se presenta el recto ordenamiento monrquico. Casi cabra decir que estos prrafos podan
provenir de un catecismo para reyes.
La percopa termina con la uncin de David por Samuel (16:13). El intento de explicar esta
primera uncin de David como una especie de uncin de la designacin, mientras que la
segunda, la ocurrida despus de la muerte de Sal y que tuvo efecto en Hebrn, sera la
verdadera uncin como rey, es algo que pas por alto al compilador de los libros de Samuel. La
uncin de David por Samuel pertenece a una tradicin diferente de la que refera la uncin de
David en Hebrn (cf. 2Sam 5:3).
En conexin con este relato de la uncin se cuenta la primera historia de la estancia de
David en la corte del rey Sal (16:14-23). Sal estaba atormentado por un espritu malo.
Aquella melancola y depresin bien pudo ser una secuela del enfrentamiento con Samuel,
cuyas palabras contenan esta amenaza: El Seor te rechaza como rey (15:23). Con ello la
desconfianza haba entrado en la vida de Sal: Quin querra destronarlo? Tambin pudo
concurrir el oprobio de que la realeza no pudiera conservarse en su familia.
Pero, estando a la vieja concepcin oriental de que los hechos proclaman la voluntad de
Dios, son tambin posibles otras conexiones, en el sentido de que primero se dio la afeccin
depresiva de Sal (16:14): un espritu malo lo atormentaba, enviado por Yahveh) y que por esa
enfermedad psquica se decidi el rechazo de Sal como rey, siendo eso lo que habra motivado
todas las palabras y amenazas de Samuel contra Sal.
Sera bueno que nunca perdiramos de vista esas posibilidades alternantes, para poder
entender la conexin de los hechos en ese propsito de presentarlos como obra y direccin de
Dios; conexin que a menudo nos resulta tan extraa.
Para tener siempre a mano un remedio contra el espritu malo de Yahveh, Sal encarg a
sus servidores que buscasen un buen arpista, capaz de alejar al mal espritu. Y como taedor del
instrumento entr David en la corte de Sal (16:14-23).
La palabra hebrea kinnor (16:16) se ha traducido con mucha frecuencia como arpa o
como ctara. Pero esa traduccin no cuenta con el apoyo de los monumentos grficos, que no
certifican la presencia en Siria-Palestina ni de arpas ni de ctaras; se alude sin duda alguna a un
instrumento de punteo, que muy bien podra designar una lira de caja, de la que hay
testimonios en Siria-Palestina ya en la poca del bronce (es decir antes del 1200 a.C.). En la
pintura funeraria de Beni-Hassn aparece detrs del asno un hombre que pulsa una lira de ocho
cuerdas. Un instrumento as debi de ser el que David tocaba en presencia de Sal, ya que la lira
en diagonal (hebreo: nebel) se utilizaba preferentemente en el servicio litrgico o en crculos ms
refinados, mientras que, siendo David un pastor, le iba mejor la lira de caja.
1Sam 17:1-18:9: David y Goliat.
Lo ms sorprendente de esta narracin sobre Goliat es la descripcin de su descomunal
estatura y de sus armas (17:4-7). El Goliat del texto hebreo tenga casi 3 metros de estatura,
mientras que el Goliat de la Septuaginta slo tiene 2 m.
Es probable que Goliat fuese un anaquita al servicio de los filisteos, entre los cuales se
haban conservado algunos restos de la poblacin anaquita; como patria de Goliat se seala la
ciudad filistea de Gat (17:4). Debido a que Josu casi haba hecho desaparecer su tribu, Goliat
era por as decirlo un enemigo nato de los israelitas. Por otra parte, aunque los anaquitas eran de
notable estatura, no eran gigantes.
Se le designa a Goliat como hombre de las fuerzas de choque (literalmente: del espacio
intermedio, 17:4), que habitualmente se interpreta como campen o luchador en duelo. Se
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supone aqu la costumbre, difundida ya en poca antigua entre muchos pueblos, de iniciar la
batalla mediante un duelo entre luchadores especialmente seleccionados de entre los ejrcitos
enfrentados entre s, o bien de que ese duelo sustituyera el enfrentamiento de los ejrcitos. De
ello hay referencias, por ejemplo, en la Ilada de Homero (hacia el 800 a.C.), as como en la vieja
cancin germnica de Hildebrando (antes del 800 d.C.).
Goliat comparece armado hasta los dientes y el narrador se complace en dar libre curso a su
fantasa. Slo que ese juego de la fantasa tiene un trasfondo muy serio, puesto que el armamento
masivo y slido de Goliat es un signo de lo bien equipados que estaban los filisteos. Frente a
ellos haba un ejrcito con armas mucho peores, porque los israelitas, desde que estaban bajo el
dominio filisteo, no podan tener herreros ni, por tanto, forjarse armas. Slo el rey y su hijo
Yonatn disponan de equipo y armadura completos; por eso quiso Sal poner a disposicin de
David todos sus aprestos para la lucha.
El duelo se introduce con las bravatas y burlas, de lo que hay ejemplos literarios sobre los
campeones que se retan en otros pueblos. Si el reto era aceptado, el campen adversario devolva
los insultos. Este uso est tambin testificado por la narracin de David y Goliat.
La conversacin entre el rey Sal y David desvela el sentido de este relato (17:32-37).
Aunque la historia entera de Goliat fuera un relato adornado con el colorido de la poca, estara
justificada por esta conversacin. Lo que quiere aclarar precisamente el narrador es, como
siempre, que en la lucha de Israel con los pueblos de Canan se trata de algo ms que de luchas
tribales. Yahveh est con su pueblo, y es por lo mismo el que empuja a los combatientes. El
dilogo Sal-David es el acontecimiento histrico.
Para su lucha con Goliat recurre David a la honda, pues como pastor que era estaba
habituado a su uso. La honda era el arma preferida de los pastores para hacer frente a los
animales salvajes (17:40). El narrador le hace decir a David (17:45) que acta en nombre de
Yahveh de los ejrcitos (Yahveh seba'ot); esta expresin se refiere aqu, sin duda, al ejrcito de
Israel, como lo aclara el aadido Dios de los ejrcitos de Israel. Esta designacin de Dios
adquiri con el paso del tiempo un significado mucho ms amplio: Dios de los ejrcitos, Dios de
los ejrcitos astrales, Dios de los ejrcitos anglicos, Dios de los ejrcitos de hombres que
confan en l. Dios es el compendio de todo poder.
1Sam 18:6-26:25: Sal y David.
La ambicin y la envidia estimularon en Sal el deseo espontneo de matar a David. Al no
haber podido alcanzarlo con su propia lanza, Sal empez a temerle, pues reconoci en el hecho
la voluntad de Dios. El que despus del episodio nombrase a David jefe de millar (de un batalln
de mil hombres) no fue sin embargo grandeza de nimo ni seal de que hubiera renunciado a sus
propsitos asesinos; ms bien lata el propsito secreto de saber si acababan con l los filisteos
(18:17).
As pues, indirectamente Sal tenda un lazo a David envindolo a una campaa peligrosa
contra los filisteos. A cambio David recibira por esposa a Mikal, hija de Sal. David cumpli a
la perfeccin su cometido, y se convirti en yerno de Sal (18:20-30). Pero el rey no desista de
sus propsitos homicidas, y fue Yonatn el que de nuevo logr una reconciliacin (19:1-7).
Pero la reconciliacin no fue duradera. Sal intent una vez ms matar a David, que huy.
Sal envi emisarios que vigilaran la casa en que crea que se encontraba para que acabaran con
l al da siguiente (19:11-17). Pero David se fue a Rama en busca de Samuel. Los emisarios de
Sal y l personalmente quisieron echarle mano, mas no pudieron nada contra l. David continu
su huida llegndose hasta donde estaba Yonatn, hijo de Sal y amigo suyo. Ambos se juraron
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amistad eterna ante Yahveh. Pero nada pudo obtener Yonatn de su padre que, cuando intercedi
ante l en favor de David, lo quiso atravesar con su lanza. En campo abierto se encontraron los
dos amigos y all se despidieron.
Los captulos 21-26 de 1Sam nos hablan de los intentos de Sal por echar mano a David,
que andaba huido. Primero se refugi en casa del sacerdote de la ciudad de Nob, que tambin le
entreg una espada, la de Goliat, ya que David iba desarmado (21:2-10). Cuando lleg a la
ciudad filistea de Gat, fue reconocido y presentado ante el reyezuelo de la ciudad, y David hubo
de hacerse el loco para poder escapar (21:1-16). Se ocult en la cueva de Adullam, pero todos los
oprimidos se reunieron en torno suyo (la Biblia habla de cuatrocientos hombres) y lo
convirtieron en su capitn (22:1-2). Despus busc la seguridad de sus progenitores en Moab,
aunque personalmente regres a Jud (22:3-5). Sal dict sentencia de muerte contra el sumo
sacerdote y los dems sacerdotes de Nob, porque haban prestado ayuda a David (22:6-22).
En un encuentro con los filisteos en la ciudad de Queil, David con sus tropas los derrot.
Pero Sal march sobre Queil para matar all a David, y ste tuvo que huir (23:1-13). David
parti entonces hacia la estepa de Zif, en los confines del desierto de Jud; pero lo delataron los
habitantes de la regin, y hacia Zif se encamin Sal. David huy al desierto de Man, y Sal
sali en su persecucin; pero hubo de interrumpirla porque le informaron que los filisteos haban
vuelto a atacar (23:14-28). David aprovech la oportunidad para escapar y ocultarse en los
escondrijos de las montaas de Enguedi. Y all continu Sal su persecucin (24:1). Lleg
entonces a unos apriscos de ovejas y haba all una cueva en la que entr Sal para satisfacer
una necesidad, cuando David y los suyos estaban sentados en el fondo de la Cueva (24:4). Sus
gentes le dijeron a David: Ahora puedes hacer con l lo que te parezca (24:5). Esta frase en
apariencia vulgar representa un importante testimonio para conocer la forma en que la Biblia se
expresa: quien acta o habla en todo momento es Dios. Pero en aquella ocasin David se
content con cortar calladamente la orla del manto de Sal (24:5). Y cuando Sal hubo
abandonado la cueva, David se puso a gritar tras l; Sal se volvi a mirarle, y David se postr
inclinando su rostro hasta tocar el suelo (24:9). El rey Sal se conmovi ante aquella conducta de
David, y le dijo: T eres ms justo que yo (24:18). Y agreg despus la frase sobre la que se
monta toda la narracin: Ahora veo claramente que t has de reinar y que el reino de Israel se
consolidar en tus manos (24:21).
Se narra la grandeza de nimo de David hacia Sal, al visitar aqul de noche a su
perseguidor en el campamento, y quitarle su lanza y el jarro de agua mientras Sal dorma, pero
sin inferirle mal alguno. Al da siguiente, cuando Sal lo supo pareci conmoverse y estar
dispuesto a la reconciliacin; pero David no se confi (26:1-25), y pas a territorio de los
filisteos.
Es necesario conocer todos estos relatos de huidas y persecuciones, si se quiere entender el
sentido correcto de stos y de los captulos siguientes. Forman parte de la gran loa, la magna
laudatio que 1Sam hace de David, aunque las ms de las veces sea a costa de Sal. Lo cual no
quiere decir que estas historias davdicas hayan sido inventadas por el autor del libro de Samuel.
Sin duda circulaban otros relatos sobre David, y entre ellas seleccion el autor las que mejor
respondan a sus propsitos especficos.
Y no slo son una laudatio estos captulos, sino que adems representan una justificacin.
Pues en la vida del fugitivo David hubo un perodo que, a buen seguro, el israelita corriente no
entenda muy bien: su vida entre los filisteos. Pero con la exposicin de la situacin casi
desesperada del fugitivo se aminora el reproche de que David hubiera sido un capitn mercenario
del enemigo.
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Finalmente, todas estas historias de huida se encuentran bajo la clara interpretacin de que
David, pese a las persecuciones, estaba reservado para reinar. Y se es un tema fundamental del
AT: la direccin del pueblo por parte de Yahveh.
1Sam 31:1-13: La muerte de Sal.
Mientras David viva entre los filisteos, stos volvieron a combatir contra Sal, combate en
el que David no particip.
En el monte boscoso de Guilboa fue derrotada la tropa de Sal, y el propio rey fue
gravemente herido por los arqueros. Dijo entonces Sal a su escudero: Desenvaina tu espada y
atravisame con ella, no sea que lleguen esos incircuncisos y me atraviesen y hagan escarnio de
m (31:4). Sal conoca los usos de guerra de los filisteos, que, como era costumbre tambin en
otros pueblos orientales, ultrajaban a los reyes enemigos que hacan prisioneros, cegndolos,
empalndolos y cortndoles las orejas y la nariz. Pero el escudero se neg (31:4), porque no
quera dirigir su espada contra el ungido del Seor. El ungido era por as decirlo una ofrenda
olorosa para Dios; es decir, le estaba consagrado. El escudero tema que la fuerza divina,
comunicada al ungido se volviera contra l y contra su familia, si se atreva a matar a Sal.
Adems del sentido directo que tena el hablar de la muerte de Sal, el narrador monrquico
del libro de Samuel estaba interesado en proclamar la inviolabilidad del rey en virtud de la
uncin regia. Mas no lo hace de forma directa diciendo, por ejemplo: el rey est ungido y est
consagrado al Seor; por lo mismo, guardaos de levantar vuestra mano contra l. Prefiere narrar
cmo el escudero de Sal, incluso en una situacin desesperada, se neg a poner su mano sobre
el rey. Entonces Sal se dej caer sobre su espada.
En las culturas jvenes el suicidio es relativamente raro. Hemos de suponer que tambin en
el Israel de la poca dinstica el suicidio era un hecho poco comn. Y a medida que se converta
en una idea comn la creencia en el Seor que gua a los hombres y los pueblos y otorga a todos
la vida, el rechazo instintivo del suicidio adquiri tambin un soporte religioso. Sin embargo
no podemos establecer cundo ocurri esto en Israel.
Los doctores de la Ley, seguramente que ya en el judasmo precristiano, declaraban
formalmente prohibido el suicidio, y encontraban la fundamentacin escriturstica de esa
prohibicin en Gen 9:5: Yo pedir cuenta de vuestra propia sangre, o sea, de vuestra vida.
Dentro del contexto esa frase no habla del suicidio; pero se expona en el sentido de que, si el
Seor reclama la sangre del asesinado de la mano del asesino, tambin reclamar la sangre de
mano del suicida que ha derramado su propia sangre.
En la obra La guerra de los judos (3,8,5) escribe Flavio Josefo algunas frases sobre el
suicidio que probablemente contenan la opinin general de su tiempo (despus del 70 d.C.), y
que hay que considerar como el resultado de una evolucin de siglos; luego tambin siglos antes
habra que buscar en esa direccin el sentimiento comn del pueblo: El suicidio es extrao a la
disposicin natural de todos los animales y es a la vez una impiedad contra Dios, que nos ha
creado... No creis que Dios se irrita, cuando un hombre desprecia insolentemente el don que l
(Dios) le ha otorgado? Pues que tanto el ser de l recibido como el no poder seguir existiendo
estn en su mano... A ello se suma el que cuando alguien deja perder el depsito de una persona o
dispone de l en forma indebida, parece ser malo y desleal; pues, cuando alguien expulsa de su
propio cuerpo el depsito de Dios (el alma), piensa que podr ocultarse de aquel a quien ha
injuriado?... Las almas de aquellos cuyas manos se han ensaado contra la propia vida las
devorar el hades ms tenebroso, y Dios su padre castigar la culpa de los malhechores en sus
descendientes. Por ello, el crimen del suicidio, es algo odiado por Dios, y condenado por los
190
legisladores ms sabios con un castigo; al menos entre nosotros, se considera bueno el dejar sin
enterrar a los suicidas hasta la puesta del sol, aun considerando como justo el sepultar a los
enemigos. Pero en otros pueblos hasta se ordena cortar la mano derecha de aquellos muertos que
la dirigieron contra s mismos, pensando que as como el cuerpo se separa del alma, as la mano
ha de separarse del cuerpo...
En el perodo rabnico no se celebraba funeral alguno por los suicidas.
El cadver de Sal. La muerte del rey desencaden el pnico entre los israelitas, que
huyeron del valle del Jordn y del crculo atenazante de los filisteos hacia el este (31:7).
Cuando, al da siguiente, los filisteos hicieron su excursin de pillaje por entre los montones
de cados, encontraron tambin el cadver de Sal. Le cortaron la cabeza, que llevaron como el
mejor botn al templo de su dios Dagn. Las armas de Sal las expusieron en el templo de
Astart, aunque por el texto no sabemos cul; tal vez el de Bet-San, donde las excavaciones han
sacado a luz un templo dedicado a esa diosa. El cadver decapitado del rey lo colgaron de los
muros de Bet-San o lo clavaron en la puerta de la ciudad. En el rey se ultrajaba al pueblo del rey.
Pero los habitantes de Yabs, una ciudad a los pies de la regin montaosa de Galaad, en la
Jordania oriental, a los que Sal haba librado de las crueldades de los ammonitas (cf. 1Sam
11:1-10), recorrieron un camino de ms de 100 kilmetros y se llevaron a Yabs el cadver
profanado de Sal (y el de su hijo Yonatn), les hicieron solemnes ritos funerarios y los
enterraron (31:8-13).
Puede compararse con 1Sam 31:1-13 y con el texto antes citado el captulo 10:1-14 de 1Cr
(el fin de Sal).
2Sam 7:1-29: Promesa a David y a su casa.
Despus que David arrebatase la fortaleza de Sin, la ciudad de David a los yebuseos
(5:6-8), se hizo construir un palacio con madera de cedro (5:11-12). El autor del libro de Samuel
hace decir a David con gran nfasis en presencia de su profeta Natn: Fjate que yo habito en
una casa de cedro (7:2), expresando con ello algo singularmente precioso. El enorme cedro con
su copa gigantesca, que crece en las alturas de las grandes montaas, era desde largo tiempo atrs
una imagen del poder cuando su tronco empez a emplearse como madera de construccin para
los palacios regios. Por la misma razn la madera de cedro fue tambin la madera de talla
preferida para las estatuas de los dioses (Is 37:24; 44:14; Sab 2:14).
La regin siria de los cedros era el Lbano. Es un rbol que crece muy lentamente, por lo
que le ha perjudicado tanto ms la explotacin exhaustiva de los bosques, iniciada ya por los
fenicios. Hoy en el Lbano slo quedan algunas reservas de cedros.
A su palacio con viguera de cedro convoc el rey David al profeta Natn, segn cuenta el
autor de los libros de Samuel.
El profeta Natn era el profeta palaciego (o uno de ellos) de David; era por tanto un profeta
profesional. No se le menciona entre los profetas del Antiguo Testamento que estn
representados en la Biblia con sus propios libros. Sus profecas aparecen en el curso del texto
de otros libros, sobre todo en el libro segundo de Samuel.
Segn 1Re 1:10-40 Natn intervino activamente en las intrigas por la sucesin al trono de
David, imponiendo la candidatura de Salomn, el hijo segundo de Betsab.
A este profeta le habl David sobre un templo que pensaba levantar en la ciudad davdica:
Fjate que yo habito en una casa de cedro, mientras el arca de Dios habita en una tienda (7:2),
Con ello el escritor de los libros de Samuel presenta el tema de la profeca de Natn en 2Sam
7:8-16.
191
David quera construir un templo a Yahveh. Natn estuvo en principio de acuerdo; pero al
da siguiente el profeta aconsej al rey de manera diferente, porque aquella misma noche le fue
dirigida a Natn la palabra de Yahveh (7:4). Digamos en principio, sin tener en cuenta la
modalidad afirmativa de la Biblia y siguiendo un poco la psicologa, que Natn haba bendecido
los planes de David para construir un templo. Por la noche, sin embargo, le asaltaron las dudas
de si el rey hara bien llevando a cabo sus proyectos. Es verdad que Israel ya se haba
sedentarizado; pero su sedentarismo era todava joven y hbil. No sera preferible afianzar
primero la casa del pueblo, y la casa de David en servicio del pueblo? Un rey no tiene que querer
hacerlo todo; eso ni es bueno para l, ni tampoco para su pueblo. stas o parecidas debieron de
ser las reflexiones de Natn, y al da siguiente expuso al rey su consejo como palabra del
Seor; es decir, por las circunstancias en que el pueblo se encontraba y por lo que de momento
era necesario haba conocido la voluntad de Yahveh y, en nombre de Yahveh, desaconsejaba al
rey la construccin del templo.
Mas, para no dar al rey slo una negativa, le indic tambin que su casa se mantendra como
casa dinstica y que su hijo edificara un templo a Yahveh. Y resulta perfectamente digno de
crdito, a juzgar por el texto de 7:1-16, que se dio realmente un encuentro entre David y Natn.
Pero ese mismo texto tiene un segundo estrato, que difcilmente pertenece al vaticinio
efectivo del profeta Natn, y que ms bien delata un conocimiento de las realizaciones de
Salomn. O bien los complementos y ampliaciones de ese segundo estrato fueron entrando en el
texto con el paso del tiempo, o el escritor de los libros de Samuel los introdujo l mismo como
demostracin de la legitimidad nica que corresponda a la casa dinstica de David (contra los
reyes del reino del norte). Yo ser para l padre, y l ser mi hijo; de suerte que si delinquiere,
lo castigar con vara de hombres y con azotes humanos, pero no se apartar de l mi
benevolencia (7:14-15).
El tercer estrato es la profeca final, que se ensancha hasta el infinito (7:16). Podra derivar
del anuncio hecho por boca de Natn a David (el profeta bien pudo querer decirle al rey: aunque
t no levantes el templo, no dejar de levantarlo tu casa, pues tu casa y tu reino permanecern
para siempre ante m, y tu trono quedar consolidado para siempre 7:16); o podra derivar del
aspecto poltico del segundo estrato, que exalta la casa davdica como la nica dinasta legtima,
todo ello bajo la expectativa mesinica que con el tiempo se ir haciendo cada vez ms
apremiante y en el aspecto que seala el NT de que aqu se habla de algo ms que del reino
terrestre de David, que de hecho sucumbi con el rey conducido cautivo a Babilonia.
La plegaria siguiente (7:18-29) est elaborada al modo como lo hacan los escritores
antiguos, los cuales ponan en boca de sus personajes discursos u oraciones en el sentido en que
ciertamente podan haber hablado. Es la manera de orar del escritor que compuso el libro de
Samuel. Una oracin de profunda intimidad!
Cf. con 2Sam 7:1-29 y con el texto precedente el captulo de 1Cr 17:1-27 (la promesa a
David oracin del rey). El citado libro de 1Cr aporta ms datos sobre el propsito de David
en la construccin del templo y los esfuerzos que hizo al respecto; cf. en particular 1Cr 21:1822:19 y los captulos 28 y 29.
2Sam 11:1-12:25: El crimen de David contra Betsab y Uras.
El ius talionis (derecho a la venganza), a la luz del cual ve el AT la direccin de la historia
universal por obra de Yahveh, afecta tambin al rey. As, el autor del libro de Samuel, antes de
contar los disturbios y sublevaciones ocurridos en Israel, que surgieron en la misma casa de
David y contra el propio rey, tiene que hablar de lo que fue causa de tales castigos. Su
192
interpretacin histrico-teolgica y moral de la vida ulterior de David la reviste y presenta con

palabras del profeta Natn: 2Sam 12:11.12.14.
Mientras las tropas de David devastaban el territorio de los ammonitas, una tarde descubri
el rey desde la terraza de su palacio a Betsab, la esposa de Uras el hitita (11:3), mientras se
baaba. Que entre los israelitas vivieran hittitas diseminados nos consta tambin por otros
testimonios. Y podemos suponer que los mismos haban aceptado la fe de Israel (11:11). A Uras
se le menciona en 23:39 en la lista de los hroes de David (que en algunas traducciones
tambin son denominados paladines de David).
Pero aunque los hittitas de entre los hroes de David hubieran aceptado la fe de Yahveh, es
muy probable que siguieran vinculados a su cultura heteo-hurrita; tal vez seguan hablando entre
s su lengua hetea, y por la onomstica seguan ligados a su pueblo. 'Uriyyah es ciertamente
hebreo (Mi luz es Yahveh), pero en la Enciclopedia Bblica de la Universidad Hebrea de
Jerusaln se sugiere que el nombre originario era hurrita, a saber: Ewr + el nombre divino (Mi
Seor es...), aunque tras la sustitucin del nombre divino por yah (Yahveh), el nombre del hroe
se hebreiz. Algo parecido cabra decir del nombre de su mujer Bat-Seba' (Betsab), adaptacin
hebrea del hurrita Bat-Chepa (Hija de la diosa Chepa).
As pues, desde su terraza, desde la que poda ver los patios de las casas, David vio a
Betsab, que se estaba baando y orden que se la llevasen. No se dice si Betsab tomaba el
bao legal de la purificacin (siete das despus de la menstruacin), aunque es probable ya que
despus de ese perodo empieza el tiempo en que la probabilidad de quedar embarazada es
mucho mayor. En efecto, poco despus la mujer mand decir a David: Estoy encinta (2Sam
11:5). Entonces el rey mand llamar a Uras a Jerusaln. Quiso inducirlo a que se fuera a su casa,
con su mujer, para que el nio que iba a nacer pareciera hijo suyo. Pero Uras no entr en su
casa. Por segunda vez lo intent el rey y hasta lo emborrach para que se fuera con su mujer:
pero Uras no entr en su casa. El rey escribi entonces una carta asesina, que el propio Uras
llev al general de la campaa. Cuando ms tarde David tom por mujer a Betsab, el hecho no
fue motivo de sospecha: el rey se ocupaba de la viuda de uno de sus hroes acogindola en su
harn, cosa perfectamente habitual en aquella poca.
Cuando la guerra termin, y cuando Betsab hubo dado a luz al hijo de David, que haba
concebido de adulterio, y cuando quiz se hizo notorio el proceder de David contra uno de
sus hroes, se present el profeta Natn: Entonces Yahveh envi a Natn ante David (12:1); es
decir, el profeta vio en todo lo ocurrido una orden de Yahveh para que hablase al rey.
Y el profeta le propuso al rey la fbula siguiente: Haba dos hombres en una ciudad...
(12:1-4), pero no como una fbula sino corno un caso jurdico. Esta fbula proyecta una luz que
nos informa sobre la actividad de los profetas que ejercan un cargo o eran admitidos en la corte,
y cuyo cometido era evidentemente el de llamar la atencin del rey sobre las graves violaciones
del derecho. David cay en la trampa y dict sentencia contra s mismo (12:5-6).
El sentido histrico-teolgico y moral de toda la historia es simple: tambin al rey se le
castiga cuando ha obrado mal. Y el castigo ser la muerte del hijo de Betsab (12:10-12.14).
Pero a los nueve meses David recibi consuelo en su penitencia, cuando Betsab dio a luz otro
hijo. Lo llam Salomn (12:24).
Salomn suena en hebreo Selom, con resonancias de la palabra hebrea salom, que
significa paz, Pero en realidad es un nombre de conjuro que quera prometer al nio la vieja
ciudad yebusea de Jerusaln, la ciudad del dios Salim, al ligar al nombre de ese dios el nombre
del nio (se fue tal vez el deseo de la madre Betsab, que fue la que impuso el nombre al nio).
193
Esta imposicin de un nombre aludiendo al nombre de un dios pagano slo constituye un

problema en apariencia, ya que es perfectamente posible que ese viejo nombre teofrico pagano
(Salim o Sulmn) se emplease como un calificativo de Yahveh. Esto pudo ocurrir de hecho a raz
de la conquista de Jerusaln por David, sin que nada se decretase al respecto. De otro modo no
hubiera sido posible que los antiguos sacerdotes yebuseos continuasen en Jerusaln, cosa que
sin embargo ocurri!
Por lo dems, el profeta Natn no parece que estuviese satisfecho con tal nombre, y le dio al
nio otro segundo, el de Yedidy (12:25), que significa preferido de Yahveh. Pero este nombre
no logr prevalecer, lo que se explica si la madre llamaba a su hijo Salomn.
Los Libros de los Reyes.
Estos libros de los Reyes (1Re, 2Re) se atribuan antes al mismo autor que escribiera los
dos libros de Samuel. Sin embargo, el estilo y el lenguaje, as como los juicios de diferente
ndole que emite sobre los acontecimientos, sugieren un autor o autores distintos.
Los dos libros, que originariamente se consideraron uno solo, empiezan con la muerte de
David, perodo que en realidad corresponde todava a 2Sam. Comprenden la historia de Salomn
(1Re 1-11) y la historia de los dos reinos separados, el de Israel y el de Jud (1Re 12 - 2Re 17),
incluyendo los relatos sobre Elas y Elseo, y prolongan la narracin, luego de desaparecido el
Estado septentrional de Israel, con el reino meridional de Jud (2Re 18-25) hasta la cautividad de
Babilonia. Es decir, abarcan los acontecimientos ocurridos entre el 972 y el 561 a.C.
Los autores han utilizado para sus relatos un principio de seleccin muy preciso. No se
interesan apenas por la historia general, ni tampoco por lo que hizo un rey, sino que su objetivo
es documentar la actitud religiosa de los reyes, lo que hicieron en favor o en contra del culto de
Yahveh, tal como est establecido sobre todo en la ley deuteronmica del culto (Dt 12), y cmo
ello les report prosperidad o los condujo a la ruina.
Se advierte, no obstante, un fuerte partidismo en favor de la dinasta davdica del reino
meridional de Jud; lo cual no quiere decir que el autor trate con condescendencia a los reyes
criminales del sur. Lo que siempre encuentra merecedor de reproche entre los reyes de Israel
sus perversiones religiosas, su poltica injuriosa a Yahveh no deja de reprochrselo tambin a
los reyes de Jud, cuando no hacan lo que agradaba al Seor.
En los libros de los Reyes subyace un tipo especial de literatura bblica, pues, pese a su
finalidad religiosa, el autor consigna de una manera que resulta extraa en la mayor parte de los
otros libros los acontecimientos histricos aunque sea slo de forma selectiva y hasta fija
sus fechas: indica, por ejemplo, la edad respectiva de los reyes, ensambla los aos de gobierno de
los reyes de Israel con los de Jud, y a la inversa. En la mayor parte de los casos ya no se sirve de
nmeros esquemtico-simblicos, sino que seala el nmero exacto de aos, que ciertamente aun
as resultan difciles de comprobar y que en muchos casos no coinciden; pero ello bien puede
deberse a fallos de la tradicin (fallos de escribientes) y a nuestro conocimiento deficiente, que
no nos permiten entender esos datos. A pesar de lo cual nos encontramos en el campo del
calendario y no ya en la tierra del tiempo en la que todo duraba cuarenta aos (cf. el libro de los
Jueces). La historicidad se enriquece adems con documentos y listas.
El tiempo de composicin se sita despus del 560 a.C. Con ese ao se cierra el libro de los
Reyes; es decir, con la rehabilitacin del rey Yoyakn de Jud en Babilonia. Los libros han sido,
pues, escritos en el destierro babilnico. Si se piensa que arrancan del ao 972 a.C., ciertamente
que la mayor parte de los sucesos queda muy lejana. Pero el autor dispuso de fuentes precisas,
que cita repetidas veces, aunque por desgracia no se hayan conservado. Despus de haber
194
aprovechado de las fuentes lo que le interesaba para su objetivo, agreg a menudo y diramos
que para completar las lagunas de su relato expresiones como stas: Los restantes hechos de
Ajab, todo cuanto hizo y la casa de marfil que edific, y las ciudades que reconstruy, no estn
consignados en el libro de los Anales de los reyes de Israel? (1Re 22:39); Los restantes hechos
de Yos, todo cuanto hizo, no estn consignados en el libro de los Anales de los reyes de Jud?
(2Re 12:20). Que es como si dijera: Y as podra continuar, si fuera a repetirlo todo; el resto de
la historia est consignado all, lo que a m me importa al escribir este libro es mostrar cmo
hicieron lo que desagradaba al Seor o lo que era del agrado del Seor y las consecuencias
que se derivaron. Cuando se piensa, efectivamente, que los libros de los Reyes fueron escritos en
el destierro de Babilonia (586-538 a.C.), podra decirse que su verdadero objetivo era el de
mostrar, con la historia de Israel y de Jud, cmo aquello tena que llegar.
1Re 1:1-53: De David a Salomn.
El rey David se haba agravado mucho con los aos, y no entraba en calor; as que le
buscaron una bella muchacha, para que lo calentara en la cama. Aquella era la ocasin propicia
para procurarse una sucesin, que David no quera.
Y as, su hijo Adonas se hizo ungir como rey en medio de una gran fiesta. Pero Betsab
(vase comentario a 2Sam 11:1-12:25), la madre de Salomn, se lo comunic al anciano
monarca. El profeta Natn y el sacerdote Sadoq defendan as mismo la candidatura de Salomn.
Y sa fue la que impuso tambin el rey.
Este captulo primero revela de inmediato dos puntos importantes, que van a caracterizar a
los libros de los Reyes: que tambin aqu se han reelaborado distintas historias sobre la poca
antes de que Salomn iniciara su reinado. Y la tendencia de la exposicin en favor del sabio rey
Salomn se destaca con gran fuerza aunque tambin de modo un tanto confuso mediante el
dicho final de este captulo, cuando le dice a su hermano y competidor Adonas, cuando ste le
pide clemencia: Vete a tu casa (1:53).
Este captulo primero de 1Re pertenece a los mejores relatos del AT.
1Re 2:1-3:28: Salomn, el rey sabio.
Para los sucesos polticos que precedieron a la muerte de David.
Las instrucciones de David a Salomn (2:1-4) se apoyan en la concepcin dominante en el
AT de que Dios hace prosperar a quien guarda sus leyes. Pero en la justicia del rey entra tambin
el castigo de los malvados y desleales; por ello requiere David de su hijo Salomn que
castigue de inmediato a cuantos l an no haba dado su merecido (2:5-9).
Las palabras de David moribundo y, para nuestra manera de sentir, son indicio de una
brutalidad poltica ms que de sabidura. El autor del libro de los Reyes hace hablar as a
David: T ya sabes tambin lo que me hizo Yoab..., lo que hizo con los dos jefes del ejrcito de
Israel, con Abner... y con Amasa: que los asesin y derram en la paz sangre de guerra... Obra,
pues, conforme a tu prudencia, y no dejes que sus canas bajen en paz al seol (2:5-6). No alude
David al asesinato de Absaln por Yoab; cierto que la muerte de aquel hijo le haba dolido
hondamente, pero al fin de cuentas fue la muerte de un conspirador contra el rey legtimo, que
David hubo de considerar como justa. Mientras que la muerte de los dos jefes del ejrcito a
manos del propio Yoab haba sido un asesinato sin ms, aunque a ese doble asesinato debiera
David su trono. Por ello no haba actuado personalmente en forma judicial contra tal accin.
Sobre el entierro del anciano monarca (2:1).
195
Tras la muerte de David sigui Salomn la instruccin de su padre: Obra conforme a tu

prudencia (2:6), e hizo matar a todos (hermanos, parientes y colaboradores de su padre) los que
en algn momento haban ofendido a su progenitor (2:13-46). As pues, el AT no reprocha esas
muertes, condicionadas por la poltica, al sabio Salomn, porque ve en el rey la mano punitiva de
Dios que castiga a los transgresores de la ley. Por ello ha de verse aqu la sabidura de Salomn
en su actitud frente a la Ley que se le haba dado al pueblo de Israel. Quien se atiene a ella y
cuida de su observancia, es sabio. Que se imponga la ley sin amor no debe extraarnos; se trata
precisamente de la alianza antigua, y no de la nueva alianza cumplida por amor.
Otro argumento en pro de la sabidura de Salomn fue su celo por el templo. En el fondo,
tambin esto constituye (segn la conviccin del autor del libro de los Reyes) un especial
cumplimiento de la Ley: la veneracin de Yahveh es ley. Y Salomn cumple esa ley a su manera
(vase el comentario a 1Re 5:15-9:9).
Finalmente, 1Re 5:10-14 dice de la sabidura cientfica de Salomn: La sabidura de
Salomn aventajaba a la de todos los hijos de oriente y a toda la sabidura de Egipto... Su fama se
extendi por todos los pueblos de alrededor. Formul tres mil proverbios y compuso mil cinco
cnticos. Disert acerca de los rboles, desde el cedro del Lbano hasta el hisopo que crece en las
paredes; trat adems acerca de las bestias, las aves, los reptiles y los peces. Acudan para
escuchar la sabidura de Salomn de todos los pueblos, de parte de todos los reyes de la tierra
que haban odo hablar de su sabidura.
Sobre esta categora de la sabidura salomnica han proyectado nueva luz las agudas
reflexiones de A. Alt (Die Weisheit Salamos, en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes
Israel, II, p. 90ss), que considera probable la vinculacin de Salomn con la ciencia de listas
habitual en Egipto y en Mesopotamia, y que para nosotros est representada, por lo que se refiere
al mbito cultural egipcio, por el Onomastikon de Amenemope (hacia el 1100 a.C.), y, por lo que
al pas de Akkad respecta, por la amplia lista bilinge Charra Chubullu (palabras con que
comienza).
El mencionado Onomastikon egipcio (conservado en un papiro, y editado en 1923 y en
ediciones sucesivas) es una obra enciclopdica, que enumera las cosas del cielo, del agua y de la
tierra: dioses, reyes, funcionarios, profesiones, artes humanas, ciudades, fenmenos agrarios,
clases de cereales, manjares, bebidas, etc. Por el contrario, el acadio Charra Chubullu es ms
bien una lista de substantivos en las lenguas sumeria y acadia es decir, en la lengua antigua y
en la moderna de los soberanos de Mesopotamia (posterior a 2360 a.C.) y constituye un
vocabulario ms que un libro de sabidura. Pero precisamente lo enciclopdico de ambas obras
constituye una referencia a la peculiar sabidura de Salomn, que no slo disertaba acerca de los
rboles, desde el cedro del Lbano al hisopo que crece en los muros... las bestias, las aves, los
reptiles y los peces, sino que tambin super la sabidura de todos los hijos de oriente y toda la
sabidura de Egipto (5:10). A. Alt considera, en efecto, posible que haya aqu una referencia a lo
imperfecto de la ciencia de listas oriental (mesopotmica) y egipcia, y que de esa ciencia
enciclopdica Salomn ha hecho una sabidura, que por sus relaciones vitales fue superior a las
dems. Sin embargo, Salomn ha podido utilizar a fondo la literatura sapiencial de Mesopotamia
y de Egipto y hasta es posible que en ocasiones no haya hecho sino traducirla; lo que en nada
aminora sus mritos (tales traducciones ya las prob Ermann en 1924 por lo que se refieren a
Prov 22:17-24:22, que estn tomados del papiro de Amenemope). Lo que David conquist por la
espada, lo asegur Salomn mediante una integracin cultural de la sabidura oriental y egipcia
en el espritu israelita.
196
El libro de los Proverbios ha conservado una parte de la sabidura sentenciosa de Salomn.

Pero a un rey as se le atribuyeron tambin naturalmente muchas cosas que no procedan de l, y
hasta se troc en una moda el publicar libros bajo el nombre de Salomn para justificar la
pretensin de sabidura que el respectivo libro alimentaba.
Comprese el texto antes citado con 2Cr 1:1-13 (plegaria y sabidura de Salomn).
El captulo 3 de 1Re contina con el tema de la sabidura. Es importante su comienzo (3:14), que cuenta dos tipos de acciones: las conformes con la ley general de Israel y las que
desagradaron al Seor. En primer trmino un dato: Salomn emparent con el faran, rey de
Egipto, tomando por esposa a su hija (3:1); as pues, se cas con una mujer no israelita (cf. el
texto de 11:1-43). Despus la informacin de que Salomn ofreca sacrificios y quemaba
incienso en los lugares altos (3:3). No se trataba de sacrificios al Dios de Israel, pero el autor del
libro de los Reyes no se lo recrimina explcitamente, y hasta lo presenta como si con ello
Salomn hubiera querido agradar al Seor sacrificando (un indicio de que la religin israelita en
tiempos del rey sabio todava se encontraba en el marco del politesmo o de un sincretismo).
Durante la noche se apareci Yahveh a Salomn en sueos (3:5).
La conversacin en sueos de Salomn con Yahveh (3:4-14) no es con toda seguridad un
relato acerca de un sueo efectivo de Salomn, sino una pieza doctrinal del autor del libro de los
Reyes, con la que quiere dar a entender que la glorificada sabidura salomnica no era sino un
don de Yahveh, un don otorgado a ruegos del propio rey: Concede, pues, a tu siervo un corazn
prudente, para que sepa juzgar a tu pueblo y discernir entre lo bueno y lo malo (3:9).
A este captulo del dilogo en sueos sigue, en cierto modo como una prueba de que
Salomn haba sido escuchado, el caso jurdico del juicio salomnico (3:16-28) bien conocido
entre nosotros, aunque no es un caso especficamente israelita. Ni tiene por qu ser un verdadero
caso de la jurisprudencia de Salomn; ms bien hay que verlo como un ejemplo de la sabidura
del rey, elegido por lo que respecta a la aplicacin del derecho.
1Re 5:15-9:9: La construccin del templo.
Dado que los autores de los libros de los Reyes y de las Crnicas estuvieron menos
interesados en la historia del pueblo que en las relaciones de los reyes y del pueblo con Yahveh,
la construccin del templo fcilmente puede aparecrsele al lector como un falso epicentro en la
vida del rey Salomn. Sin embargo, para los escritores de dichos libros la construccin del
templo fue algo extraordinariamente importante. Tambin lo fue para el propio Salomn, pero
con la importancia de una empresa ms poltica que piadosa.
Los constructores del templo. Cuando en 5:27-32 leemos la estadstica de los trabajadores a
los que Salomn moviliz para la construccin del templo, sentimos un escalofro:
30 000 hombres de Israel, a los que se impuso una prestacin personal (5:27); de ellos
enviaba Salomn a 10 000 mensualmente al Lbano, para que ayudasen a los obreros del rey
Jiram en la tala y transporte de los rboles.
70 000 hombres de la poblacin no israelita, dedicados al transporte.
80 000 canteros, tambin de poblacin no israelita, que trabajaban en la montaa (la regin
montaosa de Jud).
3600 capataces de los intendentes de Salomn, que estaban al frente de los obreros.
Son cifras que slo la exageracin oriental ha podido dar, cabra decir. Pues, aun
suponiendo que el templo fue una construccin de dimensiones enormes y aun admitiendo que
eran necesarias todo tipo de fundamentaciones, el nmero de obreros sigue siendo tan
inimaginable como increble. A no ser que la gente trabajara por turnos sucesivos, como se indica
197
en el caso de la tala de rboles, y siempre durante pocos das: por ejemplo, setenta transportistas
diferentes cada mil das. Pero difcilmente puede entenderse as. Otra posibilidad es la de que
con esas cifras colosales se quiera subrayar la importancia de la empresa, lo que desde luego
responde al estilo de una laudatio regia en el antiguo Oriente.
Pese al escepticismo que suscitan tales cifras, tambin cabra tomar en consideracin que la
palabra hebrea 'elef (mil) puede indicar as mismo un nmero indeterminadamente grande, de
manera que tambin se podra traducir: 30 cuadrillas (en vez de 30 000 hombres) 25, 70
columnas (por 70 000 transportistas), 80 grupos de canteros (en lugar de los 80 000 canteros).
Tal es la opinin de muchos hebrastas; y de ser as, no habra que considerar tales datos como
simples exageraciones. Y ciertamente que, desde el punto de vista de la prestacin personal, las
cifras adquieren an otro aspecto.
Los trabajadores forzados de Salomn. El trabajo forzoso o prestacin personal es una
obligacin de los ciudadanos (en principio libres) de realizar ciertos trabajos en favor del
prncipe o soberano. De ah que el trabajo del esclavo slo pueda llamarse trabajo forzado en
un sentido amplio. En cambio, s era una imposicin de trabajos forzados los que realizaron los
habitantes de Egipto, y con ellos los hebreos egipcios, en los trabajos de construccin de las
ciudades fortificadas y de las ciudades almacn de los ramsidas.
Ese poder forzar a sus sbditos a una prestacin personal era algo que la mayor parte de los
prncipes antiguos, y muy especialmente los orientales, reclamaban como un derecho propio.
Ante la asamblea del pueblo de Israel Samuel adverta contra el establecimiento de la monarqua
refirindose precisamente a esa prestacin personal en todas sus modalidades posibles.
Ciertamente que de la poca de Sal no tenemos testimonios bblicos sobre trabajos forzados en
Israel, y los testimonios relativos al perodo de David no son seguros. Se alude s a la prestacin
personal de los pueblos subyugados en tiempos del rey David, pero ms bien hay que entenderla
como una especie de esclavitud estatal.
Pero Salomn, que se senta por completo un prncipe oriental (vase el comentario a 1Re
9), introdujo los trabajos forzados con toda certeza incluso segn los testimonios bblicos. En las
listas de trabajadores antes expuestas aparecen 30 000 hombres de Israel sujetos a la prestacin
personal; y se les recuerda a propsito de la construccin del templo. Existe, sin embargo, la
posibilidad de que esos treinta mil sea el nmero de los forzados de Salomn provenientes de
la poblacin israelita y destinados a todas sus construcciones, al comercio, las obras de minera,
etc. En tal caso ese nmero hasta podra ser una cifra moderada, pues no se puede infravalorar en
exceso el prestigio del rey de la casa davdica, tendencia que se puede advertir sobre todo en los
libros de las Crnicas.
Que la prestacin personal organizada por Salomn entre los israelitas (de por s libres) no
fue desde luego algo llevadero e insignificante lo demuestra bien a las claras el papel que tuvo
despus de su muerte. Fue la cuestin de los trabajos forzados la que provoc la divisin de los
dos reinos. Por ello la afirmacin de 9:20-22 (que se insert mucho despus) es falsa: A todos
los supervivientes de los amorreos, hittitas, perizeos, jivveos y yebuseos, que no pertenecan al
pueblo de Israel, cuyos descendientes haban quedado despus de ellos en el pas porque los
israelitas no haban podido entregarlos al anatema, los oblig Salomn a prestacin personal
servil hasta el da de hoy; pero a los hijos de Israel no los emple como siervos. El cambio de
expresin es significativo, haciendo hincapi en que Salomn no emple como siervo o esclavo a
ningn israelita. No podemos evitar la impresin de que aqu puede haber algo oscuro para no
mermar el prestigio del rey; y conviene no olvidar que los libros de los Reyes son ciertamente
una obra partidista. Cuando los monarcas pecan contra la religin de Israel, as se reconoce
198
abiertamente; pero sobre determinadas cuestiones sociales el narrador pasa como sobre ascuas.
Es verosmil que por ello se haya referido a la prestacin personal slo a propsito de la
construccin del templo, porque ese trabajo forzado an le pareca tolerable tratndose de un
proyecto real sacro.
Para la dedicacin del templo (8-9:3 y 2Cr 5:2-7:22). La oracin de Salomn (8:23-30) se
estudia en apartado dedicado al templo de Salomn que acabo de citar.
El palacio del rey Salomn. Las descripciones de la construccin del templo y del palacio
real aparecen estrechamente ligadas: construccin del templo: 1Re 6; construccin del palacio:
7:1-12; utensilios del templo: 7:13ss. Es decir, el relato de la edificacin de la mansin regia se
inserta en la construccin del templo. No habra que hacer demasiado hincapi en esa disposicin
de las descripciones (El templo abraza, por as decirlo, tambin el palacio..., o afirmaciones
parecidas); pero s puede deducirse una cosa: que Salomn hizo construir un complejo de
edificaciones que comprendan la residencia del rey, la sede del gobierno y la casa de Dios. La
residencia real y la sede del gobierno se ordenaban a la casa de Dios, ms tambin sta se
ordenaba a aqullas. El primer templo fue la casa del Dios de Israel, como el palacio salomnico
fue el palacio del rey de Israel.
En 7:1-12 tenemos una descripcin del complejo palatino; la descripcin del trono en la sala
del juicio la da 10:18-20:Hizo adems el rey un gran trono de marfil, y lo recubri de oro
finsimo. El trono tena seis gradas, un respaldo redondo por arriba, dos brazos, uno a cada lado
del asiento, y dos leones de pie junto a los brazos. Sobre las seis gradas haba, en cada grada uno
en cada lado, doce leones de pie. (Probablemente los dos leones significan los dos reinos, y los
doce de las gradas representaran las doce tribus.).
Confrntense con 1Re 5:15ss y con los textos citados los captulos de 2Cr 1:18-7:22
dedicados a la construccin del templo salomnico.
1Re 9:10-10:29: La riqueza de Salomn.
El comercio martimo. Tras la conquista del pas de los edomitas por David tambin el
brazo nororiental del mar Rojo (el golfo de Akaba) perteneca a Israel. Por all consiguieron los
israelitas una salida al mar abierto. Salomn, que con motivo de la construccin del templo y del
palacio tan buenos negocios haba hecho con Jiram de Tiro, hizo tambin que le enviase
marineros y patronos expertos. Mand construir una flota en Esyn-Guber, que desde Elat se
hizo a la mar bajo la hbil direccin de los capitanes tirios.
Como puertos de destino se mencionan Ofir (9:28) y Tarsis (10:22). Pero no sabemos cul
era el pas designado como Ofir. Para hacer la ruta de esos puertos hacan falta tres aos26, y las
naves traan oro de ah Ofir, la tierra del oro , plata, marfil, piedras preciosas y animales
exticos (quiz monos y pavos reales), as como una madera que recientemente se ha
identificado con el sndalo. El hecho histrico de la importacin de oro de Ofir est certificado
por un fragmento de cermica aunque doscientos aos ms reciente en el que aparecen
grabadas las palabras Oro de Ofir para Bet-Jorn. Hay quien sostiene que Ofir corresponda al
Transvaal; otros han pensado en Sumatra o en el sur de Arabia o en Eritrea, a 1100 km. hacia el
sur en la costa occidental del mar Rojo.
El nombre de Ofir resuena en nuestros odos como sinnimo de oro y plata; pero no es
ciertamente un nombre histrico, pues seguramente que no significa otra cosa que polvo
(hebreo 'ajar), aunque siga sin resolverse la cuestin de si se trata de tierra en polvo o de polvo de
oro.
199
Como segundo puerto de destino hay que sealar Tarsis: El rey tena en el mar una flota de
Tarsis, juntamente con la de Jiram; y cada tres aos llegaba la flota de Tarsis, que traa oro, plata,
marfil, monos y pavos reales (10:22). Esas naves no partan de Elat, sino que a Tarsis se iba por
el Mediterrneo. Los yacimientos de cinc y cobre de la pennsula Ibrica llevaron hasta all a los
iberos, emigrantes del norte de frica, ya desde el 1500 a.C. Ellos fundaron el famoso emporio
comercial, cuya posesin motivara numerosas luchas, de Tarsis (griego: Tartessos) en la Espaa
meridional, aunque no se conoce exactamente su localizacin. Desde aproximadamente el 1100
a.C. surgieron en las costas meridionales y orientales de Iberia algunas colonias fenicias, pues
tambin los fenicios se interesaron por las reservas mineras de la pennsula. Con vistas al
comercio minero con Tartessos, los fenicios fundaron la ciudad de Gades (1101 a.C.), que
corresponde a la actual Cdiz. La fundacin fenicia de Malaca pervive en la Mlaga de hoy. El
emporio minero de Tarsis (Tartessos) fue destruido por los cartagineses hacia el 520 a.C., cuando
stos empezaron su marcha de conquista de la pennsula Ibrica destruyendo sus bastiones
meridionales.
El comercio agropecuario. Tambin cuid el rey Salomn el comercio agropecuario, en el
que hemos de recordar sobre todo la cra de caballos (10:26-29). Fue dicho rey el primero que
introdujo el caballo en Israel; con anterioridad slo se empleaban como animales de tiro y como
cabalgadura el asno y el mulo. Este ltimo puede provenir del cruce de caballo y asna (equus
hinnus) o de garan y yegua (equus mulus); este segundo tipo mular es mayor y ms fuerte que
el asno y que la mua del primer tipo, y se usaba como cabalgadura de mayor prestigio. Salomn
empez la compra de caballos para reforzar ante todo su capacidad de defensa. A medida que el
hierro se fue convirtiendo en todo el Oriente (aunque en Palestina todava no) en material blico,
tambin empezaron a utilizarse los carros de hierro, es decir, los destinados a las carreras y a la
guerra, cuyos elementos se unan y reforzaban con el nuevo metal.
En Mesopotamia ya se conoca el caballo en el III milenio a.C. Los hicsos lo haban
introducido en Siria; pero lo montaoso del terreno no permita su buena utilizacin y no se
impuso de una manera general; por el contrario, se aclimat bien en Egipto gracias a los mismos
hicsos; indicio de la procedencia extranjera del animal son las palabras cananeas que se emplean
en Egipto para designar los caballos y los carros. Y de los egipcios lo recibieron a su vez los
filisteos.
El caballo fue ante todo un animal de tiro, no de carga. Los primeros que emplearon la
caballera fueron los asirios (despus del 800 a.C.), y para el carro de guerra se necesitaba un
animal ligero.
Salomn compr caballos para sus propias ciudades de guarnicin; los compraba en Qoa
(ciudad de Cilicia en Asia Menor), y a su vez venda parte de los mismos a Egipto, de donde
importaba carros de carreras; y los llevaba de all porque en Palestina apenas si an haba hierro.
El valor de un carro de carreras era cuatro veces superior al de un caballo (cf. 10:29). Las ruinas
de las gigantescas cuadras y almacenes de Meguidd certifican todava hoy la riqueza de
Salomn en ganado caballar.
Pero los mercaderes del rey tambin vendan carros egipcios a los reyezuelos de los hittitas
y a los rameos.
La minera. Palestina propiamente dicha apenas cuenta con recursos mineros. Pero en la
Araba, la falla entre el mar Muerto y el golfo de Akaba, s que existen yacimientos de cobre y
de hierro, as como en el golfo de Akaba, en Esyn-Guber. As mismo se encuentran algunas
reservas de hierro en la regin al este del Jordn.
200
La explotacin de los recursos cuprferos ya no se realizaba por entonces slo al aire libre,
sino que desde el II milenio a.C. se emple tambin la explotacin por galeras y pozos.
Sin duda alguna, el rey Salomn controlaba las minas de Araba, de modo que perciba
ciertos impuestos sobre las extracciones, aunque no tuviera derechos exclusivos sobre la
explotacin. Como quiera que fuese, su gigantesco programa de construcciones slo poda
sostenerse con las riquezas del subsuelo. En Esyn-Guber haba hornos de fundicin. Las barras
en bruto pasaban al mercado produciendo pinges ingresos al tesoro real.
Comprense estos textos con lo que se dice en 2Cr 9:13-28 (riquezas del rey Salomn).
Salomn, un soberano oriental. Salomn se enriqueci gracias al comercio, que l fue el
primero en introducir en la vida israelita con unas proporciones que superaban los mdulos
tradicionales. Supo aprovechar la situacin de Palestina como territorio puente entre Egipto y
Aram o Asia Menor; con ello segua el ejemplo de los fenicios, que se haban enriquecido gracias
al comercio.
Su sabidura no puede separarse de ese hecho. En sus relaciones mercantiles con los pueblos
del este y del oeste recogi tambin valores literarios que supo aprovechar.
Con todo ello, el hijo de un rey pastor, como lo fue David, se convirti en un rey oriental,
que viva en un palacio extraordinariamente lujoso, estaba relacionado con los reyes orientales y
jugaba entre ellos un papel importante. Los mtodos con los que se procur ese papel no fueron
ciertamente delicados. Tampoco su pueblo de Israel sali bien parado de todo ello. La divisin
del pas en doce regiones tributarias, el establecimiento de intendentes regionales que recogan
los impuestos y tributos y deban vigilar a los trabajadores encargados de construir o de reforzar
su palacio, el templo, sus ciudades de guarnicin (ciudades de los carros?) como Guzer,
Bet-Jorn, Baalat, Tamar y Meguidd , fueron cosas que poco a poco hicieron de l un
soberano, ms que un siervo de Yahveh, que gobernaba a su pueblo. Se aficion al poder y lo
ejerci; se aficion al lujo, y en l se refocil.
Aunque su gobierno seal el punto ms alto que alcanzaron las tribus unidas, tambin
supuso una decadencia del espritu israelita.
La visita de la reina de Sab (10:1-10) es una muestra de las relaciones de Salomn con los
reyes del este. Acerca de la reina de Sab, vase el apartado sobre los sbeos.
Sin duda la reina de Sab lleg a Jerusaln para mantener conversaciones de tipo comercial
con Salomn. Pero, siguiendo el estilo de vida oriental que todava se mantiene, del objetivo
principal slo se habl incidentalmente. En la presentacin de la visita se mezcla lo privado y lo
social. Por eso dice la Biblia que la reina acudi al sabio rey Salomn para ponerlo a prueba con
enigmas (10:1); es decir, que practic con l el juego social preferido de la gente cultivada
consistente en proponerse enigmas difciles. Y llev consigo las mercancas con que negociaba:
Lleg a Jerusaln con un gran cortejo, con innumerables camellos, cargados de aromas, de oro
en gran cantidad y de piedras preciosas (10:2).
La reina de Sab mostr admiracin por todo: por la sabidura del rey, por su palacio, sus
cortesanos y su elevado estilo de vida. Particip tambin en un sacrificio que el rey celebr en
presencia de ella como un espectculo. Y le confes que los relatos escuchados acerca del rey
quedaban muy por debajo de la realidad, al tiempo que bendijo cual dama corts al Dios de
Salomn que haba otorgado al rey todas aquellas cosas. Se llev a trmino la negociacin y,
despus de tantos elogios por parte de la ilustre dama, el rey no pudo sino mostrarse generoso en
regalos.
El relato sobre la visita de la reina de Sab a Salomn constituye un cuadro acertado de su
tiempo, y hay que valorarlos como una pintura ejemplar (los versculos 10:11-12 son un aadido
201
posterior, referido al rey Jiram de Tiro, que haba proporcionado las maderas preciosas para la
construccin del templo de Salomn).
Comprese 1Re 10:1-12 y el texto antes citado con 2Cr 9:1-12 (la reina de Sab).
1Re 11:1-43: Cuando Salomn envejeci.
Adems de la hija del faran, Salomn despos a muchas otras mujeres paganas. Es un
hecho que cabe enjuiciar bajo diferentes aspectos.
Aqu prevalece el aspecto religioso. La prohibicin de tomar mujeres extranjeras es una de
las prescripciones legales ms antiguas de Israel (Ex 34:16) y tuvo siempre un papel importante
en la vida de los israelitas en medio de los cananeos. Los hijos de Israel no tenan que unirse a
mujeres paganas, para que stas no los arrastrasen a la idolatra. Pero la aplicacin prctica de
esa prescripcin siempre fue bastante liberal, sobre todo tratndose de reyes y de gentes que se
podan procurar varias mujeres. En tales casos la vida comn entre varn y mujer no era tan
ntima como en los matrimonios mongamos. A pesar de ello, el autor del libro de los Reyes
recrimina aqu a Salomn.
El segundo aspecto es el poltico, y afectaba al harn, que era un smbolo de soberana. Las
mujeres del rey representaban justamente una muestra de su poder poltico. El hecho de tomar a
la viuda de un rey, a una princesa o hija de un monarca, incorporndola al harn de otro soberano
era expresin del sometimiento de un pas. As se explica el dato de que Salomn lleg a tener
setecientas princesas por esposas (11:3). Las princesas esposas debieron de ser
numerossimas. No se trataba slo de las esposas efectivas de Salomn; ah entraban tambin las
mujeres heredadas de su padre con sus hijas, todas ellas representantes de pueblos sometidos.
El tercer aspecto lo podramos llamar social: cada una de las mujeres aumentaba el prestigio
del rey. El nmero de mujeres era un indicio de su riqueza.
Pero cmo explicar que en la vejez de Salomn sus mujeres inclinaron su corazn tras
otros dioses (11:4)? Qu hizo Salomn? Para sus mujeres no israelitas hizo levantar altares, a
fin de que ellas pudieran sacrificar a sus dioses. Y naturalmente tena que proporcionarles los
animales como vctimas de tales sacrificios. Pero del texto no podemos concluir que tambin
Salomn participase personalmente en los sacrificios que ofrecan sus mujeres.
Lo cierto es que Salomn se dej inducir a todo ello por motivos polticos. La observacin
en la vejez de Salomn no puede considerarse como un indicio de debilidad senil. Quien se
alz contra el anciano Salomn fue, entre otros, su funcionario Yeroboam, que tena tras s a todo
el reino septentrional. Cuando se presentaron esas dificultades de poltica interna puede que
Salomn concediera a sus mujeres mayor libertad religiosa a fin de conservar de su parte a los
moabitas, ammonitas y edomitas que estaban incorporados a su reino; y entonces no le import
ofrecer personalmente sacrificios a Kems de Moab, a la sidonia Astart y a Milkom/Molok de
Ammn. Saba muy bien que a los pueblos se les ganaba sobre todo ofreciendo sacrificios a sus
dioses.
Fue entonces cuando Yahveh se irrit contra Salomn, porque ste haba apartado su
corazn de Yahveh, Dios de Israel... Ya que te has portado as..., arrancar inexorablemente de
ti el reino y se lo dar a un sbdito tuyo (11:9-11). Aqu habla el narrador del libro de los Reyes
teniendo en cuenta el desarrollo de los acontecimientos. Inmediatamente despus de la muerte de
Salomn su reino se deshar; slo Jud seguir leal a la casa davdica. Y as termina esta historia
de la infidelidad de Salomn a Yahveh indicando que fue el pecado del rey el que destruy el
reino. Se trata de una interpretacin teolgica de la historia (caracterstica del Deuteronomista)
202
desde la fe en la justicia del Dios vengador. En consecuencia, presenta a Yahveh dirigindose a

Salomn para explicar la ruina del reino como un juicio punitivo de Dios.
Tras cuarenta aos de reinado muri Salomn (11:43). No fue enterrado en las
dependencias de su palacio, sino en la ciudad de David, como su padre; y su tumba ha
desaparecido como la de su progenitor. Para la historia subsiguiente a Salomn, los textos de 1Re
12:1-16.34.
1Re 17:1-19:21: El profeta Elas.
Elas (transliteracin de la Septuaginta y de la Vulgata del hebreo 'eliyahu) era originario de
Tisb, en Galaad. El topnimo se ha conservado en el arbigo El-Istib, a ms de veinte
kilmetros al norte del Yabboq. Elias actu por los aos 875-850 a.C. como un esforzado
campen contra los cultos de Baal y Aser, que se haban impuesto en el reino septentrional en
tiempos del rey Ajab y de su mujer Isebel o Jezabel (como la llama la Vulgata). El de Aser era
un culto de la vegetacin, y al aparecer aqu el culto balico junto con el de la diosa (16:32.33)
quiere decirse que tambin el culto de Baal era un culto de la fertilidad.
Elas le dice al rey Ajab: En estos aos no ha de haber roco ni lluvia, sino por orden ma
(1Re 17:1). Los profetas del AT se sirven de una manera de hablar maximalista, lo que es propio
del estilo profetice. Sera arriesgado tomar la palabra de Elas al pie de la letra; se trata
simplemente de un perodo de sequa.
Esa palabra de Elas no puede ser un vaticinio. Ms bien tenemos aqu la explicacin de una
temporada de sequa ya pasada, que por lo dems tambin conoce la historiografa fenicia. Al
transformar narrativamente ese relato se convierte en un vaticinio con el que Elas anuncia la
sequa como un castigo.
Pero tal interpretacin contiene un ataque masivo contra el culto de Baal y de Aser que el
rey permite: La adoracin de esos dioses de la fecundidad y de la vegetacin es tan efectiva
que ahora tenemos sequa! Slo que Yahveh est irritado por el culto que se tributa a esos dioses;
y, como es el Dios que ha creado el cielo y la tierra, impide que caiga la lluvia. sa es la
predicacin de Elas sobre el Dios Yahveh que castiga.
Entonces le fue dirigida a Elas la palabra de Yahveh: Vete de aqu... y escndete (17:2-3),
porque el profeta corra peligro por parte del rey. Elas haba pronosticado a Ajab la sequa, y
ahora el rey lo considera autor de la misma, causante de la catstrofe. Y Elas huy.
Mas, de acuerdo con la creencia de que la realidad contiene la palabra de Dios, la Biblia no
dice sin ms que Elas huy, sino que afirma que le fue dirigida la palabra de Yahveh: Vete de
aqu... Elas huy al torrente Kerit, que no ha podido ser identificado.
El torrente, sin embargo, estaba seco, y as pas a Sareft, una ciudad ubicada entre Tiro y
Sidn. En aquella regin fenicia estaba a salvo de las persecuciones, aunque el rey de aquel
territorio tena lazos de parentesco con Ajab; probablemente se senta tan seguro en la misma
porque a nadie se le ocurrira buscarlo all. No huy a Jud, aunque por entonces reinaba all
Yosafat, que haca lo que es recto a los ojos de Yahveh (22:43), porque las casas de los reyes
de Israel y de Jud se entendan en aquella poca muy bien, si bien era verdad que estaba Yosafat
fuertemente dominado por la influencia de Ajab, lo cual hubiera podido ser peligroso para Elas.
Y en Sareft se hosped en casa de una viuda que tena un hijo.
El texto bblico habla de la resurreccin del hijo de la viuda, pero no cuenta su muerte. El
texto original dice ms bien: La enfermedad fue tan grave, que no qued en l aliento de vida.
Ella dijo entonces a Elas: Qu tengo yo que ver contigo, hombre de Dios? Has venido a m
para recordar mis culpas y hacer morir a mi hijo? Le respondi Elas: Dame a tu hijo. l lo tom
203
de su regazo y lo subi a la habitacin superior donde l se alojaba, y lo acost en su lecho. Y

