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 地獄‧法律‧人間秩序

中古中國的宗教、社會與國家

陳登武　著

五南圖書出版有限公司

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 自序
萬事皆易滿足，惟讀書終身無盡；
人何不以不知足一念加之書。
─陸紹珩《醉古堂劍掃》

不知從什麼時候開始，「讀書」對我而言，已不再是單純的嗜好，而
是一種專業的工作，而我也樂於享受這樣的工作樂趣。我很欣賞陸紹珩說
的：「閉門即是深山，讀書隨處淨土。」對我來說，小小的書房，就是一
片巨大的山林；即使是雜亂的空間，其實就是我心靈的淨土。
思想啟蒙非常晚的我，一進大學讀松浪信三郎的存在主義，就著迷
於西方哲學的堂奧；也曾想像追尋馬凌諾夫思基（Bronislaw Malinowski,
1884－1942）的腳步，到澳洲的某個小島進行人類學調查，差點想改行讀
人類學；後來從韋伯一路唸到哈伯瑪斯，又深深被百家爭鳴、絢爛奪目的
社會學理論吸引，以為那可能才是我學術的最終依歸。
誰知種種因緣際會下，竟而闖入法制史的研究領域，歷史還是我最終
的歸屬。那些曾經讓我深深著迷的學說理論，似乎離我越來越遙遠。但回
想過往，那何嘗不是知識積累的過程？那個古老的故事，說著乞丐乞討到
第七個饅頭終於覺得吃飽了，說早知道直接要這第七個饅頭就不會那麼辛
苦了。任誰都知道這是個笑話。所有我曾經熱衷過的學說思想，都曾經是
我學習與成長的一部分，而它們也早已成為構築我個人思維的一部分。無
論如何，它們都是曾經年少輕狂的我探索知識的歷程。
我的博士論文以唐代庶民犯罪為主題，後來以《從人間世到幽冥界
─唐代法制、社會與國家》（臺北：五南，2006）的面貌出版，討論的
面向從「人間世」的法律犯罪課題延伸到「幽冥界」的地獄審判。其中，

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 地獄法律與人間秩序 

最特殊的部分，應該是關於地獄審判的處理。
一開始會觸及地獄研究，完全出於靈光乍現的想法。當處理完庶民
種種犯罪之後，開始思索「法律」畢竟是最後的手段，還有沒有其他方法
可以達到預防犯罪的效果。於是，很自然就想到宗教，以及由宗教延伸出
來的地獄審判觀念。這是最初的起心動念。等到接觸地獄審判素材以後，
才發現地獄書寫有其虛擬性、真實性與宗教性，不僅材料相當豐富，而且
可詮解之處亦甚多。所謂「虛擬性」，指的是它的志怪性質，難免與俗世
的真實生命體驗不同，自然具有強烈的虛擬性質，但卻不可忽略「虛中藏
實」的可能性，也就是它存在的「真實性」。所謂「真實性」是指地獄審
判的書寫來自俗世社會，不可能脫離社會而存在，因而也往往投射出社會
百態與人間秩序觀念，不論是制度面的設計或犯罪觀念的反應。所謂「宗
教性」，則指「地獄審判」的書寫具有強烈的宗教性格，正因為宗教人士
或團體的書寫、運用與宣揚，才使地獄審判得以流通與傳播。
正因如此，所以過去雖然處理了一部分關於「地獄審判」的素材，依
然感覺意猶未盡，遂而連續幾年向國科會申請研究計畫補助，繼續深化關
於「地獄審判」的研究課題，均幸得補助，並形成本書上篇的若干文章。
事實上，本書已經從「地獄審判」延伸到檢討「神判」或「冥判」的
法制意義。因此，包括歷史上的「災異」或者「雷神信仰」等現象所投射
的法制意義，都是本書的討論範圍。甚至筆者也試著詮釋「觀世音信仰」
所產生的「觀音靈驗」故事的法制意義；或者檢討道教系統對於「神判」
的書寫。
另一方面，延續著過去筆者的研究取向，掌握古代中國的國家統治與
秩序原理，依然是我最關心的課題，無論是透過法律、社會或者國家體制
的任何一個面向。本書下篇就是這些思維下的具體成果。
看著這本書即將付梓，內心依舊充滿感恩的悸動。
本書能夠面世，首先最要感謝的是臺大名譽教授高明士先生。收錄在

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  自序

這本書的好多篇文章，其實都是筆者參與高師創設的「唐律研讀會」，並
且在他督促下完成的。高先生治學嚴謹，對於獎掖後進不遺餘力。孔子所
說：「望之儼然，即之也溫」，應該是最佳寫照吧！
二○○三年起，我任教於中興大學；二○○七年八月回到母校師大歷
史系服務，二校的師長與同仁都對我照顧有加。不僅對我有期許與鼓勵，
甚至經常關心我的研究發展。正因有幸身處這樣的工作環境，讓我得以在
無後顧之憂的心情下，努力往前走。我的恩師王吉林和邱添生兩位老師，
仍不時提醒我、勉勵我、督促我。對於所有這些師長與同仁，在此致上最
高謝意。
在我擔任中國法制史學會祕書長期間，前後兩任理事長陳惠馨、黃源
盛兩位老師，對我的包容、支持與勉勵，非常感謝。
在我的研究路上，一直有一群鞭策我、鼓勵我、幫忙我的摯友，正
因為他們，使得我在學術之路上，可以有更寬闊的視野，以及更多元的思
維。「唐律研讀會」的同道們就是我最好的良師益友。謝謝他們。
我的專任助理徐欣宇，提供我很多協助，減輕我不少研究上的負擔，
在此要特別感謝她。我的幾位助理和研究生，慈佑、淑貞、珊妃、益瑋、
曉雯、俊佑、冠穎、憶頻，因為他們的協助使本書得以順利完成，在此也
謝謝他們。
本書有多篇文章都曾得到行政院國科會補助，謹在此表達最高謝意。
學術研究是一條艱辛的道路，但卻也是個人無怨無悔、甘之如飴的選
擇。從事學術研究，有時不免影響到對家庭的付出，感謝內人玉娟的細心
持家，並全心支持我。本書付梓之際，兩個小孩鵬升、儷文也將在未來一
兩年內面臨升學壓力。在他們的記憶中，爸爸的「作業」好像總是比他們
還多。藉由本書的完成，希望能讓他們體會「要怎麼收穫，就怎麼栽」的
道理。
最後，我要將這本書獻給養育我的父母親。我今日任何的成就，都是

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 地獄法律與人間秩序 

他們一生辛苦付出換來的。謹以我微薄的成果，獻給他們，以表達我內心
對他們永遠的尊敬與最深的感恩。

登武
二○○九年七月

謹誌於臺灣師範大學歷史系

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 緒論

如何把握與理解古代中國的國家統治與秩序原理，一直是筆者最
感興趣的研究課題。近幾年來的研究大致也都圍繞著此議題而展開，
今以「地獄•法律•人間秩序─ 中古中國宗教、社會與國家」名
之。
「地獄」，原本指一個特定的空間與場域，那裡安置著所有死後
接受審判的亡魂，並且對生前為惡被視為有罪的亡魂予以酷刑，以表
懲罰。「地獄」的概念來自佛教，傳統中國則稱之為「黃泉」、「地
府」、「地下世界」，或者被視為「治鬼」的「泰山」或「幽都」均
是。本文則不僅僅用來指一個空間或場域，對筆者而言，「地獄」既
指一個「幽冥世界」，同時也是一個神判或者冥判的概念。亦即凡是
所有來自超越世俗的制裁力量，並且具有約束或者法律上的審判意義
者，均屬之。
「法律」，從狹義上說，是指透過國家機器的制定和確認，並
以其強制力保證實施的規範體系，這樣的定義通常就是指向「國家

法」。 隨著學界研究視角的擴展，具有「法律意義」的法意識與法概
念，已經不僅僅是「國家法」，應該還包括「民間法」（folk law）。
「民間法」，借用梁治平的話說，舉凡家族、村落、行幫、宗教
和其他社會團體，無不保有自己的組織、機構和規章制度，在不同程
度上都可以視之為法律。這些法律不同於朝廷的律例，它們甚至不是
通過「國家」正式或非正式「授權」產生的，在這種意義上，可以統

1 這一點參看范愉，〈試論民間社會規範與國家法的統一適用〉，收入謝暉、陳金釗主
編，《民間法（第一卷）》（濟南：山東人民，2002），頁79。

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 地獄•法律•人間秩序 12


稱之為「民間法」。
也有學者指出，「中國民間法存在於家族制度、神權觀念、民間
性組織制定的規範、風俗習慣等多種淵源之中」、「神權概念主要表
現在神明裁判、神廟祭典、求神問卜等儀式活動上，如神明裁判便是

運用神靈意志大量介入人類行為的是非辨別與糾紛處理。」 可見「地
獄審判」或「神判」也可以視為「民間法」的一部分。
人類學家費孝通在論述「鄉土中國」的「權力結構」時，提出
「橫暴權力」、「同意權力」和「教化權力」三個概念。「橫暴權
力」，是指利用國家機器或者國家暴力，進行自上而下不民主的、威
嚇性的統治力量；「同意權力」是指在社會中經由默認、契約、退讓
而形成的力量；「教化權力」是指通過文化的傳承和傳統的限制所造

成的力量和社會支配。
這裡的「橫暴權力」，在意義上，主要就是指「國家法」；「同
意權力」和「教化權力」則更接近「民間法」。「地獄」以及與「地
獄」具有等同意義的「神判」或「冥判」，它們所具備的「審判意
義」，本身就有「法律」的意味；但同時也足以延伸出費孝通所說的
「同意權力」或「教化權力」。
本文在使用「法律」一語時，兩者兼而有之。從「國家法」進而
討論透過國家法所建構的人間秩序；從「民間法」進而研究其與國家
統治的關係。
「秩序」，有「次序、規則、條理」的意思；相對於「秩序」，

2 梁治平，〈中國法律史上的民間法─兼論中國古代法律的多元格局〉，《中國文
化》，第15期（1997），頁88。
3 譚岳奇，〈民間法：法律的一種民間記憶〉，收入謝暉、陳金釗主編，《民間法（第
一卷）》，頁33-4。
4 費孝通，《鄉土中國 生育制度》（北京：北京大學，1998），頁59。

