I.

TEOLOGA FUNDAMENTAL
TEMA 1
INTRODUCCIN A LA TEOLOGA Y SU MTODO
1. QU ES LA TEOLOGA.
Describe las dimensiones eclesial e histrica de la teologa. Seala su estatuto epistemolgico propio.
La teologa es la comprensin del contenido de fe cristiana para una vida significativa.
Comprensin se dice en el sentido de clarificar.
Contenido de fe se entiende como la actualizacin de la Revelacin de Dios.
Significatividad vital se entiende como el fin de la comprensin de lo terico (praxis).
El significado de la teologa no se agota en su simple etimologa, habr que acceder a la praxis, al hecho de hacer
teologa. A lo largo del devenir histrico ha recibido un sin fin de caracterizaciones, todas ellas vlidas en su
momento y en su lugar.
- DIMENSIN ECLESIAL DE LA TEOLOGA.
La teologa es tarea de la comunidad eclesial. Desde su carcter epistemolgico, la teologa es conocimiento
que se da dentro de la comunidad que se pregunta por su fe. Desde su carcter cientfico es, tambin, ciencia que
se construye en la comunidad. Se elabora en una interrelacin con el entorno, teniendo en cuenta el pasado, el
presente y el futuro, los destinatarios, as como el contexto comunitario.
Teologa es igual a comprensin de la fe, y la fe es comunitaria. Teologa corresponde a la tarea y el proyecto de
la comunidad (no subjetivismo), por eso la reflexin teolgica deber tener en cuenta el sensus fidei y su
contexto espacio-temporal.
- DIMENSIN HISTRICA DE LA TEOLOGA.
La Teologa se est definiendo, esto es, no est terminada, porque la vivencia de la fe en la comunidad va
cambiando constantemente. La comprensin de la fe no es una teora universal, sino una comprensin concreta,
siempre abierta a la dinamicidad de la vida comunitaria. Lo histrico hace referencia a una situacin espaciotemporal concreta.
- ESTATUTO EPISTEMOLGICO PROPIO DE LA TEOLOGA.
La teologa es un conocimiento cientfico fundado en un conocimiento de fe. Este estatuto epistemolgico es
peculiar, distinto a otros tipos de conocimiento. Por un lado la teologa es un saber cientfico, es un saber
explicativo que hace saber por qu y cmo una proposicin es verdadera, pero existe el peligro de separar el
sujeto que estudia del objeto estudiado, condicionando, con ello, el conocimiento por la fe.
Para una mayor comprensin de lo anterior es necesario describir tres aspectos fundantes de la teologa como
conocimiento:
a) Cientificidad
A lo largo de la historia se han concebido un sin fin de conceptos de lo que la ciencia es. Aristteles, por ejemplo,
afirmaba que ella es un conocimiento cierto y siempre vlido, resultado de la deduccin lgica (a partir de lo cual
la Teologa no puede ser ciencia). Santo Toms de Aquino, por su parte, postulaba una divisin de la ciencia en
subalternante (a partir de principios evidentes) y subalterna (obtiene sus principios evidentes de una ciencia

superior); en esta ltima entrara la Teologa. En la poca moderna, la ciencia es un conocimiento demostrativo,
estructurado desde la base de las matemticas y la fsica (ciencias positivas donde la Teologa no tiene lugar). En
la poca contempornea, la ciencia se concibe principalmente como autocorregibilidad (sistema coherente de
reflexin a partir de un mtodo lgico de pensamiento). Cualquier ciencia lanza hiptesis y en la reflexin teolgica
se sabe el resultado desde el principio (fe).
b) Hermenutica
Por Teologa hermenutica entendemos la fe de ayer actualizada hoy. Conocer el origen y el contexto actual en
que se vive para hacer una nueva correlacin crtica que afecte la existencia actual (mtodo inductivo).
c) Lenguaje
En la actualidad se han divorciado el lenguaje y la praxis, es decir, la experiencia de vida no concuerda con lo que
hablamos y decimos. Si revaloramos este aspecto en la Teologa habremos de admitir que su lenguaje debe ser
apoftico (negativo) y cataftico (narrativo).
2. EL MTODO TEOLGICO.
La teologa cuenta con dos fuentes que se encuentran siempre en correlacin crtica. Explica esta
relacin.
Para llegar a una adecuada comprensin de la fe de la Iglesia y que sta repercuta en la vida de las personas,
hacindola significativa, habr que tomar en cuenta una doble fuente, que pone su acento en la coherencia entre
el pasado y el presente, mantenindolos en una correlacin crtica. Con esto se quiere expresar la dinmica
pasado-presente (la comprensin del pasado y la iluminacin del presente). Dichas fuentes son las siguientes:
a) Continuidad (Teologa positiva)
Es el recurso al pasado para observar y determinar la continuidad que existe con respecto al presente. Para ello
se hace uso de la Sagrada Escritura, la Tradicin, los Santos Padres y los telogos.
b) Confrontacin (Teologa especulativa)
Con esto nos referimos a la actualizacin, para demostrar la coherencia interna de todo el discurso y su prctica
actual.
3. TEOLOGA LATINOAMERICANA.
La recepcin de Vaticano II y la experiencia de las Iglesia locales en el mundo moderno en Amrica Latina
dieron origen a una significativa produccin teolgica. Explica sus corrientes fundamentales, su mtodo
propio y su concepcin de la fe en el contexto histrico, epistemolgico y eclesial de la regin.
- LAS CORRIENTES FUNDAMENTALES SON:
a) Teologa Apologtica
Aparece en el siglo XIX como resultado de la fusin de la apologtica tradicional y la doctrina del Vaticano I, a
partir de una lectura torcida de santo Toms de Aquino realizada en el siglo XVIII por Gazzaniga. Segn esta
tendencia, la razn no puede tener acceso a las verdades reveladas y la fe slo se justificar por criterios internos
y seales externas que prueben la credibilidad del dato revelado. A partir de esto se puede concluir que no hay
posibilidad de dilogo entre la revelacin y la experiencia humana, retomando la discusin del naturalsobrenatural.
b) Teologa Trascendental y Personalista
A partir de los pensamientos de Rahner y Lonergan, quienes intentaron una sntesis teolgica que diera cuenta a
la vez de la radical orientacin de la subjetividad al mundo trascendente, as como de la accin transformadora de
Dios en el acontecer humano y en la estructura relacional de las personas.

c) Teologa de la Liberacin
A partir de la afirmacin bblica de la intervencin del Dios de Jesucristo en la vida de Israel y, a partir de la opcin
hecha para liberar al pueblo de la opresin y comunicarle la vida en plenitud, se distinguen dos planteamientos un
tanto diferentes entre s, por ejemplo, para Gustavo Gutirrez, la teologa es una reflexin crtica de la praxis
histrica a la luz de la Palabra; mientras que para Clodovis Boff, la teologa es el acto segundo de la praxis
histrica y, por tanto, tiene una dimensin poltica.
- SU MTODO PROPIO.
Una interrogante: cmo hacer teologa en una Amrica Latina marcada por la miseria, la injusticia y la opresin?
El mtodo latinoamericano destaca tres momentos:
a) Mediacin socioanaltica
Es el anlisis de la realidad histrica de la manera ms objetiva posible.
b) Reflexin teolgica
El telogo ha de responder a una situacin de opresin a partir de la Palabra de Dios, puesto que ella est
cargada de la problemtica, el dolor y la esperanza de los oprimidos (hermenutica de la liberacin).
c) Mediacin prctica
A partir del anlisis y la interpretacin se determinan prcticas pastorales de liberacin.
- SU CONCEPCIN DE LA FE EN EL CONTEXTO HISTRICO, EPISTEMOLGICO Y ECLESIAL DE LA
REGIN.
La fe es praxis histrica en la lnea de la liberacin del hombre y la praxis como la concrecin del dato revelado.
Desde esta perspectiva, la fe es histrica y, por tanto, condicionada por su contexto, se hace vida en su situacin
concreta, porque slo en ella puede creer, amar y esperar el don del amor de Dios de forma real y no slo en el
discurso.
En un sentido ms bblico, la fe es un acto de confianza, de salida de s mismo, como un compromiso con Dios y
con el prjimo, como una relacin con los dems. La fe en un Dios que nos ama y que nos llama al don de
comunin plena con l y de la fraternidad entre los hombres que conduce a la transformacin del mundo.
TEMA 2
FE Y REVELACIN
4. LA REVELACIN.
Explica en qu sentido Dios sale al encuentro del ser humano en la historia y le ofrece un camino de
salvacin.
4.1

A partir del anlisis de los nmeros 1 a 6 de la constitucin dogmtica Dei Verbum, determinar el
concepto, objeto, economa y significado de la Revelacin cristiana. Presentar los avances de la DV
con relacin a la teologa preconciliar y a las aportaciones de Vaticano I (cf. Dz 1785-1788; 1806-1809
= DS 3004-3007; 3026-3029).

El contenido de los puntos 1 a 6 de la constitucin dogmtica Dei Verbum (DV) se articula as: naturaleza y
caractersticas de la revelacin, respuesta humana y verdades reveladas.
Nm. 1. Presenta la Palabra de Dios a la humanidad, apoyado en el testimonio del discpulo amado, insertada en
una comunidad eclesial.