clam a Yahveh diciendo: Yahveh, Dios mo! Es que hasta sobre la viuda de la que soy
husped vas a traer la desventura, haciendo morir a su hijo? (17:17-20).
El juicio de Dios en el Carmelo.
Esta historia (18:1-46) se cuenta entre las ms conocidas del primer libro de los Reyes. Y a
menudo se pierde de vista el contexto de dicha narracin. El duelo entre Elas y los sacerdotes de
Baal es tan tenso, que casi se olvida que ambas partes estn impetrando la lluvia mediante un
sacrificio. Frente a la peticin de la lluvia, la peticin del fuego es secundaria.
El autor de Reyes fecha la historia en el ao tercero (18:1). Cuando despus del perodo
de sequedad tena que volver la lluvia, Dios se lo dio a conocer a Ajab por medio del profeta
Elas. El rey hizo llamar entonces a los profetas de Baal para el sacrificio de la lluvia en el
Carmelo. Y all compareci Elas enfrentndose a ellos en un duelo para lograr el agua.
La danza con que los profetas balicos iniciaron sus invocaciones era una danza
claudicante; no era, por tanto, un movimiento natural de danza sino un movimiento excitante que
impeda el equilibrio en cada uno de los pasos. En la ltima hora, a esa danza se aadan ciertas
lesiones con espadas y lanzas, con cuchillos y lancetas, que ellos se hacan segn su costumbre
hasta que les chorreaba la sangre.
El origen y sentido de tales usos los ignoramos. Su explicacin pertenece a la historia del
teatro, que hasta hoy es muy poco lo que nos dice al respecto. Son varias las posibilidades: que
en los comienzos los danzantes fueran aguijoneados por otros para avivar la danza del conjuro, y
que despus, en una forma ms humana de estmulo, se trocase en autolesiones. Pero tambin es
posible que el bailarn y orante quisiera mostrarse ante la divinidad como digno de compasin
para que le oyera mejor en su peticin. Lo curioso es que tambin en el culto a la diosa madre
Cibeles aparece esa autolesin exttica, que llegaba hasta la autocastracin de los sacerdotes. El
culto a la diosa madre y el culto sirio a Baal aparecen estrechamente unidos, y uno y otro son
cultos de la fecundidad. Queda, finalmente, la posibilidad de que, con el derramamiento de la
propia sangre, se ofreciese ya un sacrificio: el sacrificio de la propia vida que propiciase la
escucha de las peticiones por parte de la divinidad.
Es un uso que ni siquiera desapareci por completo en el cristianismo (las procesiones de
flagelantes y otras formas de atormentarse a s mismos), aunque aqu adquiera el sentido de unos
sufrimientos penitenciales.
Mientras los profetas de Baal continuaban danzando, Elas hizo colocar un animal para el
sacrificio en el altar reconstruido e hizo verter agua en una zanja alrededor del mismo (18:3435). Antiguamente este pasaje se interpretaba a menudo como si con ello se quisiera hacer ms
patente el milagro de la combustin. Sin duda la exposicin est dispuesta de modo que despus
pueda decirse: El fuego de Yahveh consumi la lea mojada, el sacrificio empapado en agua y
hasta el agua de la zanja circundante. El agua en efecto se verti con toda seguridad ya que se
trataba de una rogativa por la lluvia; era un sacrificio del agua, como ms tarde se realizara
dentro del ritual de la fiesta de los Tabernculos.
Elas hizo degollar despus a los cuatrocientos cincuenta sacerdotes de Baal (18:40). Por la
seleccin que hace de las palabras la Biblia hebrea critica esa matanza masiva: Elas los hizo
bajar al torrente Quisn, y all los mand degollar. El Carmelo apunta en direccin noroeste; y en
su vertiente septentrional fluye el arroyo Quisn, as mismo en direccin noroeste, que
desemboca en el Mediterrneo.
204
El narrador enlaza el sacrificio y la oracin de Elas con la lluvia que al fin lleg. Esa
conexin queda subrayada con el envo de un criado que sube siete veces al monte a ver si llega
algo del mar. Elas impetra la lluvia. Es un profeta, y el profeta es un intercesor: su deber es
rezar por la lluvia. Pero lo hace despus de que el Seor (como el narrador cuenta) le hubiera
dicho: Voy a enviar lluvia sobre la faz de la tierra (18:1).
1Re 19:1-21: Elas fugitivo.
El ncleo esencial de toda la narracin es que los profetas no pueden dormirse en sus xitos.
Su situacin es la huida y el peregrinaje, que sus mismos xitos provocan. Pese a lo cual, siempre
tienen que volver.
Elas huye de la reina Jezabel (19:1-8). Era sta hija del rey de Tiro y esposa del rey Ajab.
El dios de su ciudad nativa era un Baal, y a ella se debi el fomento del culto balico en el reino
septentrional de Israel. Pero Ajab toler esa promocin y hasta l mismo adoraba a Yahveh y a
Baal. Desde su patria se llev Jezabel a la corte de Samara a los profetas balicos, aqullos
precisamente que Elas hizo degollar en el Quisn (ver la explicacin de 1Re 18:1-46). Mas la
influencia de Jezabel sobre el rey Ajab persista aun despus de la derrota de los sacerdotes de
Baal, y por ello pudo perseguir con su venganza a Elas. De sus manejos y falta de escrpulos
habla la historia de la via de Nabot (vase comentario a 1Re 21:1-24).
Cuando tras la muerte de Ajab fue ungido rey Yeh, que extermin por completo a la
dinasta hasta entonces reinante, algunos camareros que estaban a la ventana con la reina la
arrojaron a la calle. Obtuvieron as su mejor aval frente al nuevo soberano. Los caballos
pisotearon a Jezabel.
Viviendo todava Jezabel, el profeta Elas huy hacia el sur pasando por Beer-Seba: fue a
refugiarse al desierto. Cuando Elas estaba bajo una retama y, al lmite ya de sus fuerzas y de sus
ganas de vivir, aguardaba la muerte, lo despert un ngel. Y vio junto a s un pan y un cntaro de
agua. El hecho se repiti dos veces. Por dos veces en un breve perodo de tiempo se recuper y
pudo caminar durante cuarenta das y cuarenta noches hasta alcanzar el monte Horeb.
El Seor se aparece a Elas en el Horeb (19:9-18). No iremos muy descaminados si decimos
que esta historia de Elas es un puro fragmento doctrinal. El ncleo histrico es la huida de Elas,
quizs incluso hasta el Horeb/Sina. Pero lo esencial no es dicha huida, sino la narracin acerca
de Dios, que no revela su presencia en la tormenta ni en el terremoto ni en el fuego, sino en el
suave susurro de la brisa. Late ah una severa crtica al duro proceder de Elas contra los
sacerdotes de Baal.
Elas regres. El narrador cit las palabras de Yahveh anunciando el desarrollo futuro de los
acontecimientos (19:15-18), a fin de establecer de antemano que todo cuanto iba a suceder de
inmediato era permisin, voluntad o accin de Yahveh. Es el preanuncio narrativo, habitual en la
Biblia, de los acontecimientos futuros, desde el conocimiento que tiene el narrador de tiempos
posteriores. Elas encontr a Eliseo y lo convirti en su sucesor.
El profeta 'Elisa' es llamado Elseo por la Vulgata latina (Martin Noth propone una forma
hebrea 'Elyasa', que significara Dios ha ayudado). El evangelista Lucas le llama Elisaios. El
perodo de sus profecas se sita por los aos 850-800 a.C. Goz de gran prestigio tanto en Israel
como en Jud, y vivi en Samara.
Intervino activamente en la poltica, pues ungi rey a Yeh, comandante en jefe del ejrcito
del reino del norte, en contra de Ajazy. Con ello Elseo destron a la dinasta de Ajab.
205
Segn parece, proceda Elseo de una casa rica, ya que estaba arando con doce yuntas de
bueyes (19:19) cuando lo llam Elas 27. Elas le ech encima su manto, lo que equivala a la
conclusin de un pacto 28.
1Re 21:1-29: La via de Nabot.
El sentido de la narracin es, sin duda, el de presentar un caso flagrante de injusticia por
parte del rey y de la reina, que por su mismo oficio tienen que ser los defensores del derecho. El
sentido teolgico es mostrar un exceso de lo que es malo a los ojos de Yahveh (21:20) y hacer
entender as la catstrofe que se abati sobre la casa de Ajab como un juicio punitivo de Yahveh.
El rey Ajab se encaprich de una via que Nabot tena en Yizreel y quiso comprarla (21:14). Ello se debi a que el rey se haba hecho construir un palacio, y quera ahora agregarle
algunos terrenos para jardn. A tal fin le gustaba sobre todo la via que perteneca al ciudadano
Nabot. Pero ste se neg a vendrsela aludiendo a que era la heredad de sus padres (21:3), con
lo que se reclamaba a un derecho consuetudinario, aunque no codificado, sobre los bienes races.
Como tambin el rey estaba obligado a ese derecho, Ajab entr en su casa triste e irritado porque
con la negativa de Nabot no poda llevar a cabo sus planes. En la estratagema de Jezabel, con la
que consigui para el rey Ajab la apetecida via, subyace poco ms o menos este razonamiento:
hay que quitar de enmedio a Nabot, y hay que eliminarlo como a un criminal, porque segn el
derecho consuetudinario la propiedad raz del mismo pasa al rey. Como la situacin segua
siendo grave, Jezabel envi cartas en nombre del rey a la ciudad de Yizreel ordenando un ayuno.
El ayuno penitencial se abra con un banquete (al modo que entre los cristianos al tiempo de
ayuno precede el carnaval), que fue presidido por Nabot segn las rdenes recibidas de la
reina. Dos hombres perversos (21:10) tenan que sentarse frente a l, observar atentamente sus
palabras y acusarle de criminal por alguna de sus manifestaciones, achacndole alguna blasfemia
contra Dios y contra el rey. Era necesario el testimonio coincidente de dos personas.
El plan de la reina se llev a efecto, y Nabot fue condenado a la lapidacin. La reina Jezabel
actu conforme a sus experiencias de Fenicia, donde los reyes tenan cada vez ms derechos, y
los ciudadanos cada vez menos (C.H. Gordon).
En 2Re 9:25s se dice que los hijos de Nabot fueron tambin lapidados con su padre, sin que
sepamos cmo puede conciliarse esa noticia con las indicaciones de Jezabel. Los bienes races
del criminal pasaban sin ms al rey, de modo que no era necesaria la eliminacin de los
herederos. El asunto tal vez podra explicarse as: cuando se lanz contra Nabot la inculpacin de
blasfemia contra Dios y contra el rey, sus hijos lo habran defendido y fcilmente pudieron
incurrir a su vez en ofensas y blasfemias.
Apenas oy Ajab que Nabot haba muerto se levant y baj a la via de Nabot... para
tomar posesin de ella (21:16). No se relata el acto por el que Ajab se adue de la ambicionada
via, ni ofrece la Biblia otras indicaciones al respecto. La emisin de un decreto no bastaba; slo
habra sido el refrendo de la apropiacin. Quizs haya que suponer la toma de posesin como
una medicin de los lmites de la propiedad por obra de los nuevos dueos con dos testigos de la
apropiacin, como el autor de este manual pudo observarlo una vez en Jordania. Son usos que
perduran durante siglos. Otra posibilidad sera el hecho de poner un pie en la propiedad
adquirida, y desde luego en presencia de dos testigos. La toma de posesin mediante una vista
desde lo alto es decir, desde un promontorio (cf. la nota a Gen 13:14-16) no hace aqu el
caso, porque el propietario legtimo haba muerto.
Y entonces Yahveh habl a Elas (21:17), que toma posicin frente al crimen del rey Ajab.
Como en tantas otras ocasiones tambin aqu se mezclan la palabra autntica del profeta con su
206
explicacin. El narrador saba que Elas haba salido al encuentro del soberano y le haba
recriminado su atropello, anuncindole la desgracia como castigo del mismo. Las palabras
difcilmente pudieron transmitirse. Pero el narrador (o las historias de Elas transmitidas por
tradicin) saba las palabras del profeta; y las saba por el resto de la historia del rey Ajab, por
su muerte y por el destino de sus descendientes. Y eso era lo nico que le importaba al narrador
bblico: no lo que Elas haba dicho, sino el juicio de Dios contra Ajab, que el profeta haba
proclamado (pero no vaticinado); el vaticinio perfectamente matizado es un recurso estilstico del
autor del libro de los Reyes. El profeta habra proclamado simplemente el castigo del rey desde
su fe en el Dios justo; y ello porque no poda ser de otro modo: El Dios justo tiene que castigar
la iniquidad! El profeta exhorta, proclama, pero no vaticina. El narrador, en cambio, puede
incorporar a la predicacin del profeta el vaticinio para hacer as patente cmo Dios ha castigado.
Por consiguiente, el vaticinio es un instrumento literario, pero no proftico (21:17-29).
Acerca del final de Ajab (1Re 22:31-38).
Los Libros de las Crnicas.
Crnica de toda la historia divina llam Jernimo a los libros de historia que aparecieron
entre los aos 400 y 200 a.C. Su divisin en dos se realiz ms tarde; en su origen se trataba de
un libro. La Crnica (Cr: 1Cr, 2Cr) se compuso sobre la base de los libros de Samuel y de
los libros de Reyes, as como de otras fuentes que no se nos han conservado.
Contenido del libro: listas genealgicas desde Adn hasta David (1Cr 1-9) e historia del
pueblo de Israel, con una grandiosa presentacin idealizada de David (1Cr 1Oss). La historia de
Salomn nos la ofrece 2Cr 1-9. A partir de la divisin del reino (932 a.C.), el relato se cie casi
exclusivamente a la historia del reino de Jud hasta el edicto de Ciro permitiendo a los judos de
Babilonia su regreso a Jerusaln (538 a.C.), relato que se prolonga por 2Cr 10-36. Los libros de
Esdras y Nehemas son la continuacin de los libros de las Crnicas.
Ms an que en los libros de los Reyes, aqu el primer plano lo ocupan las relaciones de los
soberanos con la religin y el culto. La razn de los juicios punitivos de Dios est en el fracaso
religioso de los hombres, mientras que su buena disposicin religiosa merece los favores divinos.
Esas relaciones Dios-hombre estn ejemplarizadas con singular relieve en la casa de David y en
el templo de Jerusaln.
El nombre de Crnica ha venido motivado por la observacin de Jernimo, que calific la
obra como un Chronicon totius divinae historiae. En la versin griega los libros llevan el ttulo
de Paraleipomena (Paralipmenos, es decir, las cosas que han quedado, lo que an no ha sido
referido): un ttulo que apunta al carcter complementario que el autor de Crnicas dio a su libro
con respecto a los de Samuel y de Reyes. En el hebreo la obra se titula Palabras/asuntos de los
das, es decir, historia del tiempo.
No sabemos quin fue su autor. La cuidadosa lista de 1Cr 25:1-31 sobre los cantores del
templo ha inducido a pensar que el Cronista proceda del grupo de los cantores del templo.
El Libro de Esdras y el Libro de Nehemas.
Estos libros (Esdras o 1Esdras, y Nehemas o 2Esdras) forman un todo. En la Biblia hebrea
se cuentan como un libro, como Esdras o como Esdras-Nehemas. El autor de ambos libros
es el mismo de los libros de Crnicas, que entre los aos 400-200 a.C. redact las dos obras
sirvindose de documentos y anotaciones antiguas. Evidentemente cometi el fallo como hoy
creemos saber de haber hecho al reformador Esdras coetneo de Nehemas, que vivi
cincuenta aos antes. El fallo pudo deberse probablemente a que Nehemas trabaj bajo
207
Artajerjes I (465-424), mientras que Esdras lo hizo bajo Artajerjes II (405-359), y las fuentes no
habran numerado los nombres regios. Como fuentes hay que suponer las memorias o notas, as
como los informes oficiales del rey persa; noticias e informes que Esdras y Nehemas habran
consignado personalmente por escrito o habran dictado.
Pero los libros de Esdras y Nehemas no slo fueron compuestos por el mismo escritor, o
redactor, que los libros de las Crnicas, sino que adems eran la continuacin de stos; ms an,
formaron una unidad, un nico libro con los denominados libros de la Crnica. En sus
orgenes, pues, los cuatro libros del canon actual habran formado un solo libro.
As pues, los libros de Esdras y Nehemas entran en la exposicin de la historia, que 1Cr
inicia con el reinado de David en Israel como una teocracia, pero que en 2Cr ya aparece
como el relato acerca de unos reyes que desagradaron al Seor. Pero en semejante exposicin,
incluso dentro de esa malicia, entra la posibilidad de convertirse. Y de la conversin del pueblo
de Israel se habla en los libros de Esdras y Nehemas que son la continuacin de 1 y 2Cr. El
escritor ve al pueblo que regresa de Persia como una semilla santa, aunque siempre como los
israelitas que corren el peligro de ser a menudo infieles a Dios (Esd 9:2). En una plegaria
penitencial (Esd 9:5-15) Esdras expresa la conviccin de que los regresados del exilio con un
resto justo, un resto de rescatados, aunque tambin ese resto est cargado de culpas. De ese
modo estos libros expresan con toda claridad algo que reaparece una y otra vez en los libros
bblicos ms antiguos: que Israel, el pueblo escogido por Dios para su servicio, est siempre en
los comienzos.
El libro de Esdras debe su nombre al sacerdote y escriba judo Esdra, que en la Babilonia de
los persas fue funcionario de la corte de Artajerjes II (405-359) para los asuntos judos. El ao
398 a.C. regres de Babilonia a Judea al frente de mil quinientos judos y dirigi un importante
movimiento de reforma religiosa, transformando la comunidad de Jerusaln en una comunidad
cultual.
El libro de Nehemas se llama as por el funcionario Nehemas, que desde aproximadamente
el 445 a.C. fue el lugarteniente del rey persa en Jerusaln, y que realiz un gran trabajo en pro
del restablecimiento del orden social en Jerusaln y en Judea 29.
Los libros refieren el edicto de Ciro permitiendo a los judos desterrados en Babilonia el
regreso a su patria (538 a.C.), el retorno de los primeros repatriados, el restablecimiento del culto
y las resistencias que encontr. Con la consagracin del templo (515 a.C.) se cierra el primer
perodo (Esd 1-6). El segundo se inicia el ao 398 a.C. con la vuelta de Esdras a Jerusaln y sus
intentos de reforma (Esd 7-10).
El libro de Nehemas empieza el ao 445 y narra los esfuerzos del gobernador por
reconstruir los muros de Jerusaln (Neh 1-6) y su reforma religiosa (Neh 7-13). Al final (a partir
de Neh 7) se han incorporado varias listas y relaciones de familias de la provincia de Jud, as
como de sacerdotes y levitas.
Aunque los datos que los libros proporcionan no siempre pueden fecharse de una manera
precisa, constituyen sin duda alguna la obra histrica ms importante del perodo postexlico, ya
que una gran parte de los informes descansa sobre los propios relatos de Esdras y sobre obras
histricas coetneas.
Bajo el nombre de Esdras-Nehemas circulan otros dos libros, que no son cannicos: el
tercer libro de Esdras y el Apocalipsis de Esdras, llamado tambin cuarto libro de Esdras.
La Vulgata contiene ambos libros en forma de apndice. En la Septuaginta (LXX) ese tercer libro
de Esdras es el primer libro de Esdras, mientras que los cannicos 1Esd y 2Esd (o Esd/Neh) se
cuentan como segundo libro de Esdras. Como los antiguos padres de la Iglesia citan casi
208
exclusivamente segn los LXX, en los diferentes textos tradicionales esa yuxtaposicin da origen
a un verdadero mosaico de citas.
Esd 4:1-7:26: Correspondencia original.
En la mayor parte de los casos, las palabras bblicas con las que una persona se dirige a
otras son textos creados por el escritor o redactor de la obra en cuestin. Pero en el libro de
Esdras hay un intercambio de cartas originales, a las que quiero referirme especialmente. El texto
narrativo, en el que se inserta esa correspondencia original, empieza en Esd 4:1: y est escrito en
hebreo. Con Esd 4:8 arranca un texto arameo que reproduce una carta del gobernador persa
Rejum, que est en Jerusaln, dirigida al rey Artajerjes, y en contra precisamente de los
regresados a la capital de Jud. El intercambio epistolar se reproduce (slo parcialmente?) hasta
6:18.
Un escrito posterior enviado por el rey Artajerjes II al sacerdote Esdras cuando, junto con
otros repatriados, emprendi la marcha a Jerusaln, se encuentra en Esd 7:1-26 (as mismo en
arameo). Gracias a esas cartas originales el texto adquiere un peculiar colorido y tambin una
particular fiabilidad.
Neh 8:1-10:40: Esdras y la Ley.
Aunque no podamos decir con seguridad cundo y en qu circunstancias (si con Nehemas o
sin l) empez el escriba Esdras la lectura de la Ley ante los judos en la reconstruida Jerusaln y
despus de su regreso de Babilonia, s que cabe afirmar algunas cosas:
Cuando Esdras estaba todava en Babilonia, durante los siete primeros aos del rey persa
Artajerjes II se ocup del estudio de la Ley de Israel (Esd 7:1-10). Despus march, por encargo
del monarca, a Jerusaln para ensear all al pueblo la Ley del Seor y cuidar de que se
cumpliera y que sus transgresiones fueran perseguidas judicialmente (Esd 7:11-26).
De la instruccin del pueblo en la Ley cuenta (y tal vez tendramos incluso que decir
informa) Neh 8:1-18. La escena es de una gran simplicidad: el escriba versado en las
Escrituras que es Esdras recibe el ruego, frente a la puerta de las Aguas en que se ha reunido todo
el pueblo, de que lleve el libro de la Ley de Moiss. Y Esdras lee al pueblo esa Ley divina a lo
largo de siete das, desde la maana hasta el medioda, durante la fiesta de los Tabernculos. Para
ello se alzaba sobre una tribuna de madera que haban levantado al efecto. Cabe suponer que fue
entonces cuando por primera vez se leyeron los libros del Pentateuco en el orden en que hoy los
conocemos, pues la tradicin tiene a Esdras por el redactor definitivo de tal composicin.
En el captulo 9 sigue la descripcin de un da de penitencia. Los israelitas se pusieron
vestidos penitenciales y eliminaron todos los signos de alegra. Despus, puestos de pie,
escucharon las lecturas de la Ley durante una cuarta parte del da, y durante otra cuarta parte
confesaron sus pecados (9:1-5). La gran plegaria penitencial que sigue (9:6-37) cita muchos
temas de la predicacin entresacados de los libros del Pentateuco y de las exposiciones
deuteronomistas, incluyendo ideas de los escritos profetices, aunque slo de una manera sumaria.
El relato de este servicio litrgico penitencial, que inclua la lectura de la Ley, hay que verlo sin
duda alguna como modelo de la futura liturgia penitencial; y el texto de la gran plegaria quiere
as mismo ser un ejemplo cabal de cmo los textos bblicos podan tambin incorporarse a las
frmulas oracionales.
El libro de Nehemas (10:1-40) incluye en su narracin el dato de que el pueblo (por medio
de sus representantes) firm un documento obligndose a cumplir la Ley y con la promesa de
que ninguna se unira a personas que no guardasen la Ley santa.
209
Estos datos son importantes para la trayectoria que iba a seguir el pueblo de Israel. Por
desgracia, no sabemos la fecha exacta en que se desarrollaron tales acontecimientos. Pero, es
eso tan importante?
El Libro de Tobas.
El libro de Tobas (Tobit, Tob) es de los ms recientes del AT. Como fecha de composicin
puede darse la del 170 a.C. No sabemos dnde se redact. Recientemente vuelve a prevalecer la
hiptesis de que naci en Palestina, mientras que antes se consideraba a menudo como su patria
de nacimiento la dispora juda oriental.
El libro de Tobas slo existi en griego y en latn; cierto que en la edad media aparecieron
en Alemania algunas versiones hebreas, pero eran traducciones. Se pone en duda la existencia de
una redaccin original en hebreo o en arameo. Mas, dado que en Qumrn han aparecido
fragmentos del libro de Tobas tanto en hebreo como en arameo, al menos habr que decir que
desde poca muy temprana existieron textos en dichas lenguas. Con ello tambin es digna de
crdito la afirmacin de Jernimo, que pretenda como a menudo se le ha reprochado
haber confrontado su versin latina del libro con un original arameo.
La popularidad del libro de Tobas se echa de ver en las distintas redacciones que existen;
tampoco los textos griegos transmitidos son iguales, sino que presentan una redaccin breve y
otra ms amplia; y de ambas difieren las redacciones latinas, diferentes entre s.
As pues, la Biblia hebrea no contiene el libro de Tobas, mientras que se encuentra en la
Septuaginta, al menos en los cdices que han llegado hasta nosotros. Puede ser que en la
primitiva Septuaginta tampoco se hallase el libro, ya que es unos cien aos ms reciente que
dicha versin griega del AT.
Lutero separ Tobas del canon considerndolo como apcrifo, pues slo reconoca como
libros cannicos del AT los que estaban escritos en hebreo. La vieja lucha por su pertenencia o no
al canon del AT se refleja todava en la designacin de deuterocannicos con que se le conoce
entre los biblistas.
Distintos nombres suelen darse a este libro. La Septuaginta griega lo llama Tobit (escrito
con omega, es decir, o larga). En su versin latina Jernimo que llama al padre Tobit y al hijo
Tobas lo llama Tobas y se es tambin el nombre del libro en la Vulgata: Lber Tobiae.
Lutero sigue la misma pauta y habla del Buch Tobie. El correspondiente nombre hebreo es
Tobiyahu (Bondadoso es Yahveh).
El contenido del libro de Tobas es una historia de familia, contada como ejemplo de los
frutos que conlleva el temor de Dios y el hacer bien a los dems. (El nombre del libro se debe al
de los dos protagonistas principales de la historia, que son un padre y un hijo). En ese sentido,
contiene el viejo ideario de Israel: Dios castiga al transgresor de la Ley y recompensa a quien la
guarda. El autor subraya esa idea poniendo al principio como trasfondo la gran apostasa de
Israel, que abandon a Yahveh para volverse a Baal (1:3-9), y recordando la destruccin de
Samara y del reino del norte como castigo de esa apostasa.
Segn la exposicin del narrador, el anciano Tobit era un israelita de la tribu de Neftal que,
al ser destruido el reino septentrional de Israel, fue deportado por los asirios a Nnive. Pero all
sigui fiel a su Dios, sin apostatar como tantos otros. Esa situacin la destaca el narrador con
algunos detalles polticos, que difcilmente pudieron darse durante la vida del deportado Tobit.
La deportacin hay que ponerla hacia el 722 a.C. El nuevo rey, que acto seguido persigue a los
israelitas, slo puede ser Senaquerib, el cual subi al trono en 705 a.C. El ao 681, es decir,
210
veinticuatro aos ms tarde, fue asesinado por uno de sus hijos. As pues, el narrador ha reunido
una serie de motivos de la historia de la monarqua asira y los ha aprovechado para su relato.
Tobit en su patria (1:1-9). Hablando en primera persona Tobit se presenta como hijo de la
tribu de Neftal. Los narradores judos de la poca de la restauracin gustaban de referirse a los
nombres de las doce tribus; es un rasgo romntico de su manera de narrar.
Tobit se presenta as mismo como un fiel cumplidor de la Ley de Dios, que acude por
ejemplo escrupulosamente a Jerusaln para celebrar las festividades y all paga sus diezmos y
ofrece sacrificios. Su familia, por el contrario, se haba apartado del templo de Jerusaln y
sacrificaba a Baal (1:4-8).
Deportacin, huida y ceguera de Tobit (1:10-3:17). Cuenta Tobit cmo, incluso en un pas
extranjero, observaba las leyes de pureza diettica (1:10-12). El que Salmanasar (Enemesar) le
hiciera proveedor de la corte lo interpret Tobit como un premio de Dios (1:13-14). Ms tarde lo
persigui Senaquerib por la misericordia que practicaba con los ajusticiados, a los que daba
sepultura; tuvo entonces que huir y se empobreci (1:15-20). Mas cuando su sobrino Ajikar fue
nombrado administrador del nuevo rey, pudo Tobit recuperarse (1:21-22). Antes de celebrar el
banquete del retorno, supo de un israelita al que haban estrangulado en la plaza. Inmediatamente
lo recogi y le dio sepultura. Cuando regres a su casa se recost junto al muro para descansar
(2:1-9).
El que Tobit no entrase en su casa al volver de enterrar al difunto lo recoge la narracin
como un signo de su fidelidad a la Ley, segn la cual todo el que toca a un muerto, queda
impuro durante siete das (Nm 19:16.22).
Estando mis ojos abiertos, los pjaros dejaron caer en ellos su estircol caliente (2:10),
sigue narrando Tobit. Este elemento narrativo muestra a las claras que el narrador est tabulando
y que no escribe una historia. Se ha forjado una fbula etiolgica (o explicativa), y dice que Tobit
enferm de leukomata (griego), de manchas blancas en los ojos; es la enfermedad de la macula
cornea, como hoy designa la medicina con expresin latina esa mancha en la crnea. Esas
manchas se asemejan realmente al estircol gris-blanco de los pjaros. El autor conoca la
enfermedad; saba tambin cmo se curaba, cauterizando las manchas con hiel de pescado. Lo
que puede ponerse en duda es si tambin saba cmo apareca la enfermedad; pero ciertamente
saba que no la produca la palomina de los pjaros que cae sobre los ojos. Mas, como las
manchas dan esa impresin, el autor construye un motivo narrativo interesante y muy adecuado a
su propsito: Tobit se recost al pie de un muro, porque estaba impuro, y fue precisamente la
fidelidad a la Ley la que le produjo la ceguera. Es evidente que nada le aprovech esa su
fidelidad a la Ley mosaica. Dios no le premi. Con tal ceguera, ocasionada por el cumplimiento
de la Ley, y que vino a sumarse a todas las otras calamidades, quiere mostrar el narrador la
gravedad de la prueba de Tobit.
El ciego qued en una situacin de enorme desamparo. Su mujer Ana se burlaba de l
reprochndole que sus obras de misericordia no le haban procurado el premio divino (2:11-14).
Y entonces or Tobit pidiendo remedio, y si no la muerte (3:1-6). Ese mismo da, en Ecbtana de
Media, las criadas de Sara, hija de Ragel, insultaban a su seora, porque haba tenido siete
maridos, pero a todos los haba matado el demonio Asmodeo en la noche de bodas y antes de que
realizaran el acto matrimonial (3:7-9). Y tambin Sara, como Tobit, oraba pidiendo remedio
(3:10-15). El narrador agrega: La oracin de ambos fue escuchada en la presencia de la gloria
del gran Rafael, el cual fue enviado a curar a los dos (3:16-17).
La gua salvadora de Dios (4:1-12:22). Aquel da se acord Tobit del dinero que haba
prestado a Gabael, en Rages de Media. Y quiso que su propio hijo Tobas se encargase de
211
recogerlo por s mismo, ya que era para l, pensando el anciano que se quedara ciego o que
pronto morira pobre. Pero antes de enviar a su hijo Tobas a la casa de Gabael, en la ciudad de
Rages de Media, Tobit le da muchos y buenos consejos (4:1-19). Y slo entonces lo enva a
recoger los diez talentos de plata que haba prestado a su amigo Gabael (4:20-21).
El nombre de Gabael (hebreo gebah-'el: Dios es excelso; Vulgata: Gabelus) quiere
indicar aqu que se trataba de un hermano israelita con la misma fe, al que Tobit segn supone
la narracin le haba prestado dinero antes de que las gentes del reino del norte fueran
dispersadas (722 a.C.). Al mencionar el pas de Media se alude al carcter pasajero de la victoria
asiria sobre Israel, pues ya hacia el 700 a.C. Asiria estaba amenazada por las tribus medas
perfectamente organizadas. Los medos habitaban al noroeste del Irn.
Al referirse al prstamo de diez talentos de plata (4:20), o el narrador valora las monedas
de la poca de forma distinta a como nosotros las cotizamos hoy, o est exagerando, o supone
que Tobas viaj con animales de carga; pues, a lo que nosotros sabemos, un talento pesaba 60,6
kg.; por lo tanto, 10 talentos = 606 kg. Ello hace imposible que pudiera transportarlos en la
alforja de viaje. Pero en la narracin ello es perfectamente posible.
Tobas busca un compaero de viaje, y encuentra a Rafael, que era un ngel, pero Tobas
no lo saba (5:4). Slo en una narracin del gnero es posible que los ngeles viajen con los
hombres de una manera visible. Pero, precisamente por ello, tambin en una narracin cabe
presentar por medio de un ngel visible a los ngeles que de una manera invisible acompaan a
los hombres (es decir, la constante presencia protectora de Dios. La compaa anglica de Tobas
es un indicio patente de que el libro en cuestin es una novela. Ms an, tambin el narrador
est completamente seguro de que con los ngeles se ha introducido un smbolo visible de la
proteccin de Dios en su historia, pues intencionadamente hace decir al anciano Tobit: Que el
Dios que habita en el cielo os d feliz viaje, y que su ngel os acompae (5:17).
Siguiendo su camino, por la tarde llegaron a orillas del Tigris, donde pasaron la noche.
Cuando Tobas se baaba en el ro, salt contra l un pez del agua; Tobas lo agarr y lo sac a la
orilla. Siguiendo el consejo de Rafael, le arranc el corazn, el hgado y la hiel, que conserv
para s. Luego asaron el pez. Rafael le explic a Tobas para qu podan servir las entraas del
pez: para salvar a los hombres del asedio de algn demonio y de las manchas blancas en los ojos
(6:1-9).
El viaje es inventado; por ello no tiene sentido pretender reconstruir su itinerario y sealar
las estaciones por las que Tobas pas desde Nnive hasta el Tigris, el punto del ro al que lleg y
la especie de gran pez que pesc en el mismo.
Al proseguir el viaje, Rafael le dijo a Tobas que pronto llegaran a Ecbtana, a casa de su
pariente, y all tendra que desposar a su pariente Sara. El demonio que la amaba slo podra ser
expulsado con el humo del corazn y del hgado del pescado, que deberan quemar. Y, en efecto,
Sara y Tobas se hicieron novios (6:10-8:21).
Antes de celebrar la boda, Tobas rog a su compaero de viaje que fuera a Rages de
Media y recogiera de Gabael el dinero prestado (9:1-6). A los quince das de la celebracin de la
boda Tobas regres con su esposa Sara a la ciudad de Nnive, junto a sus padres. El anciano
Tobit fue curado con la hiel del pez, despus de lo cual el compaero de viaje se da a conocer
como el ngel Rafael (10-12).
Las palabras del ngel desvelan por completo el carcter religioso-moral del libro, y
contienen una segunda serie de sentencias sapienciales. Se exalta la beneficencia, y la curacin
de la ceguera del anciano Tobit se presenta como un premio de Dios por su piedad. En razn de
la curacin del anciano, el ngel dice llamarse Rafael: Dios sana.
212
Acerca de los siete ngeles que presentan ante Dios las oraciones de los santos (12:15),
vase el apartado sobre los querubines.
El Libro de Judit.
El libro de Judit slo nos ha llegado en cdices griegos. Dado que los judos no lo
recogieron en su Biblia hebrea, bien pudiera ser que la primitiva redaccin en hebreo o arameo
se hubiese perdido. El texto de la Vulgata latina de Jernimo ofrece a grandes rasgos el contenido
de un texto arameo ms que una verdadera traduccin latina.
Como quiera que sea, el libro de Judit fue redactado al regreso de los judos del destierro
babilnico (cf. 4:3); el marco geogrfico apunta sin embargo la poca de los hasmoneos, de
modo que el tiempo de composicin habra que situarlo hacia el ao 100 a.C.
Nebukadnezzar, o Nabucodonosor, no es uno de los diferentes reyes que con ese nombre
conocemos por la historia; pero el nombre est aqu para sealar al gran rey que impuso el
destierro a los judos, y por ello se le ha elegido. Holofernes es as mismo el tipo del general
salvaje y desenfrenado, pero al servicio por completo de su soberano. Betulia, la patria de Judit,
puede ser el nombre real de una ciudad y puede ser un nombre simblico (al modo tal vez del
nombre real Bet-El, casa de Dios).
El libro cuenta de la joven viuda Judit, que se haba mantenido fiel a su marido, incluso
despus de que ste muriera. Como Holofernes, el general asirio, quisiera utilizarla en la guerra
contra Israel, ella simul que estaba dispuesta a servirle, aunque sin ofender a su honor de mujer,
y en la tienda del generalsimo le cort la cabeza con su propia espada cuando estaba bebido. As
salv a su patria (Betulia) y a Jerusaln, mientras reforzaba la fe de sus conciudadanos en la
soberana salvadora de su Dios.
Al hablar del gnero literario de las alocuciones y discursos ya me refer ampliamente al
libro de Judit. En l tales alocuciones y discursos se presentan como ejemplos de formas
narrativas como las que aparecen en las novelas histricas de la Biblia.
El Libro de Ester.
La historia de Ester habla de una muchacha de la dispora juda en Persia que lleg a ser
esposa del rey de los persas Ahasverosh o Asuero, que en la versin de los LXX es llamado
Artajerjes (486-465 a.C.). Por el valor con que supo transgredir las severas normas cortesanas
salv Ester a los judos de Persia del exterminio en una de las persecuciones de las que fueron
vctimas.
El contenido de la historia se resume brevemente: Asuero (Jerjes/Artajerjes), rey de Persia
en 486-465 a.C., repudia a su esposa Vasti, porque en una fiesta, celebrada en Susa, no quiso
mostrarse en toda su belleza ante los invitados principescos. Cuando el rey andaba buscando
despus una nueva esposa entre las muchachas ms bellas de Persia, hall en su corte a la juda
Ester. Su to y padre adoptivo, llamado Mardoqueo, descubri poco tiempo despus una
conjuracin contra el rey, que hizo saber al soberano por medio de Ester. Cuando el primer
ministro Hamn tuvo conocimiento de que el judo Mardoqueo no se arrodillaba ante l para
saludarle, decidi aniquilar a todos los judos del imperio persa. La suerte seal los das 13 y 14
del mes de adar (finales de febrero) para ese exterminio; y el rey firm el decreto preparado por
Hamn.
Cuando se tuvo noticia del pogromo que se preparaba, Mardoqueo rog a su hija adoptiva
Ester que intercediera por su pueblo ante el rey. Y Ester se resolvi a hacerlo, aunque le
amenazaba la pena de muerte si se presentaba ante el soberano. Los habitantes judos de Susa
213
iniciaron un ayuno, y al tercer da Ester resolvi comparecer ante el rey y expresarle su deseo. El
monarca la recibi amablemente y ella le invit a que asistiese con Hamn a un banquete. Pero
Ester no se atreva a exponer su propsito, por lo que invit al rey y a su ministro a un nuevo
banquete al da siguiente. Hamn se ufan en palacio de la amistad que la reina Ester le
demostraba; y quiso celebrar su satisfaccin haciendo ejecutar a su enemigo Mardoqueo. Hamn
mand preparar una horca de cincuenta codos de altura para que todo el pueblo pudiese ver al
ajusticiado.
Escena intermedia: por la noche el rey no pudo conciliar el sueo; hizo entonces que le
leyesen el libro de memorias de la corte y en l oy cmo Mardoqueo lo haba salvado de una
conspiracin. Al da siguiente hizo que le vistieran con ropas regias y que proclamaran
pblicamente que era su amigo... Hamn hubo de tomar parte en aquel agasajo.
Y lleg la hora del banquete de Ester, que intercedi ante el rey por su vida y la vida de su
pueblo: Hamn era el enemigo de todos los judos de Persia.
El rey abandon irritado el saln. Y cuando al regresar vio que Hamn se haba dejado caer
sobre el divn en que se hallaba Ester, pens que quera violentarla. Y as hizo que ahorcasen a
Hamn en la misma horca que l haba preparado para Mardoqueo.
Supo entonces el rey que Ester era juda. Y al judo Mardoqueo lo nombr Asuero para que
ocupase el cargo de Hamn. Antes de que llegase el da del pogromo los judos obtuvieron del
monarca permiso para vengarse de sus enemigos exterminndolos. Mardoqueo declar festivos
para siempre los das siguientes al 14 de adar, y la fiesta se llam de purim (suertes), porque
fue a suertes como Hamn haba sealado el da del pogromo contra los judos.
El libro se escribi por los aos 330-300 a.C. y refiere un episodio que pudo haber ocurrido
ciento cincuenta aos antes. Lo ms atinado es decir que se trata de una narracin que ha sido
escrita para reforzar el convencimiento de que Dios otorga su ayuda a Israel, su pueblo, siempre
y en todo lugar, sirvindose incluso de dbiles mujeres.
El texto griego de los LXX (y el latino de la Vulgata) del libro de Ester presentan una
redaccin ms larga que el texto hebreo. Como la introduccin de la fiesta de Purim se justifica
por los acontecimientos narrados en el libro de Ester, en las sinagogas se lee hasta el da de hoy
el rollo de Ester con ocasin de dicha fiesta juda.
La forma hebrea del relato evita el nombre de Dios, hecho que los intrpretes explican de
distintas maneras. La redaccin griega (ms larga) ha corregido dicha deficiencia como la
califican muchos mediante aadidos, que ha recogido sobre todo la Vulgata latina. Los textos
ms importantes de tales aadidos son la oracin de Mardoqueo para conjurar el peligro (en la
versin griega 4:17a-i; en la Vulgata 13:8-18) y la oracin subsiguiente de la propia Ester (en el
griego 4:17k-z, y en la Vulgata 14:1-19). Pero en el texto griego no se trata slo de aadidos sino
de verdaderas transformaciones. Dada su mayor extensin hay comentaristas que suponen el
texto griego como la base del libro.
La historia de Ester, una esposa del rey persa que salv a su pueblo judo, es una novela con
un ncleo indudablemente histrico, pero que no est documentado por la historiografa
extrabblica.
La narracin se desarrolla en el perodo que va del edicto de Ciro II permitiendo a los judos
que regresasen a su patria (538 a.C.) y el gran retorno a las rdenes de Esdras (398 a.C.). En esa
poca hubo varias acciones y persecuciones contra los judos, una o varias de las cuales
recordara el relato de Ester, aun cuando los sucesos histricos pudieran haber ocurrido de
manera diferente a como los cuenta el libro. Aun as hay algunos rasgos de la narracin que
214
tienen importancia histrica. Al pasar de lo particular (y una narracin del gnero slo puede
trabajar con datos concretos) a lo general, se derivan las situaciones siguientes:
a) En el imperio persa los judos exiliados vivan en libertad como los dems ciudadanos.
Cierto que eran conocidos pblicamente como judos (de lo contrario no hubiera sido posible una
accin contra ellos), mas no se les prestaba atencin, en el sentido de que a cada paso se les
sealase como judos (de otro modo tampoco habra sido posible que Mardoqueo presentase a su
hija adoptiva en el harn del rey). Por otra parte, sin embargo, tenan que afrontar una cierta
desconfianza generalizada (sin ello no habra insistido Mardoqueo ante Ester para que silenciase
su origen).
b) El conflicto entre el judo Mardoqueo y Hamn/Amn, el favorito del rey, estall porque
el judo se negaba a doblar la rodilla ante Hamn; evidentemente se le presenta a ste como el
funcionario ms elevado de la corte, acreedor a un ceremonial semejante al que se le otorg a
Jos en Egipto (cf. Gen 41:42-43). Slo que esa negativa del judo, que obedeca a motivos
religiosos, la consideran los cortesanos y el mismo Hamn como un ataque a las leyes del reino.
Pero, al no ser el libro de Ester una obra marcadamente religiosa, esa descripcin del estado de
cosas hay que tomarla muy en serio: demuestra, en efecto, que la herencia legal israelita y la
conviccin de que la rodilla slo hay que doblarla ante Yahveh no se haban perdido en el
destierro; y descubre tambin con gran relieve la extraeza con que los persas se enfrentaban a la
fe israelita y a las leyes propias de sta.
c) El relato culmina en la exaltacin del judo Mardoqueo al cargo ms alto del imperio,
despus de que Ester hubiera descubierto ante el rey la maldad de Hamn. Mardoqueo fue as
recompensado por su lealtad al rey, demostrada al delatar la conspiracin que maquinaba el
regicidio.
No hay duda de que este elemento narrativo tiene, por una parte, carcter de
recomendacin: los judos no es gente que desprecie al gobierno. Y, por otra parte, refleja las
posibilidades del exilio, en el que tambin los judos podan escalar puestos elevados (como as
mismo se refiere de Daniel y de Nehemas). El dato de la narracin de que Mardoqueo fue
elevado al cargo supremo del imperio, tiene ciertamente slo un valor simblico acerca de esas
posibilidades en general.
d) A la cuestin de cul fue la ocasin del relato, responde Est 9:20-32: desde que la
comunidad juda se restableci en Palestina como una realidad independiente se celebraba la
fiesta de Purim, la fiesta de las suertes. No se pueden aportar ms detalles sobre el origen de
dicha fiesta; mas como no se trata de una fiesta propiamente religiosa y puesto que la palabra pur
no es un vocablo hebreo, se puede suponer su origen en Babilonia. Tal vez se trataba en los
orgenes de una fiesta babilnica de primavera o de una fiesta relativa a la ltima luna llena del
ao. No sabemos si en la celebracin juda de tal fiesta iba aneja desde el comienzo la idea de
haber escapado a un gran peligro.
No obstante, el libro de Ester habla con tal nfasis de la institucin de esa fiesta que parece
evidente que fuera escrito para dar a la festividad un contenido especficamente judo. En tal caso
todo el relato de Ester sera un compendio de acontecimientos persecutorios y de liberaciones de
tanta persecucin, resumido precisamente en el suceso narrado. El sentido de la fiesta es el de
una fiesta de liberacin. Por eso justamente se lee el libro de Ester en la festividad de Purim. El
propio nombre que a nosotros no nos resulta totalmente claro aparece dos veces en Est 3:7
y 9:24-26. El pur o suerte fue echado por Hamn para sealar el da en que los judos seran
aniquilados. Probablemente esta explicacin es un montaje del autor de Est; pero, justo por ello,
seala el sentido del libro de Ester.
215
Dentro de este libro de persecucin y salvacin de los judos, la doble exaltacin (de la juda
Ester a la categora de reina, y del judo Mardoqueo al puesto ms elevado del imperio persa)
adquiere un eminente sentido simblico: la persecucin acaba en exaltacin de quien ama a su
pueblo y guarda la Ley!
El nombre judo de Ester, que es nombre persa, era el de Hadassa; tal vez Ester
significaba estrella o podra ser una derivacin del nombre de la diosa babilnica Istar.
Hadassa (mirto) se convierte en el compendio de la caritas juda. En ese nombre late algo
parecido a lo que sugiere para los cristianos el nombre de Isabel de Hungra; de ah los nombres
de Hospital Hadassa y Hadassa como denominacin de asociaciones femeninas de contenido
social en el Israel actual y en el judasmo de todo el mundo.
Los Libros de los Macabeos.
Los libros de los Macabeos (1Mac, 2Mac) son dos libros del AT que pueden llamarse
libros de los Macabeos, porque ese ttulo da la impresin de que se trata de obras que forman
una unidad, como los libros de Samuel, los libros de los Reyes o de las Crnicas. Aqu, en
cambio, se trata de dos obras de dos autores, cuyas exposiciones no se suceden, sino que tratan
aproximadamente la misma poca aunque con diferente nfasis y propsito.
Ambos libros se han conservado nicamente en griego; de ah que no aparezcan en la Biblia
hebrea. Sin embargo, el libro primero de Macabeos fue redactado originalmente en hebreo;
mientras que el segundo fue escrito en lengua griega. De ah que entre los biblistas se les
califique de libros deuterocannicos.
Como tiempo de redaccin se seala para el libro 1Mac la poca inmediatamente posterior
al 100 a.C. Ello quiere decir que no es el escrito de un testigo presencial o de un coetneo de los
sucesos referidos. Se supone que el autor es un judo de Palestina. No han podido identificarse
las fuentes de este libro; las cartas y los documentos que aparecen son sin duda formulaciones
libres, pero histricamente fiables en cuanto al contenido. 2Mac es verosmilmente un libro
coetneo, escrito entre los aos 160 y 150 a.C.
Las indicaciones cronolgicas de ambos libros corresponden al calendario de los selucidas;
es decir, que se cuenta como ao primero el comienzo del reinado de Seleuco I, equivalente al
311/312 a.C.
El libro primero de los Macabeos refiere las luchas de religin que desencaden el rey sirio
Antoco IV Epfanes (175-164 a.C.), de la dinasta de los selucidas, con su dura poltica
religiosa antijuda. Es una exposicin a la vez que una ludano de la lucha que durante cuarenta
aos sostuvo la familia de los Macabeos combatiendo por la libertad religiosa y poltica de los
judos (175-134 a.C.), al tiempo que refrenda la ascensin de esa familia al poder. Judas
Macabeo (Martillo) confiri a su familia ese apelativo glorioso de luchador; a l se debe as
mismo el ttulo del libro. La idea conductora del mismo es destacar la restauracin de la
comunidad teocrtica en Israel.
El libro segundo de los Macabeos trata la poca que va del 175 al 161 a.C. El autor presenta
su libro como un compendio de los hechos expuestos por Jasn de Cirene en cinco libros
(2:23); l ha intentado resumirlos en un solo volumen. El erudito Jasn fue miembro de la
comunidad juda de Cirene. En este 2Mac hay percopas que dan la impresin de estar escritas
por un testigo presencial.
El autor es un judo de formacin helenstica, que quiere ofrecer a los judos de Alejandra
un cuadro de la lucha que en ese tiempo llevan a cabo en Palestina sus hermanos de fe.
216
1Mac 1:25-14:15: Los himnos y cantos de 1Mac.

Es sorprendente la habilidad con que los 16 captulos de 1Mac se enriquecen con himnos y
cnticos. Algunos comentaristas han concluido de ese dato que el autor del libro primero de los
Macabeos habra compuesto su obra para leerla en la fiesta anual de la Dedicacin del templo,
fiesta que hasta hoy recuerda el levantamiento de los Macabeos. Mas, como el texto hebreo de
1Mac se ha perdido no siendo por ello acogido en el canon hebreo, la oferta del autor si es
que en realidad fue as no se hizo realidad hasta un par de siglos despus 30.
Los himnos y cnticos insertados no slo habran esponjado el texto, sino que habran
subrayado la solemnidad de la lectura.
Despus que Antoco Epfanes, el destacado vstago inicuo (1:10) de los selucidas sirios,
hubiera conquistado Egipto (169 a.C.), march contra Jerusaln, profan el templo e hizo una
carnicera entre los habitantes de la capital. El autor inserta en el relato una lamentacin que
describe en cuatro versos dobles la conmocin de todos los habitantes judos del pas y del pas
mismo: As sobrevino un gran duelo en todos los lugares de Israel... (cf. 1:25-28).
Dos aos ms tarde se abaten sobre Jerusaln nuevas desolaciones, al ser ocupada la ciudad
santa por soldados paganos. En breves palabras describe el autor del libro esa conquista de la
ciudad de David. Y en ocho versos dobles canta la desgracia y luto de Jerusaln: Vinieron a ser
una gran asechanza para el santuario... (1:36-40).
Cuando el sacerdote Matatas tuvo noticia de las profanaciones cometidas en Jerusaln
compuso un salmo segn cuenta el autor de 1Mac resumiendo tan estremecedores sucesos:
Ay de m! Para esto he nacido? Para ver la ruina de mi pueblo? (2:7-13).
Pero ese canto, casi autodestructor, que se cierra con el interrogante Para qu vivir ms?
(2:13), lanz a la rebelin a Matatas y a sus hijos. Y en medio del texto, que enumera los xitos
de la primera sublevacin (2:42-48), el narrador introdujo dos versculos victoriosos: ...y
descargaron su ira contra los pecadores, y su furor contra los hombres impos (2:44); y
persiguieron a los insolentes... arrancaron la Ley del poder de los gentiles y de la mano de los
reyes, y no dejaron que triunfara el impo (2:47-48).
La ltima voluntad de Matatas antes de morir, y en presencia de sus hijos, la presenta el
autor en forma de poesa, sostenida sobre la exhortacin de Recordad las hazaas de los padres,
las que ellos llevaron a cabo en sus tiempos (2:49-64), una exhortacin que relaciona este libro
tardo con los escritos ms antiguos de la Biblia.
Judas tom la direccin militar despus de la muerte de su padre Matatas. El relato de las
proezas de Judas (3:1-9:22) empieza con el elogio del hroe: l dilat la gloria de su pueblo, y
se visti de coraza como un gigante... (3:3-9). Ese elogio en verso debi de componerse despus
de su muerte; pero aparece aqu, como una tarjeta de visita, al comienzo del relato sobre las
gestas del hombre cuyo sobrenombre de Macabeo dio ttulo a toda su poca (cf. notas a 1Mac
3:1).
Simn Macabeo, el ltimo de los hijos de Matatas, sumo sacerdote, general y caudillo,
abre el perodo de la nueva libertad juda (142/141 a.C.). El elogio que se le tributa est bastante
al comienzo de la presentacin de sus proezas. Aunque el cntico que contiene el elogio slo
pudo pronunciarse una vez terminados sus ocho aos de gobierno. En el cuadro del texto
narrativo se encuentra algo desplazado. Por ello hemos de suponer que slo fue incorporado a
ese lugar algn tiempo despus de terminada la redaccin del libro. Hasta entonces debi de
circular como un elogio independiente, luego de haber sido compuesto a la muerte de Simn.
No todo el texto de este cntico est logrado; pero las imgenes de la paz estn recogidas en
unos versculos cargados de vida (14:4.8-14). Los versculos relativos a sus proezas militares y el
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versculo final sobre la construccin del templo dan la impresin de aadidos posteriores, cuando
el cntico fue insertado en el libro de los Macabeos. Quien lea atentamente todo el cntico
percibir que la tierra de Jud estuvo en calma todos los das de Simn (14:4-15).
1Mac 3:1: El sobrenombre de Macabeo.
Este apelativo de Judas slo se nos ha transmitido en el ttulo de la versin griega:
Makkabaios, de modo que el sentido del mismo no puede establecerse de forma segura. La
palabra podra significar martillo, como suele entenderse generalmente; mas tambin podra
entenderse segn el sonido k hebreo que se escoja como el aniquilador (de los enemigos),
el que extingue y borra. Algunos autores prefieren una significacin ms simple: el jefe, el
general, o el designado (por el padre como sucesor). Estas propuestas se apoyan en el
significado de palabras rabes similares.
En una conversacin con Martin Buber se sugiri en cierta ocasin la posibilidad de que la
forma originaria del nombre fuera, en efecto, la que significa el designado, pero que despus
de la muerte de Judas (160 a.C.) el nombre se habra convertido en un ttulo honorfico, y por esa
va se habra entendido despus como martillo.
Como quiera que fuese, la designacin se troc ms tarde en un epteto glorioso: primero
para Judas y todos sus hermanos, y despus para la gran familia de los Hasmoneos (pues se fue
en efecto el verdadero nombre de esa familia sacerdotal).
2Mac 7:1-42: Martirio de siete hermanos y de su madre.
Tal vez ya en la misma poca en que el rey Antoco IV Epfanes conden a muerte a muchos
judos por motivos religiosos surgi el gran relato sobre los siete hermanos y su madre que, pese
a todas las amenazas, no estuvieron dispuestos a quebrantar las leyes judas de la pureza
comiendo carne de cerdo. Sin duda, esta narracin ha de entenderse como el compendio de todos
los ataques de Antoco contra los judos y de todas las resistencias de los judos fieles a la Ley.
El martirio del que habla el relato lo consideraron los primeros cristianos sobre todo los
judeocristianos como un hecho histrico. En Heb 11:35 descubrieron una alusin al mismo en
estas palabras: Otros fueron sujetos a torturas mortales, renunciando a la liberacin para obtener
una resurreccin superior. Tal fue, realmente, la fe de los siete hermanos y de su madre (cf.
2Mac 7:9.11.14.23.29).
Los primeros cristianos designaron a los siete hermanos y a su madre como los hermanos
Macabeos y su madre, porque la historia se lea en el libro segundo de los Macabeos. Pero la
designacin es falsa, ya que no pertenecan a la familia de los Macabeos (o de los Hasmoneos).
La fecha de su martirio se fij, ya en poca muy temprana, en el ao 168 a.C., al comienzo de la
sublevacin macabea.
En Antioqua se mostraba su tumba, sobre la cual se levant una iglesia el ao 450. Cien
aos ms tarde como consecuencia de un fuerte terremoto que sacudi Antioqua las
reliquias supuestamente pertenecientes a los siete hermanos habran sido trasladadas a
Constantinopla, Roma, Lyn, Viena y Colonia. Los padres de la Iglesia, tanto griegos como
latinos, recomendaron su veneracin, porque se les poda considerar como signos de la Iglesia
militante.
Los Libros Sapienciales y los Salmos.
Los comentaristas de la Biblia no coinciden en cules han de contarse entre los libros
sapienciales; tambin discrepan las opiniones en el ordenamiento de los mismos. En muchas de
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las Biblias actuales se cuentan entre los libros pertenecientes a la historia del pueblo de Dios
los de Rut, Tobas, Judit y Ester. En este manual nos sumamos a esa manera de ver las cosas,
aunque se trata de libros que, por su contenido, tambin podran catalogarse entre los
sapienciales.
Algunos de los denominados libros sapienciales Job, Proverbios, Qohelet (Predicador, o
Eclesiasts), Cantar de los cantares, Sabidura y Sircida (o Eclesistico) van ligados al
nombre del rey Salomn, que en Israel era el Sabio por antonomasia. Para el cultivo de la
literatura sapiencial haba fundado el rey Salomn una escuela de escritores.
En todos los pases del antiguo Oriente la literatura sapiencial casi lleg a ser una literatura
oficial y palatina: en Egipto, Mesopotamia, Arabia, Edom... Por ello, la sabidura era propia de
los dirigentes que vivan en las cortes, de los varones cultos. No era un conocimiento en el
sentido de la filosofa, sino ms bien una sabidura de la vida, de las reglas que el individuo ha de
observar. La vida vivida segn esas reglas era recompensada con las bendiciones (como la salud,
la prosperidad). Mas, como esa sabidura prctica tambin se fundaba sobre la fe en Dios, hacia
el ao 400 a.C. o ms tarde entr a formar parte de los escritos de los judos que hoy llamamos
Biblia. Por lo general, sin embargo, la religin y el culto propiamente dichos no entraban en el
tema de la literatura sapiencial.
El Libro de Job.
El libro de Job (segn la versin de los LXX y la Vulgata; 'iyob en el texto hebreo; Hiob
para Lutero) es una pieza doctrinal sobre el problema del sufrimiento de los justos. Dicho de otro
modo: el libro de Job se enfrenta a la creencia de que todos los sufrimientos del hombre son la
reparacin y el castigo por sus pecados. En la parte narrativa tenemos la elaboracin de un relato
popular (1-2 y 42:7-17): Satn, que duda de la piedad de Job, obtiene permiso de Dios para
probarlo con sufrimientos. Pero en medio de sus dolores Job se mantiene en su piedad, y Dios le
recompensa devolvindole todo cuanto Satn le haba arrebatado. Tal es el marco del libro. Ese
marco (1:1-2:13 y 42:7-17) est escrito en prosa, mientras que los discursos y dilogos de la
parte central (3:1-42:6) aparecen en un lenguaje potico.
La extensa parte central est formada por alegatos; en ellos, los tres amigos de Job
sostienen que los padecimientos de ste son el castigo por sus pecados y crmenes. Job se
revuelve contra semejante esquematismo de la retribucin, y defiende una grandeza de Dios
que queda mermada con esa doctrina mezquina y estrecha de la retribucin.
A ese triple discurso dialgico debera haber seguido la sentencia resolutoria de Dios. Pero
de hecho aparece un cuarto hombre, un joven llamado Elih, que aporta al dilogo el concepto de
sufrimiento como purificacin y advertencia (32-37). Se ha visto en los discursos de Elih el
compendio de los argumentos que el autor habra escuchado, tras una primera lectura de su libro,
por parte de escribas jvenes contrarios a una exposicin que les pareca insatisfactoria.
La sentencia de Dios no zanja la cuestin de cul de los oradores estaba en lo cierto, sino
que presenta el gobierno divino del mundo como un mysterium cuyos motivos no puede el
hombre penetrar. La aceptacin del obrar divino, incluso cuando al hombre le parece injusto,
constituye el fundamento de la verdadera piedad.
El autor no sabemos quin fue, pues no existen puntos de apoyo seguros acerca del lugar y
tiempo de su vida. Es probable que fuese un judo cultivado que haba viajado mucho. Para la
obra doctrinal eligi el relato popular de Job, porque en su trama aunaba las dos ideas
fundamentales que le preocupaban: Son tambin los sufrimientos del justo unos sufrimientos
retributivos o de represalia? y Cul es la verdadera piedad?
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Job era un personaje histrico del segundo milenio a.C. El contexto nmada se mantiene
tambin aunque slo sea superficialmente en los discursos de los tres amigos; su manera
de hablar es la de los escribas. Los relatos populares saban de un Job, relatos que implcitamente
habra citado Ezequiel en su lucha contra la doctrina esquematizada de la retribucin (Ez 14:20).
Ello quiere decir que el libro de Job ya estaba en cierto modo canonizado de antemano por los
profetas.
El libro de Job figura entre las grandes obras de la literatura universal.
La figura de Job. El nombre de Job no ha sido inventado especficamente para esta
narracin o para este libro (significa poco ms o menos el acosado o perseguido). Est
certificado fuera de la Biblia (por ejemplo, en las cartas de Tell Amarna, siglo XIV a.C., un rey
de Transjordania se llama Aja-ab). Lo cual hace ms verosmil la hiptesis de que Job haya sido
un personaje histrico.
La tierra de Us (o Hus), que no conocemos por otras fuentes, habra que buscarla as mismo
en la Trans Jordania: en Siria, Edom o Arabia. A esas regiones, situadas al este del Jordn, seala
tambin 1:3: Aquel hombre era el ms grande entre todos los hijos de Oriente. Para los
israelitas los habitantes o hijos de Oriente son los pueblos que estn al este del Jordn. El rbol
genealgico de los hijos de No menciona un Us entre los hijos de Aram: Gen 10:23. Job no es,
pues, un personaje israelita.
El marco de la narracin. Sucedi un da que los hijos de Dios fueron a presentarse ante
Yahveh, y entre ellos se present tambin Satn (1:6); con estas palabras introduce el narrador
la escena que servir de nudo a todo el relato. La expresin hijos de Dios para designar a los
ngeles seala la venerable antigedad de la historia original. Naturalmente que la conversacin
entre Dios y Satn no es ms que un recurso narrativo. Sobran, pues, los intentos de explicacin
que se preguntan cmo puede Dios hablar con Satn o cmo puede hacerle un encargo. Son
motivos que reaparecen tambin en nuestras fbulas medievales (como la del sastre en el cielo).
Cierto que Satn/Satans (hebreo Satn) es el nombre que la Biblia emplea habitualmente
para designar al diablo; pero no es designacin reservada exclusivamente al demonio, sino que
significa simplemente adversario, enemigo. Por ello, al adversario ante un tribunal se le llama
tambin satn; quien se enfrenta a otro es su satn.
El tema del libro de Job queda enfticamente expuesto en la pregunta de Satn: Acaso Job
teme a Dios de balde? (1:9). se es el problema que ya se plantearon los profetas: Es correcta
la doctrina de la retribucin tal como se cree en Israel?
A Job le llegan cuatro mensajes desgraciados: en una razia o algarada los sbeos aniquilan
una parte de los ganados de Job; la otra parte es abrasada por el rayo (Del cielo cay fuego de
Dios); los caldeos cayeron sobre sus camellos y se los llevaron; un fuerte vendaval del desierto
derrib la casa del hijo primognito, en que los otros hijos de Job celebraban un banquete,
pereciendo todos.
Pese a todo, no bastara con centrarse en esa acumulacin de desgracias; el lenguaje apunta
a algo ms. La incursin de los sbeos y caldeos nos recuerda que, segn la creencia israelita, los
pueblos no hacen sino lo que Dios quiere. Por eso, por ejemplo, Ciro II, rey de los persas, que
emiti el decreto permitiendo la reconstruccin del templo de Jerusaln, es saludado en el libro
de Isaas como el enviado de Dios, y en los usos y costumbres de los pueblos es Dios quien
habla y acta. Mas tambin el fuego del cielo y el viento de la tormenta son signos de la
teofana. Con todo ello se hace hincapi en que tales desgracias han sido obra de Dios, aunque el
lector sabe que todo ha sido un montaje de Satn. Con lo cual el problema se agudiza an ms
(Es todo sufrimiento un castigo de Dios?).
220
El problema adquiere nuevas matizaciones: es Satn quien incita a Dios para que pierda a
Job gratuitamente (2:3); Dios, en tanto que causa de todo el acontecer, es el que de alguna
manera (en la narracin) pone de relieve ese problema.
Por lo dems, la escena se desarrolla en presencia de Dios (2:1-6) como en los primeros
versculos. Viene a ser como el ceremonial de una recepcin de los sbditos por parte del rey.
Piel por piel, le dice Satn a Dios refirindose a Job. Se trata evidentemente de un proverbio
(2:4), cuyo sentido se desprende del contexto, pero que en s mismo resulta difcil de explicar.
Quiere decir que Job entrega su piel (es decir, sus propiedades), y no se rebela con tal de
conservar su piel (su vida). Con otras palabras, Job se somete a Dios por un sentimiento de
miedo.
Finalmente, Job es afligido con lceras (2:7-10); quiere decirse, que queda impuro si la
historia se hubiera desarrollado entre los israelitas, habra que decir: levticamente impuro ,
por lo que es expulsado de la sociedad humana. Slo ahora es realmente pobre.
La respuesta que Job da a su mujer cuando sta le lanza al rostro la recriminacin de
Maldice a Dios y murete! (2:9), viene a ser en cierto modo una primera respuesta al
problema: Si aceptamos la dicha que Dios nos enva, por qu no aceptar la desgracia? (2:10).
Tngase en cuenta, sin embargo, que la respuesta est formulada en forma de pregunta.
La pregunta planteada en Job acerca de si tambin a los piadosos les enva Dios la
desgracia obtiene la respuesta de que Dios castiga tambin sin causa a los piadosos,
nicamente para su alabanza... Est escrito para nuestro consuelo que Dios permite que sus
grandes santos tropiecen, especialmente en la desgracia.
Slo que tales respuestas suscitan a su vez nuevas preguntas...
El Libro de los Salmos.
Los Salmos habra que colocarlos aqu en la serie de libros del AT, pero los estudiamos ya
en el captulo dedicado a las formas literarias de la Biblia, apartado Salmos y oraciones.
El Libro de los Proverbios.
El libro de los Proverbios (Vulgata: Proverbia) pertenece a la literatura sapiencial del AT y
fue compuesto entre los aos 538 y 200 a.C. en su forma actual, que comprende varias
colecciones y proverbios aislados ms antiguos.
Los nueve primeros captulos (1:8-9:18) consiste en una coleccin de dichos de un padre en
elogio de la sabidura, en advertencias y exhortaciones dirigidas al hijo inexperto. Probablemente
fueron escritos como captulos introductorios, sirvindose de una coleccin de sentencias que
eran populares por aquella poca.
Dos colecciones (10-22:16, y 25-29) se consideran proverbios de Salomn, o reunidos por
l, aunque con toda seguridad no aparecen en su forma originaria; as se deduce de la misma
frmula introductoria de la segunda coleccin: Tambin stos son proverbios de Salomn, que
copiaron los hombres de Ezequas, rey de Jud (25:1). Ahora bien, Ezequas rein entre los aos
721 y 693, es decir, ms de doscientos aos despus de Salomn.
En 22:16 empieza una coleccin de proverbios (Palabras de los sabios: 22:17-24:33) que
en parte procede de un original sentencioso de Egipto, aunque elaborado y adaptado a la
literatura sapiencial israelita.
A la segunda serie salomnica que ocupa 25:1-29:27 se le han aadido algunas
sentencias que la literatura sapiencial israelita recogi de otros pueblos.
221
El texto ms conocido del libro de Proverbios es 31:10-31: Una mujer virtuosa, quin la
hallar? Ese elogio de la mujer fuerte y hacendosa ha merecido del cristianismo una estima
mayor que el resto del libro. (El tiempo de su composicin es posterior al exilio, por consiguiente
no antes del 538 a.C.).
Aproximadamente una sptima parte de los Proverbios tiene un contenido religioso. Sobre
ellos se sustentan tambin las sentencias debidas a una prudencia puramente prctica aprendida
de la experiencia de la vida. Vase el tema de la ciencia de las listas en el captulo sobre la
sabidura de Salomn.
Notas a algunas series de proverbios.
Prov 5:1-23 son sentencias morales de una poca en que el matrimonio mongamo se iba
imponiendo cada vez ms. Por ello, el captulo es un elogio a la esposa nica. Comprese con el
captulo sobre la mujer extraa o extranjera (7:6-27).
Prov 6:16-19 es un proverbio numrico. Tales sentencias (que a veces aparecen en forma
de enigmas) son proverbios morales, una forma literaria que tuvo un lento desarrollo en Israel y
en Jud desde los profetas Amos, Oseas, Isaas y Miqueas.
Prov 8:1-9:18 hay que considerarlos como los captulos ms grandiosos acerca del tema de
la sabidura.
Prov 10:1-22:16 contiene sin duda la coleccin de los proverbios ms antiguos; carece de
una estructura temtica, y casi todas las sentencias aparecen en miembros paralelos formados por
hemistiquios o medios versculos.
Estos doce captulos del libro de los Proverbios estn tomados del lenguaje popular y
expresan las experiencias de la vida de un hombre sencillo y a menudo con una manera drstica
de hablar. La brevedad y rudeza son medios con los que fcilmente se logran frmulas de gran
eficacia.
Prov 16:18 viene a ser un comentario a la idea de que el orgullo o altivez precede a la cada.
Prov 24:1-22 (serie de sentencias entre la primera coleccin de palabras de los sabios,
22:17-23:35, y la segunda, 24:23-34) contiene 22 reglas de vida. Aunque el nmero 22 est
tornado del nmero de letras del alfabeto hebreo, no se trata de una serie alfabtica de
proverbios, en la que cada uno tendra que haber comenzado por la letra correspondiente del
alegato.
Prov 25:21 se ha mantenido vivo en nuestro mundo proverbial: Si tu enemigo tiene
hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; as amontonas brasas sobre su cabeza...
Prov 26:27: Quien cava una fosa, en ella caer es el equivalente a nuestro ya conocido
refrn: Quien al cielo escupe, en la cara le cae.
Prov 30:15-33 contiene tambin proverbios numricos (cf. la nota a 6:16-19).
Prov 31:10-31: poema de la mujer fuerte, serie de sentencias, cuyos versculos dobles se
suceden empezando con las 22 letras del alfabeto hebreo (cf. la nota a 24:1-22), aunque aqu no
slo se tiene en cuenta el nmero de las letras sino tambin las letras mismas.
Los ltimos versculos (sin duda ms recientes) 31:30.31 son una ampliacin del elogio a la
sabidura como mujer virtuosa, remitiendo as una vez ms en forma de conclusin a todo el
contenido del libro sapiencial.
El Libro del Eclesiasts.
Qohelet significa el que habla en la asamblea del pueblo. La Septuaginta griega y la Vulgata
latina lo llaman Eclesiasts, derivado de ekklesia, asamblea popular. La designacin de
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Predicador (frecuente entre los biblistas alemanes) resulta confusa para muchos, pero se ha
impuesto en ciertos sectores por obra de la traduccin de Lutero.
Mediante comparaciones estilsticas de su lenguaje se ha llegado a la conclusin de que este
libro sapiencial debi de redactarse hacia el 250 a.C. La lengua comn de los judos era por
entonces el arameo, a pesar de lo cual Qohelet es un libro hebreo, lengua que slo los escribas
(en sentido amplio) dominaban. Numerosas expresiones del hebreo tardo, ciertos aramesmos y
resonancias fenicias (en el vocabulario y en la disposicin de las frases) confieren al conjunto del
libro un colorido especial por su lenguaje, de lo cual puede concluirse que el autor proceda de la
Palestina septentrional que limitaba con Fenicia.
El ambiente espiritual del autor es el reino de los Ptolomeos. Muchos judos palestinos
recibieron con simpata los movimientos culturales del helenismo. La religin juda tena que
llegar a formar una unidad cultural con la educacin y civilizacin griegas. En ese contexto el
libro del Eclesiasts podemos verlo como un testimonio literario caracterstico de su tiempo.
En el ttulo se presenta el autor como Salomn: Palabras de Qohelet, hijo de David, rey de
Jerusaln. En los primeros captulos todo viene expresado cual si hablara el rey Salomn. Es
sta una ficcin muy del gusto del judasmo tardo que pona los libros sapienciales bajo la
autora salomnica. A partir del captulo 5 el autor o el redactor abandona esa ficcin.
El texto del Eclesiasts presenta una alternancia caprichosa de prosa y poesa proverbial.
De entre sus sentencias hay una serie de fama universal, otras han pasado a la literatura
sapiencial del Oriente, si es que no eran sentencias que de all provenan, de modo que el autor
slo las habra recogido insertndolas en su pensamiento crtico: Vanidad de vanidades, todo es
vanidad de 1:2 y 12:8 podra tambin traducirse como Soplo de viento, soplo de viento, todo es
soplo de viento. Cuanto ms se sabe, ms se sufre. Un perro vivo vale ms que un len
muerto.
Las ideas del libro son de un gran realismo. Todo es banal y nada te aprovecha. A pesar de
lo cual tu vida est en las manos de Dios. Goza de la vida fugaz, pero en forma sabia y medida;
teme a Dios, que juzga tu vida. Lo peor de todo es que, al fin y a la postre, todo carece de
sentido. Pues, el hombre va al reino de los muertos, al seol, donde ya no sabe nada de s mismo y
donde es olvidado.
La admisin del Eclesiasts entre los libros que se lean en las festividades judas ocurri en
poca muy temprana. Aunque el libro alude poco a ritos judos y ofrece consideraciones que
valen para el comn de los hombres, su actitud es perfectamente vlida para los judos.
El libro se lea y sigue leyndose en el servicio de la sinagoga durante la fiesta de
Tabernculos. Una festividad, que en el fondo es alegre, recibe con ello un acento de vida
vigoroso, frenado por consideraciones que a veces resultan pesimistas.
La Iglesia cristiana recibi el libro en el canon (slo hacia el ao 200), porque constituye un
monumento literario a las cuestiones y preocupaciones veterotestamentarias, a las que dio
solucin Jesucristo, el Redentor.
La temtica de Eclesiasts.
Ecl 1:2-11 da el tema del proemio: Todo es vanidad y esfuerzo intil, que introduce los
versculos sobre el cambio y caducidad de todas las cosas.
En 1:12-4:16 habla Salomn, el rey, de sus experiencias: A ms sabidura, mayores
pesares; quien aumenta el saber, aumenta el dolor (1:18). El procurarse alegras y el hacer
grandes obras, todo es vanidad (2:1-11). Formacin y posesiones, todo es vanidad (2:12-23).
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Todo tiene su hora. Dios lo ha hecho, pero el hombre no sabe encontrar el bien (2:24-3:15). Y en
todas partes, y para todos, culpables e inocentes, hay juicio y muerte (3:16-4:16).
En 4:17-5:6 el libro da consejos sobre el comportamiento religioso, por ejemplo, cuando
entres en la casa de Dios, ir dispuesto a escuchar vale ms que el sacrificio de los insensatos.
Con 5:7 empieza una visin crtica de la vieja sabidura sapiencial sobre conducta y
actitudes (hasta 12:7). Con 12:8 se cierra el melanclico examen de la vida: Vanidad de
vanidades, todo es vanidad.
12:9-11 es un primer eplogo, que elogia al sabio Qohelet. De 12:10 puede deducirse que las
palabras del Eclesiasts originariamente no estaban escritas.
El Libro del Cantar de los Cantares.
Cantar de los cantares de Salomn o simplemente El cantar lleva en hebreo el ttulo de
Sir hasirim (Cantar de los cantares, o cntico por antonomasia, el cantar ms bello, el cantar
que est por encima de todos los cantares). As se explica el ttulo latino de la Vulgata: Canticum
canticorum.
El desarrollo externo de la coleccin de cnticos son poemas de amor y cantos nupciales,
que un enamorado intercambia con su amada, con su novia. El conjunto est construido como un
texto dramtico, en el que los enamorados se buscan, se encuentran, se pierden y vuelven a
encontrarse. El novio es un pastor, la novia una pastora, que celebran su semana regia (su
semana de bodas); por eso en el Cantar se llaman Salomn y Sulamita (7:1) y por ello son objeto
de los cnticos que entonan las hijas de Jerusaln. Las imgenes son del lenguaje de los
pastores.
Algunos ven en el texto una exaltacin entusiasta de la experiencia amorosa entre novios y
esposos, que probablemente la escribi de primeras un poeta israelita con ocasin de unas bodas:
una cancin, que los hombres empezaron a querer cada vez ms. Y as tambin aqu se impuso la
interpretacin de la poesa como una expresin del amor de Dios a Israel y por ello se le acogi
entre los cantos cultuales: como un poema que se cantaba en la gran fiesta de la liberacin (la
pascua), cuando empez la marcha de Israel hacia el jardn de Canan.
Con este punto de vista enlazara la interpretacin cristiana de esta serie de cantares,
relacionados con el gozo que produce el matrimonio de Cristo con la Iglesia y por la unin
ntima del alma con Dios.
La lengua hebrea del Cantar de los cantares tiene influencias arameas. Por ello su tiempo de
composicin se sita verosmilmente al final de la cautividad de Israel en Babilonia (despus del
538 a.C.).
Los ltimos redactores de los distintos libros del AT lo incorporaron a la literatura
sapiencial. Por ello tal vez se introdujo en la obra el nombre del rey Salomn, y se considera a
Salomn poticamente como su autor.
Cuando los escribas judos en el siglo i cristiano dudaron de la conveniencia de que esta
poesa figurase en el canon, el libro fue acogido, pese a las dudas, con el argumento de que se le
atribua a Salomn y que se haba utilizado para el uso litrgico en la fiesta de Pascua.
La Iglesia cristiana se sum a esa aceptacin cannica. Quiz la conexin del tema del amor
y del matrimonio con los textos profetices de Oseas y de Ezequiel fue otro motivo de su acogida
en el canon: en Os 2:4-17 se habla del Israel infiel; y Ez 16:1-63 sobre Jerusaln, la esposa infiel.
224
El Libro de la Sabidura.
El libro de la Sabidura, en latn Lber Sapientiae, se compuso en Egipto, en el siglo II antes
de Cristo, y probablemente en Alejandra. Es, pues, una contribucin del judasmo egipcio al AT.
El texto griego lleva el ttulo de Sabidura de Salomn; con ello el autor no hace sino seguir el
camino habitual de los libros sapienciales, que se reclaman al rey sabio; y en tal sentido hace
hablar a Salomn, aunque el texto nunca lo nombra expresamente (cf. 9:7.8.12): la sabidura
tiene que difundirse por su propio valor y sin el apoyo de ningn nombre; pero el autor habla
como un rey (7:5; 8:9-15) y a reyes se dirige (1:1; 6:1-11.21).
Elementos del contenido: en la primera gran percopa (captulos 1-6) invita el maestro de
sabidura a los gobernantes y jueces de la tierra a que amen la justicia y con ella busquen la
sabidura. Una situacin especial del mundo judo en el ltimo siglo a.C., cuando muchos
apstatas perseguan a los judos creyentes, sirvi de ocasin para que el autor escribiese este
libro sapiencial (captulo 2). Los pecadores con sus razones impas no podrn prevalecer contra
los justos! As, el cometido de la sabidura es adecuar el destino de los justos y de los pecadores
en vida y despus de la muerte al propio destino.
En la parte segunda (6:22-8:18) seala el maestro el camino para la salvacin del mundo por
la sabidura.
La parte tercera, que es la ms rica (8:19-19:22) empieza con la plegaria de Salomn a la
sabidura para que los hombres se salven por ella. Son siete los ejemplos bblicos en favor de esa
tesis: Adn, No, Abraham, Lot, Jacob, su hijo Jos y el pueblo de Israel (10:1-11:4). Y en siete
enfrentamientos del pueblo de Israel con sus enemigos muestra el autor el poder punitivo y
salvador de la sabidura mediante algunas imgenes (11:5-19:22). Precisamente en estos
captulos se pone de manifiesto la libertad con que los rabinos de aquella poca y de tiempos
posteriores manejaban los datos de los viejos libros bblicos, renovando y ampliando su
contenido mediante sentencias sapienciales.
El autor es un judo culto. Y en tanto que alejandrino es tambin un hombre de formacin
helenstica, que ama su lengua griega, que ha aprendido la Biblia en la lengua griega de los
Setenta y que con ello se ha convertido en un hombre con una filosofa religiosa. Y eso se deja
sentir en la cultura del libro, en la retrica de sus discursos y sentencias, en la riqueza de su
vocabulario, en la madurez de sus conceptos filosficos (que no se reducen a la estrechez de una
escuela filosfica).
El maestro de este libro sapiencial no es un telogo destacado ni un destacado filsofo, sino
que utiliza la teologa y la filosofa como un hombre sabio de Israel. Por esta su caracterstica el
libro de la Sabidura tiene la importancia singular de ser un testimonio del cambio que se oper
en la fe de Israel acerca de la retribucin y del ms all.
El Libro de Jess Sirac.
El libro de Jess, hijo de Sirac, que en el latn eclesistico se denomina Lber Ecclesiasticus,
acenta ya en el propio nombre la utilizacin eclesial que del mismo se haca en la sinagoga. El
texto original fue redactado hacia el 190-180 antes de Cristo, por Jess, hijo de Eleazar, hijo de
Sirac: Jess (nieto de) Sir(c); probablemente en Jerusaln, y desde luego en hebreo, que por
entonces se haba convertido en una lengua culta, sin uso ya entre el pueblo. El nombre Jess,
hijo de Sirac, hijo de Eleazar, de Jerusaln aparece en dos versculos del apndice como el
nombre del autor, cual si fuera su propia firma (51:30), o como una nota aadida por otro
(50:27); no lo sabemos con precisin. Son muchos los aadidos posteriores que presenta el libro.
225
El nieto del autor tradujo el libro al griego el ao 132 a.C. Y en esa versin griega el libro se
titula Sophia Sirach (Sabidura de Sirac); el nombre latino originario de la versin griega fue
Siracides. En su prlogo a la versin griega expone el autor el propsito que le llev a traducir al
griego el libro de su abuelo Jess Sirac y las circunstancias en que la llev a cabo. Como dicho
prlogo no pertenece propiamente al texto bblico, no entra en la numeracin de los captulos y
versculos.
El libro forma parte de la literatura sapiencial del AT, cuya nota caracterstica es la mezcla, a
veces un tanto caprichosa, de sentencias, salmos, poesa hmnica, exposiciones de la Ley y
recomendaciones morales.
Con el elogio del temor de Dios inicia Jess Sirac su exhortacin a la sabidura (captulo
1). En los libros sapienciales el temor de Dios ya no es el miedo al poder del Seor, sino
simplemente una expresin para indicar la religin genuina.
Podramos considerar como la seccin ms rica los captulos 4:20-18:14, en la cual y
recurriendo a muchos contrastes se recomienda la vida recta de los hombres y se recrimina la
vida desordenada mediante una yuxtaposicin de sentencias.
Siguen en 18:15-24:34 muchas exhortaciones y advertencias a la cautela, aunque
frecuentemente sin ninguna conexin temtica. Se encuentra en esta seccin una de las cimas del
libro, que es el himno a la sabidura, con el que se cierran esas advertencias y consejos. Ya la
Iglesia antigua expuso muchas de las sentencias contenidas en ese himno sapiencial refirindolas
a Mara, la madre de Jess.
En 25:1-42:14 habla el maestro de sus propias experiencias con los hombres y de la
conducta de stos.
La alabanza al Dios creador (42:15-43:33) es sin duda un texto que se apoya en la
mentalidad y el lenguaje literario israelitas, pero tambin est muy cerca del hombre de hoy.
Los ltimos captulos (44:1-50:24) hacen el panegrico de los grandes personajes de la
historia del pueblo de Israel: Elogio de los padres. Entre los reyes, el maestro de sabidura slo
exalta a David (47:1-11), a Ezequas (48:17-21) y a Yosas (49:1-3); fuera de stos, todos los
reyes multiplicaron sus pecados (49:4), incluido Salomn (47:12-25).
Caracterstica de estos textos sapienciales es el amor y la fidelidad a la antigua Ley. Como
desde el ao 198 a.C. el helenismo se impona cada vez con mayor fuerza en Palestina, Jess
Sirac advirti el peligro que corra la vieja fe israelita. De ah que el epicentro de su sabidura
sea la constancia y lealtad a esa fe y su culto. Mas sabe aunar con esa fe los aspectos positivos
del helenismo (como son la humanidad y la conciencia cultural). Y no se opone en modo alguno
al movimiento que pretende compaginar la vida cultural helenstica con la religin del judasmo.
Esa postura se afianza en este libro sapiencial mediante la reelaboracin que experimentaron sus
textos en los tres siglos siguientes.
Sin embargo, con muchos de sus pasajes y posturas el libro de Jess Sirac tambin
constituye un testimonio de la evolucin espiritual que sufri el judasmo culto en los ltimos
siglos antes de la era cristiana, cuando se consider que la verdadera sabidura (el temor de Dios)
slo era posible a los sabios (38:24ss).
Formas y valores del libro. En la Biblia hebrea no aparece el libro de Ben Sir; pero
algunos fragmentos hebreos encontrados en Qumrn son buena prueba de que en la poca
anterior y posterior al nacimiento de Cristo an circulaba la redaccin original. Tambin
Jernimo lleg a conocer dicho texto hebreo. Y que el libro de Ben Sir fue muy estimado en
la sinagoga de tiempos posteriores lo certifican los manuscritos hebreos del siglo XII
descubiertos en 1896, aunque presenten un texto corrompido. Tambin las frecuentes citas del
226
Talmud reflejan su popularidad. As se comprende que en el NT tambin la carta de Santiago

(1:13.19) cite el libro de Sirac (15:11ss, y 5:11).
La Iglesia admiti en el canon el libro del Eclesistico en su versin griega. Muchas
ediciones actuales de la Biblia traen a pie de pgina, en el aparato crtico, las variantes del texto
hebreo y los cambios de poca posterior. Junto con los Salmos, el libro de Jess Sirac es el ms
utilizado por la liturgia. Martn Lutero lo considera libro apcrifo porque slo admita para el AT
los textos hebreos de la Biblia, entre los que ciertamente no figura Jess Sirac.
Los Grandes Profetas.
La designacin de grandes profetas no alude a su valor, sino a la extensin del texto con que
tales profetas estn representados en la Biblia. Esa distincin entre los libros profticos segn la
longitud de sus textos se remonta a Agustn (La ciudad de Dios, XVIII, 29). Por lo que al orden
respecta, hemos de decir que en las listas cientficas Isaas, Jeremas con Baruc, y Ezequiel
siguen inmediatamente a los libros de los Reyes, mientras que Daniel se intercala a menudo entre
Ester y Esdras, porque el libro de Daniel apareci cuando el corpus propheticum del AT ya estaba
cerrado. En nuestra edicin sigue a Ezequiel.
El profeta Baruc no se cuenta entre los grandes profetas, pero siempre se une a Jeremas, del
que fue compaero y secretario.
Las Lamentaciones, que siguiendo a la versin griega circulan bajo el nombre de Jeremas,
a veces se colocan con los libros sapienciales (entre el Eclesiasts y el Cantar de los cantares);
nosotros lo ponemos despus de Jeremas, al llevar en el ttulo el nombre de dicho profeta.
El Libro de Isaas.
Es una coleccin de sentencias y discursos del profeta Isaas. El nombre hebreo completo
era Yesa'yahu: Yahveh es ayuda. La poca de su actividad proftica se sita aproximadamente
entre los aos 740-700 a.C.
El padre de Isaas era un tal Amos, del que slo sabemos que perteneca a la burguesa culta
de Jerusaln (1:1; 2:1); y en su familia naci el que despus sera profeta, hacia el ao 770/765
a.C. El propio profeta llama profetisa a su mujer (8:3), lo cual slo puede significar que
tambin ella profetizaba ocasionalmente. Tuvieron dos hijos (7:3; 8:3).
Algunos han considerado a Isaas, debido al parentesco que su diccin presenta con los
libros sapienciales, como un maestro de sabidura.
Otros ven en esa manera de hablar ms bien el fruto de una formacin literaria (tal vez se le
prepar para el servicio del templo y frecuent la escuela de escribas).
El joven Isaas se sinti llamado a la profeca hacia el ao 739 a.C. Era el ao de la muerte
del rey Ozas (6:1-13). Cuando la situacin volvi a calmarse en Jud y en Jerusaln, luego de la
revuelta poltica y social, Isaas se sinti requerido a oponerse profticamente a una forma de
vida calamitosa y a proclamar el prximo revs poltico como un castigo por la infidelidad del
pueblo (captulos 1-3 y 5). Sus ltimas palabras hay que datarlas en el ao 701. Bajo el rey
Manases habra sido condenado a muerte; segn se cuenta, habra sido aserrado por medio, y
algunos comentaristas al referirse a su muerte hablan de una relato apcrifo (podra haber una
alusin a la misma en Heb 11:37).
El libro presenta tres partes claramente diferenciadas:
227
Parte primera (o Protoisaas: captulos 1-39), que en buena medida se debe al profeta,
aunque sus discpulos puedan haber cambiado frecuentemente los textos para adecuarlos a otras
circunstancias polticas. Por ejemplo, en el primer tercio de esta parte primera (1:1-12:6) se han
reunido amenazas y sentencias condenatorias contra el propio pueblo (es decir, Jud y Jerusaln);
con ellas el profeta quiso dar a entender enfticamente la seriedad de su mensaje poltico y
social, en favor sobre todo de los pobres.
Para explicarnos un poco mejor cmo los agrupamientos de captulos en el libro de Isaas
slo con ciertas cautelas pueden considerarse como unidades originarias, habra que tener en
cuenta que 1:1 es un ttulo que probablemente se antepuso en un segundo tiempo a la coleccin
de los captulos 1-12. A pesar de ello, ya en 2:1 aparece un nuevo ttulo o inscripcin, que forma
parte de una coleccin ms pequea de orculos (2:5). Tras el emotivo canto a la via (5:1-7)
empieza con 6:1 el denominado libro del Immanuel, con los versculos relativos a la vocacin
del profeta (6:1-13) y el gran ncleo de la promesa del Immanuel, que se refiere al hijo de Ajaz
(que luego se llamara Ezequas); pero tan solemne que se consider como que esta promesa era
para siempre, y acab por verse corno una promesa mesinica (cf. 7; 9:1-6; 11; 28:16-18).
Los acontecimientos histricos en los que Isaas intervino con su palabra abarcan los
reinados de los reyes de Jud que se llamaron Yotam (el cual haba sucedido en 739 al rey
Azaras/Azary, aunque ya antes haba sido asociado al gobierno), Ajaz y Ezequas. La poca de
Ajaz y Ezequas se caracteriza por la dependencia de Israel respecto de Asira, lo que significa a
su vez una influencia religiosa de aquel imperio, y por los diversos intentos de sacudirse aquel
yugo. Por los aos 734/733 a.C. Damasco y el reino septentrional de Israel intentaron obligar a
Jud a que entrase en la alianza siro-efraimita contra Asira. Isaas se opuso a dicha alianza, pero
tampoco quiso saber nada de la poltica del rey judaico Ajaz que pretenda asociarse con el
imperio asirio para aplastar a sus atacantes siro-efraimitas.
Mas esa postura de Isaas nada tiene que ver con una estrategia blica, sino que deriva de su
fe en el gobierno universal y trascendente de Dios y de la conciencia clara de la indignidad del
hombre, que no puede procurarse ninguna victoria. Como el profeta no lograse frenar la alianza
siro-efraimita y, por otra parte, el rey Ajaz tampoco le oy para que abandonase su pacto blico
con Asira, Isaas se retir de la escena poltica en un silencio que dur hasta el 721. Entonces
volvi a advertir de los peligros que comportaba la tentativa de aliarse con Egipto para romper la
dependencia de Asira.
Los captulos 13-27 son palabras de amenaza y de burla contra algunos pueblos extranjeros:
Babilonia, Asira, los filisteos, Moab, Damasco y Egipto. Este grupo de textos se cierra con uno
mucho ms tardo y que hoy se denomina gran apocalipsis de Isaas (24:1-27:13), designacin
que est justificada por la presencia de motivos apocalpticos (juicio universal, resurreccin,
salvacin del tiempo final).
Los captulos 28-35 renen en un tercer subgrupo las amenazas y promesas posteriores del
profeta a Jud y Jerusaln (en un ordenamiento muy confuso). Los captulos 34-35 forman el que
se llama pequeo apocalipsis de Isaas. A ese texto siguen otros cuatro captulos finales (3639) con descripciones histricas, que aqu sirven de pretexto para algunos relatos isaianos, y que
estn relacionados a 2Re 18:13-20:19.
El sentido de estas profecas (1-39) no es otro que el de llamar a los hombres a la fe y a la
confianza en Dios, porque el profeta est firmemente convencido del gobierno y gua universal
de Dios. A quienes viven de otra manera les dedica duras palabras condenatorias.
228
En la parte segunda (Is 40:1-55:13) se exalta la grandeza del Dios de Israel, la justicia que
ejerce sobre los pueblos, haciendo hincapi en la nulidad de los dioses paganos (40:12-41:29).
Despus de estos textos y dispersos entre los captulos 42 y 55 (en el 44:28-45:8 aparece
Ciro, el rey liberador,) siguen los cnticos del Siervo de Yahveh. Hay que atriburselos sin
duda alguna a un profeta que vivi ms de cien aos despus, hacia el 450 a.C.
Los cuatro cnticos del Siervo de Dios se encuentran en 42:1-9; 49:1-9; 50:4-9; 52:1353:12. Se llaman cnticos del Siervo de Dios porque al hroe innominado de esos poemas lo
llama Yahveh mi siervo/mi esclavo. El judasmo entendi esos cnticos en un sentido
colectivo, y ve en el siervo de Dios al pueblo de Israel. Es una interpretacin que se impone
espontneamente porque en el Deuteroisaas (Is 40-55) se le llama frecuentemente a Israel
siervo de Yahveh. Pero lo que en los poemas se dice de ese siervo de Yahveh difcilmente
puede aplicrsele al pueblo. Jams en otros textos se presenta a Israel como el paciente sin culpa,
y en cambio el siervo de Yahveh de estos cantos tardos s que es inocente. Los poemas han de
entenderse de una persona particular, de un individuo que se identifica con Yahveh. As se
desprende del cuadro general que se traza del mentado siervo de Yahveh. La primera comunidad
cristiana vio reflejada en los cnticos la persona de Jess con su singular destino.
Esta parte se cierra con la promesa de la felicidad en la nueva Sin y (en un eplogo) con
una grave exhortacin a la conversin y a la confianza en la palabra de Dios (54:1-55:13).
Parte tercera (Is 56-66): son palabras dirigidas a los regresados del destierro de Babilonia, y
culminan en la visin del nuevo cielo y la nueva tierra (66).
Al comienzo se mezclan las palabras de consuelo y salvacin a los extranjeros y a los que
no tienen hijos (56:1-8), las palabras de amenaza a los centinelas y dirigentes del pueblo y las
palabras de exhortacin a la genuina piedad (58:1-15). Con el captulo 60 empieza la descripcin
de la gloria de Sin, de Jerusaln como ciudad de Dios. La peregrinacin hasta ella es un
smbolo del acercamiento de todos los pueblos al verdadero Dios (comprese 60-62:12 con 4055). Y una vez ms resuenan los temas del juicio contra los pueblos, la plegaria de Israel porque
se manifieste la gloria de Dios y el juicio contra los idlatras (63:7-65:16), antes de cantar la
renovacin del tiempo final (65:16-66:24).
El Libro de Jeremas.
El texto introductorio del libro de Jeremas reza as: Palabras de Jeremas, hijo de Jilquiy,
de los sacerdotes de Anatot, en el territorio de Benjamn (1:1).
Naci Jeremas hacia el ao quincuagsimo del rey Manases, que reinaba en Jud como
tributario del soberano de Asira, fecha que pudo coincidir con el 650 a.C. En tiempos de dicho
rey Manases no pudo hacer or su voz ningn profeta que protestase contra los cultos asirios
introducidos en el templo de Jerusaln. Jeremas deba de contar unos diez aos cuando muri el
rey Manases, cuyo sucesor Amn fue asesinado un ao despus.
Al rey Amn le sucedi en Jud Yosas, que an era menor de edad, y que fue rey desde el
641(638) al 609(608) a.C. Cuando subi al trono era aproximadamente de la misma edad que
Jeremas. Unos diez o quince aos despus debi cumplir Jeremas su primer servicio como
sacerdote en el templo de Jerusaln. Como ao de su vocacin proftica hay que sealar el 628
(626) a.C., teniendo por entonces Jeremas alrededor de veintitrs aos.
En qu circunstancias externas le lleg la misin proftica slo podemos suponerlo. Es
verosmil que el joven sacerdote se sintiera llamado a ese cometido al ver la degeneracin moral
y religiosa del pueblo y muy particularmente de las clases altas en tiempos de los reyes Manases
229
y Amos. En ningn sitio se afirma explcitamente, pero bien pudo ser que, Yosas, el rey
coetneo del profeta, se afianzase en su voluntad de reforma religiosa por las primeras
predicaciones de Jeremas. Una prueba de ello podramos verla en el hecho de que el profeta
deja de predicar despus de esa reforma del culto y de los esfuerzos del rey Yosas encaminados
a una renovacin nacional (escapando al imperialismo de Asira); ello ocurri despus del 621.
La ascensin de Babilonia empez el ao 612 con la cada de Nnive. Los egipcios
empujaron a Yosas a rebelarse contra Babilonia; pero Yosas consider an ms peligrosa la
ayuda de Egipto, y luchando contra el faran muri Yosas en la batalla de Meguidd (609).
Slo despus de ese suceso, reinando ya en Jud el rey Yoyaquim (aproximadamente por los
aos 609/608 - 598/597 a.C.), volvi a presentarse Jeremas como profeta. Lo que el rey
Yosas haba eliminado de las costumbres y del culto por pagano y abominable y que eran los
abusos introducidos en tiempos de Manases y de su hijo Amn irrumpa ahora de nuevo. Y el
profeta ya no pudo callar. Eso ocurra hacia el ao 605, cuando Jeremas andaba por los 45 de
edad. Y se enfrent al rey. Por esas fechas sufri las primeras persecuciones, que llegaron hasta
su condena a muerte; pero los ancianos intercedieron ante la asamblea del pueblo, y Jeremas
pudo librarse. La discrepancia ms aguda era de ndole poltica: el rey Yoyaquim, que desde el
605 era vasallo del nuevo imperio babilnico, se dej seducir por Egipto y se sublev contra la
potencia del Eufrates, subestimando el podero de Babilonia y pretendiendo liberar a Jud de su
dominio soberano. Entonces intervino Jeremas advirtiendo lo calamitoso de aquella poltica,
pues conoca muy bien a los babilonios.
Todo cuanto Jeremas haba proclamado una y otra vez desde el comienzo de su actividad
proftica (hacia el 628 a.C.) hasta su silencio (hacia el 621), no haba dejado de tenerlo presente
durante su perodo de silencio (hacia el 605), conservndolo en su memoria o consignndolo por
escrito. Cuando el ao 605 inicia su segundo perodo de actividad, empieza tambin su poca de
dictado explcito, encargndose su secretario Baruc de recoger los textos relativos a toda la
actividad proftica de Jeremas (cf. 36:1-4). Para ese dictado apenas necesit Jeremas un ao.
Dado que se le consideraba un sacerdote desleal al rey, no poda acudir al templo (36:5), por lo
que dio a su secretario Baruc el encargo de presentarse all y leer al pueblo todo el rollo del libro
en una fiesta de ayuno y penitencia (36:9.10). Y Baruc as lo hizo. Los funcionarios del monarca
no estuvieron presentes; pero el nieto del secretario de Estado les comunic lo que de peligroso
haba escuchado en aquella lectura. Los dignatarios mandaron llamar a Baruc y le ordenaron que
leyese el rollo; despus se lo quitaron y se lo llevaron al rey Yoyaquim, que tambin se hizo leer
el libro, escuchando cmo toda su poltica era presentada como un peligro para el pueblo: era
una poltica religiosa contraria a Yahveh que provocara la irrupcin de los pueblos del norte y
del rey de Babilonia, los cuales convertiran todo el pas en un montn de ruinas. Cuando iban
ledas tres o cuatro columnas el propio rey las rasg con un cortaplumas y las fue echando al
fuego del brasero, ya que la lectura se haca en el palacio de invierno. Quiso entonces el rey
apresar a Baruc y a Jeremas, pero algunos dignatarios dispusieron las cosas para que no se les
pudiera encontrar.
Jeremas volvi a dictar una vez ms el texto que el rey Yoyaquim haba quemado. Se
supone que aquel rollo contena estos captulos del libro actual de Jeremas y en este orden:
empezaba por 25:1-12, siguiendo despus los captulos 1-18 ( 1-20) y los orculos contra los
pueblos de 25:13-38. Sin duda que ciertas percopas autobiogrficas de los captulos 1-20 fueron
aadidas despus. Se las conoce como confesiones de Jeremas (11:18-12:6; 15:10-21; 17:1418; 18:18-23; 20:7-18).
230
Pero Baruc no slo volvi a escribir esos textos, sino que tambin agreg al material bsico
algunas noticias y piezas sueltas de Jeremas, por ejemplo, dos opsculos sobre los reyes (21:1123:8) y los profetas (23:9-40), y algunos relatos propios sobre la actividad del profeta Jeremas.
Haba sin duda alguna en ese escrito bsico un cierto orden cronolgico, mas no se mantuvo,
sacrificndolo frecuentemente en aras de una similitud de contenido. A ello hay que aadir que la
Septuaginta presenta un texto algo ms corto y sigue en parte una disposicin de las percopas
que no coincide con la empleada por el texto hebreo.
21:1-25:38: a la muerte del rey judo Yoyaquim (598 a.C.) le sucedi su hijo Yoyakn
(tambin llamado Yeconas) en el trono de Jud. Pero al ao siguiente el babilonio
Nebukadnezzar (Nabucodonosor) emprendi una expedicin de castigo contra el reino de Jud,
que deba advertir a los judos de que no continuaran en sus amotinamientos. Nabucodonosor se
llev presos a Babilonia al rey Yoyakn y a un grupo de nobles. Jeremas escribi a los
deportados: As dice Yahveh de los ejrcitos, Dios de Israel: Edificad casas y habitadlas, plantad
huertos y comed su fruto; tomad mujeres y engendrad hijos e hijas...
Multiplicaos all y no disminuyis. Buscad el bienestar de la ciudad adonde os he deportado
y rogad a Yahveh por ella, pues de su bienestar depende vuestro bienestar (29:5-7).
37:1-40:6: el dominador babilonio nombr rey a Sedecas (597-586 a.C.), que a los cuatro
aos reinici el peligroso juego de Yoyakn, pese a que tales movimientos de rebelda contra
Babilonia podan provocar una nueva expedicin de castigo y nuevas deportaciones de judos.
Y una vez ms se alz Jeremas advirtiendo apasionadamente de tales peligros y abogando
por la sumisin a Babilonia, para ahorrar as al pueblo y al templo las calamidades que supondra
una nueva comparicin del ejrcito babilnico en tierras de Jud (captulo 27). Ese mismo ao
cuarto del reinado de Sedecas replic Jeremas al profeta Janany, el cual proclamaba que Dios
rompera el yugo del rey de Babilonia (28:2). Pero el rey de Jud no escuch a Jeremas. Y
cuando Nabucodonosor emprendi una nueva expedicin de escarmiento contra Jerusaln y puso
cerco a la capital, Jeremas fue encarcelado por los soldados en la ciudadela del palacio como
enemigo del pueblo. Pero sigui proclamando su mensaje. Slo tras la destruccin de Jerusaln
(587 a.C.) fue liberado por los babilonios. Se formaron nuevos grupos de deportados a Babilonia,
rogando a Jeremas que los acompaase. Pero el profeta rechaz la proposicin y prefiri
quedarse en Jerusaln.
40:7-41:15: Nabucodonosor dej lo que quedaba de la capital a las rdenes de un
gobernador (judo), cuyo nombre era Gedaly, o Godolas. Parece que el profeta vivi cerca de
l; pero el gobernador fue asesinado a los pocos meses (586 a.C.) por los nacionalistas judos que
haban permanecido en Jerusaln. Muchos de los habitantes de la capital y los alrededores fueron
entonces presa del pnico y huyeron a Egipto, arrastrando en su huida al profeta Jeremas y a su
secretario Baruc, que no queran huir. Y aunque se nos han transmitido bastantes palabras de su
predicacin en Egipto, lo cierto es que all perdemos la pista del profeta (41:16-44:30). Un
sacerdote amigo se llev consigo al destierro (586 a.C.) una copia de la segunda redaccin de las
profecas de Jeremas, que sin duda fueron all copiadas repetidas veces. Pero no slo se hicieron
copias literales, tambin se re-escribieron (dentro por supuesto del espritu jeremaco).
Los biblistas han separado las ampliaciones posteriores al destierro de Babilonia; seran
stas: 10:1-16; 17:19-27; 32:29-35.37-41; el captulo 33, y numerosas amenazas contra los
pueblos extranjeros contenidas en los captulos 46-51, junto con el apndice del captulo 52.
El anuncio proftico de Jeremas habla de la idolatra que se haba infiltrado en el servicio
de Yahveh; una idolatra que, como el profeta Oseas, califica de adulterio. Por ello, el castigo de
Dios; aunque Dios castiga por amor, para que el pueblo se convierta.
231
En relacin con la destruccin y el destierro, habla el profeta del futuro. La alianza de Dios
con su pueblo se ha roto; pero estipular una alianza nueva (31:31-34), cuyas clusulas no
estarn en las tablas de la Ley, sino que pongo mi ley en su interior y la escribo en su corazn
(31:33). En esa alianza nueva de Jeremas piensa Jess cuando habla de la nueva alianza.
El mensaje del profeta contiene en lneas generales las mismas ideas de los otros profetas;
pero ninguno ha hablado con acento tan potico, con tanto calor y apasionamiento como el
profeta Jeremas.
El Libro de las Lamentaciones.
La lamentacin es una forma de la literatura oriental, que emplean ante todo los poetas
que por encargo hacen el elogio fnebre de un rey, un prncipe, un guerrero, un anciano de la
tribu, o cualquier otro varn polticamente importante y prestigioso; es el recurso para cantar los
mritos del difunto, para lamentar que ya no siga en el mundo de los vivos y que por ello el da
de hoy sea tan distinto de cuando l estaba y en el caso de una muerte violenta para
conjurar el castigo y la venganza divinos contra el asesino y la esterilidad de la tierra en que el
prohombre cay abatido.
Los captulos 1, 2 y 4 del libro bblico de las Lamentaciones son tres endechas de este tipo,
que, al igual que los cnticos en honor de los polticos muertos, empieza con la exclamacin
Ay! y en las que el poeta se deja influir por esa forma literaria. Su contenido es el llanto por la
cada de Jerusaln, por la deportacin de los judos a Babilonia (587/586 a.C.) y por sus
sufrimientos en el destierro. La idea religiosa sobre la que se apoyan es la de Yahveh como Dios
de la justicia y la exhortacin pastoral que de ah brota invitando a la conversin.
Las lamentaciones 3 y 5 pertenecen a otra categora; son salmos de lamentacin: la tercera
de tono personal, la quinta de carcter pblico.
Tambin ste era un gnero literario bien conocido en Oriente.
El texto hebreo no menciona ningn autor. Hay que admitir, sin embargo, que el autor ha
vivido los acontecimientos que llora. Y como se era el caso de Jeremas, bien ha podido ser el
motivo de que se le atribuyesen. El autor debi de ser un sacerdote judo, que perteneci al grupo
de deportados.
La forma de los cnticos es muy artificiosa. En las lamentaciones, 1, 2 y 4, cada estrofa
empieza por una letra del alfabeto, y segn el orden del mismo; en la lamentacin 3 las letras se
repiten por orden alfabtico de tres en tres versculos. Slo la lamentacin 5 no emplea ese
recurso, aunque entra en el mismo esquema, ya que consta de 22 estrofas, y 22 son las letras del
alfabeto hebreo. En las traducciones resulta muy difcil y forzado dicho juego, ya que por
ejemplo, los cinco primeros versculos de la lamentacin 2 tendran que sucederse en el orden A,
B, C... Y en la lamentacin 3 los nueve primeros versculos deberan de iniciarse por AAA, BBB,
CCC. Aun sin ese pie forzado, darnos la versin de algunos de esos versculos para que el lector
pregunte su belleza literaria.
De la Lamentacin 2:1-5:
Ay, cmo oscureci el Seor en su ira, a la hija de Sin!...
Destruy sin piedad el Seor todas las moradas de Jacob;
derrib en su furor las fortalezas de la hija de Jud...
Tens como enemigo su arco: aniquil a Israel.
De la Lamentacin 3:1-5:
232
Yo soy el hombre que conoci la afliccin bajo el ltigo de su furor;