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 13 緒論


就是混亂、沒有條理。 「人間」是刻意相對於「地獄」，「人間秩
序」在語意上等同於「社會秩序」，以顯示其有別於「地獄秩序」。
易言之，地獄本身也存在秩序，通常那個秩序也就是「俗世的投
射」，具有「與時俱進」的特質；但「地獄秩序」最重要的意義還是
在於維護「人間秩序」的原理。
不論是「地獄」或「法律」，對於本文而言，都是用以維護「人
間秩序」的重要工具，是以名之「地獄•法律•人間秩序」。
本書副標題為「中古中國宗教、社會與國家」。「中古中國」
在時間段限上指魏晉至隋唐；地獄與「宗教」連結，法律則構築「社
會」，兩者都與「國家」統治密切相關。
「地獄」和「法律」的背後都指向「懲罰」，亦即通過「實質
性」的懲罰或者具有「預示性」意義的懲罰，達到維護國家統治與社
會秩序的效果。
「懲罰」具有「預防犯罪」和「維護秩序原理」的意義。對於社
會學家涂爾幹（E. Durkleim）來說，懲罰在防止道德權威崩解上扮演
關鍵角色。一旦懲罰制度建立，它就可以確保道德秩序不會被個人的
違反所破壞，否則將會剝奪人們對道德權威的信心。身體傷害、監獄
牢房、罰金和汙名化，都是表達非難、責備與道德秩序力量的具體標
誌。因此，懲罰只是一種符號與語言，用來表達被不受允許的行為所

激起的情感。
對於筆者而言，無論是通過「國家法」、「地獄審判」或「神
判」的「實質性懲罰」或「預示性懲罰」，都具有預防犯罪的效果，

5 關於「秩序」的討論，參看高明士，〈天下秩序與「天下法」─以隋唐的東北亞關
係為例〉，《法制史研究》，第14期（2008），頁6。
6 這裡關於涂爾幹刑罰理論的討論，參看大衛•葛蘭（David Garland）著，劉宗為、黃
煜文譯，《懲罰與現代社會》（臺北：商周，2006），頁69-72。

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 地獄•法律•人間秩序 14

也都具有扮演涂爾幹所說「防止道德權威崩解」的角色。
本文上篇題為「地獄•宗教•國家統治」，即呈現上述意義下的
研究路徑。
郝鐵川研究古代「中華法系」，指出其中一個特點是「中國古代

民眾法律意識鬼神化」。 蕭伯符、李偉批判他的看法，認為「中國古

代民眾的法律意識是儒家化而非鬼神化」。 陳林林則認為，古代鬼
神信仰與法律意識皆為一種社會意識現象，雖然兩者存在著一定的聯
繫和相互作用，但並不能得出「中國古代民眾法律意識鬼神化」的結

論。
事實上，這些批判即使有理，也無法推翻中國古代民眾法律意
識確實具有「鬼神化」的意義與面向。古代民眾的法文化認知，有
許多是透過對幽冥世界的正義觀而得到理解的。陳林林其實也贊成
「中國傳統文化的特性、鬼神信仰的特點與政治運行方面的特色結合
在一起，使得法律運作始終朝著倫理化、理性化和理想化的方向發
展」，雖然他的結論是認為：這樣的結果導致古代民眾法律意識「道
德化」，而非「神秘主義的鬼神化」。但那個「道德化」不就是透過
「鬼神化」而達到的嗎？
筆者基本上同意郝氏的觀察，畢竟他討論「中華法系」的三大
特徵，涵蓋了「法典法家化、法官儒家化、民眾法律意識鬼神化」，
而不是僅僅談「鬼神化」問題。但在「鬼神化」特徵的論述上，他並
沒有更具體探究，似可再細膩深入。「地獄•宗教•國家統治」的幾

7 郝鐵川，《中華法系研究》（上海：復旦大學，1997），頁87。
8 蕭伯符、李偉，〈中國古代民眾的法律意識是儒家化而非鬼神化〉，《法商研究》，
第4期，1998。
9 陳林林，〈對古代鬼神信仰的一種法文化觀察─與郝鐵川先生交流〉，《法律科
學》，1999年第5期，頁19-26。

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 15 緒論

章論文，希望呈現這一「鬼神化」的特點；同時檢討透過「地獄」與
「冥判」所建構的「道德秩序」，以及所彰顯的「預示性懲罰」，對
於維護國家統治與社會秩序所具備的意義與效果。再一方面，由於所
有的地獄書寫都離不開俗世的條件，因而通常具有投射俗世的特質，
所以，地獄書寫不失為檢視時代問題的佐證材料。
第一章〈「觀世音」救贖靈驗與司法救濟〉，透過中古時期觀世
音「救贖靈驗」故事，檢討為什麼「刑場」和「監獄」成為觀世音救
贖最常出現的場域？這些書寫反應什麼樣的時代司法課題？
第二章〈《抱朴子》與道教冥判思想〉、第三章〈本土冥判故
事的法制意義〉、第四章〈中古佛教地獄審判故事的法制意義〉，分
別檢視道教、本土民間信仰以及佛教對於「地獄審判」書寫的策略與
發展，及其意義與價值。透過這幾章凸顯地獄、宗教與國家統治的連
結。
第五章〈法律與教化─ 二十四孝故事所見家內秩序與國家統
治〉，則以蒙書「二十四孝」為基礎，一方面具體檢視「地獄審判」
在落實到現實倫理秩序與國家統治的情形，從而了解「二十四孝」與
「地獄審判」的關係；一方面則藉以檢驗「二十四孝」故事所呈現的
國家統治與教化的問題。
從另一個角度說，為了把握與理解古代中國的國家統治與秩序原
理，地獄與宗教可以連結到國家統治，而法律與社會則可以連結到人
間秩序。前者涉及到「道德與懲罰」；後者涉及到「國家與社會」。
「國家與社會」是一個相當現代化的概念，對於傳統社會是否
可以完全適用？學界看法分歧。梁治平提出三組傳統的概念，可以
跟「國家與社會」相對應，包括「家－國－天下」、「公－私」、
「官－民」，此一分析架構頗可參考。
對他而言，「家」與「國」可以比之於「社會」與「國家」，
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 地獄•法律•人間秩序 16

然而其關係卻遠非分別對立。「天下」所代表的與其說是一個更大的
實體，不如說是一套更具根本意義的秩序與價值。而對這套文化價值
的強調，導致了對於身家與天下之間其他事物如階級、種族、國家
的超越和輕視。至於歷史上的公、私概念，則不僅是哲學和倫理學上
的基本範疇，而且已具有制度的意味。有學者認為，中國傳統社會的
統治體制可以分為「公」與「私」兩大系統，即國家與鄉族的雙重統
治。這種分法約略相當於傳統的家、國之分。循此思路，則「公」、
「私」的分別對立，可能被作為區分國家與社會的基準。而官與民，
在一般意義上，說「官」代表國家，「民」代表社會，應當大體不
差。「官－民」概念在範圍上更具涵括性，在邊界上更具確定性，用
它來描述國家與社會的關係，似乎也更恰當。不過，他也強調「官－
民範疇與國－家、公－私範疇具有概念上的對應性，以致我們在使
用任何一對概念時，都不能不考慮和吸收其他相應概念所具有的意
10
蘊」。
本文下篇題為「法律•社會•人間秩序」，即在於呈現另一個研
究取向，討論的就是「國家與社會」的課題；而呈現的面向，則可以
借用梁治平所說的三組概念涵蓋，並且兼而有之。
第六章〈君臣之際─ 「欺君罔上」的法律意義〉，討論所謂
「欺君犯上」的通俗用語，在實際法律上的「犯行」是指哪些行為？
透過這個檢討，呈現君臣之間的奏事禮儀與法律；進一步則關涉到國
與國之間的「國書禮儀」與「天下秩序」的聯繫。
在「家、國、天下」的思維下，「家法」與「國法」的關係如
何？「家法」在唐宋以後非常發達，甚至具有強烈「民間法」色彩，

10 以上梁治平的看法與分析，參看梁治平，〈習慣法、社會與國家〉，《讀書》，1996
年第9期。

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 17 緒論

這也是研究「民間法」學者所關注的課題。但第七章〈中古時期的
「家法」與「國法」─以《顏氏家訓》為中心〉，並不是在這樣的
意義下檢討「家法」與「國法」。相反地，筆者試圖從「家國同構」
的角度，了解「家法」是「國法」的基礎，而「國法」是「家法」的
延伸。顏之推獨特的生命經驗與儒家情懷，使他有意透過「家法」討
論「國法」，《顏氏家訓》並不是單純的「家訓」類文獻。
法律透過具體實踐，並且確保其公正性，不僅是維護法律的可信
任度，同時也是國家維護尊嚴的重要手段。第八章〈中古的專業法律
人─以「檢法」官為例〉，焦點放在中古時期一個法律專業群體的
出現，以及他們在法律實踐上所扮演的角色與功能。
監獄是執行刑罰的場域，是國家權力最具體展現的空間。監獄
的管理是社會與國家的重要課題，每每為歷代統治者視為重要的施政
方向，卻又總是有著嚴重問題。因此，談到古代監獄，有人很自然想
到「人間地獄」，例如清末小說家李伯元就以「活地獄」形容「監
獄」。第九章〈唐代的獄政與監獄管理〉，檢討唐代對於監獄管理的
國家政策，以及文人士大夫對於監獄的看法，從而呈現古代國家對執
行這個「刑罰」或監禁囚犯的場域的態度。
交通肇事涉及行的安全，是當代社會每天都要面對的問題。似
乎比較少人注意到古代也有交通法規，也有交通肇事案件需要處理。
第十章〈司法救濟與社會意義─「保辜」與唐代交通肇事的法律規
範〉，透過唐代對於「交通肇事」的處理，進而檢討古代的交通法
規；更重要的是透過出土文獻，了解中國古代法制史上「保辜」制度
的意義與落實，從而了解「保辜」制度在司法救濟的社會意義。
綜而言之，無論是「地獄•宗教•國家統治」或者「法律•社
會•人間秩序」，都具體呈現筆者理解古代中國的國家統治與秩序原
理的研究軌跡。
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 目錄

自序

緒論 11

上篇：地獄•宗教•國家統治

第一章　「觀世音」救贖靈驗與司法救濟 21
第一節　問題的提出 21
第二節　六朝時期的「觀世音」信仰
及其傳播 24
第三節　中古時期觀世音救贖的
故事 28
第四節　觀世音救贖故事的法制
意義 38
小結 49
第二章　《抱朴子》與道教冥判思想 51
第一節　問題的提出 51
第二節　漢魏之際道教冥判思想 55
第三節　《抱朴子》的創作動機 59
第四節　從韋伯天職觀看葛洪的
「成仙」思想 65
第五節　葛洪冥判觀及其法律思想 73
小結 78

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 第三章　本土冥判故事的法制意義 81
第一節　問題的提出 81
第二節　本土幽冥世界的建構與發展 82
第三節　干寶《搜神記》的宗教傾向 87
第四節　《搜神記》冥判故事的法制意義 93
第五節　雷神信仰與神判 106
小結 115
第四章　中古佛教地獄審判故事的法制意義 117
第一節　問題的提出 117
第二節　魏晉南北朝的地獄審判 118
第三節　《冥報記》對於地獄審判的書寫 123
第四節　《廣異記》地獄審判的法制意義 145
小結 168
第五章　法律與教化─二十四孝故事所見家內秩序與
　　　　國家統治 171
第一節　問題的提出 171
第二節　唐宋之際二十四孝故事的文本 172
第三節　「二十四孝」故事中的家內秩序 192
第四節　孝道實踐與國家統治 207
第五節　佛教、地獄審判與「二十四孝故事」 220
小結 225