Nm. 2. Toma como punto de partida, Dios, sujeto revelador por propia iniciativa. Subraya el carcter personal y
subjetivo de la revelacin; es decir, Dios revela el misterio de su voluntad salvadora. Esta salvacin tiene un
carcter trinitario y cristolgico; dirigido a todos los hombres, sin exclusin de nadie. Los medios de esta
revelacin son las palabras y las obras, y el centro de ella es Cristo.
Nm. 3. Nos ofrece una breve exposicin histrica de la revelacin:
a) La naturaleza se ofrece como testimonio perenne de Dios creador; sta procede al hombre, pero le exige
como destinatario del testimonio.
b) Surgiendo el hombre; y la revelacin despliega su contenido y fin de la salvacin, que tras la cada aparece
como redencin y se ofrece como promesa; y as la revelacin, comienza definirse en el tiempo, creando
la tensin del deseo y de la esperanza.
c) Aparece una etapa annima que abarca a toda la humanidad; donde el hombre percibe en su mismo
desear y responde con su obrar.
d) Segn el AT la revelacin es ahora eleccin y promesa, y que se forma como destinatario y portador
especial de un pueblo. Esta revelacin se realiza por mediadores humanos, Moiss y los profetas; la
misma palabra de Dios se hace proftica y alcanza una cumbre histrica.
Nm. 4. Nos presenta a Cristo como mediador y plenitud de la revelacin. Con un sentido activo y pasivo. Es
decir, l es el revelador y lo revelado, el mensajero y el mensaje; el que habla y la Palabra (cf. Jn 14,9).
Nm. 5. Sita a la persona creyente como receptora de la revelacin divina, en el contexto de la revelacin de
Cristo. El objeto esencial de la fe, es un ser personal, Dios mismo. Dios Creador y Redentor, Dios Padre y su
enviado Jesucristo, el Salvador (cf. Jn 17,3).
Nm. 6. Se ocupa del contenido de la revelacin: la verdad sobre Dios y sobre la salvacin del hombre; Dios vivo
y verdadero.
- SIGNIFICADO DE LA REVELACIN CRISTIANA.
Desde el punto de vista escatolgico, entre el ya y todava no se produce la tensin de nuestro propio
encuentro con el Dios que se revela. Y esto significa que lo revelado ha de presentarse como abierto. El Dios-connosotros debe manifestarse en el presente; para establecer el campo de tensin. Por eso, los cristianos se dirigen
a Dios, per Christum Dominum nostrum: porque Cristo es camino permanente al Padre por la fuerza y eficacia
del Espritu Santo.
La Revelacin de Dios acontece en el curso de la historia, en la economa de la salvacin de un modo trinitario,
pues se presenta como autocomunicacin de Dios, por medio de Jesucristo y con la accin del Espritu. As, la
revelacin con el Dios creyente se obtiene, mediante Jess; es decir, Dios es accesible a los hombres, slo en
Jess, slo en el acontecimiento de la revelacin, slo en la palabra que Dios habla en Jess y que lo anuncia.
- AVANCE TEOLGICO DE LA DV CON RESPECTO AL PRECONCILIO.
El texto de la DV rechaza la idea de la revelacin concebida como unilateralmente intelectualista, que produce el
proceso de revelacin a un fenmeno de conocimiento, que se desenvuelva en lnea extrinsecista y positivista.
Mas bien hace una investigacin de exgesis bblica y teolgica, sobre las expresiones binarias de la revelacin:
gesta et verba, opera et doctrina, verba et mysterium; las cuales dan entender el carcter de la totalidad de
la revelacin, como un proceso dialogal que incluye la dimensin corporal y sensible del hombre, afectando en su
integridad como un t.
DV 5 concibe la revelacin como un encuentro interpersonal en la historia, a nivel terico y prctico, con palabras
y acciones, entre Dios y el hombre: considerando la fe a modo de respuesta, como una entrega personal del
hombre, como la vertiente humana del encuentro de Dios con el hombre en la revelacin.

Adems se destaca, con ms claridad que en el concilio Vaticano I, a Dios como sujeto, pero tambin el contenido
del acontecimiento. As, el fin de la revelacin ya no es la simple comunicacin de un conocimiento ms elevado,
sino el descubrimiento fundante del misterio.
Con respecto a la fe, se concibe como un encuentro entre Dios que se comunica y el hombre que se entrega.
Como un acto global del ser humano en que ste pone en juego su entendimiento, su voluntad y su corazn.
Pero no slo es esfuerzo humano, tambin es obra del Espritu Santo que precede al hombre, le acompaa, le
mueve internamente, y as le conforma y le configura. Esta fe es con, por y en Cristo, de tal forma que la
separacin entre palabra y realidad desaparece, absorbida en aquel que es, como el verdadero logos, el
verdadero fundante de todo. De esta manera queda superada la anttesis entre la fe intelectual y entrega confiada
de la propia existencia mediante el s total de la persona que conoce la verdad y el camino.
En conclusin toda repuesta humana aparece originalmente en un horizonte de dilogo, en el horizonte de
interpelar y ser interpelado.
DEI FILIUS
DEI VERBUM
Depositum Fidei.
Autocomunicacin divina.
Fe = asentimiento a la verdad de la Fe = respuesta en un dilogo interpersonal.
inteligencia y la voluntad revelada. Es
Hay una iniciativa divina.
un don de la inteligencia ms la
voluntad
Las dos constituciones son complementarias y coinciden en que el concepto de revelacin es la palabra
encarnada en Jesucristo, quien es manifestacin de la voluntad salvfica y designio amoroso de Dios.
4.2

Ilustrar las dimensiones personalista (dilogo, palabra, testimonio, encuentro) e histrico de la

Revelacin.

El hombre se presenta como aquel que tiene capacidad y disponibilidad de escuchar y acoger la revelacin
divina. De esta manera, la revelacin establece un encuentro interpersonal que se realiza como una economa
salvfica en la historia; mediante hechos y palabras.
La Revelacin es esencialmente interpersonal; porque es la manifestacin de alguien a alguien. As, en el AT
YWHW es la vez sujeto y objeto de la revelacin, Dios que se revela y Dios revelado; Dios que se da a conocer y
el Dios conocido. Es un Dios viviente porque establece una relacin con el hombre: la Alianza. No es el hombre
quien busca a Dios; sino que es l quien se manifiesta cuando quiere, a quien quiere y porque quiere. l es la
libertad absoluta.
El profeta comunica los designios y la voluntad de Dios y el hombre queda invitado a la obediencia de la fe; y al
cumplimiento de la palabra. Para el profeta, e presente es la realizacin parcial del futuro anunciado, esperado,
preparado y prometido, pero todava oculto. As, la historia tiende hacia la plenitud de los tiempos, que es el
cumplimiento del designio de Dios en Cristo y por Cristo.
- MEDIOS ESCOGIDOS POR DIOS EN LA HISTORIA DE ISRAEL.
La naturaleza, la existencia humana y la historia. Personas elegidas: sacerdotes, sabios, reyes, profetas,
campesinos, pastores, etc. Modos de comunicacin: teofanas, sueos, visiones, consultas, enajenamiento, etc. Y
gneros literarios: orculos, exhortaciones, descripciones, himnos, etc. As, Dios se ha revelado en la historia de
Israel a travs de una serie de hechos, acontecimientos salvficos; por medio de los cuales Dios ha realizado su
accin en favor de los hombres y ha manifestado su amor. Porque la densidad de la Palabra procede de los
hechos.
La Palabra de Dios es una Palabra de testimonio en la cual garantiza lo que dice con su poder infinito y son su
autoridad. El hombre responde a esa interpelacin se confan en Dios por medio de la fe.

As vemos que en la historia de la salvacin, Dios eligi algunos hombres, que no eran la verdad ni la luz, pero
daban testimonio de la verdad y hablaban en nombre de Dios, colocando su vida al servicio de esta Palabra. De
esta manera se manifest en la historia de Israel, ahora en Jesucristo esa Palabra de vuelve presencia viva,
encuentro personal con los hombres, a travs de los apstoles y de la Iglesia dando testimonio y anunciando la
accin salvadora de Dios.
- PALABRA, TESTIMONIO Y ENCUENTRO
La Palabra y el testimonio nos lleva necesariamente a un encuentro personal y recproco. En el encuentro que se
da en la revelacin, es Dios quien toma la iniciativa, es l quien nos am primero (cf. Jn 4,10) y nos da la
capacidad de volvernos hacia l, respetando siempre en todo momento, nuestra libertad. Este encuentro
transforma al hombre, hace permanecer en ella; pasa de condicin de siervo al de hijo y amigo de Dios (cf. Ga
4,4-6; Rm 8,15), participando del conocimiento y del amor trinitario.
4.3

Describir los elementos fundamentales de los signos y de la credibilidad de la Revelacin.

- EL SIGNO Y EL LENGUAJE.
El signo es todo aquello que, fundamentndose histricamente, permite el conocimiento del misterio creando las
condiciones para la comunicacin interpersonal.
El lenguaje en el horizonte teolgico implica insertarse en una ptica, no opuesta, pero s distinta de la filosofa del
lenguaje. La teologa tiene su fuente en la Escritura. Esto en la investigacin teolgica significa que hay que
sealar lenguajes, experiencias, conceptos, que son diferentes de las experiencias cotidiana normal.
En este sentido el dato bblico ya no es considerado como simple escrito, sino como la expresin de una
revelacin divina. Al respecto un frase afortunada de A. Heschel, la Escritura no es la visin que el hombre tiene
de Dios, sino la visin que Dios tiene del hombre. La Biblia no es teologa del hombre, sino la antropologa de Dios
que se ocupa del hombre y de lo que ste le pide.
La teologa, al estudiar la problemtica del signo, incluye un elemento esencial. Mientras que la filosofa describe
el signo en sus notas caractersticas como sensible, significante, histrico y universal; la teologa aade una nueva
caracterstica que cierre el crculo hermenutico; es decir la significatividad; esto quiere decir relacionarlo con la
vida.
Adems, esta reflexin teolgica ofrece una aportacin a la dimensin cientfica del lenguaje: la del sensus
hominis.
Efectivamente, presenta a la persona de Jess de Nazaret como el signo ltimo y definitivo mediante el cual el
hombre puede llegar al conocimiento de Dios.
En el Antiguo Testamento, el signo es la presencia de YHWH en la historia, en la naturaleza y en el hombre
mismo:
1. En la historia, est la idea del signo, como testimonio de la presencia de YHWH en medio de su pueblo;
esto tiene su origen en la reflexin histrica de Israel:
a) La liberacin de Egipto; el signo externo fue la consagracin de los primognitos (Cf. Ex 13,11-16 .
b) La alianza del Sina mediante el cual Israel fue escogido como pueblo privilegiado en medio de
todas las naciones; signo externo, la tabla de la Alianza (cf. Ex 31,18; 34,1-18; Dt 7,18).
c) Las fiestas litrgicas, se convierten en signo de los prodigios realizados por Dios en Israel, que
permanece como memoria viva en medio del pueblo. Entre las fiestas se destaca la celebracin del
a pascua (Ex 12,21-18; 12,43-51).