l me gui y me condujo en la oscuridad, no en la luz.
Slo contra m vuelve y revuelve su mano todo el da.
Consumi mi carne y mi piel, quebrant mis huesos.
Edific contra m y me cerc de veneno y fatiga.
Las Lamentaciones pertenecen a los rollos del AT que se leen en las fiestas. Como ya queda
dicho, nacieron despus de la destruccin de Jerusaln (586 a.C.) y continan leyndose en la
sinagoga el da en que se conmemora ese mismo acontecimiento (9 de ab, es decir, mayo).
El Libro de Baruc.
El libro de Baruc lleva el nombre de un discpulo y familiar (secretario) del profeta
Jeremas, al que acompa en su viaje a Egipto (ao 586).
Segn la introduccin latina, el libro lo habra escrito Baruc en Babilonia; pero slo una
parte del libro puede atribursele. Hay incluso muchos biblistas para quienes todas las partes del
libro llevan nicamente el nombre del discpulo de Jeremas para dar a la obra un mayor crdito
y prestigio.
El libro slo nos ha llegado en griego, de ah que se le considere como deuterocannico, y
consta de cuatro partes, que en su origen bien pudieron ser independientes.
Los versculos 1:1-14 contienen datos sobre el escritor de la obra y las circunstancias en que
los textos habran sido escritos. El autor lo habra enviado desde Babilonia a Jerusaln para su
lectura en las asambleas sinagogales. Por ese texto introductorio se ha sacado la conclusin de
que el texto original del libro propiamente dicho estaba en hebreo (a partir de 1:15). stos son los
cuatro textos que lo componen:
1) Una larga oracin penitencial y esperanzada (1:15-3:8). 2) Una poesa con el elogio de la
sabidura, en que se la equipara con la Ley (3:9-4:4). 3) Cantos lricos de lamentacin, consuelo
y accin de gracias, probablemente del perodo del destierro y hasta posterior (4:5-5:9); Jerusaln
habla a los desterrados de Babilonia estimulando la esperanza en el Mesas. 4) La carta de
Jeremas, tratada las ms de las veces as en los mejores manuscritos de los LXX como
una pequea pieza independiente: es un panfleto mordaz contra los dolos y sus adoradores, y
muy bien podra derivar de la poca del exilio (se respira un ambiente similar al de los captulos
13 y 14 del libro de Daniel). En la Vulgata la carta constituye el captulo sexto del libro.
Cualesquiera fuesen las circunstancias del autor y sea cual fuere la fecha exacta del texto, el libro
de Baruc, que recuerda a Jeremas, es una prueba ms del recuerdo vivo del profeta Jeremas en
tiempos posteriores.
El Libro de Ezequiel.
Este libro proftico lleva el nombre de Ezequiel, nombre que significa Dios fortalece
(Yejezqe'l). Hijo de sacerdote, o sacerdote, Ezequiel fue deportado a Babilonia el 597 a.C. y fue
el profeta del exilio que predic entre los judos de Babilonia una fe rgida en Yahveh y la
fidelidad a la Ley.
Ezequiel reconoci su vocacin proftica el ao quinto de su destierro en Babilonia,
probablemente bajo las impresiones de la primera gran inseguridad latente entre los exiliados de
si Yahveh, que haba permitido todo aquello, era realmente el Dios que les haban enseado. Los
captulos de la vocacin (1-3) ponen por ello en primer plano el poder y la santidad de Yahveh
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con singular nfasis. La palabra vocacional, que expresa la autoconciencia de Ezequiel, es sta:
Hijo de hombre, te hago centinela de la casa de Israel (3:17; cf. as mismo en el captulo sobre
los gneros literarios el apartado dedicado a los relatos de vocaciones,).
En los captulos 4-24, y bajo diversas formas literarias, se suceden las grandes amenazas
contra Jud y Jerusaln (6: orculo contra los dolos; 7: orculo sobre la proximidad del juicio;
12:21-13:21: contra quienes desprecian a los profetas, y contra los falsos profetas; 15-20: contra
la infidelidad y la falta del sentido de responsabilidad). Esas amenazas hablan de la destruccin
completa que podra llegar porque el pueblo, los nobles y el propio rey eran idlatras, adlteros
desde el comienzo, los cuales ya en Egipto haban violado la alianza (alianza matrimonial) con
Yahveh; slo se salvarn los pocos justos que se mantengan fieles a la Ley. Los textos profetices
tienen que explicar al pueblo desterrado que el da de regreso no llegar pronto.
Especial importancia adquiere en los discursos de Ezequiel el juicio divino sobre el
individuo, juicio que no es ya de ndole colectiva. Tal predicacin constitua algo nuevo y
revolucionario: en adelante nadie ser castigado o recompensado por pertenecer a un
determinado pueblo, ni tendrn que padecer justos por pecadores, sino que el juicio recae sobre
el verdadero culpable y el premio ser para los justos. Con esa evolucin hacia el individuo se
realiza la evolucin hacia lo universal. Si el que recibe el castigo o el premio no es el pueblo sino
el individuo particular, tampoco se puede hablar ya nicamente del individuo de un pueblo, sino
de todos y cada uno de los individuos.
En los captulos 25-32 se han reunido los orculos contra las naciones que se han rebelado
contra Yahveh al haber atropellado a su pueblo Israel. Sern y debern ser castigadas. El Dios
justo las castiga como castiga a Israel.
Entre esos orculos contra las naciones habra que leer con especial atencin los que se
refieren a Tiro (26), el vaticinio contra el faran (31), as como las dos lamentaciones sobre Tiro
y Egipto (27 y 32). Son los orculos de mayor belleza literaria.
Los captulos 33-37 proclaman que, por terrible que pueda ser el juicio de Dios, al final el
Seor de Israel se mostrar clemente para que su nombre pueda ser santificado, pues no deja de
ser el Dios de Israel. As se ha comportado siempre el Seor; aunque la condicin para ello es
que el pueblo se santifique, se purifique apartndose de los dolos. La santidad de Yahveh es una
idea capital en la teologa del libro de Ezequiel.
En los captulos 38-39 el profeta hace avanzar a Yahveh contra Gog, del pas de Magog
(Gyges de Lidia?), el enemigo escatolgico del reino de Dios, que ser aniquilado por Israel.
Con ello quiere decir Ezequiel que Yahveh es lo bastante fuerte como para llevarlo a cabo. De los
enemigos histricos de Israel surge Gog como el smbolo del enemigo final. Estos captulos
sobre el misterioso personaje tienen un especial valor literario.
En una ltima y extensa parte (captulos 40-48), el libro proyecta el nuevo templo, el nuevo
ordenamiento del culto, el nuevo orden social, la nueva distribucin de la tierra.
Todo se orienta ahora hacia el mundo de lo santo. Muchos consideran estos captulos como
el gran proyecto de constitucin: la visin del Israel nuevo.
La visin de la fuente del templo (47:1-12) la han utilizado los padres de la Iglesia como un
motivo de la liturgia bautismal: Vidi aquam egredientem de templo a latere dextro (47:1). Y
Adonde quiera que llegue el ro, todo ser viviente que pulula vivir (47:9).
Los vaticinios de Ezequiel son a menudo duros y terribles, cosas ambas que tal vez se deban
a su oposicin a los falsos profetas que alimentan las esperanzas del pueblo en el destierro con
falsas promesas y destruyen as su fe en Yahveh.
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El lenguaje profetice de Ezequiel est influido por el lenguaje sacerdotal; el vocabulario,

sobre todo el que se refiere a las leyes de la pureza cultual, da a sus afirmaciones un colorido
inconfundible.
El profeta fue deportado a Babilonia el ao 597 (la primera tanda de emigrados). As, sus
profecas de castigo contra Jud y Jerusaln habra que situarlas en Babilonia entre los aos 592
y 586: a partir del ao quinto de la deportacin. Sus visiones del templo futuro y del nuevo
ordenamiento del pueblo dataran, en cambio, de la poca posterior al 586; es decir, despus de la
destruccin del templo y del derrumbamiento del reino de Jud. Su ministerio debi de
prolongarse probablemente hasta el 571 a.C.
Ez 1:4-28: La aparicin de Dios.
En los captulos que el libro de Ezequiel dedica a la vocacin del profeta, la aparicin del
Dios que llama se centra en cuatro animales hbridos y misteriosos (tetramorfo). Cada uno de
esos animales alados tena cara de hombre, cara de len, cara de toro y cara de guila (1:10). En
10:8-17 se describe el trono y carroza de Dios con imgenes parecidas. Hasta el presente no se ha
logrado una explicacin precisa de tales visiones, prestndose esas imgenes fcilmente a una
interpretacin libre.
En esa va de una libre interpretacin de la realidad descrita entr (probablemente) Ireneo
de Lyn (t 202), que entendi los cuatro animales misteriosos como smbolos de la accin del
Dios-hombre: Cristo se hizo hombre, en la muerte se convirti en un sacrificio (el toro), fue
como un len al resucitar y como un guila al ascender al cielo. A partir de san Jernimo (347420) se impuso la idea de aplicar las imgenes simblicas de la aparicin del Dios que habla a
los cuatro evangelistas; as el hombre sera el smbolo de Mateo (por la genealoga humana con
que se abre su Evangelio), el len sera Marcos (por el rugido leonino del Bautista al comienzo
del segundo Evangelio), en tanto que el toro (del sacrificio) sera Lucas (porque al comienzo de
su Evangelio se encuentra el sacrificio del sacerdote Zacaras) y el guila simbolizara a Juan
(porque su Evangelio empieza con el vuelo aquilino y altsimo del Prlogo).
Son interpretaciones que, bajo formas diferentes, han dado fruto abundante en las artes
plsticas del cristianismo.
El Libro de Daniel.
Lleva este libro el nombre de un profeta Daniel que vivi en el exilio de Babilonia en el
siglo VI a.C., sin que se conozcan ms detalles precisos de su vida. Una reconstruccin que tenga
en cuenta los datos de la Biblia dara aproximadamente este esquema:
Hacia el 620 a.C.
nace el profeta.
605
es deportado a Babilonia.
605-603
Daniel es educado en la corte de Nabucodonosor.
Entre 603 y 592
Daniel es paje en la corte del rey Nabucodonosor. Salvacin de
Susana por obra de Daniel.
592
Daniel tiene 27 aos: El sueo del rey Nabucodonosor. Daniel
entra al servicio del Estado babilnico.
Entre 592 y 562
Los tres jvenes en el horno de fuego, al comienzo de ese
perodo.
562
muerte de Nabucodonosor; Daniel tiene 58 aos.
235
Entre 547 y 539

539
539
Baltasar es nombrado regente. La profanacin de los vasos del

templo por parte del rey Baltasar; Daniel tiene entre 73 y 81 aos.
Daniel es nombrado strapa por los persas, cuando stos
conquistan el poder.
bajo el rey persa Ciro: lucha de Daniel contra el dolo de Bel;
Daniel en la cueva de los leones; su edad supera entonces los 81
aos.
Las profecas de Daniel estn estrechamente ligadas con su funcin de dignatario babilnico
primero y, ms tarde, persa. Muchas de las narraciones que de l se cuentan pueden haberle sido
transferidas en tiempo posterior.
El libro de Daniel: su nombre significa: Mi juez es Dios.
Las partes biogrficas (1-6 y 13-14), que sin duda han sido escritas por el inters que
despertaba la figura del profeta, tienen sin embargo un carcter ejemplar. Dos son las ideas
fundamentales que pueden destacarse: la obligacin de guardar siempre y en todas partes la Ley
de Yahveh, incluso cuando su obediencia resulta peligrosa; quien obedece la Ley de Dios
encuentra la proteccin divina y su prestigio se recrece.
Las partes profticas (7-12), cuyas ideas se reflejan tambin en los captulos biogrficos,
consisten en visiones y sueos apocalpticos, que hablan del final de los das y del futuro reino
del Hijo del hombre. Los imperios gentiles son presentados como hostiles a Dios, y por tanto
como creaciones quebradizas, a las que seguir el reino de lo permanente. Las profecas no son
importantes por su caracterizacin de los tiempos han podido formularse perfectamente bien
cuando ya esos tiempos haban pasado (y por tanto tambin despus de Daniel) sino por la
visin del reino que superar a todos los imperios. Ese reino en la visin del libro de Daniel a
primera vista no hay duda de que se refiere al futuro reino de Jud. Pero al autodesignarse
Jess como el Hijo del hombre, esas profecas se convierten sin ms en afirmaciones
teolgicas sobre el reino mesinico.
La composicin del libro actual de Daniel slo est aclarada en parte. Es probable que
numerosos fragmentos, surgidos en diferentes tiempos, existieran por su cuenta como
documentos escritos y como tradiciones orales, formando ms tarde dos colecciones (una
narrativa y otra proftica), hasta que no antes del ao 300 a.C.
Dan 1:1-21: Daniel y sus amigos
El comienzo de los relatos de Daniel pone al lector en el ao de la primera deportacin de
ciudadanos judos a Babilonia. Los primeros prceres son llevados al destierro babilnico, y
entre ellos se cuenta mucha gente joven; sacarlos de su patria impidiendo as su rebelin tuvo
que ser importante a los ojos del rey babilnico (1:3-6).
Como a todos los reyes conquistadores de la antigedad, tambin a Nebukadnezzar, o
Nabucodonosor, le gustaba rodearse de jvenes que nosotros llamaramos pajes de los
pases conquistados; ello realzaba el esplendor de su corte y era un signo fehaciente de sus
triunfos como conquistador. Entre aquellos jvenes se encontraban Daniel y sus amigos.
Daniel rechaz los manjares de la mesa regia que se les servan por orden expresa del
soberano (1:8-16); no quiso contaminarse (1:8) con los manjares y el vino reales. En el rechazo
lata la conviccin de que el pas de unos dioses extraos era de por s un pas impuro. Adems,
Daniel debi de sospechar o quiz lo supo a ciencia cierta que la carne presentada en la
mesa real haba sido cocinada segn los usos rituales paganos, o que los animales haban sido
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sacrificados con ciertas ceremonias religiosas, si es que no se trataba incluso de carne ofrendada
en sacrificio.
Por las mismas razones rechaz Daniel el vino. En casi todos los pueblos del antiguo
Oriente las faenas de la vendimia y del lagar estaban rodeadas de una cierta celebracin religiosa.
Y bien pudo ser que precisamente se sirviera a la mesa parte del vino que no se haba derramado
en las libaciones habituales. As, Daniel quiso abstenerse de cualquier alimento que de alguna
manera hubiese estado en contacto con el culto pagano. El supervisor de los jvenes acept al fin
aquella negativa de Daniel y les permiti una dieta vegetariana.
La renuncia a los manjares reales les sent bien a Daniel y a sus amigos (1:14-19), y el
supervisor los adscribi al servicio del rey.
El objetivo que persigue todo el libro de Daniel se percibe aqu claramente: la fidelidad a la
Ley es recompensada por Dios con dones espirituales y corporales. La doctrina de Isaas
sobre el Dios santo y adorable no pudo anular la teologa de la retribucin.
Dan 2:1-49: El sueo de Nabucodonosor.
La indicacin cronolgica (2:1: En el ao segundo del reinado de Nabucodonosor ste tuvo
un sueo) no tiene ningn sentido en el contexto de la narracin; la mayor parte de los
comentaristas crticos piensan por lo mismo que debera leerse en el ao duodcimo (en
hebreo: dos-diez).
El rey hizo llamar a los intrpretes de sueos. Pero cuando los magos, adivinos, hechiceros
y caldeos (2:2) le rogaron que les contase el sueo, el rey no pudo ni recordarlo.
La narracin ensea que: 1) El Dios de Daniel revela hasta los sueos olvidados, cosa que
los dioses paganos no pueden hacer. 2) Manifiesta el significado profundo de los sueos. 3) Es
un Dios tan poderoso que hasta los reyes paganos se ven forzados a adorarlo (2:46.47).
El sueo y su significacin los refiere Daniel al futuro. Pero sus detalles son tan especficos
que no pueden considerarse como un vaticinio de realidades futuras, aunque se sealen
debidamente los imperios: el imperio significado por el oro es el imperio neobabilnico del rey
Nebukadnezzar II; el imperio simbolizado por la plata es el de los medos; el del bronce sera el
imperio persa; el del hierro el de Alejandro Magno (Dan 2:40), en tanto que el imperio con los
pies en parte de barro y en parte de hierro sera el imperio dividido de los diadocos.
Esos datos especficos nos dan a entender que el autor del sueo ha vivido en una poca en
la que esos imperios con excepcin del imperio dividido de Alejandro ya pertenecan al
pasado, de modo que el sueo y su significacin entran en los relatos sobre Daniel forzados de
algn modo para que aparezcan como un vaticinio. La piedra, en cambio, es el imperio
indestructible y universal del verdadero Dios, en el que probablemente vio el autor al reino
prometedor de los Macabeos.
Dan 3:1-97: Los tres jvenes en el horno.
La narracin es un ejemplo especfico que presenta un caso de fidelidad a Yahveh, porque
cuando un dios merece esa fidelidad es que se trata de Yahveh, que puede salvar a quienes le
invocan.
Nabucodonosor II, el ao de la conquista de Jerusaln, hizo erigir una estatua sagrada como
monumento a su victoria (3:2), tallada en madera y revestida de oro. La exigencia de que fuera
adorada era por lo dems un acto poltico ms que especficamente religioso. Por la obediencia
de sus funcionarios a la orden emitida el rey quera probar su lealtad, lo cual poda ser muy
importante en un imperio formado por tantos pueblos y religiones. Aunque la lealtad se echaba
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de ver sobre todo (aunque slo fuera externamente) por el modo en que los funcionarios
aceptaban la religin del rey.
Cualquier pagano poda prestar esa adoracin requerida, pero no un mandatario que crea en
Yahveh. El rey se irrit no tanto porque los tres jvenes (as se les designa desde siempre en la
narracin), a los que precisamente haba elevado a cargos de tanto prestigio, se negasen a rendir
adoracin a la estatua, sino porque le desobedecieron con una desobediencia que era una ofensa a
su majestad. Y se es el punto candente de la narracin: los jvenes no se postraron ante la
estatua, aunque slo hubiese sido aparentemente para poder conservar as sus cargos y salvar sus
vidas.
El horno (3:6) podra ser un horno de fundicin. En ese sentido apunta la descripcin que se
hace del mismo. Estaba abierto por arriba, de modo que las llamas podan salir, y desde arriba
fueron arrojados los jvenes. Pero tambin por la parte inferior tena una apertura,
probablemente para verter el metal fundido, y a travs de dicha apertura se poda mirar dentro. El
horno estaba construido en piedra, y era lo bastante alto como para sobrepasar la altura de los
jvenes de pie (3:22) y para que pudieran ser arrojados al mismo (3:23).
Los textos que siguen la oracin de Azaras en el horno de fuego (3:26-45) y el cntico
de alabanza de los tres jvenes en el horno (3:52-90) slo se nos han transmitido en griego.
La oracin de Azaras evidentemente el jefe de los tres no se refiere al fuego del horno,
sino a la situacin de Israel, la ms pequea de todas las naciones (3:37). La plegaria sugiere
que el horno de fuego es una imagen de la existencia de Israel, que ha sido castigado por su
deslealtad a Yahveh Dios. El denominado cntico de los tres jvenes en el horno de fuego
pertenece a las oraciones de alabanza. Los versculos son testimonios de la forma de orar propia
de la poca en que se compuso el libro o de su redaccin final, aunque recogiendo textos
oracionales anteriores.
Esta afirmacin, en la que coinciden casi todos los historiadores bblicos de acuerdo con sus
anlisis de los textos, no deja de tener su importancia para valorar el conjunto de las narraciones.
Pues, as como el redactor ha conectado libremente con estos textos oracionales, tambin ha
conectado libremente con los elementos histricos de su narracin, para subrayar ms claramente
el sentido antes expuesto.
El desarrollo de la narracin, tras las inserciones oracionales (3:9-97), desvela de inmediato
el segundo punto candente de la narracin: Dios tiene poder para hacer que los gentiles se
conviertan a la fe israelita. Y como es sta una conclusin que tambin se desprende de Dan 2,
podra tratarse de piezas procedentes de un manual catequtico sobre Yahveh que es tambin el
Dios de las naciones.
Dan 5:1-6:1: El festn de Baltasar.
En 5:1-4 se habla de la profanacin de los vasos sagrados llevada a cabo por el rey Baltasar.
Los datos histricos de este relato corresponden a lo que sabemos de la poca en la cual habra
que situar esta narracin. A Baltasar se le llama hijo de Nabucodonosor, y sera el rey que en una
noche de orga fue sorprendido y asesinado por los persas.
El sucesor de Nabucodonosor II en Babilonia fue Nabonid (556-539 a.C.). Fue el ltimo rey
neobabilnico, cuya capital, Babilonia, fue tomada por los persas sin lucha alguna despus de la
batalla decisiva. Sin embargo en los documentos babilnicos se menciona a Baltasar como hijo
del rey Nabonid, en cuyo nombre haba gobernado dos veces. As pues, Baltasar fue slo un
regente, y no rey; adems de que las circunstancias de la toma de Babilonia aparecen de forma
distinta en el libro de Daniel.
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Baltasar en su condicin de regente habra profanado los vasos sagrados que

Nabucodonosor se haba llevado del templo de Jerusaln, profanacin que habra consistido en
su empleo para un festn profano. Actos as eran en Oriente una muestra de orgullo de sus
gobernantes. Bebieron vino y alabaron a sus dioses de oro, de plata, de bronce, de hierro, de
madera y de piedra, se dice en 5:4; lo cual indica que Baltasar y sus compaeros de festn
utilizaron los vasos litrgicos del templo para la habitual libacin del vino en honor de sus
dioses. La ofensa a los dioses extranjeros (que aqu estara indicada por el uso de los vasos
sagrados del culto yahvista) se converta en un acto de adoracin de los dioses propios. Por ese
crimen contina la historia slo Baltasar fue castigado por Yahveh (5:5-6:1). Esta parte de
la narracin empieza con el motivo de la mano fantasmal.
Ese motivo de la mano misteriosa que escribe presenta una forma que quiere decir que en
verdad aparecieran los signos escritos. Tres palabras relacionadas con la moneda: mina (mene),
siclo (tekel) y media mina (upharsin); quiz se trataba de la consignacin de una cuenta. Pero
Baltasar insiste en que los signos han sido escritos por una mano fantasmal y que deben ser
interpretados por adivinos y astrlogos. Qu querrn significar tan misteriosas palabras? Los
caldeos fracasan en sus intentos y es Daniel el que da la solucin, como ya ocurriera otra vez
en tiempos de Nabucodonosor II. Daniel trata las letras de forma muy libre se trataba slo de
consonantes, sin signos voclicos, y por lo mismo eran ambiguas y propone una
interpretacin a Baltasar: mene: mina-contado (ha contado Dios los das de tu reinado); tekel:
siclo-pesado, emparentado con la palabra tekal aparecer insignificante (ha sido pesado en la
balanza y hallado falto de peso); upharsin, palabra que el intrprete lee ahora peres a fin de
mantener su conexin con paras (partir, dividir) al mismo tiempo que con paras (persas), y llegar
as al sentido de su exposicin (tu reino ha sido dividido y dado a los medos y los persas).
La exaltacin de Daniel al tercero en el gobierno del reino (5:29) es un motivo que
coincide con Dan 1:21; 3:46ss y con el libro de Ester. La expresin literal habla del tercer
hombre. Ello conllevaba el desfilar en la carroza real, en la que el tercer hombre era el
conductor, que acab convirtindose en ttulo y funcin honorficos.
Dan 7:1-28: Visin del Hijo del hombre.
Antes se calificaba este texto de profeca; la propia Biblia lo llama un sueo (7:1). La
consignacin por escrito del sueo es una declaracin en clave sobre los reinos o imperios que
haban dominado sobre Jud hasta el tiempo de la redaccin del libro de Daniel. Lo sorprendente
de este texto enigmtico est en la solucin: el Anciano de das (Dios-Padre) se sienta en el
tribunal y seala a cada imperio su tiempo (lo que est perfectamente dentro de la concepcin
tradicional que el AT tiene de la historia). Que el Anciano de das sea Dios, lo confirma la
mencin del fuego, que es un signo de las teofanas. Pasado el tiempo de los animales y tras su
aniquilacin, llega el Hijo del hombre (El Hijo de Dios, 7:13). Segn la explicacin que el
ngel da del sueo, ese Hijo del hombre representa a los santos del Altsimo (7:27), es decir,
al pueblo de Yahveh. Ese Hijo del hombre asume la soberana, con lo que hay que tomarlo
simplemente como el hombre. La anttesis est en los cuatro reinos, simbolizados por los
animales, y en el Hijo del hombre que introduce el reino del hombre, en el cual segn la
concepcin de la historia que tienen los profetas veterotestamentarios nadie ms que Dios
puede reinar. Se dice que ese reino es eterno (7:27). Ahora bien, reino eterno slo lo es el del
Mesas, de modo que el Hijo del hombre es un ttulo mesinico.
Jess alude a este texto de Daniel cuando se encuentra en presencia de Caifas: Y de pronto
vi que, con las nubes del cielo, vena como un Hijo de hombre (Dan 7:13; cf. Mt 26:64). Jess
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utiliza la interpretacin tradicional del Hijo del hombre como el Mesas. Mas dado que l
ciertamente no ha llegado con las nubes del cielo (Dan 7:13), estalla la tormenta: ha ofendido a
Dios, ya que las nubes significan el carro de Dios y son el signo de la teofana.
A menudo se objeta que la redaccin del libro de Daniel se retrasa tanto para poder
interpretar ya a sabiendas los animales como smbolos de los imperios opresores (como seran
Babilonia, los persas, Alejandro y los selucidas). Mas, dado que lo esencial es el anuncio del
Hijo del hombre, la dificultad no tiene consistencia, pues es lo mismo que la profeca derive de
Daniel o que provenga de un profeta desconocido que escribi el libro y puso en boca de Daniel
la profeca en cuestin.
Dan 13:1-64: Liberacin de Susana por Daniel.
La primera parte de la narracin (13:1-27) seala algunos datos que ilustran la situacin de
los judos en el destierro babilnico:
a) Entre los judos de Babilonia hubo tambin algunos ricos, dueos de casas con su jardn y
arboleda. Evidentemente eso no era lo normal entre los desterrados, ya que de lo contrario la
narracin no subrayara el hecho de que Yoakim era rico (13:1).
b) No exista una ley que prohibiera las asambleas de los judos exiliados.
c) Los judos de Babilonia tenan sus propios tribunales; cosa que tambin se destaca en el
libro de Ester, aunque el contenido narrativo de este ltimo refleje una poca posterior, la de los
persas. El narrador de esta historia de Daniel ha situado su fbula en el tiempo en que Daniel an
era joven; es decir, poco despus de la primera deportacin de los judos de Jerusaln.
d) Tambin en Babilonia son los ancianos los que actan de jueces, y hasta parece
reconstituida la asamblea popular.
La conversacin entre los ancianos y Susana (13:20-23) alude a la ley sobre el adulterio.
Los viejos la amenazan que si no se entrega a ellos la acusarn de adulterio con un desconocido.
Susana replica que, si accede al deseo de los viejos, merecer la pena de la lapidacin, y que si se
resiste ser condenada por adltera, ya que sabe que depondrn contra ella un testimonio falso.
Tambin esto arroja mucha luz sobre la situacin del judasmo en Babilonia, donde no presidan
precisamente los mejores elementos.
Susana es condenada como culpable, aun siendo inocente (13:28-44). Pero cuando era
conducida para ser lapidada, Daniel sali al encuentro del cortejo y exigi una nueva
investigacin. Ello no constitua una excepcin especial sino que se fundamentaba en el mismo
ritual de la ejecucin. En efecto, mientras la gente se diriga al lugar del suplicio, un pregonero
invitaba al pblico: Quien sepa algo en defensa del culpable, que venga y lo diga. Cierto que
sta es una frmula tomada de las ordenanzas del sanhedrn, que slo se fijaron despus del
destierro; pero probablemente se trataba de una ordenanza con base en un uso anterior.
El interrogatorio de los ancianos (13:51-59) revela de inmediato la mencin de dos rboles
diferentes: uno afirma que vio pecar a Susana bajo un lentisco, mientras que el otro aseguraba
que la vio debajo de una encina. En el curso de la narracin estas dos afirmaciones discrepantes
son simplemente la demostracin de que los dos viejos haban testificado en falso.
Probablemente habra que atender tambin al lenguaje simblico de las dos expresiones: el
lentisco (Pistacia lenticus) es un rbol cuyas ramas se consideraban smbolo de pureza, si bien
nada cierto conocemos acerca del contenido simblico de la encina, a la que tal vez caba
referirse por su dureza.
Susana: el Lirio. Sentimos la tentacin de ver en el nombre mismo de Susana (susan y
sosannah) una referencia a la pureza de la protagonista de la historia. Es una referencia a la que
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recurren gustosos quienes querran ver en el relato una historia edificante en favor de la pureza
de la mujer. Pero el supuesto es falso: el lirio del antiguo Oriente no era el lirio blanco (Lilium
candidum) que simboliza la pureza, sino una flor del campo (Mt 6:30), que por la belleza y el
esplendor de sus colores hace exclamar a Jess: Observad los lirios del campo... ni Salomn en
todo su esplendor se visti como uno de ellos (Mt 6:28.29).
El sentido de la narracin es ciertamente importante: Dios que obra la justicia ayuda al que
hace lo que es recto. El acento recae en el obrar rectamente, y se ejemplifica en Susana, que no
quiso pecar ni siquiera cuando hacindolo hubiese podido escapar a una acusacin falsa. El polo
opuesto y los antagonistas son los jueces, con un juego de contrastes tanto ms vivo cuanto que
se trata precisamente de jueces, que deberan velar por la observancia del derecho divino y juzgar
de acuerdo con l.
Dan 14:1-42: Daniel contra Bel y el dragn.
Estas narraciones pertenecen a una coleccin de ejemplos sobre cmo tena que conducirse
el judo frente a los ataques de los selucidas. El narrador quiere referir un episodio de la poca
de Ciro II, el primer rey persa que gobern en Babilonia. Ciro II se mostr muy tolerante (o muy
hbil) en el terreno religioso: se postr ante el dios Bel de los babilonios al conquistar su ciudad.
Se honr a Bel con abundantes sacrificios, que probablemente fueron costeados a expensas del
erario pblico; sus sacerdotes aseguraban que el dios aniquilaba cuanto se le opona. Pero Daniel
se empe en demostrar al rey lo contrario: que haba sido destrozado el dios al que el rey
adoraba; Daniel demostr que Bel era una estatua muerta, por dentro de barro y por fuera
chapada en oro (14:1-22).
Haba tambin en Babilonia un gran dragn venerado por los babilonios (14:23). Fuera de
este caso nada sabemos de la veneracin de animales vivos en el Prximo Oriente; mas, dado
que a la serpiente se la consideraba un animal sagrado, bien pudiera ser que alguna serpiente viva
dragn fuese venerada como un dios, aunque lo normal es que se adorase su imagen como
smbolo de alguna divinidad.
Pero el rey arguy que aquel dios era realmente un dios vivo. Daniel, sin embargo, lo mat
sin espada ni bastn (14:25), probando que era muy fcil acabar con aquel dios vivo (14:24),
que era una ofensa al Dios viviente. Forzado por la presin amenazadora del pueblo, el rey hizo
arrojar a Daniel al foso de los leones, a una cueva en la que el monarca tena (siete) leones a
los que se soltaba en las grandes ocasiones para cazarlos luego. Se les daba una racin diaria de
dos cadveres humanos y dos ovejas (14:32), pero entonces no se les ech comida alguna para
que devorasen a Daniel.
Los versculos 14:33-42 elaboran haciendo hincapi en dos puntos: Daniel fue alimentado
por un hombre llamado Habacuc, transportado milagrosamente, y al que se le llama profeta.
Cabe suponer que este motivo de la alimentacin est inspirado en el relato de Bel: mientras este
dios ni siquiera poda comer en un templo cerrado, el verdadero Dios puede alimentar a quien l
ama, aunque se encuentre en una cueva de leones. Verdad que conserva todo su valor, aunque el
relato lleve el sello de una fbula. Yahveh es el Dios viviente!
A los siete das el rey pens que Daniel ya no estara con vida. Y se dirigi al foso de los
leones para entonar una lamentacin, para llorarlo. Pero Daniel estaba vivo! El rey reconoci
entonces al Dios de Daniel como al Dios realmente vivo. (Esto es lo que se trataba de probar, y
a ello apunta toda la narracin). Lo cual no quiere decir que a partir de entonces el rey adorase a
Yahveh como el nico Dios; simplemente incorpor al Dios israelita a su panten.
241
Los Libros de los Doce Profetas.
Los denominados Profetas menores, reunidos en Los doce (que es la designacin hebrea) o
en el Libro de los Doce profetas (designacin griega), no deben ese nombre a su escasa
vigencia o a su escaso valor moral o profetice, sino simplemente al hecho de que los textos aqu
reunidos son de menor extensin que las colecciones de discursos de los Profetas mayores. La
presentacin de estos doce profetas menores en un nico rollo pretenda ofrecer una coleccin
manejable de textos muy estimables para las lecturas en el servicio sinagogal. La reunin de tales
textos en un nico rollo debi de hacerse entre los siglos IV y II a.C. Para el ao 180 a.C. ya
deba de existir, pues Jess Sirac menciona y alaba a los Doce profetas (Eclo 49:10). Como en
la sinagoga siempre se pensaba en todo Israel, tambin en la composicin del rollo de lecturas
de los Pequeos profetas se intent hacer una coleccin con doce textos diferentes, de distintos
profetas (tantos como tribus).
Esta serie de textos escritos entre los siglos VIII-IV a.C. se consideraron como histricos al
tiempo de reunirlos en un rollo. La Septuaginta con su ttulo de Libro de los Doce profetas
hasta podra hacer pensar que se trataba efectivamente de un orden cronolgico o de cualquier
otro tipo. Pero hasta el presente ha fracasado todo intento de ordenacin, apareciendo en los
LXX con una secuencia distinta de la que aparece en la Biblia hebrea. Los autores pertenecieron
a una misma poca:
Amos trabaj hacia el 760 a.C., mientras que Malaquas lo hizo hacia el 460; unos
ejercieron su ministerio en el reino del norte y otros en el reino de Jud.
Los artculos sobre los Profetas menores siguen el orden de la Biblia hebrea (y de la
Vulgata latina).
Algunos biblistas proponen ordenarlos en adelante de acuerdo con una sucesin
cronolgica, sin que haya podido establecerse de un modo seguro esa secuencia temporal de los
Doce profetas. En algunas ediciones de la Biblia se discute en las introducciones los datos que
apoyan un determinado orden cronolgico. La Biblia de Jerusaln, teniendo en cuenta ese
criterio cronolgico, los ordena as: Amos, Oseas, Miqueas, Sofonas, Nahm, Habacuc, Ageo,
Zacaras, Malaquas, Abdas, Joel y Joas.
El Libro de Oseas.
El nombre del profeta y del libro al que da ttulo aparece en las distintas Biblias bajo formas
diferentes. Hoscas es la forma hebrea, mientras que los LXX y la Vulgata presentan la forma
Osea, aunque tambin aparece la forma, ms emparentada con el hebreo, de Oseas. El
profeta Oseas, que probablemente era efraimita, apareci en el reino septentrional de Israel,
aproximadamente en los treinta ltimos aos antes de que dicho reino fuera destruido el ao 722
a.C. Por las mismas fechas actuaban en Jud los profetas Isaas y Miqueas. Empez su
predicacin bajo el rey Yeroboam II, atacando la praxis religiosa del reino del norte, aunque
refirindose tambin a lo que ocurra en el reino meridional: no se haca la suficiente distincin
entre Yahveh y Baal y Astart, y en los lugares altos se adoraba tambin a los dioses extranjeros
con prcticas de culto perniciosas. Eso es adulterio, clamaba Oseas, puesto que la alianza entre
Yahveh y el pueblo de Israel es un matrimonio. Imagen que ms tarde recogern Jeremas y
Ezequiel.
Casi todos los expositores del texto de Oseas suponen que fueron las experiencias
matrimoniales del profeta las que le sirvieron de ocasin para su vigorosa profeca centrada en el
242
smbolo del amor matrimonial. Oseas se haba casado con una mujer a la que quera mucho, pero
que despus lo abandon. No se apag, sin embargo, el amor del profeta hasta conseguir su
regreso, la someti a prueba y volvi a recuperarla. Oseas present su propia vivencia
matrimonial como una imagen del desencanto de Yahveh por la infidelidad de Israel, y de la
solicitud amorosa de Dios por su pueblo infiel (captulo 2).
Con el matrimonio entre Yahveh e Israel Oseas introduce un tema nuevo, una visin
nueva y un nuevo gnero literario en la Biblia: el Dios que ama con un amor indecible, y que una
y otra vez es ignorado. Los reyes de mentalidad profana y los sacerdotes descredos de Israel
fueron quienes ms ignoraron y traicionaron ese amor, y a ellos los sigui el pueblo llano. Pero el
Dios celoso castig al pueblo para que se convirtiera.
La imagen de ese matrimonio de Dios con el pueblo pasa de Oseas a Jeremas, Ezequiel,
Isaas y el Cantar de los cantares. Y, si en el Nuevo Testamento se habla de la Iglesia como
esposa de Cristo, es una imagen que procede tambin del profeta Oseas.
El Libro de Joel.
En todas las lenguas de la Biblia aparece igual el nombre de Joel. El ttulo del libro reza as:
Palabra de Yahveh dirigida a Joel, hijo de Petuel (1:1). No sabemos de l nada ms. Ni tan
siquiera podemos precisar el tiempo en que vivi. Como no alude a las grandes deformaciones
religiosas de la poca preexlica (sincretismo de la religin yahvista con las religiones extraas,
etc.), se cree que su ministerio lo desarroll despus del destierro babilnico (es decir, despus de
538 a.C.) y hasta quiz bastante despus (hacia el 400 a.C.). Y debe de haber actuado en
Jerusaln.
La primera parte del libro de Joel habla de una plaga de langostas como un anuncio del fin
de los das, del da del Seor.
El profeta exhorta a la penitencia para obtener la ayuda de Yahveh; y esa ayuda llega (1:22:27). Los captulos 3 y 4 (parte segunda) empiezan con un anuncio del envo del Espritu antes
de que irrumpa el da del Seor: Derramar mi Espritu sobre toda carne (3:1-5). Sigue luego
el cuadro dramtico del juicio sobre las naciones, el terror del da de Yahveh, del juicio
final. En l juzgar Yahveh a los atormentadores de Israel, mientras que consolar a su pueblo, lo
renovar y lo restaurar (4:1-21).
El lenguaje del profeta est cargado de metforas, tiene gran fuerza y sonoridad, y hasta
podramos decir que es un lenguaje agresivo. Utiliza imgenes y frmulas tomadas del culto del
templo, sin que con ello pretenda endulzar la dureza de su palabra potica.
Dentro de la composicin, algunos traductores y comentaristas han analizado con gran
habilidad la plaga de las langostas, descubriendo en ella: 1) Una liturgia de oracin y
penitencia (1:2-2:17). 2) La respuesta de Yahveh (2:18-27). La parte segunda la intitulan El
tiempo nuevo y el da de Yahveh, que dividen as: 1) El derramamiento del Espritu (3:1-5). 2)
El juicio de las naciones (4:1-17). 3) El tiempo paradisaco de la renovacin de Israel (4:1821).
En el conjunto de los textos del AT, la efusin del Espritu sobre toda carne representa
aqu algo nuevo (3:1-5). El autor de los Hechos de los apstoles ha visto prefigurado en el texto
clico el acontecimiento cristiano de Pentecosts, y por ello lo introduce en la predicacin de
Pedro (Act 2:16-21).
El nombre del profeta Joel aparece en la Biblia, adems de en este escrito proftico, una
docena de veces referido a otros profetas. La frecuencia de este nombre (Yahveh es Dios)
243
podra hacer suponer que los profetas adoptaban un nombre proftico de conformidad con su
programa.
El Libro de Amos.
El nombre de Amos aparece sin variantes en todas las lenguas bblicas.
En el prembulo del libro se dan unas brevsimas indicaciones sobre el profeta: Palabras de
Amos, que fue uno de los pastores de Teqoa; visiones que tuvo acerca de Israel en tiempo de
Ozas, rey de Jud, y en tiempo de Yeroboam, hijo de Yos, rey de Israel, dos aos antes del
terremoto (1:1).
Varios son los puntos que confieren inters al libro y al nombre del profeta:
Entre todos los profetas cuyos discursos han sido recogidos en la Biblia Amos es el ms
antiguo. Ejerci su ministerio en torno al 760 a.C.
Era oriundo del reino meridional de Jud: de Teqoa, que est cerca de Beln; pero se
present en Bet-El (y en otros lugares de Israel), y por tanto en el reino del norte. Por sus
profecas recriminatorias los sacerdotes lo expulsaron de all (7:10-17).
Amos puso mucho empeo en que no se le considerase un profeta profesional; no perteneca
a ninguna asociacin o grupo de profetas, ni era discpulo de profeta (7:14). Hace hincapi en
que era pastor y cultivador de sicmoros, es decir, de higueras silvestres. Con ello quera
distanciarse de los profetas aduladores, que no decan la verdad.
El mensaje del profeta Amos se dirige a las clases dirigentes del pueblo de Israel que, tras
los xitos polticos y militares del rey Yeroboam II (783-743 a.C.), se entregaron al lujo y a una
vida de injusticias sociales. Adems, el profeta atac resueltamente el sincretismo religioso de
Israel. El ropaje y esplendor del culto encubran la ausencia de una verdadera religiosidad (5:2127). Por ello reclamaba Amos justicia y rectitud en todas las relaciones. El pueblo no deba
pensar que Yahveh perteneca a un partido, el suyo: Yahveh pertenece al partido del derecho. Si
Israel no pertenece a ese partido del derecho, Yahveh lo aniquilar como a cualquier otro
enemigo del derecho y de la justicia (1-2), por muchos sacrificios que se le ofrezcan (5:21-22; cf.
sobre el Dios justo).
En los orculos de Amos aparece por vez primera la idea del castigo el da del Seor:
Qu ser para vosotros el da de Yahveh? Tinieblas ser, y no luz! (5:18s).
Por desgracia, no siempre el orden de los textos y de algunos aadidos dan un sentido
coherente, que algunos redactores antiguos estropearon en su afn de mejorarlo.
El Libro de Abdas.
Con frecuencia, y desde la antigedad, se designa al profeta y su libro con el nombre
grecolatino de Abdas, mientras que la forma hebrea sera Obady u Obada.
Los 21 versculos del libro empiezan con este ttulo: Visin de Abdas. Nada sabemos de
su persona. Tampoco los especialistas se muestran de acuerdo sobre el tiempo de redaccin del
texto. Se dice que pudo ser entre los aos 587 y 312 a.C. Y es una hiptesis aceptable, ya que las
circunstancias histrico-polticas que aparecen en la primera parte del texto (16-15) son las
ocupaciones del sur de Jud, que los edomitas llevaron a cabo tras la conquista de Jerusaln por
Nabucodonosor en 586 a.C. Los gritos de venganza reclamando el castigo de Edom abren estas
profecas de Abdas.
Una parte de esos versculos (2-9) se encuentran, no al pie de la letra pero s con algunas
frmulas bastante claras, en el pasaje de Jeremas sobre Edom (Jer 49:7-22). Por eso los expertos
244
estn convencidos de que el redactor de la percopa jeremaca se sirvi de las frmulas atractivas
de Abd 2-9.
Pero no es slo la venganza lo que importa a Abdas, sino la salvacin de Israel. Su pueblo
irrumpe para tomar venganza en el territorio de Edom: El reino ser de Yahveh (17-21).
De ese modo la profeca vengadora de Abdas se convierte en una profeca de salvacin.
Quizs Edom no sea aqu ms que un nombre simblico para designar a todas las potencias
hostiles a Israel, a todos los enemigos de Yahveh.
El Libro de Jonas.
En castellano designamos al profeta y su libro con la forma grecolatina de Jonas, segn
aparece en la Septuaginta y en la Vulgata. La forma hebrea sera Yon. Es un nombre
popularizado en la literatura y en el arte.
El libro de Jonas contiene la historia de un profeta, llamado Jonas que predic antes o
durante el reinado de Yeroboam II (783-743) de Israel. El sabio narrador de la historia de este
libro relaciona tambin a este Jonas con la ciudad de Nnive, que fue destruida el 612 a.C., y que
para los narradores sapienciales se convirti en el tipo de la ciudad inmoral despus del regreso
de Babilonia (538 a.C.).
El propsito del libro es proclamar la justicia y misericordia universal de Yahveh, el nico
Dios. El particularismo religioso de la poca postexlica haca peligrar, en efecto, la fe en que
Yahveh era el nico y verdadero Dios.
Jonas es enviado a Nnive (1:1-2), pero huye en direccin a Occidente. El Seor le hace
volver: relato sobre la tempestad en el mar, el sacrificio de Jonas por parte de los marineros, y su
salvacin por medio de un pez (1:3-2:11). Jonas parte entonces hacia Nnive. Predica penitencia
en medio de la gran urbe afanosa de placeres y amenaza con su destruccin. Las gentes hacen
penitencia y el Seor perdona a la ciudad (3:1-10). Pero Jonas se irrita y se lo recrimina a Dios:
el relato de la planta que crece y se seca, lo que tambin irrita a Jonas (4:1-9): T te lamentas
por el ricino, por el cual no trabajaste ni le hiciste crecer; que naci en una noche y en la otra se
sec. Y no habr de tener yo compasin de Nnive, donde hay ms de ciento veinte mil
hombres? (4:10-11).
En esta historia de Jonas no hay persona alguna que el lector deba rechazar. El narrador da a
entender que no hay grupo humano ni pueblo alguno que est excluido de la salvacin. Una
cumbre en el Antiguo Testamento!
Otro indicio de que nos hallamos ante un relato doctrinal es la forma en que est contada
toda la historia: en tercera persona. Adems, el hecho de que la figura de Jonas est caracterizada
con los rasgos de otras narraciones profticas, seala as mismo el carcter del libro: Jon 4:6-8
tiene su modelo en 1Re 19:4 (Elias se echa bajo una retama y desea morir); el modelo de Jon 1:3
est en Jer 20:9 (el profeta Jeremas querra escapar de Dios para no tener que seguir haciendo de
profeta).
El Libro de Miqueas.
Ms conocido por la forma grecolatina de Miqueas que por la forma hebrea de Micha.
El primer versculo presenta al profeta: Palabra de Yahveh, que le fue dirigida a Miqueas
de Morset en tiempos de Yotam, Ajaz y Ezequas, reyes de Jud. Lo que vio con respecto a
Samara y a Jerusaln. El texto hebreo lo llama, como decimos, Micha, que sin duda es una
abreviacin del nombre Michay, es decir, Quin como Yahveh? (como Michael =
Quin como Dios?).
245
Miqueas fue contemporneo del profeta Isaas, aunque algo ms joven. El trasfondo poltico
de sus discursos profetices son las luchas asiras contra Siria, Israel y Jud. Su ministerio habra,
pues, que situarlo despus del 725 a.C., hasta probablemente entrado el siglo VII. Contribuye a la
determinacin cronolgica el texto contra Samara (1:2-7). Si dicho texto fue pronunciado antes
de la destruccin de la ciudad (es decir antes del 722 a.C.), como sugiere el contenido, se podra
situar la actuacin del profeta en los aos inmediatos al 725. Por otra parte, es posible que el
texto proceda de una poca posterior a la cada de Samara, aunque formulado de manera que
parezca redactado antes de dicho evento. Profeca, en efecto, no quiere decir vaticinio, sino
anuncio, de una advertencia, por ejemplo. La advertencia en tal caso ya no sera para la ciudad
destruida, sino para quienes siguen su conducta, para quienes, por ejemplo, han introducido los
santuarios en los que se practica la prostitucin sagrada con vistas a obtener unos ingresos (1:7),
incluso en Jerusaln.
Miqueas era oriundo de crculos campesinos de Morset (al este de Hebrn). El campo de
su actividad proftica fue, sin embargo, Jerusaln, pues es contra los abusos sincretistas y
sociales de la capital contra los que se revuelve con mayor energa.
Llama a la penitencia y anuncia la venida de un rey perfecto de la casa de David. El texto de
5:1 sobre el futuro Mesas de Beln fue recogido en el NT como un verdadero vaticinio (Mt 2:6;
Jn 7:42).
Los discursos de Miqueas slo se reunieron ms tarde, y en un orden temtico ms que
cronolgico; por lo cual resulta difcil conectar los distintos orculos profetices con determinados
acontecimientos; amenazas del juicio contra Israel (1:2-3:12), promesas a Sin (4:1-5:14), nuevo
proceso contra Israel (6:1-7:7), promesas y esperanzas de restauracin (7:8-20).
Los comentaristas han hecho un gran esfuerzo por reconocer y separar los textos genuinos
de Miqueas de los aadidos posteriores. Mas como el libro que nos ha llegado normalmente se
lee como una obra completa y sin atender a esas cuestiones, no vamos a entrar en las mismas.
El nombre del profeta Miqueas aparece con frecuencia en la Biblia (cf. por ej., 1Re 22).
Dado su contenido programtico (Quin como Yahveh?) es probable que los profetas al ser
llamados al ministerio (es decir, cuando se sentan llamados a actuar como profetas) se dieran un
nuevo nombre.
El Libro de Nahum.
Tanto el libro como el profeta que en l habla se designan en todas las lenguas bblicas con
el mismo nombre.
El libro de Nahm lleva el nombre de un profeta de Jud del que nada sabemos. El versculo
1 dice: Orculo contra Nnive. Libro de la visin de Nahm de Elqos. Las visiones estn
preparadas por un himno al Dios poderoso y justo (1:2-8).
Los orculos contra Nnive, la capital de los asirios, empiezan con el anuncio de la voluntad
de Dios de aniquilar la ciudad enemiga de Israel, es decir, hostil a Dios, que quiere salvar a su
pueblo (1:9-2:1). La pieza central, rica en metforas, describe la destruccin de la capital asira
(2:2-14). La conclusin ampliada describe los crmenes de Nnive y del imperio neoasirio
(3:1-7) y se burla de ella en el tiempo de su aniquilacin (3:8-19).
Los versculos sobre la destruccin de Nnive (a partir de 2:2) tienen tal fuerza descriptiva
que hacen de Nahm uno de los poetas ms vigorosos de Israel.
Secuencia histrica. Casi todos los comentaristas sitan esta poesa proftica hacia el 612
a.C., cuando se vio claramente que la fuerza conquistadora de los neoasirios no llegaba donde
llegaban sus ambiciones de conquista. Entonces dicen los estudiosos se alz Nahm contra
246
la subversin de todo el orden moral por la poltica prepotente de los asirios y, con imgenes
vigorosas mostr su fin inmediato. Sobre las circunstancias histricas.
Por lo dems, muchos ven la posibilidad de que Nahm hubiera pronunciado sus orculos
slo tras la destruccin de Nnive y la conquista del imperio neoasirio por Babilonia. No se
tratara, por tanto, de una visin potica y anticipada, sino de una verdadera proclamacin
proftica de la verdad de que todos los crmenes de sangre, las mentiras, las venganzas y los
robos (3:1) son perseguidos por la justicia de Dios, que los castiga. La transferencia de la
descripcin del juicio ya cumplido a un tiempo anterior a dicho juicio sera un recurso literario
que es habitual en la Biblia y que literariamente ha conservado su vigencia hasta hoy.
El Libro de Habacuc.
Los griegos lo llaman Ambacum.
Este libro no se debe al profeta del mismo nombre que se menciona en el libro de Daniel. El
profeta autor del libro es probablemente un coetneo del profeta Jeremas.
El ttulo del escrito suena as: Orculo que percibi en una visin el profeta Habacuc
(1:1). El texto arranca con un dilogo del profeta con Dios: a las dos lamentaciones de Habacuc
porque el malvado ha cado sobre el pueblo y Dios ha llamado a los caldeos a fin de que lleven a
trmino su juicio contra el pueblo, Dios da una respuesta hasta entonces inaudita (1:2-2:5). A la
respuesta segunda de Dios siguen las maldiciones contra el opresor, que es el instrumento del
castigo (2:6-20). Despus el profeta exalta la victoria de Dios en una plegaria grandiosa (3:1-19).
Como al principio de dicha oracin se menciona un gnero literario (algo as como en el
tono de las lamentaciones), y al final de la misma hay una indicacin musical (Al maestro del
coro, con instrumentos de cuerda), se sospecha que tal plegaria sea un cuerpo extrao
introducido en un segundo tiempo. Pero, prescindiendo de que por su contenido forma un todo
con lo que precede, tales anotaciones del comienzo y del final se explican por el hecho de que
este salmo se cantaba tambin en el servicio sinagogal, con las indicaciones pertinentes para ese
servicio litrgico.
Cules fueron las circunstancias en que se redactaron estas piezas de vigoroso estilo
litrgico y quines fueron los opresores a los que el libro alude, es algo en que los comentaristas
no coinciden y dan respuestas diferentes. Lo ms probable es que se trata de los caldeos
(mentados en 1:6). Fueron el instrumento de Dios para castigar a su pueblo pecador; mas
tambin ellos fueron castigados por sus violencias. Si as fuera, el texto habra que situarlo entre
la batalla de Karkemish (605 a.C.), por la que pasaron a manos de Nebucadnezzar (es decir,
Nabucodonosor) entre otros el reino de Jud, y el asedio de Jerusaln (597 a.C.); cf. lo dicho en
el libro de Nahm. Por lo dems, en Habacuc aparece una idea totalmente nueva: pretende pedir
cuentas a Dios de su gobierno del mundo. Sin duda que Jud no ha obrado rectamente, mas por
qu elige el Dios santo (1:12.13) a los terribles caldeos para castigar a los judos? Observando
los acontecimientos mundiales, la pregunta no se la formul slo Habacuc en su tiempo; tambin
se la formula el hombre moderno. Dios lleva a trmino el triunfo del derecho por unos caminos
que se contradicen entre s; pero el derecho acaba triunfando: Mirad que sucumbe quien no
tiene el alma recta; pero el justo vivir por su fe (2:4).
Habacuc es un profeta consolador, que debe robustecer al pueblo... Habacuc lleva un
nombre adecuado a su ministerio, pues Habacuc significa un alentador, o el que se abraza con
otro y lo recibe en sus brazos. Con su vaticinio es como... si abrazara al pueblo; es decir, lo
consuela.
247
El Libro de Sofonas.
Libro y profeta se llaman en hebreo Zefany, y a veces tambin Sefany. En muchas
Biblias antiguas la forma habitual del nombre es Sofonas que tambin adopt la Vulgata.
El libro habla del autor con unas palabras que slo se emplean para presentar a las personas
de alto rango: Palabra de Yahveh que le fue dirigida a Sofonas, hijo de Kus, hijo de Guedaly,
hijo de Amary, hijo de Ezequas, en tiempo de Yosas, hijo de Amn, rey de Jud (1:1). Mas no
es seguro que de dicho texto se deduzca que fuera un descendiente del rey Exequias.
El ltimo profeta anterior a l haba sido Isaas (hacia el 700 a.C.). Es probable que no
pudiera actuar ningn profeta verdadero durante el reinado del violento Manases. Sofonas
compareci cuando Yosas, menor de edad, sucedi en el trono a Manases; es decir, hacia el ao
639 a.C. Poco tiempo despus le seguan Jeremas y Habacuc. Sus discursos profetices fustigan
las deformaciones religiosas, la falta de responsabilidad social y la vida lujosa de los ricos. Les
amenaza con el da del Seor (1:2-2:3), el da terrible del juicio en que el juez soberano no
tendr en cuenta la nacionalidad, sino la justicia de cada uno.
El juicio contra las naciones debe servir de aviso a Jud, para que el pueblo busque la
justicia y la humildad. La salvacin slo se promete a un resto pobre y humilde (3:12-13).
La edad media cristiana utiliz los versculos del da del Seor (1:14-18) para el
comienzo de la secuencia litrgica Dies irae.
El Libro de Ageo.
El ttulo del libro y el nombre del profeta es Haggai en hebreo, mientras que Aggaeus
de la Vulgata latina y el castellano Ageo derivan de la forma griega.
La obra con las exhortaciones de Ageo representa la primera profeca postexlica (posterior
al 538 a.C.). El tema de tales exhortaciones es la restauracin de la comunidad juda en el viejo
solar patrio y la reconstruccin del templo de Jerusaln. Los cinco discursos de exhortacin estn
fechados en el texto por los meses de agosto-septiembre del ao 520 a.C. El objetivo del retorno
de los judos desde Babilonia era la construccin de un nuevo templo. Pero faltaba el nimo para
llevarlo a cabo. El gobernador Zorobabel, de la casa davdica, y el sumo sacerdote Yosa
recabaron la intervencin de Ageo como el impulso profetice para la edificacin del nuevo
templo. Sus cinco discursos constituyen la profeca del ao 520 a.C. Y stos son sus contenidos:
Exhortacin primera: el templo sigue en ruinas, por eso Yahveh castiga con pobres cosechas
del campo (1:1-11).
Exhortacin segunda: con la reconstruccin del templo alumbrarn tiempos mejores (1:1215).
Exhortacin tercera: el nuevo templo parecer al principio muy modesto, mas con el tiempo
ser un templo glorioso (2:1-9).
Exhortacin cuarta: desde el momento en que se echan los cimientos del templo empezar
una nueva era de salvacin: A partir de hoy yo los bendecir (2:19).
Exhortacin quinta: el retoo davdico que es Zorobabel prosperar y ser fuerte (2:20-23).
El Libro de Zacaras.
El nombre del profeta y del libro deriva de la forma latina, que a su vez es prstamo de la
versin griega, mientras que la forma hebrea da Sachary.
El libro de Zacaras contiene en una primera parte ocho visiones nocturnas del profeta (1:78:23). Zacaras era sacerdote y, como Ageo, se present en pblico durante el tiempo de la
248
reconstruccin del templo despus de concluido el destierro de Babilonia; y, tambin como

Ageo, intervino para estimular a la construccin del nuevo templo (en noviembre del 520 a.C.).
Sus visiones son ante todo discursos de exhortacin a levantar el templo y a llevar una vida
recta, y son alabanzas a Yahveh que, tras la cautividad babilnica, que fue como un tiempo
penitencial, se ha vuelto de nuevo hacia su pueblo, y son invitaciones a la fidelidad respecto de
Dios y de sus leyes. Mientras que no hay ninguna duda seria sobre los textos de las visiones en el
sentido de que proceden del profeta Zacaras, la segunda parte del libro (captulos 9-14) se suele
atribuir a un profeta desconocido, emparentado con el profeta de la parte primera y que era algo
ms antiguo. Mas este Deuterozacaras no se habra completado hasta la poca de los
Macabeos. Estos captulos (9-14) van precedidos de un segundo ttulo: Orculo. Palabra de
Yahveh sobre el pas de Jadrak. Contienen una gran visin del reino del Mesas, que ser un
reino de paz. Los ataques de los enemigos ya no daarn a Jerusaln, y sus enemigos internos,
los falsos profetas y los que inducen al culto falso de Dios, sern arrancados de raz. Los
paganos se convertirn!
El Libro de Malaquas.
El nombre que aparece en las versiones griega y latina es Malaquas, aunque actualmente se
tiende a emplear cada vez ms la forma hebrea de dicho nombre, a saber Maleachi.
El nombre del libro significa Mi mensajero, por lo que se sospecha si no ser el nombre
sustitutivo de un profeta desconocido, que vivi en Jerusaln hacia el 465 a.C. (3:1). Sus
discursos penitenciales van contra las deficiencias religiosas de los judos regresados de
Babilonia (1:6-14), contra los sacerdotes sin escrpulos y negligentes en el sacrificio del nuevo
templo (2:1-9), contra los matrimonios mixtos de judos con mujeres gentiles (2:10-16). Todo
ello, lo mismo que la hechicera, el falso juramento, la explotacin del prjimo y el odio a los
enemigos, ser castigado el da del Seor (2:17-3:22).
La conclusin del libro de Malaquas (3:23.24) contiene el anuncio que tanto eco habra
de tener en la literatura posterior del retorno del profeta Elas antes de que venga el da de
Yahveh, da grande y terrible... l volver el corazn de los padres a los hijos y el corazn de los
hijos a sus padres, no sea que yo venga y entregue la tierra al anatema. Es notable la forma viva
y vigorosa con que estn escritos los discursos de este profeta, que habla de un modo personal a
sus oyentes y que recoge sus reparos (los del pueblo y de los sacerdotes) en el contexto de sus
alocuciones.
1. La expresin habitual durante mucho tiempo entre los estudiosos de la Biblia ha sido la de
fuente o escritos fuente, pero poco a poco va imponindose la expresin estrato, que
recoge mejor la larga configuracin (oral y escrita) y su historia que no la palabra fuente.
2. El autor ha de entenderse aqu de una manera general. Se refiere, por tanto, a todos los
autores y al autor respectivo.
3. Al principio (1:1): cuando un judo se refiere al libro del Gnesis dice bere'sit (en el
principio), nombrndolo por esa primera palabra. Esa palabra era tambin corriente entre los
judos del tiempo de Jess y de los apstoles. Se puede admitir con seguridad que por ello el
evangelista Juan empieza su evangelio con la misma expresin: En el principio era el Verbo.
4. Los cielos y la tierra (1:1): cielos y tierra no quiere decir el cielo y la tierra. La
expresin los cielos y la tierra es la frmula tpica para indicar el universo, la totalidad de la
creacin (Sal 121:2: Mi ayuda viene del Seor, que hizo el cielo y la tierra). Es una
peculiaridad lingstica del hebreo expresar el todo nombrando dos polos: luz y tinieblas, cielo e
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infierno, bien y mal, noche y da, el escudo y la espada (para indicar toda la armadura, la de
defensa y la de ataque), etc., etc. Cielos y tierra es para nosotros slo una expresin muy
imprecisa del universo; pero el conjunto de las dos palabras significa tambin para nosotros aqu
el universo, porque en la imagen israelita del mundo, que subyace en el texto de la creacin, era
la frmula para indicar la totalidad de los seres.
5. La tierra estaba desierta y vaca (1:2): no es una afirmacin para nosotros, aunque siga
siendo adecuada para nuestra imagen moderna de la formacin del mundo. La frmula es ms
bien el trasfondo y preludio para la imagen de ordenamiento que se proyecta en la obra de los
seis das. Precisamente en esas afirmaciones, que tambin tienen vigencia para nuestra imagen
del mundo, puede verse cmo hay que valorar las afirmaciones. No se puede extraer lo
coincidente con nuestra visin del mundo, para as pretender demostrar la fiabilidad de la
Biblia. Todo lo coincidente y lo discrepante hay que valorarlo como formando parte de la
imagen del mundo de entonces, si es que no pertenece al mbito de la intencionalidad del pasaje
en cuestin. Ahora bien, dicha intencionalidad deriva espontneamente del conjunto del texto, o
ah ha de encontrarla quien la busque, si es que no es evidente.
6. Haba tinieblas sobre la faz del abismo (1:2): Tinieblas porque la luz an no haba sido
creada? La misma posicin de la palabra en el texto excluye esta hiptesis, formulada con
frecuencia. El narrador no puede referirse a la luz, que slo es mencionada algunos versculos
despus. Es ms bien expresin de horror, que alcanza su punto ms alto con la imagen del
abismo. Para las gentes de una poca, en la que an no se haba descubierto la luz artificial, las
tinieblas significaban miedo, temor, desamparo. Las tinieblas crean, de un modo puramente
potico, el teln de fondo para la gesta de Dios, que cre la luz. El narrador hace que sus oyentes
experimenten toda la sensacin de tinieblas antes de referirse a Dios como creador de la luz. El
abismo (las aguas primordiales) es una expresin tomada del vocabulario con el que en el
Prximo Oriente se expresa la imagen del mundo. No es un abismo vaco, sino una palabra para
indicar el ocano universal y catico que todo lo agita y que flucta por doquier. En l, que como
realidad creada est objetivamente contenido en que la expresin los cielos y la tierra, estaba la
criatura tierra ta que, en tales condiciones, no poda por menos de estar desierta y vaca. La
tierra estaba an rodeada por el abismo, por la profundidad (como tradujo Lutero), por las
aguas primordiales.
7. Y el espritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas (1:2): efectivamente, as
suenan casi todas las traducciones: (el) espritu de Dios... Por cierto que resulte ese espritu,
la frmula no deja de ser problemtica. Parece demasiado parcial. Pero se trata de un lenguaje
cercano a la poesa, y el lenguaje potico tiene ms estratos que el lenguaje cientfico. El texto
hebreo actual habla ruaj, que ciertamente significa espritu, pero que significa tambin
viento, soplo, y soplo en el sentido de voz o palabra (Sal 33:6: Por la palabra del Seor
fueron creados los cielos, y todo su ejrcito por el soplo de su boca). Captamos la plenitud de la
imagen, slo cuando dejamos que penetren en la frase los distintos significados de ruaj: el
espritu de Dios aleteaba sobre las aguas (el abismo primordial y catico), el viento de Dios, el
soplo, el aliento de Dios, el aliento de su boca; ms an, era su palabra la que aleteaba sobre las
aguas. En esa pluralidad de significados est, en efecto, la fuerza del trmino ruaj, del que se
desprende de forma casi espontnea el Y dijo Dios.
8. Haya luz (1:3). Muy a menudo este pasaje del texto de la creacin ha sido objeto de burlas:
Dios cre primero la luz y despus los astros! La imagen del mundo aqu latente no es slo
oriental, sino comn al mundo antiguo, que vea en la luz un elemento consistente y slido que
exista por s mismo: En qu parte tiene la luz su morada? (Job 38:19). La frmula de que
250
Dios habita en la luz slo est en contradiccin con la otra de que mora en las tinieblas (el
sector por encima de las nubes), cuando no se toman esas afirmaciones como imgenes sino
como hechos. Ahora bien, ambas frmulas no son sino metforas para designar el ser de Dios,
con las que se expresa, de una parte, la accin confortante de la fe en Dios y su claridad y, de
otra, su carcter incomprensible. Las imgenes estn a su vez relacionadas, por ejemplo, cuando
se dice que la oscuridad de Dios habita en un manto de luz. Dios, que de habita en una luz
inaccesible, a quien ningn hombre vio (1Tim 6:16). Antes de que se operase la mezcla,
cuando todo estaba yuxtapuesto, tampoco haba ningn color claro, pues la multiplicacin de
todos los elementos, de lo hmedo y de lo seco, de lo caliente y de lo fro, de lo luminoso y de lo
oscuro, lo impeda (Anaxgoras, 499-427 a.C.) El color es una corriente que brota de los
cuerpos (Gorgias, 480-370 a.C.).
9. Produzca la tierra hierba verde (1:11.12): el texto bblico a la creacin de la seca agrega
de inmediato la creacin de las plantas y los rboles. Al no ser mviles, en la imagen del mundo
propia de los antiguos orientales formaban parte de la tierra.
10. Haya lumbreras en el firmamento (1:14-19): en la concepcin de los pueblos antiguos los
astros eran seres animados: dioses o semidioses. Est el dios Sol, la diosa Luna, etc. El culto
astral estaba vigente sobre todo en Mesopotamia, lugar en el que se redact este texto durante la
cautividad de los judos en Babilonia. La formacin de los astros en el texto bblico de la
creacin le confiere adems una peculiaridad y una hondura, extraa a los viejos mitos
idoltricos, cuando lo comparamos con el culto astral y con la religin de la luz, comunes a otros
pueblos del Oriente. Haya lumbreras. Es decir, los astros comparecen aqu en tanto que
alumbran y sirven a los hombres. Y el texto original agrega: Y vio Dios que era bueno (1:19).
El sol, la luna y las estrellas no son dioses ni semidioses, sino luminarias e indicadores de una
hora del mundo. Ello representa el rechazo de una religin de la luz que adoraba al sol, la luna y
los astros. Que Israel haya tomado de otros pueblos una expresin potica para designar a Dios,
al Dios Sebaot (Dios de los ejrcitos luminosos) confirma la necesidad de esa instruccin
sobre los astros, a los que no se ha de temer, pues que no estn animados. Las frmulas que
permiten suponer otra manera de pensar han de entenderse, cuando se toma en serio este texto,
como frmulas poticas, cual lo hace por ejemplo el propio Hlderlin cuando habla del sol como
del joven Sol encantador, sin que supongan la fe en un dios solar.
11. Hagamos al hombre a nuestra imagen (1:26): la frmula hagamos se entendi
frecuentemente en tiempos pasados como una alusin a la trinidad personal de Dios. Pero esa
interpretacin no puede sostenerse, so pena de verse obligado a creer en la inspiracin verbal.
Ms tarde se ha visto en ella una expresin de solemnidad para sealar la grandeza excelsa de
Dios. Pero tambin esta explicacin resulta problemtica. Hoy los especialistas de la Biblia
consideran posible otra interpretacin, y ven en las palabras Hagamos... una imagen del
discurso de Dios a sus ngeles, su corte soberana. Finalmente, la frmula podra tambin
entenderse como una forma normal de autoexhortacin, como la que puede encontrarse, por
ejemplo, en Is 1:18, tambin en conexin con Dios: Venid y entendmonos, veamos quin lleva
razn, dice el Seor. Pero el hecho de que la Biblia haga hablar generalmente a Yahveh en
primera persona de singular nos impide sacar ms conclusiones de esos pasajes. El hombre como
imagen y semejanza de Dios puede ser considerado desde un doble punto de vista: ante todo
como una descripcin del ser o esencia del hombre. Por tres veces recurre el poeta a esa
semejanza: en la autoexhortacin de Dios una vez, y otras dos en el acto mismo de la creacin.
Para l resulta patente el hecho de que el hombre no es slo una criatura, sino un hijo de Dios.
Por lo dems, sera falso afirmar que, porque Dios es espritu, quiere as el autor hacer hincapi
251
en la existencia espiritual del hombre. El oriental no poda pensar as, porque para l no exista el
dualismo (cuerpo y alma). Mientras que la semejanza de padre e hijo era para l algo esencial, y
por ello expresa la filiacin por la semejanza. Para el segundo punto de vista hay que tener en
cuenta todo el versculo 26: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza, que domine a los peces del mar... Es la institucin de la imagen soberana de Dios en
el mundo. Por tanto, no es que el hombre haya de dominar porque es imagen de Dios, sino que el
hombre tiene que dominar en el puesto y lugar de Dios; y como signo de ello el hombre sera
imagen de Dios. La concepcin oriental de la soberana, en el sentido de que el soberano est
presente en su imagen y copia, sirve aqu de pauta. ste es tambin el motivo de que el pueblo no
deba hacer ninguna imagen, para que nada pueda trocarse en signo de soberana de un seor
extrao.
12. ... y era muy bueno (1:31). Un rasgo complementario del texto de la creacin es la repetida
comprobacin de que lo creado era bueno, que se resume y refrenda en 1:31. Si pensamos que
esta proclamacin ha surgido en el destierro de Babilonia, en que el pueblo fcilmente poda
creer que aquella tierra era el peor de todos los mundos posibles, la afirmacin de que todo era
muy bueno, que todo estaba muy bien, adquiere un fuerte carcter polmico contra los criticones,
al igual que en otro pasaje pone un tono de crtica contra el culto de los astros y en general contra
la divinizacin de las fuerzas de la naturaleza.
13. ... en el da sptimo (2:2): cuando se considera sin prejuicios la divisin del gran texto
bblico de la creacin, y nos preguntamos por qu la creacin est enmarcada en el cuadro de una
semana de siete das, la respuesta llega por el da sptimo, ya que ninguno de los das de la
semana presenta una relacin efectiva con la obra de la creacin realizada en los mismos; a lo
ms, podra establecerse una cierta relacin entre el primer da y la creacin de la luz. En el texto
de la creacin el da sptimo adquiere un relieve nico. La obra realizada termina siempre con
la indicacin del da: da segundo, da tercero, etc. Slo la percopa del da sptimo sita al
comienzo de la estrofa la frmula en el da sptimo, mientras que en los dems casos los das
vienen simplemente a modo de apndice, y hasta podran faltar sin que la afirmacin sufriera
merma alguna, en tanto que en la susodicha percopa el da mismo es objeto del texto. Ambos
hechos indican que el texto de la creacin ha sido dispuesto como una obra en seis das para
destacar el da sptimo, el sbado, como el da santificado (por Dios). Y frente a ello resulta
secundaria la cuestin de cundo se ha dividido el texto creacionista en seis das por motivo del
sbado, si fue en tiempos antiguos o en una fecha ms reciente, si fue en el exilio de Babilonia,
etc. Sin embargo, el destierro babilnico es el tiempo ms indicado para la redaccin y
redondeamiento de esas conexiones, sobre todo porque fue entonces cuando el carcter festivo
del sbado adquiri especial relieve religioso. El captulo del da sptimo y la lenta orientacin
de todo el texto creacionista a ese da sptimo es un recurso literario por el que se proclama la
santidad del sbado, la cual era evocada de un modo solemne cada vez que se recitaba el texto.
La enseanza acerca de la santidad del sbado constituye, juntamente con la idea de que todo ha
sido creado por Dios, el ncleo doctrinal del texto sobre la creacin. Sanciona as al
correspondiente precepto del declogo, que ya en su misma formulacin se separa del esquema
de los otros mandamientos.
14. Esta explicacin es admitida por muchos, pero no queremos silenciar que algunos
orientalistas prefieren otra conexin, 'adamah no significara tierra de cultivo sino tierra de
hombres; es decir, no se derivara 'adam de 'adamah, sino a la inversa.
15. Ntese que el nmero cuatro significa aqu universalidad. Los reyes mesopotmicos se
llamaban reyes de las cuatro regiones del mundo, para indicar su soberana universal
252
16. El v. 33 fcilmente se reconoce como una glosa: Por eso los hijos de Israel no comen hoy el
nervio citico que se encuentra en la articulacin del muslo, por haber sido tocado Jacob en esa
articulacin del muslo, en el nervio citico. La prescripcin diettica es muy reciente y se apoya
en este relato.
17. La casa de Jos perteneca a las tribus israelitas ms recientes, pero es manifiesto que
tambin stas pretendan derivar de Jacob.
18. La derivacin del nombre Sina no est totalmente clara; existe tambin la posibilidad de
que derive directamente de sneh, zarzal.
19. Esta frmula de Ex 3:6 viene a ser una seal indicativa de la historia del texto. Y ello porque,
sin las narraciones sobre la forma maravillosa en que Dios dirigi a los patriarcas (Gen 12ss), no
tendra fuerza alguna la referencia al Dios de los padres en la historia de Moiss. As pues, la
formulacin de las historias patriarcales tiene que haber precedido a este captulo mosaico. Pero
si las historias profticas de los patriarcas slo fueron posibles despus de realizada la unin de
las tribus, este pasaje de las narraciones mosaicas slo ha podido encontrar su formulacin ms
tarde an.
20. La versin, antes muy frecuente, de trompas era incorrecta a todas luces, pues en tiempos
del antiguo Israel an no existan las que nosotros llamamos trompas. Ese instrumento slo se
desarrolla en el siglo XV d.C. a partir del trombn de varas. Habra que hablar mejor de
trompetas o cuernos.
21. Con ello no pierde su sentido el pasaje de Jn 3:14:Y al igual que Moiss elev la serpiente
del desierto, as tiene que ser elevado el Hijo del hombre. Porque lo histrico en s no es aqu el
modelo al que Juan se refiere, sino el proceso salvador que la narracin presenta.
22. La dictadura ejercida por parte de usurpadores ha cado en un descrdito total; en este sentido
habra que insistir en que no se trata aqu de una dictadura con esas caractersticas. En el sentido
antiguo el dictador era un caudillo indispensable.
23. Otra posibilidad es que las relaciones amistosas de los israelitas con las gentes de Moab
fueran consecuencia de su sometimiento por obra de David. En tal caso, la actitud israelita hacia
los moabitas habra que verla como el reflejo de la conducta habitual entre ambos pueblos en la
poca tarda en que se escribi el libro de Rut.
24. Cf. tambin Dt 25:5-9: donde el acto de quitar la sandalia no es simplemente la renuncia al
rescate sino una burla del rescatador que no cumple con su deber.
25. Se podra objetar que 'e/e/en el sentido de cuadrilla, brigada, etc. tendra que construirse con
el plural hombres, cosa que no ocurre en el texto hebreo de la Biblia. Sin embargo, tambin
seria posible que los masoretas, que probablemente eran todos sin excepcin unos romnticos
por lo que se refera al templo, hubieran cambiado un plural originario por un singular, debido a
que en este pasaje el significado mil les pareci ms correcto; de esta manera el significado de
mil fue el nico que se conserv.
26. Los tres aos comportaran, segn la manera de contar de la poca, el resto del ao
primero, un ao completo y parte del ao tercero. Poco es lo que el dato puede aportar para una
indicacin cronolgica exacta.
27. Aunque tambin cabe una interpretacin simblica de las doce yuntas de bueyes; al igual
que araba con doce yuntas, Elseo es profeta para las doce tribus de Israel.
28. Podra subyacer aqu la misma significacin que en 2Re 2:13: un motivo simblico que
indicara la asuncin de la actividad proftica de Elas por parte de Elseo.
29. Hoy la mayor parte de los especialistas bblicos sostiene la secuencia Nehemas (445ss a.C.),
Esdras (398 a.C.). Hay, sin embargo, algunos biblistas destacados que sostienen el orden Esdras
253
(458 a.C.), Nehemas (445ss a.C.). Otros proponen una hiptesis de compensacin: Nehemas
(445ss a.C.), Esdras (438); es una hiptesis que trabaja con una correccin de las fechas, leyendo
en Esd 7:8 no en el ao sptimo (de Artajerjes II = 398 a.C.), sino en el ao vigsimo sptimo
(de Artajerjes I = 438 a.C.).
30. En una obra colectiva, Jdisches Fest, Jdischer Brauch (Berln 1967), aparece el contenido
del libro primero de los Macabeos dispuesto para una lectura en voz alta. Por lo general esa fiesta
de la Dedicacin (Janukah) slo se celebra con el candelario de ocho brazos.
Libros y Percopas del Nuevo Testamento.