下篇：法律•社會•人間秩序

第六章　君臣之際─「欺君罔上」的法律意義 229
第一節　問題的提出 229

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 第二節　「上書奏事」的行為界定 231
第三節　上書奏事的法律規範 239
第四節　上書奏事與「欺君罔上」 261
第五節　君臣禮儀與「無禮」國書事件 274
小結 276
第七章　中古時期的「家法」與「國法」
─以《顏氏家訓》為中心 279
第一節　問題的提出 279
第二節　顏之推的終極關懷 281
第三節　〈觀我生賦〉的內在意涵 285
第四節　《顏氏家訓》的「家法」 291
第五節　「家法」、「國法」與「國家圖像」 299
小結 311
第八章　中古的專業法律人─以「檢法」官為例 313
第一節　問題的提出 313
第二節　唐中葉以前的法律專業人 316
第三節　「檢法」官的設置與發展 318
第四節　「檢法」官的任用與遷轉 333
第五節　「檢法」官的法律責任 337
小結 343
第九章　唐代的獄政與監獄管理 345
第一節　問題的提出 345
第二節　監獄的設置與獄官 347
第三節　監獄設備與獄政管理 357
第四節　監獄弊端與獄政檢查 363
小結 375

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 第十章　司法救濟與社會意義
─「保辜」與唐代交通肇事的法律規範 377
第一節　問題的提出 377
第二節　「保辜」制度的沿革與法意 380
第三節　漢以後保辜制度的發展 384
第四節　唐律對於交通事故的法律規定 392
第五節　「康失芬行車傷人案」的司法審判程序 397
第六節　「保辜」的司法救濟與社會意義 418
小結 422
結論 423

表目錄

表1-1　觀世音靈驗事蹟表 28
表1-2　觀世音靈驗獲救類型統計表 36
表3-1　《新輯搜神記》「孝感」故事表 94
表5-1　《藝文類聚》卷20〈人部四〉「孝」目所見
「孝子」事蹟表 173
表5-2　《初學記》卷17〈人部上〉「孝」目所見
「孝子」事蹟表 176
表5-3　《白氏六帖》卷8〈孝第一〉等目所見「孝子」
事蹟表 179
表5-4　敦煌變文〈孝子傳〉所見「孝子」事蹟表 186
表5-5　宋遼金元墓葬碑刻壁畫常見「孝子」事蹟表 190
表10-1　「無故於城內街巷走車馬」量刑表 394

徵引書目　429

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 上篇：地獄•宗教•國家統治

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 第一章
「觀世音」救贖靈驗與司法救濟*

第一節　問題的提出

中國佛教史上最具影響力的菩薩信仰，主要有：觀世音菩薩信
仰、地藏菩薩信仰、普賢菩薩信仰和文殊菩薩信仰。「觀世音菩薩」
應該是其中最受到大眾喜愛、最貼近庶民生活、最親近人們的菩薩。
有學者甚至認為，在中國社會的佛教信仰裡，觀世音菩薩的地位甚至

超越佛陀的地位。 之所以會這樣，當然與祂「大慈大悲」、「聞聲救
苦」的精神和基本神格有直接關係。
「觀音信仰」的發展與傳播，最主要應該是從六朝時期開始，經
由佛經的翻譯、僧人集團與文人的努力，逐漸奠定其信仰基礎。
從宗教發展史的角度來看，學界對於「觀世音信仰」的研究，
其實已經有相當豐碩的成果。李利安在《觀音信仰的淵源與傳播》有
詳細的研究史檢討與回顧，從中可以掌握「觀音信仰」的基本研究動

態。 在此之前，日本學者速水侑〈 音信仰の研究成果と課題〉，主
要針對日本學界關於「觀音信仰」研究成果的呈現與檢討，並就若干
相關論文進行解讀，文末還附上日本學界研究成果的基本參考書目，

可以提供了解日本的研究概況。

* 本文為筆者2006∼2007年度國科會研究計畫之一部分，原計畫名稱為「魏晉南北朝時
期地獄審判的法制意義」，計畫編號：95-2411-H-003-058-MY2，特此致謝！
1 孫昌武，〈觀音信仰的弘傳〉，收入氏著，《中國文學中的維摩與觀音》（天津：天
津教育，2005），頁80。
2 李利安，《觀音信仰的淵源與傳播》（北京：宗教文化，2008），第一章，〈緒論：
觀音信仰研究的意義、現狀與思路〉，頁1-56。
3 速水侑，〈 音信仰の研究成果と課題〉，收入速水侑編，《 音信仰》（東京：雄
山閣，1985），頁325-345。

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 地獄•法律•人間秩序 22

于君方的英文著作 Kuan-yin: the Chinese transformation of

Avalokiteśvara，探討觀音崇拜的中國化過程及其特點、成因等，特別
是考察觀音性別的轉變與中國女性群體觀音崇拜之間的微妙關係，有

其獨特的視角，是關於觀音信仰相當具有份量的西文著作。
孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》是相當重要的著作。作者
是佛學與文學研究的名家，此書再次呈現其結合文學與佛學的研究成
果。全書主體共計十二章，對於了解中古中國的「維摩」與「觀音」
信仰，尤具學術意義與價值。
中古中國觀音信仰的傳播，與觀音顯靈救贖故事的流通，有直接
而密切的關係。隨著《觀世音應驗記》的重新面世，更受到學界的重
視。
《觀世音應驗記三種》即南朝宋傅亮《光世音應驗記》、宋張
演《續光世音應驗記》、齊陸杲《繫觀世音應驗記》等三本關於觀世
音應驗的作品。這幾本古籍被認為早已亡佚，後來卻意外地發現日本
尚存古本，在一九五○至七○年代之間，經由日本佛教史名家牧田
諦亮和塚本善隆先後發表並校註，才終於使這些珍貴的佛教史料重見
天日。中國大陸則先後有孫昌武和董志翹進行校註。孫氏是佛教史名
家，其校註已甚精允，居開路之功；董氏則因在日本教學之便，又因
緣際會得參與八十三高齡的名家入矢義高所舉辦之「觀世音應驗記研
讀班」，遂取得更多原始資料；加以文字學與訓詁學上的優勢，似有
後來居上的態勢。無論如何，二氏對於《觀世音應驗記三種》之校註

與研究均深具貢獻。

4 Chun-fang Yu, Kuan-yin: the Chinese transformation of Avalokiteśvara, New York:

Columbia University Press, 2001.
5 （劉宋）傅亮、（劉宋）張演、（齊）陸杲撰，孫昌武點校，《觀世音應驗記》，北
京：中華，1994；董志翹譯註，《「觀世音應驗記三種」譯注》，南京：江蘇古籍，
2002。
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 23 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

透過對「靈驗故事」的研究，學界對於中古中國觀音信仰的傳

播，有更深入的探討。牧田諦亮的〈六朝人の 音信仰〉 檢討王玄謨
與盧景裕的佛教信仰，觀察六朝觀音信仰的傳播，有其獨特的見解。

又同氏〈高王 世音 の成立─北朝 教の一 面〉， 則注意到高
歡和盧景裕的關係，以及他們對於觀音信仰傳播的影響。佐藤泰舜

〈六朝時代の 音信仰〉， 檢討僧人對於佛經的註解與觀音信仰傳播
的關係，同時也注意到「靈驗故事」對觀音信仰流傳的影響。這些著
作有助於全面性了解觀音信仰在六朝傳播的情形。
劉亞丁《佛教靈驗記研究─以晉唐為中心》有專章討論「《觀

世音經》類靈驗故事」， 王青《魏晉南北朝時期的佛教信仰與神話》
10
亦檢討觀音信仰神話的紀錄與傳承。 此外，黃東陽〈六朝觀世音信仰
之原理及其特徵─以三種《觀世音應驗記》為線索〉、鄭筱筠〈觀
音救難故事與六朝志怪小說〉、劉惠卿〈佛教文學與六朝小說感應徵驗
母題─以《觀世音經》的盛行為考察中心〉、曹小霞〈試論唐前期觀
11
音靈驗故事及其敘事特徵〉， 分從不同角度檢視六朝觀音靈驗故事。

6 牧田諦亮，〈六朝人の 音信仰〉，收入氏著，《中國佛教史研究（第一）》（東
京：大東，1981），頁193-213。
7 牧田諦亮，〈高王 世音 の成立—北朝 教の一 面〉，《 教史 》，第12期第
3卷（1966），頁1-15。
8 佐藤泰舜，〈六朝時代の 音信仰〉，收入速水侑編，《 音信仰》，頁17-38。
9 劉亞丁，《佛教靈驗記研究— 以晉唐為中心》（成都：巴蜀書社，2006），頁
183-199。
10 王青，《魏晉南北朝時期的佛教信仰與神話》（北京：中華社會科學院，2001），頁
142-207。
11 黃東陽，〈六朝觀世音信仰之原理及其特徵─以三種《觀世音應驗記》為線索〉，
《新世紀宗教研究》，第3卷第4期（2005），頁88-114；鄭筱筠，〈觀音就難故事與
六朝志怪小說〉，《社會科學》，1998年第2期，頁71-74；劉惠卿，〈佛教文學與六
朝小說感應徵驗母題─以《觀世音經》的盛行為考察中心〉，《湛江師範學院學
報》，第28卷第2期（2007），頁27-30；曹小霞，〈試論唐前期觀音靈驗故事及其敘
事特徵〉，《綏化學院學報》，第28卷第3期（2008），頁60-2。

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 地獄•法律•人間秩序 24

以上這些論著的基本特色，大致就是以六朝靈驗故事為基礎，選
擇性地舉例加以說明，從而呈現其討論視角，或側重其信仰原理、或
著眼其神話分析、或注意到靈驗故事傳播者的身分檢討、或凸顯其敘
事原理與文學價值。在不同的面向提供了更完善的觀音信仰研究。
惟檢視既有學術研究成果，似沒有完整整理中古時期「觀音靈
驗」故事，並加以類型化區分，以進行分析檢討者；且管見所及，亦
似沒有從法制史的角度檢討這些靈驗類救贖故事的意義者。
本文在上述豐富的研究成果的基礎上，希望可以有兩個不同的發
展：其一，盡可能蒐羅中古時期觀音靈驗故事，並就其「救贖行為」
予以類型化分析，從而檢討這些靈驗故事主要反應哪些時代課題？觀
音靈驗故事只是普遍性地呈現其全能的救贖意義？還是彰顯了時代的
意義，反應了時代的課題？其次，嘗試從法制史角度分析這些靈驗故
事。特別是，拙文試圖回答為什麼觀音救贖的故事，以「臨刑類」高
居第一，並且觀音救贖的場域主要是「刑場」或者「監獄」，這反應
什麼樣的法制課題？同時試著檢討這樣的觀音形象與地藏形象有何關
係？希望在既有的研究基礎上，能夠為觀音信仰研究提供若干新的想
法。