2. En la naturaleza; Israel descubri los designios de la presencia de Dios. El creador de todas las cosas era
aqul que cumpla una promesa universalmente vlida para todos los hombre de todos los tiempos.
Algunos signos relacionado con la revelacin, arco iris, las estrellas del cielo, etc.
3. En el hombre. De la historia a la naturaleza y al hombre, el signo parece proceder del hombre. Cuando la
experiencia histrica va en contra de la promesa de YHWH; los signos apelan a la falta de fidelidad a la
promesa de Dios. Al respecto algunos signos profticos, la vida matrimonial de Oseas como signo de la
traicin del pueblo al amor de Dios. En Jeremas: la rama de almendro (Jr 1,11), el taller del alfarero (18),
el jarro roto (19), los higos (24), el yugo (17), el campo comprado (31), etc.
En el Nuevo Testamento, los signo remiten, por tanto, a un acontecimiento histrico, el que puso a Cristo ante la
decisin ms radical de su vida y de toda su misin: la muerte por amor. Este signo histrico, sometido una vez
ms al anlisis histrico, encuentra al hombre en la historicidad de su propia vida y lo provoca a la decisin. Aqu
se encuentra, la especificidad del signo por Cristo; mientras que los profetas constituan signos pero simblicos,
porque remita a un futuro, aqu, por el contrario, los signos y Cristo forman el nico signo de la Revelacin del
Padre; stos asumen para el da de hoy la dimensin del discernimiento y del juicio.
Los sinpticos, resaltan las caractersticas del signo del obrar de Jess. Pero especialmente el cuarto Evangelio,
nos describe los rasgos del reino mesinico: La boda en Can, la multiplicacin de los panes, la resurreccin de
Lzaro, la curacin del ciego; as para Jn los signos orientan hacia Cristo, que es el nico signo puesto ahora en
el mundo como presencia visible del Padre.
4.4

Explicar porqu Cristo es plenitud de la Revelacin.

- EL CUMPLIMIENTO EN EL SENTIDO DEL AHORA, DEL HOY..

En el Nuevo Testamento la categora temporal determinante es el hoy, el ahora, el presente; y desde luego el
ahora que ha llegado y se ha realizado en Jess, segn la expresin de Mc 1,15, se ha cumplido el tiempo; el
Reino de Dios est cerca. Para Lucas esto se cumple en la sinagoga, despus de haber ledo el texto de Is 61, 1:
Hoy se ha cumplido este pasaje de la Escritura, escuchado por vosotros (cf. Lc 4,16-21). El apstol Pablo se
expresa de manera similar; pero cuando lleg la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo (Ga 4,4).
Qu significa que se ha cumplido la plenitud de los tiempos? El tiempo sea cumplido, indica que el tiempo ha
alcanzado una determinada medida, no de extensin sino de contenido. Porque es en la historia donde se realizan
los propsitos y designios del Dios de Israel, como Seor de la historia se ha realizado el misterio de la voluntad
de Dios: Porque quiso recapitular todas las cosas en Cristo, las que estn en los cielos y las que estn en la
tierra. (Col 1,20)
As, en el Nuevo Testamento se hace hincapi en el ahora, en el hoy, (cf. Jn 2,4; 7,39); y que la singularidad de lo
que acontece se reconoce justo en que lo esperado, lo prometido, entra ahora en su cumplimiento, en la persona,
la palabra, la vida y la obra de Jess de Nazaret, que es el Cristo.
- EL CUMPLIMIENTO EN EL SENTIDO DE AQU.
La Revelacin ha sido llevada a su cumplimiento en el aqu concreto y demostrable de una persona, Jess de
Nazaret, de una vida, una palabra, una obra, un acontecimiento, un destino, un suceso. El Nuevo Testamento
asume diferentes categoras con esa finalidad:
1) Jess es llamado maestro (rab): Uno es vuestro maestro, todos vosotros sois hermanos (Mt 23,10).
2) Jess es considerado como profeta: Un gran profeta ha urgido entre vosotros (Lc 7,16; 24, 19, 3). Jess
es caracterizado por un ms que, un mayor que. Es ms que Jons (Mt 13, 41), superior que
Salomn (Mt 12,42). Habla con autoridad: habis odo que se dijo a los antiguos... pero yo digo (Mt
5,21), una autoridad que radiactiva la ley hasta los pensamientos ms ntimos del corazn, y lo define
como una expresin de la santidad divina y de la voluntad de Dios.
En Mt 12,6, Jess se declara aqu, que hay alguien, mayor que el templo; por lo tanto, el lugar de singular y
misericordiosa presencia de Dios, si expresa simblicamente esa soberana en la purificacin del templo y en la

expulsin de los vendedores. Adems declara abiertamente que el Hijo de hombre es Seor del sbado (Mt
2,27).
La Revelacin a modo de cumplimiento viene finalmente dado por el hecho de que Jess no es slo como los
profetas, que comunicaban el mensaje de la soberana y el reinado de Dios, sino que convierte ese tema en el
centro de su predicacin; libera la concepcin de la soberana y el Reino de Dios de todos los malentendidos de
ndole terrena, poltica y nacionalista y de los que entienden como acercamiento amoroso de Dios, como el
establecimiento del poder divino contra el dominio del mal, el pecado y la muerte, como gracia, paz y vida eterna;
como salvacin del hombre.
En Jess se ha comunicado el Dios invisible de un nodo humano y personal, el mismo Dios que se revela en el
sentido del aqu y ahora.
5. LA FE, RESPUESTA DEL HOMBRE A LA REVELACIN.
Describe los elementos propios de la fe:
5.1

Acto de conocimiento de la realidad cristificada (epistemologa teolgica).

Entramos en una dimensin existencial de la fe: el hombre slo puede responder tomando conciencia de su propia
existencia y proyectando su vida como repuesta a la llamada divina. Al descubrir la verdad sobre su propia
existencia, l se reconoce como producto de una acto creador, y al mismo tiempo se reconoce pecador, que est
llamado a una vida de comunin con Dios. As, se abre a la realidad de un Dios que no slo es creador, sino un
Dios lleno de amor y misericordia.
De esta manera, surge una antropologa inspirada en la revelacin que sea capaz de responder a las grandes
inquietudes del hombre de hoy y de siempre. Al confrontarse con el dato revelado el hombre llega a un
conocimiento de su propia realidad personal, de su originalidad e individualidad; el hombre se compromete a
realizarse plenamente en cuatro dimensiones fundamentales, frente a s mismo, frente al mundo, frente a los
dems y frente a Dios.
Por consiguiente, revelacin, fe y existencia del hombre son inseparables. Creer en Jess como Seor y Cristo
implica la conversin a una existencia nueva y la permanencia en ella (cf. Hch 2,38; 3,19; 8,22; 1Ts 1,7-10; Rm
10,4-11). Esto supone dejar el hombre viejo para revestirse de Cristo y fundar en l la vida. Porque la revelacin
cristiana, no es una idea abstracta sometida a la especulacin; sino ms bien es accin, praxis, vida, que es
representada por la concrecin de toda lo que se realiza. Basado en los datos de la Sagrada Escritura; afirmamos
que Cristo es aquel que es capaz de dar una respuesta verdadera y definitiva al enigma del hombre, porque ha
destruido para siempre el pecado y la muerte (cf. Rm 8; 1Co 3).
La fe neotestamentaria es una fe cristolgica, cuyo contenido esencial es la persona de Jesucristo, parte de una
experiencia del Dios que ha hablado y actuado en la historia (cf. 1 Cor 15,3-5). Porque es fe en el amor revelado;
porque slo aqul que ya es amado, puede amar, slo aqul a quien se ha dado confianza, puede confiar; slo el
que ha experimentado entrega, puede entregarse (cf. Jn 4,19).
5.2

Asentimiento libre de la persona (psicologa del acto de fe).

El hombre ante s mismo. La revelacin no aparta al hombre ni de s mismo ni de su mundo. Al contrario, el sujeto
cuando percibe la palabra de Dios dirigindose a l, y slo a l como persona, entonces entra en una dimensin
interrogativa del propio existir que le constituye como ser humano.
La revelacin provoca una interrogante interior: quin soy? Aqu se personaliza ms la cuestin, porque esta
reflexin teolgica dimana esencialmente de un acto que es un encuentro ente personas vivas. Esta pregunta es
la que constituye al hombre como ser personal, distinto de la totalidad del universo y de todo orden de la creacin.
Es lo que permite a cada uno autocomprenderse como sujeto libre y racional, inteligente y creativo (cf. Sal 8, 7-9).
El concilio Vaticano II, entiende la fe como acto con el que el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le
ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela (cf. DV 5).

5.3

Relacin interpersonal con el Dios vivo (ontologa de relacin).