El Evangelio y los Evangelios.
Estamos tan habituados a hablar de los Evangelios en plural, que nos resulta difcil pensar
en la palabra evangelio en singular. Y sin embargo evangelio es ante todo la buena noticia, la
alegre nueva, una palabra que deriva del lenguaje poltico e imperial romano (cf. Mc 1:14). En
esa lnea evangelio no es, por tanto, nicamente lo que est escrito en los Evangelios, sino ante
todo lo que Jess predic, aquello que los apstoles y sus colaboradores transmitieron como
doctrina del propio Jess y sobre la vida, muerte y resurreccin del mismo Jess. Algo de eso se
nos ha transmitido, compendiado, en escritos y cartas. Partiendo del comienzo del libro de
Marcos, que empieza diciendo Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios, slo en el
siglo II se impuso la designacin de evangelio para indicar los libros de los cuatro discpulos
de Cristo Mateo, Marcos, Lucas y Juan y otros libros (que no pasaron al canon). La Biblia
ignora ese significado de evangelio para designar unos libros determinados. El NT entiende
por evangelio siempre el mensaje completo, la buena nueva en su totalidad de Jess y sobre
Jess.
Qu son, pues, los Evangelios? Y qu no son? Los Evangelios no son en primer trmino
unos informes. Mas como se trataba de proclamar la doctrina de Jess y tambin su vida
mesinica sobre la tierra, tambin contienen datos y acontecimientos con carcter de informe;
pero ni siquiera esos datos y acontecimientos se cuentan por s mismos, sino para presentar a
Jess como Mesas e Hijo de Dios, Seor y Maestro. Es decir, que el rasgo fundamental de los
Evangelios es el ser testimonio acerca de Jess, el Mesas e Hijo de Dios.
Ese testimonio sobre Jess era para los evangelistas ms importante que la serie de sucesos
que formaron su vida; de ah que los evangelistas cada uno a su manera ordenasen sus
afirmaciones sobre la doctrina y la vida de Jess de acuerdo con determinados puntos de
vista, hasta el punto de que en amplios sectores la posibilidad de reconstruir una vida de Jess
resulta ilusoria.
La catequesis que los evangelistas consignaron por escrito se apoya en las ms diversas
tradiciones comunitarias, que tal vez ya antes estaban fijadas por escrito. Tambin esas
tradiciones comunitarias eran textos de anuncio y predicacin; se les suele llamar fuentes
(Quellen).
Entre esas fuentes figuraba, casi con seguridad, un compendio o coleccin de dichos o
palabras de Jess (fuente de los logia o fuente de sentencias, Logienquelle). No contena
nada sobre la vida de Jess, sino slo la doctrina del Seor en sus dichos y sentencias. Estaba
escrita en arameo, la lengua materna de Jess y de los apstoles; pero por necesidad sin duda
254
ya en los primeros tiempos de la misin cristiana la coleccin se tradujo al griego

(probablemente en Antioqua de Siria). Esa coleccin de logia probablemente se compuso poco
despus de la muerte de Jess; fue, por as decirlo, como la nueva Ley que Jess haba dado a sus
discpulos. Y como personalmente el Maestro no haba escrito nada, fueron sus discpulos
quienes consignaron esa ley para poder presentrsela a todos los discpulos que llegaran
despus. Dicha coleccin de sentencias es una parte del evangelio antes de los Evangelios,
como Easton ha llamado a la tradicin antes de que se consignasen por escrito los Evangelios
cannicos.
Mas no slo ese evangelio de Jess, sino tambin un evangelio sobre Jess, debemos
suponer en las tradiciones, formuladas de un modo ms o menos fijo, de los primeros aos
cristianos. Y ante todo el mensaje sobre la muerte y resurreccin de Jess. En l se contaba el
acontecimiento salvfico, tal como se haca presente en el banquete-memorial cuya celebracin
haba encargado el propio Seor Jess. Ese banquete-memorial requera precisamente la
formulacin de dicho mensaje.
Qu otras tradiciones se encontraban formuladas (ya fueran orales o escritas), no lo sabemos
con certeza, y slo caben hiptesis: tal vez una coleccin de parbolas de Jess, y un compendio
especial de relatos de milagros; posiblemente tambin un resumen de sus discusiones con los
fariseos, saduceos y escribas de la Ley.
Mas todas esas supuestas colecciones (orales o escritas) no existan como lo que ahora
llamaramos textos oficiales, sino cual tradiciones comunitarias, con frecuentes divergencias en
los detalles, divergencias que tambin fueron recogidas en los Evangelios. Como esos detalles
particulares rara vez son tan importantes como para decidir el sentido, no es preciso empearnos
en armonizar entre s tales relatos.
Incluso en la catequesis apostlica difieren entre s los Evangelios; pero ah subyace un
propsito: no afirmar por encima de todo la discrepancia sino presentar una determinada
visin de Jess; este tema lo discutiremos brevemente en este libro al comentar los distintos
Evangelios. El propsito propio de cada uno de ellos lo determina a menudo la peculiaridad de la
comunidad concreta en que se fij o formul la fuente, o lo determinan las dificultades de los
grupos comunitarios a los que se diriga el evangelio: en cada caso se hace hincapi en cosas
que en otra comunidad tal vez no era necesario destacar.
En cualquier caso, est comprobado histricamente que la Iglesia antigua, tan pronto como
conoci la composicin de los cuatro Evangelios yuxtapuestos, insisti en que los cuatro se
completaban y aclaraban entre s, de modo que la imagen esencial y completa de Jesucristo
slo poda obtenerse a partir de los cuatro relatos evanglicos.
Tan importante era la catequesis para los evangelistas que a menudo pasaron por alto la
situacin histrica y, por ejemplo, renen los dichos o palabras de Jess por temas (en los
discursos eucarsticos, los de la cena, los discursos de la parusa, etc.), o insertan en un
determinado momento de la vida de Jess el relato de sus obras milagrosas (por ejemplo, a la
proclama de Yo soy la luz del mundo sigue la curacin de un ciego), o las confesiones privadas
sobre el Mesas Jess las convierten en proclamas pblicas (como la frase del Bautista sobre el
Cordero de Dios). Al anteponer el propsito catequtico al propsito histrico, nos plantean a
nosotros problemas que no lo eran para los oyentes antiguos.
Los Sinpticos. Con este apelativo se designan los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas; no
deja de ser una designacin curiosa, tomada del mtodo sinptico con que, desde el siglo XVIII,
se suelen cotejar entre s estos tres Evangelios dispuestos en columnas paralelas.
255
Como las tres redacciones evanglicas tienen muchos textos en comn, se yuxtaponan sus
diferentes percopas para su mejor cotejo, con lo cual se abarcaban en una sinopsis o visin de
conjunto. Pronto se empez a designar los tres primeros Evangelios como Evangelios
sinpticos.
Ya la misma consideracin atenta de algunas breves percopas paralelas de esos Evangelios
nos permite entender algo de lo que se ha dado en llamar la cuestin sinptica. Se trata de la
dependencia mutua de los tres Evangelios sinpticos, o de los tres respecto de otra u otras
fuentes. Es increble la cantidad de tinta vertida sobre el tema. Existe una dependencia mutua, o
respecto de otras fuentes comunes.
Qu tipo de dependencia en concreto, no se ha logrado explicar por completo; todas las
soluciones propuestas no pasan de ser hipotticas.
El Evangelio de Marcos tiene nueve dcimas partes de sus versculos comunes con el de
Mateo, y ms de la mitad le es comn con el Evangelio de Lucas. Pero con mucha frecuencia
difieren los contextos temticos y las secuencias cronolgicas. Con ello se dilucida un problema:
una dependencia directa de una de las redacciones respecto de otra tendra que haber influido
ms en el ordenamiento de los materiales.
sta es sin duda una de las razones de por qu se admiten como originales unas redacciones
anteriores de los textos que no se han conservado, o se supone la existencia de fuentes de las que
hoy no disponemos. Como ejemplo de texto sinptico yuxtapuesto veremos a continuacin los
versculos relativos a la bendicin de los nios. Al estudiar las diferencias podremos captar algo
de lo que es el problema sinptico.
Pero la comparacin de los Evangelios no es slo un mtodo histrico; tambin proporciona
ciertos puntos de vista. Justamente gracias al cotejo de pasajes similares se nos aparece lo propio
y especfico de cada uno de los Sinpticos, comprendernos mejor el principio que inspira su
redaccin, de modo que podemos entender mejor el propsito anunciador del respectivo escrito
evanglico. Como ejemplo de ello pueden servir las primeras frases de las tres percopas sobre la
tentacin de Jess:
Marcos (1:11-13) enlaza directamente con el testimonio de la voz celeste en favor de Jess
(T eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia) y dice: Luego el Espritu lo impuls al
desierto.
Mateo (4:1ss) no une tan estrechamente el bautismo y la tentacin como lo hace Marcos. La
laxa conexin de las distintas percopas, caracterstica de los Evangelios sinpticos, permite que
la percopa de las tentaciones presente una mayor independencia. Viene introducida por el
genrico entonces, que se emplea para todas las transiciones. La dinmica de Marcos se diluye
en Mateo: Jess fue llevado por el Espritu al desierto (la forma pasiva y el verbo elegido no
resultan tan dinmicos como en el segundo Evangelio); ello no tiene seguramente ninguna
importancia teolgica, pero estilsticamente nos sorprende. La razn est clara: mientras que
Marcos con su frase nos mete ya de lleno en el relato, para Mateo la frase slo sirve de
introduccin, cosa que tambin se expresa con el giro formal de para ser tentado all por el
diablo. Esta segunda oracin presenta en Mateo el tema como futuro. Y el futuro es una
exposicin del gran enfrentamiento de Jess con la fe mesinica del nacionalismo judo. Cierto
que tambin Mateo (4:11) cierra su percopa con la frase sobre los ngeles servidores y, por
tanto, con la referencia implcita al Hijo de Dios; pero la gran insercin, que por su misma
importancia confiere a la percopa un acento totalmente distinto, apunta a la doble concepcin, la
falsa y la verdadera, del Mesas judo. El propsito del Evangelio de Mateo de mostrar en Jess
al Mesas verdadero fue el motivo del cambio y ampliacin fundamentales de la percopa.
256
Lucas (4:1ss) enlaza tambin estrechamente como lo hace Marcos el relato con la
narracin del bautismo, aunque entre sta y el relato de las tentaciones inserta la larga genealoga
de Jess. Explica sin embargo el acontecimiento bautismal en la primera frase de la percopa de
la tentacin: Jess, lleno de Espritu Santo, regres del Jordn; y bajo la accin del Espritu era
llevado por el desierto durante cuarenta das. El Espritu que est con Jess en el desierto es
aqu inequvocamente el Espritu Santo y no el espritu tentador (Mc), no un Espritu que lo
conduce al desierto (Mt), sino un Espritu que lo acompaa en el desierto. La percopa acenta el
enfrentamiento espiritual. En Mateo la tentacin empieza tras cuarenta das de ayuno, cuando
Jess tuvo hambre (1:2); en Lucas se enfrentan el Espritu que ha conducido a Jess hasta el
desierto y el diablo durante cuarenta das.
Este modesto ensayo de comparacin entre unos versculos de los tres Evangelios sinpticos
slo puede sugerir dnde est el valor de una tal comparacin.
Ensayo de una Cronologa de la Vida de Jess.
De cara al significado de la vida de Jess, en lneas generales resulta indiferente cmo se
ordenan en un plano histrico los distintos acontecimientos de su vida y los discursos que
pronunci. A pesar de ello, los cristianos siempre han deseado tener un cuadro claro, y a ser
posible cronolgico, de la vida de Jess. Es un deseo que humanamente se comprende bien. Pero
el que en buena medida fracasemos en el intento de ofrecer la cronologa de la vida de Jess, se
debe a las fuentes, cuyos autores mostraron escasa curiosidad a propsito de este punto.
Por ello las pginas que siguen acerca de este tema tienen que ir marcadas con muchos
signos de interrogacin; son ms las posibilidades que las realidades seguras. Aunque ya la mera
referencia a esas posibilidades acenta el colorido del cuadro. Y es la vida del cuadro lo que aqu
interesa.
Infancia y juventud.
1. La fecha del nacimiento de Jess no podemos establecerla con seguridad. A pesar de lo
cual hay ciertos puntos de apoyo:
a) Un terminus ante quem (fecha antes de la cual no se puede poner) es la fecha de la
muerte de Herodes el Grande, ocurrida en la primavera del 750 ab urbe condita (el 750 de la
fundacin de Roma). Ahora bien, ese ao corresponde al ao 4 antes de Cristo pues no hay un
ao 1 a.C. ni un ao 1 d.C. , porque el ao primero cristiano corresponde al 753 ab urbe
condita. Puesto que Herodes an viva cuando naci Jess, ste debi nacer antes del ao 4 de la
era cristiana. Evitaremos la contradiccin que supone decir que Cristo naci antes de Cristo y
hablaremos mejor del cmputo o de la era cristiana.
b) El censo del que habla Lc 2:1-3 correspondi probablemente en los territorios de Herodes
a los aos 10-7 a.C., luego de que sus relaciones con Roma se perturbasen el ao 8 a.C. Si el
nacimiento de Jess ocurri durante el perodo del censo en cuestin, la fecha de dicho
acontecimiento habra que colocarla entre los aos 7-4 antes de la era cristiana. Sobre el censo
ordenado por Augusto y los problemas que plantea, ver el apartado especial (p. 373).
c) Las investigaciones sobre la aparicin de la estrella (la estrella de Beln), que los
astrnomos sitan en el ao 7 a.C., confirman as mismo el ao 7 antes de la era cristiana como
el ao del nacimiento de Jess. Pese a todos los problemas que ello comporta hay que establecer
como ao primero el de la conjuncin de los astros.
En nuestro cmputo del tiempo el nacimiento de Cristo probablemente est retrasado en
siete aos. Error que fcilmente pudo introducirse porque hasta el siglo VI de la era cristiana
257
nadie haba establecido una relacin cronolgica entre los datos de la vida de Jess y los
cmputos vigentes del tiempo. Y el reparar algo as resulta extraordinariamente difcil.
En los aos 523-525 el sabio monje Dionisio que a s mismo se llamaba Dionysius
Exiguus, Dionisio el Exiguo investig la fecha alejandrina de la pascua. El ao 525 public
Dionisio su Lber de paschate (Calendario pascual), en el cual ofreca tambin un cmputo sobre
el tiempo de la vida de Jess. Para ello utiliz los distintos datos de los Evangelios y los
relacion con los dos cmputos habituales por aquella poca: el cmputo ab urbe condita (o de la
fundacin de Roma), que desde luego resultaba ms bien de un valor meramente literario frente
al otro cmputo, que era el ao del acceso al trono del emperador Diocleciano. El da del acceso
al trono de Diocleciano lo fijaba Dionisio para el 29 de agosto del 284 d.C., y el ao de la
fundacin de Roma tendra que haber sido el ao 754 a.C. En dicho clculo haba fallos que se
deban sobre todo a la frmula de Lucas, segn la cual cuando Jess compareci en pblico
tena como unos treinta aos (Lc 3:23). En el ao 1606 Kepler sealaba (De Jesu Christi
salvatoris nostri vero anno natalitio) que el ao 7 a.C. era el ao del nacimiento de Jess, despus
de haber calculado el ao de la conjuncin de los astros.
Desde entonces son muchos los biblistas que han rechazado una y otra vez el establecer una
conexin seria entre la aparicin de la estrella y el nacimiento de Jess; ello impondra cautela
sobre las consecuencias que se han sacado del ao de la aparicin de la estrella.
2. La poca del ao en que naci Jess es difcil de establecer; slo cabe combinar algunos
datos, sin llegar a resultados seguros.
El relato de los pastores en el caso de que pueda tener alguna significacin histrica
indica que al tiempo de nacer Jess los rebaos pernoctaban al aire libre, cosa que ocurra de
hecho desde marzo hasta finales de octubre. Con ello tendramos esas fechas para situar el
nacimiento de Jess: marzo --- finales de octubre (del ao 7 a.C.). Mas, dado que en Beln
durante el verano los campos no dan hierba alguna, que slo brota tras las primeras lluvias
otoales, cabra suponer que los rebaos se concentraban en Beln principalmente antes del
verano, por los meses de marzo-abril. Y como hemos de suponer tambin que los trabajos del
censo descansaban en pleno verano y durante la poca de las lluvias invernales, por ese lado no
habra nada que oponer a la fecha de marzo-abril para el nacimiento de Jess, aunque tampoco
esto suponga una confirmacin de tal fecha.
Y por qu no se habla de la noche del 24-25 de diciembre? Esa noche era una noche de
fiesta pagana ya desde el ao 275; en ella celebraban los romanos la primera noche del solsticio
de invierno, en la que ya se advierte el acortamiento de las horas de oscuridad; era la noche del
natalis Solis invicti (el natalicio del Sol invicto, es decir, del invicto dios del Sol). Como los
cristianos nuevos, cuyo nmero aumentaba de da en da despus del ao 311 (fecha en que el
emperador Constantino permiti el cristianismo en el imperio romano), a pesar de su
cristianismo se sintieran atrados a celebrar la fiesta pagana del Sol, la Iglesia cristiana de
Roma hizo de esa fiesta el da del nacimiento del Sol de justicia (es decir, la festividad
natalicia de Jesucristo). Ello ocurri con toda seguridad entre los aos 311 y 336 (para ese ltimo
ao la fiesta ya est documentada).
La visita de los magos en el caso de que tambin se la quiera incorporar a la cronologa
habra que situarla de un modo ms seguro a comienzos de diciembre (del ao 7 antes de la
era cristiana), porque en esas fechas apareci la conjuncin astral en el cielo vespertino. Pero los
sabios vieron la estrella cuando viajaban de Jerusaln a Beln. Y aunque Heredes sola pasar la
mayor parte de los inviernos en Jeric, ello no tendra que suponer ningn impedimento para
258
aceptar diciembre como fecha de la visita de los magos, ya que, con motivo de la fiesta de la
Dedicacin del templo, Herodes pudo haber pasado algunos das en Jerusaln. Pese a lo cual
tambin es posible que la aparicin de la estrella a los sabios ocurriera en el equinoccio de
septiembre-octubre, cuando la estrella era visible en la noche. Resulta sin embargo dudoso que
una caravana se ponga en marcha en pleno verano para un viaje de seis semanas a travs del
desierto. Por ello resulta ms verosmil la fecha de diciembre.
3. La huida a Egipto sigui a la visita de los magos; pudo, pues, muy bien haber ocurrido en
el invierno de los aos 7-6 antes de la era cristiana. Como Herodes el Grande muri en la
primavera del ao 4 antes de nuestra era, su estada en Egipto de la sagrada familia se habra
prolongado al menos durante dos aos (desde el invierno de los aos 7-6 hasta la primavera del
ao 4).
La matanza de los inocentes por mandato de Herodes habra que colocarla en la primavera
del ao 6, tal vez despus de que Herodes haba regresado a Jerusaln de su estancia invernal en
Jeric: escasamente un ao despus de la ascensin helaca de la estrella. Para excluir cualquier
incertidumbre Herodes orden la muerte de todos los nios varones desde dos aos de edad, con
lo que inclua en su orden como aos completos los dos aos que empezaban en la primavera del
ao 7 antes de nuestra era.
Tras la muerte de Herodes (el ao 4 antes de nuestra era) pudo Jos retrasar algn tanto el
regreso en espera de que se tranquilizasen las cosas. Y slo entonces regres a Israel con Mara y
el nio Jess. Desde aproximadamente el otoo del ao 4 antes de nuestra era vivi la sagrada
familia en Nazaret.
4. Jess tena doce aos, cuando estall la sublevacin de Judas de Galilea en los antiguos
territorios herodianos (cf. ms adelante, n. 7). Ello explica tambin, en el relato de Lucas, el
hecho sobre todo de que los peregrinos viajasen en grupo o en caravanas (Lc 2:44), porque
eran tiempos inseguros. La atmsfera de rebelin influy con toda seguridad en las discusiones
de los letrados en el templo, por lo que no se puede excluir que las enseanzas sobre el Mesas
hubieran retenido a Jess en el templo.
Resultaran por tanto aproximadamente estas fechas: concepcin de Jess en junio-julio del
ao 8 antes de nuestra era (la marcha de Mara a las montaas tambin en junio-julio del ao 8);
nacimiento de Juan Bautista y regreso de Mara a Nazaret en septiembre-octubre de ese mismo
ao 8; viaje a Beln en febrero-marzo del ao 7 (siempre antes de nuestra era); nacimiento de
Jess en marzo-abril del ao 7 (la duracin del viaje pudo ser de cuatro das); circuncisin de
Jess a los 8 das despus del nacimiento; rescate de Jess en el templo en abril-mayo del ao 7;
visita de los magos a comienzos de diciembre de ese mismo ao (lo ms pronto a finales de
septiembre del ao 7); huida a Egipto entre mediados de diciembre del ao 7 y la primavera del
ao 6; matanza de los inocentes de Beln en la primavera del ao 6; muerte de Herodes el
Grande en marzo del ao 4 antes de la era cristiana; regreso de la familia de Jos a Nazaret a
finales de verano o en el otoo del ao 4; viaje a Jerusaln, cuando Jess tena doce aos y se
perdi, el ao 6 de la era cristiana.
Sin embargo, por concluyentes que puedan parecer estos clculos, slo tienen un
fundamento, si los acontecimientos de los que se parte son acontecimientos realmente histricos.
Y como las narraciones correspondientes a los mismos quiz slo tienen un sentido y propsito
predicacional, la legitimidad de su empleo con fines cronolgicos podra resultar problemtica.
259
La marcha de Mara a la regin montaosa para visitar a su prima Isabel, la madre de Juan
(Bautista), slo puede ser histrica si la tal Isabel era realmente su pariente o conocida, y no slo
un elemento de predicacin que pretende sealar cmo Jess es el salvador de los necesitados, y
que Lucas referira para mostrar que Jess lo haba sido ya desde antes de nacer.
Y como la visita de los magos posiblemente sea slo una narracin, sin ninguna pretensin
histrica, que pretenda anunciar sobre todo a los judos la vocacin de todos los pueblos a la
comunidad de Jess, resulta problemtico que la estrella de Beln tenga tanto valor para
sealar la fecha del nacimiento de Jess.
Naturalmente, hay que contar tambin con la posibilidad de que el autor de la narracin de
los magos (Mt 2:1-12) la haya inventado, pero relacionndola con la conjuncin de los planetas
que l conoca. De ese modo la aparicin de la estrella seguira siendo una indicacin
cronolgica, aunque para el autor se tratase de una imagen simblica y de una referencia al
recin nacido rey de los judos (Mt 2:2), si bien su nacimiento no estara tan estrechamente
ligado a la aparicin de la estrella como querramos deducir del texto.
La otra fecha, antes de la cual tendra que haber ocurrido el nacimiento de Jess (terminus
ante quem), la muerte de los inocentes en Beln (aos 7-6 antes de nuestra era) podra as mismo
no aportar nada como indicacin cronolgica, si toda la historia de la matanza de los nios de
Beln y la huida a Egipto fuera simplemente la proclama de la salvacin del salvador, como la
que se cuenta por ejemplo de Moiss al que su madre ocult metindolo en un cestillo y
depositndolo a orillas del Nilo (Ex 2:3).
El ministerio pblico.
Segn los Sinpticos habra durado aproximadamente ao y medio; pero el Evangelio de
Juan sugiere una actividad pblica de Jess ms larga. Esta contradiccin ha hecho reflexionar
mucho a los comentaristas. Tal vez sea insoluble. Cabe, sin embargo, una propuesta razonable de
solucin, suponiendo por ejemplo que los Sinpticos slo pretenden abarcar la ltima y decisiva
fase de la vida de Jess, mientras que Juan tendra ante los ojos todo el perodo que media entre
el bautismo y la crucifixin. Habra que suponer, adems, que los Sinpticos pasan
inmediatamente del bautismo y tentacin de Jess al ltimo ao decisivo; o mejor, que han
resumido todos los acontecimientos en un ao, mientras que el Evangelio de Juan despus del
bautismo de Jess y su ayuno de cuarenta das empieza con el tiempo en que Jess todava actu
a la sombra del Bautista, dando a entender claramente una actividad de Jess ms prolongada.
Como quiera que sea, la cronologa corta de los Sinpticos no constituye una contradiccin de
la cronologa larga del evangelista Juan, ya que se puede encajar bien en los perodos de
tiempo sealados por el cuarto Evangelio.
La cronologa larga, que puede establecerse segn el Evangelio de Juan, se apoya sobre
todo en los relatos de las visitas de Jess a Jerusaln, con lo que resultan varias fiestas de Pascua
celebradas por Jess. Los Sinpticos, en cambio, slo refieren extensamente una visita de Jess a
la capital: la visita para la Pascua de la pasin. Mas tambin los Sinpticos dan a entender
por ejemplo, Mt 23:37 que Jess acudi varias veces a Jerusaln: Jerusaln, Jerusaln...
cuntas veces quise reunir a tus hijos...! Tambin de Le 9:53; 13:1-5; 17:11 hay que concluir la
existencia de varios viajes a Jerusaln, aunque no sea posible sacar conclusiones ms precisas al
respecto.
5. El bautismo de Jess debi de haber tenido lugar entre la aparicin de Juan Bautista y su
encarcelamiento. Para la presentacin en pblico del Bautista se seala el ao quince del
260
gobierno del emperador Tiberio (Lc 3:1); ese ao correspondi al 28 d.C. Los otros datos que Lc
3:1-2 concuerdan con ello: Poncio Pilato era procurador de Judea desde el ao 26 d.C.; Herodes
Antipas era tetrarca de Galilea (desde el 4 a.C. al 39 d.C.); Filipo, su hermano, era tetrarca de
Iturea (del 4 a.C. al 34 d.C.) y eran sumos sacerdotes Anas y Caifas; Caifas ejerci el supremo
sacerdocio los aos 18-36 d.C., siendo Anas un ex pontfice (6-15 d.C.) de enorme influencia.
As pues, ese ao 28 d.C. viene refrendado por los paralelos cronolgicos, aunque la fecha no
pueda precisarse con la exactitud que desearamos. Para dar un dato preciso podramos decir que
Juan Bautista ejerci su ministerio pblico desde la primavera del ao 28 d.C.
Como segn la cronologa que proporciona el Evangelio de Juan, la encarcelacin de Juan
Bautista hay que ponerla en el otoo del 29 del 30 d.C., el bautismo de Jess se situara en la
primavera de los aos 28, 29 30 d.C. Estando a la cronologa del mismo cuarto Evangelio,
parece preferible la primavera del ao 29 para el bautismo de Jess, si el ao de su muerte fue el
32 d.C., como preferimos pensar1. Adoptamos, pues, la primavera del ao 29 d.C. como el
tiempo del bautismo de Jess (podra haber sido hacia febrero).
La permanencia de Jess en el desierto hay que conectarla directamente con el bautismo,
segn el texto: Luego el Espritu lo impele al desierto (literalmente segn Mc 1:12). Lo que no
podemos es concluir de los cuarenta das de ayuno que la estancia de Jess en el desierto se
prolong hasta el mes de abril, ya que los cuarenta das es un nmero esquemtico que se
refiere a la permanencia de Moiss en el Sina durante ese perodo de tiempo. Jess aparece as
como el nuevo legislador en paralelismo con el viejo legislador Moiss. Con otras palabras, no se
puede establecer una duracin precisa de la permanencia de Jess en la montaa de Jud.
6. La primavera prepascual el 29 d. C. Tras su estancia en el desierto Jess regres al
Jordn, donde Juan el Bautista le traspas dos de sus discpulos: Juan y Andrs. Estos
consiguieron en el Jordn o de camino hacia Galilea que se les uniesen Simn Pedro,
Felipe y Natanael (Jn 1:35-51).
Con esos cinco discpulos lleg Jess al tercer da a Cana, donde encontr a su madre,
que estaba invitada a una boda, y tambin encontr all a sus hermanos (Jn 2:12). Con su madre,
sus hermanos y sus discpulos pas por Nazaret, camino de Cafarnam: en Nazaret debi de
haberse reunido el consejo de familia, pues Jess, sus hermanos y su madre bajan desde all a
Cafarnam (Jn 2:21).
Algunos das despus march Jess con sus (cinco) discpulos a Jerusaln con motivo de la
fiesta de Pascua.
7. La Pascua del 29 d.C. En esa fecha empez Jess su actividad de juez mesinico con
la purificacin del templo (Jn 2:13-22). Con ocasin de esa visita pascual celebr Jess su
encuentro con Nicodemo (Jn 3:1-21), si mantenemos la sucesin jonica de las percopas, que
evidentemente podra ser histrica.
8. De comienzos del verano a noviembre del 29 d. C. A principio del verano se dirigi Jess
de Jerusaln al Jordn, donde haba recibido el bautismo de Juan, predic e hizo que sus
discpulos bautizasen a la gente. Cuando supo que los fariseos lo vigilaban y llevaban a mal la
afluencia de gente que provocaba, parti hacia Galilea pasando por Samara. Por las mismas
fechas bautizaba tambin Juan aguas arriba del ro (Jn 3:22-24).
En ese viaje por Samara tuvo tal vez lugar el encuentro con la samaritana junto al pozo de
Jacob (Jn 4:1-42). En Cana le sali al paso un funcionario de la corte suplicndole que curase a
261
su hijo (Jn 4:43-45). Ese viaje de regreso podra colocarse en noviembre del 29. Cabe suponer
que desde el Jordn Jess se acerc a Jerusaln para la celebracin de las fiestas de Pentecosts y
Tabernculos.
9. Entre finales del 29 y el otoo del 30 d. C. (incluso ya en la primavera del 31) es difcil
de establecer una secuencia cronolgica. Ethelbert Stauffer deja correr diez meses tranquilos
entre Jn 4:54 y Jn 5:1. Con seguridad hay que colocar en ese perodo el encarcelamiento de Juan
Bautista y su ejecucin. Por ello no se puede decir que fueran meses tranquilos en el sentido de
que Jess se retirase. Su actividad debi de suscitar una gran conmocin, hasta el punto de que
Juan Bautista, encarcelado, tuvo noticias de todo ello por sus propios discpulos y le mand a
decir: Eres t el que ha de venir? (Mt 11:3). Eso debi de ocurrir lo ms tarde en el otoo del
30, y ciertamente en Judea. Cabra ordenar muy bien los acontecimientos entre el 29 y el otoo
del 30 de este modo:
Primero una actividad ms tranquila en Galilea, debido tal vez a la crtica de los discpulos
de Juan Bautista. Marcha, as mismo tranquila, para la festividad pascual en Jerusaln, y quiz
tambin para celebrar all la fiesta de Pentecosts del ao 30. En ese tiempo ocurrieron
ciertamente la curacin de la suegra de Pedro, la curacin de un tullido y de muchos otros
enfermos. Ms tarde, a finales de verano del 30 d.C., llamamiento de los apstoles y, tras la
encarcelacin del Bautista, una comparecencia sonada en Galilea; ah habra que poner
probablemente un sermn de la montaa como predicacin programtica, la curacin de un
leproso (Mt 8:1-4), la curacin de un criado del centurin (Mt 8:5-13), la curacin de un poseso
(Mt 12:22-24; Lc 11:14), una predicacin junto al mar (Mc 4:1-34), la tempestad calmada y los
sucesos de Gerasa (Mc 4:35-5:21), el encuentro con la hija de Jairo (Mc 5:22-43), el fracaso en
Nazaret (Mc 6:2-6), el envo de los apstoles (Lc 9:1), la predicacin en Judea de camino
hacia la fiesta de Tabernculos, a fines de septiembre y la pregunta del Bautista (Lc 7:18-28).
10. En octubre del ao 30 d.C., es decir, tras la pregunta que le mand formular Juan, y
probablemente tambin despus de la muerte del precursor, encontramos a Jess en una fiesta
de los judos en Jerusaln. Si traducimos el texto griego de Jn 5:1 en su tenor literal tendremos:
Despus de esto se celebraba una fiesta de los judos; esa fiesta no poda ser otra que la de
Tabernculos. Y en ella pondra el cuarto Evangelio la curacin de la piscina de Betesda (Jn 5:115).
Polticamente, el ao 30 d.C. fue un ao peligroso para el judasmo. Sejano, el hombre
fuerte de Roma y el mayor enemigo de los judos en la historia romana, retir al gran consejo la
autoridad para decretar la pena capital, dejando en sus manos nicamente la jurisdiccin sobre
asuntos religiosos.
11. En enero del 31 d.C. obtuvo Sejano el consulado en compaa de Tiberio. En ese tiempo
Pilato, que era amigo de Sejano, debi de recibir el ttulo de amigo del Csar (amicus Caesaris,
cf. Jn 19:12).
12. Primavera del 31 d.C. Ya antes de la Pascua las esperanzas mesinico-polticas de
Galilea se haban concentrado de tal modo en la persona de Jess que slo poda recorrer el pas
rodeado de grandes muchedumbres (de hombres sobre todo). El relato de la multiplicacin de los
panes (Jn 6:1-13) muestra a Jess en medio de una de esas multitudes que lo buscaban como al
Mesas; tuvo que escapar de ellos porque queran hacerlo rey (Jn 6:15). Despus tuvo lugar un
262
enfrentamiento con los judos en la sinagoga de Cafarnam en torno al tema de la palabra de

Dios como donadora de vida, que el apstol Juan (Jn 6:22-71) ha transmitido como un discurso
eucarstico.
Pascua del 31 d. C.: Jess est en Jerusaln para celebrar la Pascua; es una fiesta que ni
siquiera Juan menciona. Mas, dado que Jess observ fielmente esas fiestas de peregrinacin y ni
siquiera sus enemigos le reprocharon jams el que no las hubiera practicado, hemos de suponer
que tambin en aquella festividad pascual acudi a Jerusaln.
13. De Pascua a la fiesta de Tabernculos del 31 d. C. permaneci Jess en Galilea. Para
escapar a las pesquisas del gran consejo, por una parte, y al agobio de la multitud que le segua
incansable, por la otra, Jess busc un respiro retirndose a la regin de Tiro y Sidn (Mc 7:2430). Al regreso de all habra que colocar la denominada segunda multiplicacin de los panes
(Mc 8:1-9), si es que tuvo efecto una tal segunda multiplicacin.
Nueva peregrinacin, por los mismos motivos, a la regin de Cesrea de Filipo. Confesin
mesinica de Pedro (Mc 8:27-34). En ese viaje Jess habl de su pasin (Mc 8:30-32).
A finales del verano del. 31 corresponde la ascensin al monte Tabor (Mc 9:1-9) con los
sucesos subsiguientes al pie del monte (Mc 9:13-28); todos los evangelistas hacen seguir otro
anuncio de la pasin (Mc 9:29-31), a propsito de lo cual estall una discusin entre los
discpulos (Mc 9:32-36). En septiembre del 31 parti Jess hacia Jerusaln para la fiesta de
Tabernculos (Jn 7-10).
14. La fiesta de Tabernculos tuvo una importancia decisiva en la vida de Jess, y en
cualquier caso sta fue la ltima fiesta de Tabernculos antes de su muerte cualquiera sea la
duracin que supongamos para el ministerio pblico de Jess . De acuerdo con la cronologa
que aqu proponemos (como una posibilidad), es la fiesta del ao 31. He aqu algunos datos
relativos a la fiesta:
Duraba siete das, ms otro final (el cierre o conclusin). No sabemos cundo lleg Jess a
la fiesta; pero en pblico slo apareci cuando la fiesta ya iba por la mitad (Jn 7:14); el motivo
debi de estar en la sublevacin que se planeaba. En el ltimo da de la fiesta, que era el ms
solemne (Jn 7:37) hubo en el templo un enfrentamiento casi tumultuario entre partidarios y
enemigos de Jess y de su condicin de profeta y Mesas (Jn 7:37-52).
La noche del ltimo da de fiesta, que tena carcter sabtico, la pas Jess en el monte de
los Olivos. El sbado del da octavo de la fiesta (el gran da, el da final) hubo un enfrentamiento
con los escribas y fariseos: discurso sobre la luz del mundo (Jn 8:12ss) y otro discurso sobre los
hijos de Abraham (Jn 8:31ss). El enfrentamiento acab con un intento de lapidacin de Jess,
pero Jess se escondi y sali del templo (Jn 8:59). De paso segn cuenta Jn 9:1
encontr al ciego de nacimiento, que Juan convierte en una historia de curacin milagrosa. Y,
como era da de sbado, nuevo enfrentamiento con los fariseos (Jn 9:1-41).
Entre los discursos de esta fiesta de Tabernculos quizs haya que poner tambin el discurso
del buen pastor, que Juan 10:1-21 hace seguir a esos acontecimientos. Jess se retir luego de
Jerusaln a Galilea.
18 de octubre del 31 d. C.: el emperador Tiberio se deshace de su compaero de consulado
Sejano.
15. En el invierno del ao 31 d. C. Jess viaja a la capital con motivo de la fiesta de la
Dedicacin del templo. El viaje lucano (Lc 9:51-10:24) puede muy bien entenderse como el viaje
263
con motivo de esta fiesta de la Dedicacin del templo. Durante ese viaje de noviembre-diciembre
habra que colocar: la negativa de los samaritanos a dar hospedaje a Jess (Lc 9:52-56), la misin
preliminar de los setenta discpulos a Judea, a todas las ciudades y lugares adonde l tena que
ir (Lc 10:1ss). Al final del viaje ocurri la visita a casa de Mara: Una sola cosa es necesaria
(Lc 10:38-42).
Tambin con ocasin de aquella festividad intent el pueblo arrancar a Jess una palabra
decisiva sobre sus planes. A la declaracin de Jess sigue un nuevo intento de lapidacin (Jn
10:22-39). Acabada la fiesta de la Dedicacin Jess se retir a Perea (Jn 10:40).
16. Jess se mantuvo en la regin al este del Jordn (Perea), tal vez en la zona de aquella
Betania en la que Juan haba bautizado al principio. All le lleg el mensaje de que su amigo
Lzaro haba cado enfermo, en la otra Betania, la que estaba junto al monte de los Olivos. An
pasaron dos das, y cuando Jess lleg al pueblo de su amigo, ste ya haba muerto (Jn 11:1-44).
Inmediatamente despus, uno de los das que siguieron a los sucesos de Betania, tuvo lugar
la reunin del gran consejo en la que se decidi eliminar a Jess, decisin que se relaciona
explcitamente con el milagro de la resurreccin de Lzaro (Jn 11:45-53). Pero Jess escap a la
amenaza de detencin y se refugi en la regin cercana al desierto, en una ciudad llamada Efram
(Jn 11:54).
No se puede dar ninguna datacin precisa para ese breve viaje en las cercanas de Jerusaln.
Ethelbert Stauffer se refiere al tratado de la Misnah denominado Sanhedrn (43a), que habla de
un pregonero que recorri el pas cuarenta das antes de la ejecucin de Jess gritando: Tiene
que ser lapidado porque ha encantado y seducido a Israel y lo ha llevado a la apostasa.
Quienquiera que sepa alguna justificacin en su favor, que venga y la deponga. Ese dato podra
indicar efectivamente que la reunin del gran consejo que acab decretando la muerte de Jess
habra tenido lugar unos cuarenta das antes de la condena de Jess.
El ao de la muerte de Jess.
Lo situamos en el 32 d.C., con el argumento de que la fiesta de Pentecosts de los Hechos
de los apstoles (Act 1:12-2:41) encaja en ese ao mejor que en ningn otro.
17. El viaje a la Pascua de la muerte lo emprendi Jess desde su retiro. Juan habla de
Efram (Jn 11:54), mientras que por Le 17:11 deduciramos que vena ms del norte. El viaje lo
inici Jess aproximadamente dos semanas antes de la Pascua. Antes de llegar a Jeric habra
que colocar el encuentro con los diez leprosos (Lc 17:11-19); hacia el jueves (anterior al
domingo de ramos) lleg Jess a Jeric, donde habra que ubicar la curacin del ciego; en Jeric
llama Jess al jefe de los publcanos, Zaqueo, para que baje de la higuera: Conviene que hoy me
hospede en tu casa (Lc 19:1-10), y es de suponer que la noche del jueves al viernes la pas
Jess en casa de Zaqueo.
El viernes debi de trasladarse de Jeric a Jerusaln, donde permanecera o en su refugio
habitual del monte de los Olivos o en casa de Lzaro.
Como quiera que fuese, el sbado se encontraba en Betania, donde sin duda acudi por la
maana a la sinagoga; la comida del sbado despus del servicio religioso la hizo en casa de
Simn el Leproso, donde lo ungi Mara (Jn 12:1-8).
Al da siguiente (Jn 12:12), es decir, el primer da de la semana, el que ahora llamamos
domingo, y que fue el Domingo de ramos, march Jess a Betfag, camino de Jerusaln.
Durante ese camino empez el homenaje mesinico que le tributaron (Lc 19:28-40); antes de
264
que la procesin descendiera al valle, es decir, todava sobre el monte de los Olivos, pronunci
Jess su lamentacin sobre Jerusaln (Lc 19:41-44). Tras la solemne recepcin en Jerusaln
march Jess al templo y probablemente con esa primera visita despus de su entrada en la
capital hay que relacionar la (segunda) purificacin del templo.
18. Despus de la entrada en Jerusaln, durante los das que siguieron desde el domingo
al mircoles hay que situar estos hechos: la trampa que le tienden a Jess con la cuestin del
tributo (Mt 22:15-21 y paralelos) y el enfrentamiento con los saduceos a propsito de la
resurreccin (Mt 22:23-33 y par.); as mismo la trampa que le tienden al reclamar su opinin
acerca de la mujer adltera (Jn 8:1-11).
Mateo, siguiendo su esquema centralizador, agrega aqu una serie de discursos y parbolas
de Jess, pero que en parte debi de pronunciarlas antes de estas fechas: respuesta de Jess a la
pregunta acerca del mandamiento principal (Mt 22:34-40), rplica de Jess sobre el Mesas
(Mt 22:41-46), advertencia contra los fariseos (Mt 23:1-36), la parbola del banquete de las
bodas reales (Mt 22:1-14), el discurso sobre el fin del templo y el final del tiempo (Mt 24:1-51),
la parbola de las diez vrgenes (Mt 25:1-13), la parbola de los talentos (Mt 25:14-30), y el
discurso sobre el juicio final (Mt 25:31-46).
19. Jueves y viernes de la semana de la pasin de Jess presentan en general la problemtica
de que los acontecimientos se amontonan. Por ello ha habido siempre estudiosos que han
intentado evitar ese amontonamiento de sucesos que por lo dems no lo imponen todos los
Evangelios distribuyndolos desde la tarde del martes hasta la tarde del viernes. Y as
proponen, por ejemplo, poner la celebracin de la ltima cena en la noche del martes. Mas como
esa nueva cronologa todava sigue discutindose vivamente, y dado que la cronologa
tradicional cuenta tambin con sus posibilidades de crdito, aqu vamos a tener en cuenta dicha
cronologa tradicional reservando los sucesos para el jueves y el viernes santos.
Segn esta cronologa tradicional, la tarde del jueves celebr Jess la cena pascual con sus
apstoles. Hacia el medioda envi Jess a Pedro y a Juan desde el monte de los Olivos a la
ciudad para que preparasen all la cena pascual. En el caso de que Jess celebrara el banquete de
Pascua con un cordero, debi de tenerlo ya reservado. Inmediatamente Pedro y Juan marcharon
al templo para degollar all el cordero. En el caso de que Jess celebrara el banquete pascual sin
cordero, lo nico que tenan que hacer los discpulos era preparar las cosas necesarias en la
misma casa en que iban a cenar; tambin all habran degollado y preparado un cordero, pero no
el cordero pascual.
Al caer la tarde entr Jess con sus acompaantes en la ciudad. La cena se prolong hasta la
medianoche. Es posible que Jess se encaminase despus con sus discpulos al templo, que ese
da permaneca abierto desde la medianoche. Desde el templo, o directamente desde la casa del
banquete, cruz el valle del Cedrn y se encamin al monte de los Olivos.
Por lo que hace a la cronologa, la marcha de Judas Iscariote crea una dificultad. Si, como
cabra suponer, abandon la sala del festn ya antes de iniciar el banquete, todava era lo bastante
temprano como para que hubiera conducido al comando que detendra a Jess hasta la misma
sala del convite, cosa que Jess habra querido impedir enviando por delante a Pedro y a Juan.
De hecho Judas condujo al comando hasta el monte de los Olivos. Hemos de resignarnos a esa
dificultad cronolgica.
265
Al monte de los Olivos lleg Jess con sus discpulos al filo de la medianoche o si antes
se haba encaminado al templo hacia la una de la madrugada. Aproximadamente una hora
despus entre la una y las dos lleg el comando judeo-romano para prender a Jess 2.
La sesin en casa del sumo sacerdote, con la primera condena de Jess, debi de celebrarse
entre las dos y las tres de la madrugada. No era necesario que durase mucho, y podra haber
terminado una hora despus aproximadamente; eso coincidira con el canto del gallo al que se
alude en la negacin de Pedro.
Cuando se hizo de da (Lc 22:66) se celebr en el templo la segunda sesin del gran
consejo; pongamos que hacia las 7 de la maana. La discusin violenta con Pilato, la conduccin
del prisionero al palacio de Herodes, su devolucin a Pilato, la flagelacin, los intentos de Pilato
para dejarle libre y la condena final debieron desarrollarse entre las 8 y las 12 de la maana. Era
la parasceve de la Pascua, y la hora alrededor de la sexta cuando Pilato pronunci la sentencia,
segn dice Jn 19:14.
La crucifixin puede situarse hacia las 13 horas; correspondera a esa hora el episodio de
Simn de Cirene, que muy bien podra haber regresado del campo a dicha hora, antes del calor
ms fuerte del da, en la primera hora de la tarde. Cuando los Sinpticos dicen que entre la hora
sexta y la hora nona se extendieron las tinieblas sobre la tierra (Mc 15:33) refirindose sin
duda alguna al tiempo que Jess padeci en la cruz , tendramos una nueva coincidencia, pues
que en el cmputo popular del tiempo la expresin hora sexta comprenda tambin las horas
siguientes a la misma.
20. Desde la tarde del viernes hasta el domingo: es un perodo de tiempo que plantea menos
problemas para una cronologa, que casi puede establecerse al minuto.
En las primeras horas de la tarde (hacia las 14 horas) del viernes los acusadores de Jess
abandonan el Glgota para obtener de Pilato el mandato de retirar los cadveres de los
crucificados; estn convencidos de que todo se desarrollar segn el uso romano:
quebrantamiento de los huesos, deposicin de la cruz, incineracin de los cadveres. Todo ello
bajo la supervisin y control de los soldados que haban llevado a trmino la ejecucin.
Hacia las 15 horas, al caer la tarde, muri Jess. Inmediatamente Jos de Arimatea se
present a Pilato para pedirle el cadver de Jess. En el nterin interviene el comando que baja
los cadveres del patbulo, pero no rompen las piernas de Jess, porque ya estaba muerto, ni se
llevan su cadver.
Al regreso de Jos de Arimatea algunos hombres bajan de la cruz el cuerpo de Jess, lo
lavan, lo embalsaman en la medida en que lo permitan las prisas , presencindolo todo las
mujeres a unos pasos de all al tiempo que lo lloraban. Cuando oscureca, el cuerpo de Jess
estaba ya colocado en la sepultura de Jos de Arimatea, y se hizo girar una piedra sobre la
entrada. Al llegar la noche todos abandonaron el lugar de la sepultura.
Entretanto los acusadores de Jess haban preparado su pascua, entre las 15 y las 18 horas.
Al comenzar la noche pascual hacia las 18 horas se fueron a sus casas a celebrarla o, en el
caso de los fariseos, al centro de la asociacin. Avanzada ya la noche del banquete pascual
tuvieron noticias del curso real de las cosas: que el cadver de Jess haba sido entregado a Jos
de Arimatea. Durante la noche an celebraron consejo sobre la nueva situacin. En la maana del
sbado una delegacin parlamenta con Pilato y le ruega que ponga guardias en la tumba. Y esa
misma maana un cuerpo de guardia vigila la tumba y el cadver. La custodia del sepulcro por
cuatro soldados romanos se mantiene desde la maana del sbado hasta las primeras horas de la
266
madrugada del domingo o primer da de la semana. Cuando las mujeres acudieron al sepulcro,
los soldados haban huido.
El Evangelio de Mateo.
Del Evangelio segn Mateo afirma la tradicin eclesistica que pudo apoyarse en
manifestaciones escritas muy antiguas que su autor es el apstol Mateo. La consideracin
general de las afirmaciones acerca del publicano Lev, al que se le identifica con Mateo (Mt 9:9;
10:3; Mc2:14; Lc 5:27), refuerza esa tradicin.
En la lista del canon ocupa el primer lugar. En el obispo Papas (hacia el 130) se encuentra
la noticia de que Mateo haba reunido los discursos de Jess en lengua hebrea. De ello se ha
concluido la existencia de un Ur-Matthus, de un Mateo originario, en arameo. Despus que J.
Krzinger (Biblische Zeitschrift 1 (1960), p. 19-38) expuso su opinin de que la citada
expresin griega de Papas haba que traducirla no en lengua hebrea sino al modo hebreo de
exponer, la conviccin general de la existencia de un Mateo originario en arameo ha empezado
a tambalearse. Es posible que el Evangelio de Mateo fuera escrito directamente en griego. Lo
cual desde luego no quiere decir que la forma en que a nosotros nos ha llegado sea tambin la
originaria.
Si al referirse a Mateo habla Papas de que compuso los logia segn el modo hebreo de
exponer, ello podra significar que utiliz la fuente de los logia ms que Marcos; y que, al
hacerlo segn el modo hebreo de exponer, el Evangelio de Mateo recuerda sorprendentemente
en su forma las colecciones de sentencias rabnicas, en las que se encuentra recogida la sabidura
rabnica.
La estructura del Evangelio muestra una forma muy peculiar, que en buena medida
desaconseja cualquier propsito de reconstruir una cronologa de la vida de Jess partiendo de la
exposicin de Mateo. Con ello se refuerza an ms el punto de vista de una predicacin, que es
lo que aqu cuenta.
La exposicin est introducida por el ciclo de las historias del nacimiento e infancia de
Jess (1:1-2:23) y las referencias a la preparacin de Jess a su ministerio (3:1-4:11).
Inmediatamente sigue tras una breve introduccin temtica y una ubicacin cronolgicogeogrfica (4:12-25) el primer gran discurso: el sermn de la montaa (5:1-7:29). El
trasfondo kerigmtico es aqu evidentemente la doctrina de Jess, el Maestro.
Sigue luego un ciclo de diez relatos de milagros, interrumpido por breves enseanzas, cuya
situacin aqu puede deberse a influencia de redacciones posteriores. Aqu el trasfondo
kerigmtico es la doctrina sobre Jess, el cual hace signos que anuncian la era mesinica (8:19:34).
En un segundo ciclo de discursos se trata del discipulado y misin (9:36-11:1), que
encuentra su razn de ser en las percopas que se suceden sobre la incredulidad de los judos
(11:2-12:50). En esta parte probablemente se contienen datos cronolgicos valiosos.
Sigue un tercer ciclo de discursos con siete parbolas (La predicacin del lago: 13:1-52),
luego se intercala una serie de enseanzas dispersas entre distintas situaciones histricas (14:120:34), destacando en esta parte la serie de discursos con instrucciones a los discpulos (18:120:28) y con las caractersticas de los ciudadanos del reino mesinico.
La ltima semana de vida de Jess la llenan los captulos 21-25, empezando por la entrada
en Jerusaln. Tambin aqu destacan unos ciclos: el enfrentamiento de Jess con la imagen falsa
del Mesas (21:23-23:36) y las percopas de los discursos escatolgicos (23:37-25:46).
267
La ltima parte contiene la predicacin sobre la pasin, muerte y resurreccin de Jess

(26:1-28:20). Esta parte se caracteriza por el predominio de los sucesos sobre los discursos.
Esta sistematizacin, que hemos expuesto sin entrar en detalles, pone de manifiesto que el
Evangelio de Mateo tiene una composicin objetiva, en la cual por lo que respecta a los
discursos y, en parte tambin, a las narraciones de milagros no contaron especialmente los
puntos de vista cronolgicos.
El sentido teolgico de este Evangelio es demostrar que Jess es el Mesas prometido del
judasmo. Por eso empieza con la genealoga del hijo de David; por ello recurre una y otra vez a
las profecas entendidas de Jess en un sentido mesinico; por ello demuestra una y otra vez que
todas las caractersticas del Mesas esperado se han cumplido en Jess y que su comunidad es el
verdadero Israel.
El evangelista se diriga as podemos deducirlo de estos datos objetivos de su escrito
principalmente a los judos; tal vez porque viva en una regin en que prevalecan los cristianos
convertidos del judasmo.
En qu relaciones est el Evangelio griego de Mateo con una fuente aramea, no es
importante para la materia de su predicacin; sigue siendo cierto que tambin este Evangelio
griego ha sido escrito al modo hebreo de componer, es decir, siguiendo la pauta de las
colecciones de sentencias rabnicas. Es como un vademcum para las comunidades de
judeocristianos, en las que se acenta el nuevo carcter de la comunidad (Iglesia), cf. Mt 16:18
y 18:17.
Mt 1:1-25: El nacimiento de Jess.
Al relato del nacimiento de Jess precede un rbol genealgico (1:1-17), sobre cuyo alcance
ya hemos dicho algo al referirnos al apartado de las listas dentro del captulo de las formas
literarias.
El pequeo relato sobre el nacimiento de Jess empieza con la noticia de que Mara, su
madre, estaba desposada con Jos; y antes de vivir juntos, result que ella haba concebido en su
seno por obra del Espritu Santo (1:18).
Jos, de la casa de David.
No sabemos mucho de Jos. Era carpintero (Mt 13:55) y descenda de la casa real de David
(1:20). Estaba prometido con Mara (1:18); pero el nio Jess no fue su hijo carnal (1:18), segn
cuenta el Evangelio de Mateo. Cuando tuvo noticia del embarazo de Mara, quiso abandonarla,
porque era justo (1:19). Mas, por recomendacin divina (Mt 1:20), no la despidi. Se la llev a
su casa y con ella viaj a Beln. Cuando el nio cumpli los ocho das, Jos lo circuncid (Lc
2:21). A los cuarenta das march a Jerusaln para presentar al nio en el templo (Lc 2:22), y
cuando supo del peligro que le amenazaba huy con l y con la madre de ste, Mara, a Egipto
(Mt 2:14). A la muerte de Heredes el Grande regres al pas (Mt 2:21). Mas, como gobernaba
Arquelao, tuvo miedo de volver a su territorio (Judea), y se encamin a Galilea, territorio de
Heredes Antipas (Mt 2:22).
Cuando Jess cumpli los doce aos, volvemos a or hablar de Jos, con ocasin de una
peregrinacin pascual, que practicaba regularmente (Lc 2:41). Ms tarde ya no se le recuerda
como un protagonista, sino que simplemente se le menciona: No es (Jess) el hijo del
carpintero? (Mt 13:55).
Pese a la escasez de datos, podemos deducir algunas cosas y completar otras por lo que
sabemos de los usos y poltica de Israel.
268
La edad de Jos se puede deducir por el uso general. La edad de matrimonio para los
varones se situaba por entonces entre los 18 y los 20 aos. As pues, cuando Jess naci, Jos
poda tener de 19 a 21 aos. Cuando Jess cumpli los doce, Jos andaba por los 31-33 aos. Y
cuando Jess inici su ministerio pblico a la edad de 33-37 aos, Jos poda tener de 52 a 58.
Cabra suponer que fue la muerte de Jos la que motiv la salida de Jesus de Nazaret.
Este cuadro es hipottico, como lo es el que a continuacin se agrega: cabe suponer, en
efecto, que Jos era viudo, y que tena varios hijos de su primer matrimonio. Es una opinin que
prevaleci hasta el siglo IV, y que cuenta con muchos argumentos a su favor, si reflexiona sobre
todos los datos que poseemos. Jos podra haber tenido siete hijos, si todos los hermanos y
hermanas de Jess (Mc 6:3; Mt 13:55) han de entenderse en el sentido de hermanastros de
Jess. Cabra suponer en tal caso que Jos andaba por los 30 aos, cuando naci Jess; y
naturalmente tambin podra haber sido mayor. As las cosas, cuando Jess empez su ministerio
pblico, Jos ya habra alcanzado los 63-67 aos de edad. Mas como, al desposarse con Mara,
muy bien podra haber tenido quince aos ms, tambin es posible que al comparecer Jess en
pblico, ya tuviera Jos ms de 80 aos, edad que muy pocos hombres alcanzaban entonces. Con
ello podra explicarse perfectamente el silencio de los evangelistas sobre el resto de la vida de
Jos.
Para la caracterizacin de Jos es fundamental la afirmacin de que era justo (1:19). Para
completar este concepto vase el apartado sobre la justicia. Pero, en qu sentido era justo
Jos? Era un escriba docto en la Escritura? Perteneca al grupo de los fariseos? El
conocimiento extraordinario que Jess tiene de las Escrituras podra sugerir que Jos era un
carpintero conocedor de los libros sagrados y que se esforzaba por cumplir las prescripciones de
la Escritura: era un justo. Difcilmente pudo pertenecer a los democrticos fariseos. Como
descendiente de David ms bien debi de estar en oposicin a los mismos, con lo cual hasta
podra explicarse por razones familiares la actitud de Jess hacia los fariseos. Ms an, tal vez
podra decirse que Jos era un hombre nada dogmtico, de gran humanidad y conocedor de las
Escrituras, que en sus conversaciones sobre los libros santos habra sido un relativo que prepar
a Jess para su misin. Un ejemplo de su postura humanista y nada dogmtica sera la indicacin
de 1:19: a propsito de su deseo de abandonar a Mara por el supuesto adulterio.
Jos descenda de la casa de David (1:6.20; Lc 1:27). Pero, segn el Evangelio de Lucas
(2:4), no habitaba en Beln, la ciudad de David, sino en el pueblo galileo de Nazaret. Segn el
Evangelio de Mateo (Mt 2:22-23), quiso sin embargo regresar de Egipto a Judea, es decir, a
Beln; slo que al saber que all reinaba Arquelao, como gobernante de Judea, temi ir all y se
dirigi a Nazaret. De todo ello parece desprenderse el cuadro siguiente:
Jos era betlemita. Y en el territorio de Herodes el Grande corra algn peligro como
descendiente de David, dado que con ocasin de las expectativas mesinicas su familia poda ser
el centro de sospechas de algn amotinamiento de tipo mesinico. Y as se retir a Galilea, o tal
vez ya lo haban hecho sus padres. Pero quiz con ocasin del censo ordenado por Augusto quiso
regresar a Beln. El miedo sin embargo al celoso Arquelao, empeado en eliminar a todos sus
posibles competidores entre los que se contaban los descendientes de David le hizo volver
de nuevo a Nazaret.
Que sepamos tan poca cosa del davdico Jos se debe al hecho de que para los evangelistas
esa condicin de descendiente del gran rey slo importaba de cara a la descendencia davdica de
Jess, y por tanto como importante caracterstica mesinica. Jos era, en cualquier caso, el padre
legal de Jess. Y para la descendencia davdica bastaba la relacin legal de Jos con Jess, segn
269
aquello de la Misnah: Si alguien dice: ste es mi hijo, se le ha de creer (Baba batra 8:6). Por la
adopcin de Jos con la frmula ste es mi hijo, Jess era un autntico descendiente de David.
Acerca de los versculos de Mt 1:18-24 slo queremos hacer algunas indicaciones: para la
caracterizacin de Jos como justo y sus reflexiones sobre si dejar o no a Mara, vase el
apartado sobre la justicia, p. 651. Acerca del ngel del Seor, que se le apareci a Jos en sueos
indicndole que recibiera a Mara en su casa (1:20), vanse los artculos sobre el ngel de Yahveh
y sobre el sueo. Para la frmula Jos, no temas recibir como esposa a Mara (1:20), cf. el
apartado sobre el matrimonio. Acerca de la imposicin del nombre al nio por parte de Jos
(1:21), vase as mismo el art. sobre la circuncisin; y para la predestinacin y reserva del
nombre de Jess para el nio, cf. la explicacin de Lc 1:31 (en el comentario a Lc 1:26-38).
La primera cita de la Biblia juda (AT) en los Evangelios cristianos la hallamos en Mt 1:23.
Todo haba ocurrido para que se cumpliera lo que el Seor haba dicho por medio del profeta:
He aqu que la virgen concebir en su seno y dar a luz un hijo, y lo llamarn Emmanuel (que
significa Dios con nosotros). En los primeros tiempos estas palabras de Is 7:14 (en la frmula
que aparecen en los LXX) se entendieron como una profeca del nacimiento virginal. Pero tales
citas tienen sin duda otro significado. Y, aunque en nmero menor, se encuentran tambin en los
Evangelios de Mc, Lc y Jn, su frecuencia es mucho mayor en Mateo, por ser el evangelista ms
especialmente interesado en los oyentes y lectores judos. El propsito que gua al evangelista al
hacer esas citas es dar prestigio a los escritos del movimiento de Jess amparndolos con la
autoridad de la Biblia juda (AT).
Mt 2:1-23: El relato de los magos y la estrella.
La narracin sobre la aparicin de una estrella al tiempo del nacimiento de Jess es
especfica del Evangelio segn Mateo. Hay que empezar la explicacin del relato con todos los
detalles histricos que en ella aparecen, y contar despus con los objetivos de predicacin que el
narrador ha tenido ante los ojos.
La estrella de los magos, la huida a Egipto, los inocentes.
Es verdad que los rabinos judos rechazaban una influencia de las estrellas sobre el destino
de Israel; habran visto en esa influencia una reduccin de la soberana divina. En cambio, la
mayora admita una cierta influencia sobre la vida de los individuos. Cul sea el sentido
predicacional del relato de la estrella hasta ahora no se ha podido explicar de forma inequvoca.
El autor podra suponer que con ello se quera sealar la hora de la encarnacin y del nacimiento
de Jess, que era una hora predestinada por Dios, pues para Israel las estrellas eran como las
manecillas del gran reloj del mundo (cf. Gen 1:14-19).
Despus que la estrella de Beln ha adoptado las formas cada vez ms curiosas mediante
todo tipo de narraciones edificantes, represent una liberacin el que tambin los astrnomos de
nuestro tiempo aceptasen ese fenmeno estelar. Ese simple hecho equivala a una nueva
afirmacin de que mediante una exposicin extraordinaria casi haba desaparecido de la
conciencia el hecho de que la supuesta estrella era un fenmeno estelar natural.
Los sabios de Oriente, que (segn la narracin) preguntaron a Heredes en Jerusaln por el
recin nacido rey de los judos, eran y es lo primero que debemos decir no propiamente
reyes, sino magoi, como los llama el Evangelio (Mt 2:1). Por tales magoi, es decir, magos, se
entenda en tiempos de Jess y del evangelista tambin a los encantadores; pero sa era ya una
significacin restringida que responda a la interpretacin de los rabinos. La definicin ms
generalizada de magos (en singular) era la de quien posee un especial conocimiento (secreto),
270
sobre todo acerca del sentido que puede tener el curso de los astros y sus correspondencias con
los acontecimientos mundanos (para las diferentes acepciones de magos en el helenismo, el
judasmo y el NT, cf. Gerhard Kittel, Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament).
Por ello se ha querido ver en los sabios o magos de Oriente (apo anatolon, literalmente
de las salidas del sol; 2:1) a unos astrnomos o astrlogos (= que estudian los astros), sin que
se pueda precisar ms el lugar de donde llegaron. En teora podra tratarse de cualquier pas al
este del Jordn; pero en la prctica lo que cuenta sin duda es el antiguo territorio del imperio
babilnico, pues slo all los no judos podan tener algn inters por el futuro rey y salvador
judo, gracias a los contactos que haban seguido manteniendo con los israelitas que quedaron en
Babilonia despus del destierro.
Cul fue la estrella que pudieron ver aquellos astrlogos para considerarla su estrella
(2:2)? No pudo tratarse de una estrella propiamente dicha; en el estudio de los astros lo ms
importante son sobre todo las llamadas conjunciones, es decir, los aparentes encuentros de dos
astros, as como los signos del zodaco en que dichos astros se juntaban. No es necesario suponer
para el evangelista que tales sabios hubieran vivido esperando al Mesas, ni que por lo mismo
hubiesen aguardado a una determinada posicin de los astros. Ms bien se sobreentiende que,
como estudiosos de los astros, observaban el cielo y en los fenmenos sorprendentes
interpretaban las constelaciones.
Entonces vieron as habra que completar la narracin en la madrugada del 12 de abril
del ao 7 a.C. (para simplificar el tema no damos la fecha del calendario babilnico, sino su
correspondiente en nuestro calendario gregoriano) una sorprendente aproximacin de Jpiter y
Saturno en el signo de Pisis. Esa conjuncin de Jpiter y Saturno en la subida matinal helaca
es decir, cuando los astros aparecieron poco antes de la salida del sol se fue acentuando
cada vez ms durante las semanas siguientes, hasta que el 29 de mayo, y en el grado 21 de Pisis,
se encontraron a una distancia de slo 0.98 grados, dando la sensacin de formar un solo astro.
Qu significaba esta conjuncin a los ojos de los astrlogos babilnicos? Jpiter era
considerado como el astro rey, y Saturno como el astro de la tierra occidental, es decir, de
Siria, y ms especialmente como la estrella de Jud. Por lo dems, esta conexin de Jud y
Saturno no poda ser por entonces muy antigua, ya que en definitiva se deba a los astrlogos
helenistas que, siguiendo el modelo egipcio, haban adoptado una divisin de las horas del da y
de los das segn los dioses planetarios. Coincida as el da en que los judos celebraban su
sbado con el signo de Saturno (cf. el saturday ingls para designar el sbado). Y como el sbado
era el da festivo de la semana juda, se impuso la relacin entre reino judo y Saturno.
El signo zodiacal de Piscis 3 se consideraba as mismo como el campo de la tierra
occidental, del territorio junto al mar. Si aquella conjuncin se vio desde el punto de vista de la fe
juda en el Mesas, slo pudo relacionrsela con ese peculiar rey de los judos, y en concreto
de acuerdo con la creencia coetnea de los astrlogos con su nacimiento.
Suponiendo que los astrlogos emprendieron de hecho el viaje, no lo haran de inmediato,
sino que debieron de seguir observando la estrella. La conjuncin fue desapareciendo poco a
poco a partir del 8 de julio en un curso regresivo que se prolong hasta mediados de dicho mes.
A finales de septiembre o principios de octubre los astros se hallaron durante unos diez das
aproximadamente en estrecha conexin: el 3 de octubre (el ao 7 antes de nuestra era ese da
coincidi con el da judo de la Expiacin (Yom Kippur)) se haban aproximado, en el grado 18
de Piscis, hasta 0.97 grados. Esta segunda conjuncin fue visible durante toda la noche. Y
despus desapareci de nuevo.
271
Esta segunda conjuncin, cuyo punto culminante coincidi con el da judo de la Expiacin,
proporcion seguramente la seal de partida. El viaje en caravana de Babilonia a Jerusaln
duraba de cinco a seis semanas, de modo que los astrlogos podran haber llegado a la capital
juda en la segunda quincena del mes de noviembre del ao 7 antes de nuestra era.
En la corte de Heredes segn contina el relato preguntaron los sabios por el recin
nacido rey de los judos (Mt 2:2). El texto mateano utiliza para su narracin el lenguaje
especfico de los astrnomos-astrlogos: Hemos visto su estrella (2:2), aunque la traduccin
habitual en Oriente es realmente discutible. Mateo designa Oriente con anatolai (en plural:
salidas), aqu en cambio dice en anatole (singular: en la salida). Por ello parecera ms exacto
traducir: Hemos visto su estrella en la salida o ascensin (helaca), que era como decir: ha
nacido ya.
Ante aquel hecho se sobresalt Herodes el Grande y con l toda Jerusaln (2:3). Y se
sobresaltaron por diferentes motivos: Herodes, porque temi por su trono; el pueblo
jerosolimitano, porque vio repentinamente cerca el reino mesinico. Sigui luego la consulta
a los pontfices y escribas por parte de Herodes; y ellos dieron al rey la respuesta: de
conformidad con la Escritura, el Mesas haba de nacer en Beln. Herodes averigu despus
cuidadosamente de los magos cundo haba aparecido la estrella (2:7; ya sin concretar a
ellos, como a menudo se suele traducir). Esta expresin reproduce a su vez el lenguaje
astrolgico; el a ellos introducido a menudo falsea ese lenguaje, cuando el lenguaje del
evangelista es muy preciso al respecto. Y el rey debi de conocer la fecha exacta: el 12 de abril
empezaron las conjunciones en la subida matinal helaca (en anatole). Despus permiti a los
extranjeros que partieran para Beln, en busca del nio.
El astro anunciador de venturas haba desaparecido tras la segunda conjuncin del ao 7
antes de nuestra era, desaparicin que se prolong hasta mediado noviembre; despus los astros
volvieron a acercarse por tercera vez. Lo cual quiere decir que durante el viaje de los astrlogos
hacia Jerusaln no se haba visto la estrella. Pero a partir de la tercera semana de noviembre los
astros se acercaron tanto, que una vez ms pudo hablarse de una conjuncin, que, segn los
clculos, debi de darse el 4 de diciembre a 1.05 grados. Entonces el fenmeno astral se vio por
la tarde, todava con el cielo diurno. De hecho el doble astro debi ser visible desde Jerusaln en
direccin a Beln, por lo que las palabras del evangelista y la estrella (que haban visto en su
salida temprana) iba delante de ellos (2:9) no es necesario entenderlas en un sentido metafrico.
Y es fcil de entender que esta tercera conjuncin llenase a los astrlogos lectores del cielo
de una inmensa alegra (2:10), en la que hay algo ms que la expresin de un sentimiento
humano de los caminantes. Tambin aqu la alusin a la inmensa alegra hay que valorarla
como una referencia al tiempo mesinico.
La escuela astronmica de Sippar, en Babilonia, iniciaba las noticias del comienzo de cinco
meses (en la divisin babilnica de los mismos) con las palabras: Mulu-babar u kaiwanu ina
zibbati (Jpiter y Saturno en Piscis); tales noticias se referan siempre a conjunciones. Y de
acuerdo con las noticias coetneas de los astrlogos aquel ao fue posible observar las
conjunciones.
Los sabios buscan y encuentran al recin nacido rey de los judos (2:1-8), sigue diciendo la
historia de Mateo. La conferencia de pontfices y escribas convocada por Heredes (2:4-6)
probablemente tuvo como consecuencia una extraordinaria expectacin mesinica, que de hecho
est certificada para el ao 6 antes de nuestra era por el escritor judo Flavio Josefo. En secreto
(2:7) llam Herodes a los magos astrlogos; lo cual significa ciertamente que ninguno de los
pontfices y escribas le haba dado el encargo de que les dijese y cuando lo encontris, avisadme
272
para que tambin yo vaya a adorarlo (2:8). Con toda seguridad se habra advertido a los
astrlogos.
La continuacin del relato revela lo extraordinariamente informado que estaba el
evangelista o el escritor de esta historia sobre la ciencia astronmica. La frmula acerca de la
estrella, que iba delante de ellos, hasta que vino a pararse encima del lugar donde estaba el
nio (2:9), tambin puede entenderse en el sentido de un lenguaje especializado. Pararse
significa, en efecto, segn la astronoma babilnica el primer indicio de la desaparicin de la
conjuncin astral. Por ello la frase habra que referirla a un tiempo de varios das posterior a la
llegada de los sabios (a Beln).
Los peregrinos ofrecieron al nio oro, incienso y mirra (2:12), regalos que tienen un
sentido puramente predicacional y de proclama. Son los smbolos de la realeza, de la
adoracin divina y del sufrimiento. La alusin a los tres dones, que recuerdan los tres signos
del conocimiento introdujo tambin en el nmero tres de los magos. Esta tradicin ya est
firmemente establecida en el cristianismo occidental durante el siglo II. Otras tradiciones,
especialmente las orientales, hablan de doce sabios. Y stos se convirtieron en reyes por
influencia de los versculos del salmo, que se entendieron como una profeca del acontecimiento:
Los reyes de Tarsis y de las islas traen regalos... (Sal 72:10).
La continuacin de la historia de los astrlogos es el relato de la huida a Egipto y del retiro a
buen recaudo del nio Jess (2:13-15), as como la matanza de los inocentes en Beln; ambos
hechos son exclusivos de la historia de Mateo. Y los refiere con un nico objetivo: mostrar la
conexin del nio Jess con la vieja Biblia (AT), mediante citas de Oseas, Jeremas y Jueces.
Cada una de las percopas de su relato la cierra con una cita bblica. Por tal motivo, no debemos
esperar que la narracin de Mateo nos proporcione demasiados detalles sobre la huida a Egipto;
no habla de esos sucesos por s mismos, sino para demostrar un dicho proftico.
Egipto fue siempre para los palestinos un pas de refugio. El propio Herodes haba huido all
el ao 40 a.C., cuando una oleada de partos irrumpi sobre las provincias y los protectorados
romanos, antes de acudir a Roma para hacerse designar rey. Los judos que huan a Egipto se
refugiaban en alguna colonia de su gente, de las que all haba varias. En la poca del nacimiento
de Jess vivan en Egipto alrededor de un milln de judos. La existencia de varias colonias est
ya certificada por papiros del siglo VI a.C. Slo en Alejandra sabemos que haba ms de
doscientos mil judos. El camino hasta all era dificultoso; pasaba por Hebrn, Beer-Seba y luego
a travs de unos 160 kilmetros de desierto despoblado y sin agua, hasta alcanzar la frontera del
Egipto entonces romano.
La historia de la huida a Egipto se cierra con el anuncio de la salvacin del nio y con un
dicho profetice de Oseas: De Egipto llam a mi hijo (Mt 2:15; Os 11:1). La salvacin del Israel
naciente era ya para la teologa judaica anterior al nacimiento de Jess modelo y tipo de la
salvacin de Israel por obra del Mesas (los pasajes de la posterior exposicin rabnica pueden
verse en Strack-Billerbeck, bajo Mt 2:15). Por ello el tertium comparationis en la aplicacin de
este dicho proftico probablemente no sea el pas de Egipto por s mismo, sino que ms bien el
sentido sera ste: como Dios salv al pueblo de Israel de la mano del faran (Egipto), as ha
librado tambin al Mesas de Israel de la mano de Herodes (que aqu podra identificarse con el
faran de Egipto). Slo as habra podido explicarse el sentido conciso del dicho proftico en este
pasaje.
Herodes hace matar a los nios de Beln (2:16-18). Los detalles de la matanza de los
inocentes en Beln son expuestos brevemente: la orden eman de Herodes el Grande y sus
soldados la llevaron a cabo.
273
Beln era por entonces una aldea de unos mil habitantes. Esto significaba, tratndose de un
poblado judo, que haba unos treinta nacimientos por ao. Si calculamos mitad nios y mitad
nias, la orden de matar a todos los nios varones de dos aos para abajo pudo significar el
sacrificio de unos 30 nios. Teniendo en cuenta el alto ndice de mortandad infantil por aquella
poca, tal vez podramos establecer en 20-25 el nmero de nios asesinados. Por lo dems, es
difcil decir qu se entiende por y en toda su comarca (2:16); con ello tal vez pudo duplicarse o
triplicarse el nmero de las vctimas. As, la terrible cosecha de las espadas puede haber sido de
40-60 nios.
En el siglo V despus de Cristo, el escritor latino Macrobio informaba que entre los nios
inmolados hubo un hijo del propio Herodes. Difcilmente hubiera podido tratarse de un
verdadero hijo, pero s quiz de un nieto, hijo de su hijo Antpatro.
Tambin esta percopa se cierra con un dicho proftico: Una voz se oy en Rama... (2:18).
La cita proftica (Jer 31:15) enlaza con la tumba de Raquel, que tambin en tiempos de Jess se
veneraba en las cercanas de Beln. Ni hace para nada al caso que la ubicacin de dicha tumba
estuviera determinada; el evangelio enlaza con la fe dominante, de otro modo no podra
entenderse.
El dicho citado de Jeremas es un lamento por el reino septentrional de Israel, que haba sido
destruido: Raquel, la madre de Jos y de Benjamn, abuela de Efram y de Manases, era tenida
como la madre ancestral de las diez tribus del norte, al igual que el reino septentrional a menudo
se designa simplemente por Efram. Raquel lloraba por sus hijos asesinados y dispersados por
los asirios. Cierto que Beln no perteneca al reino del norte; pero a travs de la tumba de Raquel
en las cercanas del pueblo de Beln poda aplicarse el dicho proftico a los nios betlemitas
sacrificados. Tal acomodacin no es exclusiva del evangelista, sino que es tpica del mtodo
rabnico.
El regreso de Jos y de su familia (2:19-23) se lo ordena a Jos el ngel del Seor, que le
habla en sueos (2:19.22). La noticia de que Jos regres con Jess a Nazaret, conduce de nuevo
a una cita de la vieja Biblia: Ser llamado nazareno (Mt 2:23; Jue 13:5). Este dicho proftico
es sin duda una mutilacin de una autntica palabra proftica: Del tocn de Isa crece un
vstago, un joven retoo (neser) de sus races que lleva fruto (Is 11:1).
En tiempos anteriores a Jess, durante su poca y despus hubo muchas especulaciones
sobre cmo se llamara el Mesas. Una de las respuestas a esa cuestin era que el Mesas sera
designado neser, retoo; refirindose al pasaje de Isaas que acabamos de citar. Algo parecido se
dio probablemente en las tradiciones arameas, en las que se habra inspirado el Evangelio de
Mateo. La semejanza de sonidos ha conectado el nombre arameo de neser y el nombre de
Nazaret. Pero en el texto griego no se puede sostener ese juego fontico, por lo que el nazareno
aparece sin suficiente motivacin y la referencia no se entiende (cf. G. Dalman, Orte und Wege
Jesu, 31924, p. 61ss). Ms tarde esto indujo a la sospecha de que Jess hubiera sido nazareo o
nazireo; pero toda su vida y su forma de actuar contradicen esa hiptesis.
Mt 3:13-17: El bautismo de Jess.
Sobre el encuadre del bautismo en la vida de Jess, vase lo dicho al tratar el tema de la
cronologa. Para el bautismo de Juan y la posicin del bautismo de Jess en la vida del precursor,
vase el apartado sobre Juan Bautista, n-s 4-8.
Mientras que Marcos y Lucas dicen en media frase escueta que Jess acudi al Jordn para
hacerse bautizar por Juan (Mc 1:9a; Lc 3:21a), Mateo completa la noticia con una breve
conversacin. Conversacin que no tiene carcter histrico, sino que es pura predicacin.
274
Juan le dijo a Jess: Soy yo quien debera ser bautizado por ti, y t vienes a m? (3:14).
Hay aqu siempre al servicio de la superioridad de Jess una demarcacin entre Juan
Bautista y Jess similar a la que ofrece el Evangelio de Lucas entre el nacimiento de Juan y el de
Jess (Lc 1:17). El cuarto Evangelio lo expresa a su vez en otra ocasin, cuando en el lavatorio
de los pies dice: El esclavo no es mayor que su seor, ni el enviado mayor que quien lo enva
(Jn 13:16).
Pero Jess le contest: Permtelo por ahora, porque es conveniente que as cumplamos
toda disposicin divina (la justicia = lo que Dios reclama) (3:15). Ello es una referencia del
Mateo que se dirige a los judos sealando que Jess es el Mesas y el cumplidor de la justicia.
Dicho con otras palabras: Mateo no reproduce ninguna conversacin histrica, sino que
proclama unas verdades sobre el Mesas Jess, en una conversacin configurada para la
predicacin cristiana. Esa conversacin la incorpora al relato histrico, reproducido con una frase
que habla de la comparecencia de Jess al bautismo de Juan.
Tales interpretaciones pueden todava hoy al no ser familiares a muchos prestarse
fcilmente a malentendidos, cual si pretendieran destruir la verdad de los Evangelios. Se podra
decir, en efecto: As que tenemos aqu unas palabras de Jess, que en realidad no son palabras
suyas, sino pura invencin catequtica de un evangelista? A ms de un catequista ello podra
impresionarle tanto ms cuanto que ha aprendido que en Mt 3:15 (Permtelo por ahora...)
tenemos la primera palabra que se nos ha conservado de Jess (cf., por ej., J. Dillersberger,
Matthaus I, Salzburgo, p. 125). Por ello hemos de decir, una vez ms, que nada se destruye ni
nada se infravalora. Pero, a medida que vamos conociendo mejor las formas literarias en las que
se mueven los Evangelios, sera una traicin a la verdad, si no quisiramos buscar una nueva
comprensin de los mismos Evangelios, y no una comprensin superficial sino mucho ms
profunda! Ahora bien, la forma literaria nos indica, por lo que a Mt 3:15 se refiere, que tenemos
ante los ojos un mensaje, y no un relato. Es posible, sin embargo, y hasta probable, que en la
frase Es conveniente que as cumplamos toda disposicin divina tengamos una palabra
autntica de Jess, pero que no la haya pronunciado sin ms en relacin con su bautismo. Ms
bien es el hilo conductor de la vida toda de Jess, y resuena de continuo en otras frmulas, por
ejemplo, cuando Jess habla de cumplir la voluntad del Padre como su misin especfica. Y
precisamente por ser el tema conductor de la vida mesinica del Seor les pareci apropiado a
los evangelistas incorporarlas al relato de su primera aparicin en pblico. La conciencia de ese
propsito de predicacin, debe acaso mermar la admiracin que nos produce?
Apenas bautizado Jess, sali en seguida del agua... (3:16), de este modo contina la
predicacin vinculada a esa breve frase narrativa. Tambin podramos decir que la frase
narrativa es predominantemente kerigmtica. Porque en el bautismo que Juan confera la
gente no sala inmediatamente del agua, sino que permaneca en ella y confesaba sus pecados.
Pero Mateo tiene inters en anunciar a Jess como el sin pecado. Ciertamente que la prueba de
esa falta de pecados lleva aneja en Mateo una segunda intencin que la hace perfectamente
posible. Quin puede probar por s mismo en forma digna de crdito su condicin no pecadora?
As el en seguida con que Jess sali del agua, sin confesar pecados, tiene ms bien el sentido
de una protesta. Lo que la gente confesaba cuando permaneca en el agua eran sobre todo sus
transgresiones contra las mltiples ordenanzas de la ley juda; mientras que de la vida posterior
de Jess hay que concluir que ya antes de su bautismo se haba comportado como un hombre
libre respecto de la Ley. Ya haba actuado en contra de esa Ley, pero no lo haba considerado ni
confesado como un pecado! Protestaba as contra el concepto vigente de pecado.
275
A pesar de lo cual, lo que Mateo quiere con ese en seguida es hacer hincapi en la no
pecaminosidad de Jess. En vez de la confesin de los pecados sigue la confirmacin de Jess
como Mesas. Y ello con tres signos:
Y en esto se abrieron los cielos (3:16). Primer signo, aunque no fuera un signo visible
para todos: Jess vio cmo el cielo se abra sobre l, dice el evangelista. Mas como cielo(s) no
es sino un sustitutivo del santo nombre de Dios, con ello se dice ms de lo que pudiera parecer a
primera vista: que el Mesas surge por voluntad de Dios. Es l quien abre el cielo; es el
Emmanuel. Aunque no sabemos si con ello quiere el evangelista indicar algn efecto psquico
en Jess (concienciacin de su filiacin divina, etc.).
Y vio al Espritu de Dios descender, como una paloma, y venir sobre l (3:16). Segundo
signo: el evangelista recuerda al Espritu de Dios que planeaba sobre las aguas del abismo
primordial, como se dice en Gen 1:2; en cierto modo pone las aguas del Jordn en lugar del
abismo original sobre el que planeaba el Espritu de Dios al comienzo de la creacin. Y ve la
entrada de Jess en su ministerio pblico como el comienzo de una creacin nueva. El Mesas
introduce una tierra nueva, en la que todo es bueno como en la creacin primigenia. Para el
smbolo de la paloma.
Mientras de los cielos sali una voz que deca: ste es mi Hijo amado, en quien me he
complacido (3:17). Es el signo tercero, que la multitud no escuch: un testimonio en favor de
Jess. Un encuentro del Padre con el Hijo en la palabra del profeta Isaas (Is 42:1). Pues el
Mesas es el pas de Dios, como dice el Evangelio griego: el siervo e hijo de Dios, el amado de
Dios.
Estos tres signos no son accesorios, sino que constituyen una triple expresin de la
mesianidad de Jess. Tenemos testimonios del antiguo Oriente, de Ugarit por ejemplo,
demostrando que en las narraciones mticas es importante para cualquier dios un triple signo de
reconocimiento personal. Lo que en el mito se refiere al respecto responde casi siempre al deseo
del pueblo que quera tres signos como prueba. Hasta ahora no se ha estudiado suficientemente
hasta qu punto alienta esa concepcin en el AT; pero por Gen 38:18 (las prendas que Tamar le
pidi a Jud) est claro que tambin en Israel se conoca el triple signo de reconocimiento.
Pero si esos tres signos los ha elaborado Mateo a ciencia y conciencia, realmente slo puede
tratarse de una exposicin kerigmtica, es decir, con vistas a la predicacin. Diramos que
histricamente el bautismo de Jess por Juan no aporta nada; pero el conocimiento de que con
aquel bautismo empezaba el ministerio mesinico de Jess indujo al evangelista a presentar
aqu los signos del Mesas.
En la misma lnea de Lc 3:21-22 (El bautismo de Jess) sigue en el tercer Evangelio una
genealoga de los antepasados de Jess (3:23-38); para este tema remitimos a lo dicho en el
captulo literario sobre las listas.
Mt 4:1-11: Las tentaciones de Jess.
Despus del bautismo fue llevado Jess por el Espritu al desierto (4:1). La historia que el
evangelista cuenta sobre la estancia de Jess en el desierto constituye una serie de relatos
doctrinales tan claros que no se puede ver la estancia de Jess en el desierto como un elemento
histrico. Los hombres que han querido prepararse a una vida seria de enseanza se han
entregado por algn tiempo a la soledad. El evangelista vio el sentido de esa permanencia de
Jess en un lugar desierto como una preparacin a su vida mesinica, aunque en ese tiempo
Jess no supiera todava nada. Mas para el evangelista es ya el Mesas. Y con esta narracin
quiere mostrar que Jess hubo de tomar conciencia clara de su carcter mesinico radicalmente
276
distinto de cmo lo esperaban y vean el pueblo y las clases dirigentes. De acuerdo con ello
tambin el sentido de la narracin en Mateo es el de separar la mesianidad de Jess para los
oyentes de las imgenes nacionalistas que prevalecan entre los judos. Mas no lo hace con
exposiciones abstractas, sino con las imgenes dramticas que lo presentan de un modo grfico.
Con la primera frase de la narracin (4:1) quiere decir Mt que Jess fue conducido al
desierto por el Espritu que lo acompaaba, no por el espritu malo. El catequista Mateo
estaba interesado en destacar que la tentacin de Jess fue querida por Dios.
Al mismo tiempo, la informacin de que Jess fue tentado era para los judos para los
que escribe Mt una prueba de la alta vocacin de Jess. La teologa rabnica otorgaba un gran
valor a la exposicin y fundamentacin del modo en que los llamados fueron sometidos a
tentaciones. Del ao 220 d.C. se nos ha transmitido una frase atinada que resume esta concepcin
juda: Rabb Jonatn ha dicho: Cuando un batanero golpea su lino, no lo hace porque quiera
descomponerlo en sus fibras, sino porque si el lino es bueno, con ello se pone ms hermoso. Por
ello no tienta Dios a los impos, porque no podran resistir (Strack-Billerbeck, sub Mt 4:1).
No se nos ha transmitido en qu lugar del desierto permaneci Jess. Su localizacin en el
macizo montaoso, de unos 500 m de altitud y al oeste de Jeric, que antes de la era cristiana se
conoca como la fortaleza de los Macabeos (y que hoy se llama Dyebel Qarantal, es decir, Monte
de la cuarentena, o de los cuarenta das), es una tradicin que en el mejor de los casos slo se
remonta al siglo IV cristiano, y hasta es posible que slo empezase en la poca de las cruzadas;
slo en ese tiempo hablan las fuentes literarias del emplazamiento en la montaa en la que hasta
hoy se venera la memoria del ayuno y de las tentaciones de Jess. Pese a lo cual bien pudiera ser
que tal tradicin descansase sobre un buen fundamento histrico. Como quiera que sea, todava
en 1962 las excavaciones en la montaa demostraron que en las cercanas de Dyebel Qarantal
existen cuevas de distintas pocas de la antigedad, con pruebas de que fueron habitadas
ocasionalmente. Eso es un hecho demostrado.
Y despus de ayunar cuarenta das y cuarenta noches, al fin (Jess) tuvo hambre (4:2).
No se describe con esto la duracin del tiempo que Jess pas en el desierto. Cuarenta das es
un nmero simblico y esquemtico. Que el evangelista haya elegido el nmero de cuarenta
das tiene un sentido profundo. Lo que l quiere es presentar a Jess como el fundador de la
nueva alianza. Y como mejor poda hacerlo era ponindole en paralelismo con Moiss, que antes
del primer pacto de alianza con Dios permaneci cuarenta das y cuarenta noches en el Sina,
como cuentan Ex 24:18 y 34:28.
Entonces se le acerc el tentador y le dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se
conviertan en panes (4:3). Es la primera tentacin mesinica! Apunta a la imagen popular del
Mesas: el Mesas como el que llena el pas de leche y miel. La narracin aprovecha la forma
peculiar de las piedras en el desierto de Jud, donde a menudo afloran en la caliza blanca unas
piedras que semejan panes. Y el narrador hace decir a Jess: Est escrito: No de slo pan vivir
el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (4:4). Tres son las observaciones
que hemos de hacer al respecto:
1) El evangelista se sirvi de una palabra del Deuteronomio (8:3) para demostrar algo. Pero
esa demostracin slo tiene fuerza probativa, si lo que se dice en la Escritura es una palabra
irrefutable, es decir, si es palabra de Dios, palabra divinamente inspirada. Eso es lo que crean y
creen los judos.
2) El evangelista se sirvi de esta palabra probatoria del AT frente a los judos que
pertenecan a la comunidad de Jess. Ello quiere decir que la palabra veterotestamentaria tiene
fuerza demostrativa y vinculante tambin para los cristianos.
277
3) Esta palabra del AT se presenta como una palabra de Jess; y al ser una palabra del Seor
no puede ponerse en duda. Pues, aunque, como ya queda dicho, la forma en que Mateo refiere la
tentacin de Jess ofrece unas imgenes plsticas y dramticas que hemos de poner en la cuenta
del evangelista, eso no quiere decir que las palabras de Jess sean inventadas. Por lo dems,
hemos de conceder que los evangelistas fueron los que situaron en este contexto las palabras de
Jess que les eran conocidas. La citacin de esas palabras veterotestamentarias, a las que Jess se
refiere como una prueba, muestra que para Jess el AT es palabra de Dios. Lo cual tiene una
importancia decisiva para todos cuantos le reconocen a l como la palabra de Dios encarnada. El
texto que Jess cita en Mateo es una reproduccin libre de Dt 8:3 segn la versin griega de
Septuaginta. En el texto hebreo ese versculo dice as: Te humill, te hizo pasar hambre, te dio a
comer el man... para que aprendieras que no slo de pan vive el hombre, sino que vive de
cuanto sale de la boca de Dios (Yahveh).
Sigue luego, en 4:5-7, la segunda tentacin mesinica: el diablo lo puso sobre el pinculo
del templo y le dijo: Trate abajo! La tentacin se refiere a la imagen popular del Mesas: el
Mesas es inmune a los peligros.
La respuesta de Jess (4:7) se entiende a menudo como un rechazo de Satn en el sentido
de: No debes tentarme a m, a Jess, tu Seor y Dios. Pero eso es forzar el sentido del texto. Lo
que esta palabra quiere decir es que toda petulancia, hasta la que se remite al verso del salmo
citado (Sal 90/91:11-12), es una tentacin de Dios. No tentars al Seor, tu Dios, no lo pondrs
a prueba es una cita de Dt 6:16. Dt 6 es un captulo especialmente querido de Jess y versa
sobre el honor exclusivo del nico Dios. Hay que aadir, no obstante, que Mateo cita la palabra
en este contexto probablemente con el propsito de que pueda referirse tambin al propio Jess.
El pinculo o alero del templo, que aqu aparece como marco de la tentacin, es
probablemente la torre suroriental del atrio de los gentiles, que todava hoy se alza a casi 46 m
sobre el valle del Cedrn.
Y la tercera tentacin mesinica: De nuevo lo lleva el diablo a un monte elevadsimo
(4:8-10). Jess rechaza la imagen popular y nacionalista del Mesas, en la que ste apareca como
un soberano temporal, dominador del mundo.
Pero esta referencia resulta demasiado simple frente al contenido efectivo de esta tercera
frmula de tentacin, ya que hay en juego algo ms. En el lenguaje del tiempo de Jess introduce
el diablo tambin el ttulo de soberano universal; l era el ngel de los pueblos, hostil a Dios,
y especialmente de la potencia universal de Roma, duea del mundo por aquel entonces (los
testimonios en este sentido pueden verse en Strack-Billerbeck, sub Mt 4:1 (B3Bc); 4:9 y Rom
1:23). De ah que en esta exposicin de las tentaciones haya que ver, adems, la idea de que el
pretendiente mesinico podra obtener gracias de Roma postrndose ante el cesar romano y
prestndole homenaje. El texto aludira as al conflicto judeo/cristiano-romano en el asunto de la
adoracin divina del emperador. La conexin de esta amonestacin kerigmtica con la tentacin
de Jess sera una forma de catequesis tpicamente apostlica para poner de manifiesto que
la Iglesia es la comunidad ligada corporalmente a Jess.
Puesto que, como resulta evidente, se trata del revestimiento narrativo de las tentaciones
espirituales y mesinicas de Jess en la soledad del desierto, es totalmente imposible pretender
ubicar el monte sobre el que puso el diablo a Jess. Siendo imposible la existencia de un monte
desde el que puedan verse todos los reinos de la tierra y su esplendor, tenemos una prueba
importante de que en el relato de las tentaciones se trata de imgenes plsticas para exponer
enfrentamientos espirituales. Pese a ello, pudo el evangelista pensar en el monte de los Olivos
278
que desde luego no es muy alto para obtener un paralelo con las palabras pronunciadas por
Jess despus de Pascua: Se me ha dado todo poder... (Mt 28:18).
Para el oyente antiguo la imagen de la visin desde el monte resultaba comprensible sin
ms. Segn la concepcin antigua la tierra se obtena por cuanto que el propietario actual
mostraba desde un punto elevado al nuevo propietario todo cuanto le rodeaba. Aparece as, en
esta percopa, el demonio como un propietario efectivo, con lo cual se refrenda una vez ms la
idea de que se piensa en Roma, potencia universal (cf. al respecto Gen 13:14-16). La victoria de
Jess la expresa el evangelista con la orden tajante de Retrate, Satans. Acerca de la palabra
del Deuteronomio (Dt 6:13) Al Seor, tu Dios, adorars..., hemos de decir algo parecido a lo
antes expuesto.
Con la indicacin final de que unos ngeles se acercaron para servirle (4:11) termina Mt
la narracin. La frase tiene dos estratos: ante todo transmite las palabras del Deuteronomio para
decir as que Jess es el Seor. Muy bien podra ser que Mateo se sirviera aqu de la doctrina
juda sobre los ngeles para equiparar a Jess con Dios; pero tambin podra ser que el
evangelista quisiera utilizar aqu a los ngeles en el sentido de mensajeros divinos; lo que
vendra a significar que, en lugar de los falsos conceptos mesinicos, el espritu humano de
Jess se llenaba cada vez ms de los conceptos mesinicos que respondan al sentir de Dios.
De la tentacin de Jess hablan tambin Mc 1:12-13 y Lc 4:1-13. En el artculo sobre los
Sinpticos hemos discutido las primeras frases de los tres relatos de las tentaciones
comparndolas entre s, y ya en esa pequea muestra hemos visto la peculiaridad de cada uno de
los evangelistas, Mt, Mc y Lc. Destacaba tambin en ese mismo contexto la plena independencia
de Mc.
Acerca de la narracin lucana sobre este tema todava hemos de decir que convierte la
segunda tentacin de Mt en la tercera, mientras que la tercera en aquel relato pasa a ser en Le la
segunda, cambio que ha dado pie a muchas reflexiones.
Tambin es importante la frase con que Lc cierra la narracin de las tentaciones: Y
acabadas todas las tentaciones, el diablo se alej de l hasta un tiempo sealado (4:13). Con lo
cual pretende decir a sus lectores que Jess no fue un hombre que se viera libre de tentaciones.
Mt 5:1-6:8: El sermn de la montaa.
Es probable que el sermn de la montaa en el Evangelio de Mateo no corresponda a una
situacin histrica, y que se trate ante todo de la proclamacin de la nueva justicia a travs del
testimonio apostlico. Eso quiere decir que no todo lo que se refiere en el sermn de la
montaa del Evangelio de Mateo lo ha dicho Jess en el contexto en que presenta dicha
predicacin el primer evangelista: Cuando vio aquellas muchedumbres, subi al monte... (5:1).
Mateo recuerda con ese monte el Sina de Moiss, desde el que Dios promulg la Ley antigua.
Lo que hace decir a Jess es una especie de texto programtico. El Evangelio de Mateo
reproduce esos puntos programticos, pero no el texto de una predicacin, ya que dicho texto del
primer Evangelio no es propiamente un texto de un tema de predicacin sino una coleccin de
titulares o frmulas de resumen o palabras clave, como suelen aparecer en una predicacin bajo
la forma de temas reiterativos. En el mejor de los casos, se tratara de un resumen en la lnea
tradicional.
Son frmulas que se remontan ciertamente a Jess; pero, tal como aparecen en Mateo, son
textos que durante varias dcadas la Iglesia primitiva vena acomodando a la situacin fctica en
que se encontraba y as los iba transmitiendo.
279
El que Mateo se dirija con su escrito a los judos y destaque tanto ese monte, se debe al
hecho de que ya de antemano quiere otorgar a la palabra de Jess la misma fuerza vinculante que
a la Ley de Moiss.
Las ocho bienaventuranzas (5:1-12).
El Salmo 1 del AT empieza con la palabra 'asre (Salud!): Dichoso el hombre... Era una
frmula conocida de todos los judos. Mateo la pone al comienzo de la predicacin del monte
quiz para evocar resonancias familiares. No es necesario que el propio Jess haya iniciado as el
sermn de la montaa, aunque tampoco se excluye tal posibilidad, ya que el mtodo de Jess era
el de conectar siempre con lo conocido. Adems, la frmula 'asre era una expresin habitual de
alabanza, siendo su contrario el Ay! Por lo general esa expresin hebrea se traduce como
bienaventurado o dichoso.
Bienaventurados los pobres delante de Dios, porque de ellos es el reino de los cielos
(Bienaventurados los pobres en el espritu...) (5:3). Segn una conviccin que se ha
generalizado bastante, con tales pobres se refiere Jess a los 'amme ha'ares (gentes de la tierra),
es decir, al pueblo ignorante de la Ley. En una sentencia rabnica posterior se dice: No hay ms
pobre que el que es pobre en el saber... Quien tiene ese conocimiento, lo tiene todo; pero quien
no lo posee qu es lo que tiene? El conocimiento del que habla la sentencia rabnica, es el
conocimiento de la Ley. Y no slo hay que conocer la Ley, sino que tambin hay que poder
exponerla y saber seguirla rectamente. Pero en tiempos de Jess la Ley se haba hecho tan
complicada que la mayor parte de la gente haba desistido de adquirir un conocimiento de las
matizaciones de dicha Ley en general. Esa gran mayora de gentes era la que constitua los
'amme ha'ares, a los que Jess llama por ello pobres. Los hombres doctos en la Escritura
apenas si contaban a tales gentes entre el pueblo: Est prohibido compadecerse de un hombre
que no posee ningn conocimiento (y hemos de recordar una vez ms que ese conocimiento
no era otro que el relativo a la Ley, tal como lo entendan los judos). As un hombre inculto no
retrocede ante el pecado y un 'am ha'ares no es piadoso (Hillel, hacia el ao 20 a.C.). En el
sentir de los escribas, quien no quiere aprender la ley es un soberbio, y eso es lo que son
precisamente los pobres.
As pues, el sentido de esta palabra de Jess, vinculado a su tiempo, contiene un ataque
sorprendente e inaudito al tipo de religin legalista, como era la que enseaban los escribas.
Aquellos a quienes los rabinos condenaban son a los que Jess exalta como dichosos y a los que
promete la participacin en el reino de los cielos.
Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados (5:4). Esta
bienaventuranza se dirige a quienes se apenan como penitentes por saberse tan mal preparados
para el reino de los cielos (el reino mesinico). Junto a este punto de vista ms bien moral
aparece tambin en la literatura escriturstica el punto de vista de que el presente atribulado slo
procura tristeza, pero que el tiempo mesinico consolar a esa gente triste. Pinsese en el tema de
la alegra, que es propia del tiempo mesinico. Como fuente de esta bienaventuranza cabe pensar
en Is 61:2: en que el profeta hace decir al Mesas: El Seor me ha enviado... para consolar a
todos los que lloran.
Bienaventurados los sufridos es decir, los que no recurren a la violencia , porque
ellos heredarn la tierra (5:5). Es una mxima que enlaza con el Sal 37/36:11, texto del que se
han dado muy diferentes versiones: Los que confan en Dios heredarn la tierra... (Herkenne);
o bien: Pero los humillados heredarn la tierra... (Hamp-Stenzel); los pobres en cambio
heredarn la tierra (Ntscher); los apacibles (Henne), los pobres (en la versin unitaria,
280
1980). Todo ello se debe a que la correspondiente palabra hebrea, 'anavim, abarca un campo de
significados muy amplio; de ah las variantes; pero los dos significados bsicos deducidos de
la literatura bblica son la mansedumbre y la humildad como contrapuestas a la altivez y el
orgullo.
Heredar la tierra o poseerla puede entenderse en un doble sentido, aunque siempre en
estrecha conexin de significados. En el curso de la historia de Israel siempre se trataba de la
tierra. La posesin de la tierra raras veces estuvo asegurada; de ah que su segura posesin (y
ste es el segundo punto de vista) perteneciera al tiempo mesinico.
Dicha posesin de la tierra siempre la defendi, la afianz y quiso reconquistarla una y otra
vez el pueblo de Israel, poco manso y humilde, y siempre de forma altiva y orgullosa. Los
reveses que el pueblo sufri los interpretaron los profetas cual castigo de Dios. De ah que
tambin en la literatura bblica abunden las alabanzas a la mansedumbre y la humildad. Pese a lo
cual, el pueblo incurri una y otra vez en el orgullo.
Conviene no pasar por alto tales conexiones, si se quiere entender adecuadamente esta
bienaventuranza mesinica del sermn del monte. Es la renuncia a la espada, precisamente por lo
que se refiere al futuro mesinico.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern saciados
(5:6). Tener hambre y sed de algo es una expresin oriental tpica, que se sirve gustosamente de
las sensaciones fsicas incluso para describir los procesos espirituales. Dado que la justicia es
algo que el hombre, segn la concepcin juda, puede alcanzar por sus propias fuerzas, la frase
de Jess debi de constituir un escndalo para los escribas fariseos. Jess trastoc por completo
la doctrina farisaica. En efecto, los fariseos enseaban: cuando el pueblo se haga justo mediante
el cumplimiento de los preceptos divinos, llegar el reino mesinico. Jess, por el contrario,
ensea: cuando llegue el reino mesinico, quedarn calmados el hambre y la sed de justicia.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia (5:7). El
ejercicio de la misericordia formaba parte de la piedad juda. Podra ser, sin embargo, que
hubiera aqu un cierto eco polmico contra los doctores de la Ley y los fariseos, que excluan de
la misericordia a los ignorantes de la Ley aunque tal vez slo lo hicieran de forma terica y
con su tono de exageracin oriental . De lo que no puede caber duda alguna es de que esta
bienaventuranza habla de una misericordia incondicional y no selectiva.
Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios (5:8). Los escritos
rabnicos no permiten una interpretacin inequvoca de qu significa tener un corazn puro.
Puede significar el dominio de los malos instintos (Sal 51:12: Crea, Seor, en m un corazn
puro); pero tambin podra significar a quienes desean el bien, aunque no siempre puedan
realizarlo. Dentro del contexto del sermn de la montaa tal vez sea este ltimo significado el
ms propio de la bienaventuranza.
Los que tienen un corazn puro vern a Dios. Y puesto que todo el contexto es mesinico
ya que el sermn del monte hay que entenderlo como el compendio de la proclamacin
mesinica de Jess , lo nico que cuenta es el significado mesinico del ver a Dios. Los
liberados vern a Dios en los das del Mesas, segn el pasaje del profeta Isaas: Desnud
Yahveh su santo brazo a la vista de todas las naciones, para que todos los confines de la tierra
vean la salvacin de nuestro Dios (Is 52:10).
Bienaventurados los que practican la paz, porque ellos sern hijos de Dios (5:9). El tenor
mesinico de estas bienaventuranzas reclama que el establecimiento de la paz se entienda en un
sentido mesinico tambin. La paz es el resultado del tiempo mesinico! Quien contribuye a la
paz, acrecienta la proximidad del tiempo mesinico. Pero hijos de Dios son los israelitas. De
281
acuerdo con ello la frase entendida desde la concepcin mesinica nacionalista podra
significar poco ms o menos: Bienaventurados los que con su aportacin a la paz contribuyen a
la venida del reino mesinico; ellos llegarn a ser verdaderos hijos de Israel. La frase podra
contener adems una nota polmica contra los escribas amigos de disputas.
Bienaventurados los perseguidos por atenerse a lo que es justo, porque de ellos es el reino
de los cielos. Bienaventurados seris cuando, por causa ma, os insulten y persigan... (5:10-12).
Por los testimonios rabnicos posteriores sabemos que el sufrimiento de persecuciones por causa
de la Torah entraba de lleno en el cdigo moral judo. Difcilmente puede suponerse que
semejante actitud haya surgido slo en poca posterior; de ah que esta bienaventuranza enlace
con la doctrina rabnica. En esta sentencia del sermn del monte se une la persecucin con el
peor de los pecados que es la calumnia. La calumnia est en la misma lnea que la idolatra, la
prostitucin, el derramamiento de sangre, sin duda porque a ello apunta muchas veces y en
derramamiento de sangre termina a menudo.
Sobre la dignidad y los deberes de los discpulos de Jess hablan las parbolas de la sal y de
la luz: Vosotros sois la sal de la tierra y Vosotros sois la luz del mundo. Sobre una luz no se
pone un celemn, porque la apagara.
Acerca del homicidio y la reconciliacin: Habis odo que se dijo... No matars (5:21-24).
Jess conecta con la tradicin (Habis odo que se dijo a los antiguos). El asesino era llevado
ante un tribunal y condenado a muerte. Cierto que en tiempos de Jess prevaleca la tendencia de
evitar en lo posible las sentencias capitales; las exigencias jurdicas formales doble testimonio
sobre el propsito homicida, desenlace fatal manifiesto debido al ataque del asesino, y la muerte
producida con un instrumento adecuado para matar eran tales que difcilmente se dictaba una
sentencia capital por asesinato. En la palabra de Jess parece haber una condena implcita de esa
generosidad porque supone una evidente subestima de la vida humana y un cierto partidismo
en favor del asesino , ya que condena cualquier movimiento de clera y de odio. Todo el que
se enoje contra su hermano comparecer ante el tribunal (5:22); as pues, el que simplemente
alimenta en su corazn sentimientos de clera y odio ha de ser llevado ante el tribunal, que
exista en todas las ciudades. Y el que le diga a su hermano estpido, necio (es decir, le
ataque en sus cualidades intelectuales) habr de comparecer ante el gran consejo o sanedrn. Esto
a primera vista parece extrao, pero est acuado sobre la doctrina de los escribas y fariseos, que
consideraban necio y cabeza vaca a todo el que ignoraba la ley. Y el que a su hermano le diga
renegado (o impo), ser reo de la gehenna del fuego, del fuego del infierno. Tambin esto
parece coincidir con las ideas de los escribas y fariseos, que en sus denuestos contra los 'amme
ha'ares no siempre se contentaban con calificarlos de necios y estpidos, sino que en la
ignorancia de la Ley vean una verdadera impiedad. Seran los insultos que slo caba hacer al
hermano en la fe, es decir, al prjimo con las mismas creencias. Por ello empieza Jess a
exponer su doctrina con las palabras: Todo el que se enoje contra su hermano...
Por tanto, si al ir a presentar tu ofrenda ante el altar, recuerdas all que tu hermano tiene
algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar... (5:23-24). Esta palabra se comprende sin
ms; pero cabe una comprensin ms precisa de la misma mediante una referencia histrica.
Exista, en efecto, el principio jurdico de que una obligacin importante poda omitirse en aras
de otra ms importante todava. A ese principio jurdico se remite Jess otorgando a la
reconciliacin con el hermano una categora superior a la del mismo sacrificio.
Acerca de 5:27 (adulterio), vase el estudio especfico sobre dicho tema.
No juris en manera alguna (5:33-37). El juramento fcil, y no slo el juramento fcil
ante un tribunal, era un mal muy difundido en el mundo judo. De ah que tambin los letrados lo
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condenasen. El No juris en manera alguna! (5:34) se funda en la profanacin del nombre