第二節　六朝時期的「觀世音」信仰及其傳播

觀世音，梵文Avalokitesvara，音譯有「阿縛盧枳低濕伐羅」、
「阿那波婁去低輸」等多種譯法，或簡化為「盧樓桓」。若干初期漢
譯佛典已出現「觀音」二字，如後漢中平二（185）年支曜所譯《成
具光明定意經》和《維摩經》，《成具光明定意經》經中羅列諸來聽
佛說法的菩薩中最後一位名叫「觀音」。但這裡的「觀音」是不是後
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 25 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

世的觀世音菩薩？學者認為尚有疑義。西晉竺法護於太康七（286）
年譯出《正法華經》，譯為「光世音」；接著，元康元（291）年無
羅叉譯出《放光般若》，譯為「現音聲」，這是學者認為目前確切可
知的最早譯法。與竺法護大體同時的聶道真自太康初年至永嘉末年
（280-321）譯有缺本《觀世音受記經》，又其所譯《文殊般若涅槃
經》、《無垢施菩薩應辯經》等，則都用了「觀世音」的譯名。到後
魏菩提流支於正始五（508）年所出《法華經論》，又出現「觀世自
在」的譯法。玄奘「新譯」勘定為「觀自在」，但鳩摩羅什用的是
「觀世音」，此後這一譯名與祂的簡化說法「觀音」，一直流通至
12
今。
「觀世音信仰」最重要的佛典是《觀世音菩薩普門品》，該佛
典本屬於《妙法蓮華經》，在鳩摩羅什的譯本出現不久之後，就開始
出現單行本。自此以後，各種以「觀世音」為名的經典紛紛現世，如
《觀世音懺悔除罪咒經》、《大悲觀世音經》、《瑞應觀世音經》、
《觀世音十大願經》、《彌勒下生觀世音施珠寶經》、《觀世音詠托
生經》、《觀世音成佛經》、《觀世音所說行法經》、《觀音無畏
論》、《日藏觀世音經》、《新觀音經》、《觀世音觀經》及《清淨
觀世音普賢陀羅尼經》等，其中不乏偽經，觀音信仰也由此益盛。
于君方認為六朝「觀世音信仰」盛行，與眾多觀世音偽經有密切
13
關係。其中，《高王觀世音經》尤具有重要影響。 周一良也認為，
盧景裕傳說「與高歡聯繫，使信仰中之主宰觀世音菩薩與現實中之權

12 以上參看孫昌武，〈觀音信仰的弘傳〉、〈六朝觀音應驗傳說〉，收入氏著，《中
國文學中的維摩與觀音》，頁61；樓宇烈，〈法華經與觀世音信仰〉，《世界宗教研
究》，第2期（1998），頁64-69。
13 《高王觀世音經》是佛學界公認的偽經，對該佛典研究最多的是日本學者牧田諦亮。
牧田指出《高王觀世音經》的傳播，與盧景裕和高歡有關係。所謂的「高王」就是指
高歡。牧田諦亮《高王 世音 の成立─北朝 教の一 面》，頁1-15。

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 地獄•法律•人間秩序 26

14
威高歡結合，遂增添此種信仰之威力，更便於廣泛傳播。」 于君方認
為，這些偽經能解決的都是很現實、很具體的人生困難，而它們提出
的解決辦法是念誦，而不是參禪或精通義理，念經（或念咒）是每一
個人都能實行的，這可以說是一種最平等、最民主的實踐佛教修持方
15
法，怪不得牧田稱偽經為「庶民信仰的經典」。
樓宇烈則引述曇摩羅讖法師對沮渠蒙遜所言：「觀世音與此土有
緣，乃令誦念，患苦即除」，認為六朝觀音信仰的傳播很可能與此傳
16
說有關。 孫昌武注意到觀音信仰發展出「他力救濟」觀念，具有強烈
的現實功德利益，是六朝觀音信仰迅速傳播和被接受的原因；同時，
他也注意到幾本《觀世音應驗記》的作者，如南朝宋傅亮、宋張演、
齊陸杲都是士大夫階層，經由他們的記錄與傳播，「當然起了決定性
17
的作用」。
牧田諦亮則注意到王玄謨事蹟與六朝觀音信仰傳播的關係。作為
出身寒門的武人而言，王玄謨一生軍旅生活，卻與中國佛教史上重要
的佛經翻譯家求那跋陀羅交往密切，這對於江南佛教的傳播具有重要
影響；而王玄謨本人曾犯軍法當死，因誦觀世音而得救，事被記載於
《宋書》本傳以及其他靈驗筆記小說。牧田認為此事對於江南觀音信
18
仰傳播，具有影響力。
以上這些檢討或指向透過政治力量的影響；或指向偽經發揮的作
用；或指向觀音信仰內在的特質與意義。無論如何，最根本的原因，

14 周一良，〈觀世音經〉，收入氏著，《周一良集 第二卷 魏晉南北朝史札記》（瀋

陽：遼寧教育，1998），頁176-8。
15 于君方，〈偽經與觀音信仰〉，《中華佛學學報》，第8期（1995），頁103。
16 參看樓宇烈，〈法華經與觀世音信仰〉，頁65。
17 以上參看孫昌武，〈觀音信仰的弘傳〉、〈六朝觀音應驗傳說〉，收入氏著，《中國
文學中的維摩與觀音》，頁59、123。
18 牧田諦亮，〈六朝人の 音信仰〉，收入氏著，《中國佛教史研究（第一）》（東
京：大東，1981），頁203-8。
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 27 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

或許還是在於其強烈現世利益的特質，能夠迅速給危難或有所求的世
人以立即的回報與撫慰的療效。
究竟「觀世音菩薩」具有哪些神通，能使其迅速傳播並為社會大
眾所接受？
據《觀世音菩薩普門品》的經文，觀世音的救贖顯靈主要有三個
面向：第一是普門救濟，即普遍的救濟；第二是拔苦救難的簡易與方
便。觀音之所以如此受到大眾的信奉，最重要的原因是，〈普門品〉
針對人們的現世利益，保證只要人們誠意一心稱念觀世音菩薩名號，
就一定能得到脫離「七難」，即火、水、風或羅剎、刀杖、鬼、枷
鎖、怨賊，以及「三毒」，即貪、瞋、癡之苦，並能得到「二求」，
即求男求女的願望。第三是化身示現，即可以化身為各種各樣的人
19
物，任意出入人間，以完成聞聲救苦的任務。
《觀世音菩薩普門品》：「若有無量百千萬億眾生，受諸苦
惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得
解脫」，這就顯示其普遍性與可親性，彰顯其「全能的救濟功能」，
「使他具有了救世主的品格」，使觀世音對民眾有著非常強大的吸引
20
力。
因為有著這些基本的信仰特質，加上文人對於靈驗故事的加工傳
21
播，自然讓觀音信仰很迅速地在中國擁有巨大的影響力。

19 以上參看孫昌武，〈觀音信仰的弘傳〉，頁65；于君方，〈偽經與觀音信仰〉，《中
華佛學學報》，第8期（1995），頁113。
20 參看孫昌武，〈觀音信仰的弘傳〉，頁65。
21 福井康順認為中國人喜歡拜觀音，其中一個原因是中國素來有崇拜女神的喜好。倘
若這一點成立，也應該是唐宋以後觀音信仰的發展。因為唐以前觀音信仰主要就是
以「男性」形象出現的；後來「觀音」以女性或「女神」型態呈現，是唐代以後的
事。至於轉變的原因，學界討論甚多，不贅。參看福井康順，〈中國における 音信
仰〉，收入氏著，《福景康順著作集．第三卷中國の思想と 教》（京都：法藏館，
1988），頁481。

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 地獄•法律•人間秩序 28

第三節　中古時期觀世音救贖的故事

魏晉以來佛教宣教書籍甚多，其中被視為「釋氏輔教之書」者，
包括南朝宋劉義慶《幽明錄》、《宣驗記》、南朝宋傅亮《光世音應
驗記》、宋張演《續光世音應驗記》、齊陸杲《繫觀世音應驗記》、
齊王琰《冥祥記》、隋顏之推《冤魂志》、侯白《旌異記》、唐代唐
22
臨《冥報記》等， 這些書留下許多「觀世音」靈驗救贖的故事，值得
詳加分析。
以下先整理中古時期相關史料中的觀世音救贖故事，再次第分析
如後。

232425
表1-1　觀世音靈驗事蹟表
編號 感應者 所臨災難 感應或獲 靈驗事蹟 史料出處
救原因
23
1. 安荀 身嬰重疾 設齋 重疾痊癒 宣驗記
24
2. 車母 身陷賊營 念 自賊營逃脫 宣驗記；廣記101
3. 沈甲 被繫處死 稱號 臨刑得救 宣驗記；廣記101
4. 陸暉 被繫處死 造像 臨刑得救 宣驗記；廣記101
25
5. 高荀 殺人處死 念 鉗鎖自解 應驗記、 宣驗記；
臨刑刃斷 廣記101
6. 史雋 因病腳攣 造像 病癒 宣驗記；廣記101
（續下表）

22 參魯迅，《中國小說史略》，收入氏著，《魯迅全集》（北京：人民文學，1991），
第9卷，〈六朝之鬼神志怪書（下）〉，頁54。
23 《宣驗記》作者劉義慶，參看李劍國，《唐前志怪小說輯釋》（臺北：文史哲，
1995），頁498。拙文所使用《宣驗記》為魯迅，《古小說鉤沈》（山東：齊魯書
社，1997），頁267-275。
24 《太平廣記》簡稱。拙文所使用版本為北京中華點校本，1964年版。
25 拙文所說《應驗記》即《觀世音應驗記三種》之簡稱。本文使用版本為董志翹譯註，
《「觀世音應驗記三種」譯注》，南京：江蘇古籍，2002。
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 29 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

2627

7. 毛德祖 逢虜騎追 念 雲起雨注，遂得 應驗記、宣驗記；廣

免難 記101
8. 李儒 魏虜所圍 念 得脫 應驗記、宣驗記；廣
記101
9. 郭宣 連坐且被桎梏 念 鎖械自脫 應驗記、宣驗記；廣
免罪 記101
10. 俞文 於南海，值黑 念 風停浪靜，於是 宣驗記；廣記101
風 獲安
26
11. 竺長舒 火災。又束炬 誦經 火皆滅，得逃， 應驗記、冥祥記、
27
擲其屋上。 免難 珠林23
12. 竇傳 為敵所俘執 念 鎖械解落，自敵 應驗記、冥祥記；珠
營逃脫 林17
13. 呂竦 溪中遇難 念 火光引導，得以 應驗記、冥祥記；珠
脫難 林65
14. 徐榮 溪中遇難 稱號 火光為導，得以 應驗記、冥祥記；珠
脫險 林65
15. 竺法義 心氣疾病 歸誠 心氣疾病痊癒 應驗記、冥祥記；珠
林17；珠林95；廣記
101
16. 張展 縣吏未依規定 念 同案均被殺，張 應驗記
上稅，依軍法 展臨刑獲救
當死
17. 江 陵 婦 繫獄 稱念 獲救 應驗記
人
18. 僧融 勸神道信徒奉 稱念 觀世音現將軍身 應驗記
佛，遭鬼攻擊 軀鬼
（續下表）