El hombre ante la revelacin. En lo textos del Nuevo Testamento, la vida se concibe como un acto personal
mediante el cual cada uno, descubriendo la verdad sobre su propia existencia se fa en Dios. As, la existencia se
convierte en autocomprensin de un acto de gratuidad y de amor que Dios realiza por m, y que lo llev acabo con
su muerte en la cruz.
La vida de Jess se traduce en lenguaje humano la esencia de la naturaleza trinitaria de Dios que es amor (cf. Jn
3,15). En este hecho descubrimos dos elementos: la posibilidad del hombre de conocer definitivamente a Dios
como un Dios de amor; y el sentirse unido a Cristo y ser solidario con l. Con el acontecimiento de la Encarnacin,
Jess se ha unido en cierto modo con cada uno de los hombre (cf. GS 22).
El principio de la antropologa cristiana es el anuncio de le resurreccin, que constituye el comienzo y el fin de
toda reflexin cristiana. Cristo es anunciado por le fe de los primeros creyentes como aqul que es capaz de dar
respuesta verdadera y definitiva al enigma del hombre; ya que es experimentada como aqul que ha destruido
para siempre la contradiccin y el pecado del hombre: la muerte (cf. Rm 8). Adems, porque Dios se ha revelado
en Jesucristo como un Dios que respeta la libertad del hombre, nos hace comprender que el Dios libre es aqul
que hace surgir de su propia libertad otras libertades ms autnticas.
El destino de todo ser humano est determinado por el encuentro con el otro (alteridad). Gracias a esta
experiencia, se puede entrar en contacto personal con alguien. Es parte esencial del ser humano y a travs de
ella va definiendo el curso de su existencia.
6. LA FE COMO ENCUENTRO HISTRICO-SALVFICO.
Partimos de la realidad de que no se dan dos historias separadas, una historia de Dios y una historia de los
hombres, una historia sagrada y una historia profana. Lo que se da es una sola realidad histrica en la cual
interviene Dios y en la cual interviene el hombre, de modo que no se da la intervencin de Dios sin que en ella se
haga presente de una u otra forma el hombre y no se da la intervencin del hombre sin que en ella se haga
presente de algn modo Dios.
La fe se considera desde el punto de vista bblico de entrega y confianza en Dios, a quien y por quien todas las
cosas son posibles. Es la fe en el Dios que puede salvar, que es bueno y es misericordioso, el Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob, el Dios de Israel que habla y acta por medio de Jess de Nazaret. La fe es lo contrario al
miedo y la cobarda; se expresa en la confianza, seguridad, no temer, rechazar la angustia y la preocupacin, y
sobretodo en el precepto de amar a Dios con toda el alma y todas las fuerzas.
La salvacin del hombre comienza por la fe, si crees, sers curado, en este sentido amplio y abierto. Cuando se
vive esa fe, se realiza una curacin de la existencia, de todo el hombre: Tu fe te ha salvado. Esta fe es la
respuesta del hombre a la revelacin divina, revelacin que se da como un encuentro, como relacin
interpersonal.
El lugar concreto en el que se conocen las relaciones entre Dios y el hombre es Israel. Israel pas de la fe en la
alianza a la fe en la creacin; de la fe en YHWH a la fe en el Creador del cielo y tierra; al conocimiento de la
trascendencia absoluta de Dios como libertad absoluta de Dios; a la libertad de Dios en su autocomunicacin.
Este proceso culmina en el Nuevo Testamento cuando Cristo, como la Palabra de Dios, aparece relacionado con
la creacin (cf. Jn 1,1ss).
La historia de la salvacin acaece y se compenetra con la historia del mundo, porque la salvacin acaece ahora,
es aceptada libremente por el hombre y permanece escondida en la historia profana en la dualidad de su
posibilidad de salvacin y condenacin.
La historia de la salvacin es distinta de la historia profana, ya que la historia profana no permite dar una
interpretacin unvoca respecto de la salvacin y de la condenacin, aunque ha de hablarse de una constante
interferencia y coexistencia entre la historia profana y la historia de la salvacin y de la revelacin, no obstante que

Dios por su palabra, que es un elemento constitutivo de la historia de la salvacin, ha segregado una parte de la
historia para constituir esa parte como la historia de la salvacin expresa, oficial y propia.
7. LA PASCUA DE JESS COMO ACTO FUNDACIONAL .
Analiza los textos neotestamentarios que narran la Pascua de Jess y sus signos (tumba abierta y vaca,
relatos de apariciones, confesiones postpascuales), distinguiendo lo especfico de cada elemento
constitutivo de la confesin cristolgica primitiva.
Explica adems la interrelacin que existe entre la resucitacin de Cristo, el don del Espritu y el
nacimiento de la Iglesia: el todo confluyendo en el acontecimiento pascual-pentecostal que funda la
existencia cristiana.
- LOS TEXTOS NEOTESTAMENTARIOS.
Los textos bblicos se entendieron durante siglos al pie de la letra y como algo obvio y aproblemtico. Los textos
bblicos sealan los testimonios de fe de los cristianos primitivos, basados en la conviccin de que Jess est
vivo. Los textos sealarn un proceso de reflexin y de interiorizacin del acontecimiento de la resurreccin:
1. Jess est vivo;
2. Dios resucit a Jess de entre los muertos;
3. Jess ha sido constituido por Dios como Mesas.
-

Testimonio ms antiguo: 1Co 15,3-5. Es una profesin de fe que expresa el kerigma pascual. La
estructura del texto pretende subrayar lo esencial del kerigma y mostrar la plena y perfecta identidad entre el
Jess muerto y sepultado, y Jess resucitado y aparecido. Sin embargo el inters de este texto es el afirmar la
resurreccin nuestra, por eso la intencin de la teologa fundamental es centrarse en los relatos evanglicos.

Evangelio de Marcos: Mc 16,1-8. Jess vuelto a la vida despus de la muerte, el sepulcro vaco
como signo de la resurreccin y el testimonio por parte de los apstoles. Aunque loa narracin tiene muchos
elementos redaccionales del evangelista, contiene un ncleo histrico relativo al sepulcro vaco atestiguado por
una tradicin muy antigua originada en Jerusaln.

Evangelio de Mateo: Mt 28. Lo ms importante en Mateo es que la resurreccin provoca la fe y da

origen a la misin apostlica. La resurreccin se entiende como presencia viva de Cristo en medio de sus
discpulos para animarlos en la misin, abriendo as el acontecimiento a la continuidad de la historia. Responde
de modo apologtico a los que negaban la resurreccin.

Evangelio de Lucas: Lc 24. Se enmarca en un relato de claro sentido litrgico en torno al domingo.
Presenta de modo gradual a los testigos de la resurreccin (mujeres, discpulos, los Once), que son testigos
cualificados porque han tenido contacto con el Resucitado. En Lc no basta la realidad del sepulcro vaco, sino
que es necesario que los discpulos vean al Seor para confirmar la realidad de la pascua. Lc, adems, busca
sealar la realidad corprea del Resucitado, ya que en algunos crculos no se quera admitir que Jess hubiese
resucitado con su cuerpo.

Evangelio de Juan: Jn 20-21. Une las dos tradiciones de las apariciones (Jerusaln/Galilea);
aparecen inseparables el ver y el creer. Se llega a la fe slo por un don que viene de lo alto y que es dado a
travs de Jess. La resurreccin es una llamada de amor de parte de Dios. Slo amando, el ver a Jess puede
llevar a creer en l.

- SIGNOS DE LA RESURRECCIN.
-

Tumba abierta y vaca: De acuerdo con los relatos evanglicos, lo nico constatable es que el
sepulcro se encontr vaco, pero sin que se diga cmo se vaci. El sepulcro vaco no constituye como tal una
prueba para la fe, pero s un signo para el creyente.

10

Es una tradicin antiqusima, independiente de la de las apariciones y que aparece como indudable, pues sin ella
no se hubiera podido proclamar en el mbito judo, sobre todo en Jerusaln, la resurreccin de Jess.
El sepulcro vaco no fue ni es elemento fundamental para la resurreccin de Jess (cf. Hch 2,22-24; 1 Cor 15, 35), la intencin del relato es el testimonio de un hecho que presenta el signo de la actuacin salvfica de Dios al
resucitar a Jess, adems de querer insistir ms bien en el hecho de que el resucitado, siendo el mismo
crucificado, no puede estar ya en el sepulcro.
Un dato ms de autenticidad, es el presentar a Mara Magdalena como testigo, en una poca en que las mujeres
no eran tenidas en cuenta para dar un testimonio fidedigno.
-

Apariciones: Las narraciones de las apariciones presentan estos encuentros con el Resucitado
como un acontecimiento de la era apostlica. Para los evangelistas las apariciones son la prolongacin, de
manera novedosa, de la vida de Jess, para mostrar que el Jess histrico es el mismo que Cristo resucitado,
expresan la identidad entre el Crucificado y el Resucitado, la continuidad en la persona.