divino que comporta el juramento a flor de labios. Y es que cualquiera que sea la frmula con
que se introduce el juramento: por la ley, por el cielo, por Moiss, por el altar, por la
alianza, por Jerusaln, por el templo, por el culto sagrado, sobre juramento, juro,
por tu vida, etc., siempre supone un abuso de la santidad de Dios, aunque no se le nombre
explcitamente en el juramento. Y ello porque el juramento slo puede serlo cuando de alguna
manera se refiere a Dios.
Amars a tu prjimo (5:43-48). Este dicho es una cita de Lev 19:18, mientras que la
segunda parte y odiars a tu enemigo no tiene antecedentes veterotestamentarios, sino que
probablemente se trata de una regla emprica con vigencia en la vida cotidiana de los judos.
Pero, qu se entenda por prjimo en la poca del AT y en tiempos de Jess? Prjimo slo lo
era el connacional que tambin comparta la misma fe. Cierto que uno se haca miembro del
pueblo elegido cuando aceptaba la fe de Israel; pero, aun en ese caso, haba ciertas reservas:
quien no se converta al judasmo de una manera espontnea y en el menor tiempo posible
despus de entrar en el mbito del pueblo judo, no era un proslito en el sentido pleno de la
palabra, no era pura y simplemente prjimo. Esa consideracin de quin es mi prjimo y a
quin debo demostrar mi amor, Jess la elimina por completo al utilizar la frmula ms
extremosa posible: Amad a vuestros enemigos. Lo que en el fondo quiere decir esa frmula es
que todo el mundo es tu prjimo, y a todo el mundo tienes que amar.
Cierto que tambin en el AT exista el precepto del amor a los enemigos (por ejemplo, Ex
23:4); pero rara vez se llegaba a la enseanza explcita sobre el tema, o la gente se contentaba
con no sobrepasar la frontera negativa: Si tu enemigo cae, no te alegres (Prov 24:17).
Tened cuidado de no hacer vuestras buenas obras es decir, vuestra justicia delante de
la gente para que os vean (6:1-4). En la sinagoga o en las liturgias penitenciales, que a menudo
se tenan en la misma calle, se invitaba a la comunidad a que cada uno diera su aportacin para
ayudar a los pobres. Y era frecuente responder a esa invitacin con la promesa solemne de hacer
una donacin. El donante gritaba: Yo doy tanto y tanto... Se buscaba as ganar buen nombre
ante la opinin pblica mediante donaciones generosas. Y se comprende que tales donaciones
no siempre procedan del espritu de quien da limosna por amor.
Y cuando os pongis a orar, no seis como los hipcritas (6:5-8). En el ltimo siglo
precristiano se haba generalizado no slo la costumbre de participar orando en el templo en el
sacrificio de la maana y de la tarde, sino que tambin se practicaban las oraciones diarias fuera
del templo y fuera de Jerusaln durante el tiempo en que se ofrecan los sacrificios rituales. Se
oraba doquiera uno se encontrase. Slo que los hipcritas procuraban encontrarse al momento de
tales oraciones all donde haba mucha gente. Para la oracin en el aposento (6:6), vase el
apartado sobre la puerta.
Mt 6:9-13: El Padrenuestro.
La tradicin sobre la oracin del Seor en el Evangelio de Mateo presenta la forma en que
hoy se recita casi universalmente. Por el contrario, el Evangelio de Lucas contiene una frmula
ms breve y una redaccin un tanto diferente, aunque en muchos cdices los copistas suelen
ampliarla reproduciendo el texto mateano. El texto de Lucas presenta este tenor:
Padre... santificado sea tu nombre;
venga tu reino...
Danos cada da nuestro pan cotidiano;
283
y perdona nuestras ofensas,

como tambin nosotros perdonamos
a todo el que nos ofende;
y no nos induzcas a la tentacin...
(Lc 11:2-4).
El codex Basileensis (cdice de Basilea) y otros manuscritos dependientes del mismo, presentan
al final de la oracin una doxologa (Mt 6:13) que dice: Pues, tuyo es el reino, el poder y la
gloria por siempre jams. Pero en los manuscritos ms antiguos falta esa parte segunda del
versculo 13. Sin embargo, Erasmo de Rotterdam recogi esa doxologa en su edicin del texto
griego del Nuevo Testamento (1516-1519).
Difcil resulta tanto probar como negar que dicha doxologa (reproduccin libre de 1Cr
29:10-11) se remonte al propio Jess. De lo que no cabe duda es de que hacia el ao 100 d.C. era
habitual en muchas comunidades el repetirla al finalizar el Padrenuestro, pues proceda de la
oracin sinagogal. Pero aun cuando no se remonte a Jess, sino que se hubiera introducido en
algunos manuscritos por influencia de la oracin comunitaria, es una frmula venerable que en
modo alguno puede convertirse en punto de discusin entre las confesiones cristianas. Por ello,
no slo no hay nada que objetar, sino que constituye ms bien un enriquecimiento de la oracin
del Seor el que (desde 1975) se haya asumido dicha doxologa al finalizar el recitado del
Padrenuestro. Tambin las Iglesias ortodoxas concluyen la oracin dominical con esta frmula de
alabanza (aunque enriquecindola con la mencin de la Trinidad).
La diversidad existente entre las frmulas de Mateo y de Lucas, as como la doxologa
tradicional, tal vez nos permiten sacar la conclusin de que Jess or a menudo con sus
discpulos sirvindose de frmulas parecidas, aunque stas no siempre exactamente iguales por
lo que respecta al tenor literal y al orden de las mismas. Esa diversidad de invocaciones y
peticiones la habran seguido despus las distintas comunidades, con lo que se explicaran
perfectamente las diferentes tradiciones de Mateo y de Lucas.
Comentar brevemente el texto de la oracin que Jess ense a sus discpulos:
Padre nuestro, que ests en los cielos, santificado sea tu nombre. Entre los catequistas
romnticos se puede escuchar o leer a veces que el nombre de Padre que Jess da a Dios es un
nombre nuevo e inaudito. Formulada en ese tono exagerado, la afirmacin no puede sostenerse
(para el ttulo de Padre aplicado a Dios en el judasmo, vanse los testimonios en StrackBillerbeck, al comentar Mt 6:4 y 6:95). Israel no slo vio a Dios como padre, sino que hablaba
en sus oraciones de Dios como padre suyo y, en las mismas oraciones, se diriga a Dios dndole
el ttulo de padre. Precisamente en el tratamiento Padre nuestro se puede demostrar que
subyace un sentimiento de respeto y humildad por el que las ms de las veces el hombre no se
atreva a dirigirse a Dios con Padre mo para no acercrsele demasiado.
Difcilmente puede ponerse en duda que Jess no slo emple el tratamiento de Padre, o
Padre nuestro, para ensear la relacin filial y confiada de los hombres con Dios, sino tambin
para hacer hincapi en la distancia entre Dios y el hombre (en el sentido de la vieja concepcin
patriarcal). A esta concepcin apuntan as mismo las frmulas de las primeras peticiones.
Y hemos de aadir que con toda probabilidad Jess emple personalmente el tratamiento de
Padre, como lo transmite tambin el Evangelio de Lucas. (Entre los crculos hebrastas de
Israel obtuvo el autor la valiosa indicacin de que la forma aramea Abba para decir padre,
padre mo, y que Jess utiliz en la oracin vase Mc 14:36 , tena el sentido de nuestra
expresin pap. De ser as, la palabra Abba no procedera de los crculos judeocristianos del
284
tiempo de Jess, en los que no hubiera podido imponerse fcilmente toda vez que los rabinos no
aceptaban tal frmula para la liturgia juda.).
El complemento que ests en los cielos era habitual en el judasmo del tiempo de Jess al
hablar de Dios como padre, para evitar malentendidos, diferenciando as a Dios Padre de
cualquier padre humano.
Santificado sea tu nombre. Merece atencin la forma pasiva. No es la forma de orar
normal, que debera sonar algo as como: Padre del cielo, santifica tu nombre. O bien: Te
rogamos, Padre del cielo, que santifiques tu nombre. O finalmente: Concdenos, Padre del cielo,
que santifiquemos tu nombre (tal es la frmula tpica de la liturgia romana: Praesta,
quaesumus...).
Esta frmula pasiva expresa simplemente el deseo de que se cumpla y realice lo que Dios
quiere. No exige nada a Dios, nada desea de l, sino que el hombre se pone con toda sencillez
delante de Dios y dice que se cumpla.
La frmula de la que Jess tom tal vez su peticin oracional tambin estaba redactada as:
Glorificado y santificado sea su gran Nombre en el mundo, segn consta en una antigua
plegaria sinagogal. La diferencia con respecto a la frmula litrgica juda est en el tratamiento
directo de la plegaria de Jess: Sea santificado tu nombre, pero se mantiene la formulacin en
pasiva. Aunque esta formulacin no fuera de uso general en el judasmo, no parece sin embargo
casual que Jess prefiriese esa manera de expresin pasiva y despersonalizada, que acenta la
nota del respeto y el carcter universal: no slo entre nosotros, no slo en nuestra comunidad y
en Israel sea santificado tu nombre, sino del modo ms general: Santificado sea tu nombre
(para ms detalles, cf. Strack-Billerbeck sub Mt 6:9.42). Sobre el significado preciso de la
palabra nombre, vase el apartado dedicado a Yahveh.
Venga tu reino. Proporcionalmente, cabe repetir aqu sobre la frmula intransitiva lo que
acabamos de decir sobre la forma pasiva de la peticin anterior. Las oraciones judas ruegan por
la revelacin o manifestacin del reino de Dios; Jess emplea la expresin venir, que resulta
extraa referida a ese reino de Dios. Y ello se debe a la concepcin que Jess tiene del reino
divino, que elimina cualquier seoro.
Hgase tu voluntad, como en el cielo tambin en la tierra. En la literatura oracional juda
la frmula slo tiene ciertas semejanzas, sin llegar a esta formulacin tan precisa. Podra tratarse
de una peticin propia y especfica de Jess. Para la forma intransitiva, vase lo dicho antes.
Danos hoy nuestro pan cotidiano. En las peticiones que siguen se abandonan las
formulaciones pasivas o intransitivas. La razn es clara. Mientras que en las primeras peticiones
se trata del nombre de Dios, de su reino y voluntad, que pura y simplemente han de ser
santificados y han de venir y realizarse, ahora es el propio hombre necesitado el que comparece
suplicante en presencia de Dios. La incorporacin del hablante ya no significa un acercamiento a
Dios, sino un reconocimiento de la necesidad humana: Danos hoy el pan que necesitamos, y
no nos lleves (o induzcas) a la tentacin, sino lbranos del mal. Con la introduccin aqu del
nos (nosotros) se adopta la misma actitud tomada en las tres primeras peticiones con la
exclusin de ese mismo pronombre: una actitud de respeto y humildad.
La demanda versa nicamente sobre el pan del da, y podra estar relacionada con la
exhortacin del libro del xodo sobre el man: que cada uno recoja slo lo que necesita para
el da. La peticin tiene adems un apoyo en el uso oriental de entonces: el pan rara vez se
conservaba de un da para otro, sino que se coca a diario.
Y perdnanos nuestras deudas, como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores. La
formulacin de Lucas es ms lgica y consecuente: Y perdona nuestras ofensas, como tambin
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nosotros perdonamos a todo el que nos ofende. La frmula mateana pone, por as decirlo, al
hombre como modelo de Dios: Mira, Seor, nosotros perdonamos, tambin t tienes que
perdonarnos. Seguramente que no es sa la intencin, pero en definitiva eso es lo que se dice. La
frmula lucana, en cambio, enlaza con el derecho judo y seala el camino por el que el hombre
puede esperar de Dios el perdn de su culpa. Era, en efecto, doctrina juda que slo quien
perdonaba una culpa a su prjimo era perdonado por Dios, que slo era perdonado quien se
reconciliaba con su prjimo (sobre la doctrina de la expiacin y del perdn en el judasmo, cf.
Strack-Billerbeck, sub Mt 6:12.14; 18:21).
As pues, la frmula lucana significa: Nosotros perdonamos a nuestros deudores, y as
tenemos la posibilidad de que tambin a nosotros se nos perdone, pues hemos puesto la
condicin para ello.
Y no nos induzcas a la tentacin, sino lbranos del maligno. Por ese maligno debe
entenderse Satans quien es el origen de todo mal.
Mt 6:24-34: La conclusin del sermn de la montaa.
Nadie puede servir a dos seores (6:24). Esta mxima nos resulta familiar por el presente
pasaje bblico. Pero la entendemos de una manera tan marcadamente espiritual, que apenas
caemos en la cuenta de que tenemos ante los ojos un dicho tomado del mundo de los esclavos.
Ocurra a veces que un esclavo tena dos dueos: si, por ejemplo, dos hermanos lo haban
heredado de su padre, el esclavo perteneca a medias a cada uno. Y en tal situacin se comprende
perfectamente que el esclavo pudiera sentir ms simpata por uno que por otro. Por lo dems, no
es necesario entender al pie de la letra el aborrecer al uno y amar al otro, sino que se trata de
una frmula que explica la preferencia oriental por las expresiones extremosas y aun
contradictorias. El odio ha de entenderse en el sentido de amar menos.
De todos modos, la interpretacin espiritual de la frase se impone por la misma conclusin
del versculo: No podis servir a Dios y a Mammn. Mammn no significa dinero, aunque el
dinero pertenezca a Mammn, sino todo lo que no pertenece al cuerpo y la vida (nefes), y por
consiguiente incluye el dinero, los bienes races, vestidos, adornos y cosas de valor, todo lo que
es riqueza. Conceptualmente estas palabras enlazan con Mt 6:19s: No atesoris tesoros aqu en
la tierra...
Observad los lirios del campo, cmo crecen... (6:28-30). Esta gran exhortacin de Jess a
no perderse en la solicitud y preocupacin por las cosas externas de la vida es tan elemental que
apenas necesita comentario. Una pequea aclaracin a propsito de los lirios del campo, que
podemos no entender adecuadamente. No se trata de los lirios suntuosos de nuestros jardines
bien cultivados, sino de las florecillas modestas y silvestres del campo: las violetas y las
anmonas de color prpura que durante milenios siguen floreciendo hasta hoy durante la
primavera en las llanuras y pendientes sin cultivar de Palestina. Aun ellas, que son verdura y
hierba del campo, y que se utilizaban para calentar el horno del pan, son ms hermosas que
Salomn en todo su esplendor.
Mt 8:1-9:34: Las obras del Mesas.
Estos captulos constituyen el mejor testimonio de que en los escritos evanglicos (y aqu en
concreto el de Mateo) no se trata de describir la vida de Jess. Al denominado sermn de la
montaa, que trata del verdadero modelo de vida en justicia, hace seguir el evangelista unas
narraciones de milagros y acontecimientos que tienden a mostrar cmo con Jess ha llegado el
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tiempo del reino de Dios (que empieza con el Mesas), que se manifiesta con obras buenas
de salvacin y curacin.
Mateo empieza con el relato de la curacin de un leproso (8:1-4). La ciencia mdica se ha
interesado cada vez ms por la lepra mencionada en la Biblia; los cientficos, tras un estudio
profundo de todos los pasajes bblicos que tratan de la lepra, han llegado a la conclusin de que
no es la enfermedad que hoy se denomina lepra, aunque esa palabra griega lepra designe
tambin en la Biblia dicha enfermedad. Lo ms probable es que se tratase de la psoriasis
(psoriasis vulgaris), enfermedad que empieza por lo general con unas manchas rojizas, que luego
se cubren de escamas blancas; las manchas se extienden lentamente y acaban por juntarse. Es
raro el caso en que todo el cuerpo se cubre de repente de tales manchas con escamas blancuzcas,
pero tambin se da esa forma.
Ignoramos las causas de esta enfermedad, aunque se sabe que pueden desencadenarla las
lesiones e irritaciones de la piel. La enfermedad puede verse estimulada por la constitucin de la
sangre, de tal modo que a veces la padecen familias enteras, aunque la enfermedad no sea
contagiosa ni hereditaria. De ah que fuera de Israel tales leprosos continuasen viviendo en
familia y los criados afectados del mal permanecan en su trabajo, como en el caso del sirio
Naamn, del que hablan los relatos del profeta Elseo (cf. 2Re 5:1-27).
As pues, en Israel y entre los judos al leproso no se le apartaba de la familia y del pueblo
porque tuviera una enfermedad peligrosa, sino porque la ley lo declaraba cultualmente impuro.
Por ello el enfermo, vestido de harapos, con la cabeza descubierta y la cara embozada, tena que
gritar Impuro!, advirtiendo as a quienes se encontraban en su camino para que con su
contacto no quedasen tambin impuros. Por eso tambin los leprosos que acudan a Jess, se
mantenan alejados. Y por eso, finalmente, la curacin de la lepra se designa como un quedar
limpio, como una purificacin.
Esta psoriasis, llamada lepra, es una enfermedad que bien puede calificarse de crnica.
Cierto que puede aparecer de repente, pero por lo general no desaparece de ese modo. Ah
precisamente est la prueba de la curacin milagrosa que Jess obr en los leprosos, aunque
aquella lepra no fuera lo que hoy nosotros entendemos por tal enfermedad.
El sanado, normalmente, pues tras la desaparicin de los ltimos sntomas de la
enfermedad, tena que presentarse a los sacerdotes, los cuales comprobaban su curacin y, con
ella, su pureza cultual. Segua luego el sacrificio por la curacin. Las normas para diagnosticar la
enfermedad y decretar la separacin por parte de los sacerdotes, estn establecidas en Lev 13:146; las disposiciones para las ceremonias de la purificacin se leen en Lev 14:1-32.
Originariamente, pudo imponerse tal tratamiento de la enfermedad porque se la consideraba
peligrosa y contagiosa. Y sin duda que ms tarde se supo que careca de peligro, a pesar de lo
cual se mantuvo la separacin por razones de pureza ritual. El motivo estaba en que dicha
enfermedad apareca como un signo especfico de la pecaminosidad; as lo demuestran
claramente las ceremonias purificatorias.
Jess toc al leproso (8:3), con lo que Jess o slo el evangelista quiso aludir a la
imposicin de manos; aunque no se puede pasar por alto que con ello Jess protestaba adems
contra la ley que marcaba a inocuos enfermos con el sello de la impureza levtica.
Para los relatos milagrosos que siguen en estos captulos, vase en el captulo sobre los
gneros literarios las explicaciones sobre Mt 8:5-13 (el centurin de Cafarnam), Mt 8:14-15 (la
curacin de la suegra de Pedro), Mt 8:23-27 (la tempestad en el lago), Mt 8:28-34 (la curacin de
los posesos de Gdara), Mt 9:9-13 (al hablar de las vocaciones o llamamientos) y Mt 9:18-26
(la resurreccin de la hija de Jairo y la curacin de una mujer enferma).
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Entre esas historias se encuentra un texto general sobre la curacin de posesos y enfermos
(8:16-17). De todos esos relatos milagrosos sin duda que ese breve texto es lo ms importante del
captulo. Es una cita del Deuteroisaas, concretamente del canto cuarto del Siervo de Yahveh (Is
53:4): l mismo tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades. Los himnos del
Siervo de Dios se entienden como referencias al Mesas. Y los relatos milagrosos de Mt 8-9
ilustran dicho versculo isaiano.
Mt 10:1-4: Los doce apstoles.
En el texto del NT se alude frecuentemente a los apstoles como a los doce. Subyace en
esa designacin seguramente una alusin intencionada a las doce tribus de Israel. Aunque no
podemos sealar con seguridad qu idea especial estuvo en juego en la eleccin de doce
apstoles. Varias son las posibilidades: los apstoles como mensajeros del evangelio a las doce
tribus; o bien: los apstoles como patriarcas de las doce tribus de la nueva alianza. En cualquiera
de los casos, subyace la idea de que la nueva alianza da origen al nuevo Israel.
Cuando se piensa que en tiempo de Jess de entre todas las tribus israelitas slo podan
documentarse algunas mediante una tradicin autntica, bien podra latir en el nmero doce
una alusin a que con la nueva alianza volva a revitalizarse todo Israel. Tales ideas son posibles
habida cuenta del gusto oriental por el simbolismo de los nmeros, y que aqu estara en el
contenido de los doce. Las listas de los apstoles se encuentran en Mt 10:2ss, Mc 3:16ss, Lc
6:14ss y Act 1:13. En el Evangelio de Juan no se menciona a todos los apstoles, ni contiene una
lista de los mismos. Las listas apostlicas contienen los nombres de los apstoles (con
variaciones insignificantes en el orden). En las pginas que siguen mantenemos el orden del
Evangelio de Mateo.
Cronolgicamente hay que poner en primer lugar el encuentro de Jess con Simn Pedro,
que refiere Jn 1:40-42. Andrs, el hermano de Simn Pedro, era discpulo de Juan Bautista. En
compaa del que luego sera el apstol Juan, Andrs segua a Jess, designado como el Mesas
por el Bautista, cuando encontr a su hermano Simn. En la exposicin cronolgica del
apstol Juan ello debi de ocurrir junto al Jordn, donde el Bautista predicaba.
Tampoco sabemos si Simn Pedro comparti las peregrinaciones que siguieron. De la
llamada junto al lago, despus que Juan Bautista hubiera sido encarcelado y Jess se hubiese
retirado a Galilea, cabra concluir que de primeras Simn Pedro continu con su trabajo de
pescador. Esa primera vocacin propiamente dicha referida en Mt 4:18-20 y en Mc 1:16-18
ocurri por la tarde (en el tiempo dedicado al remiendo de las redes). Simn Pedro sigui a
Jess hasta Cafarnam y lo invit a su casa. Pedro era oriundo de Betsaida, siendo su padre un
tal Jonas (Mt 16:17) o Juan (Jn 1:42), pero viva en Cafarnam. All cur Jess a la suegra de
Simn, con lo que se subraya que estaba casado. Pero Simn Pedro ni siquiera entonces sigui a
Jess de una manera definitiva. Slo ms tarde, cuando Jess sali con l una noche de pesca (Lc
5:4-11), lo sigui sin que volviera ya durante un largo tiempo a sus faenas pesqueras. Con todo
ello quiz ya haba empezado el ltimo ao de vida de Jess. Pocas semanas ms tarde, Jess
elegira de entre todos los discpulos a doce apstoles, entre los que se contaba Simn Pedro.
El carcter y temperamento del primer apstol estn perfectamente atestiguados y definidos
por una serie de palabras y de hechos. Cuando al da siguiente de haber dado de comer a una
muchedumbre (la llamada multiplicacin de los panes) Jess habl del pan del cielo en la
sinagoga de Cafarnam, tampoco Simn Pedro entendi lo que quera decir. Y como muchos de
sus seguidores se apartasen de l, Jess pregunt a los apstoles: Acaso tambin vosotros
queris iros?, a lo que Pedro replic: Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida
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eterna! Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres el Santo de Dios (Jn 6:67-69). Y
aunque esas palabras contengan una acomodacin jonica, no hay duda de que descansan sobre
una confesin de lealtad de Pedro a Jess. Por otra parte, tambin es importante la pregunta: A
quin vamos a ir?, pues revela que Pedro segua siendo fiel en medio de su desconcierto.
Poco tiempo despus, junto a Cesrea de Filipo, Pedro expres su famosa confesin en
favor de Jess como Mesas enviado por Dios (cf. Mt 16:13-20). Tambin aqu se pone de
manifiesto el carcter de Pedro. No teme sacar conclusiones, y conclusiones radicales.
Seguramente que con tal confesin iba ligada la esperanza en el reino mesinico; pero esa
esperanza llevaba tambin aneja la perspectiva de una lucha. Ello no le atemorizaba a Simn
Pedro. Al reconocer a Jess como el Mesas, Pedro se pona a s mismo y a los doce de los
que se hizo portavoz a disposicin de Jess.
Poco ms tarde hablaba Jess de la necesidad de su pasin y muerte. Tambin entonces
Pedro se sinti responsable de la seguridad de su Maestro e intent disuadirle de que marchase a
Jerusaln. Pedro era un hombre que navegaba siempre a toda vela. Entonces le reprendi Jess y
le llam Satans (adversario) con ideas demasiado humanas. Pedro tuvo que ser reprendido tan
severamente para que pudiera entender su cometido (cf. Mt 16:21-23).
Pedro veneraba a Jess a su manera un tanto atolondrada. En el lavatorio de los pies (Jn
13:6-10) se resista a que Jess se humillase ante l; mas cuando Jess le advirti que si no le
lavaba los pies no tendra parte con l, Pedro acept no slo que le lavara los pies, sino tambin
las manos y la cabeza.
La noche en que prendieron a Jess se revel el carcter de Simn Pedro de una forma
nueva. En el cenculo proclam solemnemente su lealtad. Consciente de su fuerza fsica y con el
entusiasmo de la expectacin mesinica, no pensaba para nada en el miedo. Simn Pedro era un
poco fanfarrn. Mientras pudiera actuar se encontraba en su elemento. Por eso, irritado y sin
pararse en consideraciones, en el huerto de los Olivos ech mano a la espada y la blandi contra
el yelmo del centurin del templo, Maleo; la espada resbal y le reban la oreja. Pero ms tarde,
ya en el patio del sumo sacerdote, cuando Pedro comprendi todo lo peligroso de la situacin,
incluso para l, defendi tambin su pellejo sin pensrselo y con irritacin. Y reneg de su
Maestro. El canto del gallo le hizo volver en s y reconoci el escaso valor de su lealtad en
momentos de peligro. Su pesar fue tan sentido como su clera y su afn de autoafirmacin.
El nombre de Pedro aparece en varias narraciones evanglicas. La afirmacin fundamental
est en Mt 16:17-18 (y paralelos): Yo tambin te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra
edificar mi Iglesia. El texto suele entenderse habitualmente cual si el nombre de Kephas (roca),
petros en griego, se remontase a Jess. Pero cabe tambin otra hiptesis coherente: Simn ya
habra recibido el apodo de Kephas por parte de sus amigos y en razn de su carcter. Jess
explic simblicamente ese sobrenombre, describiendo con l al mismo tiempo el nuevo
cometido de Simn. La designacin de Simn como Kephas (castellanizado Cefas) en Jn 1:42 tal
vez haya que considerarla como una anticipacin del dilogo junto a Cesrea de Filipo.
La convivencia con Jess, su pasin y muerte, as como la conciencia de su resurreccin, no
cambiaron radicalmente a Pedro, pero s que lo limaron. De hecho se convirti en el primer
apstol. Era un judo creyente, pero se mostr plenamente leal a su Mesas, tan diferente de
lo esperado, y no dej de ir avanzando cada vez ms en su difcil cometido de dirigente.
Reconoci la importancia del nmero doce de apstoles e hizo elegir a Matas para ocupar el
puesto de Judas Iscariote (Act 1:15-26). Se present como testigo de Jess resucitado y demostr
que ste era el verdadero Mesas con una teologa sencilla pero segura: en la fiesta de
Pentecosts (Act 2:14-16), en el templo tras la curacin de un rengo de nacimiento (Act 3:1-26),
289
ante el sanedrn (Act 4:1-22). Pedro fue un juez insobornable cuando se trataba de la
transparencia en el obrar, como lo prueba la historia de Ananas y Safira (Act 5:1-11); en la lnea
de Jess supera su animosidad juda contra los samaritanos y los trata como a iguales (Act 8:1425); durante la persecucin de los cristianos por Saulo, el apstol Pedro permaneci en su puesto
de Jerusaln (Act 8:1), y tras el restablecimiento de la paz visit a todas las comunidades para
afianzarlas en su fe (Act 9:32). En dicho viaje hubo de tomar una decisin difcil admitiendo en
Yoppe y en Cesrea a los primeros gentiles en la comunidad de Jess sin prescribirles la
circuncisin; decisin enormemente difcil sin duda para un judo de convicciones rgidas. En
relacin con este tema se le hicieron duros reproches en Jerusaln, pero l se defendi,
afirmando que la iniciativa provena de Dios.
Es probable que al iniciar su viaje por las distintas comunidades (Act 9:32) Pedro dejase la
direccin de la comunidad primitiva de Jerusaln en manos de Santiago, el hermano del Seor, o
que al menos le confiase su direccin prctica.
A partir de aquel momento Pedro se consider cada vez ms como el pastor de todas las
comunidades de Jess. Por eso el prendimiento de Pedro por parte de Heredes Agripa I
despus de que el mismo rey hubiera hecho ejecutar a Santiago el Mayor (el ao 44 d.C.) fue
un ataque no slo contra la comunidad de Jerusaln sino contra todas las comunidades de Jess.
Pero Pedro pudo librarse de la crcel (cf. el comentario a Act 12:1-23), comunicando a Santiago
su liberacin y su marcha. Sali y se fue a otro lugar (Act 12:17), sin que sepamos a partir de
esa fecha dnde estuvo ni cunto tiempo evit la estancia en Jerusaln. Como su huida ocurri en
la semana de Pascua y en el verano de ese mismo ao mora Heredes Agripa I, Pedro pudo estar
ausente de la ciudad santa slo algunos meses. Como quiera que fuese, el ao 49-50 d.C. se
hallaba en Jerusaln en el llamado concilio de los apstoles (vase nuestro comentario a Act
15:3-35).
Poco despus abandonaba Pedro definitivamente Jerusaln. Por Gal 2:11-14 sabemos de su
estada en Antioqua. Lo cual debi de ocurrir algn tiempo despus del concilio apostlico,
puesto que en una discusin entre Pablo y Pedro se trat de cosas que ya haban sido decididas
en dicho concilio. Ignoramos qu otras comunidades visitara Pedro, y cundo lleg a Roma.
Pero el desarrollo de la comunidad cristiana en la capital del mundo se debi a l, comunidad a la
que llama la Iglesia que est en Babilonia, elegida como vosotros (1 Pe 5:13), sealando as el
carcter de la comunidad romana como una Iglesia formada por gentiles, que no ha sido
elegida, como las comunidades judeocristianas, sino coelegida reuniendo a los gentiles con
los judos, y es una comunidad que vive como en el destierro (Babilonia).
Pedro sufri el martirio en la persecucin de Nern. Segn la tradicin fue crucificado y
sepultado en el cementerio pagano de la colina vaticana.
Andrs era hermano de Simn Pedro. Su nombre slo se nos ha transmitido en griego, lo
que puede sugerirnos la actitud de su familia, aunque difcilmente cabe sacar una conclusin, ya
que su hermano Pedro siempre mantuvo el nombre hebreo de Simn, un nombre fuertemente
nacionalista. Andrs era pescador, y oriundo de Betsaida, aunque viva en Cafarnam al
menos por algn tiempo . Originariamente perteneci a los discpulos de Juan Bautista, al que
dej para seguir a Jess, en compaa de Juan, despus de haber tenido con el Maestro una larga
conversacin (Jn 1:35-39). Con la exclamacin de que haba encontrado en Jess al Mesas,
incit a su hermano Pedro a que siguiera tambin a Jess (Jn 1:40-42).
Tras la entrada de Jess en Jerusaln algunos griegos quisieron verle; Andrs consult
entonces con Felipe, y ambos expusieron a Jess el deseo de los extranjeros (Jn 12:23). Podra
verse en el hecho una confirmacin de su apertura al helenismo junto con su nombre. Cuando
290
Jess aludi al final de la ciudad de Jerusaln, Andrs junto con Pedro, Santiago y Juan
pregunt al Seor: Cundo suceder esto, y cul ser la seal? (Mc 13:3).
La Biblia no dice nada ms de l. Es sobre todo la tradicin de las Iglesias orientales la que
habla de Andrs como misionero en el mar Negro, Tracia y Grecia, donde en la ciudad de Patrs
habra sufrido el martirio muriendo crucificado. Smbolo iconogrfico: la cruz en aspa (la cruz de
San Andrs).
Santiago (el Mayor), pescador galileo, hijo del pescador Zebedeo y hermano mayor del
apstol Juan. Ambos merecieron por su temperamento que Jess los llamase hijos del trueno
(boanerges; hebreo: bne hargem, Mc 3:17). Una muestra de su carcter colrico la dieron cuando
una aldea samaritana no quiso hospedar a Jess. Santiago y Juan reaccionaron: Seor, quieres
que mandemos bajar fuego del cielo para que los consuma? Pero Jess los reprendi con duras
palabras (Lc 9:52-54).
Jess eligi a Santiago el Mayor, junto con Pedro y Juan, para el pequeo grupo de los ms
familiares (cf. el relato de la transfiguracin de Jess y su seleccin en el monte de los Olivos la
noche antes de la pasin, separndolos de los otros apstoles).
Salom, la madre de Santiago, perteneca al grupo de mujeres que sostenan a Jess con sus
bienes. Era una madre ambiciosa, como sus hijos, e intent arrancar a Jess una promesa de que
en el esperado reino mesinico sus hijos fueran los primeros ministros (Di que estos dos hijos
mos se sienten en tu reino, el uno a tu derecha y el otro a tu izquierda, Mt 20:21).
El ao 44 d.C. el rey (Herodes) Agripa I, ech mano para hacerles dao a algunos de los
que pertenecan a la Iglesia; haba dado muerte por la espada a Santiago, el hermano de Juan
(cf. el comentario a Act 12:1-23).
La tradicin acerca de Santiago el Mayor es muy rica; pero su misin en Espaa no est
probada histricamente, y su sepultura en Santiago de Compostela resulta muy problemtica. A
pesar de todo, las peregrinaciones a Santiago determinaron su iconografa representando al santo
apstol como un peregrino con su sombrero, su bculo, su calabaza de agua y su concha.
Juan, el apstol, se ha de identificar, segn el convencimiento general, con Juan evangelista,
aunque el Evangelio de Juan confirma slo de modo muy indirecto esa identidad debido a lo
reservado de su expresin (el otro discpulo, el discpulo al que Jess amaba).
El apstol Juan hermano de Santiago el Mayor era oriundo de una familia en cierto
modo acomodada de Betsaida; su padre, Zebedeo, era pescador (y vendedor de pescado?), que
hasta tena empleados. Su madre, Salom, era una de las mujeres que seguan a Jess y cuidaban
de su manutencin. No slo sigui ella a Jess por simpata personal, sino porque vio en l al
futuro Mesas; lo cual demuestra la postura judeo-nacionalista de la familia. Salom estaba
empeada en que sus hijos hicieran carrera en el reino mesinico: Di que estos dos hijos mos se
sienten en tu reino, el uno a tu derecha y el otro a tu izquierda (Mt 20:21).
Juan era un hombre exaltado; as debe entenderse la caracterizacin que Jess hizo de los
dos hijos de Zebedeo al darles el sobrenombre de boanerges, hijos del trueno (cf. lo dicho al
hablar de Santiago el Mayor). Por ello la representacin corriente del apstol Juan requiere una
correccin.
El joven Juan form parte de los discpulos del Bautista, pero le dej para seguir a Jess
cuando el propio Bautista indic que Jess bien poda ser el Mesas. Jess lo llam despus, en
Galilea, al crculo de los apstoles y luego al crculo an ms restringido de los ms ntimos.
Juan abandon el negocio de pesca de su padre, y slo ms tarde y ocasionalmente volvi a
practicarlo.
291
A lo que parece, Juan acompa a Jess no slo durante el ltimo ao de su vida perodo
al que se refieren los Sinpticos sino tambin en los aos anteriores. La particular confianza
que Jess demostr a este apstol se echa de ver tambin en el hecho de que le confiara a Mara,
su madre. Tras la muerte de Jess sigui por algn tiempo en Jerusaln, donde era considerado
una de las columnas de la Iglesia (Gal 2:9). En los Hechos de los apstoles se le nombra a
menudo en compaa de Pedro. No sabemos el tiempo que permaneci en Jerusaln.
Ireneo de Lyn habla de una informacin de Policarpo, discpulo de Juan, en el sentido de
que el apstol trabaj ms tarde en feso como cabeza de las Iglesias de Asia Menor. Se supone
que este traslado se produjo el ao 60 d.C., tal vez coincidiendo con la muerte de Mara, tras
cuyo trnsito Juan ya no se sinti ligado a Jerusaln.
Bajo el emperador Domiciano fue al parecer conducido a Roma como enemigo del culto
imperial, juzgado, tal vez torturado y finalmente desterrado a Palmos. Tampoco cabe sealar el
ao preciso de tal destierro ni la duracin del mismo. Por el contrario, hay que suponer que el
ao 96, cuando Nerva sucedi en el imperio a Domiciano, pudo regresar a feso. All muri,
despus del 98, bajo el imperio del cesar Trajano (98-117).
Felipe fue llamado al apostolado despus que Jess hubiera llamado a la primera pareja de
hermanos Andrs-Pedro y a Juan: Al da siguiente Jess determin salir para Galilea; se
encuentra con Felipe y le dice: Sgueme. Felipe era de Betsaida (Jn 1:43s). Pero antes de seguir
a Jess convenci Felipe a Natanael (Bartolom) a partir tambin con Jess (Jn 1:45).
Al tiempo de las grandes multitudes que seguan a Jess parece que Felipe era el que
administraba la caja comn, pues Jess le pregunt: Dnde podremos comprar pan para que
coman todos stos? Y Felipe le contest: Doscientos denarios de pan no bastan para que cada
uno reciba un pedacito (Jn 6:5.7).
Del hecho de que los griegos se dirigieran a Felipe para poder ver a Jess, lo comentara l
con Andrs y expusiera a Jess el deseo de los forasteros (Jn 12:21), podemos deducir su postura
filohelenista, as como del hecho de que sea el nico apstol con un nombre griego.
Jn 14:8 transmite como dicho de Felipe el Seor, mustranos al Padre y eso nos basta.
Sorprende que sea sobre todo el Evangelio de Juan el que habla de Felipe, mientras que los
Sinpticos slo aluden a l en las listas apostlicas. Dado que el Evangelio de Juan se escribi en
Asia Menor, podra haber sido la popularidad del dicono Felipe (Act 6:5) en dicha regin el
motivo de que el cuarto evangelista, en la frecuente mencin del apstol Felipe, hubiera querido
honrar la memoria del dicono homnimo. Los biblistas, que sitan el Evangelio de Juan en
una poca muy tarda, suponen por el contrario una confusin sin ms entre Felipe el dicono
y el apstol Felipe, de modo que para el evangelista el dicono honrado en Asia Menor haba
sido el apstol Felipe.
Bartolom slo aparece en las listas de los apstoles que dan los tres Sinpticos. Aunque el
nombre que se nos ha transmitido tenga resonancias griegas, en realidad se trata de un nombre
arameo: Bar-Tolmai o Bar-Talmai (hijo de Tolmai, o Talmai). Y como tal designacin es
realmente slo un apellido, y el nombre de Natanael, cuya vocacin menciona Jn 1:45-50, falta
en las listas de los Sinpticos, se ha identificado al Natanael jonico con el Bartolom sinptico,
que se habra llamado Natanael Bar-Tolmai.
Natanael est magnficamente caracterizado en el Evangelio de Juan: proceda de Cana de
Galilea, y alimentaba sin duda un cierto orgullo de su patria chica. Por ello, a la informacin de
Felipe de que haba encontrado al Mesas, que proceda de Nazaret, replic:
Pero, es que de Nazaret puede salir algo bueno? (Jn 1:46). Al verlo Jess por vez primera
lo caracteriz as: ste es un autntico israelita, en quien no hay doblez (Jn 1:47). Tambin ah
292
mostr Natanael tener una conciencia bien formada, pues que confirm la definicin que de l
hiciera Jess con la pregunta ingenua y arrogante: De dnde me conoces? Jess lo haba visto
debajo de la higuera (Jn 1:48). Y, puesto que la higuera (o el olivo) era con mucha frecuencia
el lugar de estudio y de enseanza de las Escrituras por parte de los letrados, el dato podra
indicar que Natanael era un escriba o un discpulo de los escribas. Ms tarde al menos
despus del 300 d.C. hablar Abba ben Kahana de los sabios como de gentes que se sientan
bajo el olivo, la vid y la higuera y se ocupan de la Torah (Strack-Billerbeck, sub Jn 1:48). Caso
de haber sido escriba o discpulo de escribas, se explicara perfectamente la conciencia de s
mismo de que Natanael da pruebas.
La equiparacin de Natanael con Bartolom se generaliz en Siria durante el siglo VII, y
desde entonces ha tenido muchos partidarios. Mas no es una equiparacin absolutamente segura,
aunque s bastante probable, toda vez que la posicin de Bartolom en el catlogo apostlico
corresponde exactamente a la que debera ocupar Natanael, segn los datos que sobre su
vocacin proporciona Juan. De ah lo verosmil de tal identificacin.
La tradicin cristiana cuenta que Bartolom predic en la India y que sufri el martirio en
Armenia. Como atributo aparecen en sus imgenes un cuchillo y un libro, o un cuchillo y la piel
enrollada, porque habra sido desollado.
Toms slo aparece en los Sinpticos en las listas de apstoles. De Jn 21:2ss no se sigue con
certeza que hubiera sido pescador: Estaban juntos Simn Pedro, Toms..., Natanael..., los hijos
de Zebedeo... Simn Pedro les dice: Voy a pescar. Le dicen los otros: Tambin nosotros vamos
contigo. Natanael de Cana difcilmente era pescador, y tambin Toms pudo no haberlo sido.
Era un judo de orientacin helenstica, al que se le llamaba con su nombre arameo de
Thomas (Mellizo) y con la traduccin griega de dicho nombre: Ddimo.
Su fidelidad a Jess fue muy grande. Cuando el Maestro decidi ir a visitar a su amigo
Lzaro enfermo, en las cercanas de Jerusaln, fue Toms el que anim a los otros apstoles:
Vamos tambin nosotros a morir con l (Jn 11:16). De estas palabras se deducen asimismo su
valenta y radicalismo. Y tal vez podra afirmarse que Toms disfrutaba de una cierta autoridad
entre los apstoles.
Dicha autoridad puede haberse fundamentado en su actitud realista, en su cautela para
aceptar sin ms ni ms las afirmaciones, como puede observarse en el relato en que, despus de
la resurreccin, Jess se apareci a los discpulos cuando Toms no se hallaba presente. De todos
modos parece que Toms mereci una grandsima estima de Jess, ya que los relatos de las
apariciones que siguieron a la resurreccin le dedican una instruccin especial por parte del
Seor. Y Toms crey: Seor mo y Dios mo! (Jn 20:24-29).
La tradicin eclesistica refiere que Toms ejerci ms tarde el ministerio apostlico entre
los partos y en la India.
Mateo era recaudador de tributos, probablemente al servicio de Heredes Antipas. Su oficina
de tributos la tena en Cafarnam. Marcos y Lucas le llaman Lev al contar la historia de su
vocacin (Mc 2:14; Lc 5:27), mientras que en las listas de apstoles se le llama tambin Mateo;
slo el primer Evangelio le designa tambin como Mateo al referir su llamada (Mt 9:9). Mateo
es una forma helenizada del nombre hebreo Mattai; Mc 2:14 dice que su padre se llamaba Alfeo.
La duplicidad un tanto enigmtica de nombre Lev/Mateo tal vez pueda explicarse porque Mateo
procediera de la tribu de Lev, y se habra llamado Mattai ben Lev bar Halphai (Mateo de Lev,
hijo de Alfeo). Por lo dems, a los ojos de los judos, su oficio de alcabalero habra sido una
enorme equivocacin. Si su padre, Alfeo, lo fue tambin de Santiago el Menor (vase despus),
293
es algo que no est claro. Es curioso, sin embargo, que precisamente en la lista de los apstoles
del Evangelio de Mateo se le nombre junto a Santiago el Menor.
Despus de que Jess lo invitase a que le siguiera, el recaudador dio a Jess y a sus
acompaantes un banquete, cosa que motiv un ataque contra Jess, por andar en compaa de
recaudadores.
Mateo escribi segn informa el obispo Papas, hacia el 138 un evangelio. En su
condicin de alcabalero debi de dominar tanto el arameo como el griego, sobre todo siendo
oriundo de Galilea.
Santiago el Menor, as llamado sin duda porque el otro Santiago (el Mayor) le haba
precedido en el seguimiento de Jess, se dice en Mt 10:3 y Mc 3:18 que era hijo de Alfeo,
mientras que en otros pasajes aparece como hijo de Cleofs. Tanto Alfeo como Cleofs son
helenizaciones diferentes del arameo Halphai (Calphai). Su madre se llamaba Mara, y se la
menciona entre las mujeres que asistieron a la crucifixin de Jess y que acudieron en la maana
de Pascua a la tumba de Jess para embalsamarlo. Tal vez el alcabalero y apstol Mateo (vase
anteriormente) fuera hermano de Santiago.
De este Santiago, o Jacobo, el Menor slo sabemos que fue un apstol, nada ms. Cierto
que a menudo se ha afirmado que se identificaba con Santiago el hermano del Seor; pero ello
no es probable. Los hermanos del Seor segn se percibe frecuentemente en los
Evangelios se mostraron reticentes y contrarios al ministerio de Jess y slo despus de
Pascua se unieron a los apstoles.
Tadeo, cuyo nombre completo era Judas Tadeo, es llamado en Lc 6:16 y en Act 1:13 Judas,
el de Santiago. Aunque con mucha frecuencia se ha presentado a este Judas de Santiago como
hermano de Santiago, ello parece poco probable, toda vez que en el mismo texto de los Hechos
de los apstoles a Santiago de Alfeo se le presenta indudablemente como Santiago, hijo de
Alfeo. Por tanto, difcilmente en el mismo texto se puede traducir la misma construccin con
significado diferente. Judas Tadeo era, pues, hijo de Santiago el Menor (o de otro Santiago). Lo
cual excluye que este apstol fuera tambin el autor de la carta de Judas, ya que dicho autor se
denomina a s mismo hermano de Santiago.
El nombre de Judas puede indicar la tradicin nacionalista de su familia, ya que hace
referencia a Judas Macabeo. La imagen nacionalista de este apstol se robustece an ms con el
sobrenombre de Tadeo, que recuerda a Teudas, un judo rebelde que hacia el ao 39 d.C.
sucumbi a manos de los romanos; no hay testimonios de tal personaje en la literatura
extrabblica, pero se le menciona en Act 5:36-39 (en el discurso de Gamaliel). Cabra as suponer
que Judas haba sido seguidor de aquel Teudas, al que probablemente habra que situar hacia el
ao 6 d.C., o que lo hubiera sido su padre, el cual habra impuesto a su hijo un doble nombre
nacionalista. Como quiera que sea, Tadeo puede significar el que pertenece o sigue a Teudas.
Simn se llamaba tambin otro apstol de Jess, distinto de Simn Pedro. En Mt 10:4 y en
Mc 3:18 recibe el sobrenombre de Kananaios, que en Lc 6:15 y en Act 1:14 se traduce por
Zelotes. Este apelativo de zelotes habitualmente se traduce por zelota o celante, y lo mismo
significa kananaios, transcripcin griega del trmino arameo derivado de la raz hebrea qn' (ser
celoso, mostrarse celante), y que por lo mismo no tiene el sentido de cananeo o habitante del
pas de Canan.
El nombre de Simn puede aludir as mismo a la tradicin nacionalista familiar: Simn
Macabeo fue uno de los hijos del combatiente Matatas. El sobrenombre de Kananaios I Zelotes
sera una confirmacin; en realidad slo puede significar que Simn perteneca, o haba
pertenecido, al grupo radical de los zelotas nacionalistas.
294
Por lo dems, la Biblia no aporta otros datos sobre el personaje. La tradicin eclesistica lo
identifica con Simen, el hermano del Seor, y que fue el sucesor de Santiago como obispo de
Jerusaln. En la guerra judeo-romana huy antes del cerco de la ciudad santa, el ao 70 d.C.,
refugindose con su comunidad en Pella. Habra predicado en Egipto y ms tarde en Persia. Los
martirologios refieren que a la edad de ciento veinte aos fue crucificado, o aserrado, en tiempos
del emperador Trajano. Su smbolo iconogrfico es una sierra. Sin embargo, esta identificacin
no puede sostenerse: los hermanos de Jess fueron contrarios al ministerio de Jess y, por lo que
hoy podemos saber, slo despus de muerto el Seor se unieron de forma activa a su comunidad.
Judas Iscariote proceda seguramente de una familia de sentimientos nacionalistas; a ello
aludira su nombre (helenizado) de Judas que en tiempos de Jess recordaba a Judas Macabeo.
El sobrenombre de 'Is-Kariot significa hombre de Kariot, un lugar que se encuentra al sur de
Judea. Este Judas fue probablemente el nico discpulo propiamente judo de Jess, ya que todos
los dems eran galileos.
Alguna vez se ha sugerido la sospecha de que, ya desde el comienzo, o muy pronto, Judas
hubiera sido un delegado del sanedrn como observador suyo dentro del grupo de los seguidores,
y que por su especial celo se habra ganado la confianza de Jess, hasta el punto de que lo llam
al apostolado. Tambin es posible que desde el principio Jess hubiera visto en el discpulo de
Judea al traidor, a pesar de lo cual lo habra llamado para ocupar un sitio entre los apstoles (cf.
Jn 6:70-71).
Como quiera que fuese, los dems apstoles no habran sospechado nada, como lo
demuestra la conversacin sobre el traidor durante la ltima cena (cf. Jn 13:21-30). Por ello hay
que suponer que Judas aun cuando hubiera entrado como delegado y espa del sanedrn
acab siendo ganado por la personalidad de Jess y que, al menos durante algn tiempo, fue un
convencido apstol y seguidor suyo.
Como motivo de la traicin a Jess sealan a menudo los evangelistas la ambicin de dinero
de Judas, su avaricia. Durante algn tiempo administr la caja comn, proveyendo de la misma a
las necesidades de todos (cf. Jn 12:6). Con motivo del homenaje a Jess que representaba la
uncin de Betania, Judas se irrit por el dispendio que supona (Jn 12:4). Hasta qu punto resulta
problemtica esta caracterizacin de Judas como un hombre avaro por parte del evangelista Juan,
lo demuestra la exposicin de los Sinpticos que, a propsito de la misma uncin, dicen que
fueron algunos los que se molestaron. Al menos resulta dudoso que nicamente por afn de
dinero y por unas treinta monedas de plata entregara Judas a Jess al sanedrn.
Judas se uni a Jess, como los dems discpulos, porque vio en l al Mesas que haba de
llegar. Y si realmente era un espa del sumo sacerdote, hay que suponer que al menos durante
algn perodo de tiempo crey en Jess como el futuro Mesas. Mas poco a poco, y como
hombre prctico y calculador que era, lleg al convencimiento de que Jess no llenaba las
aspiraciones del mesianismo nacionalista: en modo alguno encajaba en las concepciones de las
grandes masas de quienes estaban dispuestos a combatir por la libertad, ya que se limitaba a unas
enseanzas mesinicas, refugindose en el crculo de sus apstoles; y aunque Judas considerase
como inminente la lucha mesinica de Jess tal vez crey incluso que en la noche del
jueves santo iniciara su ataque desde el monte de los Olivos , acab vindolo todo con
escepticismo. Nada haba preparado, y Judas no quiso embarcarse en una aventura sin ninguna
perspectiva. Y as en el ltimo minuto delat el lugar en que Jess se encontraba. Es una
explicacin que, al menos, no hay que perderla de vista.
La verdadera actitud de Judas se pone de manifiesto en su tentativa de liberar a Jess
despus de su primera condena. Vacilando entre la ideologa mesinica del judasmo
295
nacionalista y la idea de la verdadera mesianidad de Jess, el apstol Judas traicion a su

Maestro y despus intent dar marcha atrs en su traicin. Como no consigui frenar el proceso
desencadenado, se ahorc.
Sobre su muerte hay dos versiones: Mt 27:5 alude al suicidio por suspensin; en cambio Act
1:16-18 dice: Judas, convertido en gua de los que prendieron a Jess..., adquiri un campo con
el precio de la traicin y, habiendo cado de cabeza, revent y se le salieron todas las entraas.
Se ha intentado armonizar ambas versiones, diciendo que la cuerda se habra roto y que Judas se
habra matado al estrellarse contra una roca. Es preferible dejar ambas versiones tal como
suenan, ya que ignoramos realmente cmo fue la muerte de Judas. En tales variaciones de las
historias bblicas no se ventila la verdad del evangelio que los apstoles proclamaron.
Sobre la eleccin de los apstoles hablan tambin Mc 3:13-19 y Lc 6:12-19.
Mt 12:1-14: El sbado es para el hombre.
Una y otra vez se hace patente en sus palabras que Jess fue un crtico duro, principalmente
de las doctrinas farisaicas sobre la Escritura; no porque estuviera en principio contra los fariseos,
sino porque ellos ponan a menudo la Ley por encima del hombre. Uno de los temas en que
incide de continuo la crtica de Jess es precisamente el del descanso sabtico. Jess defenda la
concepcin de que el sbado era para el hombre, y no el hombre para el sbado.
Como los discpulos en da de sbado arrancasen espigas y frotasen los granos entre las
manos (12:1-8), le dijeron los fariseos que aquello estaba prohibido hacerlo en sbado. Pero
Jess les replic aduciendo algunos ejemplos de la historia de Israel: lo que hizo David, cuando
sintieron hambre l y los que le acompaaban (12:3-4), y lo que se lee en la Ley que, en los
sbados, los sacerdotes quebrantan en el templo el reposo sabtico, sin pecar por ello (12:5).
Acerca de los versculos siguientes hay que decir algo ms preciso (partiendo del carcter
del texto bblico). La respuesta resumida de Jess probablemente slo fue sta: Quiero
misericordia (dice Dios), y no sacrificio (12:7). Pero las frases con las que Jess se refiere a s
mismo en ese pasaje probablemente no hay que considerarlas originarias del propio Jess. Como
idea personal suya habra que considerar el pensamiento de que el sbado est para el servicio
del hombre, y no el hombre al servicio del sbado; y que, por tanto, el hombre es tambin seor
del sbado. Pero en la tradicin doctrinal y kerigmtica de la Iglesia primitiva prevalece cada vez
ms la tendencia a colocar a Jess en el sitio de la Ley israelita; por eso leemos frases como
stas: Pues bien, yo os digo que aqu hay uno ms grande que el templo (12:6) frase que se
refiere a 12:3-5 y el Hijo del hombre es seor del sbado (12:8). Mediante tales frases no
slo se falsea la actitud fundamental de Jess, que pese a toda la resolucin de sus afirmaciones
jams se puso en primer plano. Pero al mismo tiempo, mediante tales variaciones de la tradicin,
tampoco se conserva en toda su belleza la postura humana de Jess, pues jams aliment el
propsito de sustituir el rigor de la Ley por otras palabras igualmente tajantes.
La curacin de un hombre en la sinagoga en da de sbado (19:9-14) es un relato de milagro
que apunta en la misma direccin. Si a uno de vosotros, en da de sbado, se le cae en un pozo
la nica oveja que tiene, no le echa mano y la saca? (12:11). Por supuesto que, segn la Ley
israelita, ello estaba permitido. Pero el curar a un hombre, enfermo desde largo tiempo atrs, en
da de sbado lo tenan los fariseos por prohibido. Jess pensaba, por el contrario, que un hombre
vale mucho ms que una oveja (12:12). Y cur al enfermo. En la cima de su preocupacin estaba
el hombre. Mediante la frase final subraya el evangelista la diferencia entre el Jess que sostiene
la vida y los fariseos que endurecan la Ley: Pero los fariseos salieron y, en un consejo contra
Jess, acordaron la manera de acabar con l (12:14).
296
Vanse los paralelos en Marcos (2:23-3:6) y en Lucas (6:1-11).