26 《冥祥記》作者王琰，參看李劍國，《唐前志怪小說輯釋》，頁564。拙文所使用
《冥祥記》為魯迅，《古小說鉤沈》，頁276-343。
27 「珠林」即《法苑珠林》簡稱。本文使用版本為（唐）釋道世撰，周淑迦、蘇普仁校
註，《法苑珠林校注》，北京：中華，2003。

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 地獄•法律•人間秩序 30

19. 不 知 名 遭孫恩逮捕， 念 二人獲救得免 應驗記

某二人 處死臨刑
20. 張崇 手腳共械置坑 念 械忽自破，上得 應驗記、冥祥記；珠
中，將馳馬射 離身 林65
之
21. 竺法純 湖中遇難 誦經 遇大舟而脫險 應驗記、冥祥記；珠
林17
22. 釋開達 為羌所執，將 誦經 為虎所救而逃脫 應驗記、冥祥記；珠
食之 林17
23. 潘道秀 戰敗被掠為奴 念 自異域逃脫回家 應驗記、冥祥記；珠
林17；廣記101
24. 欒苟 江中船舫遭火 誦念 身既浮涌於水， 應驗記、冥祥記；珠
且遇賊交逼 後獲救 林17；廣記101
25. 釋法智 大澤中，忽遇 誦念 火過而釋法智所 應驗記、冥祥記；珠
猛火 處容身不燒 林17；廣記101
征戰中遇險 敵軍過搜覓輒無
見者而脫險
26. 宮子敖 城破將被誅害 念 臨 刑 時 群 刃 交 應驗記、冥祥記；珠
下，或高或僻， 林17；廣記101
持刀之人，或疲
懈四支不隨
27. 劉度 遭滅城臨刑之 歸命 觀世音經從空中 應驗記、冥祥記；珠
禍 下，繞其所住屋 林11；廣記101
柱，於是此城即
得免害
28. 郭宣之 連坐而執在獄 歸向 後被恩赦 冥祥記；珠林17
29. 徐義 賊獲義，將加 念 手髮既解，足亦 冥祥記；珠林17；廣
戮害，乃埋其 得脫，因而遁去 記101
兩足，編髮於
樹

（續下表）

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 31 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

30. 畢覽 戰敗為北魏軍 誦念 既得免脫，得一 應驗記、冥祥記；珠

追趕深山中迷 道 人 ， 示 以 途 林17；廣記101
惑失道 徑，遂得還路
31. 孫道德 未有子息 誦經 有夢應，婦即有 冥祥記；珠林17；廣
孕，遂以產男 記101
32. 張興 妻坐繫獄 念 鉗鎖桎梏俱解而 冥祥記；珠林17；廣
逃脫 記101
33. 曇無竭 遭遇猛獸 誦經 遂得剋免 冥祥記；法苑珠林75
34. 王球 繫在刑獄，著 念 鎖皆斷脫 應驗記、冥祥記；珠
一重鎖，釘鍱 林23
堅固
35. 竺惠慶 江中遇難 誦經 逕到上岸而得救 冥祥記；珠林65
36. 邢懷明 戰敗後撤退以 誦經 遂以得免 應驗記、冥祥記；珠
避敵軍 林23
37. 伏萬壽 江中遇難 歸命 火光引導，得以 應驗記、冥祥記；珠
脫難 林27
38. 顧邁 江中遇難 誦經 風浪漸歇，遂以 冥祥記；珠林27
安濟
39. 釋道冏 山難 誓願 遇光照明，得出 應驗記、冥祥記；珠
巖下 林65
40. 卞悅之 未有子息 誦經 妾便有娠，遂生 冥祥記；珠林52；廣
一男 記101
41. 慧和 戰亂中遇險 誦經 軍人揮刃屢跌， 應驗記、冥祥記；珠
三舉三折，并驚 林27
而釋之
42. 韓徽 兄子繫於郡獄 誦經 鉗梏兩度解開， 應驗記、冥祥記；珠
即免釋之 林27
43. 彭子喬 以罪被繫 誦經 雙械脫在腳外， 應驗記、冥祥記；珠
後獲釋放 林27
44. 沙 門 僧 犯鎔鑄禁令而 念 放免；佛像破模 應驗記、冥祥記；珠
洪 獲罪入獄應死 自現 林27

（續下表）

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 地獄•法律•人間秩序 32

45. 孫敬德 受冤判死刑 誦經 加刑時執刀三度 旌異記；高僧傳39；

折為三段 三寶感通錄2
46. 王 妻 無子 祈求 一胡僧轉世為其 廣記101
子
47. 釋道泰 重症，不治之 念誦 重症痊癒 應驗記、廣記101；
症 法苑珠林
48. 釋曇 患癬疾 供像 瘡疾頓盡 廣記101；高僧傳
49. 張暢 被繫獄 誦經 鏈條寸斷，後被 應驗記、廣記101；
釋放 談藪
50. 王玄謨 軍法當死 誦經 將軍沈慶之諫， 廣記101；談藪；宋
遂免 書78
51. 張達 有罪繫獄，分 念 械自脫，因遂 應驗記、廣記101
當受死 獲免
52. 東 山 沙 暴死 誦經 至閻羅王所，乃 廣記101；法苑珠林
彌 處沙彌金高座
53. 徐善才 逢胡賊遭殺害 念 事後覺微痛而無 廣記101；法苑珠林
傷，遂還家
54. 僧道憲 墮入水中 念 所畫七菩薩並來 廣記101；廣異記
捧足，將至水上
55. 成珪 遭冤成案，枷 稱號 其枷及 ，忽然 廣記101；廣異記
在身後跳水 開解。遇浮木，
後得救
56. 王琦 數患重病，數 念 重疾痊癒，殺魔 廣記101；廣異記
遇鬼怪 刀除妖
28
57. 韓 光 祚 數度暴死 鑄圖 先後受僧人和豪 廣記303；紀聞
妾 所阻而數度復
活

（續下表）

28 《紀聞》作者牛肅，參李劍國，《唐五代志怪傳奇敘錄》（天津：南開大學，
1993），頁238。拙文所使用為牛肅，《紀聞》，臺北：新興書局，1985。

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 33 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

58. 季暐 因罪而留於地 造寫 若做之則升天 廣記332；紀聞

獄
59. 劉薛 暴疾亡、墮地 從言 復活、不墮地獄 廣記379；
獄
60. 徐義 為 慕 容 永 所 誦經 土開械脫，於重 晉書115
獲，械埋其 禁之中若有人導
足，將殺之 之者而逃脫
61. 劉霽 夫人壽命已盡 誦經 延後六十餘日才 梁書47
亡
62. 盧景裕 繫晉陽獄 誦經 枷鎖自脫 魏書84
63. 某人 負罪當死 誦經 臨刑刀折，主者 魏書84
以聞，赦之
64. 某士人 遇事被繫監獄 自歸 枷械自開、遇赦 應驗記
獲免
65. 韓當 舟溺 稱號 獲救 應驗記
66. 法 力 道 遇野火，無得 稱「觀」 風轉火滅獲救 應驗記
人 免理
67. 郡吏 遇大火 稱號 獲免 應驗記
68. 海 鹽 人 入海遇難 稱號 得救後出家 應驗記
某
69. 劉澄母 船遭風難 稱號 澄母得救，他船 應驗記
皆多不得救
70. 釋道冏 徒步渡冰河遇 念 得救 應驗記
難
71. 梁聲 船覆落水 念 得救 應驗記
72. 僧苞 行路遭劫 念 獲免 應驗記、高僧傳7
73. 某道人 行路遭劫 念 獲免 應驗記
74. 法禪等 山行逢賊 念 獲免 應驗記
75. 明 僧 駿 遭敵捕斬 念 臨刑得救 應驗記
妻
76. 蓋護 繫獄應死 誦經 鎖械自脫得免 應驗記

（續下表）

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 地獄•法律•人間秩序 34

77. 李寡婦 藏叛婢被捕付 誦經 鎖脫歸家，獄官 應驗記

獄 及防守人都不覺
78. 夏 姓 庫 收牽連簿帳不 稱號 鎖械自脫得救 應驗記
吏 清，繫獄應死
79. 超 達 道 遭謗繫獄 念 獲免得脫 應驗記
人
80. 百 名 沙 遭疑叛逆 念 得一時放散 應驗記
門 臨刑將斬
81. 王葵 繫獄臨斬 誦經 鎖械自脫得逸 應驗記
82. 高度 偷絹三百匹被 稱號 得救獲免 應驗記
繫獄
83. 天忍 遭從弟鎖繫臨 誦經 鎖械自脫逃去 應驗記
殺
84. 關中某 意外被捕 念 枷械自脫獲免 應驗記
85. 朱齡石 繫獄當死 念 枷械自脫得免 應驗記
86. 僧儒 非意被繫 念 鎖 械 屢 屢 自 折 應驗記
斷，放之
87. 王穀 守庫吏耗散器 誦經 鎖械悉斷，意外 應驗記
物當死 獲免
88. 孫欽 損耗木炭應死 誦經 鎖械自寬 應驗記
89. 唐永祖 失職被收押 誦經 鎖械自脫 應驗記
90. 彭子喬 遭長史收押臨 誦經 鎖械大鳴脫開， 應驗記
殺 即日便放
91. 益 州 僧 山居遭賊 稱號 賊人離去得救 應驗記
人
92. 河北尼 賊掠資財 稱號 諸物皆得不失 應驗記
93. 釋慧標 北 魏 攻 破 州 念 觀世音化身小兒 應驗記
境，虜主令亂 相救
砍，臨死
94. 裴安起 從北魏叛歸， 稱號 觀世音化身白狼 應驗記
遭追捕臨危 相救

（續下表）

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 35 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

95. 吳乾鍾 遭北魏俘虜埋 念 忽天雨得脫 應驗記

腰欲射之，臨
死
96. 釋道汪 路逢羌賊 稱號 道汪與徒眾百人 應驗記
獲救
97. 釋道明 出家前經商， 念 得救 應驗記
商船遭逢賊劫
98. 臺 姓 人 無兒息 祈求 果獲子 應驗記
士
99. 苻 堅 敗 陷入深山中， 念 得出山中 應驗記
時八人 餓極垂死
100. 釋僧朗 北魏攻涼州， 念 得救 應驗記
曾參與戰事對
抗，遭俘虜臨
斬盾逃
101. 韓睦之 北 魏 攻 陷 彭 誦經 觀世音化為道人 應驗記
城，兒被略賣 將兒帶回
102. 彭 城 嫗 兒出征為北魏 誦經 兒得歸後出家 應驗記
者 俘虜
103. 池金罡 遭誘殺後棄屍 稱號 賊去復活 應驗記
空冢
104. 一 癩 病 家人想將他遠 念 痊癒 應驗記
人 徙
105. 白 癩 病 用盡百種方法 哀求 觀世音佛像伸手 應驗記
人 無效 撫瘡而痊癒
106. 釋惠緣 忽病聾盲 誦經 痊癒 應驗記
107. 王桃 獵獸遭虎攻擊 念 得救 應驗記
108. 法 領 道 行路遇雷雨、 念 得救 應驗記
人 虎狼亂竄