Las apariciones son un elemento esencial que lleva a los discpulos a creer en la resurreccin y a convertirse en
anunciadores de ese acontecimiento pascual. El verbo empleado en los textos para sealar que los discpulos
vieron a Jess es el verbo ver, desvelamiento de algo oculto; esto est en conexin con las teofanas del AT y
expresan que no slo se ha visto a Jess, sino que ha pasado a una vida gloriosa. Estos relatos funcionan para
fortalecer la fe y animar la misin de los discpulos, no son motivaciones apologticas.
- INTERRELACIN ENTRE RESURRECCIN-DON DEL ESPRITU-NACIMIENTO DE LA IGLESIA.
Jess vivo que comunica su pneuma a quienes creen en l, formando el nuevo Israel, la Iglesia, que d testimonio
de que Jess est vivo.
El Nuevo Testamento muestra la presencia y accin del Espritu en la Iglesia desde una perspectiva histricoteolgica. La Iglesia primitiva cree en la realizacin de la promesa de la efusin del Espritu (cf. Jn 3,1-3) que
inaugura los tiempos escatolgicos con la llegada del Cristo y su Pascua; promesa que realiza Jess de Nazaret
al enviar el Espritu para hacer a los hombres sus testigos en todo el mundo, y que se cumple admirablemente el
da de Pentecosts; la Iglesia vive y experimenta dicha realizacin a partir de Pascua y Pentecosts.
El Espritu es presentado siempre en relacin con la pascua (Jn 16,7) por el paso de Jess a su Padre (cf. Jn
7,37-39). Se trata del mismo Espritu que guiaba a Israel y que hablaba por los profetas, pero en Pentecosts se
manifiesta como persona, pues es algo ms profundo, es la nueva creacin (cf. Jr 32,37ss; Ez 36,26 ss).
Se describe adems con gran plasticidad en el NT, la venida del Espritu sobre la naciente Iglesia (cf. Hch 2,1-11);
el viento fuerte y el fuego, que evocan la presencia de Dios, mueven a los Doce a proclamar las grandezas de
Dios y las maravillas obradas en su Cristo.
El Espritu es quien hace a la Iglesia repetir los gestos de Jess, anunciar su Palabra, repetir la oracin de Jess,
prolongar y perpetuar la accin de gracias de Jess en la fraccin del pan, mantiene la comunin entre el Padre y
los creyentes haciendo realidad la vida de fraternidad y de filiacin de Jess en ellos. La fuerza actual de esta
memoria es la fuerza del Espritu, pues por sus solas fuerzas los hombres no pueden hacer efectiva la comunin
con Dios ni vivir la vida nueva en Cristo Jess. La Iglesia es entonces una comunidad mesinica, a travs de la
fe en Jesucristo muerto y resucitado y de la esperanza en el Reino, animada y vivificada por el Espritu.
TEMA 3
LA TRADICIN VIVA

11

8. LA INFALIBILIDAD .
8.1

Explica en qu radica la infalibilidad del creyente, distinguindola de la infabilidad del magisterio del
romano pontfice.

Es claro que en sentido absoluto slo Dios es infalible, porque es el nico que por su misma naturaleza no puede
equivocarse ni engaar. Todo hombre, como hombre, est expuesto al error y, por tanto, es falible. Pero nadie
podr negar, a priori, la posibilidad de una asistencia particular de Dios que libre a algn hombre o grupo de
hombres en unos casos concretos del error. Naturalmente en estos casos, si se dan, la infabilidad ser totalmente
distinta de la de Dios, ya que ser algo extrnseco al sujeto. Y si de hecho se da o no tal infabilidad slo nos podr
constar por la misma palabra de Dios. Pues bien, lo nico que afirma la Iglesia catlica es que por una promesa
de Jesucristo de una asistencia peculiar del Espritu Santo, el magisterio en algunas circunstancias concretas y
determinadas ensear la verdad de Cristo con toda seguridad y sin posibilidad de error.
Muchas veces, cuando se habla del tema de la infabilidad, se suele abordar esta cuestin como si en la Iglesia no
hubiera ms infabilidad que la del Papa. Ahora bien, lo primero que hay que decir al tratar este asunto es que,
segn lo enseado expresamente el Vaticano II y de alguna manera est tambin en el Vaticano I el sujeto
primero de la infabilidad es la Iglesia entera.
La universalidad de los fieles, que tienen la uncin del Santo 1 no puede fallar en su creencia (in credendo falli
bequit), y ejerce sta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando
desde el obispo hasta los ltimos fieles seglares manifiesta el asentamiento universal en las cosas de fe y
costumbres2.
Hay que tener en cuenta que esta afirmacin neta y tajante se encuentra en el capitulo II que trata del pueblo de
Dios. Es anterior a todo, por tanto, del capitulo III, que trata del tema de la jerarqua. Esto nos viene a decir, una
vez ms, que el magisterio se ha de encuadrar en el contexto de la fe de a Iglesia y, por tanto, el carisma de la
infabilidad se ha de entender dentro de la infabilidad que es propio de la comunidad universal de los creyentes y al
servicio de la fe del pueblo de Dios.
Toda infabilidad humana depende nica y exclusivamente de una asistencia del Espritu Santo, ya que el hombre
es esencialmente falible y, por tanto, slo se dar dicha infabilidad cuando nos conste por las fuentes de la
revelacin de una promesa especial de asistencia del Espritu Santo en orden a conservar ntegra la verdad del
Evangelio. En este sentido es vlida esta definicin de infabilidad.
La objetivacin de la fidelidad de Dios a su palabra humana 3. La infabilidad de todo el pueblo de Dios queda
expresada por las palabras de Concilio: La universalidad de los fieles, que tiene la uncin del Santo 4 no puede
engaarse en su creencia y manifiesta esta peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el
pueblo, cuando desde los obispos hasta los ltimos fieles seglares manifiesta el asentamiento universal en las
cosas de fe y de costumbres 5 en este lugar se indica:
1. El sujeto de esta infabilidad: todo el pueblo de Dios.
2. La causa: la asistencia del Espritu Santo.
3. El factor humano: el sentido sobrenatural de la fe.
4. La materia: en las cosas de fe y costumbres: o ms en concreto al creer una cosa como de fe o
perteneciente a la moral cristiana.
En las eclesiologas catlicas desde el Vaticano I hasta la mitad de este siglo se propona ampliamente la
infabilidad del Papa y de los obispos y mucho menos ampliamente, y, an se omita por completo el tratar de la
infabilidad de todo el Pueblo de Dios. A lo ms se deca algo de esta infabilidad al hablar de los criterios de la
Tradicin. Sin embargo, Vaticano I define la infabilidad del Papa en funcin de la de toda la Iglesia: goza de
aquella infabilidad de que todo el Divino Redentor quiso que estuviese provista su Iglesia, y otras frases como
la Iglesia de Dios siempre ha tenido la persuasin...6 .
1

Cf. 1 Jn 2,20.27.
LG 12.
3
DUQUOC, Ch., Cabeza y cuerpo en el colegio episcopal, 1963, p.85.
4
Cf. 1 Jn 2,20.27.
5
LG 12,1
6
D. 877: DS 1642.
2

12

El mismo concilio vuelve sobre este punto al tratar directamente de la infabilidad propia del Magisterio: Esta
infabilidad que el divino Redentor quiso que tuviese su Iglesia El sujeto de la afirmacin es la Iglesia, cosa que
ya estaba afirmada en el Vaticano I. Pero no slo dentro del marco general de la Iglesia ha de ser encuadrada la
infabilidad del Papa, sino, adems de eso, dentro tambin del marco de la infabilidad que es propia del Colegio
Episcopal. Esta infabilidad del Colegio Episcopal ha sido tambin afirmada expresamente por el Vaticano: la
infalibilidad prometida a la Iglesia reside tambin en el cuerpo de los obispos cuando ejercen el supremo
magisterio juntamente con el sucesor de Pedro7.
Si el poder jerrquico es posedo en forma colegial por todos los obispos y en forma personal, por el obispo de
Roma como presidente del colegio episcopal, podemos y an debemos afirmar que la infabilidad le compete al
Romano Pontfice precisamente en cuanto presidente del Colegio Episcopal. Y le compete una infabilidad que no
es diversa de aquella que posee el Colegio. Lo nico diverso es el modo de ser poseda: los miembros del Colegio
Episcopal (exceptuando su presidente, el Papa) no la poseen individualmente a ttulo personal, sino slo en
cuanto actan colegialmente. En cambio, el Papa posee esa misma infabilidad a ttulo personal, esto es, en
cuanto presidente del Colegio.8
8.2

Explica cules son las caractersticas de cada uno de estos dos sentidos de la infabilidad, cules las
condiciones de su ejercicio y su relacin con la verdad de la fe cristiana.

El concepto de infabilidad:
1. Infabilidad como immunitas ad errore, es decir, estar preservado de equivocarse o de equivocar a otros.
2. Infabilidad como imposibilitas errandi, es decir, imposibilidad absoluta y total de error.
Este segundo sentido de la infabilidad, en cuanto imposibilidad absoluta de errar y como cualidad permanente de
la persona, la infabilidad es referible solamente a Dios, cosa que dijo expresamente en el Concilio Vaticano I el
rector Gasser: Pues la infabilidad absoluta conviene slo a Dios, verdad primera y esencial que nunca ni en
modo alguno puede engaar ni engaarse9. Por tanto, la infabilidad no es una cualidad estable o permanente en
el Papa. De suyo, se trata de algo negativo: el Papa est asistido para no equivocarse y no equivocar; esto es
todo. Y eso solamente cuando define ex cathedra, no a una cualidad estable e inherente en el Papa.
- SUJETO DE INFABILIDAD.
Evidentemente, el concilio defini la infabilidad personal del Papa, pero entendida en el sentido y en el contexto de
la infabilidad que recae sobre la Iglesia entera. goza de aquella infabilidad de que el redentor divino quiso que
estuviera provista la Iglesia uno slo es el sujeto de la infabilidad, la Iglesia... la Iglesia poseedora de la verdad,
no es otra que la Iglesia que guarda la Palabra de Dios. Profundizando ms en esta realidad, hay que tener
presente que el error que aqu conviene evitar es considerar la infabilidad como si fuera una propiedad inherente
al Papa. El cual la comunicara a la Iglesia.
Por consiguiente, el sujeto primario y fundamental de la infabilidad es la Iglesia entera en su totalidad. Esta
infabilidad, que reside en la Iglesia, se personaliza en el papa en el acto de definir. Evidentemente, esto quiere
decir que el pueblo creyente, en su totalidad, no puede pronunciar una definicin dogmtica, lo cual, por lo dems,
no tienen sentido. Solo el papa o el colegio episcopal en concilio pueden pronunciar una definicin. Pero lo dicho
significa que ni el papa ni el concilio pueden proceder arbitrariamente en esta cuestin. Puesto que ellos son los
primeros que estn necesariamente vinculados a la de la Iglesia.
8.3

Da razn del sentido histrico y teolgico del magisterio infalible del Romano Pontfice segn la
definicin dogmtica de la constitucin Pastor aeternus del concilio Vaticano I.