Mt 13:54-14:36: Nazaret, decapitacin del Bautista, relatos de milagros.
Tras el discurso sobre el reino de los cielos (13:1-53) presenta Mateo en su texto algunos
acontecimientos que tambin refieren los otros evangelistas: el rechazo de Jess por parte de las
gentes de Nazaret (13:54-58) habra que volver a leerlo en Le 4:16-30 con la aclaracin
pertinente. En aquel tiempo lleg a odos del tetrarca Herodes la fama de Jess, y dijo a sus
cortesanos: ste es Juan el Bautista; ha resucitado de entre los muertos (14:1-2). Tras referir
esta observacin cuenta Mt el encarcelamiento y decapitacin del Bautista (14:3-12); cf. al
respecto el apartado sobre Juan Bautista y sus seguidores.
El pueblo segua a Jess, pensando muchos que era Juan Bautista. De esa muchedumbre de
gentes cuenta Mateo (14:13-21) una comida que Jess proporcion a no menos de cinco mil (en
el captulo sobre los gneros literarios, se alude a los relatos de las comidas milagrosas); a esa
narracin sigue (14:22-33) el paseo de Jess sobre el lago (en el mismo captulo de los gneros
literarios, vase el comentario a los milagros de la naturaleza). Y todo el captulo concluye con
unas lneas generales sobre curaciones de enfermos en Genesaret (14:34-36).
Mt 16:13-20: La confesin mesinica de Pedro y la respuesta de Jess.
En la regin de Cesrea de Filipo pregunt Jess a sus discpulos: Quin dicen los
hombres que es el Hijo del hombre? (16:13). Aunque en los Evangelios la expresin Hijo del
hombre designa frecuentemente al Mesas, apenas cabe suponer que Jess hubiera preguntado
aqu por quin le tena la gente a l, el Mesas; en este contexto la frmula Hijo del hombre es
ms bien una autodesignacin modesta, con la que sin embargo Jess (o ms bien el evangelista)
no deja de hacer una referencia a la condicin mesinica del Maestro. La pregunta desvela algo
de las dificultades lingsticas con que hoy nos tropezamos a menudo al buscar la recta
inteligencia de las expresiones bblicas. Estamos habituados a entender Hijo del hombre como
un ttulo mesinico, con lo que casi perdemos por completo de vista la idea originaria de
modestia que tal expresin conllevaba para autodesignarse uno mismo. Mas slo teniendo en
cuenta ambos contenidos, podemos entender claramente el doble plano en que se mueve este
pasaje evanglico. Jess inquiere: Por quin me tiene la gente a m, un hijo de hombre? Slo
con ese sentido latente resultan lgicas las respuestas que tal pregunta origina. Slo que el
evangelista cuestiona ya un tanto la pregunta al no decir hijo de un hombre sino al Hijo del
hombre, aludiendo por tanto a un ttulo mesinico. De todos modos habra que observar que en
el arameo no hay ninguna diferencia entre ambas frmulas, y que la diferencia slo habra que
haberla hecho en el griego, cosa que de manera intencionada no se hizo.
Las respuestas de los discpulos (16:14) reflejan suficientemente el prestigio de Jess y la
inquietud del pueblo por su aparicin.
Juan Bautista haba sido ejecutado por orden de Herodes Antipas. Pero a pesar de ello el
Bautista continuaba vivo. El que Herodes Antipas hubiera entregado a los discpulos de Juan su
cadver constituye ya una prueba de lo contento que Herodes estaba por haberse librado del
cuerpo del profeta y estar as seguro de cualesquiera asechanzas posibles del difunto. Mas, al
igual que el rey asesino, tambin los discpulos del Bautista y las masas de los bautizados por
Juan consideraban posible su supervivencia en la figura de otro profeta (Jess), o tenan por
posible su reaparicin. Un resumen de la situacin al respecto lo da Mc 6:14-16: Oy hablar el
rey Heredes (Antipas) de Jess, pues su nombre se haba hecho clebre, y se deca: Juan el
Bautista ha resucitado de entre los muertos; de aqu que por l se realizan estos milagros. Pero
297
otros decan: Es Elas. Otros, en cambio: Es un profeta como uno de los dems profetas.
Cuando esto lleg, pues, a odos de Heredes, deca: ste es Juan, a quien yo decapit, que ha
resucitado.
Elas era considerado como el profeta de los ltimos tiempos, que haba de preparar el
camino del Mesas (vase el apartado sobre el profeta Elas).
Jeremas, al tiempo de la destruccin de Jerusaln, haba ocultado segn contaba la
tradicin la tienda de la alianza y el arca en una cueva del monte Neb. Como el tiempo
mesinico se conceba como una renovacin vivificadora de la alianza (la alianza nueva), la fe
popular pudo asociar la figura de Jeremas con ese tiempo mesinico, ya que slo l saba el
lugar en que se hallaban ocultas la tienda y el arca de la alianza, cuya presencia se consideraba
necesaria para la renovacin de la alianza santa. La tradicin rabnica nada dice acerca de esa
creencia de que Jeremas iba a regresar al final de los tiempos.
O alguno de los profetas, no tiene por qu significar sin ms (de acuerdo con las
creencias del tiempo de Jess) alguno de los profetas escritores, de los que se ha conservado su
mensaje en la Escritura. Profeta se haba convertido ms bien en designacin de un enviado de
Dios, que, tras un largo perodo sin profetas, habra de ordenar definitivamente los asuntos del
pueblo judo, y que no se identificaba sin ms con el Mesas, sino como su precursor, que
preparara el tiempo del mismo. El apagado espritu proftico segn se crea despertara de
nuevo en los tiempos del reino mesinico de Dios. Y como el Mesas era visto en general de un
modo puramente nacionalista y poltico, tambin un profeta o el profeta resultaban
conceptos polticos en la mentalidad popular. Cierto que en estos campos y trminos la
tradicin no era ni clara ni uniforme; pero lo ms verosmil es que se daba la distincin entre un
profeta como precursor y el profeta que poda designar al propio Mesas. Es la conclusin que
se impone tambin leyendo Jn 6:14, en que las gentes exclaman tras la multiplicacin de los
panes: ste es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo. Y queran as hacer rey a Jess
por la fuerza. En ese sentido habla tambin Pedro en Act 3:22 de Jess como profeta.
Para la confesin de Pedro (16:16), vanse los apartados sobre el Mesas y sobre el ttulo
Hijo de Dios; sobre la orden de callar (16:20).
La respuesta de Jess hace hincapi en que no han sido ni la carne ni la sangre (16:17) las
que se lo han revelado a Pedro. Carne y sangre es una expresin veterotestamentaria para
designar al hombre en su enorme distancia de Dios.
Contra esa Iglesia no prevalecern las puertas del Hades (16:18). Antes tales puertas del
Hades se identificaban y traducan por las puertas del infierno; pero esa traduccin de las
puertas del Hades ya no se considera adecuada para lo que pretende decir la palabra de la Biblia.
Esa versin de puertas del infierno estaba justificada cuando infierno mantena su
significado literal de mundo inferior, subterrneo (se es el sentido que tena la expresin en el
Smbolo apostlico, segn el cual Cristo descendi a los infiernos, que hoy habra que traducir
al reino de la muerte). Resumiendo: el sentido de la frase no es el de que Satans no va a
prevalecer contra la Iglesia, sino que sta no sucumbir al poder del mundo inferior, del mundo
de la caducidad y de la muerte.
Si todo este discurso de la promesa lo pronunci Jess efectivamente ante las rocas de
Cesrea de Filipo, que le habran inspirado la imagen, tambin la frmula las puertas del
Hades podra habrsela sugerido la insondable cueva de Pan que all se encontraba. Pero todo
esto no son ms que elucubraciones.
Jess quiere otorgar a Pedro las llaves del reino de los cielos (16:19; sobre la simbologa
de llave, vase el apartado sobre la puerta). La entrega de las llaves equivale a un traspaso de
298
poder. Y ese poder se especifica como un poder de atar y desatar (16:19). Ese lenguaje era
familiar a la sinagoga en un doble sentido por la poca de Jess. Primero, cuando se trataba de la
expulsin de la sinagoga, es decir, de la exclusin de la comunidad, quedando el penado atado a
la excomunin, y siendo desatado de la misma excomunin cuando de nuevo era acogido en la
comunidad (ms detalles sobre la excomunin sinagogal pueden leerse en el artculo dedicado a
la sinagoga). Esta manera de entender la frase se refiere, por tanto, a la jurisdiccin; tambin en
tal sentido se les aplica a los apstoles en Mt 18:18.
El segundo sentido se refiere a las decisiones por las que algo se declara prohibido o
permitido. En este sentido registra la Misnah el atar y desatar como una potestad que tienen los
escribas y letrados. El escriba, en efecto, ata cuando prohibe una cosa, y desata cuando declara
algo como libre y permitido. Aqu pues, la imagen del atar-desatar se refiere a la doctrina, y muy
especialmente a la doctrina de las costumbres.
Todo lo que ates en la tierra, atado ser en los cielos (16:19), contina la promesa. La
expresin en el cielo se funda en la forma juda de hablar, que evitaba en lo posible utilizar el
nombre de Dios. En tiempos de Jess era muy frecuente emplear la palabra cielo(s) en lugar de
Dios. Por ende, en el cielo equivale a delante de Dios o para Dios. Es Dios quien reconoce y
refrenda esa atadura y desligadura.
Vase al respecto los lugares paralelos de Mc 8:27-30 y Lc 9:18-21.
Mt 16:21-23: Los anuncios de la pasin de Jess.
En cada uno de los tres Evangelios sinpticos encontramos tres percopas similares con
anuncios de la pasin de Jess:
Mt 16:21-23
Mc 8:31-33 Lc 9:22
Mt 17:22-23
Mc 9:30-32 Lc 9:43b-45
Mt 20:17-19
Mc 10:32-34 Lc 18:31-34
(Sera bueno comparar en una presentacin sinptica las nueve percopas sealadas.).
Cuando todos los detalles de los libros bblicos se tenan por historia bblica, se hablaba en
tales anuncios de vaticinios de la pasin. Tal designacin no dejaba de ser problemtica, pero
lleg a adquirir carta de naturaleza. Por otra parte, tambin resultaba perfectamente
comprensible, pues que durante mucho tiempo no se vio con claridad cules fueron los motivos
para la condena de Jess. Mas como hoy hemos de admitir que Jess fue condenado por sus
enemigos como pretendiente mesinico de tipo poltico y que Jess lo supo claramente, se
impone dejar de lado la palabra vaticinio.
Jess fue ajusticiado como uno de los muchos agitadores polticos. Ciertamente que el caso
de Jess fue distinto del de los sedicentes mesas polticos o de los revolucionarios mesinicos
(por ejemplo, el caso de Barrabs); sin embargo, las autoridades lo condenaron de acuerdo con
las mismas categoras; por ello tuvo Jess clara conciencia de que algn da pronunciaran contra
l la misma sentencia. Por ello tampoco tienen que sorprendernos demasiado las formas tan
precisas en que se anuncia la pasin. Lo entregarn a los gentiles es decir, a los romanos
(Mt 20:19), era una consecuencia lgica de la acusacin de revolucin mesinica. Las burlas y
salivazos eran escarnios que los gentiles reservaban a las ridculas pretensiones mesinicas del
insignificante judasmo, como eran escarnios habituales de los saduceos contra el ambicioso que
pretenda la corona mesinica. La flagelacin era el paso previo a la crucifixin, y sta
representaba la ejecucin de la sentencia (Mt 20:19).
299
As pues, cada Sinptico ofrece tres anuncios de la pasin. Lo cual no quiere decir que Jess
slo haya hablado tres veces de su terrible destino; el nmero tres significa simplemente a
menudo o incluso, si tenemos en cuenta que es el nmero de la intensidad, de continuo. Al
mismo tiempo, los tres anuncios presentan una gradacin ascendente entre el primero y el
segundo, y entre ste y el tercero; el elemento ascensional del segundo anuncio est en que repite
el primero, en tanto que el ltimo anuncio explica los detalles dolorosos. Se trata de una
gradacin debida sin duda a los evangelistas.
En el primer anuncio que Mt inserta en 16:22-23 Pedro se escandaliza por las
palabras de Jess. Y es que por entonces Pedro era un seguidor de Jess porque lo tena por el
Mesas nacional. Y en las palabras de Jess vio el derrumbamiento de su esperanza personal.
Jess le habl con aspereza llamndole Satans, que significa adversario u opositor;
pensar al modo humano era alimentar las ideas mesinicas de cuo nacionalista.
El hecho de que cada uno de los tres Sinpticos traiga tres anuncios de la pasin subraya la
naturaleza de tales textos, en el sentido de que no se trata tanto de anuncios de la pasin de Jess
(de forma que podemos concluir que Jess no se vio sorprendido por su pasin y muerte), cuanto
ms bien en que reflejan la predicacin apostlica de que Jess sufri voluntariamente su pasin
y su muerte. El escndalo de la cruz tambin poda orillarse (un tanto) al incorporar en las
modificaciones textuales (de despus de la Pascua) la esperanza de la resurreccin.
El triple anuncio es habitual en el estilo predicacional del AT (vase, por ejemplo, Gen 1:2627). Naturalmente que con ello no se niega que los anuncios de la pasin y muerte no sean
hechos histricos. Pero es preciso sealar la posibilidad de que no fueran tan detallados como
aparecen en el tercero de esos anuncios (burlas, flagelacin, etc.), aunque naturalmente tambin
aqu habra que tener en cuenta (como ya queda dicho), que ese tratamiento de un pretendiente
mesinico condenado a muerte era el trato normal y que, por lo mismo, no es necesario que todos
y cada uno de esos detalles respondan a palabras histricas de Jess. Pero, aun en el caso de que
los evangelistas hayan modificado las indicaciones de Jess en su predicacin cristiana
adaptndolas a lo ocurrido de hecho, nada habra que objetar. Simplemente equivaldra a decir:
Esto ya lo haba pensado Jess, estaba ya contenido en sus palabras; as ocurri y l no pudo
prever algo distinto.
Dentro de la brevedad del tercer anuncio hay adems referencias al cumplimiento de los
vaticinios profetices, concretamente a los que se refieren al Siervo paciente de Yahveh en Isaas y
al Hijo del hombre del libro de Daniel. Si en el texto bblico se dicen tambin de Jess, no es
necesario que l lo hubiera asegurado. Era el evangelista predicador quien vea la vida de Jess
desarrollarse a la luz de los acontecimientos posteriores y quien hizo que ese mismo destino final
fuera descrito por quien lo llev a trmino.
Mas slo podremos entender atinadamente estos tres anuncios triples de la pasin de Jess,
si tenemos en cuenta que son la triple formulacin de tres formas similares (probablemente
siguiendo el modelo de Marcos) sacadas de la coleccin de las diversas sentencias, narraciones e
historias pertenecientes al tema y que en su conjunto apuntan a la historia de la pasin de Jess o
pertenecen a la misma.
En Mt 26:1-2, se dice: Cuando Jess acab todos estos discursos, dijo a sus discpulos: Ya
sabis que dentro de dos das es la Pascua; y el Hijo del hombre va a ser entregado para que lo
crucifiquen.
En Mc 2:19s habl Jess a los que le preguntaban: Acaso van a ayunar los invitados a
bodas mientras el novio est con ellos?... Tiempo llegar en que les quiten al novio, y entonces,
en aquel da, ayunarn (cf. los lugares paralelos Mt 9:14-15 y Lc 5:33-35).
300
En Mc 10:37s dice Jess a Santiago y a Juan: Sois capaces de beber el cliz que yo voy a
beber o de ser bautizados con el bautismo que yo voy a recibir?
En Mc 12:1-12 la parbola de los viadores homicidas refiere una historia como anuncio de
la pasin (paralelos: Mt 21:33-46 y Lc 20:9-19).
En Lc 12:50 dice Jess: Yo tengo un bautismo con que he de ser bautizado, y cunta es mi
angustia hasta que esto se cumpla! Es una frase que muchos biblistas aceptan como una palabra
de Jess que no ha sufrido mutacin alguna, ya que los discpulos no es verosmil que hubieran
podido formular semejante afirmacin.
En Lc 17:24-25 habla Jess de la llegada del reino de Dios que aparecer en su da, sin
embargo, primero es necesario que l (el Hijo del hombre) padezca mucho y sea reprobado por
esta generacin.
En Lc 22:14-15, en la cena con sus apstoles, dice Jess: Con ardiente deseo he deseado
comer esta Pascua con vosotros antes de padecer.
En Jn 12:7 permite Jess que Mara le unja los pies con estas palabras: Djala: para el da
de mi sepultura lo habr reservado (cf. lugares paralelos: Mt 26:12 y Mc 14:8).
Ciertamente que no son todos los textos de los Evangelios que aluden a la pasin futura de
Jess y a su muerte violenta; pero ya esta pequea seleccin demuestra lo que se trata de
demostrar: que en todos los Evangelios hay numerosos pasajes que se refieren a esa futura pasin
de Jess. Histricamente hay, pues, que concluir que Jess tuvo desde muy pronto conciencia
clara de su destino y que esta conciencia se fue clarificando cada vez ms. El que nosotros
podamos escuchar y leer de continuo en la predicacin de Jess contenida en los Evangelios tales
anuncios significa que el s consciente de Jess a sus padecimientos tena que resultar inaudito e
increble a los destinatarios de los Evangelios. Ese s consciente de Jess a su pasin se ha
introducido un poco por doquiera y de cualquier modo en otros relatos, enseanzas y
narraciones, aun antes de afrontar directa y ampliamente el relato especfico de la pasin; todo
ello mediante alusiones y referencias a su pasin y muerte, como hemos visto en la seleccin
presentada, aunque empezando por el triple anuncio a que nos hemos referido. Todas esas
referencias y alusiones son piezas indicadoras de la futura historia de la pasin que narran los
Evangelios. En los tres anuncios, triplemente repetidos, se advierte por lo dems un montaje
perfectamente claro e intencionado que quiere proyectar luz sobre la historia de la pasin, ya sea
con palabras del propio Jess ya sea con palabras de los discpulos predicadores (repitiendo con
variaciones o sin ellas palabras del Maestro). Precisamente en esa triple referencia, tres veces
repetida (cf. Martin Dibelius, Formgeschichte des Evangeliums, 1918) rastreamos cmo fueron
incorporadas al conjunto narrativo fuera de situacin, y podemos advertir claramente cmo los
evangelistas se sirvieron de tales referencias sin una localizacin precisa.
Mt 17:1-9: La transfiguracin.
La interpretacin de este relato presenta grandes diferencias. Hoy prevalece entre muchos la
idea de que se trata de una historia pascual: se tratara de un relato pascual. El relato se
encuentra, adems de en Mt, en el Evangelio ms antiguo de Marcos (9:2-9), en el de Lc (9:2836), y hay una referencia al mismo tambin en 2Pe 1:16-19.
En compaa de Pedro, Santiago y el hermano de ste, Juan, subi Jess a un monte elevado
(17:1). Una vez en la cima, Jess se apart para orar; esto es algo que podemos dar por hecho,
aunque Mateo no lo mencione, si bien Lucas lo afirma explcitamente (Lc 9:29). Tampoco dice
Mateo que los discpulos, tras la dura ascensin, se echaran sobre la hierba y se durmieran; pero
s lo dice Lucas: Pedro y sus compaeros estaban cargados de sueo (Lc 9:32), afirmacin que
301
hemos de considerar como perteneciente al relato. Pasado algn tiempo, se form una nube que
(segn Lc 9:34) hasta lleg a envolverlos. Quiz hasta se escuch algn trueno. Al or esto los
discpulos cayeron rostro en tierra y quedaron sobrecogidos de espanto. Entonces se acerc
Jess, los toc y les dijo: Levantaos y no tengis miedo (Mt 17:6.7).
Esta vivencia en el monte seguramente no hubiera inducido a Pedro a escribir ms tarde en
una carta: Jess recibi de Dios Padre honor y gloria, cuando la sublime Gloria le dirigi
aquella voz: ste es mi Hijo muy amado, en quien me he complacido. Y nosotros omos esta voz
dirigida desde el cielo, cuando estbamos con l en el monte santo (2Pe 1:17-18). Qu fue,
pues, lo que ocurri, fuera del fenmeno natural antes descrito?
Lo que vieran exactamente los discpulos en ese sueo no podemos decirlo; lo nico que
podemos asegurar es que, a partir de ese sueo y del despertar de los discpulos, la historia de la
transfiguracin ha adquirido la forma que tiene en los tres Sinpticos. Y no es que ellos lo
hubieran soado todo, sino que al despertarse, segn refiere el Evangelio de Lucas, vieron a
Jess en una luz resplandeciente y a los dos hombres que con l estaban (Lc 9:32).
El sentido de esta narracin no es el de referir una transfiguracin de Jess, sino el de poner
distancia entre Jess y Moiss y Elas, ya que el ncleo del relato no es el fenmeno de la
transfiguracin, sino la palabra: ste es mi Hijo amado, en quien me he complacido;
escuchadle (Mt 17:5). Y en razn de esa palabra, se cuenta la historia de la transfiguracin.
Representa un distanciamiento de Jess frente a la antigua alianza. Sentido que hace suponer una
redaccin tarda.
El texto griego habla de metamorphothe: Jess cambi de figura (experiment una
metamorfosis). La fatal proximidad de esta palabra a la mitologa clsica fue el motivo de que a
menudo se pretendiera despachar esta narracin como un mito. Pero, mientras que en los mitos
los dioses aparecen realmente bajo otras figuras (por ejemplo, como toros o cisnes), el verbo
metamorphothe tiene en los Evangelios un sentido completamente distinto: la palabra entra en la
narracin simplemente porque no se ha encontrado otra ms adecuada. Lo que esa
transfiguracin significa en el fondo apenas cabe decirlo. El relato trabaja con frmulas
tomadas en prstamo, sin que por ello resulte ms claro. Segn muchos telogos se trata de una
aparicin fugaz e intensa del Jess resucitado y exaltado con vistas a robustecer la fe de los
tres discpulos; pero ello nada dice acerca del fenmeno propiamente dicho de la aparicin. Las
imgenes del arte no pueden servir en ningn caso como medios explicativos.
Tal vez no resulte equivocado prestar atencin a dos pequeas palabras del texto original,
como son delante de ellos: se transfigur ante sus ojos (delante de ellos) (17:2). De las
mismas hasta podra concluirse que tal transfiguracin no fue un hecho objetivo, sino que fue
ms bien una transfiguracin de Jess a los ojos de los discpulos. La grandeza de Jess siempre
les haba impresionado, como subraya Karl Adam en su libro Jesucristo (Herder, Barcelona
81985; cit. segn la ed. orig. alemana: Jess Christus, 1934, p. 108s). Y mientras estaba orando
(Lc 9:29) ese resplandor interior se hizo an ms grande. Cansados de la ascensin al monte alto,
los discpulos se durmieron. Y, al despertar, encontraron a Jess con dos hombres (Lc 9:30),
que hablaban con l acerca de su partida, la cual haba de cumplir l en Jerusaln. Era de
noche. Y no sabemos que fue realmente lo que ocurri. Pero, como quiera que fuese, los
discpulos experimentaron entre el sueo y la vigilia la gloria y seoro de Jess.
Segn la opinin ms generalizada, el monte de la transfiguracin hay que identificarlo con
el Tabor; y es all donde todava hoy se venera el episodio; mas hay algunos que piensan en el
Hermn, o en algn otro monte del norte de Galilea.
302
Su rostro resplandeci como el sol (Mt 17:2). La transfiguracin fue para los discpulos
una vivencia que en el fondo no puede describirse. Pero una cosa qued clara para los testigos:
que tal transformacin era un testimonio en favor de Jess y que la exaltacin de su
persona cobraba una nueva luz. Por ello el narrador ech mano de una terminologa que puede
expresar esa irradiacin de Dios mediante el lenguaje religioso del Antiguo Testamento. Su
rostro resplandeci como el sol seguramente que no deja de estar conectado con lo que el AT
refiere de Moiss cuando se encontr con Dios en el monte. Tambin el libro de Henoc, muy
popular en tiempos de Jess y que se cuenta entre los apcrifos veterotestamentarios, as como
otros libros apocalpticos del judasmo a comienzos de la era cristiana, hablan del rostro
resplandeciente de los santos, porque el Seor de los espritus hace irradiar su luz sobre el rostro
de los santos y de los justos elegidos (Henoc 38:4). O tambin: Dichosos los justos, porque
brillarn siete veces ms que el sol (Henoc 66:7).
Y como el vestido se consideraba en general como smbolo de la persona, tambin el
resplandor de las vestiduras de los hombres justos a carta cabal aparece en los mismos escritos
formando un paralelismo con el resplandor del rostro. Que tales palabras acerca del rostro
luminoso como el sol y de las vestiduras blancas como la nieve haya que entenderlas como
frmulas para indicar un fenmeno inefable, es algo que se desprende tambin de Mt 28:3 al
hablar del ngel en el sepulcro vaco de Cristo.
La exhortacin Escuchadle! (17:5) explica por qu se menciona a Moiss y a Elas. La
cosa resulta clara justamente desde una consideracin kerigmtica. Se trata (por una parte) de la
separacin de la ley mosaica y (por otra) de hacer hincapi en Jess como Mesas, toda vez que
el Elas que haba de volver era considerado en general como el precursor del Mesas. La Ley,
que lleva el nombre de Moiss, ya no es importante por s sola cuando ya ha llegado aqul al que
el mundo habr de escuchar en el futuro; y al precursor (Elas) tampoco ser ya necesario
escucharle, toda vez que el Mesas ya est aqu: A l debis escuchar!
Menos congruente resulta entender aqu a Elas segn suele hacerse a menudo como
el representante de los profetas, en el sentido de la frmula la Ley y los Profetas, y ello porque
precisamente segn la creencia popular Elas estaba vinculado de manera muy particular a los
tiempos mesinicos. Adems, la Escritura no habla slo de Moiss cuando dice que Dios le
otorg su revelacin en el Sina, sino que tambin se refiere a Elas. As pues, el monte alto
sobre el que Jess se transfigur se entiende como el nuevo Sina, en que Moiss y Elas, los dos
agraciados con las revelaciones del Sina, rinden homenaje de veneracin al promulgador de la
nueva alianza. Se nos abre as una perspectiva profunda sobre el simbolismo del lenguaje de la
predicacin de los evangelistas.
Ese Escuchadle! apunta, como muchas otras palabras del NT, al Antiguo Testamento (Dt
18:15). Y aqu se dice de Jess, el profeta del tiempo final a quien es necesario escuchar. Lo cual
significa que, al presentarlo en el relato como ese profeta del tiempo ltimo, se le est llamando
(implcitamente) Mesas. Y en consecuencia, tambin la aparicin de Moiss y de Elas tiene el
mismo sentido que la palabra del Dt: aparecen como precursores del Mesas.
Pedro, que sin duda es el que cont esta historia, podra pues haber entendido la palabra de
la nube como una proclama de Jess cual Mesas prometido. Y no es seguramente casual que
esta historia en Marcos se lea no lejos del relato que tiene por objeto la confesin mesinica de
Pedro.
Vanse as mismo los relatos de la transfiguracin en Mc 9:2-10 y en Lc 9:28-36.
Mt 18:1-10: El mayor en el reino mesinico.
303
Los discpulos preguntaron a Jess: Y quin es mayor en el reino de los cielos?. Tal
pregunta en boca de los discpulos tiene el sentido de quin ser el que llegue a gobernar en el
futuro reino mesinico. No era una pregunta que indagase la grandeza absoluta de una
determinada persona, sino ms bien la preferencia de un determinado grupo.
Los escribas trataron la cuestin relacionndola con la recompensa en el reino de los cielos
(reino de Dios) despus de la muerte. Pero los discpulos queran averiguar quin sera el mayor
en el reino mesinico sobre la tierra. Jess elude el planteamiento poltico al dar una respuesta en
el sentido en que lo hacan los doctores de la Ley. A pesar de ello, su respuesta resulta extraa
por completo, por lo que a primera vista sume a los oyentes en el desconcierto.
Segn la concepcin generalizada entre los judos, entre los ms grandes en el reino de los
cielos se contaban los mrtires (como los muertos en la persecucin siria: 2Mac 7:1-42). Los
fariseos y los justos en general vean en quienes cumplan fielmente la Ley a los ms grandes en
el reino de los cielos. Los escribas de la que podramos denominar la escuela liberal
consideraban como los mayores en el reino de los cielos a quienes vivan rectamente segn el
sentir general de las personas. Y todo ello referido siempre al reino de los cielos despus de
la muerte. Los discpulos, en cambio, preguntan aqu por el reino de los cielos (el reino
mesinico) sobre la tierra.
Jess respondi a sus discpulos ponindoles delante un nio: Os aseguro que si no
cambiis y os hacis como nios, no entraris en el reino de los cielos (18:3). Esta respuesta de
Jess resulta sorprendente, porque habitualmente a los nios se les asignaba la suerte de sus
progenitores. Exista s la opinin de que los nios de los impos podran resucitar por la
misericordia de Dios. Pero al proponer Jess a los nios como modelos, otorga a la infancia (es
decir, a la credulidad ingenua y humilde) un valor propio y especfico. Cierto que tambin los
escribas exaltaban una y otra vez al nio como imagen de la pureza y alejamiento del pecado;
pero no es eso de lo que aqu se trata. Expresamente se dice: Quien se haga pequeo como este
nio... (18:4). Y: Quien acoge en mi nombre a un nio como ste, es a m a quien acoge
(18:5). sta es tal vez una de las palabras intactas y no reelaboradas de Jess con este sentido
originario y probable: quien acoge a un nio as, acoge al Hijo del hombre mesinico; pues l
es el mayor en ese reino mesinico. Sobre el fundamento de la fe en Jess como Mesas, la
comunidad primitiva transform despus esta palabra dndole la forma personal de referencia a
Jess.
Hasta qu punto estimaba Jess a los nios se deduce del castigo con que conmina al
corruptor de los mismos: Ms le valdra al tal que le colgaran al cuello una rueda de molino de
las que mueven los asnos y lo sumergieran en el fondo del mar.
Es probable que los versculos siguientes Si tu mano o tu pie es para ti ocasin de
pecado... (18:8-9) no pertenezcan a este contexto; se encuentran ya en Mt 5:29.30, y sin duda
que desde muy temprano algunos copistas los incorporaron aqu, movidos por las resonancias de
la palabra escndalo, ocasin de pecado. Pero en realidad rompen la fluencia del texto.
La idea de estos versculos 8-9 (del cap. 18) procede de la jurisprudencia penal de Israel y
de los judos. Cuando una mujer o un varn eran apedreados por un crimen de bestialidad,
tambin era lapidado el animal objeto del pecado; no porque el pobre animal fuera considerado
culpable, sino porque haba sido ocasin de pecado y para que no volviera a serlo. Un rbol que
era ocasin de hurtos continuos tena que ser abatido. Y tambin formaba parte de la doctrina de
los letrados el traspaso de esa eliminacin de las cosas que escandalizaban a los miembros del
cuerpo humano, con la consecuencia de que era preferible entrar manco en el reino de los cielos
304
que no irse al infierno del fuego con las dos manos. Jess muestra aqu que tambin utilizaba la
tradicin coetnea de los escribas.
En 18:9 el texto original no tiene fuego del infierno sino gehenna del fuego,
convirtindose ese valle de Hinnom en Jerusaln en smbolo de la condenacin.
Guardaos de despreciar a los nios! Porque os aseguro que sus ngeles en los cielos estn
viendo constantemente el rostro de mi Padre celestial (18:10). Jess se opone con ello a la
doctrina corriente. El concepto que los escribas tenan de la inaccesibilidad de Dios les haca
decir y ensear por lo general que Dios no poda ser contemplado por nadie, ni tan siquiera por
los ngeles. Por lo dems resulta dudoso que Jess tomara esa contemplacin tan al pie de la
letra como nosotros solemos entenderla. La frase utiliza ciertamente una frmula
veterotestamentaria, que presenta a Dios como un rey y a sus ngeles como su corte, sin que con
ello se vaya ms all de una lejana analoga. En las cortes orientales los palaciegos estaban en pie
delante de su soberano y contemplaban su rostro, con lo cual se expresaba la complacencia y
favor del monarca. A la inversa, David se neg a perdonar a su hijo Absaln con estas palabras:
Que se retire a su casa y no aparezca ante mis ojos (2Sam 14:24). Recurdese as mismo la
palabra de Rafael en Tob 12:15: Yo soy Rafael, uno de los siete ngeles que presentan las
oraciones de los santos y que entran a la presencia de la gloria del Santo. Cf. tambin los textos
paralelos de Mc 9:33-37.42-48 y Lc 9:46-48; 17:1-3.
Mt 18:15-35: Responsabilidad por el hermano.
En la conversacin de Jess con sus discpulos afloran a menudo preguntas que tambin se
encuentran en las exposiciones de la Torah por parte de los doctores de la Ley. De ese modo es
posible precisar lo que hay de comn y de discrepante entre la doctrina de Jess y la doctrina de
los escribas. Por ello no supone ningn intento de rebajar las enseanzas de Jess cuando se
seala su vinculacin con el judasmo de los doctores de la Ley. Lo nico que eso quiere decir es
que Jess vivi en medio de su pueblo y con una religiosidad bien precisa, en la que se prepar la
aparicin del Mesas.
Si tu hermano comete un pecado, ve y reprndelo a solas t con l (18:15); esta exigencia
la conoca y conoce tambin el judasmo. El libro del Levtico instruye en tal sentido:
Reprenders a tu prjimo, para no incurrir en pecado por causa de l (Lev 19:17). Pero, en la
prctica, esa correccin fraterna estaba casi olvidada, quiz no porque la autoconciencia de los
fariseos rechazase de hecho cualquier reprensin, sino precisamente porque alardeaban en
general de ser buenos cumplidores de la Ley, y quiz haban ido demasiado lejos no slo en el
corregir sino tambin en aceptar las reprensiones. Jess insiste en esa correccin fraterna, de la
que hace un deber, y da unas instrucciones muy prcticas para su aplicacin concreta.
Por lo que a los testigos se refiere toma contigo a uno o dos (18:16) , Jess se mueve
dentro por completo del marco de la ley de su pueblo. Dos testigos eran el requisito normal para
un proceso judicial. La diferencia est en que, para la ley juda, en el tema de los testigos se
trataba casi siempre de testigos probatorios, mientras que en las palabras de Mateo de lo que se
trata ms bien es de gentes que ayuden a la conversin.
La tercera tentativa por convertir al pecador tiene que partir de la comunidad (18:17). Y
tambin aqu se trata de un viejo uso judo.
Si el pecador no escucha a la comunidad o iglesia, sea para ti como un pagano o un
publicano (18:17); es decir, como un idlatra. Y ello porque quien sigue su instinto es un
idlatra. Pero quien no hace caso a la palabra de exhortacin de su prjimo (hermano) ni presta
atencin a las advertencias de los testigos y de la comunidad que representa a todo el pueblo de
305
Israel, ese tal se considera a s mismo ms prudente y se convierte en su propia norma y criterio
de conducta; lo cual a los ojos de la Torah es ni ms ni menos que una especie de idolatra. O que
sea para ti como un publicano, que a menudo se ha traducido como pecador pblico, y que, en
cuanto al sentido, es tambin correcto.
La consecuencia de no escuchar las exhortaciones de la comunidad es la excomunin (es
decir, como un pagano o como un publicano); a ello se refieren dentro de la serie de
medidas sinagogales para la conversin los dichos sobre el atar y desatar (18:18). Esa
potestad ejercida por la sinagoga la tienen tambin los apstoles, segn las palabras de Jess
consignadas en Mateo.
Con la pregunta de Pedro: Seor, cuntas veces tendr que perdonar a mi hermano?
(18:21), se abre un nuevo tema. Hasta ahora se haba hablado del pecado del otro en general;
ahora se trata del pecado del otro contra m. Este tema de cuntas veces parece haber sido uno
de los asuntos preferidos en las discusiones; porque en principio la doctrina juda exiga el
perdn, pero se imponan ciertos lmites; segn la vieja concepcin juda, en algunos casos el
perdn resultaba intolerable. La parbola del acreedor despiadado (18:23-35) proporciona una
enseanza profunda al respecto.
Vase el texto paralelo a las ideas fundamentales de Mt en Lc 17:3-4; en el tercer Evangelio
no aparece la parbola del acreedor despiadado.
Mt 19:13-15: Bendicin de los nios.
La bendicin de los nios por medio de la imposicin de las manos era una costumbre
generalizada en tiempos de Jess. Por lo dems, ni Marcos ni Lucas dicen nada del deseo de las
madres de que orara por ellos (19:13). Pero Mateo, que no slo conoca los usos de Israel sino
que tambin quera mostrar a Jess como un maestro judo, hizo hincapi en ese orar por ellos.
Con ello Mateo presenta a Jess ante los ojos de sus lectores como un autntico judo piadoso
que practicaba la costumbre rabnica de orar por sus hijos y discpulos. Es verdad que de
ordinario los rabinos slo rezaban por sus propios hijos y discpulos, sobre los cuales impetraban
la bendicin de Dios. Precisamente ah ha podido ver Mateo el sentido del dato de que Jess or
por los nios; con ello sealaba al Mesas que perteneca a todos.
Los discpulos, que conocan perfectamente la costumbre de bendecir a los alumnos (la
bendicin de los discpulos), pretenden ver en ese deseo de las madres una audacia desmedida.
Quizs estaban tambin en juego los celos. Por ello reprendan a las madres y a sus nios y
queran apartarlos.
Pero Jess dijo: Dejad a los nios y no les impidis venir a m... Pues el reino de los cielos
es de los que son como ellos (19:14). Marcos y Lucas sustituyen reino de los cielos por reino
de Dios. Mateo, en cambio, que escribe para los judos, sigue el uso judaico de su tiempo y
evita la palabra Dios. Por reino de los cielos debieron de entender los discpulos el reino del
Mesas, en el sentido en que lo interpretaba el judasmo de su tiempo. A pesar de lo cual,
precisamente en esa palabra de Jess est tambin su respuesta a la cuestin tan discutida en su
tiempo de quin resucitara para el reino de Dios. La creencia en el seol, el reino de los muertos,
se haba extendido desde largo tiempo atrs, y se discuta sobre si los nios de los impos (que
aqu seran tambin de los ignorantes de la Ley) resucitaran para gozar de Dios. Muchos rabinos
propendan a condenar a esos nios, junto con sus padres impos, al triste seol. Jess expresa en
esta sentencia su pensamiento: el reino de los cielos es tambin para aquellos cuyos padres son
tan ingenuos que hacen bendecir a sus nios, en lugar de instruirlos en la Ley. Ahora bien, el
reino de los cielos del Mesas y el reino de los cielos de los resucitados no son, segn la creencia
306
juda, dos reinos de los cielos diferentes. La resurreccin aconteca en el reino del Mesas. Sin
justificar las ideas generales de los judos sobre el reino de los cielos (el reino mesinico), Jess
ensea en su sentencia tambin de una manera muy general, que tambin los nios y
precisamente los nios , estn destinados al reino del Mesas.
Vanse los textos paralelos de Mc 10:13-16 y Lc 13:15-17.
Mt 19:16-30: Riquezas y seguimiento.
Luego se le acerc uno y le pregunt: Maestro, qu hara yo de bueno para poseer la vida
eterna? (19:16). Esta pregunta no tiene por qu ser una pregunta sobre la vida eterna despus de
la muerte. En tiempo de Jess vida eterna poda significar muy bien la vida en la poca
mesinica, en el reino de Dios. Era la pregunta capital que se hacan los judos por entonces:
Cmo podr participar en las bendiciones del reino mesinico?
Jess le respondi: Observa los mandamientos (19:17); respuesta que estaba en la lnea de
los escribas. Guate por las instrucciones de la Torah. Y a continuacin le recit al que le
preguntaba algunos de los mandamientos del declogo, y el precepto del amor al prjimo. Y
ello porque los hombres que practican la justicia tendrn parte en el reino mesinico.
El joven le replic: Todas esas cosas las he cumplido (19:20). Estaba, pues, convencido
de ser un hombre justo. Los judos del tiempo de Jess no dudaban que el hombre puede
observar todos los mandamientos. Qu me falta todava?
Y la respuesta de Jess Si quieres ser perfecto... (19:21) no puede entenderse
nicamente desde la palabra perfecto, sino que tiene el sentido de: si quieres ser perfectamente
justo...
El consejo de venderlo todo y de entregar el producto a los pobres, no era algo
completamente nuevo ideado por Jess, pero en los odos judos sonaba como una exigencia
excesiva. Y ello porque la riqueza la consideraba la mayora de la gente como una bendicin
divina, mientras que en la pobreza vea a todas luces una desgracia. Cierto que se daba tambin
la opinin de que por la Torah (por la Ley), para ser totalmente libre, y por amor a los pobres se
poda elegir la pobreza. La novedad est aqu en que el joven rico tiene que hacerse pobre y
seguir despus a Jess. Con ello Jess (o mejor, el evangelista que predica) se equiparaba a la
Torah, por amor de la cual caba elegir la pobreza. Como el joven rico se retirase entristecido,
dijo Jess a sus discpulos: Ms fcil es que un camello entre por el ojo de una aguja, que un
rico en el reino de Dios (19:24). La explicacin de esta sentencia, que alguna vez se ha dado, en
el sentido de que el ojo de la aguja sera la puerta lateral del portn con tres entradas que daba
acceso a las ciudades. Desde poca posterior (hacia el 350 d.C.) el giro siempre se entendi en
sentido literal.
Mt 20:1-34: Temas constantemente nuevos.
Quien analice atentamente la temtica de un Evangelio quedar sorprendido de cmo
cambian de continuo los acentos, los centros de inters en las parbolas, las respuestas de Jess y
los relatos milagrosos.
La parbola de los trabajadores en la via (20:1-16) es exclusiva del evangelista Mateo: el
padre de familia sale a contratar trabajadores. Hasta el da de hoy ha sido habitual en Oriente y
en Grecia el que los hombres que buscan trabajo aguarden en determinadas esquinas de las calles
o plazas a que alguien los contrate.
En la Jerusaln actual, por ejemplo, los transportistas aguardan en la Plaza de Sin a que
alguien les ofrezca trabajo; en la esquina este de la gran Plaza Mayor de Atenas puede verse a los
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pintores de brocha gorda que, con sus brochas de casi 4 m de longitud, aguardan a que alguien
les d tarea. La parbola de Jess retrata ese uso antiqusimo entre los orientales: el hacendado se
encamina a la plaza donde aguardan los obreros. Poda contratarlos por unas horas, por un da,
por varios das, por semanas, meses y hasta por siete aos.
El propietario se pone de acuerdo con los obreros por un denario al da; era un jornal
corriente y que no puede considerarse excesivamente pequeo. Tales acuerdos verbales eran
habituales y vinculantes. Despus los envi a su via.
La jornada laboral empezaba con la salida del sol; por tal expresin no se entendan ni la luz
gris matinal ni los primeros arreboles, sino la salida efectiva del sol. En tiempos en los que no se
conoca el reloj tales acuerdos eran importantes para la concordia laboral. Desde la salida del sol
se poda contratar a los trabajadores. La ida hacia el tajo entraba en el jornal, no as el camino de
regreso a casa. El propietario sali a contratar varias veces durante el da: hacia la hora de tercia
(las 9 de la maana aproximadamente), de sexta (el medioda), de nona (hacia las tres de la tarde)
y undcima (rondando las cinco). Esta distribucin responde a la concepcin natural de que el
da empezaba con la salida del sol, mientras que nosotros tenemos una divisin mecnica que
empieza a la medianoche.
La jornada de trabajo duraba hasta el crepsculo; es decir, hasta que apareca la primera
estrella en el cielo todava luminoso. As se computa todava hoy en el judasmo el trmino del
da transcurrido (el sbado, la noche sabtica, empieza con la primera estrella en el cielo todava
con luz de la tarde del viernes). Al finalizar la jornada laboral el administrador pagaba los
jornales. Este rasgo de la parbola no deja de tener su importancia; los obreros obtenan su
recompensa de inmediato, como lo prescriba la Ley: El salario de tu jornalero no pasar la
noche en tu poder hasta la maana siguiente (Lev 19:13). No explotars al jornalero pobre...
Le dars cada da su salario, y no dejars que se ponga el sol sobre esta deuda (Dt 24:14-15). Ya
este dato caracteriza al dueo de la via como un hombre justo.
Pero pag a todos el mismo jornal, con lo que se echa de ver que la cuanta del mismo era la
estipulada con los primeros obreros. La parbola pretende subrayar con ello la generosidad hacia
quienes haban faenado menos, en tanto que el propietario se muestra justo con quienes han
trabajado todo el da. As ocurre en el reino de los cielos.
A esta parbola sigue el tercer anuncio de la pasin y resurreccin de Jess (20:17-19): cf.
lo dicho sobre el primer anuncio al comentar el texto de Mt 16:21-23.
Del dominar y del servir trata 20:20-28. La actitud de Jess resulta clara por la narracin;
pero la exhortacin de la que aqu se trata hace pensar a muchos exegetas que es el resultado de
tiempos posteriores, cuando en la Iglesia ya se poda hablar de gobernantes. En este texto, podra
remontarse a Jess la frase El que entre vosotros quiera ser el primero, sea vuestro esclavo
(20:27), mientras que tendramos las palabras primigenias de los apstoles definiendo a su
Maestro en este otro texto: De la misma manera que el Hijo del hombre no vino a ser servido
sino a servir... (20:28).
Y su servicio consisti en compadecerse y curar. Eso es lo que relata la curacin de los dos
ciegos de Jeric (20:29-34).
Mt 21:1-22:14: Entrada en Jerusaln.
Sobre la marcha de Jess hacia Jerusaln, cabalgando un asno (21:1-11) y la importancia
poltica de esa entrada en la capital, cf. el apartado sobre el mesianismo poltico.
Cuando Jess se acercaba cabalgando a la ciudad, las gentes que le rodeaban y seguan lo
aclamaron gritando Hosanna! (21:9). Este grito significaba originariamente algo as como
308
Salud! Slvanos! Ms tarde se convirti en el grito de los necesitados. Todo el texto de la

aclamacin es una declaracin mesinica: Hosanna al Hijo de David! Bendito el que viene en
nombre del Seor! Hosanna en las alturas! (21:9). Cf. los textos paralelos en Mc 11:1-11; Lc
19:28-40 y Jn 12:12-19.
Tras el relato de la entrada habla Mt de la purificacin del templo (21:12-17). De la misma
hablan tambin los textos paralelos de Mc 11:15-19 y Lc 19:45-48. Juan habla as mismo de una
purificacin del templo, aunque en otro contexto: cuando Jess acudi por vez primera a
Jerusaln (Jn 2:13-16). Sobre los objetos y peculiaridades de dicha purificacin del templo el
lector puede informarse en el apartado correspondiente del Evangelio de Juan (2:13-16), donde
ver los elementos literarios que son especficos del cuarto evangelista.
El captulo intercalado de la maldicin de una higuera (21:18-22) es probablemente un
texto muy tardo: de una poca en que los primeros predicadores adoptaban una postura crtica
frente a la fe de muchos cristianos. Es un texto que goza de pocas simpatas entre muchos
lectores de la Biblia, para quienes el texto falsea la imagen de Jess. Aunque el ncleo interno de
esas lneas (la fe sin dudas, la fe plena de confianza) es seguramente aceptable, el camino hacia
ese ncleo resulta muy problemtico. Eso es algo que afecta tambin al texto de Marcos (11:1214 y 11:20-25). El milagro espectacular con el que el transmisor, no ciertamente demasiado
inteligente, quiere ilustrar grficamente una gran sentencia de Jess, comporta y transmite una
actitud ajena por completo al carcter generoso y modesto de Jess.
El desconcierto de los pontfices y fariseos se manifiesta en la pregunta: Con qu
autoridad haces esas cosas? (21:23-27). El dilogo se explica por s mismo. Las tres parbolas
que Mateo hace seguir apuntan claramente contra los inquisidores: la parbola de los dos hijos
tan diferentes (21:28-32), la de los malos viadores (21:33-46) y la del banquete real (22:1-14),
que sin duda se formul por vez primera mucho ms tarde. Muchos piensan que es una narracin
sobre el castigo de los judos de Jerusaln que hicieron ejecutar a los hombres de la primera
generacin cristiana; por lo que slo cabra atribuir a Jess una parbola con un contenido
diferente.
Con la subsiguiente cuestin acerca del tributo al cesar (22:15-22) empieza toda una serie
de contraataques a Jess.
Mt 22:15-33: Discusiones en Jerusaln.
Qu te parece?, es lcito pagar tributo al cesar: s o no? era una pregunta de moda
(22:15-22). Esa pregunta acerca del tributo por parte de los fariseos slo puede entenderse en
toda su reticencia enmarcndola en el contexto de la situacin poltica. Por ello se trata
ampliamente al estudiar el movimiento mesinico poltico.
En la lectura litrgica esta percopa a menudo se interrumpe tras las palabras Pues pagad lo
del cesar al cesar, y lo de Dios a Dios (22:21). Con ello se centra la atencin en las relaciones
Estado-Iglesia. Y aunque hemos de admitir que esa orientacin del problema era tambin la
pretendida por los evangelistas y que es perfectamente legtima en la predicacin, de hecho
oscurece la situacin especfica en que se tienta a Jess, en cuya exposicin tienen los
evangelistas un inters especial, pues que el texto prosigue ms o menos en este sentido (en los
tres Sinpticos): Al orlo quedaron admirados y, dejndolo en paz, se fueron (22:22). Por qu
se admiraron slo puede entenderse desde la pregunta capciosa y desde su trasfondo poltico. Cf.
los paralelos en Mc 12:13-17 y Lc 20:20-26.
Aquel mismo da se le acercaron los saduceos, que afirman que no hay resurreccin
(22:23-33). Mediante un caso le preguntaron a Jess sobre la posibilidad de una vida despus
309
de la resurreccin (22:24-28). Esta pregunta de los saduceos sobre la resurreccin probablemente

careca de un contenido poltico propiamente dicho. Los saduceos haban reflexionado
profundamente sobre el tema de la resurreccin y la rechazaban apoyndose en buenas razones.
Si ahora se acercan a Jess con su tema bien preparado, tal vez lo hagan con el propsito de
poner en ridculo seriamente al pretencioso maestro Jess antes de hacerle inofensivo. Entre los
saduceos debemos contar sin duda a los miembros de las grandes familias sacerdotales.
La respuesta de Jess est dentro por completo de la doctrina que prevaleca entonces sobre
la resurreccin, tal como la defendan los escribas en su gran mayora, con exclusin
precisamente de los saduceos. Por otra parte, la cuestin del tributo y la subsiguiente
contrarrplica de Jess (22:41-46) entran en el complejo mesinico; por ello cabra suponer que
tambin la cuestin de la resurreccin apunta al mismo. De hecho la resurreccin tena que ver,
segn los conceptos judos, con la aparicin del Mesas, aunque las conexiones entre el da
del Seor como da del Mesas y como da de la resurreccin no se vean ni con claridad ni de
una manera unitaria. Pero no parece haber duda sobre el que los saduceos debieron de sacar de su
negativa de la resurreccin la consecuencia de que tampoco habra un verdadero da
mesinico. En ese sentido, el problema de la resurreccin podra ser tambin indirectamente una
cuestin mesinica; con lo cual la respuesta de Jess significara que se dar un da
escatolgico del Mesas efectivamente, porque es posible una resurreccin de los muertos.
Si esta combinacin es correcta, Jess se habra servido en sentido positivo de la demostracin
que los saduceos presentaron negativamente.
Vanse as mismo los pasajes paralelos de Mc 12:18-27 y Lc 20:27-38.
Mt 24:1-25:46: El discurso sobre el tiempo final.
Este discurso de tema escatolgico es uno de los cinco grandes discursos en torno a los
cuales se ordena todo el Evangelio de Mateo. Por ello hay que suponer que en esta percopa se
encuentran tambin manifestaciones que Jess habra hecho en otras ocasiones y lugares.
Como los discpulos de Jess le hicieran observar las grandiosas construcciones del templo
(24:1) y Jess les respondiese que todo el poder y magnificencia del templo herodiano se vendra
abajo, los discpulos le preguntaron a su vez: Cundo ser eso?
La pregunta enlaza, pues, con la observacin de Jess de que nada quedara de la imponente
fbrica del templo (24:2). Pero slo Mateo presenta a los discpulos preguntando en concreto:
Y cul ser la seal de tu venida? Y como Jess fue ciertamente reconocido como Mesas por
sus discpulos, despus que stos experimentaron despus de su muerte que Jess vive,
tambin fue posible en este texto la frmula de Mateo.
A la palabra de Jess sobre la destruccin del templo reaccionaron los apstoles dentro por
completo de la ideologa de la lucha mesinica. Dado que el templo constitua el centro religiosonacionalista del judasmo, la posesin del templo tena que ser el primer objetivo de cualquier
pretendiente mesinico. Primero, porque la expulsin de los centinelas no judos sera el signo
ms seguro de la irrupcin del tiempo mesinico pues sera el smbolo de la expulsin de los
gentiles ; y, segundo, porque la posesin del templo era tambin un signo soberano de la
aparicin del Mesas. El razonamiento implcito de la pregunta es, pues, ste: Cundo ser
destruido este templo mediante la lucha mesinica? Por consiguiente, los discpulos preguntaban
de manera indirecta por la aparicin de Jess para la lucha mesinica. Y en ese sentido hay
que entender tambin la pregunta de Cul ser la seal de tu venida?
La parte tercera de la pregunta: Cul ser la seal... del final de los tiempos? resulta
problemtica en tal traduccin, aunque sea la corriente. En el texto griego se dice literalmente:
310
Cul ser la seal... de la consumacin del tiempo mundano (de la consumacin del en)?
Los discpulos no preguntaban por el fin del mundo, sino por el fin de esta en y por el comienzo
de la era mesinica, del mundo futuro. El fin del mundo poda realmente no interesarles para
nada, sino nicamente el fin del tiempo premesinico que llegara a su final con la llegada o
manifestacin (parusa) del Mesas (vase el ensayo sobre la escatologa israelita, juda y
cristiana primitiva).
La tribulacin inminente, advirti Jess, no se ha de ver como seal del fin (24:6). El telos
griego no puede significar aqu final en sentido de hundimiento, sino ms bien en sentido de
objetivo y meta. Bajo las palabras de Jess y de los evangelistas no alienta la imagen de una
catstrofe mundial sino la idea de transicin a un mundo futuro (cabra decir a la vita venturi
saeculi, como leemos en la redaccin latina del Smbolo nicenoconstantinopolitano). Lo cual
responde por completo a la concepcin del ltimo perodo precristiano, tal como lo refleja el
libro de Daniel, en el sentido de que el nuevo en alumbra con la llegada del Mesas (Dan
12:4.9.13).
Las guerras, amotinamientos, persecuciones, los falsos mesas, etc., son s seales del
inminente tiempo mesinico, pero todo ello no es ms que el comienzo del doloroso
alumbramiento (24:8). Tampoco esta doctrina de Jess deja de estar conectada con la doctrina
entonces corriente de que antes de la era mesinica alcanzaran su punto culminante las
tribulaciones de este en.
Para 24:1-14, vanse los textos paralelos de Mc 13:3-13 y Lc 21:7-19.
En los versculos 24:15-28 hace el evangelista hablar a Jess de la tribulacin mxima:
empezando por la abominacin de la desolacin en el lugar santo (24:15). La catequesis
habitual entiende esa abominacin de la desolacin en el lugar sagrado como la desolacin del
templo. Mas con ello se pasa por alto lo esencial. La abominacin de la desolacin es la
estatua de un dolo o un altar consagrado al mismo (en el lugar santo!). As en Dan 9:27:Y
sobre el ala del templo estar la abominacin de la desolacin, hasta que la ruina decretada caiga
sobre el devastador. Y en 1Mac 1:54: El da quince de kisleu, en el ao 145, edific sobre el
altar de los holocaustos la abominacin de la desolacin. Si en Mt 24:15 se piensa en una
estatua o en el altar de un dolo, no es algo que pueda asegurarse con certeza; pero tal claridad
tampoco es importante para entender el sentido de la frase. En cualquiera de las interpretaciones,
el dicho seala como la exacerbacin suprema de las tribulaciones la apostasa del verdadero
Dios precisamente en el lugar santo.
En tal sentido apuntan tambin las instrucciones y advertencias: Entonces los que estn en
Jud huyan a los montes... (24:16-20), no en la abominacin de la desolacin sino en el punto
lgido de las tribulaciones, cuyo smbolo es precisamente esa abominacin de la desolacin.
Quien est sobre el tejado, que no entre en la casa a tomar el manto antes de escapar; la huida en
sbado creara a muchos ciertos conflictos de conciencia.
Surgirn falsos mesas o "cristos" y falsos profetas; pero todos ellos no tendrn ms que un
crculo reducido de influencia; pero el Mesas en su llegada se har patente a todos, como el
relmpago (24:23-28). Cuando el mundo haya madurado gracias a la tribulacin mxima (cf. la
metfora de la carroa: 24:28) llegar el Mesas, con la seguridad con que los buitres acuden a la
carroa abatindose sobre ella.
Para completar la interpretacin de 24:15-28, vanse los textos paralelos de Mc 13:14-23 y
Lc 21:20-24.
Los signos, tras la mxima tribulacin, que se vern en el sol, la luna y las estrellas (24:29)
hay que interpretarlos en el marco de la antigua concepcin oriental del mundo. El Hijo del
311
hombre (segn Dan 7:2-18) llegar sobre las nubes del cielo, conforme al texto de Daniel. Y los
ngeles congregarn a los elegidos dispersos: aqu, los ngeles en sentido de enviados, de
emisarios (cosa que ya significa el hebreo mal'ak, al igual que el griego angelas). Sern ellos los
que toquen las trompetas (24:31), segn una imagen tomada de la liturgia juda. Lo habitual era
el cuerno con el que se sealaba el sbado, as como el Da de la expiacin y el ao jubilar; de
modo que tambin esta referencia al cuerno incluye el tiempo mesinico, en el sentido de que
con l se abre un sbado interminable, un da de reconciliacin sin fin y el tiempo del descanso
(el ao del jubileo!).
El da de tales acontecimientos es totalmente desconocido (24:36-42); por ello incluye el
evangelista las otras exhortaciones, aunque presentndolas como palabra de Jess. Para Mt
24:29-42, cf. los paralelos de Mc 13:28-32; 13:25 y Lc 21:29-33; 17:26-30.
Parbola de las diez vrgenes.
En conexin con el discurso escatolgico agrega el evangelista algunas parbolas. La de
las diez vrgenes es exclusiva de Mateo (25:1-13). Partiendo de la idea del matrimonio de
Yahveh con Israel se desarroll por los aos en torno al nacimiento de Cristo la designacin
simblica del tiempo del Mesas (reino de los cielos) como una fiesta y banquete nupciales.
Ser el tiempo en que ya no habr adulterio alguno (es decir, ninguna idolatra); entonces se
celebrarn las verdaderas bodas de Dios con su pueblo. Con tales smbolos conecta tambin
Jess en su parbola: El reino de los cielos ser entonces semejante a diez vrgenes, que
tomaron sus lmparas y salieron al encuentro del novio (25:1).
El cortejo nupcial es el trasfondo folclrico de esta parbola. En la vivienda del novio,
adonde el cortejo nupcial conduca a la novia, aguardaban diez doncellas, para introducir a los
invitados a la casa y al convite nupciales. El cortejo de bodas parta de la casa paterna de la
novia, y all se reunan los parientes y los amigos. La novia iba sentada en una litera o palanqun
oliendo a nardos y sin velo, si se haba mantenido virgen. Los msicos, precedidos del timbalero,
acompaaban al cortejo. El novio y sus amigos caracoleaban en torno a la litera y embromaban a
la novia. Durante el camino la gente se sumaba al cortejo siguiendo al timbal; hasta los maestros
de la Escritura, que conversaban con sus alumnos sobre la Torah, interrumpan sus discusiones y
hacan un trayecto con los del cortejo, porque acompaar a una novia era una meritoria obra de
misericordia. A veces se derramaban por el camino lquidos perfumados, con vino y aceite. Se
arrojaban nueces a la comitiva, se entonaban canciones nupciales, epitalamios y los jvenes
danzaban delante del cortejo con ramas de mirto en las manos y pronunciando endechas y
alabanzas en honor de la novia.
Tal es la imaginera que Jess revive con su parbola al hablar de las diez doncellas que
tomaron sus lmparas y salieron al encuentro del novio (25:1). Esta fiesta, tan ambicionada por
todos, se la perdan algunos por no haberse preparado adecuadamente para la recepcin de los
novios.
En la parbola, el novio llega de noche, o al menos muy avanzada ya la tarde. Es un detalle
del que no se dan ms explicaciones y que motiv la necesidad de las lmparas. La parbola
supone que el novio no procede del mismo lugar; por lo dems, las bodas se celebraban por la
tarde, hasta bien avanzada la noche.
Por otra parte, sobre el empleo de lmparas en la conduccin de la esposa nada sabemos por
lo que se refiere a Judea y Galilea. Sin embargo, el dato difcilmente puede ser una invencin de
la parbola, sino que ms bien hemos de ver en el mismo una costumbre regional o local que no
se ha conservado en la tradicin. En Arabia sabemos, aunque en tiempos posteriores a Cristo, que
312
se llevaban unos bastones (diez) en cuyos extremos se colocaban unas copas de cobre con copos
de lana empapados en aceite y resina, con los que a modo de antorchas se abra paso a los
novios. Es algo que cabra pensar tambin en Palestina; esas copas deban de ser una especie de
lmparas.
Como la parbola slo indica el grito de Ya llega el novio (25:6), tambin cabra suponer
una situacin diferente: que la boda se celebrase en casa de los padres de la novia; y que, por lo
mismo, el que acuda era el novio con sus amigos, cortejo al que tanto la novia como las diez
doncellas aguardaban en la casa de los padres de la desposada. Ambas situaciones son posibles,
aunque el grito que se oye en la parbola pueda explicarse por la intencin de Jess de anunciar
la llegada del Mesas.
Al acercarse el novio result que cinco de las doncellas no tenan aceite suficiente, por lo
que intentaron comprar ms. La compra nocturna en las abaceras no es algo extrao, ni es por lo
mismo un rasgo de la parbola que nada tenga que ver con la vida real, como a veces se supone.
Una boda era siempre un acontecimiento importante y sin duda que el buhonero no perdera la
ocasin de facilitar las cosas al pequeo cortejo de los novios (o del novio) hasta que llegaba a la
casa de las bodas. As, pudo Jess referirse perfectamente a las doncellas necias que fueron a la
abacera a proveerse; entonces no haba horarios comerciales. Y ciertamente que el abacero no se
iba a la cama antes que los dems con ocasin de una boda.
El cierre de la casa de bodas es as mismo una imagen tomada de la misma vida cotidiana.
Justamente porque todo el mundo se mezclaba en el cortejo nupcial, se haca necesario cerrar la
puerta para que slo los invitados se sentasen a la mesa. Por lo dems, muchos comentaristas
consideran imposible que se cerrase una casa de bodas, y ven ms bien en este rasgo
inverosmil de la parbola uno de esos giros sorprendentes que a menudo presentan las
comparaciones de Jess.
La enseanza est contenida en estas breves palabras: Velad, pues, porque no sabis el da
ni la hora.
La parbola de los talentos.
Es otra de las comparaciones con que se habla de la llegada del Mesas (25:14-30).
Los criados a los que el hombre que se fue de viaje entreg su fortuna (25:14) eran esclavos.
Y les entreg el dinero para que negociasen con l, no para que se lo administrasen. Tenan la
obligacin explcita de aumentar para su dueo el dinero que les haba confiado; por ello se dice
de forma abierta que a cada uno le entreg una suma de dinero segn su capacidad (25:15), de
acuerdo con sus habilidades. El dinero que un esclavo ganaba con el dinero de su amo era dinero
de ste, no porque las sumas entregadas fueran dinero del dueo, sino porque el esclavo le
perteneca. A propsito de los esclavos extranjeros, un principio de jurisprudencia israelita deca
que el esclavo nada gana si no es para su amo; y sa es la idea que rige en la parbola (para los
talentos que les confi, vase el apartado sobre el dinero; de esta parbola deriva el sentido de
talento que a nosotros se nos ha hecho familiar).
Los esclavos que haban recibido cinco y dos talentos obtuvieron otros cinco y otros dos,
respectivamente; pero el que slo haba recibido uno, lo ocult enterrndolo (25:18). Este
esclavo no actu como tal esclavo, sino como un hombre libre al que se le hubiera confiado en
depsito una suma de dinero. Este rasgo de la parbola, que yo considero de la mayor
importancia, apenas si se tiene en cuenta en la exgesis a lo que yo s , y ello porque no se
hace hincapi en la condicin de esclavos de los negociadores. El hombre libre no poda
emprender ningn negocio con el dinero confiado en depsito; tena que asegurarlo y para ello
313
nada mejor incluso segn el criterio de los juristas que enterrarlo; se era el mtodo ms
seguro.
Los esclavos hbiles fueron recompensados (25:19-23), por haber sido fieles en algo
pequeo, fidelidad que a menudo elogia Jess. En general hay que suponer que esa insistencia en
la fidelidad en las cosas pequeas apunta o se refiere a los fariseos. Tambin ellos insistan en la
misma, pero entendiendo por tal la obediencia meticulosa de las leyes (cf. la crtica en Lc 18:914); por el contrario, la enseanza de Jess apunta siempre a la obediencia a los preceptos
divinos, tanto en lo grande como en lo pequeo.
El Seor alab a los esclavos leales: Muy bien..., entra en el festn de tu seor (25:21.23).
Strack-Billerbeck y Dalman (Worte Jesu) han demostrado que la voz khara (alegra) del texto
griego corresponde al jedvah arameo, que significa no slo alegra, sino tambin fiesta alegre, y
por ende boda (Strack-Billerbeck, sub Mt 25:21). Este significado de la palabra sita la
parbola en conexin directa con la anterior de las diez vrgenes, que se cierra as mismo con la
entrada en la sala de bodas. Ello no quiere decir que Jess las haya pronunciado a continuacin
una de la otra, pero s nos permite comprender por qu Mateo las presenta juntas.
Al siervo perezoso se le castiga: Y a ese criado intil, arrojadlo a la obscuridad all afuera;
all ser el llanto y el rechinar de dientes (25:24-30). Se trata de una frmula
veterotestamentaria: Rechinan sus dientes contra m, se dice en Sal 35:16; Maquinan los
impos contra el justo y rechinan sus dientes contra l, comenta Sal 37:12; El impo al mirarlo
siente enojo..., rechinando sus dientes se consume, leemos en Sal 112:10. As mismo se dice en
Job 16:9: Su rabia me desgarra y me persigue rechinando los dientes contra m. Tales frmulas
expresan la clera desesperada de los impos que son golpeados por la mano de Dios; su clera
se vuelve entonces contra aquel a quien Dios bendice: contra el Mesas y contra quienes han
hallado gracia en la presencia divina.
En Lucas (19:12-27) hay una parbola parecida, aunque tanto en el cuadro como en varios
detalles difiere de la parbola de Mt.
La llegada del juicio.
Esta percopa de 25:31-46 constituye en Mateo la conclusin de las parbolas y de los
discursos escatolgicos: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, y todos los ngeles con
l, entonces se sentar en su trono de gloria (25:31). Cuando se piensa que la llegada de Dios a
juicio era algo que tambin se enseaba en el y que el trono de la gloria es el trono de Dios, y
que todo ello se pone aqu en relacin con el Hijo del hombre, judasmo antiguo, que los ngeles
forman la corte de Dios parece que lo esencial de toda esta percopa sea precisamente el
presentar al Hijo del hombre como juez divino. La escenografa est tomada de la antigua
literatura apcrifa juda, y slo puede valorarse como una puesta en escena.
Si la imagen de la divisin en cabritos y ovejas descansa en la idea de la divisin entre
atacantes y pacientes, es algo que hasta ahora no ha podido demostrarse.
Importante es la transicin textual del Hijo del hombre al rey (25:34); aqu, en el
Evangelio de Mateo (el evangelista de los judos) se subraya la imagen del Mesas tal como la
senta el pueblo. Y al decir ese rey: Venid, benditos de mi Padre... (25:34), Jess, que siempre
llamaba a Dios su padre, se identifica con ese rey. La presentacin de Jess como Mesas se
prolonga as en Mateo hasta la ltima frmula de su Evangelio.
La razn de que alguno sea acogido en el reino mesinico: Porque tuve hambre... (25:3536) enlaza con la doctrina vigente de que las obras de misericordia representan la forma suprema
del cumplimiento de la voluntad divina.
314
Este juicio escatolgico en Mt 25:31-46 contiene el ncleo de la enseanza de Jess: quien

ha ayudado al pobre, al desamparado, al ms pequeo, ha ayudado de hecho a aquel por quien
Dios se interesa. Por ello hace Mt decir al juez: lo que has hecho al menor de tus semejantes,
de tus prjimos, se lo has hecho a tu propio juez. Lo cual quiere decir que quien se empea a
fondo por el prjimo necesitado hace lo que hizo Jess. Hasta qu punto el prjimo ocupa el
primer plano, lo subrayan muchos exegetas diciendo que aqu se trata de un obrar y de un juicio
ateo, en el sentido de que lo decisivo es la ayuda al hombre y no el que alguien quiera agradar
a Dios con su obrar.
Mt 26:1-5: Determinacin del sanedrn.
Estos versculos forman la introduccin a la historia de la pasin y muerte de Jess.
Contienen una vez ms una referencia de Jess a su inmediata pasin y muerte en cruz (26:2).
Nada nuevo hay que decir al respecto; vase lo dicho al comentar Mt 16:21-23 acerca de los
anuncios de la pasin de Jess. Al ordenar las distintas tradiciones el evangelista ha considerado
coherente, tras los tres anuncios de la pasin y muerte intercalados con anterioridad, agregar un
cuarto anuncio al comienzo del relato de la pasin. Y pone en ste un acento especial, al hacer
preceder el anuncio de la pasin en boca de Jess a la determinacin del sanedrn de matarlo
(26:3-5). La decisin se tom en el palacio del pontfice Caifas (26:3).
Caifs y Ans.
El nombre propiamente dicho era Jos, mientras que Caifs era el apellido o sobrenombre, y
que tal vez significa el inquisidor o investigador, significado que le sealara como un juez
instructor experto.
Por las Antigedades judas de Flavio Josefo (18,2,2) sabemos que Jos Caifs haba sido
constituido pontfice o sumo sacerdote por el procurador romano Valerio Grato (15-26 d.C.),
antecesor de Poncio Pilato. Ello certifica una postura filorromana por parte de aquel pontfice, o
al menos una actitud contra la que el procurador romano nada tena que objetar. El ao que
ocup el pontificado Caifs debi de ser el 18 d.C. Fue depuesto por el legado romano en Siria,
Vitelio, quizs inmediatamente despus de que Pilato perdiera el cargo (el ao 36 d.C.; cf.
Antigedades 18,4,3). Entre Pilato, enemigo de los judos, y Caifs existi, pues, una extraa y
duradera concordia.
De la familia de Caifs slo sabemos que (de acuerdo con Jn 18:13) era yerno del sumo
sacerdote anterior, Anas, por lo que cabe suponer que Valerio Grato no depuso al tal Anas, sino
que fue a propuesta de ste tras su hijo Eleazar que su yerno Jos Caifs fue nombrado
pontfice. Quiz porque Anas ya estaba cansado del cargo.
Caifs perteneca al grupo de los saduceos, de fuertes implicaciones polticas, y en sus
juicios dentro del sanedrn se mostr muy severo, probablemente tambin por motivos polticos.
Con todo ello podemos entender el proceder poltico de Caifs contra Jess y su decidido
empeo por encontrar razones vlidas para conseguir su condena a muerte.
A Caifs, yerno de Ans, se le nombra junto con el sumo sacerdote Ans, lo cual no
quiere decir que los dos fueran pontfices y ejercieran el cargo al mismo tiempo. Hay ms bien
una referencia a la prestigiosa familia de Anas, en la cual el viejo ex pontfice continu
dirigiendo, o al menos influyendo de modo decisivo, el curso de los acontecimientos.
Ans fue sumo sacerdote desde el ao 6 al 15 d.C.; le sucedi su hijo Eleazar en los aos
16-17; lleg despus Caifs, durante los aos 18-36; su sucesor en los aos 36-37 fue Jonatn,
otro hijo de Ans, mientras que era otro vstago de Ans, Tefilo, que ejerci el sumo
315
pontificado durante los aos 37-41; y en aos posteriores tambin fueron sumos sacerdotes los
hijos de Anas, Matas (hacia el 43 d.C.) y Anas el Joven (hacia el 62 d.C.).
La de Ans era una familia de usurpadores, como lo haban sido con anterioridad otras
familias pontificales. No slo se le reproch la obtencin del supremo ministerio sacerdotal
mediante el soborno de los procuradores romanos, sino que tambin se le achacaban robos en los
bienes del cargo. La desvergenza y osada de los sumos sacerdotes lleg a ser tal que hasta
tenan la audacia de enviar a sus criados a las eras para que se adueasen del diezmo reservado a
los sacerdotes; y as ocurri que algunos sacerdotes murieran de necesidad por haber sido
privados de esa ayuda, escribe Josefo (Antigedades 20,8,8). Quiz tambin aqu exagera el
fariseo Flavio Josefo.
La familia de Ans domin el comercio del templo (los animales para el sacrificio) y elev
los precios. Las salas de Ans que probablemente no era una designacin oficial sino el
nombre que les daba el lenguaje popular eran al parecer los lugares de venta de los mismos;
las ganancias iban al bolsillo de los pontfices o de toda la familia pontifical de Anas y de sus
hijos. De ella formaba parte tambin, por matrimonio, el yerno de Anas y pontfice aquel ao,
Jos Caifs.
Los Hechos de los apstoles mencionan tambin a Ans y Caifs en el proceso contra Pedro
y Juan (Act 4:6).
Los pasajes paralelos a Mt 26:1-5 se encuentran en Mc 14:1-2 y en Lc 22:1-2.
Mt 26:6-13: Uncin en Betania.
Mientras estaba Jess en Betania, en casa de Simn el leproso, se le acerc una mujer con
un frasco de alabastro, lleno de perfume de mucho valor, y se lo derram en la cabeza mientras l
estaba a la mesa (26:6-7).
El frasco de alabastro con el perfume costoso.
El alabastro es una piedra yesosa de grano fino y blanca, aunque a veces presenta reflejos un
tanto rojizos, que se trabajaba en finas lminas para cristaleras de las ventanas, botellas,
frascos transparentes y adornos. En las tumbas reales de Egipto se han encontrado muchos
frascos de alabastro con diseos y elaboracin muy artsticos. Como desde haca siglos tales
frascos se utilizaban como recipientes de aceites y perfumes olorosos, tambin los frascos de
otros materiales acabaron llamndose alabastron. As pues, el recipiente que llev la mujer de
esta historia no tena que ser necesariamente de alabastro en sentido propio. Como el cristal se
conoca desde largo tiempo antes y los romanos lo haban introducido en los territorios
dominados por ellos, bien pudiera ser que se tratase de un recipiente de cristal. Aunque los tarros
de perfumes y cosmticos slo se nos han conservado en recipientes abiertos, parece que debi
de tratarse de botellines (como tal habra que representarse el frasco) perfectamente cerrados
para contener el lquido y que era necesario romper a fin de verter el aceite o el perfume.
El contenido lo califica Mateo simplemente como perfume de mucho valor (26:7). El
ungir a los huspedes con aceite era uno de los honores que tributaba el anfitrin. Cierto que en
Palestina no sabemos por ningn otro texto que los rabinos fueran ungidos por mujeres; pero
entre los judos de Babilonia era algo habitual. Por este episodio podemos concluir que tal
costumbre no era al menos desconocida en el judasmo palestino.
Cuando los discpulos lo vieron, decan indignados... Poda haberse vendido a mucho
precio y habrselo dado a los pobres (26:8). Pero Jess reproch a los discpulos su crtica a la
actuacin de la mujer haciendo hincapi en la superior obra buena que ella haba llevado a
316
trmino. No era esta obra de misericordia una de las que ms se hablaba. Entre las obras
buenas se contaban la limosna y las obras de misericordia, que incluso eran ms estimadas que
aqulla. Ahora bien, entre las obras de misericordia estaba la sepultura de los difuntos. Los
discpulos slo pretendan hacer limosnas, pero la mujer haba realizado una obra de misericordia
ya que haba ungido por anticipado a Jess para su sepultura.
Porque a los pobres siempre los tenis con vosotros, dijo Jess a sus discpulos (26:11). El
sentido que Jess y los evangelistas dieron a esta frase merece alguna atencin. Es una palabra
que contradice la ilusin, alimentada por muchos judos, en el sentido de que con la llegada del
Mesas desapareceran todas las necesidades. Jess cita implcitamente un texto de Dt 15:11:
Cierto que nunca faltarn menesterosos en el pas.
Desde comienzos del siglo III d.C. conocemos una palabra que se nos ha transmitido del
rabino Semuel, que igualmente coincide con la aludida ilusin: Entre este mundo y los das del
Mesas no hay otra diferencia sino que la servidumbre cesar con las riquezas (StrackBillerbeck, sub Mt 26:11); frase que, por lo dems, concibe al Mesas de un modo nacionalista.
Los otros evangelistas refieren esta uncin de Betania (u otra parecida) con variantes.
Marcos 14:3-9 dice que la mujer rompi el frasco antes de derramarlo, y del contenido
afirma que era perfume de nardo autntico. El nardo es un perfume que se obtiene de las races
y de los tallos inferiores de la yerba india del nardo, una de las especies de la valeriana, que crece
casi exclusivamente en el Himalaya y en alturas superiores a los 3500 m. Ello y la distancia entre
la India y Palestina explicaran el alto precio de tales aceites y de los perfumes que con ellos se
preparaban.
Lucas 7:36-50 habla de una mujer que entr en casa de un fariseo llamado Simn, mujer a
la que califica de pecadora que viva en la ciudad (7:37). El fariseo queda horrorizado al ver
que Jess se deja ungir por tal mujer. Lucas ampla mucho la historia.
Juan 12:1-8 narra la historia de Betania, pero segn l ocurri en casa de Lzaro seis das
antes de la Pascua (12:1). Con tales datos pretende Juan refrendar lo que ocurri realmente. La
mujer, que en los otros Evangelios aparece como innominada, es en Juan Mara, la hermana de
Lzaro. Y como Marcos, habla tambin de perfume autntico de nardo; slo que Mara no
unge la cabellera de Jess sino sus pies. Como crtico de este acto de veneracin a Jess
menciona el cuarto evangelista a Judas Iscariote, y es Judas el que cotiza el precio del perfume:
unos 300 denarios, lo que equivala al jornal de trescientos das; como cantidad seala una libra
(12:3), que si era la libra siria equivala a 273 g. El recipiente pudo tener, por lo mismo (en forma
de paralelogramo) 5 x 5 cm de lado y unos 12 cm de altura.
Segn Juan, este acto de homenaje a Jess ocurri la vspera de su entrada en Jerusaln; si
por los datos de los otros evangelistas hubiera que fijar el momento de la narracin, habra que
suponer una fecha algo posterior. Pero la posicin en el texto propiamente est determinada por
el inminente comienzo de la historia de la pasin.
Mt 26:14-16: Traicin de Judas.
Probablemente la decisin de hacerse con Jess mediante algn ardid la haban dado a
conocer el sumo sacerdote y los ancianos a travs de algn bando, y as pensaban lograr su
propsito. Se trataba por lo mismo de hallar un hombre que indicase a la autoridad cmo se
poda apresar a Jess sin provocar un tumulto entre el pueblo (Mt 26:5). Judas Iscariote, uno de
los discpulos de Jess, movido por dicho bando, decidi ponerse a disposicin del pontfice para
el prendimiento del Maestro.
317
Cules fueron los motivos que indujeron a Judas a dar ese paso es un problema que desde
hace siglos discuten comentaristas y telogos. En el apartado dedicado anteriormente a Judas
Iscariote ya nos hemos referido a algunos de los problemas de tan complejo asunto. J. Blinzler ha
llamado atinadamente la atencin sobre el hecho de que la traicin de Judas a Jess no puede
haberse referido a ninguno de los antecedentes o acciones punibles en el sentido del sanedrn,
pues de otro modo Judas hubiera comparecido como testigo de cargo en el proceso ante el
sanedrn; pero de ello nada dicen los evangelistas.
Los lugares paralelos (con algunas variantes) pueden leerse en Mc 14:10-11, que aparece
estrechamente ligado a Le 22:3-6. Al bando antes mentado podra referirse Jn 11:57: Es que los
pontfices y los fariseos haban dado ya rdenes de que todo el que supiera dnde estaba (Jess),
lo denunciara para ellos ir a prenderlo.
Mt 26:17-29: La cena pascual.
La Pascua de los judos haba surgido de la primitiva fiesta pascual de las tribus hebreas de
pastores (en Egipto). A ese captulo introductorio, que expone la parte general acerca de la fiesta
de Pascua se agregan estos otros apartados: el banquete pascual en tiempos de Jess, la comida
pascual fuera de Jerusaln y la fecha de la cena pascual. Podra resultar provechoso que el lector
leyese esos apartados en el contexto presente para formarse una idea exacta de la situacin.
A la cena pascual perteneca normalmente la manducacin del cordero, que se sacrificaba en
el templo. Pero en ninguno de los Evangelios se escucha la pregunta de los discpulos: Dnde
hemos de prepararte el cordero pascual? Sino que se habla siempre del banquete pascual; y lo
mismo ocurre en las respuestas de Jess. Pero la degollacin de los corderos pascuales aparece
en todos los evangelistas como sealizacin de una fecha. Y como, adems, en los textos sobre la
cena pascual no hay relacin alguna con el cordero pascual, se impone la conclusin de que
Jess celebr su cena pascual, como era habitual fuera de Jerusaln y desde la destruccin del
templo, y como estaba prescrito para los expulsados de la sinagoga. La idea de que Jess haba
sido expulsado de la comunidad sinagogal se impone cada vez ms. Aunque los Evangelios no
hablen nunca explcitamente de una expulsin de Jess de la sinagoga, en realidad sta viene
indicada de modo implcito por cuanto que una y otra vez se le presenta a Jess como violador
del sbado y como adversario de la rgida doctrina sinagogal.
Cuando se piensa que, al referir la cena pascual, los evangelistas comparan a Jess
precisamente con el cordero pascual, resulta extrao de hecho que no hayan relacionado su
carne con la carne del cordero ritual; en cambio hacen esa referencia al pan cimo. Esto
sugerira que no hubo ningn cordero pascual, sino, a lo ms, un cabrito, sacrificado
simplemente para su manducacin pero no para el banquete del rito conmemorativo de la Pascua.
Esta consideracin puede conducir, efectivamente, al convencimiento de que Jess comi su
banquete pascual de acuerdo con las normas vigentes , pero sin el cordero. (En el plano
teolgico esta cena pascual sin cordero por parte de Jess abre anchas perspectivas.).
En la cena pascual de Jess antes de su muerte vemos la institucin del sacramento que hoy
llamamos la cena del Seor o eucarista. Los pasajes bblicos que se refieren a la misma se
encuentran en Mt 26:26-29, Mc 14:22-25, Lc 22:19-20 y 1Cor 11:23-25. Este pasaje de 1Cor se
considera como el ms antiguo de todos.
Gustav Dalman ha intentado reconstruir el texto o tenor arameo de las palabras de Jess en
la cena, tal como se han transmitido en la Iglesia. Palabras que pudieron sonar as (reproducimos
la transcripcin de Dalman):
318
Sbn akhln: den hgph,

Tomad, comed, pues esto (es) mi cuerpo,
demitjhb alkhn;
entregado por vosotros;
hkhdn abdn ledukhrn;
haced esto en memoria ma;
shtn minnh kullekhn:
bebed de l todos,
hada ks hi kejm hadat
pues este cliz (es) la nueva alianza
be'idml, demishtpkh alkhn.
en mi sangre, derramada por vosotros.
Son sas las palabras originales de Jess en la cena? Se ha discutido mucho sobre el particular
en los ltimos aos (vase el apartado sobre las palabras de Jess; y el comentario a Mc 14:2225).
En Marcos 14:12-16 el relato sobre los preparativos del banquete pascual refleja la tensa
situacin en que vivan Jess y sus discpulos en aquel momento. No poda arriesgarse a dar a
conocer el lugar elegido por l para el banquete pascual; de ah que indique a Pedro y a Juan que
vayan a la ciudad, a casa de un amigo al que, segn lo convenido, identificaran por el cntaro de
agua que llevaba (14:13). As pudieron preparar la cena pascual y finalmente celebrarla, sin que
Judas estuviera en condiciones de delatar el lugar de reunin. Todos los discpulos, incluido
Judas, fueron conducidos por Jess la tarde del banquete pascual a una casa que ellos, con
anterioridad, no haban podido suponer que fuese el lugar de la celebracin. Sin embargo, debi
de tratarse de la casa de un amigo, ya que un extrao difcilmente hubiera tenido el valor de
acoger en su hogar a alguien excomulgado por los sumos sacerdotes.
A propsito de Lc 22:14-16: a menudo se falsea en las viejas traducciones de la Biblia y en
las colecciones de textos bblicos la frase que figura en 22:15. El texto original no dice: Con
ardiente deseo he deseado comer este cordero pascual con vosotros, sino esta pascua (que
poda comerse sin cordero).
El Evangelio de Marcos.
Este Evangelio segn Marcos es el ms antiguo de los cuatro Evangelios cannicos. Aunque
en el catlogo de los libros cannicos del NT figura despus del Evangelio segn Mateo, hay que
insistir aqu en su prioridad.
Segn una antigua tradicin cristiana generalizada, este primer en el tiempo
Evangelio lleva el nombre del judeo cristiano de Jerusaln Juan Marcos (Act 12:12), que durante
algn tiempo fue compaero del apstol Pablo (Act 13:5) e intrprete del apstol Pedro. A la
muerte de Pedro escribi Marcos (hacia el 70 d.C.) lo que aqul haba predicado; es decir, que de
los textos de la tradicin, firmemente establecidos y formulados, y segn los cuales tambin en
parte haba predicado Pedro (el cual sin duda haba contribuido as mismo a su fijacin), tom
Marcos los que se referan a la predicacin romana de Pedro. Adems y eso es lo original de
su libro orden todos los datos en un relato unitario.
El objetivo predicacional del libro de Marcos se deduce ya del propio ttulo: Principio del
evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios. Ese objetivo lo ha mantenido a grandes rasgos, aunque
sin supeditar al mismo todas y cada una de las informaciones. La proclamacin del Mesas Jess
319
e Hijo de Dios la presenta en un marco cronolgico muy simplificado. El bautismo y la tentacin

hacen a modo de introduccin (1:1-13); sigue un perodo galilaico que se cierra con la confesin
mesinica de Pedro y con los tres anuncios de la pasin (1:14-9:32); contina con el ministerio
de Jess en Judea y en Jerusaln (10:1-12:44), siguiendo despus con la historia de la pasin
(14:1-15:47) y con el anuncio de la tumba vaca (16:1-18).
La conclusin (16:9-20) es un apndice del siglo II, en el que se compendian textos de Mt,
Lc y Jn, as como de Act (apariciones y ltimas palabras de Jess). As pues, este apartado falta
en los textos ms antiguos. Este aadido se denomina el final cannico de Marcos, porque
descansa sobre otros escritos cannicos.
Partiendo de estas fuentes, objetivos y lneas fundamentales se explican algunas de sus
peculiaridades ms destacadas: Marcos habla ms que los otros evangelistas de Pedro, refiriendo
con particular fidelidad los acontecimientos que comprometen a Pedro. Los discursos de Pedro
en los Hechos de los apstoles y las cartas petrinas, de una parte, y la estructura y disposicin de
las percopas en el Evangelio de Marcos, por la otra, presentan cierto parentesco estilstico. Las
descripciones son las propias de un testigo presencial (Pedro lo fue!), siendo muchos los detalles
cronolgicos y topogrficos que refuerzan esa impresin.
El lenguaje es profundamente temperamental, grfico, popular, y a menudo describe los
hechos en presente (caracterstica de Pedro). Las frases son cortas, el vocabulario pobre; quien
escribe no es un buen escritor, pero s un narrador extraordinario. Seguramente que tambin se
debe a su carcter el que en la narracin prefiera los hechos y actos de Jess, quedando las
parbolas en un segundo plano. Al narrar gusta de la perspectiva de la accin y alude a los
sentimientos de los personajes.
Es indudable que la redaccin est concebida pensando en los gentiles y en los cristianos
procedentes de la gentilidad (los romanos), teniendo menos en cuenta el AT, la Ley de Israel, y
esbozando simplemente los enfrentamientos con los doctores judos y los fariseos, as como las
pruebas que presentaban a Jess como el Mesas de los judos; traduce y explica expresiones
semticas, conceptos especficamente judos y topnimos palestinos, en tanto que se dan por
sabidos ciertos conceptos romanos.
Caracterstica de Marcos es la persistente indicacin de que Jess quiso silenciar su
condicin mesinica y los milagros que obraba. Es se un rasgo de la catequesis de Marcos que,
por una parte, demuestra que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, mediante una multitud de
milagros, mientras que, por otra, y debido al secreto mesinico, hace hincapi en que no es el
Mesas poltico de los judos. Realmente con una confesin temprana y pblica de la
mesianidad Jess hubiera podido encumbrarse a la categora del Mesas poltico de los judos; y
en el escrito de Marcos se pone ampliamente de relieve cmo los mesianistas de aquel tiempo
trabajaban de continuo en tal sentido alrededor de Jess.
La pertenencia del Evangelio de Marcos al canon cuenta con un testimonio cristiano
antiqusimo: Papas, un discpulo del apstol Juan, escribi: Marcos, que sirvi al apstol Pedro
como intrprete, escribi... exactamente, aunque no segn un orden, palabras y hechos de Jess.
En el siglo II Ireneo, obispo de Lyn, escribi: Despus de su muerte (es decir, de los apstoles
Pedro y Pablo) Marcos, el discpulo e intrprete de Pedro, nos transmiti por escrito las
enseanzas de Pedro. Clemente de Alejandra refera hacia el ao 200: Marcos, el compaero
de Pedro, redact, mientras Pedro anunciaba abiertamente el evangelio en Roma, un Evangelio,
que se llama segn Marcos.
Como tiempo de redaccin hay que suponer sin duda los aos tras la muerte de Pedro; es
decir, el ao 65 alguno de los inmediatamente posteriores.
320
Mc 1:1-11: El comienzo de Marcos.