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 地獄•法律•人間秩序 36

備註：
以上「感應或獲救原因」簡寫之說明：
「設齋」：指設觀世音齋。「念」、「稱念」、「誦念」，都是「念觀世音」簡
寫，但究為「念觀世音經」或「念觀世音號」，學者見解不一，今姑存之。「稱
號」，即指「稱觀世音名號」。「造像」，即指「造觀世音像」。「誦經」，即
「誦觀世音經」。「歸誠」、「歸命」、「歸向」，指「歸誠、歸命、歸向觀世
音」。「稱觀」，指「稱『觀』，未得言『世音』」，即獲救。「誓願」，即許
願得救將以回報。「祈求」，指「向觀世音求子」。「供像」，指「供觀世音
像」。「鑄圖」，指鑄金觀世音和圖畫觀世音像。「造寫」，即「造像寫經」。
「從言」，即從觀世音言。「自歸」，即「自歸觀世音」。「哀求」，指「哀求
觀世音」。

以上案例分別散見於各「釋氏輔教書」、筆記小說、正史等文
獻，共得一百零八例。如以「獲救類型」區分，依其顯靈個案多寡依
序排列，又可簡要得表如下：

表1-2　觀世音靈驗獲救類型統計表
獲救類型 案例編號 小計 比例（%）
臨刑 3、4、5、9、16、17、19、20、26、27、 43 39.81
28、29、32、34、41、42、43、44、45、
49、50、51、55、60、62、63、64、75、
76、77、78、79、80、81、82、83、84、
85、86、87、88、89、90
陷 賊 營 （ 或 2、7、8、12、22、23、30、36、39、53、 17 15.74
戰敗）得逃 93、94、95、98、99、100、102
水難 10、21、24、35、54、65、68、69、70、71 10 9.26
疾病 1、6、15、47、48、59、104、105、106 9 8.33
火難 11、13、14、25、37、38、66、67 8 7.41
遇盜賊搶奪 72、73、74、91、92、96、97 7 6.48

（續下表）

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 37 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

求子 31、40、46、98 4 3.70
死而復活 52、57、103 3 2.78
遇猛獸 33、107、108 3 2.78
地獄獲救 58、59 2 1.85
延壽 61 1 0.93
驅鬼 18 1 0.93
總計 108 100

表1-2清楚顯示，以上所有「觀世音」靈驗故事中，「臨刑」獲
救高居第一，而且遠遠高於其他各項，占39.81%，將近四成。其次是
「身陷賊營而得逃」，占15.74%；再次為「遭逢水難」，占9.26%；第
四為「疾病」，占8.33%；第五為「遇火難」，占7.41%；第六為「遇
盜賊搶奪」，占6.48%；第七為「求子」，占3.70%；第八「死而復
活」與「遇猛獸」並列，占2.78%；第九「地獄獲救」，占1.85%；最
後「延壽」與「驅鬼」，占0.93%。
28
所有這些顯靈項目，大致都與上一節所討論「觀世音」應許能顯
靈的項目相似，只有極少數例外。案例18「驅鬼」，出自《續光世音
應驗記》，記釋僧融勸江陵一家人奉神，該戶人家原本信仰神道教
（或民間信仰），因而捐出數間神寺給釋僧融，卻遭到鬼騷擾，遂請
僧人唸經後才平安。後來釋僧融在回廬山途中，又遭到群鬼攻擊，釋
29
僧融急念光世音，觀世音遂以將軍身現身擊退群鬼。 此則靈驗故事情
30
節，似反應佛、道教勢力的角力，應無疑義。 這是比較少數特殊的觀

28
29 以上靈驗故事參看南朝宋張演，《續光世音應驗記》，收入董志翹譯註，《「觀世音
應驗記三種」譯注》，頁44。
30 孫昌武就認為：「這個故事是所謂『羅剎之災』的變形，是寫對抗中土的鬼怪的。它
站在佛教的立場上反映了佛教與中國本土宗教信仰的鬥爭。」孫昌武，〈六朝觀音應
驗傳說〉，收入氏著，《中國文學中的維摩與觀音》，頁131。

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 地獄•法律•人間秩序 38

世音顯靈案例類型。
「身陷敵營」或戰敗被俘虜，面臨生命危險，在稱念觀世音菩
薩的情況下，終於得救。這些「敵營」有非常多都用「北虜」形容，
「北虜」即「北魏」，這或可顯示南北對抗的戰亂之下，人們面對生
命危險的企求獲救的心情。如案例101、102，分別寫被北魏俘虜或略
賣的兒子，在父母日夜誦念觀世音的情況下得救返家，這或許是無數
當時面對戰亂的父母親，內在心情或企求的寫照。
「水難」居第三，雖亦符合《觀世音普門品》的應許，但偏高
的情況，或亦可理解為當時交通運輸不發達，水運、海運容易遇到船
難，因此期待獲救的呼聲，透過個案數量顯現出來。比較特殊的是
「地獄獲救」，看起來更像是「地藏菩薩」救贖的場域，此時發生在
觀世音救贖經驗上，或可進一步解讀。下節將續有說明。
所有這些類型中「臨刑」高居第一位，而場域大都就是「監獄」
或者「刑場」。前者往往在唸誦觀世音之後，犯人身上枷鎖自脫；即
使因擔心被獄政管理人員誤會，而立即將枷鎖戴上，亦往往又自動脫
落，最終獲救。後者通常是臨刑受斬時，刀落折斷，犯人毫無損傷。
以上兩種情形都會讓所有獄政人員或執刑官員受到驚嚇與讚嘆，因而
立即釋放罪囚；或者重罪在請示之後也獲得釋放。
下一節將對此現象進一步分析討論。

第四節　觀世音救贖故事的法制意義

「觀世音」救贖的靈驗故事，救贖的場域以監獄、刑場為最多，
也就是「臨刑」的場合。上文統計一百零八例中，有四十三例都是
「臨刑」案例，將近四成比例，遠超過其他靈驗故事。從法制史的角

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 39 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

傳，充分展露無遺。如漢代衛展〈陳諺言表〉：「諺言：廷尉獄，平
31
如砥。有錢生，無錢死。此諺之起，死生之出于此法獄也。」
除了「審判」的公平性受到質疑之外，「滯獄」的問題一直是
古代中國司法的嚴肅課題，並且往往為歷代君王所重視。所謂「滯
獄」，就是該放未放；或者審判程序太久，以致於當事人一直被囚禁
在獄中，造成獄政的弊端。
《太平御覽》引臧榮緒《晉書》曰：「周處為廣平太守，有三十
32
年滯獄，一到悉總決遣之，理無不當。 一個地方政府長達三十年的
「滯獄」，這被化約為數字的背後，究竟隱藏著多少可能的冤獄或疑
案？本條史料意在呈現周處擔任地方官，能迅速而有效地處理「滯
獄」問題，但卻再次彰顯欠缺司法救濟的「人治」問題。
南朝宋孝武帝似頗注意司法問題，史書記載他留心獄政，多次親
自聽獄。他在大明三（459）年九月下詔談到一般庶民「一蹈幽圄，動
逾時歲。民嬰其困，吏容其私」，這還是「滯獄」問題。他期待「自
33
今囚至辭具，並即以聞，朕當悉詳斷，庶無留獄」。 大明七（463）
年冬十月，他再度下詔，詔書提到「獄繫刑罪，並親聽訟。其士庶或
怨鬱危滯，受抑吏司，或隱約潔立，負擯州里，皆聽進朕前，面自陳
34
訴。」這個月他還「行幸江寧縣訊獄囚」。
種種資料顯示孝武帝對於「司法審判」非常關心。但即使如此，

31 （唐）徐堅等編撰，《初學記》（北京：中華，2004），卷20，〈政理部•獄〉，頁
494。
32 《太平御覽》（北京：中華書局影印，1959），卷640，〈刑法部•決獄〉，頁2866
下。
33 （梁）沈約，《宋書》（北京：中華，1974），卷6，〈孝武帝紀〉，頁124。孝武帝
多次在「華林園聽獄」或者「聽訟」（頁120-3）；還會親臨廷尉訊獄囚（頁133）；
或到地方訊獄囚（頁133）。
34 《宋書》，卷6，〈孝武帝紀〉，頁133。

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 地獄•法律•人間秩序 40

從都官尚書謝莊的奏書來看，當時的刑獄依然存在嚴重問題。謝莊
說：

陛下踐位，親臨聽訟，億兆相賀，以為無 民矣。而比囹圄未虛，
頌聲尚缺。臣竊謂五聽之慈，弗宣於宰物；三宥之澤，未洽於民
謠。頃年軍旅餘弊，劫掠猶繁，監司討獲，多非其實，或規免身
咎，不慮國患，楚對之下，鮮不誣濫。身遭鈇鑕之誅，家嬰孥戮
之痛，比伍同閈，莫不及罪，是則一人罰謬，坐者數十。昔齊女
告天，臨淄臺殞，孝婦 戮，東海愆陽，此皆符變靈祗，初感景
緯。臣近兼訊，見重囚八人，旋觀其初，死有餘罪，詳察其理，
35
實並無辜。恐此等不少，誠可怵惕也。

孝武帝願意親自聽獄，自然容易讓萬民有所期待，所謂「以為無
冤民矣」，但謝莊卻發現實際的效果實在有限。「囹圄未虛，頌聲尚
缺」，可見「滯獄」問題還是存在。所以，即使皇帝不斷親臨聽獄，
甚至降敕赦宥等慈愛與德澤，依然無法真正使庶民受惠，民間社會也
並沒有因此傳出任何讚頌的歌謠。特別是因為戰爭動盪所留下來的弊
端（孝武帝是以江州刺史身分起兵殺死哥哥劉劭而取得帝位），使得
地方治安敗壞，搶劫掠奪的社會案件層出不窮。官員即使征討捕獲，
但往往不是抓到真正的犯罪行為人，而這些為了逃避責任、擔心自己
受牽連的官員，只好濫用刑訊，「楚對之下，鮮不誣濫」，製造司法
冤案，甚至一人受罰，而無辜牽連者無數。謝莊自己就處理過類似案
件，親自審理重囚犯八人，乍看之下，都是死有餘辜的罪人，但仔細

35 《宋書》，卷85，〈謝莊傳〉，頁2172。

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 41 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