La definicin de la infabilidad papal de la Constitucin Pater Aeternus habla de la infabilidad que Cristo
concedi a su Iglesia afirmando que la papal es tan amplia como la de a Iglesia. De esto se concluye que la
infabilidad de la Iglesia no se identifica con la del Papa.
7

LG 25
Cf. LPEZ DRIGA, E., Jerarqua y comunin intereclesial, 1973 p.469.
9
MANSI,Vaticano II Comentarios, 52, 1214.
8

13

El Vaticano II hablo tambin de la infabilidad en el creer, esta se llama pasiva, en oposicin a la infabilidad activa
del magisterio. En el capitulo VII, que trata del magisterio de la Iglesia, afirma que el don de la infabilidad por el
cual la Iglesia de Dios es columna y el fundamento de la verdad esto consiste: que ni la fe de todos los fieles ni
aquellos que poseen el poder de ensear a toda la Iglesia, cuando ejercitan este poder, puede caer en el error.
Se distingue por tanto, entre infabilidad activa y pasiva, o infabilitas in docendo e infabilitas un credendo. Se puede
entender la infabilidad en el creer casi como la oposicin a la infabilidad en el ensear, cuando se entiende el
creer casi como la simple aceptacin obediente de las verdades reveladas por Dios y propuestas por el magisterio
eclesistico. En este caso la infabilidad en el creer tendr un sentido pasivo; se acepta slo lo que el magisterio
jerrquico propone.
El carisma de la infabilidad como tal, esta participacin en el hablar lleno de autoridad de Dios y el son de la
verdad del Espritu, se restringe al magisterio.
Es difcil armonizar esta opinin con la doctrina de: De divina Revelatione y la constitucin De Ecclesia del
Vaticano II. Segn estos documentos, la infabilidad se basa en el sensus fidei, en la misin universal del Espritu y
en la uncin por el Santo, todo el Pueblo de Dios oye fielmente la Palabra de Dios, la acepta sin dudar, la penetra
ms profundamente por un juicio acepta y la aplica completamente a su vida.
Para comprender y valorar la enseanza del Vaticano I sobre el magisterio infalible del Papa explicaremos algunos
puntos completamente indispensables. En el capitulo IV de la constitucin Pastor aeternus dijo textualmente el
Vaticano I.
Definiremos que el romano pontfice, cuando habla ex cathedra, esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor
y maestro de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostlica que una doctrina sobre la fe y
costumbres debe ser sostenida por la Iglesia Universal, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona
del bienaventurado Pedro, goza de aquella infabilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su
Iglesia y, por tanto, que las definiciones del Romano Pontfice son irreformables en s mismas, no por el
consentimiento de la Iglesia.
Sin embargo, al hablar sobre el problema de la infabilidad es necesario recordar que el magisterio tambin se ha
equivocado. Y que el caso ms espectacular y famoso fue la condena de Galileo, que ha sido revocada, la frase
de Martn Lutero de que quemar a los herejes va contra la voluntad de Dios, fue condenada por el papa Len X. Y
el papa Gregorio XVI rechaz con todas sus energas las exigencias de libertad de conciencia y libertad religiosa,
mientras que el Concilio Vaticano II la ha reconocido explcitamente y la ha proclamado con toda solemnidad.
La moderna teora evolucionista se consider como una negacin de la doctrina de la creacin hoy se reconoce
su coordinacin mutua. El principio extra ecclesiam nulla salus se expone hoy de manera distinta a la poca en
que se formul y de manera distinta del lenguaje aterrador que emple el concilio de Florencia.
Un ejemplo mucho ms reciente es la permanente discusin que sigue suscitando la encclica Humanae vitae
de Pablo VI acerca de la regulacin de los nacimientos, afirmando que el Papa Juan Pablo II repite de continuo,
sin lograr por ellos el pleno asentamiento ni siquiera de los fieles catlicos.
Resultan adems interesantes las afirmaciones del cardenal J. H. Newman, en si declaracin sobre el Vaticano I
que siguen siendo vlidas hoy: un Papa no es infalible en sus leyes como no lo es en su rdenes y acciones
polticas, en si administracin, en su polticas, en su administracin, en su poltica pblica se confirma la
observacin de que el Vaticano lo ha dejado en este punto como lo encontr.

9. LA IGLESIA COMO SACRAMENTO.

9.1

Describe y analiza la relacin Iglesia mundo Reino, destacando las consecuencias eclesiolgicas
y pastorales que se derivan de este planteamiento retomado por el concilio Vaticano II (LG, GS).

14

La Iglesia no se puede entender en s misma, sta al servicio de realidades que la trascienden: el Reino y el
Mundo.
La Iglesia tienen que estar en constante relacin con el Reino de Dios, puesta ella tiene en el centro de su ser a
Jess y su anuncio, por ello est subordinada al evangelio y a la misin del Seor. El Reino tiene como proyecto
reunir a todos los hombres en Cristo, por esto nos da el Espritu Santo.
La Iglesia expresa el Reino de Dios, no lo suple, trata de hacerlo presente, el Reino trasciende a la Iglesia y le
obliga al compromiso conversin; esto hace que la Iglesia no viva en el triunfalismo, a que no est centrada en s
misma, la lleva a vivir en la humildad y el servicio. No se es dueo, sino servidor.
A partir del Reino la Iglesia debe comprometerse con el hombre, con el mundo porque el reino es la accin
salvfica y liberadora en el hombre. Implica el sentirse invitado a un compromiso a favor del hombre de una
manera concreta. Por esto la Iglesia no debe contentarse con cambios superficiales cuando esta por medio la
dignidad del hombre, la justicia, la paz. El mundo es lugar teolgico de realizacin del Reino por medio de la
Iglesia.
Toda la Iglesia es responsable de hacer presente el reino de Dios en la historia, toda la Iglesia debe prestar su
diakona al servicio del hombre. Pero esto no quiere decir que tenga el monopolio de este servicio, debe estar
abierta a los signos de los tiempos.
Hay que mantener el equilibrio entre estas tres realidades para que no se desfase lo que es la Iglesia y su funcin,
de lo contrario se puede llegar a la secularizacin del reino, o al eclesiocentrismo.
9.2

Explica en qu consiste la naturaleza sacramental de la Iglesia, relacionndola con su identidad

ministerial.

La Iglesia tiene la condicin de ser prolongacin del misterio de la Encarnacin: si Cristo es el sacramento del
Padre, la Iglesia es el sacramento que revela y hace presente a Cristo; adems, es sacramento de salvacin por
que Dios mismo se ha hecho sacramento visible y humano en la humanidad misma de Cristo. Este es el misterio
de la Iglesia.
LG 1 dice que la Iglesia es como un sacramento, pues es instrumento de salvacin. No es un octavo sacramento
es sacramento en sentido anlogo a los siete sacramentos, participa en Cristo de la estructura sacramental, es
decir, es signo visible y eficaz de la salvacin que nos ha llegado en Cristo. La Iglesia es la matriz de los
sacramentos: sin sacramentos no habra Iglesia pero tampoco podra haber sacramentos sin Iglesia; all donde se
realiza la Iglesia.
Gracias al Espritu Santo que ha sido dado a la Iglesia, sta asume y realiza la misma misin de Jesucristo, por
esto el don por excelencia es el mismo Espritu que se derrama en la Iglesia de un modo pleno y multiforme, de tal
modo que los cristianos no carecen de ningn don (1 Cor 1,5.7).
Y entre los dones que distribuye el Espritu est la pluralidad de ministerios para la edificacin de la comunidad
(Rm 12,3-13) para ser instituto en un ministerio, el bautismo ha sido capacitado por el Espritu con carismas.
As se lleva acabo el continuo edificando de la Iglesia, al unir su esfuerzo cotidiano, de asemejarse a su
Maestro (viviendo el misterio total de Jesucristo: su vida practica, gestos, muerte y resurreccin) al don siempre
nuevo del Espritu que suscita constantemente en ella los carismas y dones nuevos frente a nuevas situaciones.
La Iglesia primitiva tuvo conciencia de la necesidad de ser fiel al envo del Seor de anunciar el Reino como
realidad ligada a la praxis histrica de Jess de Nazaret. El misterio en cuanto servicio es entendido entonces
como la necesidad de la continuidad del anuncio de evangelizacin, es necesario para mantener a la comunidad
en la lnea de la apostolicidad, como comunidad de Jess.
La Iglesia primitiva articul su ministerialidad en torno al servicio de la Palabra, a la direccin de la comunidad, al
servicio del culto y al servicio de la caridad. Su ministerialidad tienen una funcin de edificacin de la comunidad y
con una orientacin misionera y evangelizadora. En los primeros cuatro siglos de la Iglesia aparece una amplia

15

gama de ministerios laicales que tienen su referencia en testimonios escritos de la Didach, Tradicin
Apostlica de Hiplito, Constituciones apostlicas, el Testamentum Domuni y los Estatutos de la Iglesia antigua.
Por ltimo la ministerialidad de la Iglesia es diakona en el amor: martyria. Primero hacia ella misma en cuanto que
se renueva por el Espritu recibido y cuando evangeliza hacia a s misma y hacia los dems y segundo, por su
misin que tiene con respecto al mundo: mostrar el amor a los hombres. Es recibir ministerialidad ad intra y ad
extra.
9.3

Valora el significado teolgico de la Iglesia local y su vocacin a la comunin universal.