Principio del evangelio de Jesucristo (1:1) son las palabras extraordinarias con que se abre
el Evangelio segn Marcos. Al leer estas palabras habra que tomar conciencia de que aqu la
expresin evangelio no significa todava el libro en que Marcos habla de Jess, sino que
conserva su significacin original de buena noticia o buena nueva.
Esa alegre noticia empez, as lo proclamaba Marcos, con Juan Bautista (1:2-8). Los
versculos del profeta Mal 3:1 y 3:20, as como de Is 40:3, los aplic Marcos a Juan Bautista,
declarndolo por lo mismo como el precursor de Jess. El Bautista, popular por su forma de
vida (1:6), que personalmente no quera ser nada especial (1:7-8) pero cuyo mensaje iba en la
misma direccin que el mensaje de Jess, era el personaje ms adecuado para precursor de
alguien ms fuerte.
Al recibir Jess el bautismo de agua de Juan (1:9-11) dio a entender al pueblo en qu
direccin iba su pensamiento.
Mc no tiene evangelio de la infancia.
Las primeras percopas del Evangelio segn Marcos presentan, pues, a Jess ya adulto, sin
dar ningn dato sobre su infancia como hacen Mateo y Lucas. Eso es algo que requiere una
explicacin. Con tal omisin Marcos no pretende diferenciarse de Mt y Lc, ya que el texto de
aqul es anterior al de estos dos. Pero s hay que decir que, para las primeras comunidades
cristianas, lo ms importante era la vida pblica de Jess adulto. Las historias de la infancia (en
Mt y Lc) agregan a su texto principal, dispuesto de manera similar a Mc, un contenido que,
mediante la narracin del destino del nio dan a las historias siguientes del Evangelio un tono
pattico ya de antemano y pretenden demostrar que el nio Jess no era un nio como los
dems. Que Marcos no haya aceptado la idea de introducir as su Evangelio muestra su actitud
sobria frente a Jess.
Mc 1:12-13: Las tentaciones de Jess.
Es Marcos el que ofrece el texto ms breve sobre las tentaciones de Jess. Despus del
bautismo, el Espritu lo impele al desierto; permaneci all durante cuarenta das, siendo tentado
por Satans; estaba entre animales salvajes, y los ngeles le servan.
El texto de Marcos podra casi calificarse de relato (cf. las explicaciones sobre Mt 4:1-11).
Los animales salvajes ponen ante los ojos el desierto con su soledad y sus peligros; los
ngeles, es decir, los mensajes y las respuestas de Dios le sirvieron para el futuro.
Mc 1:15: El reino de Dios.
La expresin reino de Dios es la designacin normal del futuro que Jess anuncia. En su
lugar slo Mt habla de reino de los cielos, porque en su escrito dirigido a los judos Mateo
evita el nombre de Dios, y para ello se sirve de la expresin habitual sustitutiva de Dios, que
era la palabra cielos. Dado que los otros evangelistas utilizan la expresin reino de Dios,
cabe suponer que Jess habl personalmente del reino de Dios. De ser as, podemos
concluir que Jess tampoco sigui necesariamente el uso judo de evitar el nombre de Dios.
Dnde est el reino de Dios? Est all donde Dios es rey. Pero Dios no es todava
realmente rey, de una manera efectiva. De ah que el reinado divino, el reino de Dios, sea un
estado del futuro. Por ese estado de cosas trabaja Jess, y quiere hacer que los hombres vivan en
paz, entre s y con Dios: en la comunidad ms pequea y en la ms grande.
321
Jess no ha trazado un cuadro realista de ese reino de Dios. Sugiere una y otra vez que la
vida del futuro el reino de Dios no puede deducirse sin ms de las posibilidades de la vida
presente (cf. Mc 12:18ss). Con imgenes de la vida diaria permite entrever lo que ocurre con el
reino de Dios: que no se excluye a ningn grupo de la comunin general, sino que cabe sentarse
a la mesa con todos; habra que dar de comer y beber a todos; hay que socorrer a todos
(curaciones); habr que ayudar a vivir a todos. Mas todo eso es futuro y Jess se ve a s mismo
como un anunciador y, por ende, como un comienzo de ese futuro.
Los pobres y los que sufren son a los ojos de Jess los primeros destinatarios del reino de
Dios, pues ellos eran entonces como todos saban los excluidos del mundo (de Dios), sobre
todo en virtud de las concepciones de los fieles a la Ley (los fariseos y sus doctores de la Ley) y
de las leyes de la pureza, que tambin afectaban a muchos enfermos.
El anuncio del reino de Dios no es una promesa de recompensa, sino una promesa de
consuelo, por la que todos los postergados, abandonados y oprimidos son llamados a la libertad
mediante la liberacin de la pobreza y de los sufrimientos.
El reino de Dios no es una institucin, sino el resultado de los esfuerzos de personas, como
Jess, que luchan por hacer realidad en la vida de todos la libertad y la salvacin que
proceden de Dios.
Como Jess quiso realizar todo eso, muchos vieron en l al Mesas que haba de construir el
futuro reino de Dios. Pero muchos otros no vieron en l al Mesas, porque su ministerio se les
antojaba demasiado apoltico; llegaron incluso a ver en l a un antimesas, cuya imagen de
futuro no corresponda a la que ellos se haban forjado del reino de Dios.
Mc 14:22-25: Las palabras de Jess en el banquete pascual.
En una investigacin muy cuidada sobre cmo celebr Jess la cena pascual, Rudolf
Pesch (Wie Jess das Abendmahl hielt, Friburgo 1977) ha demostrado que el texto de Marcos es
el ms antiguo sobre la cena del Seor (vase en pginas anteriores nuestro comentario a Mt
26:17-29).
Como platos principales del banquete de Pascua se coma cordero, lechugas amargas,
compota de fruta y pan cimo. Sobre ese pan sin levadura pronunciaba el padre de familia una
alabanza y bendicin. Segn el texto de Marcos, Jess agreg a la bendicin una palabra, como
era habitual en las ms diversas ocasiones del banquete de Pascua, segn lo que se quisiera
destacar. Por ejemplo: Mirad, ste es el pan de la miseria que nuestros padres hubieron de
comer cuando abandonaron Egipto. A ello segua una invitacin a los pobres. En Ex 16:15 dice
Moiss del man: ste es el pan que os ha dado Yahveh para comer. Tales explicaciones se
incluan tambin en el banquete pascual.
Cuando Jess coma con los doce el banquete pascual, se represent su ejecucin y muerte,
dado que los sumos sacerdotes no soportaban que continuase viviendo como el Mesas. La
persona de Jess tena que ser sacrificada. Y a fin de hacer partcipes de la bendicin de ese
sacrificio a los doce (y a todos cuantos crean en l como el verdadero Mesas), pronunci unas
palabras sobre el pan que haba bendecido y que les reparti para que lo comiesen: Tomad, esto
es mi cuerpo.
Y para acentuar la fuerza expiatoria de su muerte inminente dijo sobre el vino del cliz de
bendicin, con el que se terminaba la cena oficial de Pascua: Esta es mi sangre de la alianza,
que es derramada por muchos. Esto lo dijo recordando el texto de Ex 24:8: Tom entonces
(Moiss) la sangre (del novillo) y roci con ella al pueblo diciendo: sta es la sangre de la
alianza que Yahveh ha concluido con vosotros, conforme a todas estas palabras. Aquella sangre
322
de la alianza de Ex 24:8 se entenda en tiempo de Jess como una sangre propiciatoria. Y Jess
quiso entender as la sangre que derramara en su muerte.
El Evangelio de Lucas.
Muchas son las peculiaridades importantes que ofrece el Evangelio segn Lucas, el
conocimiento de las cuales puede iluminar la recta interpretacin de sus afirmaciones. El
evangelista Lucas escribi su libro, segn lo afirma expresamente en su prlogo (1:1-4), no como
testigo presencial, sino sobre la base de cuidadosas investigaciones por cuanto que pregunt a los
testigos ms fidedignos y utiliz testimonios escritos. Entre esos testimonios utilizados est sobre
todo el Evangelio de Marcos. Lucas, natural de Antioqua, era un cristiano procedente del
paganismo (Col 4:11-14); de profesin debi de ser mdico, o al menos tena una cierta
formacin mdica (Col 4:14). Durante algn tiempo fue compaero y colaborador del apstol
Pablo; junto a l estuvo Lucas en su ltima prisin (cf. 2Tim 4:11).
La dedicatoria del Evangelio de Lucas habla de un kratistos Theophilos. El ttulo de
kratistos equivala aproximadamente al nuestro de Excelencia. En los siglos I-II del
cristianismo dicho ttulo est atestiguado para los procuradores romanos de Judea y de otras
provincias. As pues, la dedicatoria est dirigida a una personalidad relevante.
La historia de la infancia, tema de los captulos iniciales del Evangelio segn Lucas,
demuestra que tambin este escrito evanglico descansa ante todo sobre textos judeocristianos.
Precisamente esos captulos (1:5-2:40) estn cuajados, en su ideas y expresiones, de tradiciones
veterotestamentarias, y ello de forma tan marcada hasta en los detalles y giros lingsticos que
nos da la impresin de que apenas se hubiera redactado nada de nuevo (cf. los cinco cuadros
que componen Lc 1:5-2:38). Sigue luego una segunda serie de percopas preparatorias, que
enlazan con los relatos de la infancia: los relatos sobre el Bautista (3:1-20), el bautismo de Jess
(3:21-22), la genealoga de Jess (3:23-38) y el relato sobre las tentaciones de Jess (4:1-13).
En lneas generales prevalece el esquema sinptico, tal como lo proyect Marcos: ministerio
de Jess en Galilea, viaje de Jess a Judea, actividad y discursos de Jess en Judea y Jerusaln, y
la historia de la pasin. Pero en tales exposiciones se han insertado algunos captulos que no se
encuentran en los otros evangelistas. El viaje lucano es junto a la pequea insercin de
6:20-8:3 la secuencia de percopas ms importante que rene el material peculiar y especfico
de Lucas. Se entienden por tal los captulos 9:51-18:14 ( 19:27, que es el viaje de Jess a
Jerusaln); en ellos hay ciertamente un fondo sinptico comn, pero contienen sobre todo
parbolas de Jess para las cuales Lucas ha debido de contar con una fuente especial, escrita u
oral. A ese material especfico de Lucas pertenecen: la parbola del buen samaritano (10:25-37),
la del amigo importuno (11:5-8), la del siervo fiel y el siervo malo (12:35-48), la de la higuera
estril (13:6-9), la del gran banquete (14:15-24); las parbolas de la oveja perdida (15:1-7), la
dracma perdida (15:8-10) y del hijo prdigo (15:11-32); la parbola del administrador infiel y
sagaz (16:1-13), el ejemplo del rico epuln (16:19-31), el relato del milagro de los diez leprosos
(17:11-19), la parbola del juez impo y la viuda (18:1-8), y el ejemplo del fariseo y el publicano
(18:9-14).
Es precisamente en estas parbolas y ejemplos propios de Lucas en los que se pone de
manifiesto su propsito teolgico: Jess es el salvador y el justo para los proscritos, los pobres,
los enfermos, los siervos y los perdidos. En l se revela el amor de Dios a los hombres.
Las narraciones pascuales las incrementa Lucas con las percopas relativas a los discpulos
de Emas (24:13-35) y la aparicin del resucitado en Jerusaln (24:36-53).
323
Las peculiaridades del Evangelio de Lucas derivan de la peculiaridad de su autor o redactor:

en la presentacin de Jess destaca el carcter divino y soberano del Dios-hombre, y ello
mediante la palabra Seor, como tambin lo hace Pablo, de quien Lucas fue colaborador.
La buena nueva no est reservada a los judos, sino que mira tambin a los samaritanos y
gentiles. En su libro siempre trata bien a los paganos. Personalmente proceda de la gentilidad y
predica la validez universal del evangelio en el sentido en que lo hizo Pablo, su maestro. Fue en
virtud de esa actitud universalista, que en modo alguno excluye a los judos, que Lucas hall el
beneplcito de Marcin, para quien el nico Evangelio vlido era precisamente el de Lucas.
Entre los relatos milagrosos parecen haberle interesado de manera muy particular los que se
refieren a curaciones.
El tiempo de composicin de este Evangelio no nos consta con certeza. Por una parte, hubo
de escribir con posterioridad al ao 70, ya que sus versculos 21:20-24 son una descripcin
exacta de la destruccin de Jerusaln; por otro lado, el Evangelio de Lucas representa una
teologa evolucionada respecto de Marcos, y esa evolucin reclama algunos aos. As, podra
situarse la composicin del tercer Evangelio por los aos 90.
Desde hace relativamente poco tiempo disponemos, en especial por lo que se refiere al
Evangelio de Lucas, de una prueba de su pronta difusin. Se han encontrado papiros en Egipto,
que datan de aproximadamente el ao 125 y que contienen fragmentos del tercer Evangelio. Lo
cual quiere decir que ya para esa fecha temprana el Evangelio de Lucas era conocido en la tierra
del Nilo.
Lc 1:5-2:38: Un relato en cinco cuadros.
Las narraciones lucanas sobre la concepcin y nacimiento de Juan Bautista y de Jess han
dado, por una parte, a los cuadros de tales acontecimientos un marcado tono lrico, no siempre en
beneficio de la mejor inteligencia de los hechos; y, por otra parte, constituyen fuertes motivos
para la duda. Es evidente que en el nimo del evangelista Lucas no estaba el propsito de suscitar
esas dudas; lo que l quera era proclamar el alegre mensaje de la salvacin. Pero lo hizo de una
manera que ms tarde habra de dar ocasin a malentendidos. La gente de su tiempo no le
malinterpret porque sus lectores atendan al contenido y no al ropaje con que lo presentaba.
Lucas se decidi por la predicacin de tales acontecimientos por medio de un gnero
narrativo que recoga los datos objetivos en imgenes dotadas de un propio sentido, pero que no
pretendan ser entendidas a su vez como datos reales. O dicho de otro modo: present sus
enseanzas en forma sistemtica contraponiendo algunas imgenes, y es mediante la
comparacin de esas imgenes que resulta patente el contenido completo de cuanto el
evangelista quera mostrar.
As, se han de leer conjuntamente y comparar ante todo las imgenes de 1:5-25 (anuncio del
nacimiento del Bautista) y 1:26-38 (anuncio de la encarnacin de Jess). En su exposicin el
evangelista quiso relacionar a Juan Bautista con Jess, pero estableciendo al mismo tiempo la
necesaria diferencia entre ellos. Y lo hizo estableciendo una correspondencia entre el anuncio del
nacimiento de Juan Bautista y el anuncio de la encarnacin de Jess; justamente mediante dicha
correspondencia tena tambin la posibilidad de poner de relieve las diferencias.
Juan procede de una familia sacerdotal, y Jess de la familia del rey David (1:5-7 y 1:2627).
Juan Bautista es anunciado a su padre, Jess a su madre, porque quiere Lucas insistir y
subrayar en que es Hijo de Dios (1:8ss y 1:28).
324
A Juan Bautista se le caracteriza como predicador penitencial y precursor del Seor; a

Jess como Hijo del altsimo y como Mesas (1:15 y 1:32.33).
Tanto Zacaras como Mara formulan una pregunta (1:18 y 1:34); la pregunta dubitativa de
Zacaras es castigada (1:19.20), mientras que la simple pregunta pidiendo aclaraciones de Mara,
en tanto que un acto de fe, recibe respuesta del mensajero celeste y es recompensada con la
referencia a un signo (1:35-37).
La palabra final de Isabel despus de cinco meses! es una alabanza de Dios, que le ha
quitado el oprobio de la esterilidad (1:25), mientras que la respuesta de Mara es la sumisin, y
una sumisin inmediata: He aqu la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra, dice
Mara (1:38).
Lc 1:5-25 y 1:26-38 son dos cuadros catequsticos que se corresponden, ampliados en Lc
1:57-80 y en 2:1-38 en torno a otro dptico, cuyas tablas tambin se corresponden. Pero entre
ambas tablas se encuentra la gran tabla central: el anuncio de la salvacin como tal, que confiere
todo su sentido a los dos dpticos (diramos que a las dos tablas, la de la izquierda y la de la
derecha): es el Magnficat, incorporado al relato de la visita de Mara a Isabel, que, de un lado,
contina la narracin, pero que, del otro, destaca del conjunto de la composicin por la
importancia capital del canto de alabanza (cf. 1:46-55).
Esquemticamente, y en forma de cinco cuadros se podra trazar la divisin siguiente
referida a esta introduccin lucana al evangelio:
Anuncio
Anuncio
del
de Jess
nacimiento
del Precursor
Lc 1:5-25
Lc 1:26-38
Cntico central,
en el marco del
relato de la
visita de
Mara
Lc 1:46-55
en 1:39-56
Nacimiento
del Precursor
Nacimiento
de Jess
Lc 1:57-80
Lc 2:1-38
As pues, el nacimiento de Juan Bautista y el nacimiento de Jess son dos tablas amplias, que se
corresponden y se iluminan mutuamente en sus afirmaciones:
Para Isabel se cumplieron sus das y dio a luz un hijo (1:57); as, de una manera sencilla, se
cuenta el nacimiento de Juan; mientras que el nacimiento de Jess empieza por enmarcarse en un
marco universal, se prepara luego su nacimiento en Beln, la ciudad de David, y por fin se cuenta
ese nacimiento (2:1-7).
A propsito del nacimiento de Juan se dice que conocieron el suceso los vecinos y parientes
de Isabel y que se alegraron por la misericordia que el Seor le haba hecho (1:58); en el
nacimiento de Jess se cuenta el anuncio a los pastores: a los pequeos e insignificantes,
conforme al cntico central de alabanza que es el Magnficat, y se subraya la importancia
mundial del mismo con el cntico de alabanza de los ngeles (2:8-20).
Tanto de Juan Bautista como de Jess se cuenta que recibieron los nombres determinados de
antemano (1:59-63 y 2:21); con ello quiere decirse que tanto el nacimiento del Bautista como el
de Jess fueron hechos determinados por la providencia.
Sigue la respuesta a la pregunta Qu ser de este nio? Por lo que respecta a Juan, la
contesta Lucas con el cntico de jbilo de Zacaras que desde la mirada retrospectiva lucana
contiene el sentido de la vida del Bautista. Ese himno es un cntico agradecido a Dios por el
325
Mesas, y en ese cntico de accin de gracias se insertan las palabras de Zacaras a su hijo: Y t,
nio, has de ser profeta del Altsimo, porque irs delante del Seor a prepararle sus caminos...
(1:65-79). Respecto de Jess, en cambio, Lucas no hace hablar en tono proftico ni dentro de la
propia casa ni a su padre ni a su madre, sino que lo hacen dos personas con carisma proftico
(Simen y Ana) en el templo (2:22-38). Tampoco en la disposicin intencionada de estos
fragmentos puede ser indiferente que el cntico de alabanza de Zacaras se pronuncie con motivo
de la circuncisin del Bautista, mientras que la profeca sobre Jess llega con motivo de la
presentacin en el templo. El punto final de la introduccin viene sealado, por lo que al Bautista
se refiere, en 1:80:Y el nio creca y se robusteca en espritu...; y por lo que toca a Jess, en
2:39-40: El nio creca y se robusteca, llenndose de sabidura, y la gracia de Dios resida en
l.
El estudio de las diferencias en las piezas correspondientes de Juan Bautista y de Jess
puede sernos de provecho.
Lc 1:5-25: Mensaje a Zacaras.
Vase lo dicho en el captulo anterior acerca del relato en cinco cuadros que es Lc 1:5-2:38.
Para los orgenes del Bautista, de la piadosa familia sacerdotal de Zacaras, e Isabel (1:5.6).
Para el motivo de la generacin y nacimiento de padres ancianos (1:7), puede consultarse el
apartado acerca de la historiografa bblica, (donde se expone el tema de la esterilidad).
Acerca del nombre de Juan (1:13), vase el captulo sobre Juan Bautista; para su destino
al nazireato, indicado en las palabras Jams beber vino ni bebida embriagante (1:15), vase
ese mismo captulo, en el apartado sobre la educacin.
Lc 1:26-38: Anunciacin a Mara.
El ngel del Seor llev el mensaje a Mara. La razn de que ese mensaje llegue bajo la
forma visible de un ngel, que en Lucas se llama Gabriel (es decir: varn de Dios), podra
ofrecrnosla el libro de Daniel y la interpretacin que de l se daba en tiempo de Jess.
Gabriel como nombre de un ngel visionario aparece dos veces en el AT, y ambas en el
libro de Daniel: 8:16 y 9:21. En ambas ocasiones Gabriel es el intrprete de una visin, que en
tiempos de Jess se consideraba como una visin del tiempo de la consumacin o cumplimiento;
es decir, del tiempo mesinico. Por todo ello, en el relato de la anunciacin no poda haber un
nombre mejor para designar al ngel que el de Gabriel, con lo cual parece indicarse que en
Jess ha aparecido el Mesas. Por tanto, la introduccin del nombre en cuestin representa aqu
una catequesis, en el sentido de que se ha cumplido el tiempo. Los relatos de la infancia utilizan
cinco veces el mismo motivo de que los das o el tiempo se han cumplido (Lc 1:23; 1:57; 2:6;
2:21; 2:22).
Cierto que todo ello da la apariencia de un juego, pero en realidad se trata de algo ms: con
ello quiere decir el evangelista que todo discurra hacia la consumacin del tiempo.
Intencionadamente cita el evangelista en su exposicin otras frmulas del libro de Daniel,
incluida la frmula de Dan 7:28: Yo, Daniel, qued horrorizado de mis pensamientos, palidec y
guard la cosa en mi corazn, que en el Evangelio de la infancia de Lucas (2:51) se recoge con
palabras parecidas. En la opinin pblica juda del tiempo de Jess y de los apstoles Daniel era
el profeta de los das de la consumacin; y sos son los das que el evangelista quiere evocar con
su relato, y ms concretamente con la utilizacin del nombre de Gabriel, que Lucas toma de
Daniel. (En la tradicin juda aparece Gabriel como el ngel del mensaje de gracia y tambin del
duro mensaje de castigo. Pasa por ser el ms fuerte de todos los ngeles. As al menos debieron
326
de entender los lectores y oyentes judos a travs de esas narraciones la importancia de los
mensajes de Gabriel en el evangelio de la infancia de Lucas.).
Si el mismo evangelio de la infancia introduce el nombre de Gabriel tambin en el
mensaje a Zacaras (Lc 1:19), lo hace para indicar de una manera muy clara no slo que a Juan
Bautista se le ve desde la perspectiva del futuro reino mesinico, sino tambin que es preciso
relacionarlo con el Mesas, a quien el propio Gabriel va a anunciar inmediatamente despus.
La anunciacin por Gabriel a Mara, tal como la cuenta el Evangelio de Lucas, est llena de
referencias a la fuerza transformadora del futuro Mesas y al carcter de la virgen Mara.
Y entrando el ngel a donde ella estaba (1:28) es una frmula que acenta el recato de la
vida de Mara; cosa que en el Evangelio de Lucas es ya una prueba apologtica contra las
calumnias que el judasmo lanz en los primeros tiempos cristianos contra la Mara de las
trenzas femeninas.
El saludo directo del ngel a Mara podra entenderse en la misma lnea, aunque tambin
puede ser una prueba de la nueva valoracin de la mujer, ya que en el judasmo se criticaba el
saludar directamente a una mujer.
La traduccin habitual de la frase Salve, la llena de gracia rompe un tanto la relacin
bblica que el evangelista quiere establecer con Zac 9:9: Salta de gozo, hija de Sin. El verbo
griego khaire, en 1:28, habra que traducirlo, por lo mismo, con algrate, que es lo que
realmente significa. La cita de Zac 9:9 en el saludo del ngel no es desde luego casual, sino que
ha sido recogida precisamente porque se trata de la llegada del portador de la paz. El propio
Evangelio de Lucas recoger una vez ms el mismo versculo de Zac 9:9 al contar la entrada de
Jess en Jerusaln: Mira a tu rey que viene a ti... humilde y cabalgando en un asno, en un
pollino, hijo de un asna (Lc 19:29s). Vase tambin el apartado sobre la alegra al final del
artculo sobre el Magnficat en Lc 1:39-56.
La predeterminacin del nombre de Jess (1:31) enlaza con la doctrina de los escribas de
que el nombre del Mesas estaba sealado de antemano. Jess de Nazaret se llamaba Yehosua',
que tambin era frecuente en la forma abreviada de Yosua' o Yema'. Y el nombre significaba:
Yahveh es redentor, el Seor es redentor, el Seor redime, o algo similar. El nombre
aparece frecuentemente en el AT, y no slo como nombre de Josu, el sucesor de Moiss (cf. Gen
46:17; 1Cr 24:11, etc.). Tambin en el NT se encuentra en la genealoga de Jess un Yosua', o
Jess, hijo de Elizer (Lc 3:29), y entre los colaboradores del apstol Pablo se menciona as
mismo a un Jess (Col 4:11). As, pues, el nombre era popular, sin que perdiese por ello su
elocuencia, ya que indicaba lo que el Mesas habra de ser.
Ser llamado hijo del Altsimo (1:32), hace decir el narrador al ngel. El Altsimo es
una designacin inequvoca de Dios: el Altsimo es 'El-'elyon, que desde el perodo sirio y
posterior aparece una y otra vez en los documentos de los reyes hasmoneos como designacin
habitual de Dios. Cierto que ese hijo no podan entenderlo los judos en el sentido de un
verdadero Hijo de Dios, sino simplemente como elegido o preferido de Dios. Mas, a travs de la
historia de su concepcin por la virtud del Espritu Santo, se ensea la filiacin esencial
divina, y con las palabras siguientes ser grande... (1:32-33) se hace hincapi en su
calidad de Mesas.
Mucho se ha escrito sobre la pregunta de Mara al ngel: Cmo va a ser eso, puesto que
yo no conozco varn? (1:34). La dificultad que siempre se alza ante esta pregunta es el
problema de una promesa de virginidad por parte de una joven juda. Puesto que la gracia mayor
de Dios a una mujer era la de darle hijos, pareca problemtico lo que el evangelista haba
querido indicar con dicha pregunta. Con ello se perda de vista por completo que no se trataba de
327
una pregunta efectiva de Mara sino de una pregunta en la narracin. Desde esta perspectiva J.
Gewiess (Die Marienfrage Lk 1:34, Biblische Zeitschrift 2 (1961) 221ss) ha dado una solucin
muy plausible: que la palabra simplemente requiere entender el hecho de la virginidad
momentnea, y que en el marco de la narracin la pregunta slo tiene la funcin de servir de
puente al mensaje esencial: El Espritu Santo vendr sobre ti...; y que para la propia Mara
fcilmente pueden sacarse consecuencias excesivas.
La segunda parte del mensaje anglico abarca la doctrina de la concepcin de Jess, que
sigui a la aceptacin de Mara. A esos dos puntos seala la catequesis de esta parte del
evangelio de la infancia. La virtud o poder del Altsimo (vase lo dicho antes) te envolver en
su sombra (1:35) son palabras tomadas del lenguaje de las teofanas, que recuerda la nube de
Dios. Como signo de la credibilidad de su mensaje, el ngel lucano se refiere a Isabel (1:36),
indicando que era pariente de Mara; lo que no quiere decir necesariamente que fuese su prima
carnal, como se traduce a menudo.
Para la esclava del Seor (1:38), vase el apartado sobre la mujer en el antiguo Oriente.
Vanse as mismo los comentarios a Mt 1:18-25.
Lc 1:39-56: Mara en casa de Isabel.
Una ciudad de la regin montaosa de Jud es la expresin imprecisa con que el
Evangelio de Lucas designa el lugar de nacimiento de Juan Bautista (1:39). La palabra griega
seala la regin montaosa cercana a Jerusaln: he oreine llama Plinio en su Naturalis historia a
la regin que rodea a Jerusaln (latn: orinen), sin que podamos aadir nada ms con seguridad.
La relato se refiere al Ain-Karim como la ciudad de Jud: una aldea situada a escasos 8 km. al
oeste de Jerusaln, en que numerosas iglesias permiten a los peregrinos venerar los sucesos
relativos al nacimiento de Juan Bautista y la visitacin de Mara. Pero la gruta del nacimiento
y la otra gruta en que Isabel habra ocultado al nio Juan de los soldados de Herodes no tienen
fundamento histrico alguna para su localizacin. El lugar resulta problemtico como patria
chica de Juan Bautista, precisamente por hallarse en la regin montaosa que rodea a Jerusaln,
ya que en dicha regin hay varias otras aldeas.
A propsito del saludo de Mara a la madre de Juan en su casa dice el evangelista: Apenas
oy sta (Isabel) el saludo de Mara, el nio salt de gozo en su seno... (1:41). El estilo
narrativo del evangelista utiliza aqu una frmula que utiliza el estilo narrativo: Hasta los
embriones entonaron una cancin en el seno de sus madres, deca Gamaliel hacia el ao 90 d.C.
al referirse a la gran alegra que el pueblo sinti en el momento de cruzar el mar de los Juncos
(Ex 15:1). El sentido encomistico que tiene este rasgo de la narracin no es, por lo dems, el
expresar simplemente la alegra total como suele ser el sentido de tales frmulas , sino
tambin el de sealar la subordinacin de Juan Bautista al Mesas, a Jess, su Seor. Lo mismo
se desprende de la exclamacin de Isabel: Y de dnde a m esto: que la madre de mi Seor
venga a m? (1:43).
La profeca y felicitacin de Mara (1:42-46), que el evangelista pone en boca de Isabel, no
puede considerarse como un dato histrico, sino como predicacin de Lucas, que anticipa ya al
momento anterior al nacimiento de Jess todo su evangelio sobre el Seor y sobre la fe en la
palabra de Dios. Por ello resulta tambin muy problemtico querer ver en esta escena referida
por Lucas un rasgo de la vida de Mara; Lucas anuncia a Cristo y alaba a Mara como
representante de los creyentes. El anlisis a grandes rasgos del texto lo indica as con toda
claridad.
328
El Magnficat (1:46-55), el himno de Mara en Lucas, desarrolla una forma bblica (y

comn a los orientales) de decir, frecuente ya en los libros antiguos de la Biblia (AT). Tampoco
tiene por qu ser tal himno del que lo canta, sino que el escritor ha podido ponerlo en sus labios.
Lo cual no quiere decir que Mara nunca haya pronunciado un cntico de alabanza.
No cabe la menor duda de que la mujer oriental oriunda de una familia sacerdotal, como
posiblemente lo era Mara, tena siempre a mano numerosas frmulas bblicas con las que poda
expresar su alegra. Esta posibilidad se la hemos de reconocer a Mara. Otra cosa es que el
Magnficat sea el mismsimo himno exaltado con que Mara manifest su gozo en presencia de
Isabel. Apenas cabe suponerlo, porque Lucas no tuvo el propsito de presentar los sentimientos
ntimos del corazn de Mara, sino que en su predicacin quera exaltar la accin de Jesucristo;
para ello ha montado una composicin muy cuidada que difcilmente poda ocurrrsele de
repente a una muchacha de apenas doce aos.
Tal anlisis del Magnficat ilumina sin lugar a dudas su carcter. Es una proclama del
Salvador de los pequeos, el cual ha llegado de Israel. Por lo dems, sera posible que se tratase
de un himno cristiano primitivo, que Lucas habra incorporado a su Evangelio. Porque la
esclava de Dios no lo es slo Mara, sino tambin el Israel creyente y temeroso de Dios (la
comunidad cristiana).
La alegra, que tanto destaca en los cuadros evanglicos y por primera vez en el Magnficat,
merece as mismo una referencia especial. Partiendo tal vez de la invitacin a la alegra del
profeta Zacaras, el gozo se haba trocado en la nota caracterstica del tiempo mesinico:
Algrate y exulta, hija de Sin, que aqu estoy yo, que vengo a habitar dentro de ti orculo de
Yahveh (Zac 2:14). Y: Salta de gozo, hija de Sin, da gritos de jbilo, hija de Jerusaln,
mira a tu rey que viene a ti (Zac 9:9). Slo el reino mesinico la llegada del rey Mesas
trae y es la alegra completa. Por ello la mencin de un gozo particular y de la alegra perfecta
en el NT slo pueden entenderse debidamente si se pone en relacin con el tiempo mesinico. La
cita de esa alegra constituye en cualquier caso una referencia consciente e intencionada a la
consumacin mesinica. Por ello el saludo a Mara es: khaire (vase comentario a Lc 1:26-38);
por ello la abundancia de los motivos de alegra en el Magnficat; por ello anuncian los ngeles a
los pastores una gran alegra (Lc 2:10); por ello la palabra de Juan Bautista ante el creciente
prestigio de Jess: mi alegra se ha cumplido (Jn 3:29; por ello la palabra de Jess en Juan:
Hasta ahora nada pedisteis en mi nombre; pedid y recibiris, y as vuestra alegra ser
enteramente colmada (Jn 16:24). De ah que la exposicin del reino mesinico como un alegre
festn (khara), y en especial como un banquete nupcial, sea frecuente (Mt 25:21). Y, finalmente,
tambin por ello el mensaje de toda esta alegra es la buena nueva, la comunicacin de la alegre
noticia.
I. Alabanza del salvador de los pequeos.
Lc 1:46 Canta mi alma
la grandeza del Seor,
Lc 1:47 y mi espritu salta de
gozo en Dios,
mi salvador,
Lc 1:48 porque puso sus ojos
en la humilde condicin
de su esclava.
Salta de jbilo mi corazn

por Yahveh,
mi poder ha sido exaltado
por Yahveh.
Porque has mirado
realmente la afliccin
de tu esclava.
329
1Sam 2:1
1Sam 2:1
Hab 3:18
1Sam 1:11
Y as, desde ahora

me llamarn bienaventurada
todas las generaciones,
Lc 1:49 porque grandes cosas hizo
en mi favor el Poderoso.
Santo es su nombre,
Lc 1:50 y su misericordia
se extiende de
generacin en generacin
para aquellos que le temen.
Lc 1:51 Despleg el podero
de su brazo,
dispers a los engredos
en los proyectos de
su corazn;
Lc 1:52 a los potentados
derrib del trono,
y elev a los humildes;
Lc 1:53 a los hambrientos los
colm de bienes,
y despidi a los ricos
con las manos vacas.
Yo soy dichosa.
Para dicha ma me felicitarn
las mujeres.
(Envi la redencin
a su pueblo:)
Santo... es su nombre
Su misericordia
dura
por siempre
para los que le temen.
Dispersaste a tus enemigos
con brazo poderoso...
A los perpetuos poderosos

derriba,
y ensalza a los humildes.
A los hambrientos los
satura de bienes...
Gen 30:13
Sal 111:9
Sal 111:9
Sal 103:17
Sal 103:18
Sal 89:11
Job 12:19
Job 5:11
Sal 107:9
II. Alabanza del salvador de Israel.

Lc 1:54 Tom bajo su amparoTiene en cuenta
a su siervo Israel,
su amor y su lealtad
acordndose de
a la casa de Israel.
su misericordia,
Lc 1:55 como haba prometido
(Referencia al:)
a nuestros padres,
En ti (Abraham) sern bendecidos
Abraham y su linaje
todos los linajes
para siempre.
de la tierra...
(y otros pasajes del AT)
Sal 98:3
Gen 12:3
Gen 13:15
Gen 22:18
Lc 1:57-80: Nacimiento del Bautista.

Vase el artculo preliminar sobre el relato en cinco cuadros de Lc 1:5-2:38.
El da octavo del nacimiento del nio se reunieron vecinos y parientes para la circuncisin.
Como su padre todava estaba mudo, no pudo indicar el nombre del nio, por lo que pidi una
tablilla (1:63). Las tablillas de escribir para noticias sin otro valor que la informacin
momentnea eran de madera con una capa de cera; sobre ellas se escriba con un punzn tambin
de madera; ese tipo de tablillas para la informacin existan en Siria-Palestina desde
aproximadamente el ao 300 a.C. En la parte superior el punzn tena un ensanchamiento en
forma de lmina o paleta con el que se alisaba la cera y poda volverse a borrar lo escrito. El
borde de la tablilla estaba por lo general algo levantado, con lo que al juntar dos tablillas escritas
330
no se rozaba lo escrito. Pero la tablilla de Zacaras era una simple tablilla casera para las
informaciones diarias. Sobre la misma escribi Zacaras: Su nombre es Juan. Inmediatamente
despus pudo hablar (1:64). Y en boca de ese padre pone Lucas un himno de alabanza a Dios.
El himno de alabanza de Zacaras (1:68-79) es, al igual que el Magnficat, una oracin
agradecida que rezuma de espritu bblico. Es un instrumento catequstico, que ha formulado
Lucas o que l ha recogido e introducido en lugar de la habitual accin de gracias despus de la
circuncisin 4.
Sin duda pronunci Zacaras una accin de gracias; pero la forma en que se nos ha
transmitido el Benedictus presenta una redaccin que tiende a poner de relieve la salvacin
mesinica aparecida con Jess esmaltada de citas bblicas del AT y la subordinacin del
Bautista al Mesas, y sas son ideas que ya se encuentran en toda la historia del nacimiento. A
ello responden las dos secciones: alabanza de Dios por el tiempo mesinico que ya ha llegado
(1:68-75), y proclamacin del nio Juan como precursor que le prepara el camino (1:76-79).
Tambin aqu la cuidada composicin indica que se trata de un cntico kerigmtico, tal vez
incluso litrgico (cf. lo dicho sobre el Magnficat al comentar Lc 1:39-56). Por lo dems, la
alabanza de Dios es un tema preferido del evangelista Lucas. Adems del Magnficat de Mara y
del Benedictus de Zacaras pueden verse los pasajes que versan sobre la accin de gracias: Lc
2:20.28.38; 5:25-26; 7:16; 13:13; 17:15.18; 18:43; 19:37; 23:47; 24:53; Act 2:47; 3:8-9; 4:21;
14:48; 21:20.
Lc 2:1-20: Nacimiento de Jess.
Vase el artculo preliminar sobre el relato en cinco cuadros en Lc 1:5-2:38.
Sucedi, pues, que por aquellos das sali un decreto de cesar Augusto para que se hiciera
un censo del mundo entero (2:1). As empieza Lucas la narracin sobre el nacimiento de Jess.
El censo (o registro de contribuyentes).
Los datos que figuran en Lc 2:1-4 han movilizado, por una parte, a muchos crticos,
mientras que, por otra, sitan los acontecimientos relativos al nacimiento de Jess en una
perspectiva extraa. De todo esos pros y contras no podemos sacar una correcta imagen
histrica; sin embargo, la simple exposicin de los hechos puede dar respuesta a varias
preguntas.
El ao 27 a.C., y en el marco de su reforma jurdica, mand Augusto empezar el censo
general del imperio. El censo se inici en las Galias, donde los funcionarios necesitaron cuarenta
aos para terminarlo.
El censo constaba de dos partes: la apographe y la apotimesis. La apographe (inscripcin en
el registro) era una catalogacin sistemtica de bienes inmuebles y de bienes semovientes
(rebaos), junto con los datos personales. La tal inscripcin sin embargo no se haca por razones
de censo demogrfico, sino para establecer la obligacin de tributar. Los funcionarios encargados
de hacerlo procedan con mucha dureza; de tiempos posteriores hasta tenemos testimonios de
que no vacilaban en recurrir a las torturas (as en De mortibus persecutorum, que en los siglos
III-IV circulaba bajo el nombre del escritor eclesistico Lactancio).
El ao 11 a.C. y en los siguientes Publio Sulpicio Quirinio fue uno de los hombres ms
poderosos en la parte oriental del imperio romano, aunque no siempre fue gobernador o
procnsul de Siria. A lo que parece, al principio estuvo encargado de misiones especiales que de
hecho le igualaban a los gobernadores. A esa poca de autoridad de Quirinio en Oriente
correspondi el comienzo del censo en Siria, y por tanto en Judea, con la apographe (los aos 10-
331
7 a.C. Vase en el apartado de la cronologa, donde se seala que probablemente el ao 7 a.C.

fue el ao del nacimiento de Jess). Y en el perodo de su gobierno en Siria (6 d.C.) habra tenido
efecto la apotimesis, que sacaba los resultados de la inscripcin y converta en definitiva la
tributacin provisional. La base impositiva se revisaba cada catorce aos, estableciendo de nuevo
la imposicin correspondiente. As pues, Quirinio llev a cabo todos los procedimientos censales
de principio a fin a lo largo de catorce aos. Cuando Lucas llama a Quirinio gobernador de
Siria le da el ttulo que de hecho slo ostent al final.
La inscripcin empez cuando todava reinaba Heredes el Grande. La autonoma de ste no
llegaba al punto de poder oponerse a esta medida imperial. Y el comienzo de tales medidas
seguramente que tampoco tuvo que ver nada con los clculos del emperador, que contaba con la
muerte inminente del rey. Por entonces Herodes no estaba todava gravemente enfermo. Se debi
simplemente a que Roma trataba a los territorios aliados como territorios sometidos, sin ms. De
todos modos el comienzo del censo en los territorios de Herodes debi de coincidir con la
degradacin del monarca judo el ao 8 a.C.
Las normas censales no eran iguales en todas las provincias del imperio romano. En Egipto
y las Galias fueron diferentes de las llevadas a cabo en Siria. En los territorios herodianos, con
una poblacin mayoritariamente juda, hubo de tenerse en cuenta el peculiar derecho de
propiedad. La prohibicin siempre vigente de no dividir las fincas rurales haba robustecido
grandemente el sistema de condominio. La familia de David tena sus propiedades rurales
principalmente en la antigua sede del clan, aunque desde largo tiempo atrs ya no vivan todos
los miembros de la familia ni en Beln ni en sus alrededores. Esto, y no la procedencia de Jos
de la casa davdica como tal, es lo que hizo necesario su viaje a Beln. Y como se trataba de la
primera inscripcin (apographe), tambin Mara se vio forzada a viajar hasta la ciudad de
David, pues era necesario recoger los datos personales para la tributacin. La familia del
descendiente davdico Jos se mostr leal y honrada.
Cuando Mara dio a luz al nio, lo envolvi en paales (2:7). En los crculos occidentales
hostiles al cristianismo se ha tomado a menudo esa expresin como un rasgo imposible del
relato: una mujer que acaba de dar a luz no puede ocuparse personalmente del hijo recin nacido.
Como ilustracin, realmente drstica de este pasaje, Dalman refera el caso de una campesina
palestina que dio a luz camino de la ciudad, coloc a su nio en el cesto de los huevos, vendi
tranquilamente los huevos en el mercado de la ciudad y slo despus regres con su nio a casa.
Con mucha frecuencia cometemos el error de pretender comparar las duras costumbres
orientales, y sobre todo las del Oriente antiguo, con nuestras costumbres y circunstancias
occidentales de hoy, comparacin que resulta falsa.
Mara deposit al recin nacido en un pesebre, porque no haba lugar para ellos en la posada
(2:7).
Cueva y pesebre.
Sin duda el censo tuvo que ver con la total ocupacin del albergue. Beln era por entonces
una aldea con aproximadamente mil o a lo sumo mil quinientos habitantes. Y para un lugar
as bastaba una posada o albergue. Y aun cuando no se diera una inmigracin general, por la que
todo el mundo se habra trasladado a su ciudad de origen como a menudo se entiende el dato
, sin duda que a Beln acudieron algunas personas ms de lo normal para aguardar all
pacientemente a que les inscribieran en el registro. En ocasiones tenan que esperar varios meses,
por lo que la posada estaba repleta de forasteros.
332
Sera necio suponer que Jos se hubiera puesto en camino con Mara pocos das antes del
alumbramiento. Seguramente que Mara llevaba ya en Beln varios meses, cuando naci el nio.
No hay por qu interpretar los textos evanglicos con ayuda de las representaciones populares.
Que Jos viviera en una cueva tampoco hay que dramatizarlo en exceso. Haba muchas de
tales cuevas en los alrededores de Beln en las que no slo se poda habitar, sino que eran
habitadas de hecho. Probablemente se utilizaban como refugios para el ganado ms dbil cuando
el tiempo era demasiado fresco en la regin betlemita en que pacan los rebaos o tambin,
cuando el tiempo era persistentemente lluvioso, como refugios de los pastores o algo parecido.
De todos modos, no se habitaba all como desheredados, aunque en algn caso fueran tambin un
refugio al que se acuda por necesidad. No necesariamente estaban ocupados tambin por
animales. Si Jos haba comprado un burro o un mulo para el viaje, pudo haberlo sujetado en otra
de las cuevas. A pesar de ello la cueva tena un pesebre o bien excavado en el suelo o hecho de
adobes sobre una piedra saliente, porque en algunas ocasiones o normalmente la cueva se
utilizaba como establo.
Haba unos pastores en aquella misma regin, que pasaban la noche al aire libre (2:8).
Tras haber bosquejado el trasfondo histrico con gran objetividad, empieza ahora Lucas con su
predicacin: aquel nio era el Mesas, que haba venido para ayudar a los pobres y
despreciados y que traa a los hombres el incomparable mensaje de Dios. Y como ejemplo
toma la clase de los pastores, que eran muy poco estimados: No hay que educar al hijo para
arreador de asnos, ni para camellero, barbero, barquero, pastor ni tendero, porque su trabajo es
un trabajo de ladrones. Segn cuenta Lucas, a los pastores se les dio la noticia, y ello de una
manera grfica a travs del ngel del Seor.
Junto a este nfasis kerigmtico de los pobres y despreciados en la figura de los pastores,
para quienes tiene singular importancia la llegada del Mesas, este relato de los pastores pudo
tambin estar condicionado por una tradicin misnaica. Los pastores de los rebaos del templo
en Beln as, segn la Misnah, Sek. 1:4 seran los primeros a los que se les anunciara la
llegada del Mesas prometido. Como los relatos de la infancia se forjaron, segn todas las
apariencias, en Palestina, y por consiguiente partiendo de tradiciones judeocristianas, este motivo
pastoril pudo resultar singularmente importante para los narradores kerigmticos a la hora de
sealar la condicin mesinica de Jess.
Ahora bien, eso no quiere decir que ninguno de los pastores visitase al nio Jess. Ms bien
resulta muy verosmil que fueran precisamente pastores los que visitasen a Mara con ocasin de
su alumbramiento, ya que el nio haba nacido posiblemente segn quiere la tradicin popular
en una cueva en la que a menudo buscaban tambin refugio los pastores. El marco narrativo,
sin embargo ngeles en un campo de pastores y cntico de los ejrcitos celestiales es a
todas luces un marco kerigmtico. Lucas no pretende dar un cuadro histrico; lo que pretende
decir es lo que este nacimiento significa: una grande alegra (2:10; sobre la alegra, vase al
final del estudio del Magnficat, en el comentario a Lc 1:5-2:38). Y significa, entre otras cosas:
una buena nueva para los pobres y despreciados (pastores), el cumplimiento de la profeca
(nacimiento del Mesas en la ciudad de David: 2:11), un mensaje inaudito e insuperable (con una
multitud de mensajeros celestes: 2:13), el comienzo de la era mesinica (y en la tierra paz
entre los hombres: 2:14).
La pequea percopa (2:15-20) que habla de la visita de los pastores de Beln no es sino la
prolongacin narrativa y espontnea del camino kerigmtico iniciado de la buena nueva y de la
alegra, presentado de una manera grfica.
333
Lc 2:21-38: La presentacin de Jess en el templo.

A menudo el suceso de la presentacin del nio Jess resulta confuso por la misma
designacin de la fiesta como Purificacin de Mara y por la presencia de narraciones que
carecen de objetividad. En principio la purificacin de Mara nada tiene que ver con la
presentacin/consagracin de Jess. Lucas utiliza la purificacin simplemente como punto de
partida para la presentacin del nio: cuando se cumplieron los das de su purificacin (de
Mara)... (2:22). Cierto que al finalizar el tiempo de la purificacin haba tambin un acto de
culto que llevaba anejo el ofrecimiento de un sacrificio; pero ese acto de culto era distinto del
que conllevaba la presentacin. Como Lucas habla del sacrificio purificatorio despus de
mencionar la presentacin, para mucha gente siguen siendo confusas las conexiones que
aparecen en el relato. El sacrificio que se menciona es el relativo a la purificacin de Mara. Sin
embargo es verosmil que tal presentacin que para ser ms exactos habra que llamar
rescate del primognito ya hubiera tenido lugar precisamente con motivo de la visita al
templo para el sacrificio de purificacin a los cuarenta das del alumbramiento; y ello porque no
haba una fecha precisa para el mentado rescate de los primognitos. Quizs el nfasis en la
primera fecha posible de rescate pasado el perodo de la purificacin materna sea tambin
una referencia kerigmtica a Jess como el perfeccionador de la Ley. Ello resulta tanto ms
probable cuanto que en el propio texto se alude repetidas veces a la Ley y, por lo mismo, al
cumplidor mesinico de la misma (cf. 2:22-24).
Tambin el restante texto evanglico (cf. 2:25-38) busca presentar a Jess como el
Mesas: de Simen, un varn de Jerusaln, se dice que esperaba el consuelo de Israel (2:25).
La frase apunta al comienzo de los captulos del Deuteroisaas, que arrancan con la llamada a los
profetas: Consolad, consolad a mi pueblo (40:1). Ahora bien, en esos captulos del
Deuteroisaas (40ss) se encuentran los textos capitales del Siervo de Yahveh, la figura mesinica
conformada profticamente, de cuya poca se dice en Is 52:9: Prorrumpid a una en gritos de
jbilo, ruinas de Jerusaln, porque Yahveh consol a su pueblo (textos similares en Is 49:13;
51:12; Lam 2:13, etc.).
Del tal Simen dice el evangelista que no morira sin ver antes al ungido del Seor (2:26).
El ungido del Seor era el giro que por aquel entonces se empleaba para sealar al rey del
futuro, al Mesas. El cntico de Simen desarrolla esas referencias: Mis ojos vieron tu
salvacin (2:30), como se dice en Is 52:10: para que todos los confines de la tierra vean la
salvacin de nuestro Dios (Is 42:6; 46:13; 49:6); luz para iluminar a las naciones (2:32), que
as mismo es una cita de los orculos sobre el Siervo de Yahveh: Yo te destino para luz de las
naciones... (Is 42:6). Finalmente, las palabras ste est puesto para cada de muchos en Israel
(2:34) parecen un eco de Isaas, en concreto del libro de Immanuel: l ser... piedra de
escndalo, roca de tropiezo... trampa y red para los habitantes de Jerusaln (Is 8:14).
Simen tom al nio en sus brazos y bendijo a Dios (2:28); alabanza de Dios que, como
ya hemos recordado, es un tema preferido del evangelista Lucas.
Dentro por completo del anuncio mesinico precedente, el tercer evangelista completa ahora
su texto tras la presentacin de Jess en el templo. La profetisa Ana hablaba del nio a todos los
que esperaban la liberacin de Jerusaln (2:38); la liberacin de Israel era en todo caso el
objetivo mesinico, as como la meta del movimiento mesinico nacionalista.
Lucas habla, pues, en su predicacin a tres grupos a los que ya presenta al nio Jess como
el Mesas: 1) Los judos fieles a la Ley, los justos; por ejemplo, los fariseos y escribas a los que
les presenta a Jess como el cumplidor de la Ley, pues como tal esperaban ellos al Mesas. 2)
Los judeocristianos, que reconocen en Jess al Mesas como al Siervo paciente de Yahveh; pero
334
a ese Siervo paciente de Yahveh lo anuncia tambin Simen, un varn justo. Por esa va habla
de nuevo el evangelista a los fieles a la Ley. 3) En las palabras de la profetisa Ana lo hace a todo
el pueblo, y, dentro de l, sobre todo a las amplias masas que crean en un Mesas liberador y
nacionalista.
Esta predicacin perfectamente sistemtica deja abierta la posibilidad de que las palabras de
Simen y de Ana sean slo expresiones kerigmticas del evangelista, que las pone en boca de
dos personajes Simen y Ana bien conocidos de todos aun mucho despus de su muerte, y
que en cierto modo pertenecan a los visitantes asiduos del templo. Pero, puesto que los
evangelistas no escriben un acta notarial de la vida de Jess, nada significara que Simen y Ana
no hubieran pronunciado personalmente esas palabras sobre el nio Jess; aun en este ltimo
caso, las palabras profticas que Lucas pone en sus labios conservan todo su peso ya que, en
definitiva, se trata de palabras de los profetas escritores de la Biblia. Y sa es la conexin que
importa. A pesar de todo, no se impone necesariamente la hiptesis de que Lucas haya inventado
el encuentro con Simen y Ana. Era costumbre que los varones piadosos y los escribas tomasen
en sus brazos a los nios por ejemplo, a los que, de un ao de edad, se haba hecho ayunar
durante algunas horas, quedando por lo mismo santificados y pronunciasen sobre ellos una
bendicin. El ncleo histrico de estas palabras de Simen y Ana podra ser una bendicin de ese
tipo.
Lc 2:41-52: Jess en el templo a los doce aos.
Esta narracin es tambin exclusiva de Lucas. Su propsito no es referir un viaje pascual de
Jess con sus padres desde Nazaret a Jerusaln, sino narrar el despertar de la conciencia
mesinica en Jess: el propsito de predicacin est en primer plano. El tema narrativo del viaje
pascual tiene posibilidades histricas; pero no es un acontecimiento seguro. Mas, dado que puede
haber sido un suceso efectivo, vamos a estudiarlo como tal con su sentido especfico.
El judasmo del tiempo de Jess conoca dos fechas para la mayora de edad: jurdicamente
slo contraa las obligaciones civiles y gozaba de tales derechos quien haba cumplido los veinte
aos; pero en el terreno religioso los derechos y obligaciones llegaban al cumplir los trece aos
(Lc 2:42). Adems, a los trece aos se consideraba terminado el proceso de maduracin sexual
del muchacho, y a los doce el de la muchacha; de ah que la mujer fuera considerada mayor de
edad a los doce aos para contraer obligaciones religiosas (y hacer votos, por ejemplo).
El padre de un muchacho estaba obligado a ir introducindole poco a poco, pero empezando
desde edad temprana, en el cumplimiento de las leyes religiosas: primero en el cumplimiento de
las ms ligeras, para acabar despus cargando con las ms pesadas. Entre esas consecuencias ms
pesadas estaba la peregrinacin a Jerusaln, cuya obligatoriedad slo empezaba tras cumplir los
trece aos de edad. Pero cumplido el ao duodcimo se sola llevar consigo a los jvenes en las
tres grandes peregrinaciones a Jerusaln (para Pascua, Pentecosts y la fiesta de las Tiendas o
Tabernculos), a fin de irlos introduciendo en los usos de la peregrinacin. Para los habitantes de
Jerusaln, los escribas hacan ms severa la obligacin de la peregrinacin por cuanto que para
ellos no conllevaba ningn viaje penoso.
El viaje pascual que Lucas refiere podra, pues, verse como una peregrinacin de
entrenamiento para Jess. Lo que tampoco significa necesariamente que con anterioridad no
hubiera hecho ningn otro viaje a Jerusaln.
El camino de Galilea a Jerusaln y su regreso no careca de peligros; de ah que se reunieran
grupos de peregrinos (caravanas) que recorran unos 30 kilmetros diarios. La distancia entre
Nazaret y Jerusaln era de unos 120 km.; el camino ms corto pasaba por Samara, y los
335
samaritanos no se mostraban especialmente amables con los grupos de peregrinos que

marchaban a Jerusaln. De ah que a menudo se hiciera un rodeo para evitar Samara: se sala de
Jerusaln por el camino que conduca a Jeric y por la depresin del Jordn (sobre la ribera
izquierda, a travs de Transjordania) los peregrinos se dirigan hacia el norte. De regreso, segn
cuenta Lucas, los padres de Jess echaron de menos su presencia, aunque pensando que ira entre
el grupo de peregrinos (2:44); pero al no encontrarlo regresaron a Jerusaln en su busca.
A los tres das lo encontraron en el templo (2:46). Nos gustara saber dnde particip
Jess en las discusiones de los escribas y doctores de la Ley, ya que templo significa todo el
recinto sagrado. Lo ms probable es que las conversaciones y disputas se celebrasen en el atrio
de Salomn, pues era el lugar preferido para discursos y conversaciones, segn sabemos por la
actividad pblica de Jess y desde los tiempos de los primeros cristianos (cf. Jn 10:23s; Act 3:1260; 5:13).
Estaba (Jess) sentado en medio de los doctores, escuchndolos y hacindoles preguntas
(2:46). Las imgenes de Jess a los doce aos en el templo que nos leg el grupo de pintores
alemanes del siglo XIX conocido con el nombre de los nazarenos han desfigurado por
completo la representacin de la escena. En realidad Jess estaba sentado con los alumnos; no
era l el centro de la reunin. Ni se present all como un maestro. Las palabras de Lucas reflejan
perfectamente la situacin, pues el mtodo de los maestros consista en hacer que los alumnos
preguntasen. Los maestros proponan el tema y los alumnos escuchaban sus explicaciones, para
discutirlo despus con el maestro formulando preguntas, presentando objeciones, etc. Es de notar
que Lucas reproduce exactamente la secuencia de los hechos reclamada por tal mtodo (escuchar
primero y preguntar despus). Mas tambin los maestros solan formular preguntas, y
naturalmente que experimentaban una singular alegra cuando contaban con algn alumno
especialmente dotado y con ideas originales (2:47).
Cuando los padres de Jess le dijeron en tono de reproche que le haban estado buscando, l
les respondi: Por qu me buscabais? No sabais que tena que estar en la casa de mi Padre?
(2:49). Las versiones modernas de la Biblia interpretan generalmente estas palabras como
referidas al templo (tena que estar en la casa de mi Padre), pero el texto griego tambin puede
entenderse en un sentido ms amplio, como traduce, por ejemplo, la Biblia de Ncar-Colunga:
No sabais que es preciso que me ocupe en las cosas de mi Padre. Lo importante para mantener
el propsito kerigmtico del evangelista es simplemente la referencia al Padre. El sentido
predicacional de toda la narracin, y en especial de esta frase, por lo que se refiere a la prueba
mesinica, podra ser que Lucas pretende mostrar cmo Jess, en tanto que Mesas, ha
conocido a Dios sin ayuda de nadie; eso es lo que se crea de l.
Lc 4:16-30: Jess en Nazaret.
Los tres primeros evangelistas refieren una visita de Jess a su patria chica Nazaret, en la
que habra sido tratado en forma inconsiderada por los nazaretanos. Lucas incorpor esta
narracin al relato del primer ministerio de Jess en Galilea. De esa primera aparicin de Jess
dice: l (Jess) enseaba en las sinagogas de ellos, con gran aplauso por parte de todos (4:15).
Y sobre el fondo de ese dato habla despus de su rechazo en Nazaret.
Sobre la costumbre de acudir el sbado a la sinagoga (4:16) y sobre cmo se desarrollaba en
ella el servicio litrgico (4:17ss), vase el apartado sobre la liturgia sinagogal. El relato de Lucas
es algo ms amplio que los de Mt y Mc. Lucas dice, en efecto, que durante la liturgia Jess ley
el pasaje de Isaas 61:1-2 (4:18.19) como prueba de que el tiempo del Seor empezaba entonces.
Naturalmente, el evangelista ha seleccionado ese pasaje para su narracin, ya que quera
336
anunciar a Jess como el redentor y salvador. Por eso tambin ha puesto Lucas el relato de la
visita de Jess a Nazaret al comienzo de los relatos sobre su ministerio pblico.
Irritados los nazaretanos por las pretensiones de Jess, se volvieron contra l, se levantaron
y lo sacaron fuera de la ciudad, y lo llevaron hasta un precipicio de la colina sobre la que estaba
edificada la ciudad, con intencin de despearlo; pero l, pasando por medio de ellos, se fue
(4:29.30). Se trat de un intento frustrado de lapidacin.
Los lugares correspondientes paralelos se encuentran en Mt 13:54-58 y Mc 6:1-6. Estos dos
evangelistas sitan la escena en un momento posterior de la vida de Jess.
Ningn profeta es bien acogido en su tierra, les dice Jess a sus conciudadanos (Lc 4:24).
Lc 6:17-26: Las bienaventuranzas en Lucas.
La introduccin del sermn de la montaa en Mateo dice: Cuando vio aquellas
muchedumbres, subi al monte (Mt 5:1), queriendo recordar con esta escena del monte en que
Jess expone su doctrina a Moiss, el primer mediador de los mandamientos divinos. Tal era el
propsito del evangelista que vea en los judos sus destinatarios especficos. El escenario cambia
en Lucas: Cuando baj con ellos (Jess), se detuvo en una explanada, donde haba un grupo
numeroso de discpulos suyos (Lc 6:17). Debido a esta situacin predicacional en la explanada
se ha hablado del discurso del campo de Lucas, en paralelismo con el sermn del monte de
Mateo.
Frente a la forma ms conocida de las bienaventuranzas en Mateo, presentadas en tercera
persona (Bienaventurados los (que son) pobres... 5:3), en Lucas aparecen en segunda persona,
como alocuciones directas: Bienaventurados vosotros, los pobres (6:20). Las ocho
bienaventuranzas de Mateo aparecen en Lucas como cuatro bienaventuranzas y cuatro
imprecaciones.
Lc 9:51-56: Los samaritanos inhospitalarios.
Estos seis versculos contienen algunas frases sobre las que querramos reflexionar
brevemente.
Y sucedi que, al cumplirse el tiempo de su elevacin, tom (Jess) la decisin irrevocable
de ir hacia Jerusaln (9:51). La datacin utilizada aqu por Lucas ha jugado un papel desde hace
largo tiempo en las cuestiones sobre la realidad de la resurreccin. Qu quiere decir con ello?
Ante todo se impone el significado que derivaba del conocimiento de Lucas sobre la muerte
de Jess. Partiendo de ese conocimiento las palabras habran significado simplemente: el tiempo
de la pasin y muerte de Jess estaba cada vez ms cerca; Jess presenta ese final pretende
decir Lucas y por ello se puso en camino hacia Jerusaln.
Mas, como con su muerte Jess no se iba a separar sin ms de su comunidad, Lucas habra
formulado la indicacin del tiempo como un anuncio de su elevacin (resurreccin): Cuando
lleg el tiempo en que iba a (o tena que) ser elevado. Tal formulacin es significativa sobre
todo porque, cuando al final del Evangelio segn Lucas se renen algunos relatos sobre la
resurreccin y las apariciones del resucitado, ya no utilizan la simple frmula de fe de que Jess
fue elevado (al cielo). Y sin embargo esa frmula era sin duda una de las ms antiguas y de
ms fcil inteligencia en las afirmaciones de la resurreccin.
En el mismo versculo hay un segundo centro de inters en las palabras decidi Jess
marchar a Jerusaln (o tom resueltamente su camino hacia Jerusaln), etc. Muchos piensan
que con ello se subraya la voluntariedad con que Jess se encamina a la capital Jerusaln, la
ciudad de su muerte.
337
Con estas breves lneas (9:51-56) empiezan las narraciones del viaje lucano (9:51-18:14,
o bien 19:27), que slo figura de esa forma en el tercer Evangelio. Muchos editores de la Biblia
renen las afirmaciones de este viaje a Jerusaln, que comprende diez u once captulos, en
captulos doctrinales y cronolgicos. La primera doctrina de 9:52-55 representa un primer y
grave ejemplo para las enseanzas siguientes.
Como los samaritanos no quisieran dar hospedaje a Jess de camino a Jerusaln, Santiago y
Juan exclamaron: Quieres que hagamos bajar fuego del cielo? A lo que Jess les replic: El
Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido (19:10). Un versculo
parecido a se del final del viaje lucano lo introducen algunos manuscritos ya en 9:55: El Hijo
del hombre no ha venido a destruir a los hombres. Tendramos as enmarcado por el propio
evangelista su viaje lucano en la imagen de Jess que redime y salva.
Lc 10:1-24: Dichosos los enviados.
En estas cuatro percopas quiere mostrar Lucas hasta qu punto es capital para el (joven)
cristianismo el tema de la misin o envo. El movimiento iniciado por Jess depende del envo
de los discpulos (10:1-16): porque la mies es mucha (10:2), los enviados tienen que llevar paz
(10:5) y han de curar a los enfermos en cualquier sentido (10:9). Tiene que hacer el bien,
porque slo as puede demostrarse la proximidad del reino de Dios (10:11). Quien a vosotros
escucha, a m me escucha (10:16).
Jess haba enviado a setenta y dos (o setenta) discpulos. Y ellos se mostraban alegres por
haber regresado con grandes xitos. Pero Jess les dijo: No os alegris de eso: de que los
espritus se os sometan; sino alegraos ms bien de que vuestros nombres estn ya inscritos en los
cielos (10:17-20). Ello ha de entenderse sobre todo desde el reino de Dios (el reino
mesinico): alegraos de que habis podido trabajar eficazmente en favor del reino de Dios
sobre la tierra. (La palabra clave recompensa de los discpulos no se presta aqu a
malentendidos?).
El evangelista pone por ello en boca de Jess una accin de gracias al Padre, que ha
ocultado todas esas cosas a los sabios y entendidos y se las ha revelado a gente sencilla. Una
accin de gracias porque todo lo obtenido es un don; e inmediatamente sigue un himno: Todo
me lo ha confiado mi Padre; y nadie conoce quin es el Hijo... (10:22). Lucas pone este himno
en boca de Jess, porque slo as piensa el evangelista puede obtener toda su credibilidad
lo que se ha dicho.
De manera parecida concluye Lucas la bienaventuranza de los discpulos (10:23-24).
Tambin sa la pone l en labios de Jess. Se trata sin duda de una bienaventuranza del
evangelista para los apstoles y los discpulos apostlicos, porque han visto, han escuchado y
han vivido con Jess. No se podra entender rectamente viendo en ella un elogio de Jess sobre s
mismo.
Las afirmaciones de Lc 10:1-24 representan un ejemplo especialmente elocuente de cmo
los evangelistas, con palabras que originariamente no estaban referidas al propio Jess,
formularon textos magnficos que dicen ms de Jess de cuanto l haba pensado. Para
demostrarlo as se insert esta percopa.
Lc 10:25-37: El buen samaritano.
Este relato ejemplar y edificante slo se encuentra en el Evangelio segn Lucas: un doctor
de la Ley intent poner a prueba a Jess (10:25), para ponerle en evidencia, hacerle caer en
contradicciones y sonsacarle alguna declaracin que luego pudiera ser utilizada contra l. As le
338
pregunt: Qu debo hacer yo para heredar la vida eterna? Y Jess le pregunt a su vez: Qu
es lo que est escrito en la Ley? Y el doctor y letrado le respondi con el mandamiento
principal.
Ese denominado mandamiento principal, que se cita en 10:27, puede leerse en Dt 6:5:
Amars al Seor, tu Dios, y se completa con Lev 19:18: Amars a tu prjimo como a ti
mismo.
Esta respuesta a la pregunta de Jess no era la nica y necesaria; era una entre otras muchas
posibles. Se enmarca en el esfuerzo de los doctores de la ley por reducir a un denominador
comn los seiscientos trece preceptos de la Torah. El rabino Hillel (hacia el 20 a.C.), por
ejemplo, compendiaba la Torah en esta frase: Lo que no quieres para ti, no se lo hagas a tu
prjimo. Rab Akiba (muerto hacia el 135 d.C.) gustaba de ver en Lev 19:18 el gran principio
general, y seguramente apoyaba su opinin en una tradicin ms antigua. Resumiendo, haba una
serie de frases que podan citarse como compendios de la Torah. Tambin Jess lo hizo. Y el
doctor de la ley lo hace en 10:27, recibiendo la felicitacin de Jess. Mateo (22:40) informa que
el propio Jess haba preferido esas dos citas (Dt 6:5 y Lev 19:18): De estos dos mandamientos
pende toda la Ley y los Profetas.
Jess dio la razn al doctor de la Ley y agreg: Haz eso y vivirs (10:28). Es un dicho que
encierra una polmica contra el saber y las palabras sagaces de muchos especialistas de la Ley.
Jess dijo enfticamente: Hazlo t. Es el obrar el que confiere la vida, no el saber.
Pero el doctor de la Ley quiso justificar su pregunta (10:29) y mostrar por qu la haba
formulado: Quin es mi prjimo? Pregunta que era objeto de largas discusiones en las
escuelas (cf. la nota a Mt 5:43-48).
Y entonces empez Jess su relato ejemplar: Un hombre bajaba de Jerusaln a Jeric...
(10:29-37). En su Historia de la guerra juda (4,8,3) escribi Flavo Josefo: Jeric dista de
Jerusaln ciento cincuenta estadios, y sesenta del Jordn; la regin hasta Jerusaln es desrtica y
pedregosa... Es decir, una regin perfectamente adecuada para los salteadores. Pese a lo cual, a
travs de aquella geografa pedregosa corre una va importante, con una longitud de
aproximadamente unos 30 km. y con un desnivel de unos 1000 m (Jeric se encuentra a 250 m
bajo el nivel del mar, mientras que Jerusaln tiene una altitud de 760 m sobre dicho nivel). Los
asaltos de los ladrones no han sido raros en ese trayecto, por lo que es de suponer que la
narracin de Jess se inspirara una vez ms en la vida cercana y dura que le rodeaba.
Un sacerdote y un levita (10:31.32) vieron al viajero al que los bandoleros haban molido a
golpes dejndolo medio muerto; pero los dos pasaron de largo. Por entonces los sacerdotes no
gozaban de gran estima debido a su inmoralidad. Jess sin embargo se abstiene de cualquier
veredicto. Lo que le importaba era destacar al samaritano, sin ningn prestigio, por encima de
unas gentes socialmente prestigiadas (el sacerdote y el levita). As pues, no se estigmatiza al
sacerdote como a un hombre de corazn duro sino como a alguien socialmente relevante. As, no
se esperaba de l una actitud moral.
El que precisamente introdujera Jess en su narracin a un sacerdote y a un levita sobre el
camino de Jerusaln a Jeric tena su razn de ser en el ordenamiento del sacerdocio de la
capital. En tiempos de Jess Jeric era una de las principales ciudades sacerdotales: Veinticuatro
son las clases de sacerdotes en la tierra de Israel, y doce de ellas estn en Jeric (StrackBillerbeck, sub Lc 1:5 (A 4)). Desde Jeric tenan los sacerdotes y los levitas que llevar pan y
agua a los sacerdotes y levitas que vivan en Jerusaln. La parbola de Jess refleja ese animado
intercambio de sacerdotes y levitas entre ambas ciudades.
339
Pero ni sacerdotes ni levitas prestaron ayuda. Por qu no? Probablemente porque el herido,
aquel hombre (10:30) era un 'ara ha'ares (vase nota a Mt 5:3); y un sacerdote ni tan siquiera
poda tocarlo sin quedar impuro. Cierto que el levita no habra quedado impuro, pero l slo
pensaba en su servicio del templo. Y fue el samaritano, el extranjero, el hereje, del que slo caba
esperar odio, el que atendi al herido.
El hombre de Samara verti vino y aceite (10:34) sobre las heridas del atracado, porque se
consideraba que tenan propiedades balsmicas: el vino limpiaba y cicatrizaba las heridas,
mientras que el aceite aliviaba el dolor y mantena flexible la carne lacerada. Vino y aceite iban
siempre en la alforja del viajante, por ello en la parbola los tiene a mano el hombre de Samara.
Despus, el samaritano condujo al herido hasta una posada (10:34). Unos 19 km. antes de
llegar a Jerusaln, en el camino que viene de Jeric en la zona que en tiempos antiguos se
llamaba Cuestas (o subidas) rojas y que en tiempos ms recientes se llamaba en rabe Talat eddamm: Cuesta de la sangre hubo hasta hace unos aos un khan o posada. Los peregrinos de
los primeros tiempos cristianos suponan que all haba tenido lugar el atraco al que se refiere la
parbola, suponiendo sin ms que Jess haba contado un hecho real. En un principio pareci que
el lugar de la posada a la que el samaritano llev al herido era Jeric. Pero, en 1231, un escrito de
peregrinacin afirma que el khan junto a la cisterna roja era el albergue al que el samaritano
condujo al herido. Aunque tal localizacin nunca logr imponerse, hoy sigue figurando el khan
del buen samaritano en muchas guas tursticas.
El samaritano dio dos denarios al posadero (10:35), lo que bastaba para costear los gastos
aproximadamente de una semana en la posada.
Existe tambin una posibilidad de ver en el relato un reflejo de las circunstancias polticas.
En tal caso habra que ver a los ladrones o salteadores desde una perspectiva poltica.
Lc 10:38-42: Mara y Marta.
Esta percopa es as mismo peculiar de Lucas. Segn Jn 11:1, la aldea en que vivan Mara y
Marta se llamaba Betania. En su casa gozaba Jess de una generosa hospitalidad. Como Marta se
quejase a Jess de que Mara la dejaba sola en las faenas de la casa por estarse a sus pies
escuchndole Seor, es que no te importa que mi hermana me deje sola para servir?
(10:40) , Jess dio a ese reproche de Marta una respuesta que en muchos aspectos nos ilustra
sobre el vocabulario de Jess (10:41-42).
Jess se dirige a Marta llamndola dos veces por su nombre: Marta, Marta, por muchas
cosas te afanas. No hay duda de que esa repeticin del nombre al dirigirse a una persona era
algo habitual en la vida diaria cuando se quera hacer hincapi en una enseanza, una queja o
algo similar; otro ejemplo: Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas... (Mt 23:27). Mas,
dado que los rabinos hacan afirmaciones profundas de quienes en la Escritura son llamados dos
veces por su nombre diciendo, por ejemplo, que se les nombra en el mundo transitorio y en el
mundo venidero, que siguen siendo los mismos personajes antes y despus de la alocucin, etc.
, parece que tenemos aqu algo ms que una muestra del lenguaje cotidiano. Jess, que pas
por este mundo con la conciencia de ser el salvador, pudo muy bien haber utilizado esa doble
nominacin con un sentido similar.
Y continu: Sin embargo, pocas son necesarias, o mejor, una sola (10:42). Lo nico
necesario segn los doctores de la Ley era precisamente la enseanza de la Ley, el vivir de
acuerdo con ella y el meditarla. Jess no mencion la Ley ni parti de su doctrina, pero en esta
sentencia la confrontaba de hecho con su doctrina y su palabra: lo necesario era su palabra.
340
Al mismo tiempo, no habra que perder de vista que la frmula slo una cosa es necesaria
est en conexin con la frase precedente que mira a la cotidianidad de la vida: Marta, Marta, por
muchas cosas te afanas y te agitas (10:41). Y esa frase seguramente se refiere en primer trmino
a la laboriosidad de Marta que, de acuerdo con las leyes de la hospitalidad, quera preparar la
mesa con muchas cosas.
Jess lo considera superfluo; a l le bastaba un solo plato, un plato nico. Pero y esto es
caracterstico del lenguaje en parbolas del Seor en el Evangelio de lo nico necesario en la
mesa deriva inmediatamente a lo nico necesario en el terreno del espritu. Tal vez Marta
perteneca al nmero de los que oyen pero no entienden (Mt 13:13).
Quizs el Slo una cosa es necesaria en su sentido meramente profano sea la frase
autntica de Jess en este pasaje. Pero los maestros y predicadores de la poca apostlica
rastrearon en la misma un principio normativo, y pusieron de relieve la palabra para, partiendo
de la doctrina de los escribas sobre la Ley como lo nico necesario, presentar las palabras de
Jess como la nica realidad necesaria.
Y para darle todo el peso del mismo Seor, el predicador hizo hablar al propio Jess. Y as
incorpor Lucas la frase a su Evangelio.
Lc 11:5-13: El amigo importuno.
En relacin con la enseanza del Padrenuestro a los discpulos (11:1-4), les relat Jess una
parbola sobre la peticin insistente (11:5-8); dicha parbola se inspira en la misma vida y
constituye un retrato perfecto de la vida cotidiana en Palestina. No en todas partes se poda
comprar el pan en la panadera, sino que las ms de las veces se coca en la propia casa; cuando
se terminaba haba que hacer otra hornada o haba que pedirlo prestado. Pero, si era de noche, no
se poda entrar sin ms ni ms en una casa, ya que las puertas se cerraban por la noche.
En la exposicin de la parbola (11:9-13), la imagen de la peticin insistente la centra Jess
en un producto alimenticio necesario para la conservacin de la vida. l habla una y otra vez del
pan, aunque tambin habla de los peces, signo evidente de hasta qu punto el pescado era
entonces un alimento cotidiano.
Naturalmente, la peticin no apunta slo al alimento. Tal vez se malinterpret a menudo por
los orantes, y por ello algunas ediciones de la Biblia introdujeron pronto en 11:13: Con cunta
ms razn el Padre que est en el cielo dar Espritu Santo a los que le piden!
Muchos comentaristas, que en cada frase del NT se hacen la pregunta de si ser una palabra
autntica de Jess o si se tratar de una frase de los predicadores puesta en boca del Seor,
consideran que esta parbola con su exposicin es material primitivo. Merece la pena leer
atentamente esas breves frases.
La parbola propiamente dicha slo la tiene Lucas, pero la exposicin se encuentra tambin
en Mt 7:7-11.
Lc 12:35-48: El siervo leal y el siervo malo.
Esta parbola no la tratamos aqu por razn de su contenido, sino para que el lector atento y
crtico considere cmo las reelaboraciones (redacciones) de textos anteriores pueden conducir a
veces a resultados poco brillantes. Eso es algo que la redaccin y fusin de modelos precedentes
permiten ver claramente en la presente parbola. Mucho habra que decir al respecto para
advertirlo en todos sus detalles; pero basten aqu un par de indicaciones que pueden ayudar en
algo al lector atento de la parbola.
341
sta empieza con la imagen sin duda muy bella de los siervos que aguardan el regreso
de su amo (12:35-38). Pero despus cambia el cuadro con el dueo de la casa que no sabe
cundo llegar el ladrn (12:39), con lo que se ha perdido la unidad de los cuadros de la
parbola. En los tres primeros versculos (12:35-38) resuena el contenido de la parbola de las
vrgenes prudentes y las vrgenes necias (cf. Mt 25:1-13); pero desde el v. 39 se impone el
peligro del tiempo escatolgico, aludiendo a la crisis que irrumpe, como dice David Flusser en
su libro sobre las parbolas (p. 89). Lucas enlaza aqu con Mt 24:37-41; pero el contenido de
tales versculos est mejor conservado en Lc 17:29-37.
Y la parbola vuelve a cambiar una vez ms de contenido y de objetivo (12:41ss). Todo ello
no deja de producir extraeza. Naturalmente, la exgesis puede descubrir a pesar de todo una
unidad de fondo; pero la vigorosa unidad de las parbolas originales de Jess se ha perdido aqu.
El redactor final del Evangelio de Lucas ha asumido la unidad redaccional aqu presente (y nada
sorprendente) a pesar de sus deficiencias, porque pese a todo rastre en ella los planteamientos
parablicos de Jess.
Lc 12:49-53: De la paz y la discordia.
Es una percopa que se ha entendido de muy diferentes maneras. La interpretacin correcta
es la que ve en ella una afirmacin mateano-lucana (y por tanto de la poca tarda de los
evangelistas). Cierto que son palabras que se ponen en boca de Jess; pero la afirmacin misma
es sin duda una experiencia de la (tercera) generacin cristiana: como consecuencia de la venida
de Jess se opera a menudo una escisin entre los miembros de una misma familia, porque unos
creen en su palabra y la siguen, mientras que otros no creen y la rechazan. Por la manera como se
presenta (por parte de Mt y Lc) no puede tratarse de un vaticinio (y menos an de un deseo) de
Jess, sino que las palabras de Jess expresaran ms bien una sospecha sobre cmo iban a
ocurrir las cosas. Los evangelistas ya lo saben por haberlo experimentado (vase tambin Mt
10:34-36).
Lc 15:3-32: Tres parbolas sobre cosas perdidas.
La parbola de la oveja perdida (15:3-7) abunda en motivos narrativos rabnicos; tampoco la
secuencia es ajena a los maestros judos; pese a lo cual presenta en Jess un tono realmente
nuevo y absoluto.
El motivo narrativo de los escribas es la narracin sobre la oveja sin ms: como pastor de
ovejas, Moiss march al desierto de Madin a la busca de una oveja perdida, se la puso sobre
los hombros y la devolvi al rebao; por ello lo llam Dios a ser pastor de Israel. La
recuperacin de una oveja extraviada se consideraba seal de buen corazn; hasta se poda ser
clemente tras el robo de una oveja. Aqu no slo se dejaban sentir las viejas tradiciones pastoriles
de Israel, sino que la cra de ganado segua siendo en tiempos de Jess, y sobre todo en Judea, un
oficio vivo.
El motivo narrativo de los escribas es tambin el juego de los nmeros: cien ovejas - una
oveja - noventa y nueve ovejas. En el lenguaje rabnico aparece sobre todo el contraste cien
obras - una obra meritoria - noventa y nueve obras culpables, con el que los maestros judos
queran poner de relieve el peso de una sola obra buena, que era capaz de bajar el platillo en una
balanza en que se pesasen las obras del hombre. Tambin en la exhortacin a prepararse para el
da de la muerte los rabinos venan a decir: noventa y nueve mueren de enfermedad, pero uno
muere por el castigo de la mano de Dios. O bien: el consejo de un varn que va de acuerdo con la
342
Ley vale ms que el consejo de los noventa y nueve cuyo consejo procede del egosmo (StrackBillerbeck, sub Mt 18:12).
Doctrina de los escribas era, as mismo, que un pecador que hace penitencia puede estar
perfectamente junto a los hombres justos que han llevado una vida intachable. En la fiesta de
Tabernculos los penitentes bailaban en el templo la misma danza de las antorchas con quienes
se haban mantenido justos desde su juventud; y mientras los unos decan Viva nuestra
juventud que no mancha nuestra ancianidad!, los otros replicaban Viva nuestra ancianidad que
ha expiado por nuestra juventud! Y ambos coros repetan: Viva el que no ha pecado y viva
aquel al que se le han perdonado sus pecados!.
Pero lo especfico y nuevo en esta parbola de Jess es la referencia a los publicanos y
pecadores pblicos, que se desprende de la situacin. El odio tan grande que les profesaban los
fariseos y los escribas afiliados al farisesmo haca que en la prctica publicanos y pecadores
pblicos no contasen con posibilidad alguna de justificacin.
En la frase Habr ms alegra en el cielo por un solo pecador que se convierte, que por
noventa y nueve justos (15:7), la expresin en el cielo sustituye a Dios. La grandeza divina
prohiba hablar de sentimientos en Dios parecidos a los de los hombres; pero la referencia a Dios
es cierta.
La parbola de la dracma perdida (15:8-10) es como un bodegn de la vida cotidiana juda
en la casa. Especialmente hay que referirse a la luz, que la mujer ha de encender para encontrar
la moneda. En su casa incluso de da estaba oscuro, o al menos all donde principalmente haba
de buscar la dracma: en la tarima de dormir.
La alegra de los ngeles de Dios (15:10) alude as mismo a Dios; no porque a Dios se le
equipare aqu con los ngeles, pero, al decir el texto griego, igualmente hay gran alegra entre
los ngeles del cielo, se habla aqu de la alegra de Dios.
La parbola del hijo prdigo (15:11-32) es una de las narraciones ms hermosas de Jess.
Podra ser la transcripcin de un destino que Jess conoca y al que habra dado la forma de
parbola. Jvenes judos aventureros haba no pocos por entonces. Marchaban a un pas lejano
(15:13), que en el hebreo rabnico se deca por lo general medinat ha-yam (algo as como: un
pas ms all del mar), que poda ser Chipre, Macedonia, Grecia, Italia o Espaa.
Un muchacho se haba hecho dar por su padre la parte que le corresponda de la herencia
(15:12). Despus de haberla dilapidado en tierras lejanas y haber padecido hambre, se puso a
trabajar para un ciudadano de aquel pas que, al ser criador de cerdos, tena que ser pagano
(15:15). Y eso dice toda la miseria en que el muchacho haba cado: no slo era pobre, sino que
adems, como criado de un pagano, tena que guardar cerdos, justamente los animales que para
un judo eran impuros. De buena gana hubiera comido de las algarrobas que devoraban los
cerdos; el fruto del algarrobo (15:16) se empleaba en Palestina para matar el hambre y como
pienso para el ganado. Pero quienes echaban el pienso a los cerdos se lo regulaban con cuidado
sin duda por motivo de la escasez y l no poda compartir los frutos.
Entrando entonces dentro de s mismo (15:17) era una manera de hablar de los escribas y
seala el comienzo de la conversin. Jess, pues, al dirigirse a los letrados, enlazaba con su
forma especfica de decir.
El hijo prdigo pens en la casa de su padre y se dijo: Ahora mismo ir a casa de mi
padre (15:18). Es tambin una frmula del lenguaje rabnico que recoge la parbola. Los
doctores de la Ley comparaban a menudo la misericordia de Dios con su hijo dscolo Israel con
la misericordia propia de un padre para con su hijo. Pero Jess no abandona la parbola para
pasar a una enseanza directa; persiste la imagen y dentro de la misma le hace decir al hijo:
343
Padre, pequ contra el cielo y contra ti (15:18), es decir, contra Dios y contra ti. De nuevo el
cielo sustituye a Dios; y en la frmula Ya no soy digno de llamarme hijo tuyo (15:19)
utiliza de nuevo el formulario de los escribas (Yo no soy digno de recibir tus dones, No somos
dignos de que se cuide de nosotros, etc.). As, los escribas escuchaban su propio lenguaje.
Despus que el hijo regresa a su casa, el padre le abruma de bondades (15:22-23): el vestido
ms rico, o el mejor, es en realidad segn el texto griego el primer vestido, el anillo y las
sandalias. Todo ello no es slo el equipamiento del harapiento que regresa al hogar, sino tambin
el signo de la promocin para un cargo.
Un rasgo interesante, que permite echar una ojeada al nivel de vida campesina del tiempo de
Jess, lo proporciona el v. 29: el agricultor cerealista coma poca carne. Y de los campesinos en
general hay que suponer as mismo que coman poca carne.
Las enseanzas de los rabinos a propsito de la distribucin del cordero pascual que hablan
de que cada comensal deba recibir al menos un trocito como una aceituna no hacen sino
confirmar ese rasgo general.
Lc 16:1-31: La parbola del administrador sagaz y el ejemplo del pobre Lzaro.
Estas dos narraciones son exclusivas del Evangelio de Lucas. Para la parbola del
administrador sagaz, vase el apartado de las parbolas como forma literaria.
La parbola del administrador sagaz (16:1-13) tiene ciertamente un sentido general; pero
hay que verla ante todo como un enfrentamiento de Jess con los fariseos o con los doctores de
su lnea ideolgica (y con los saduceos). Jess los apostrofa como administradores infieles, que
falsifican los pagars en que est anotada la deuda del hombre respecto de Dios. As pues, la
parbola se entender perfectamente si se ve en ella una crtica de Jess al cumplimiento literal y
externo de la Ley divina, como el que practicaban muchos judos legalistas.
Haba un hombre rico que tena un administrador (16:1). En los tiempos ms antiguos los
mayordomos y administradores eran por lo general esclavos colocados en un puesto directivo.
Tal fue Jos en casa de Putifar. Esa clase destacada de esclavos exista tambin en tiempo de
Jess. En la parbola del administrador pcaro hay que pensar, sin embargo, en un hombre libre,
que piensa en su destitucin sin que le quede nada. Un esclavo no habra tenido que preocuparse
de cmo subsistira despus de ser removido del cargo de administrador, puesto que su dueo
estaba obligado a alimentarlo.
Para la consideracin, Pedir limosna me da vergenza (16:3), vase lo dicho sobre los
mendigos.
Acerca de las medidas mencionadas: 100 medidas de aceite (o 100 batos en griego)
equivalan a unos 22 hectolitros; 100 medidas de trigo (100 coros en griego; 16:7) eran 220
hectolitros de grano, medidos con medida de capacidad y no a peso.
Entonces dijo a los deudores: Toma tu recibo... y escribe... (16:6.7). Todava en tiempo de
Jess muy frecuentemente las deudas no eran en dinero sino en especie. El que haba tenido una
mala cosecha, se haca prestar el grano que personalmente no haba recogido (la parbola est,
pues, sacada del mundo agrario). Tales deudas no podan ser requeridas en ao sabtico. Dada la
inseguridad de los valores monetarios, se prefera en general transformar las deudas monetarias
en cantidades de productos.
El pagar tena que estar firmado por el deudor personalmente. La escritura del escribiente
era el instrumento autntico de la deuda. Cierto que se escriba muy poco. Escribientes pblicos
o escribanos corran con la escritura de cartas, billetes, etc. Pero los pagars tena que escribirlos
344
de su puo y letra el deudor. Si los escriba un escribano, el deudor tena que escribir al menos la
cantidad.
As pues, el administrador devuelve los pagars a los deudores y les hace cambiar las
cantidades adeudadas. Los cambios de cifras no resultaban sospechosos, pues de ese modo se
anotaban tambin las devoluciones. El deudor, en efecto, cuando amortizaba parte de la deuda no
reciba ningn recibo, sino que l mismo tena que cambiar en el pagar la suma adeudada. En la
parbola el engao del administrador consiste, por tanto, en que hace anotar a los deudores unas
devoluciones que en realidad no haban existido. As se procuraba amigos.
sa es una de las posibilidades de exponer la parbola en sus elementos reales. Mas cabe
tambin traducir no pagar sino contrato de arrendamiento, con lo que el proceso de la
parbola cambia un tanto.
El administrador habra extendido unos contratos de arrendamiento que exigan sumas
bastante altas: 100 medidas de aceite por un determinado olivar; 100 coros de trigo por un
determinado campo de sembradura. Slo que en los libros de ingresos haba consignado
cantidades menores de las percibidas. Con ello malversaba los bienes de su seor (16:1), porque
lo defraudado lo venda en su provecho personal. Cuando es llamado a rendir cuentas, hace
cambiar los contratos de arrendamiento; con lo cual empieza por crearse amigos entre los
arrendatarios, pudiendo adems probar ante su seor que no haba defraudado nada porque los
contratos reflejaban las sumas de los ingresos. (Por lo que hace al pagar o al contrato de
arrendamiento hay que suponer siempre una tira de papiro.).
Los versculos 16:9-13 constituyen unas anotaciones a la parbola que Jess segn
piensan muchos comentaristas no habra expuesto ante el pueblo sino nicamente hablando
con sus discpulos. Y alab el seor al administrador infiel, por haber obrado tan sagazmente
(16:8). No alab su deslealtad, sino su prudencia, y ello en el sentido de que, pese a todo, el
seor no pudo menos de reconocer la sagacidad e ingenio del administrador infiel.
Y Jess agreg: Mediante la riqueza injusta procuraos amigos, para que, cuando sta deje
de existir, os reciban en las moradas eternas (16:9). Ah est el tertium comparationis de la
parbola. El administrador se haba ganado amigos con el mammn, y vosotros tenis que
granjeroslos de modo parecido. Cierto que las ms de las veces es un mammn injusto, es
decir, obtenido frecuentemente de forma injusta; pero hay que darle un empleo justo, por
ejemplo, dando limosna y ayudando en general.
La frmula para que os reciban en las moradas eternas es de origen rabnico. No se deca: para
que Dios os acoja, porque se evitaba nombrar el nombre de Dios, sino ms bien: para que se os
acoja, para que seis recibidos, o algo similar.
El ejemplo del rico epuln y del pobre Lzaro (16:19-31) es as mismo una exclusiva del
Evangelio de Lucas. Antes se calificaba por lo general la percopa de parbola; hoy se prefiere
hablar de ejemplo.
Al hilo de la parbola del administrador, Jess haba pronunciado dos duros ataques contra
los fariseos (16:13 y 16:15). Lucas introduce as el segundo ataque: Estaban oyendo todo esto
los fariseos, que son avarientos (16:14). Conocieron perfectamente que la parbola iba dirigida
contra ellos, y el propio Jess as lo indic de forma muy clara: El que es fiel en lo poco,
tambin lo es en lo mucho; y el que es injusto en lo poco, tambin lo es en lo mucho. Si, pues, no
habis sido fieles en la riqueza injusta, quin os confiar el verdadero bien? (16:10-11). Tal vez
se refera Jess a las infidelidades en la administracin de los impuestos y de la caja del templo;
estas palabras podran ordenarse perfectamente despus de la ltima fiesta de Tabernculos, tal
vez en la festividad de la Dedicacin del templo; en idntica cronologa se situara as mismo
345
preferentemente la parbola del rico epuln, que desplazara a un tiempo un poco anterior la
parbola del administrador infiel.
Por desgracia slo podemos sospechar el motivo de tal sarcasmo. Lo ms verosmil es que
est sugerido por las palabras antes citadas El que es fiel en lo poco, tambin lo es en lo mucho
(16:10). Esto slo podan referirlo los fariseos al cumplimiento de la Ley, en el que ellos se
tenan por muy fieles; pero Jess no los vea as. Y su respuesta (16:15) confirma esta idea:
Vosotros queris pasar por justos delante de los hombres, queris pasar por fieles cumplidores de
la Ley, pero Dios conoce bien vuestros corazones.
As pues, la parbola que sigue, de conformidad con lo que acabamos de exponer, no es
tanto una crtica a la riqueza cuanto una crtica a la justicia farisaica. La exposicin que los
fariseos hacan de las leyes de pureza la aduce Jess como un ejemplo de la impiedad de su
cumplimiento de la Ley. El hombre rico de esta narracin ejemplar es, por lo mismo, un rico
que cumple la Ley y que desprecia doblemente al mendigo: primero, porque ste es un 'am
ha'ares; y, adems, porque con sus lceras era un impuro. A un hombre as, doblemente impuro,
un rico observante de la Ley poda negarle su pan; frente a un tipo as no caba la misericordia.
Esta doble separacin entre el epuln rico y justo y el pobre Lzaro matiza y precisa el
sentido del desarrollo que presenta la narracin. Porque, al morir sucesivamente el pobre y el
rico surga la pregunta de cul sera entonces la recompensa de sus respectivas vidas.
Fcilmente se pasan por alto las tres ltimas palabras de la frase: tambin el rico muri y fue
sepultado (16:22). La intencin de este dato no es otra que decir que el rico fue recompensado
sobre la tierra hasta el final, hasta el juicio divino, ya que fue sepultado. Por tanto, ningn
juicio divino sobre la tierra rebaj y mitig el castigo del ms all.
Los versculos 16:26-31 bien podran ser una ampliacin catequtica de la narracin
original de Jess, que se debi a la incredulidad frente al Seor resucitado y exaltado. Con ello el
evangelista habra querido decir: Si se escucha atentamente a Moiss y a los profetas, queda
expedito el camino hacia la fe en la buena nueva de Jess; pero ni la exaltacin de Jess puede
conducir a la fe a quienes (los judos) no quieren escuchar ni entender a Moiss y a los profetas.
Lc 17:20-37: El reino de Dios y el Hijo del hombre.
El redactor de Lucas inserta en los ltimos captulos del viaje lucano una exposicin
importante de Jess que trata del reino de Dios y del Hijo del hombre.
El reino de Dios es una expectativa antiqusima, que la historia de las religiones certifica en
muchos pueblos y pocas, con nombres diferentes como, por ejemplo, reino de la verdad
(Buda), edad de oro (entre los romanos: Virgilio). A menudo ese reino de Dios conlleva entre
los pueblos los rasgos de un culto al soberano. Tambin entre los judos hubo un contacto entre
reino de Dios y gobernantes, pues se crea que ese reino divino sera fundado y/o estara
regido por un rey especial (y ungido), el Mesas.
Con esa creencia enlaza la pregunta de los fariseos sobre cundo llegara el reino de Dios
(17:20). Pero la respuesta de Jess niega ese tipo de reino de Dios: El reino de Dios no ha de
venir aparatosamente (17:20). Ni se podr ubicar aqu o all (por las manifestaciones regias),
sino que est en medio de vosotros (17:21). Con ello se refiere Jess a un reino de Dios
completamente distinto del que el pueblo e incluso los fariseos aguardaban. Slo que Jess no
explica con detalle ante los fariseos qu ser ese reino divino; al menos eso es lo que se
desprende de Lc 17:20-21.
En los versculos siguientes, Lucas hace hablar a Jess del Hijo del hombre como del
portador (y sostenedor) del verdadero reino de Dios (17:22-37).
346
El Hijo del hombre vendr, dice Jess, y los discpulos se alegrarn, aunque slo puedan
vivir alguno de sus das. (Est muy claro que en este pasaje de Lc Jess no habla de s mismo).
Pero ellos no lo vern (17:22). Sea la que fuere la idea que Lc tiene sobre el tiempo del futuro
Hijo del hombre, una cosa es segura: que no habla del tiempo de los apstoles. Sin duda, esta
percopa de Lc slo ha surgido en la segunda o en la tercera generacin cristiana, poca en la que
se dieron todo tipo de cavilaciones sobre cmo sera la venida del Hijo del hombre. Jess dijo (o
mejor: Lc hace decir a Jess) que la aparicin del Hijo del hombre sera como la del relmpago,
sin que sea necesario ir de un sitio para otro en su bsqueda (17:23-24).
La pregunta es sta: De qu Hijo del hombre se trata? Ciertamente aqu se piensa en el
Mesas; pero no como el que esperan el pueblo y los fariseos. El Mesas aqu aludido es un
hombre, que pone la plenitud del ser humano al servicio de los otros hombres. Sin embargo,
primero es necesario que l padezca mucho y sea reprobado por esta generacin (17:25). Como
palabra de Jess, esta frase se presenta como un vaticinio sobre su pasin y muerte; pero como
palabra del evangelista, que conoce muy bien el destino de Jess, es una referencia a Jess en
su calidad de Hijo del hombre y Mesas.
El tiempo del Hijo del hombre no se presenta como una edad humana grandiosa. Lucas
pone en boca de Jess el recuerdo de los malos tiempos de No, y de Lot en Sodoma; as sern
tambin los das del Hijo del hombre: no ser un tiempo de gentes buenas, ni tampoco una era
del Dios perdonador y generoso (aunque no todas y cada una de las frases, por ejemplo 17:31-33,
aporta un mayor esclarecimiento a cuanto Lucas hace decir a Jess). Pero la afirmacin
fundamental es clara: de cada dos personas, una no seguir al Hijo del hombre en tanto que la
otra s lo har. En el seguimiento de Jess la humanidad se divide.
Digamos una vez ms que esta percopa del evangelista Lucas ha recibido su contenido
especfico a travs de las realidades de la generacin de Lucas. Y no haba entonces un
cristianismo grandioso y magnfico, sino una humanidad dividida en buenos y en malos. Y para
esa poca ha venido el Hijo del hombre, en ayuda del hombre.
Lc 18:9-14: El ejemplo del fariseo y del publicano.
Este relato es tambin exclusivo del Evangelio segn Lucas.
Dijo tambin, para algunos que presuman de ser justos y menospreciaban a los dems,
esta parbola (o ejemplo) (18:9). Esta frase y el ejemplo mismo demuestran claramente que
Jess conectaba con las doctrinas morales de su tiempo. En efecto, tambin rab Hillel, por
ejemplo (hacia el 20 a.C.), deca: No confes en ti mismo hasta el da de tu muerte (StrackBillerbeck, sub Lc 18:9). El peligro que siempre representa para la justicia la propensin a la
negligencia y dejadez hizo que muchos rabinos levantasen la voz contra la confianza en s
mismo.
Dos hombres subieron al templo para orar, empieza diciendo el relato: el uno era fariseo
y el otro publicano. El fariseo, erguido, oraba as en su interior (18:10-11). La posicin erguida
era la habitual al orar; de ah que los rabinos hablen frecuentemente del estar en pie delante de
Dios, de Yahveh, cuando se refieren a la plegaria. Pero tambin de camino, sentados o acostados
se pronunciaban determinadas oraciones. La postura arrodillada slo se conoca como un caer
de rodillas o un doblar la rodilla, y eran gestos de la oracin exttica, pero no era corriente orar
permaneciendo de rodillas.
En voz baja, en su interior, el fariseo pronunci esta oracin: Oh Dios!, gracias te doy,
porque no soy como los dems hombres (18:11).
347
Del convencimiento de que el estudio de la Ley y su observancia constituan la culminacin