詳查，發現個個都是無辜受害。謝莊並且相信「恐此等不少，誠可怵
惕」。
謝莊的奏書具有多面向的意義。首先，他為我們呈現關於劉宋
孝武帝時期重要的司法與獄政訊息；其次，這條史料顯示如果沒有從
「制度面」進行解決，仰賴個別君王的作為，那麼，還是無法根本解
決冤案或滯獄的問題，因為那依然是「人治」的現象。這也就是為什
麼接下來謝莊提出「司法改革」辦法的原因，包括他強調建立逐級進
行司法實質審判的程序，「自今入重之囚，縣考正畢，以事言郡，并
送囚身，委二千石親臨覈辯」；強調「并送囚身」，可見過去重囚犯
複審，也許只將文案往上送，當事人並沒有一併解送。謝莊還認為，
如有疑義的案件，還應逐級上呈，「若二千石不能決，乃度廷尉。神
36
州統外，移之刺史，刺史有疑，亦歸臺獄」。 第三，讀謝莊的奏書，
就更讓吾人體會人們心中確實期待一個能夠「聞聲救苦」，能夠提供
司法救濟的「觀世音菩薩」的出現。因為國家司法制度並沒有真正適
切的司法救濟管道，即使連高度關心司法與獄政的皇帝，都不一定能
有效改善司法現況。
有趣的是，史書對孝武帝關心刑法的記載甚多，但《繫觀世音應
驗記》中卻記載一個與他正面法律形象不一致的案例。上節表1-1案
例89，記載宋孝武帝時的「大市令」唐永祖，他所主管的庫藏被盜而
37
遭收押。「大市令」負責市場管理與宮廷採購。 在他被收押時，舊
識僧人教他「念敬觀世音」。他原本並不信佛，於是在被收押於「建
康獄」之後，就勤念觀世音。六天後，「兩腳著鎖忽然自脫」，他自

36 《宋書》，卷85，〈謝莊傳〉，頁2172。
37 「大市令」即「市令」，戰國時楚國就有市令，漢代長安有東西市令；魏晉南北朝均
設，名稱不盡相同；唐代則有「兩京市令」。這裡的解釋採用董志翹譯註，《「觀世
音應驗記三種」譯注》（南京：江蘇古籍，2002），頁136。

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 地獄•法律•人間秩序 42

己主動再鎖上，卻依然脫落，只好「告獄司」，也就是主動向監獄主
管報告。監獄主管又將此事上報「建康令」，建康令向孝武帝報告。
那個被史書形容為留心獄政的孝武帝卻認為是唐永祖入獄前後身材改
變，「昔肥今瘦」，因而「敕更為作急鎖」，也就是打造一個更緊的
腳鎖使用。永祖則更積極努力地誦念觀世音佛號，三天後，「腳鎖一
時寸折，獄中大驚」。這事回報給孝武帝，他說：「我欲殺偷，不知
38
佛又何意念之？今若害，違佛。」遂下令釋放永祖。
這個鮮明的個案恰好提供最佳佐證。即使一個經常親自聽獄的皇
帝，對於獄訟案件的立即判斷是加重枷鎖監管，甚至他原先是「欲殺
偷」，也就是他已經認定唐永祖不是失職，而是監守自盜。在這樣的
情況下，似乎祈求觀世音顯靈，成為他唯一的出路。
以下還可以再舉南齊孔稚珪為例說明。
《南齊書》孔稚珪本傳提到「世祖留心法令，數訊囚徒」（世
39
祖即南齊武帝劉賾的廟號）。 南齊武帝的本紀對他即位後的留心獄
政，也多有著墨。建元四（481）年六月（高帝蕭道成已於此年三月
去世），因「水潦為患」，武帝下詔：「京都囚繫，可克日訊決；諸
遠獄委刺史以時察判」，希望透過更機動的司法審理速度，解決滯獄
或冤獄問題。永明二（484）年還大規模地整頓地方獄政，詔「揚、
南徐、南兗、徐、兗五州統內諸獄，并、豫、江三州府州見囚，江州
尋陽、新蔡兩郡繫獄，並部送還臺，須候克日斷枉直。緣江遠郡及諸
州，委刺史詳察訊。」之所以將這麼多地方囚犯送回中央複審，並要
求立即裁斷「枉直」，顯然反應出地方政府嚴重「滯獄」的現象。對

38 以上靈驗故事參看南齊陸杲，《繫觀世音應驗記》，收入董志翹譯註，《「觀世音應
驗記三種」譯注》，頁135-6。
39 （梁）蕭子顯，《南齊書》（北京：中華，1972），卷48，〈孔稚珪傳〉，頁836。

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 43 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

40
於更遙遠的州郡，還派遣刺史前往察訊。 可見南齊武帝確實也頗留心
獄政。
孔稚珪也知道齊武帝對獄政的關心。永明七（489）年，齊武帝
下令重新刪訂《晉律》，參與其事的孔稚珪，進一步認為問題不在制
訂律令，而是官員不讀律文，因而容易造成對律文的無解或錯解，導
致冤獄。他在永明九（491）年上表提到：「斷獄之職，自古所難矣。
今律文雖定，必須用之；用失其平，不異無律」，而且，不只是要
「用」律，更要正確地使用。「律書精細，文約例廣，疑似相傾，故
誤相亂，一乖其綱，枉濫橫起」，之所以會這樣，就是因為「法吏無
解，既多謬僻，監司不習，無以相斷」，自然也就會造成「法書徒明
於帙裏，冤魂猶結於獄中」，如此則即使有好的律令條文，都無法避
免冤案的產生。他接著說：

今府州郡縣千有餘獄，如令一獄歲枉一人，則一年之中，枉死千
餘矣。冤毒之死，上干和氣，聖明所急，不可不防。致此之由，
又非但律吏之咎，列邑之宰，亦亂其經。或以軍勳餘力，或以勞
吏暮齒，獷情濁氣，忍并生靈，昏心狠態，吞剝氓物，虐理殘其
命，曲文被其罪，冤積之興，復緣斯發。獄吏雖良，不能為用。
使于公哭於邊城，孝婦冤於遐外。陛下雖欲宥之，其已血濺九泉
41
矣。

這裡說「虐理殘其命，曲文被其罪」，真是入木三分。孔稚珪最

40 《南齊書》，卷3，〈武帝紀〉，頁45-50。此外，本紀也說他經常降敕大赦，以及屢
屢親自聽獄等。
41 《南齊書》，卷48，〈孔稚珪傳〉，頁836-7。

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 地獄•法律•人間秩序 44

後提到他的根本主張，就是將法律列入國家考試，「宜寫律上，國學
置律助教，依五經例，國子生有欲讀者，策試上過高第，即便擢用，
使處法職，以勸士流」，但是這樣的主張「竟不施行」。
孔稚珪的例子再度顯示即使君王致力於關心獄政，依然無法避免
冤獄。他提到地方府州郡縣有千餘座監獄，只要一個監獄枉殺一人，
一年就超過一千人因冤獄而遭到枉殺，這確實令人感到怵目驚心。
「觀世音」的救贖，從這裡看來，顯得更加具有時代的迫切性。
孔稚珪形容地方獄政的情形會不會有誇大之嫌呢？還可以再看瑯
琊王羲之四世孫王僧虔的發言。南齊武帝建元二（480）年，郡縣監獄
竟傳出「上湯殺囚」的事例，侍中王僧虔上疏說：

湯本以救疾，而實行冤暴，或以肆忿。若罪必入重，自有正刑；
若去惡宜疾，則應先啟。豈有死生大命，而潛制下邑。愚謂治下
囚病，必先刺郡，求職司與醫對共診驗；遠縣，家人省視，然後
42
處理。可使死者不恨，生者無怨。

利用獄囚生病進湯藥的機會，直接予以殺死，對於這樣的獄囚
而言，「生機」在哪裡呢？除了祈求神靈庇佑之外，還有更好的管道
嗎？而且從「郡縣獄相承」一語推知，「上湯殺囚」還是普遍存在的
事例，不是單一個案。
孔稚珪的觀察雖然比王僧虔的發言稍晚七、八年，但可見司法冤
獄情況並沒有改善。事實上，整個魏晉時期，乃至於隋唐，「滯獄」
或「冤案」問題始終無法得到妥善解決。

42 《南齊書》，卷33，〈王僧虔傳〉，頁595。

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 45 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

信仰佛教的梁武帝更加留心獄政，並且三令五申，不斷強調對生
命的重視與對獄政的關心，但他還是發現「牢犴沉壅，申訴靡從」的
43
現象依然嚴重。 所以即使他本人「疏簡刑法」，而公卿大臣也「咸不
以鞫獄留意」，但卻依然「奸吏招權，巧文弄法，貨賄成市，多致枉
濫」，甚至曾被秣陵老人攔路批評：「陛下為法，急於黎庶，緩於權
44
貴，非長久之術。」
陳朝經學名家周弘正批評當時代的司法問題，他說：「凡小大
之獄，必應以情，正言依準五聽，驗其虛實，豈可全恣考掠，以判刑
45
罪」， 「全恣考掠」講的就是毫無節制的刑訊，在這裡則專指梁以
46
來建立的「測罰」。 宣帝時代同樣是「鞫訊之牒，盈於聽覽，舂釱之
47
人，煩於牢犴。」
北朝的情況也沒有比較好。史載北魏顯祖在位時，「有司欲免之
48
則以細捶，欲陷之則先大杖。民多不勝而誣引，或絕命於杖下」。 孝
文帝「留心刑法」，但他在位時，還是發生酷刑冤案：

時法官及州郡縣不能以情折獄。乃為重枷，大幾圍；復以縋石懸
於囚頸，傷內至骨；更使壯卒迭搏之。囚率不堪，因以誣服。吏
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持此以為能。

43 （唐）姚思廉，《梁書》（北京：中華，1973），卷2，〈武帝紀中〉，頁39。
44 （唐）魏徵等撰，《隋書》（北京：中華，1973），卷25，〈刑法志〉，頁701-2。
45 （唐）姚思廉，《陳書》（北京：中華，1972），卷33，〈沈洙傳〉，頁438。
46 「測刑」，又叫「測囚」或「測罰」，參看陳俊強，〈刑訊制度〉，收入高明士主
編，《唐律與國家社會研究》（臺北：五南，1999），頁403-435。
47 《陳書》，卷5，〈宣帝紀〉，頁95。
48 （北齊）魏收撰，《魏書》（北京：中華，1974），卷111，〈刑罰志〉，頁2876。
49 魏收撰，《魏書》，卷111上，〈刑罰志〉，頁2877。

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 地獄•法律•人間秩序 46

孝文帝在位時，司法問題更加嚴重。任城王元澄曾上奏書說：

竊聞司州牧、高陽王臣雍栲殺奉朝請韓元昭、前門下錄事姚敬
賢，雖因公事，理實未盡。何者？太平之世，草不橫伐，行葦之
感，事驗隆周。若昭等狀彰，死罪以定，應刑於都市，與眾棄
之；如其疑似不分，情理未究，不宜以三清九流之官杖下便死，
輕絕民命，傷理敗法。往年州於大市鞭殺五人，及檢贓狀，全
無寸尺。今復酷害，一至於此。朝野云云，咸懷驚愕。若殺生在
50
下，虐專於臣，人君之權，安所復用。