El concilio Vaticano II ha expresado que la universalidad de la Iglesia es una llamada a recibir con fe las legtimas
particularidades humanas que se disciernen en el progreso de inculturacin, inculturacin crtica, que se da en el
seno de las culturas y las sociedades adaptando la vida cristiana al carcter de cada cultura (AG 22) haciendo del
encuentro entre el Evangelio y la realidad social, poltica y cultural un autntico evangelio de salvacin para el
hombre que vive en ellos en la dimensin colectiva de su existencia.
Esto deja ver que la accin del espritu en la Iglesia es una accin plural, algo que ya Lucas pone de manifiesto en
el relato de Pentecosts. En Jerusaln haba hombres reunidos de todas las naciones que hay bajo el cielo y
todos escuchaban a los apstoles hablar en su propia lengua las maravillas de Dios. Y es que el Espritu ha dado
todas las culturas a la Iglesia, pues la universalidad de sta, es una universalidad concreta que se manifiesta a
travs de la particularidad y de las diferencias superadas y asumidas en las que los cristianos de cada lugar y
regin del mundo buscan la comprensin cristiana de la cultura en la que estn inmersos.
De antemano lo local con todo lo que lleva consigo de cultural, de contextual, de geogrfico, de religioso, de
histrico pertenece al material en que se encarna con su verdad la ekklesa tou Theou. La inculturacin o
contextualizacin no puede constituir un proceso a. Pertenece al nacimiento mismo de la Iglesia de Dios, que
est tejida en la catolicidad.
La presencia del Espritu hace que la experiencia de ser Iglesia para los cristianos venga a manifestar el
nosotros trinitario, al colaborar en la edificacin de la comunidad con los dones y carismas que el mismo
espritu ha derramado sobre cada uno. Dicha dinmica pneumtica provoca el reconocimiento de que es el
Espritu quien anima a cada Iglesia local y permite que la vida comn de ellas se gue por la aceptacin mutua de
los testimonios de fe, las costumbres y la variedad de ministerios como objeto de tradicin o recepcin.
La nocin de Iglesia local que propone el concilio Vaticano II manifiesta la potente accin pneumtica que la
anima, pues congrega por su obispo en el Espritu Santo por el evangelio y la Eucarista, constituye una Iglesia
particular, en que verdaderamente est y obra la Iglesia de Cristo (CD 111).
Se ha dicho ya que la renovacin que el Espritu hace en la Iglesia se realiza en primer lugar por la Palabra. El
evangelio es elemento constituyente de la Iglesia local pues es la manifestacin del Espritu de libertad, de justicia
y de paz que Jess proclam en las bienaventuranzas.
El Espritu hace del Evangelio la utopa para la historia de la humanidad, que los bautizados se esfuerzan por
hacer realidad e involucra a los ltimos de la historia como protagonista de ella, es decir, el contenido concreto de
la salvacin que anuncia el Evangelio se resume en la comunin de todos los bautizados con la Trinidad y entre
s.
Otro elemento constitutivo de la Iglesia local es la eucarista, pues ella une sacramentalmente a los bautizados, es
la confesin por excelencia de la fe y hace de los cristianos una comunin, ya que unifica en un lugar a los
creyentes en su diversidad. La Eucarista es la plenitud de incorporacin (koinona) y es una experiencia de
compartir la vida a Cristo Jess que se inicia en el bautismo ya que en ella se actualiza la unidad. Todo esto hace
de la Eucarista el lugar necesario donde se realiza la Iglesia local. La constitucin LG presenta con claridad esta
concepcin teolgica de insistir que en las comunidades, aunque sean pequeas, pobres o vivan en la dispersin,
Cristo est presente, ya que l con su poder da unidad a la Iglesia, una, catlica y apostlica (LG 26). A partir de la
Eucarista se descubre el hecho de que la Iglesia universal es una comunin de Iglesias, de modo anlogo al que
la Iglesia local es una comunin de personas.

16

El cuarto elemento constitutivo de la Iglesia local es el ministerio episcopal. El ministerio del obispo se entiende
sobre todo a partir de la presidencia en la construccin de la Iglesia local y como vnculo de comunin entre las
iglesias locales. A diferencia de los otros elementos (Espritu, Evangelio, Eucarista), el obispo tiene una funcin
nicamente ministerial. El obispo est a la cabeza de la Iglesia local en virtud de un carisma, situado en una
iglesia que el Espritu constituye por medio de otros muchos carismas en fidelidad al Espritu, al Evangelio y a la
unidad que brota de la Eucarista que l preside.
Con base en todo, se reconoce que la Iglesia local es la manifestacin ms plena de la Iglesia, pueblo de Dios.
Esto se realiza no de forma aislada, sino al mantener vivos los lazos de comunin con las dems Iglesias locales
que son, a su vez, Iglesia de Dios. Los elementos constitutivos la fundamentan y le hacen vivir dicha comunin,
pues es el mismo espritu el que anima las Iglesias; el Evangelio es el mismo mensaje de verdad y liberacin para
los hombres de todo el mundo, el conjunto de dones del espritu se descubre en la comunin de todas las Iglesias
que nos reconocen mutuamente, la Eucarista hace de las Iglesias un solo cuerpo comunin de Iglesias al que el
ministerio episcopal est llamado a expresar visiblemente.

II. EXGESIS Y TEOLOGA BBLICA

TEMA 4
SAGRADA ESCRITURA
10. INSPIRACIN (cf. DV 11.13)
10.1 Ten presente los principales datos escritursticos sobre una conciencia de la inspiracin. Da razn
del sentido y alcance de los textos clsicos sobre este tema, como: 2 Tim 3, 14-17 y 2 Pe 1, 19-21.
La conciencia de la inspiracin se da ya desde los datos que arroja la misma Sagrada Escritura, es importante
releer los textos que marcan ello. Por ejemplo, en 2 Tim 3, 14-17 da a conocer una clara recomendacin sobre las
Sagradas Escrituras, Sigue firme en todo aquello que aprendiste, de lo cual ests convencido, adems marca el
objetivo de ellas puedan instruirte y llevarte a la salvacin por medio de la fe en Jesucristo. El versculo que nos
interesa en especial es el 16, que deja claro Toda Escritura est inspirada por Dios y es til para ensear y
reprender, para corregir y educar en una vida en rectitud.... Como se puede observar el texto nos manifiesta que
ya desde los primeros cristianos se daba a conocer que los libros del Antiguo testamento (tradicin juda) y las
mismas palabras dichas por Jess y sus apstoles, ya plasmadas o no por escrito an todava, eran tambin
inspiradas por Dios.
Por su parte el texto de 2 Pe 1,19-21 hace una comparacin, asemejando la Escritura o Mensaje revelado con una
lmpara que brilla en un lugar oscuro (v.19). Mientras que da especial atencin a que nadie puede ni debe mejor
dicho interpretar la Escritura segn el personal parecer de nadie (v.20). Finaliza el texto nombrando a los profetas,
quienes nunca hablaron por su propia voluntad; al contrario, eran hombres que hablaban de parte de Dios,
dirigidos por el Espritu Santo (v.21).
10.2 Una breve sntesis histrica de la reflexin teolgica principal sobre la inspiracin. Describe la
doctrina de Vaticano I (Dz 1787. 1809 = DS 3006. 3029) y del Vaticano II, de forma que detectes los
puntos claros, los que merecen un may estudio y los que se dejan a la libertad de la reflexin
teolgica.
El Vaticano II retoma lo antes dicho el Vaticano I, por ejemplo:
DV 11 (VATICANO II) dice Las verdades reveladas por Dios, que se contienen en la Sagrada Escritura, se
consignaron por inspiracin del Espritu Santo. La santa Madre Iglesia, segn la fe apostlica, tiene por santos y
cannicos los libros enteros del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento con todas sus partes, porque,
escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales le han entregado a la misma
Iglesia.

17

DS 3006 (VATICANO I) ya deca esto ltimo con anterioridad al Vaticano II: Dios como autor, el hombre como
escritor inspirado, y los libros dados todos ellos a la Iglesia.
10.3 Explica la relacin que hay entre Inspiracin y Canonicidad.
La Iglesia dice en la DV 11 que la inspiracin es la influencia que tuvo el Espritu Santo sobre los escritores, para
que ellos escribieran o redactaran. Dios eligi a hombres, que utiliz usando sus propias facultades y medios, de
forma que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y slo lo que El quera.
La canonicidad se refiere DV 8 cuando dice Las enseanzas de los Santos Padres testifican la presencia viva de
la tradicin, cuyos tesoros se comunican a la prctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante. Por esta Tradicin
conoce la Iglesia el Canon ntegro de los libros sagrados, y a la misma Sagrada Escritura se va conociendo en ella
ms a fondo y se hace incesantemente operativa.
Luego, la relacin est en que inspiracin se refiere a la influencia de Dios sobre el escritor, y la canonicidad se
refiere a la aceptacin de los nicos libros inspirados por Dios (el canon de la Biblia actual es de 73 libros y fue
reconocido por el concilio de Trento).
11.