y excelencia de la vida fcilmente poda surgir en quienes se dedicaban por completo a la Ley
una infraestima de los dems, a los que miraban por encima del hombro (cf. As mismo el texto
de Mt 5:3).
Del perodo en torno al ao 70 d.C. se nos han transmitido algunas oraciones, que contienen
casi al pie de la letra las frmulas de esta narracin de Jess. Es poco probable que la frmula la
inventase Jess; se tratara ms bien de una cita de frases que los judos observantes de la Ley,
entre los que se contaban de modo muy especial los fariseos, utilizaban habitualmente.
Ayuno dos veces por semana (18:12), pensaba y deca el fariseo en su oracin. Jess lo
presenta aludiendo a su ayuno privado y libre, como indicio de su piedad. Doy el diezmo de
todas las cosas que poseo (18:12). Es poco probable que se trate aqu del cumplimiento del
deber general del diezmo; ms bien habra que pensar en algo que iba ms all de tal obligacin.
Como lo que est en juego es una narracin, y no un suceso histrico, no tiene sentido
preguntarse cmo cumpla el fariseo esa especialsima obligacin del diezmo. Varias eran las
posibilidades en ese orden de cosas. Esa escrupulosidad la ha resumido Jess en una frase de tipo
global: el fariseo en cuestin se gloriaba de pagar el diezmo de todo lo que ganaba, incluso de
aquellas cosas que no estaban sujetas a tal tributacin.
En cambio, el publicano, quedndose a distancia... (18:13). El fariseo oraba en el atrio
interior del templo, mientras que el publicano as parece querer sugerirlo Jess se qued en
el atrio exterior del templo herodiano.
ste descendi a su casa justificado, y aqul no (18:14). Esta afirmacin por parte de
Jess representa una bofetada a los usos penitenciales judos de aquel tiempo y a su formulacin
de la Ley. Segn el sentir de los escribas, una persona slo poda justificarse cuando reparaba
plenamente y con sobreabundancia el perjuicio cometido. En la narracin de Jess, por el
contrario, el publicano queda justificado nicamente por la humilde confesin de sus pecados;
mientras que el fariseo, que pagaba el diezmo de todo y haca ms de lo que era obligatorio, que
no quit nada a nadie sino que daba abundantes limosnas, no qued justificado por ufanarse de
su propia piedad.
Lc 19:1-10: Jess en casa del publicano Zaqueo.
La narracin acerca de Zaqueo es propia del Evangelio de Lucas. El tal Zaqueo era un
publicano alcabalero de Jeric.
Cuando Jess lleg a la ciudad, el jefe de los publicanos, el diminuto Zaqueo, trep a un
sicmoro para poder ver a Jess. Al pasar por entre la multitud pudo verse a Jess que miraba
hacia el que los fariseos consideraban un pecador y al que en opinin de la gente era un
estafador. Pero Jess no reaccion as ante aquel hombre que no haba tenido vergenza en
encaramarse al rbol para verle: llam a Zaqueo, que baj del sicmoro y lo invit a su casa.
Aquello era una provocacin tanto religiosa como nacionalista.
Zaqueo era un recaudador judo; por ello slo se le poda considerar como un pecador
pblico. Tambin su nombre era judo, y poda ser una abreviacin de Zacaras (Yahveh se ha
acordado), o poda significar el puro. Este significado, al vivir de continuo en el estado de
impureza por ser un publicano judo, debi de exponerle a la burla y desprecio de los fariseos.
Cuando Zaqueo estaba a la mesa con Jess, le asegur: Mira, Seor, voy a dar a los pobres
la mitad de mis bienes, y si en algo he defraudado a alguien, le devolver cuatro veces ms
(19:8). Los crmenes contra la propiedad ajena se borraban, segn el derecho judo, mediante la
restitucin y devolucin mejorada de lo arrebatado. Los trminos de esa mejora estaban
348
regulados. Los perjuicios por negligencia haba que compensarlos, por ejemplo, mejorndolos en
un quinto (o en una cuarta parte, segn enseaban los rabinos); en caso de robo se poda elevar la
tasa del valor hasta cuadruplicarla. As pues, Zaqueo se condenaba a s mismo, en las palabras
que dirigi a Jess, a la pena mxima por robo.
La respuesta de Jess fue, segn Lucas: Hoy ha llegado la salvacin a esta casa, porque
tambin este hombre es hijo de Abraham (19:9). Se suelen explicar estas palabras refirindolas
a la entrada de Jess en casa de Zaqueo. Pero el razonamiento es algo diferente. La salvacin
que ha experimentado la casa de Zaqueo era la confesin espontnea de sus culpas y la
espontnea conversin del publicano; y pudo llegarle porque tambin l era hijo de Abraham,
cosa que ni siquiera los rabinos podan considerar como aplicada nicamente a la descendencia
carnal, sino referida a la categora tica. Lo esencial de la figura del patriarca lo vean los judos
en su obediencia a la llamada de Dios. Y eso era precisamente lo que tambin haba hecho el
publicano Zaqueo cuando Jess lo llam. (En todo caso, el evangelista proclama y predica que
Jess llama con la voz de Dios). Por qu lo llam Jess, lo dice el versculo 10: El Hijo del
hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido.
El Evangelio de Juan.
Este cuarto Evangelio presenta una disposicin totalmente distinta de los tres Evangelios
que se llaman Sinpticos. Esa diferencia se debe, en parte, a que el cuarto evangelista ha querido
presentar un escrito que completase los Evangelios ya existentes. Y, en parte, porque incorpor
otro objetivo de su predicacin a un escrito que abra nuevos puntos de vista.
El marco temporal de la vida de Jess lo presenta el Evangelio de Juan en forma distinta. De
los Sinpticos se saca la impresin de que Jess actu principalmente en Galilea; slo en el breve
perodo anterior a la pascua de su muerte habra ejercido el ministerio en Jerusaln y sus
alrededores. El cuarto Evangelio en cambio nos dice claramente que Jess visit con frecuencia
la ciudad santa y Judea. Lo que segn los Sinpticos pareca haber sido un ministerio pblico
que abarcaba slo un ao, Juan lo convierte en una actividad que probablemente se prolong
durante dos o tres aos.
En el cuarto Evangelio la cronologa tiene un acento propio, no slo porque incorpora
abundantes datos de tiempo y lugar con carcter absoluto, sino tambin porque sitan los hechos
de la vida de Jess en su relacin cronolgica. Y aunque esos datos de tiempo y lugar no puedan
diluirse en Juan en la esfera puramente simblica, cierto que junto a su importancia de cara a los
acontecimientos de la vida de Jess adquieren tambin un sentido teolgico. Precisamente
porque la predicacin insiste tanto en Jess como el Hijo mesinico de Dios, habr que
presentar con gran precisin los datos de lugar y tiempo, de modo que ese Jess Hijo de Dios
apareciera como una verdadera persona humana ligada a la geografa y a la historia. Deba
quedar claro que el Hijo de Dios, predicado por Juan, se identificaba con el Jess que haba
proclamado el reino de Dios.
As pues, el contenido teolgico est fuertemente condicionado por la fe en la filiacin
divina de Jess. La predicacin y anuncio del Jess, Mesas e Hijo del hombre amado de
Dios, como lo presentan los Sinpticos, queda aqu ampliada por la proclamacin del Mesas
Hijo de Dios. Por lo dems, tambin en el cuarto Evangelio aparecen a menudo profundamente
transformadas las palabras de Jess, porque ahora Jess ya no predica slo del reino
mesinico, sino que habla tambin de s mismo. Los discursos y seales o signos de Jess los
selecciona y expone Juan de tal modo que constituyen la demostracin de que Jess es el nico
349
salvador de la historia. Los signos milagrosos se interpretan a veces como la confirmacin

grfica y simblica del sentido que tienen las palabras del propio Jess.
Los grandes discursos en el marco del cuarto Evangelio no podemos considerarlos como
discursos originales de Jess. No reflejan la estructura de su lenguaje, sino que nos han llegado
en el posterior lenguaje teolgico del apstol. A menudo no es posible separar la palabra de Jess
de la palabra apostlica que nos la presenta.
Si las preguntas que los oyentes formulan son preguntas efectivas e histricas, preguntas
reales, o si se trata slo de recursos metodolgicos del evangelista para poder dar as unas
explicaciones con palabras de Jess, es algo que deber resolverse de acuerdo con las leyes de la
metodologa literaria.
Los discursos son diferentes de los que aparecen en los Evangelios sinpticos. Mientras
que en stos se trata de colecciones de sentencias (series de logia, o dichos, de Jess), en el
cuarto Evangelio el discurso est construido de una manera mucho ms temtica, aunque sin
resultar por ello un discurso en el sentido estricto y retrico del trmino. En un solo discurso
de modo similar a lo que ocurre en el Evangelio de Mateo se expone probablemente todo
cuanto Jess dijo sobre el tema en cuestin en el curso de su enseanza. Se debe, por tanto, en su
composicin y no slo en su lenguaje al evangelista.
Resulta especialmente sorprendente la hostilidad hacia los judos que refleja el cuarto
Evangelio.
Cuando Juan habla de judos no piensa propiamente en los judos, sino que seala ms
bien a las autoridades judas y a los inspiradores cultos de la lucha contra Jess. As se echa de
ver por el conjunto de los textos. No se puede deducir por lo mismo una proscripcin del pueblo
judo propiamente dicho. La tendencia teolgica del evangelio fcilmente poda marcar la
orientacin contra el judasmo, pues que justamente la doctrina de la divinidad del hombre Jess
tena que suponer un escndalo para los judos. Les pareca un ataque contra el monotesmo
absoluto, que era el fruto especfico de su historia religiosa larga y dolorosa a todas luces. As, en
el Evangelio segn Juan los judos pasaron a ser los representantes de la incredulidad, que no
reconoce la divinidad del hombre Jess.
No se debe, pues, pasar por alto que judo es para Juan una designacin colectiva por
lo dems no carente de pasin para referirse al mundo que ni ha aceptado ni aceptar al
Mesas Jess. Y es una designacin que afecta tambin a la eleccin pasada, aunque en esto Juan
se diferencia notablemente de Pablo (cf. Rom 11:17ss).
La gnosis es decir, la participacin de los creyentes en el misterio de Jess a travs del
conocimiento (Col 2:3) es un componente del Evangelio de Juan. Sin embargo esa gnosis slo
se designa as cuando se trata de la lucha del cristianismo contra la gnosis antigua, que,
procedente de las doctrinas sapienciales ms diversas, afect tambin al cristianismo naciente. La
gnosis juda y pagana versa sobre el saber acerca del origen y fin del hombre, y era un camino
salvfico por el que el hombre carnal se converta en hombre espiritual. Por la va del mayor
conocimiento mstico y especulativo llegaba el hombre, consagrado a la gnosis, a la verdad y a la
vida. La gnosis cristiana hertica eliminaba el acontecimiento redentor de la encarnacin en
favor de la dedicacin del hombre a la sabidura secreta y se aproximaba a un cristianismo ajeno
a la historia.
Muchas palabras y expresiones del cuarto Evangelio alcanzan todo su sentido a la luz de la
polmica contra los crculos gnsticos y mistricos. Por ejemplo: Y la palabra se hizo carne
(Jn 1:14); Yo soy el camino, la verdad y la vida. En este mismo sentido hay que ver las
referencias a Jesucristo como la luz.
350
Segn la tradicin, el cuarto Evangelio se remonta al tiempo de los discpulos del apstol
Juan, y del propio apstol Juan. Esa tradicin la comparte resueltamente Ireneo de Lyn, que de
joven haba hablado con Policarpo, obispo de Esmirna, el cual haba conocido personalmente al
apstol Juan. ste habra escrito su Evangelio en feso ya en su ancianidad, a fines del siglo i,
tras regresar de su destierro en la isla de Palmos. As pues, el Evangelio habra sido escrito
despus del Apocalipsis.
Una referencia al apstol la encontramos tambin en la forma con que el cuarto Evangelio
habla del apstol Juan, al que nunca llama por su nombre sino que lo designa con el giro el otro
discpulo, o el discpulo al que Jess amaba, etc. Por comparacin con los relatos sinpticos
podemos identificar a ese discpulo con el apstol Juan.
Pero, aunque en amplios crculos el Evangelio segn Juan se le atribuya al apstol Juan, hoy
prevalece cada vez ms la opinin de que, en su forma actual, no se remonta al apstol. Ha
podido ocurrir, en efecto, que el conjunto de este Evangelio sea una composicin de los distintos
trabajos y noticias del apstol, llevada a cabo por obra de alguno de sus discpulos, que quizs
habra aadido algunos apndices de su propia mano. Cabe sealar algunas conexiones poco
afortunadas. Ejemplos: 3:31-36 enlaza mejor con 3:21 que no con 3:30; el captulo 6 encaja
mejor delante del captulo 5, etc. Pero la concepcin espiritual es unitaria y bien puede deberse al
apstol Juan.
A finales del siglo II y comienzos del III hubo varios escritores cristianos que en modo
alguno consentan en atribuir el cuarto Evangelio al apstol Juan, por pensar que era un escrito
peligroso, y hasta quisieron excluirlo del canon de la Iglesia. Pero ya a comienzos del siglo III
fue aceptado casi universalmente.
Desde 1820 est en curso una discusin, sobre todo entre los biblistas evanglicos, por la
que se atribuye el ltimo de los Evangelios a un Juan distinto del hijo de Zebedeo. Y hay quien
ve en ese Juan a un sacerdote del templo de Jerusaln que se habra hecho discpulo de Jess. La
ciencia bblica en general sigue con inters esa discusin.
Jn 1:1-14: Prlogo: la palabra eterna de Dios.
El prlogo del Evangelio segn Juan contiene una serie de palabras y expresiones que han
de entenderse desde el lenguaje de los escribas y doctores judos o por oposicin a dicho
lenguaje. Slo en esa perspectiva pueden darse algunas indicaciones, sin que con ello
pretendamos agotar todo el contenido del prlogo.
Al principio exista ya la palabra, y la palabra estaba junto a Dios, y la palabra era Dios
(1:1-4). Para la frmula introductoria, vase lo dicho al comentar Gn 1:1.
La palabra de Yahveh aparece muchas veces y de mltiples formas en la literatura
rabnica. Pero a travs de numerosos estudios sobre el tema ha quedado patente que esa palabra
de Yahveh rabnica (memra) en modo alguno puede identificarse con la palabra jonica. La
palabra de Yahveh, de la que se habla en la sinagoga, es ms bien un sustitutivo del nombre de
Dios y se deba al respeto en virtud del cual se evitaba pronunciar directamente el nombre de
Dios: Yahveh.
Como el presente texto se refiere al Mesas, hay que preguntarse si el Mesas preexistente
al principio ya exista la palabra, y estaba junto a Dios (1:2) entraba en las ideas de la
teologa del judasmo. Hay muchos pasajes que podran interpretarse as; pero un anlisis ms
detenido demuestra que hablan del retiro de un Mesas ya nacido; de un Mesas que regresa
como un segundo David o como un profeta del reino de los muertos, o de la idea del Mesas en el
pensamiento de Dios o, finalmente, de la preexistencia del alma del Mesas. Pero el ser personal
351
y preexistente, que ensea la palabra jonica, no se encuentra en la teologa juda del tiempo de
los apstoles. En conexin con esta afirmacin del prlogo hay que leer tambin la sentencia
Antes que Abraham existiera, yo soy (8:58). Si los judos en el caso de haber visto en Jess
al .Mesas hubieran podido entenderlo en el sentido de una preexistencia del alma del Mesas,
ciertamente que Juan no quera entenderlo as, sino en el sentido de una preexistencia total y
personal.
Sin embargo, se puede comprobar una correspondencia casi perfecta de las afirmaciones j
canicas sobre la palabra con las doctrinas teolgicas judas, si tenemos en cuenta las
afirmaciones rabnicas sobre la Torah, que se identificaba con la sabidura eterna. Por desgracia
la mayor parte de tales textos proceden de los tres primeros siglos cristianos, siendo escasos los
testimonios de poca anterior que pudieran justificar la posibilidad de una conexin. En este
sentido habra que decir que Juan no puso a la Palabra Cristo en el mismo plano de la
Torah, sino en su lugar, supliendo y sustituyendo a la Ley e instruccin de Dios a Israel. Lo que
decan los judos de la Torah, lo afirma Juan de la palabra: la Torah exista antes que el mundo,
estaba junto a Dios, descansaba en las rodillas de Dios, mientras ste estaba sentado en el trono
de su gloria; la Torah era de naturaleza divina, hija de Dios; la Torah fue el instrumento en la
creacin de Dios; la Torah era una fuerza vivificante de Israel, era la luz de Israel: quien a ella se
volva, ella alumbraba su camino en el mundo (para los distintos testimonios, cf. StrackBillerbeck, p. 302-358 del tomo relativo a los Evangelios).
Parece, pues, que el contenido teolgico de estos enunciados (1:1-4) evidencia la intencin
del evangelista de presentar la palabra, aparecida en Jess, como una nueva Torah. Si la
sentencia Antes de que Abraham existiera, yo soy (8:58) se refiriese a Jess como la nueva
Torah, no slo enseara que Jess ha llegado en sustitucin de la Torah antigua, sino como
encarnacin de la Torah antigua y nueva.
Y esta luz resplandece en las tinieblas (1:5). El lenguaje metafrico de la religiosidad
juda utilizaba a menudo las expresiones sobre la luz y las tinieblas. Se habla all de la luz
tanto en el sentido del obrar recto y claro (correspondiendo entonces las tinieblas a la
actuacin de los impos) como en el sentido de felicidad, salvacin, redencin y alegra (siendo
en este caso las tinieblas la desgracia y el rechazo). En tal sentido se describe la era mesinica
como el tiempo de las tinieblas para los pueblos (los gentiles), mientras que para Israel el Seor
saldr y alumbrar como luz (Is 60:2).
Por consiguiente, la luz no es nicamente el estado de la justicia y la pureza, ni las
tinieblas son nicamente la condicin y estado de pecado; ni la luz es slo la redencin y
las tinieblas nicamente el rechazo (arrojadlo a las tinieblas..., se dice en las parbolas de
Jess). Tambin son luz los que inducen y llevan a la justicia y a la redencin: la Torah es una
antorcha en el camino, y el Mesas llega como luz 5.
Doquiera se hace referencia a la luz, no se piensa en un estado, sino en algo que seala el
camino y acta; se trata de una alusin a la Torah o a algo que entra en lugar de la Torah (es
decir, de la sabidura divina), o, finalmente, la alusin se refiere al Mesas (como el liberador
enviado por Dios). La palabra luz, cuando se entiende activamente, apenas puede tener otro
significado en el crculo cultural judo, hasta el punto de que se le podra designar a Dios mismo
con tal trmino.
Es precisamente el Evangelio de Juan aunque no en exclusiva el que hace ms amplio
uso de esta metfora, ya sea refirindose a Jess como portador de la nueva Torah o sealndolo
personalmente como dicha Torah, ya sea pensando en l como en el Mesas. En modo alguno han
de separarse ambos puntos de vista, ya que se piensa en ambos simultneamente.
352
Sin duda que en el hecho de preferir esa metfora de la luz alienta un propsito polmico. El
primer enfrentamiento del cristianismo naciente con la religin coetnea de la luz gnstica
correspondi precisamente al tiempo en que se redactaba el Evangelio de Juan, hasta el punto de
que ste pudo ser el motivo de su composicin.
En las doctrinas gnsticas el mundo de la luz (Dios) y el mundo de la carne (del hombre
cado en las tinieblas) son dos mundos absolutamente separados, oponindose en ellos creacin y
salvacin. Al proclamar Juan que la palabra, que es luz (1:4-5.9), se ha hecho carne (es
decir, y en este caso concreto, debilidad humana, 1:14), est enseando la unidad de luz y
carne en Jesucristo. El mundo procede de la palabra (1:3), como la salvacin viene de la
luz que es la palabra (1:4). El mundo no es tinieblas, como ensea la gnosis, sino que se
convierte en tinieblas slo porque se cierra a la luz de la palabra (1:5.10). As pues, las
tinieblas del mundo no son una substancia hostil a Dios, sino un hecho histrico. Tambin las
frmulas sobre la carne en el discurso de Cafarnam (Jn 6:22-69) merecen leerse desde una
perspectiva que tenga ms en cuenta estas consideraciones.
Jess de Nazaret, que es la luz (1:9), ha trado tambin la luz (1:9) y as ha sanado y
salvado al mundo, como expone Juan en el relato de la curacin del ciego de nacimiento (cf. Jn
9). El ciego no haba cado en unas tinieblas esenciales, sino meramente en las transitorias. A
esas tinieblas histricas lleg la luz-palabra, que se hizo carne (histricamente) en Jess, la luz
salvadora (1:9).
Vino a los suyos, es decir, a su propiedad (1:11). Israel era la propiedad de Dios. As lo
dice frecuentemente el AT, y de forma explcita, por ejemplo, Ex 19:5: Seris propiedad ma
particular entre todos los pueblos. Con esta frase el prlogo avanza, pues, un paso ms. Para la
luz de la que Juan habla no slo se reclama la cualidad de la nueva Torah, ni slo la condicin
de Mesas como fcilmente se desprenda del lenguaje de los rabinos y escribas , sino que
se la sita en el lugar mismo de Yahveh.
Tambin con la frmula conceptual lleno de gracia y de verdad (1:14) avanza Juan por el
lenguaje de los maestros de Israel, al utilizarla de un modo antittico. La accin de Dios como
gracia era una frmula conocida. Mientras que por verdad el espritu judo difcilmente
poda entender otra cosa que la Torah.
Dado que la pluralidad de vocablos apuntan una y otra vez a la misma realidad,
probablemente hemos de pensar que Juan proclama aqu:
1. La palabra encarnada es la luz de la nueva Torah.
2. Esa misma luz aparecida se identifica con el Mesas.
3. Ese Mesas tiene carcter divino.
Jn 1:19-51: El Bautista habla de s y de Jess.
A la pregunta que los judos hacen al Bautista sobre quin era y por qu bautizaba (1:19-28)
se responde en el apartado correspondiente del captulo sobre Juan Bautista.
Alusin del Bautista a Jess (1:29-34). Es una percopa que crea ciertas dificultades
histricas por la pregunta posterior del mismo Bautista: Eres t el que tiene que venir o hemos
de esperar a otro? (Mt 11:3). Cmo poda el Bautista formular esa pregunta cuando ya desde la
primera comparecencia de Jess supo exactamente que l era el Mesas? Teniendo en cuenta la
reelaboracin apostlico-jonica, la dificultad no es tan grave como pudiera parecer a primera
vista.
En general hemos de decir que el evangelista no presenta un relato, sino que toma palabras
del Bautista para aclararlas y explicarlas en el sentido de su propio mensaje. Ya no podemos
353
saber cul fue el tenor originario de las palabras de Juan Bautista. La solucin ms acorde sera
tal vez la de que el Bautista hablaba simplemente del Mesas, cuyo reino pretenda preparar
mediante el bautismo de penitencia, sin referirse especialmente a Jess; mientras que el
evangelista formula esas palabras de modo que se conviertan en una referencia explcita del
Bautista a Jess como Mesas. Esa transformacin jonica de unas palabras originales la
encontramos en el cuarto evangelista, hasta el punto de que constituye un recurso de su
predicacin.
Otra posibilidad es pensar que el Bautista habra credo inicialmente que Jess era el
Mesas, pero que despus habra vacilado. La explicacin de que el Bautista habra formulado la
famosa pregunta pensando en sus discpulos (Mt 11:3) es una explicacin forzada e inadmisible.
En la referencia del Bautista a Jess se dice: ste es el cordero de Dios (1:29). La
interpretacin de estas palabras ha dado origen a muchas discusiones. Tres son los problemas:
1. Pudo el Bautista designar y entender a Jess como el Mesas al llamarlo cordero?
2. En qu situacin poda referirse el Bautista a Jess como el cordero?
3. Piensa el apstol Juan lo mismo que el Bautista al hablar de Jess como el cordero de
Dios?
1. En el cuarto Evangelio el Bautista llama a Jess el cordero de Dios. Con ello (y como
opinin del Bautista) se diferenciara del chivo expiatorio del Da de la expiacin, que
simblicamente lleva los pecados, pero que es un macho cabro adulto, y no desde luego un
cordero.
Tambin se diferencia del cordero que se sacrificaba todos los das en el templo al
atardecer, y cuya sangre tambin quitaba los pecados del pueblo, pero el cordero de nuestro
pasaje no puede referirse a ese sacrificio, porque en el sacrificio vespertino se sacrificaban dos
corderos.
Y se diferencia del cordero pascual, que era degollado; como cualquier otro judo, el
Bautista no poda representarse un Mesas cuya accin suprema fuera la muerte.
La solucin ms convincente es una referencia a Is 53:7, en que el Siervo sufriente (no
muriente) de Yahveh es comparado al cordero llevado al sacrificio, al matadero, y que no abre su
boca. El Bautista se habra servido del cordero de Is 53:7 como un nombre mesinico; ese
cordero lleva los pecados de su pueblo, sufre por ellos, sobre l se amontonan, pero no se los
quita de encima.
2. Pero esta palabra sobre el cordero no poda ser una alusin directa al Mesas. La situacin
poltica prohiba llamar abiertamente Mesas a nadie. Eso nadie lo saba mejor que Juan Bautista.
Pese a lo cual, se tratara de una palabra pblica suya?
Los versculos Jn 1:35-42 indican que la palabra acerca del cordero de Dios la pronunci
el Bautista en una conversacin privada con algunos de sus discpulos ms ntimos, como una
indicacin del maestro a sus privados de que Jess tena trazas de ser el Mesas. En el Evangelio
de Juan esa conversacin privada se habra convertido en una proclamacin pblica (en 1:29-34).
3. La predicacin del apstol no tiene por qu asumir necesariamente el significado que la
palabra cordero tena en la conversacin privada del Bautista. Por Jn 19:36 se echa de ver que
el evangelista vea y mostraba a Jess como el cordero pascual de la nueva alianza. Y as,
tambin aqu podra el apstol haber pensado del mismo modo en el cordero pascual, que
quita la tribulacin de su pueblo, aunque el Bautista hubiera pensado en el cordero de Is
53:7, que lleva los pecados del pueblo.
354
Habra que decir que el evangelista ha encontrado en el cordero una expresin simblica,
que resume la esencia misma de Jess (como chivo expiatorio), como cordero pascual, como
sacrificio por los pecados, como Siervo sufriente y como Mesas y redentor.
4. Hay otro aspecto, que hoy vuelve a ser objeto de discusin: el de si el griego amnos
(cordero) de 1:24.35 no ser una falsa traduccin del arameo talia (muchacho, siervo); as lo
hace, por ejemplo, J. Jeremias en los artculos Amnos y Pas del Theologisches Wrterbuch zum
Neuen Testament. Si Juan no se refera al cordero sino al Siervo sufriente, tendramos una
caracterizacin de Jess como Siervo de Yahveh que se encuentra en otros pasajes del cuarto
Evangelio (cf. el artculo de P. Schoonenberg sobre la kenosis en la revista Concilium 1
(1966)).
Jess llama a algunos discpulos (1:35-51). Andrs y Juan fueron primero discpulos del
Bautista. De 1:40-42 cabra deducir que tambin Pedro empez siendo discpulo del Bautista.
La conversacin entre Jess y los discpulos Andrs y Juan habra que considerarla real e
histrica por la indicacin cronolgica que se da (Era aproximadamente la hora dcima):
despus del medioda. Andrs y Juan se fueron con Jess; con ello probablemente se quiere decir
que pasaron toda la noche hablando con Jess. Y al final surgi el convencimiento: Hemos
encontrado al Mesas (1:41), como le anunci Andrs a su hermano Simn Pedro.
El evangelista Juan proclama en su Evangelio la imagen que tiene del Mesas; y rasgo de
ese su Mesas es el conocimiento sobrenatural que tiene del hombre. Por ello hace que Jess ya
en el primer encuentro califique a Simn de Kephas (roca), y a Natanael de un israelita
autntico en quien no hay doblez (1:47).
El trasfondo histrico de todo el captulo parece ser sin duda el de que los discpulos
siguieron a Jess porque creyeron haber encontrado en l al Mesas, y que desde el comienzo le
siguieron por ello con plena decisin.
Jn 2:1-11: Las bodas de Can.
Aqu slo hacemos algunas observaciones sobre el texto de la narracin.
Y como lleg a faltar vino, la madre de Jess le dice: No tienen vino. Pero Jess le
responde: Qu nos va a ti y a m, mujer? Todava no ha llegado mi hora (2:3-4). Estas frases se
cuentan entre las que ofrecen dificultades especiales a los comentaristas de orientacin pastoral.
Puede un hijo hablar as a su madre? La referencia a quin era Jess no puede constituir una
respuesta satisfactoria, porque era realmente un hombre; y adems, de l se dice explcitamente
que estaba sujeto a sus padres (Lc 2:51). Es que de repente cambi por completo? La frase
slo puede entenderse correctamente desde el punto de vista histrico-cultural y filolgico.
Ante todo, la respuesta de Jess no puede entenderse como un rechazo abierto, incluso sin
tener en cuenta esas consideraciones, ya que su madre no se siente rechazada y, apoyndose en la
palabra de Jess, indica a los sirvientes: Haced lo que l os diga (2:5). Por ello cabra
sospechar que dicha respuesta no concuerda con nuestras versiones frecuentes de Qu tengo yo
que ver contigo mujer? An no ha llegado mi hora, o con expresiones que vienen a sugerir el
mismo tono de rechazo y distanciamiento.
La primera cuestin clave es la de qu significa ese Qu nos va a m y a ti (que es la
versin literal de la frase griega). De hecho, puede demostrarse que frmulas parecidas han
expresado en todos los tiempos una distancia, una correccin o algo parecido (por ejemplo:
Qu tenis que ver vosotros con Yahveh, el Dios de Israel?, Jos 22:24). Pero esas frmulas
interrogativas eran tan frecuentes que con el paso del tiempo perdieron su sentido original, que
expresaba distanciamiento, convirtindose en una simple pregunta-respuesta. Y aqu muy bien
355
podra significar: Por qu acudes a m?, Ya lo s, o algo por el estilo. La respuesta de Jess
slo significa que, incluso sin la indicacin que le hace su madre, ya est enterado del aprieto por
el que pasan los desposados, y as se lo dice a ella.
La frmula expresa adems, en ocasiones, hasta una declaracin de acuerdo, una
coincidencia de voluntades. Refera a este propsito el prroco Bolsinger de Neuburg: En mi
parroquia hubo un padre franciscano, que haba pasado nueve aos en Siria como director de una
escuela y que conoca muy bien las costumbres y usos de los orientales. Un da quiso enviar a un
joven rabe a la ciudad para que le hiciese algunos encargos, y le dijo lo que tena que hacer. Y
entonces recibi esta respuesta: Abbuna, qu nos va a m y a ti? Con las que el joven quera
decirle: No te preocupes, lo har todo al pie de la letra; puedes dejarlo en mis manos. Era una
aseveracin solemne (el autor ha encontrado sugerencias sobre este tema en la revista Bibel
und Kirche (octubre 1956), en un artculo de J. Michl; el episodio referido por Bolsinger se
halla en el nmero de marzo 1957 de esa misma revista).
La segunda cuestin se refiere al significado de la palabra mujer: Qu nos va a m y a ti,
mujer? Poda Jess llamar mujer a su madre sin sugerir un cierto rechazo?
Por desgracia, hasta ahora no hay documentos que certifiquen el tratamiento de una madre
por su hijo llamndola gynai (mujer). S que existen en cambio documentos en los que un hijo
trata a su madre de kyria (seora), y documentos que pertenecen a la poca imperial romana,
cuando la lengua coloquial ms importante era el griego. Fue esta palabra, kyria, la que poco a
poco fue desplazando a la de gyne (nominativo) desde los comienzos del imperio. Hay, pues, que
suponer que antes de eso el gynai (vocativo) fue tan frecuente como luego lo fue kyria en el
tratamiento. El contenido de la expresin equivala al respetuoso de Seora madre, que se
utiliz en Occidente a finales del siglo XVIII y en el XIX. El tratamiento de mujer est
tambin testificado en el Talmud para el tiempo de Jess como un ttulo de respeto, aunque no de
un hijo a su madre.
La tercera cuestin importante es el significado de la frase Todava no ha llegado mi hora.
Si la primera parte de la respuesta de Jess no era un rechazo, difcilmente puede ser correcta tal
traduccin. El texto griego oupo hekei he hora mou puede tener otro sentido sin forzarlo en
modo alguno. Puede entenderse perfectamente como una pregunta a la madre: No ha llegado
todava mi hora? Esta traduccin completara el acuerdo que expresan las primeras palabras
(Qu nos va a m y a ti?) de una manera coherente.
La respuesta totalmente amistosa de Jess a la indicacin de su madre vendra a ser en
consecuencia sta: Por qu me lo dices (o bien: Ya lo s; llevas razn), Seora Madre? Es
que acaso no ha llegado mi hora?
Mas hemos de referirnos as mismo a este dato: el evangelista que cuenta este relato se
llama Juan, que subraya con frecuencia frases o palabras normales de Jess para darles un
sentido teolgico. La exposicin que hemos dado no se cuidaba del sentido teolgico, sino que se
preguntaba por el sentido normal y cotidiano de las frases. Pero es perfectamente posible que el
cuarto evangelista haya querido expresar un sentido teolgico en dos puntos de la frase, y
referirse en concreto con la palabra mujer a Gen 3:15: Pondr enemistad entre ti y la mujer.
Con ello identificara Juan a Mara con la mujer que es designada como la enemiga de Satans.
Y es posible, adems, que Juan haya transformado la respuesta de Jess y le haya dado un
sentido teolgico al escribir Es que todava no ha llegado mi hora? La hora, en efecto, es
una de las palabras preferidas del cuarto evangelista (cf. Jn 4:21; 5:25.28; 7:30; 8:20; 12:23.27;
13:1; 16:2.4.25.32; 17:1), con la que subraya la accin de Dios en Cristo.
356
Jn 2:13-22: Purificacin del templo.

De este episodio hablan tanto los Sinpticos como Juan. Slo que los Sinpticos hablan de
una purificacin del templo el da de la entrada de Jess en Jerusaln, mientras que Juan la pasa
por alto y habla de una purificacin con motivo de la visita de Jess a la ciudad santa en la
primera visita pascual durante su ministerio pblico. Aunque los comentaristas generalmente
consideran tales acontecimientos similares, referidos en diferentes pasajes de la vida de Jess,
como idnticos, como un nico y mismo suceso, que los evangelistas, por razones puramente
kerigmticas o de predicacin han ordenado de modo distinto, en este caso concreto hablan a
menudo de dos purificaciones del templo. Es muy posible que Jess repitiera efectivamente esa
purificacin del templo: una vez en su primera visita a Jerusaln con la plena conciencia
mesinica que se alzaba contra los abusos, y una segunda vez tambin como Mesas crtico tras
su acogida triunfal en la capital.
Jess expuls del templo a los vendedores de los animales para el sacrificio y a los
cambistas (2:13-17). Verosmilmente los puestos de venta de terneros, ovejas y palomas, as
como las mesas de los que cambiaban moneda, habra que situarlos delante de o en el prtico
occidental del atrio de los gentiles.
Y haciendo un ltigo de cuerdas (2:15). Con las fuertes sogas de los grandes animales
para los sacrificios, de las que pudo encontrar en abundancia en el exterior del recinto sagrado,
trenz Jess ese ltigo, as llamado por la similitud que ofreca con el instrumento de tortura; en
realidad slo se trataba de un ltigo simblico.
Ms importante es la cuestin de por qu Jess se hizo un ltigo y por qu los fustigados no
se defendieron contra la inesperada correccin. Se trataba de un castigo impuesto por Jess a
causa de la profanacin del templo. Ese castigo lo impona en las sinagogas el servidor del
edificio: por calumnias, violaciones y otros delitos contra el prjimo, as como por alguna
conducta inconveniente en el servicio divino. Sabemos adems, por testimonios de una poca
algo posterior, que cualquier maestro de la Ley tena derecho a castigar inmediatamente a golpe
de ltigo las transgresiones de la Ley santa. En el caso de que tal uso hubiera sido habitual en
tiempo de Jess cosa que suponemos explicara perfectamente el proceso de la purificacin
del templo desde la prctica jurdica juda del tiempo de Jess. Pero los judos (aqu los escribas
pertenecientes al grupo de los fariseos) no estuvieron conformes con el proceder de Jess; y as
le dijeron:
Qu seal nos muestras para poder t hacer esto? (2:18). Por lo dems, en la cautela de
la pregunta se pone de relieve que los escribas pertenecan al bando de los fariseos, que en su
temor de no juzgar rectamente requieren la certeza de una seal. Si Jess hubiera sido un
doctor de la Ley, habran reconocido en su proceder un derecho de su condicin de maestro; mas,
como no lo era, exigieron un signo por el que pudiera demostrar que era y actuaba como un
profeta.
Y Jess les contest: Destruid este templo y en tres das lo levantar (2:19). Sin poner en
duda el significado profundo de esta palabra (2:22: l hablaba del templo de su cuerpo), hay ya
en la frase un rechazo de la peticin del signo. Ello se explica en razn de la imposibilidad de la
seal que Jess est dispuesto a dar. Hay, en efecto, como una especie de burla, puesto que
difcilmente poda encontrarse alguien que pusiera su mano en el templo. La respuesta de Jess
vendra a decir de momento: Ya, vosotros siempre con vuestras peticiones de seales!
Puede completarse el texto recordando algunas de las cosas expuestas en los artculos sobre
el templo herodiano y sobre el movimiento mesinico poltico.
357
Jn 3:1-21: Nicodemo y Jess.

Nicodemo era fariseo y perteneca al sanedrn o gran consejo; como tal aparece en 3:1; pero
por 3:10 sabemos, adems, que era un respetado doctor de la Ley y no un vulgar escriba. As lo
da a entender ya el texto griego con el artculo determinado: sy ei ho didaskalos tou Israel...,
T eres el maestro de Israel...? (3:10). As pues, perteneca a dos grupos, contrarios ambos
por completo a Jess. Pero la aparicin de Jess haba inquietado a Nicodemo, y as una noche
acude a Jess para hablar con l. La interpretacin de que slo se haba atrevido a entrevistarse
con Jess por miedo puede ponerse en duda. Era frecuente reunirse de noche para poder
conversar tranquilamente y sin que nadie molestase.
El Evangelio de Juan slo da un breve esbozo de la conversacin nocturna, sin sealar cul
fue la pregunta esencial de Nicodemo. Hay que deducirla de las respuestas de Jess. Podra haber
sido sta: Dime, quin puede entrar en el reino de Dios (el reino mesinico)? As podra seguir
la respuesta del v. 3. Detrs de esa pregunta alentaba la inseguridad de si el reino de Dios,
anunciado por los profetas, sera un reino nacional o si ms bien abrazara a todos los pueblos.
Jess habra querido dejar la pregunta sin una respuesta directa refirindose al proceso de nuevo
nacimiento.
Al finalizar la fiesta de Tabernculos, cuando los fariseos y el gran consejo quisieron
aprisionar a Jess, por la creencia cada vez ms extendida entre el pueblo de que Jess era el
Mesas, Nicodemo exigi un procedimiento legal, lo que le mereci la respuesta socarrona de sus
colegas (Jn 7:50-52). La consideracin de Nicodemo muestra que no haba perdido su respeto
por Jess, pese a las presiones de los fariseos y del sanedrn.
En el enterramiento de Jess cuenta tambin el cuarto Evangelio que Nicodemo llev una
mezcla de mirra y loe como de cien libras (Jn 19:39) para preparar el cadver de Jess para la
sepultura. De esta confesin pblica del fariseo y sanedrita en favor de Jess, se ha concluido
que no estuvo Nicodemo presente en la condena del Seor. Y de la triple mencin que de l se
hace en el cuarto evangelio podra concluirse as mismo que era miembro de la primitiva
comunidad cristiana de Jerusaln. Fuera de eso nada seguro podemos decir de este personaje. En
una vieja lista de discpulos de Jess, que se encuentra mutilada en un relato irnico de los
rabinos del siglo II, se seala el nombre de un Nicodemo.
El sentido de la triple mencin de Nicodemo en el Evangelio de Juan podra ser la voluntad
del evangelista de proclamar que, con buena voluntad, hasta los miembros del gran consejo,
incluidos los sanedritas fariseos, pueden aceptar el mensaje de Jess.
Nicodemo es un nombre griego que significa vencedor del pueblo, pueblo vencedor,
o algo parecido.
Los versculos 3:1-8 pretenden dar un esbozo de la conversacin nocturna entre Jess y
Nicodemo. Dice Jess: Quien no nace de lo alto (o de nuevo) no puede ver el reino de Dios
(3:3). La expresin griega gennethenai anothen puede significar volver a nacer y nacer de lo
alto (ms literal). En su lengua materna Jess debi de emplear igualmente una expresin de
doble sentido, aunque hasta ahora no se ha logrado dar con la reconstruccin aramea subyacente.
El error y el malentendido de Nicodemo no se deben, sin embargo, al doble sentido de la
expresin; ms verosmil resulta que el concepto de nuevo nacimiento slo le resultase
familiar en un sentido fsico, como enseaban los rabinos: mediante una curacin, la eliminacin
de una necesidad o un peligro y mediante el perdn de los pecados el hombre poda revivir
corporalmente. Por supuesto que tambin segn la doctrina rabnica, slo Dios poda hacer que el
hombre volviera a nacer en ese sentido. Pese a lo cual Nicodemo no entendi la palabra de Jess
que se refera a un nacimiento espiritual. Y el docto escriba no poda entenderle, porque ese
358
nacimiento, para l, slo ocurrira en el tiempo de la redencin, en el tiempo mesinico (cf.

Strack-Billerbeck, sub Jn 3:3, n. 2). Es, pues, evidente que en ese momento Nicodemo no vea a
Jess como el Mesas. Pero el pasaje muestra al mismo tiempo el sentido de proclamacin que el
evangelista vincula a estos versculos: Jess se revela, incluso en el sentido judo, como el
Mesas.
Los versculos 3:14-21 ya no pertenecen a la conversacin de Jess con Nicodemo, sino que
son la consecuencia que saca el evangelista, explicando el sentido y objetivo de la misin de
Jess.
La referencia a la serpiente de bronce es desde el punto de vista judo una referencia
mesinica, ya que, en hebreo, la palabra serpiente tiene el mismo valor numrico que la
palabra Mesas.
Mesas (masiaj):
N i
w
n
8 + 10 + 300 + 40 = 358
Serpiente (najas):
V
n j
300 + 8 + 50 = 358
La frase de 3:16: Tanto am Dios al mundo, que le entreg a su Hijo nico ha creado siempre
grandes dificultades en este contexto. En el lenguaje rabnico el hijo nico era Israel, pero
siempre en sentido metafrico. Ahora bien, el evangelista arrebata ese ttulo a Israel y se lo
confiere a Jess de Nazaret; pero a su vez en un sentido no metafrico. La polmica anticristiana
de los judos se ha apoyado siempre en este pasaje, por ver en l recusada su fe en el nico Dios.
Jn 4:1-42: Jess junto al pozo de Jacob.
El comienzo del relato de la conversacin de Jess con la samaritana, junto al pozo de Jacob
(4:6), contiene muchos topnimos, que dan a la historia un fondo histrico.
Mediante la indicacin precisa del tiempo (Era alrededor de la hora sexta, 4:6) quiere el
evangelista presentar el encuentro como un hecho histrico, aunque en el desarrollo del mismo
introduce en la conversacin una serie de elementos kerigmticos y lo narra ms como l
necesita que sea que como realmente fue. La hora sexta corresponda aproximadamente al
medioda.
La samaritana se extra de que Jess hablase con ella (4:7-15), porque los samaritanos
eran como proscritos para los judos, teniendo stos por impuros todos los alimentos y
naturalmente tambin el agua que hubieran pasado por manos samaritanas. Jess habla del
agua viva (4:10), que la mujer entiende en sentido literal. Por ello hace hincapi en que Jess no
tiene utensilio alguno para sacarla; los cubos de pozo eran a menudo odres de cuero.
En las palabras de Jess el agua viva est empleada en lenguaje metafrico, recurso que
tambin utilizaban los maestros del judasmo, quienes a su vez empleaban frecuentemente la
imagen del agua para referirse al espritu santo de Dios que da la vida y la fecundidad; la
empleaban tambin para referirse a la Torah y a la enseanza que todo el mundo puede recibir
(beber del agua de un maestro). Adems, la esperanza en la prosperidad del reino mesinico
iba ligada a la esperanza de fuentes caudalosas. Al formular y estructurar la conversacin tal
como aparece en el texto actual, el evangelista muestra la tendencia de su catequesis, que quera
359
presentar a Jess como el dador del Espritu Santo, equiparar sus palabras a la Torah y
proclamarlo como el Maestro y Mesas.
La caracterizacin del Mesas por obra del cuarto evangelista contiene numerosas
referencias a su capacidad sobrenatural de conocer a las personas. A esa caracterizacin responde
el inciso de la conversacin con la mujer recordndole su pasado (4:16-18). La samaritana
reconoce, a su vez, en Jess a un profeta (4:19), y por ello le pregunta de inmediato quin lleva
razn: si los que dicen que hay que adorar a Dios en este monte (refirindose al Garizim), o los
que aseguran que hay que hacerlo en Jerusaln (4:20).
La respuesta actual de Jess ha pasado por las manos y la reelaboracin de Juan. La mujer
expresa la esperanza de que el Mesas lo aclarar todo. Y en conexin con ello llega la palabra a
la que Juan ha orientado toda la conversacin sirvindose de las ms diversas caracterizaciones:
el Mesas, el Cristo, soy yo, el que est hablando contigo (4:26).
La proclamacin de que Jess es el Mesas no la ha hecho realmente Jess, sino que la hace
el evangelista. Por ello en el curso posterior del relato la samaritana no se refiere a ese
autotestimonio de Jess, sino a su conocimiento de los hombres, y se pregunta si no ser
acaso el Mesas (4:29).
Mientras la mujer samaritana va a la aldea, el evangelista contina la proclamacin del
Mesas Jess delante de sus discpulos: el Mesas como cumplidor de la voluntad de Dios. Y
despus que la mujer regres acompaada de una gran multitud y que, ante la invitacin del
pueblo, Jess pasase dos das en la aldea, escuchamos el juicio de los samaritanos: l es,
verdaderamente, el salvador del mundo. Difcilmente podan los samaritanos hablar as; es la
proclamacin que hace el evangelista de Jess, que no es slo el Mesas de los judos. Es en eso
en lo que quiere insistir el evangelista.
Jn 6:1-15: La milagrosa alimentacin del pueblo.
Jess atraves el lago de Genesaret hasta la ribera oriental del mismo, que perteneca al
territorio de Heredes Filipo. Pero el pueblo le sigui bordeando las aguas; vade el Jordn por la
aldea de Betsaida y se acerc a la regin desrtica y despoblada que se abra a poca distancia de
all. Y en aquella regin, al este de la franja nor-oriental del lago, hay que situar la milagrosa
alimentacin del pueblo. Como la mayor parte de los peregrinos cristianos a Tierra Santa
evitaban la larga jornada de la orilla oriental del lago, ya en los primeros tiempos del cristianismo
se traslad a la ribera occidental el lugar en que se veneraba el milagro de la multiplicacin de
los panes, no lejos del monte de las bienaventuranzas, y a tres kilmetros escasos al suroeste de
las ruinas de Cafarnam. Ya en el siglo IV se alz all una iglesia, en la cual veneraban los
peregrinos este milagro de Jess, lo que hizo que pronto se considerase el santuario como el
lugar efectivo de la supuesta alimentacin del pueblo.
A este relato de la multiplicacin de los panes corresponden los relatos de Mt 14:13-21 y
15:32-39; Mc 6:31-44 y 8:1-10, y Lc 9:10-17. Vanse en los captulos literarios el apartado sobre
los milagros de la multiplicacin de los panes.
Muchos exegetas modernos hacen hincapi en la problemtica de estos relatos, y sealan
que son imposibles por elevadas las cifras de cuatro y cinco mil personas. Se defiende adems la
opinin de que la narracin en la forma en que Juan la presenta pretende ser una documentacin
de que Jess es el pastor divino al que canta el Sal 23/22: El Seor es mi pastor, nada me
faltar; l me har descansar sobre verdes prados.
No habra que descartar ambas opiniones. Y ello porque en el carcter de predicacin que
tienen los Evangelios encaja perfectamente el que cuenten un milagro bajo un determinado punto
360
de vista hasta resultar cada vez ms difusos los elementos especficos de la narracin como
sera, por ejemplo, el nmero de los alimentados pasando cada vez ms al primer plano la
explicacin de la narracin milagrosa segn una imagen tradicional: aqu tendramos la
exposicin de acuerdo con la imagen del pastor que alimenta y conduce a su ganado a frescos
pastos (Haced que todos se sienten... Haba all mucha hierba..., como subraya Jn 6:10).
Para el encuentro de los apstoles con Jess en el lago (6:16-21) cf. los paralelos en Mt
14:22-23 y Mc 6:45-52 y en el apartado sobre los milagros de la naturaleza.
Jn 6:22-71: Yo soy el pan de la vida.
La ordenacin histrica de este captulo no deja de plantear problemas. Juan, o el redactor
posterior, ha incorporado las ideas de este discurso a su narracin de la multiplicacin milagrosa
de los panes. Hay que admitir sin duda que en el presente captulo se han reunido una serie de
enfrentamientos ocurridos en distintos lugares y tiempos. Tales composiciones, en razn
precisamente del propsito kerigmtico principal, son frecuentes en la predicacin apostlica.
En conjunto se trata aqu de un sinnmero de alusiones veterotestamentarias que se
incorporan a las palabras de Jess, que, por otra parte, el redactor jonico ha transformado en
palabras de Jess para la predicacin o la liturgia, y que giran sobre la frase Yo soy el pan de la
vida; el que viene a m jams tendr hambre (6:35). Ese versculo recoge las palabras de Prov
9:5-6: Venid a comer mi pan, bebed el vino que he mezclado. Abandonad la simpleza, y
viviris; marchad por la senda de la prudencia. Jess ocupa el lugar de la Torah, designada a
menudo por los rabinos como pan o alimento. El que viene a m jams tendr hambre; el que
cree en m no tendr sed jams (6:35) contrapone la saturacin con el pan de Jess a la frase de
Jess Sirac, en Eclo 24:21: Los que me comen tendrn todava hambre, y los que me beben
tendrn todava sed, que son palabras de la sabidura (Torah).
Aunque ste sea un captulo eucarstico, no se puede tomar sin ms la expresin la carne
del Hijo del hombre (6:53) en el sentido de la teologa eucarstica. En la lnea del AT, carne
significa en Juan la debilidad humana (cf. el prlogo 1:13-14). De acuerdo con ello el sentido
inmediato de la frase es el reconocimiento del Mesas como un Hijo del hombre humilde y
dbil y el reconocimiento de la propia debilidad en comunin con l. Esta idea conduce
necesariamente a la comunin del pan eucarstico.
La referencia al man (6:58) utiliza conceptos rabnicos (vanse los textos en A. Schlatter,
Die Sprache und Heimat des vierten Evangelisten, 1902, p. 79s). Los rabinos vean en la marcha
por el desierto y en la alimentacin del pueblo con el man una imagen de la liberacin
mesinica. As como a los padres y antepasados les fue dado pan del cielo en el desierto, as
tambin enseaban los rabinos el Mesas dar pan del cielo. Jess se refiere (en Juan) a esa
doctrina y enseanza, aunque corrigindola: ste es el pan que ha bajado del cielo.
Es evidente que muchos de sus discpulos y del pueblo entendieron las palabras de Jess de
un modo muy materialista (6:60-71), sin comprender que con su carne Jess prometa una vida
espiritual. Esa reaccin responde perfectamente al pensamiento judo, que comprenda la
existencia corpreo-espiritual del hombre acentuando el elemento corporal. Las palabras
aclaratorias de Jess apenas surtieron el mnimo efecto: El espritu es el que da vida, la carne de
nada sirve (6:63). El que muchos de sus discpulos y el pueblo no lo entendieran puede
significar, por lo dems, que los hombres de aquella poca (la del evangelista) tenan una
concepcin materialista y crasa de la eucarista.
Jn 7:1-52: En la fiesta de Tabernculos.
361
Los tres apartados: Jess que evita aparecer en pblico (7:1-13), lo que el pueblo hablaba de
Jess (7:25-36) y la discusin en el gran consejo o sanedrn a propsito de Jess (7:37-52), hay
que situarlos en el marco de las agitaciones que acompaaron a la fiesta de Tabernculos (del ao
31). La situacin se esclarece un tanto con la exposicin de los sucesos histricos.
Jn 8:1-11: Jess y la mujer adltera.
Esta narracin falta en los cdices ms antiguos del Evangelio de Juan y en casi todas las
versiones antiguas; pero no hay duda alguna de que la Iglesia antigua (por ejemplo, Papas, hacia
el 120 d.C.) la conoca. La percopa parece proceder de una fuente de la que tambin Lucas tom
algunos de sus relatos, pero que no era una fuente con reconocimiento cannico. No hay una
explicacin clara de cmo la percopa entr ms tarde en el cuarto Evangelio. En el lugar en que
hoy se encuentra se percibe claramente que se trata de una interpolacin (cf. Jn 8:9 con Jn 8:12).
El ordenamiento actual enmarca la historia en el cuadro de los acontecimientos ocurridos durante
la fiesta de Tabernculos anterior a la muerte de Jess; pero el contexto histrico encaja mejor en
los discursos polmicos que Jess sostuvo con los dirigentes del pueblo tras su entrada en
Jerusaln.
Como los escribas y fariseos llevasen ante su presencia a una mujer a la que acababan de
sorprender en flagrante adulterio, le preguntaron a Jess si tenan que lapidarla: decan esto para
tenderle un lazo (8:6).
Esta pregunta de los doctores judos y de los fariseos a Jess se malinterpreta a menudo.
Muchos expositores suponan que los escribas y fariseos pensaban en la sentencia absolutoria de
Jess para la mujer, con lo cual podran acusarlo de que despreciaba la Ley de Moiss. As
interpretaban muchos comentaristas la frase Decan esto para tenderle un lazo, con el fin de
tener de qu acusarlo. Pero esa tentacin y prueba habra tenido escasa importancia. La
postergacin de una pena de la Ley mosaica habra podido dar pie, en el peor de los casos, a un
nuevo desprecio de Jess por parte de los fariseos y escribas; mas no hubiera representado para
l peligro alguno, sobre todo cuando Jess no tena por qu ejercer funciones judiciales. Ante
quin le habran acusado? Ante el sanedrn? No le podan llevar ante un tribunal por ninguna
omisin ni tampoco por una falsa exposicin de la Ley mosaica; ante un tribunal hubiera podido
ser llevado a lo sumo por actos o palabras que positivamente supusieran blasfemia u ofensa de
Dios. Luego, difcilmente poda ir por ah la tentacin y el lazo que los fariseos y escribas le
tendieron.
Ms bien estaban convencidos de que Jess condenara a muerte a la mujer y que reclamara
su lapidacin. Tenan a Jess por un pretendiente mesinico y, como tal, tendra que dictaminar
sentencias en ese sentido; de hecho, la sentencia ya estaba dada al haber sido sorprendida la
mujer in fraganti (8:3); slo faltaba llevarla a trmino, ejecutarla. Ahora bien, al sanedrn le
haban privado los romanos de jurisdiccin en las sentencias capitales por lo que en modo alguno
podan lapidar a la mujer, sin antes haber obtenido la sentencia condenatoria de Pilato, sentencia
que difcilmente caba esperar de un romano liberal.
En tal situacin acudieron a Jess con la mujer adltera, y como lo tenan por un
pretendiente mesinico, que evidentemente estaba en contra de las limitaciones romanas y que
por tanto no se atendra a las mismas, le recordaron la legislacin mosaica al respecto: En la
Ley Moiss nos mand apedrear a las tales (8:5). Mas no agregaron la segunda parte, que todos
conocan: los romanos nos han arrebatado el derecho de lapidar a las culpables. Pero t qu
dices? Pensars, sin duda, que no debemos preocuparnos de esa cortapisa romana. Y
aguardaban su respuesta: Lapidadla! Pero no habran apedreado a la mujer, sino que habran
362
echado mano al propio Jess y lo habran conducido ante Plalo para acusarlo como incitador a la
rebelin toda vez que pretenda la ejecucin de una pena capital, que Roma no les permita a los
judos. La tentacin estaba dispuesta, por tanto, para arrancar a Jess alguna declaracin que les
permitiese a ellos acusarlo ante el procurador romano.
Pero Jess, inclinndose, escriba en el suelo con el dedo (8:6.8). Mucho se ha especulado
al respecto; pero la expresin significa aqu ante todo que se trataba de una cuestin difcil y que
era necesario pensar bien la respuesta. O tal vez se trataba slo de un gesto con el que Jess
quera mostrar que haba penetrado en los propsitos de sus interlocutores. Realmente una
pregunta tan capciosa no mereca respuesta alguna; por ello escriba Jess con el dedo en el
polvo, como a veces se hace en plan de juego. Y, por fin, la respuesta: El que entre vosotros est
sin pecado, sea el primero en tirar una piedra contra ella (8:7).
Fue una respuesta que los desarm por completo. No les deca que le apedreasen, con lo que
Jess estara listo para su entrega a Pilato; ni les dijo No la lapidis, atrayndose as Jess un
nuevo sentimiento de desprecio por parte de ellos, aunque esta respuesta tampoco se la
aguardaban los tentadores. La respuesta sacaba el caso del plano poltico convirtindolo en un
caso moral, y habra que observar que ese sin pecado tal vez hay que entenderlo no del pecado
en general sino del pecado especial y concreto: el que de vosotros no haya cometido nunca
adulterio que arroje la primera piedra contra ella. La primera piedra era la piedra de los
testigos de cargo.
Jn 9:1-41: Curacin de un ciego de nacimiento.
Este relato es un mensaje tpico de Juan. El evangelista narra los acontecimientos de la
ltima fiesta de Tabernculos, anterior a la muerte de Jess. Pero lo hace de forma bastante
inconexa, de manera que atiende ms a los detalles particulares que al conjunto de los sucesos de
aquella semana tan movida. Y acta con un propsito patente, toda vez que la conexin histrica
le preocupa muy poco al narrador. Lo nico que le importa es el propsito kerigmtico; y se s
que resulta bien claro.
En 8:12-19 el evangelista ha hablado de Jess como la luz del mundo; cierto que luego, en
8:13-59: siguen otras afirmaciones de Jess y sobre Jess, pero con el captulo 9 el evangelista
recoge el tema al presentar a Jess como la luz del mundo mediante el caso de la curacin de un
ciego. Juan habla s de que la curacin tuvo efecto en sbado, pero el relato incide sobre todo en
el carcter milagroso de la misma. Y es probable que (segn la voluntad del evangelista)
tengamos que ver el milagro del ciego de nacimiento como un smbolo del bautismo (en este
sentido, la Biblia de Jerusaln, en una nota a Jn 9:32: Jams se ha odo decir que alguien haya
abierto los ojos a un ciego de nacimiento, subraya la existencia de numerosas analogas entre la
conversacin con Nicodemo sobre el bautismo, en Jn 3:1-21, y este cap. 9).
Como los discpulos de Jess, yendo de camino, encontrasen a un ciego de nacimiento, le
preguntaron: Rab, quin pec para que naciera ciego? (9:2). La concepcin excesivamente
mecanicista de la justicia de Dios dio paso en el judasmo a la idea de que toda dolencia era
castigo por un pecado personal. Idea que en muchos lleg a lmites tan exagerados como suponer
que quien naca con un defecto congnito era porque ya haba pecado en el seno materno. Pero,
con ocasin del encuentro de Jess y sus discpulos con el ciego de nacimiento, podemos percibir
en la pregunta de los discpulos que entre el pueblo suscitaba dudas esa doctrina de algunos
escribas; a pesar de todo, el defecto lo atribuyeron los discpulos a algn pecado de los
progenitores, como secuela del mismo. Jess rechaz esa conexin entre pecado y desgracia
corporal, entre pecado y fracaso de una obra humana (9:3); cf. as mismo Lc 13:2.
363
Jess respondi: Ni l pec, ni sus padres, sino que esto es para que se manifiesten las
obras de Dios en l (9:3). Estos versculos ofrecen una vez ms palabras de Jess que por su
estructura revelan un lenguaje rtmico o litrgico:
Mientras es de da,
tenemos que trabajar en las obras
de aquel que me envi;
llega la noche,
cuando nadie puede trabajar.
Mientras estoy en el mundo,
luz del mundo soy (9:4-5).
Para este tipo de transmisin de las palabras del Seor, cf. el apartado sobre las palabras de Jess.
Dentro de la unidad literaria de esta percopa, esos versculos son una especie de motivo
desde el que quiere el evangelista explicar toda la narracin. Sobre Jess como luz del mundo,
cf. lo dicho acerca de la oposicin luz-tinieblas al comentar Jn 1:5.
Tras esas palabras, Jess san al ciego ponindole sobre los ojos la masa que haba hecho
con su saliva, al tiempo que le deca: Ve a lavarte a la piscina de Silo, que segn la glosa de
evangelista significa enviado. Y enlaza con el v. 4: Mientras es de da, tenemos que trabajar
en las obras de aquel que me envi. Dicho de otro modo: lo que el evangelista quiere e intenta,
desde el conjunto y los detalles de su narracin, es poner de relieve e iluminar la mesianidad de
Jess. Enviado lo emplea Juan una y otra vez como ttulo mesinico (cf. 3:17.34; 5:16-38;
7:16; 8:16; 12:45-49; 13:16; 14:24; 17:3.18; 20:21), y nada le importaba ms al propsito del
nombre de Silo que agregar de inmediato la glosa en el sentido de su predicacin.
El hombre curado fue despus interrogado por los fariseos (9:8-17), que decan: Este
hombre no viene de parte de Dios, pues no guarda el sbado (9:16). Jess haba hecho una
especie de barro, con polvo y saliva, y lo haba puesto sobre los ojos del ciego de nacimiento,
que luego se lo quit al lavarse (9:6). Ambas cosas constituan en opinin de los fariseos, y en la
exposicin que ellos hacan de la Ley, un trabajo que estaba prohibido en sbado; no se poda
amasar pasta ni ungirse a s mismo o a otros con materiales con los que no se practicaba la
uncin cotidiana, por ejemplo, con aceite. Cierto que se hubiera permitido la curacin en un caso
de ataque agudo de ceguera, pero no tratndose de un ciego de nacimiento. Los fariseos se
escandalizaron de ese trabajo; por eso lo destaca Juan; y la razn del escndalo la da el v. 16 (cf.
lo dicho antes).
Pero otros replicaban: Cmo puede un pecador realizar seales como stas? (9:16).
Tambin esto es tpico de los fariseos, y el argumento entra as mismo en el razonamiento que se
hacan sobre el Dios justo. Se trata del reverso de la concepcin de que toda dolencia es secuela
del pecado; y le preguntaban al sanado qu pensaba sobre Jess. Y les dio su respuesta: Que es
un profeta! (9:17); cf. en el estudio sobre el Mesas el apartado de profeta como ttulo
mesinico.
Los judos no queran creer en modo alguno que hubiera sido ciego (9:18). Una y otra vez
aparece en el cuarto Evangelio la expresin los judos, que en cada caso hay que matizar para
su correcta inteligencia.
Los judos interrogaron entonces a los padres del que haba sido ciego: Era ciego
realmente? Y quin le ha curado? (9:21). Pero los padres, como el pueblo entero, teman a los
judos, es decir, al gran consejo o sanedrn, porque cualquier reconocimiento de Jess como
364
Mesas poda interpretarse como complicidad con un agitador. No se poda reconocer a Jess
como Mesas o Cristo (9:22).
Los fariseos intentaron entonces amedrentar al ciego curado: Da gloria a Dios (9:24). Esta
invitacin pertenece a todo un conjunto de frmulas sobre la verdad, que hemos tratado en el
artculo sobre la pregunta acerca de la verdad. Y lo llenaron de improperios: T sers
discpulo de se! Nosotros somos discpulos de Moiss! (9:28). Con especial nfasis se dan a s
mismos los fariseos el ttulo de discpulos de Moiss, que conllevaba un ataque contra los
saduceos; aqu es evidentemente una arremetida contra los alumnos y discpulos de Jess. Que
Dios habl a Moiss no es necesario entenderlo en sentido literal, basta interpretarlo en el
sentido expuesto en el artculo sobre palabra de Yahveh. Pero ste, no sabemos de dnde es
(9:29), decan refirindose a Jess.
Esta formulacin del evangelista casi podra resultar maliciosa, pues lo esencial del Mesas,
sobre todo segn la creencia de los fariseos, era que no se sabra de dnde llegaba. Se saba s
que proceda de la casa de David y que nacera en Beln; pero tena que permanecer oculto hasta
su revelacin, hasta que se manifestase (como rezaba la frmula general; cf. los textos en
Strack-Billerbeck, sub Jn 1:1 y 7:27). Sin duda, los fariseos pretendan decir aqu otra cosa; pero
Juan lo ha expresado de tal manera que se convierte en una confesin (espontnea) del Mesas en
boca de los enemigos de Jess.
En la parte final del texto vuelven a fusionarse (9:35-41) relatos, catequesis bautismal y
frmulas litrgicas, de tal modo que el conjunto sigue presentando la lnea fundamental de la
celebracin sacra de la fiesta de Tabernculos; pero es sobre todo Jess, el Seor exaltado, el que
habla como Hijo del hombre. El dilogo entre Jess y el ciego curado (9:35-38) es una confesin
de fe. Y las palabras de Jess vuelven a ser las frmulas que se emplean en la liturgia (9:39):
Yo he venido a este mundo
para una decisin:
para que los que no ven, vean,
y los que ven, se queden ciegos.
Y su respuesta a la rplica de los fariseos (9:41):
Si fuerais ciegos,
no tendrais pecado;
mas como decs: Que nosotros vemos!
vuestro pecado permanece.
Jn 10:1-21: El buen pastor.
Las famosas parbolas sobre el pastor, en el Evangelio de Juan, bien podran ser puras
afirmaciones teolgicas del evangelista, presentadas bajo el ropaje de parbolas en boca de Jess.
Hasta tal punto hay que reconocer tales parbolas como una teologa sobre Jess con los tres
temas esenciales a las caractersticas de Jess, que para muchos comentaristas no cabe ninguna
otra explicacin posible. Juan quiere presentar a Jess como la palabra (10:1-6), como la vida
(10:7-10) y como el que da la vida por sus ovejas (10:11-16). La imagen del pastor como figura
mesinica era ciertamente antigua; con tales parbolas Juan podra referirse al mismo tiempo a
Ez 34:11-23, en que el pastor divino promete poner a su siervo David al frente de su ganado.
365
Pero aunque el sentido kerigmtico y predicacional est patente en las tres comparaciones
del pastor, ello no quiere decir que no se apoyen en verdaderas parbolas de Jess sobre el tema.
El evangelista ha podido matizarlas y aplicarlas a su mensaje; pero es perfectamente verosmil
que Jess se haya visto a s mismo como pastor, tal vez incluso segn el texto de Ezequiel. No
slo el evangelista, tambin el propio Jess se dej inspirar por los profetas del AT.
Junto a su contenido doctrinal, las tres comparaciones tienen un carcter polmico. Y el
objetivo de esa polmica puede advertirse de un modo muy general. Cabra suponer, adems, que
slo el evangelista introdujo esa polmica, aludiendo as a los perseguidores de los cristianos de
la poca en que escribi su Evangelio. Mas tambin cabra suponer que la polmica deriva ya del
mismo Jess; en cuyo caso debera de tener algn motivo demostrable.
Desde este punto de vista conviene observar el lugar que las comparaciones del pastor
ocupan en el Evangelio de Juan, a saber: en el contexto de los sucesos y discursos de aquella
semana de la festividad de Tabernculos (7-10,21), durante la cual hubo una intentona de
sublevacin contra Pilato. La sublevacin fue descubierta, quiz por obra de los saduceos y de
los sumos sacerdotes, es decir, por obra de los pastores oficiales del pueblo. As quedara al
menos abierta la posibilidad de que en las comparaciones sobre el pastor, aunque originariamente
aparecieran en forma un tanto diferente, subyacan duras palabras de reproche contra aquellos
pastores.
El captulo literario sobre las parbolas puede ilustrar muchos puntos de Jn 10:1-21.
Jn 10:22-12:19: Algunas referencias.
10:22-39: la disputa de Jess en la fiesta de la Dedicacin del templo, cf. los artculos sobre
la Dedicacin de dicho templo y sobre el mesianismo poltico.
11:17-44: para la resurreccin de Lzaro, vase en el captulo literario sobre los relatos de
milagros.
12:1-11: la uncin en Betania, vase el comentario a Mt 26:6-13 en su parte final.
12:12-19: la entrada en Jerusaln la hemos tratado al comentar el texto de Mt 21:1-11.
Jn 13:1-20: El lavatorio de los pies.
El relato sobre el banquete pascual de Jess con sus discpulos se abre en el Evangelio
segn Juan con el lavatorio de los pies. Los biblistas no coinciden en si hemos de suponer que
Juan escribi sobre el lavatorio porque los Sinpticos lo haban silenciado o si el cuarto
evangelista puso la narracin sobre un lavatorio de los pies en lugar de la entrega del pan y del
vino por parte de Jess con las palabras: Esto es mi cuerpo... sta es mi sangre.
En el Oriente antiguo el lavatorio de los pies era un servicio que prestaban los esclavos. El
dueo de la casa honraba a sus huspedes hacindoles quitar el calzado y lavndoles los pies
cuando entraban en su casa (Gen 18:4; Lc 7:44). Hasta tal punto era ese lavatorio de los pies un
cometido de los esclavos que en manera alguna se le poda asignar a un siervo judo. Pero la
mujer s que tena que prestrselo a su marido, y los hijos e hijas a su padre, como algo que
formaba parte de las muestras de veneracin y respeto. De ah que Pedro se negase con tanta
energa a que Jess le lavase los pies (13:6). Pero Jess se lo explic como smbolo del servicio
ms generoso.
Para los discpulos debi de resultar ya muy sorprendente que Jess se despojase del
manto, tomase una toalla y se ciese con ella; y ello porque segn un viejo uso el acto de
despojarse del manto y ceirse con una toalla era el signo claro de que alguien era un esclavo.
366
Del lavatorio de los pies habla (o informa?) slo Juan; aunque algunos piensan que en Lc
22:26-27 hay una alusin al lavatorio de los pies. Otros son del parecer que el lavatorio de los
pies y la distribucin de su cuerpo y sangre en forma de pan y vino no son sino imgenes
diferentes del mismo servicio extremo de esclavo por parte de Jess. Es algo que vale la pena
repensar; quiz por ah podra llegar una exgesis ms amplia de la entrega del pan y del vino.
Jn 14-17: Los discursos de adis de Jess.
La estructura lingstica de estos captulos no es la que conocemos por las palabras de Jess
en los Sinpticos; ms bien presenta por completo el cuo del cuarto evangelista, tanto por lo
que hace al ritmo del lenguaje como a su contenido teolgico. De ah que podamos suponer que,
sobre la base ciertamente de las palabras y de las ideas de Jess, Juan ha construido estos
discursos que no reproducen literalmente ni tampoco mentalmente en su totalidad lo que Jess
dijo. Por lo dems, una fidelidad absoluta al pensamiento tampoco respondera al sentido que
tiene el evangelio, porque no se trata de un informe sino de una proclama y predicacin; y una
predicacin bajo una forma que responde al estado teolgico de su tiempo. Podramos decir
que es la predicacin de las palabras de Jess, tal como la ha elaborado Juan.
Por ese motivo tampoco hay que extraarse ni sorprenderse cuando alguien afirma que los
discursos de adis de Jess quiz ni siquiera fueron pronunciados en el cenculo, que es el
lugar narrativo que Juan les asigna. Estos discursos de despedida, que ocupan los captulos 14-17
de Juan, podran muy bien recoger palabras que Jess pronunci en los das o semanas
precedentes.
Dicho en forma ms objetiva, Juan reelabora en tales discursos de adis un material que
procede ciertamente de Jess, pero al que el evangelista confiere su propio cuo jonico,
reuniendo todo ese material en un discurso que l sita en el lugar que para nosotros representa
hoy el lugar en que naci la Iglesia. El discurso, sin embargo, no es algo cerrado sino que
ofrece varios temas y razonamientos en un orden bastante abierto y flexible, de modo que cabra
suponer un escrito original con aadidos posteriores. En las pginas que siguen vamos a destacar
simplemente algunos puntos de estos discursos de adis.
Dilogo sobre la ida al Padre (14:1-9). Nunca ser suficiente el encarecimiento con que
subrayemos la diferencia entre la vieja creencia israelita en el seol y esta expresin de Jess
sobre la casa de su Padre en la que hay muchas moradas.
La palabra rimada Yo soy el camino, la verdad y la vida (14:6) no puede proceder de
Jess; se debe a Juan que la pone en boca del Seor, porque realmente Jess es todo eso (vase la
observacin que hacamos en Mt 11:29 sobre afirmaciones de esa ndole).
La designacin de Jess como camino (14:6) podra tener acento polmico. Las religiones
mistricas de la antigedad empleaban esa expresin griega hodos (camino, umbral) como
trmino para sealar el acceso al conocimiento. Su aplicacin a Jess podra ser, pues, una
condena de los crculos mistricos, como la que se puede demostrar en otros pasajes del cuarto
Evangelio. Desde ese punto de vista toda la percopa de 14:1-9 adquiere un carcter polmico;
los cristianos del crculo cultural griego deban ser advertidos contra las doctrinas secretas de los
crculos mistricos de su entorno.
Del Parclito, el Espritu Santo (14:26) habla Jess en sus palabras de consolacin a los
discpulos. En muchas versiones modernas se ha impuesto la traduccin de consolador, aunque
no responde por completo a la palabra griega parakletos, abogado, procurador, defensor,
asistente; es decir, con una referencia mucho mayor a la fe y a la ayuda de la gracia. Slo en
este sentido tiene tambin la palabra una correspondencia en la doctrina rabnica de la
367
primera poca cristiana, de modo que cabe decir que el NT aprovecha aqu un concepto que era
familiar tambin a los judos, aunque slo fuera en la acepcin de abogado, etc. Habida cuenta
de que se trata de un Evangelio surgido en el crculo cultural helenstico, ese parakletos podra
ser un trmino que Juan habra tomado del derecho procesal helenstico.
Yo soy la vid verdadera dice Jess a los apstoles (15:1-6). El vino era un smbolo
esencial para las tribus de Israel y su vinculacin con Dios. Por ello, sobre la puerta delantera del
templo herodiano de Jerusaln, en el muro dorado del templo propiamente dicho figuraban unas
parras de oro de las que pendan gruesos racimos (Flavio Josefo, Historia de la guerra juda,
5,5,4). A veces se ha expresado la hiptesis de que Jess aludiese a la importancia del smbolo de
las uvas en el templo, porque la declaracin que trae aqu Juan (15:1-6) la habra expuesto Jess
de hecho en el mismo templo. Por el tiempo y por el curso de los hechos es perfectamente
posible que Jess hubiera tenido esa conversacin sobre la vid al ir de camino desde el cenculo
en el caso de que la tradicin lo localice correctamente donde est al monte de los Olivos,
para lo cual hubo de pasar cerca del templo. Deba ser pasada ya la medianoche, y desde esa hora
el templo estaba abierto por ser el primer da de la fiesta. As las cosas, el smbolo de las uvas,
resplandecientes a la luz de las antorchas del templo, bien pudo ser la ocasin de las palabras de
Jess, sobre todo cuando sabemos la predileccin de Jess por enlazar con lo visible y concreto.
Los discpulos volvern a ver a Jess (16:16-22). La forma narrativa de esta percopa nos
resulta extraa. Pero al oriental le gusta repetir en sus narraciones partes enteras del discurso; en
su origen se trataba de un recurso memorstico al servicio de la tradicin oral, que en buena parte
se convirti en el instrumento estilstico de la narracin oriental. La cita doble y aun triple de las
frases: Dentro de un poco ya no me veris... podra ser un indicio de que el evangelista ha
recogido aqu un fragmento de la tradicin oral, que a menudo trabajaba con tales repeticiones.
Jess vuelve al Padre (16:23-30). Segn la doctrina rabnica hay dos posibilidades de
alegra completa: la alegra por la Ley del Seor y la alegra cuando llegue el Mesas. Slo
podremos descubrir el sentido completo de esta frmula, si pensamos que lo que aqu, en 16:24,
concede el Padre por medio de Jess se contrapone o equipara a la mentada alegra completa, o
se afirma implcitamente que es el cumplimiento de la misma.
La oracin sacerdotal (Jn 17) se designa as desde el siglo XVI. El apelativo apareci por
vez primera entre los luteranos y acab imponindose como feliz designacin de este captulo tan
hermoso por su contenido como por su lenguaje. Hoy tambin se designa a menudo como
oracin de despedida del Seor.
Dado que las frmulas lingsticas son tpicas de Juan, cabe suponer que son composiciones
con las ideas y palabras de Jess y no slo de las pronunciadas en el cenculo, que el evangelista
reformul en su propio lenguaje teolgico y a las que narrativamente coloc en el marco del
cenculo.
Historia de la pasin.
Vase a continuacin.
Resurreccin y apariciones de Jess.
Vase a continuacin.
CE, 2005.
368

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14. Carta segunda a los Tesalonicenses (2Tes).

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Y la crtica es tambin el objetivo de la utilizacin de la Biblia. No slo el simple lector u

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viva la palabra de Dios: no tanto en el contenido histrico cuanto en la interpretacin

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falseado la palabra de Jess, en el Evangelio de Juan, Yo soy el camino, la verdad y la vida,

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sorprendentemente o tras larga experimentacin se demuestran saludables para el hombre, se

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entender e interpretar el sentido del Libro? O es la tarea de una comunidad, y tambin de

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enriquece en el mensaje Revelado, que se transmite en su sencillez, profundidad y realismo a la

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De todos modos, fue ya en poca cristiana cuando el judasmo estableci autoritariamente

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por su contenido: Evangelio rabe de la infancia de Jess, Historia de Jos el Carpintero,

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4. 5 Lo encontr en la Biblioteca Ambrosiana de Miln L.A. Muratori, que tambin lo

Historia Literaria de la Biblia.

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