元澄提到同樣是北魏宗室的元雍，竟然「栲殺奉朝請韓元昭、
前門下錄事姚敬賢」；還提到「往年州於大市鞭殺五人，及檢贓狀，
全無寸尺」，可見上到王公貴族，下到庶民百姓，都有機會被無理虐
殺，司法冤濫之嚴重可以想見一般。
即使到唐朝，冤案依然是個威脅人民的問題。《廣異記》「成
珪」條寫唐天寶初長沙縣尉成珪，負責監督運送橋木到河南，但才到
揚州就因為屢遭風雨而遺失不少橋木。揚州官府認為是成珪盜賣，
因而拷打運夫，運夫因痛楚而妄說成珪盜用。成珪又遭到地方小吏
陷害，以致構陷成罪，連 帶枷押往潭府，成珪一路上心唸「救苦觀
世音菩薩」，十多天後，「其枷及 ，忽然開解，形體蕭然，無所累
著」。成珪決意跳江逃亡，同時「至心念觀世音」，終得脫困，並逃
51
向御史臺申理冤屈。
本案因欠缺其他佐證資料，難以查證是否屬實。但筆者感到興趣

50 《魏書》，卷19中，〈任城王澄傳〉，頁476-7。
51 （唐）戴孚，《廣異記》（北京：中華，1992），「成珪」條，頁26。

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 47 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

的是，個案所呈現的司法情境與觀音救贖的意義。
一個勢力薄弱的地方低階官僚，因押解具有高度經濟價值的林
木，遭遇風雨天災，卻受到地方長官懷疑；負責實際運送工作的運夫
難以承受刑訊，而妄加指認；地方官的低階幕僚又聯手構陷羅織。正
是這樣的司法情境，造就任何冤案的可能。在古代欠缺司法救濟途徑
的時代，面對這樣的冤案，除了寄望其他超自然的力量的救贖之外，
還能如何？誦唸觀世音佛號，成為司法救贖的途徑之一。
綜上所述，由於欠缺司法救濟，以及過度濃厚的「人治」色彩，
使得「司法制度」的建立困難。「恤刑」往往出自皇帝「恩賜」或
「德政」的政策性考量，但欠缺長久的效用。因此，即使是留心刑法
的皇帝，對於司法審判，依然動輒帶枷上鎖，刑訊囚徒，「滯獄」嚴
重，冤案不停。至於重視酷刑嚴罰的皇帝，就更不用說了。
在這樣的情況下，人們確實有祈求神助的需求。反過來說，佛教
界為了宣教，同時也確實回應了庶民社會的訴求，因而觀世音救贖顯
靈的故事，以刑場或監獄為多，恰恰好對照出中古中國獄政的弊端。
試再舉數例說明。
《繫觀世音應驗記》「朱齡石」條，敘述朱齡石誅殺地方兇滑之
徒太多，以致被檢舉後收押囚禁。他與僧人釋惠難有私交，因此釋惠
難利用探監時教以誦念「觀世音」，七日後「即鎖械得脫」。同書第
三十七條「孫欽」記孫氏擔任「典碳吏」，但因物資消耗過量而被處
52
死，他在獄中誦唸觀世音，而「鎖械自寬，隨意得脫」。
《繫觀世音應驗記》「王球」條，寫涪陵太守王球，因遭亂賊攻
擊，未能固守而獲罪繫在江陵監獄，並戴上巨大鐵鎖。王球經常誦念

52 董志翹，《觀世音應驗記三種譯注》，頁124、134。

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 地獄•法律•人間秩序 48

《觀世音經》，以致睡醒之後「雙鎖已解」，三天後，他意外獲得釋
53
放。
《旌異記》「孫敬德」條，寫東魏孫敬德是個佛教徒，曾造觀世
音像。後來「為 賊所引，不勝拷楚」，也就是被盜賊誣陷為同夥，
無法忍受嚴酷地刑訊而認罪。後來不斷誦念觀世音，到「臨刑」之
日，「刀自折為三段」，即使換過三把刀，依然如此。最後司法官員
54
向丞相高歡報告後，「遂得免死」。
類似案例多不勝舉。從另一個角度說，觀音顯靈的故事，大部分
都是「臨刑」的案例，但也存在著實際的犯罪者，在臨刑前口稱觀世
音菩薩，還是能得到救贖的機會，這又顯示宗教「慈悲」與「包容」
55
的情懷。 值得注意的是：這種司法救贖的角色，似乎更接近中唐以後
逐漸重要的「地藏王菩薩」的角色。上文觀世音救贖靈驗故事中，甚
至有幾個案例是從「地獄」中使犯罪人得到救贖的故事，更像是以後
的地藏王菩薩。對此情形，筆者暫且名之為「前地藏菩薩現象」。至
於，何以如此？以下也試著解釋說明。
筆者認為最主要的原因是「地藏王」神格還不明確，地藏王地
位尚未崇高，以致於地藏王信仰還未落實。目前所見最早的地藏王救
56
贖靈驗故事，大約在盛唐時期（684年）。 地藏王菩薩的地位逐漸

53 董志翹，《觀世音應驗記三種譯注》，頁110。
54 《旌異記》作者侯君素，參看李劍國，《唐前志怪小說輯釋》，頁663。本條史料參
看魯迅，《古小說鉤沈》，頁347-8。
55 孫昌武先生認為「在觀音的拯濟力量面前，傳統倫理是不起什麼作用的。起決定作用
的是信仰心」，他以「高荀」獲救為例，認為高荀殺害長官，起而反叛，在傳統倫理
是「不應得救的」。他的解釋是，認為這是因為當時「佛教的倫理觀與中國傳統的倫
理觀還沒有完全融合」，可一併參看。孫昌武，〈六朝觀音應驗傳說〉，收入氏著，
《中國文學中的維摩與觀音》（天津：天津教育，2005），頁125。
56 參看拙著，《從人間世到幽冥界─ 唐代的法制、社會與國家》（臺北：五南，
2006），頁340。

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 49 第一章 「觀世音」救贖靈驗與司法救濟

提升，後來一起與閻羅王聽獄的理由，其實與皇帝下令檢查獄政弊端
的理由一致；地藏王菩薩最後成為幽冥教主，則又顯示人們對於「聖
57
君」的期待，以及儒家「恤刑」觀念的影響。
六朝時期「觀世音」是非常普遍的信仰，相對地，地藏王菩薩則
還沒受到重視。因此，這個時期「觀世音」在司法救贖方面的形象，
與後來的「地藏菩薩」甚為接近。一方面彰顯那個有著嚴重司法問題
的時代氛圍；另一方面凸顯觀世音菩薩在最需要「聞聲救苦」的場域
出現，恰符合其慈悲的形象。
唐中葉以後，觀世音菩薩在刑場與監獄救贖的故事相對減少。明
清時期，觀世音菩薩的形象與「水神」（或「海神」）的形象相當接
近，甚至沿海地區居民將「觀世音菩薩」與「媽祖」形象重疊，視之
為同一神祇，主要原因即伴隨海洋貿易的發達，以及移民的發生，船
58
難事件頻傳，「海上」成為另一個最需要「聞聲救苦」的場域。 由此
而知彼，可以理解魏晉南北朝監獄與刑場，是那個時代人們最需要被
「聞聲救苦」的場域。

小結

本文針對中古時期「觀世音」救贖的靈驗故事加以檢討，並嘗試
從法制史的角度進行分析。基本的作法是：先將所有觀音救贖的靈驗

57 拙著，《從人間世到幽冥界─唐代的法制、社會與國家》，頁341-6。
58 討論媽祖與觀世音菩薩在「海神性格」的重疊性，大致可參看蔡相輝，〈媽祖信仰
的二元價值〉，《空大人文學報》，第16期（2007），頁57-78；另可參看李雄之，
〈論媽祖信仰的教統歸屬〉，《媽祖研究學報》，第1輯（2004），頁97；邢莉，
《觀音─神聖與世俗》（北京：學苑，2000），頁263。

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 地獄•法律•人間秩序 50

故事予以類型化，再進行檢討分析。
綜合以上論述，大致上可以發現中古時期「觀音救贖」的靈驗故
事，從類型上說，以「臨刑」類高居第一，也就是以身陷牢獄或面臨
斬首威脅的情況下，當事人心念觀世音，至誠有感，因而得救解脫。
此一現象實際反映了古代中國社會欠缺司法救濟途徑，加以刑
訊問題嚴重，獄政管理不佳，使得「刑場」與「監獄」成為最需要被
「聞聲救苦」的空間，更顯示那些地方存在著最多亟待解救的聲音。
另一方面，觀音救贖高度集中於「司法救贖」，與日後的地藏王
形象近似，何以如此？由於「地藏菩薩」的神格尚未確立，在中國佛
教發展史上的地位也尚未穩固，因此扮演類似「地獄救贖」的角色功
能，在此時期由觀音信仰替代，筆者因稱之為「前地藏菩薩現象」。
觀音救贖靈驗故事中，居第二高的類型是遭陷敵營而得解救，這
些敵營通常就是指「北魏」。這又反映南北對抗形勢下，戰爭對人民
生命所造成的威脅，使得「戰場」成為另一個亟須被「聞聲救苦」的
場域。
由此可知，觀世音菩薩雖然神通廣大，聞聲即往救苦，理應不分
場域、不分空間、不分對象、不分時間。但顯然靈驗故事並不是隨機
式就其能救人脫離三苦七毒而隨意書寫、記錄，也不是毫無限制地呈
現一個隨時隨地救贖的神的形象。透過觀世音靈驗故事，反而有機會
讓我們窺視一個時代的歷史側面，了解當時庶民社會的訴求，甚至可
以從而觀察當時的法律問題，使得這些看似神奇、怪誕的靈驗作品，
具有更深刻的歷史意義與價值。

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 地獄法律與人間秩序 / 陳登武著.　— 初版.
— 臺北市：五南, 2009.09
　　 面；　　公分.(中國史叢書 ; 4)
　參考書目：面
ISBN 978-957-11-5737-5(平裝)

1. 中國法制史

580.92 98014019

1WE6 中國史叢書

地獄‧法律‧人間秩序
中古中國宗教、社會與國家
作 　 者 ─ 陳登武(261.5)

發 行 人 ─ 楊榮川

總 編 輯 ─ 龐君豪

主 編 ─ 盧宜穗

責任編輯 ─ 陳姿穎　許經緯

美術編輯 ─ 童安安

出 版 者 ─ 五南圖書出版股份有限公司

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法律顧問　元貞聯合法律事務所　張澤平律師

出版日期　2 0 0 9 年 9 月 初 版 一 刷

定　　價　新 臺 幣 5 2 0 元

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