INTERPRETACIN (CF. DV 12-13; PCB: LA INTERPRETACIN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA, 15-4-93)

Seala lo que la DV ensea en los nmeros 12-13 sobre los principios fundamentales de la interpretacin
de la Sagrada Escritura y lo que presenta el documento de la Pontificia Comisin Bblica del 15 de abril de
1993: La interpretacin de la Biblia en la Iglesia.
Dos clases de principios para interpretar la Biblia. En un apartado dedicado a la interpretacin de la Sagrada
Escritura, el Concilio Vaticano II ensea que habiendo hablado Dios en ella por hombres y a la manera humana,
para que el intrprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que el quiso comunicarnos, debe investigar con
atencin qu pretendieron expresar realmente los hagigrafos y Dios quiso manifestar mediante sus palabras
(DV 12).
El objetivo por tanto, de la interpretacin bblica no se alcanza con determinar solamente lo que los autores
humanos tuvieron intencin de transcribir y cmo lo transcribieron, sino que se logra al comprender lo que ah se
nos manifiesta de parte de Dios. Ambos aspectos son inseparables, pero no se identifican completamente.
Con todo texto escrito sucede de hecho que se produce un cierto desglose entre lo que el autor quiere decir en l,
y lo que el texto una vez escrito dice realmente al lector. Un escrito no expresa siempre todo lo que su autor
pretende, debido a la limitacin del lenguaje humano, y ciertamente escapa al autor la comprensin que el lector
pueda tener de lo que l quiso decir.
Los principios son:
1. La investigacin literaria e histrica sobre lo que el hagigrafo quiso expresar, y
2. la captacin de lo que Dios quiere comunicar mediante las palabras de la Escritura tal como la Iglesia la
lee en cada momento de su historia, profundizando en sus sentidos.
En el primer nivel se sitan los llamados principios generales de interpretacin; en el segundo los principios
especficos de la hermenutica bblica. Pero estos niveles no son separables: lo que Dios ha querido comunicar
en la Escritura no puede ser ajeno a la intencin del hagigrafo, sino que nos llega a travs de ella y de su
expresin en el escrito.
Suelen llamarse tambin reglas racionales de interpretacin, y son las ms comunes para todo estudio literario e
histrico-crtico de cualquier texto. Implican todas las cuestiones filolgicas y lingsticas, con un cortejo de
disciplinas colindantes: lexicografa, semntica, semiologa, etc.; as como el instrumental para situar el texto en
su marco histrico: historia, arqueologa, circunstancias personales del autor y de su situacin cultural,
destinatarios inmediatos, fecha de composicin del escrito, crtica histrico-literaria de sus fuentes, gnero literario
en que puede encuadrarse, etc.

18

Desde este punto de vista, el estudio crtico de la Biblia utiliza, en cada poca de la historia, los mismos recursos
culturales que para cualquier momento literario. Un mnimo de sintona entre el lector y el mundo del autor es
imprescindible para entender lo que se lee.
11.1 Elabora y desarrolla tu propia sntesis bien fundamentada con base en algn manual o introduccin
a la Sagrada Escritura
Los libros de la Biblia presentan unas caractersticas especiales. Constituyen una coleccin de escritos que,
como confiesa la fe cristiana, no son meras palabras de hombres sino la Palabra de Dios. Son libros sagrados
que escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por autor y como tales han sido entregados a la
Iglesia (DV 11). Han sido redactados por hombres determinados que han vivido en sus respectivas pocas,
lejanas a la nuestra, y cuyos nombres no siempre conocemos. La fe nos ensea que sus autores, los
hagigrafos, escribieron obrando Dios en ellos y por ellos, de tal forma que como verdaderos autores pusieron
por escrito todo y slo lo que Dios quera (DV 11).
El Contenido de la Biblia, tal como la Iglesia la ha recibido del pueblo judo y de los Apstoles, es humano y divino
al mismo tiempo, comparable de algn modo al misterio de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.
Porque las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como
en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los
hombres (DV 13).
Para comprender la figura de Jesucristo hay que partir de sus aspectos humanos que, una vez captados, nos
invitan a reconocerle en la verdadera identidad de su Persona: Jesucristo es el Hijo de Dios hecho hombre. DE
una forma parecida, para comprender en profundidad la Sagrada Escritura, hay que ir ms all de sus
concreciones humanas de orden histrico, literario, etc., y captar, a travs de esos aspectos semejantes a los de
los dems libros, el verdadero sentido de lo que Dios quiere manifestarnos en la Biblia.
De ah que, para interpretar la Sagrada Escritura, haya que tener en cuenta una serie de principios conformes
con la naturaleza propia de los libros que la componen. Estos principios sern aplicados de forma coherente con
la condicin de estos escritos, si estn informados y orientados por la fe en el carcter humano y divino de esos
libros, de forma similar a como la consideracin de cualquier aspecto humano de nuestro Seor Jesucristo por
ejemplo, su forma de hablar, su comportamiento social, etc.-, slo adquiere la debida relevancia a la luz de la fe
en su condicin de Hijo de Dios hecho hombre.
Esto no quiere decir que una persona sin fe no pueda captar aspectos verdaderos de la figura del Seor, o que no
pueda aportar luz sobre cuestiones de orden literario, gramatical o histrico concernientes a los libros sagrados.
Lo que se afirma es que sin una visin de fe no es posible integrar esos aspectos concretos en la verdad plena de
Cristo Salvador, ni alcanzar la profundidad del mensaje que encierran, con slo la utilizacin de recursos
humanos: conocimiento de la lenguas bblicas, origen y estructura de los escritos, etc. Por ello, aunque los
principios para la verdadera interpretacin de la Biblia sean de diversa ndole, todos ellos se integran y son
impulsados por la fe en el carcter divinamente inspirado de los libros. Esta fe da unidad a la variedad de
principios que han de tenerse en cuenta en la interpretacin de la Sagrada Escritura. El estudio sistemtico de
esos principios constituye el contenido de la ciencia denominada heurstica bblica, una parte de la hermenutica.
Por otra parte, un texto escrito, ledo a larga distancia de su composicin y tras repetidas interpretaciones puede
decir ms que lo que el autor pretendi. Como sealaba San Jernimo, es oficio del comentador no decir lo que
a l se le antoje, sino exponer el sentir de aquel a quien interpreta.
Aplicando esas consideraciones a la Sagrada Escritura, y teniendo al mismo tiempo en cuenta su carcter de
libro divinamente inspirado, es lgico que los principios para su interpretacin se siten a un doble nivel.
Por tanto, todas las disciplinas cientficas que concurren en la interpretacin de un texto cualquiera, pueden e
incluso deben ser aplicadas a la interpretacin de la Biblia, siempre que haya presuncin de su utilidad. A ello hay
que sumar otros elementos ms subjetivos, como la sensibilidad del lector, desigual segn su capacidad
especulativa, artstica, psicolgica, espiritual, moral, etc. Las varias cualidades de los diversos intrpretes se
complementan, y la historia de la exgesis bblica se ha ido enriqueciendo con un verdadero tesoro de

19

comentarios a los textos sagrados, que facilitan una variada y profunda comprensin de los libros de la Sagrada
Escritura.
11.2 Estudia DV 11-13 y el magisterio anterior al respecto: Trento (Canonicidad); Vaticano I (Inspiracin).
Los criterios o reglas que el intrprete ha de tener en cuenta al aplicar el principio de la Tradicin viva de la
Iglesia, son los siguientes:
1. Atender a la interpretacin que hicieron los Santos Padres, pues su enseanza atestigua la presencia de esta
Tradicin, cuyos tesoros van pasando a la prctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora (DV 8).
2. Armona con la enseanza del Magisterio de la Iglesia. Todo lo que se refiere a la interpretacin de la Sagrada
Escritura ensea el concilio Vaticano II-, est sometido en ltima instancia a la Iglesia, que tiene el mandato
y el ministerio divino de conservar y de interpretar la Palabra de Dios (DV 12).
3. El uso que la Sagrada Liturgia hace de la Biblia. Es especialmente en la Liturgia donde la Iglesia distribuye a
sus hijos el alimento de la Palabra de Dios, al mismo tiempo que el del Cuerpo del Seor (DV 21). Es el
momento en que la Palabra, al ser proclamada, se sita en su verdadero contexto. De ah que el intrprete no
deba pasar por alto la forma en que la Biblia es usada en la Liturgia.
4. La vida y enseanzas de los santos. Los santos lo han sido por vivir segn el Evangelio. Ellos han
experimentado la percepcin ntima de las cosas espirituales (DV8).

TEMA 5
EL PENTATEUCO
12.

EL PENTATEUCO COMO INSTRUCCIN, ENSEANZA. IMPORTANCIA LITERARIA Y TEOLGICA DEL PENTATEUCO

DENTRO DE LA BIBLIA HEBREA. PRESENTAR LAS PRINCIPALES LNEAS TEMTICAS DE CADA UNO DE LOS CINCO
LIBROS. FORMACIN DEL PENTATEUCO: NUEVA HIPTESIS DOCMENTARIA; ACTUALES PLANTEAMIENTOS .

Para la tradicin rabnica, la ley comprende los cinco primeros libros de la Biblia y se concluye con la muerte de
Moiss (cf. Dt 3-4). Los cinco libros se llaman los cinco libros de la Ley. Esta expresin hebraica es probablemente
el original de la expresin griega: libros.
La palabra griega Pentateuco, es una palabra compuesta de penta, que significa cinco y teukos, que significa
en general instrumento y utensilio. Esta ltima palabra designaba antes el estuche que contena rollos
cilndricos. Por esto se llaman rollos a los cinco libros.
El Pentateuco es la primera parte del Antiguo Testamento y de la Biblia hebraica. Contiene los primeros cinco
libros de la Biblia, es decir, el Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio. Estos cinco nombres provienen
de la traduccin griega de los LXX y as tambin son citados en la Vulgata.
En hebreo los ttulos de los libros corresponden a las primeras letras importantes del mismo libro, como se puede
ver: al inicio, Gnesis; los nombres, xodo; y dijo, Levtico; en el desierto (del Sina), Nmeros y la
palabra, Deuteronomio.

20

La palabra Pentateuco ha sido utilizada ocasionalmente por los Padres de la Iglesia, ya que prefieren hablar de la
Ley o de la Ley de Moiss, en oposicin a los profetas.
Otros escritos antiguos mencionan los cinco libros de la Ley. Una primera mencin se encuentra ya en los escritos
de Qumram como aparece en un fragmento la expresin: todos los libros del Pentateuco esta divisin en cinco
libros se encuentra tambin en el Salterio en la Biblia hebraica: Sal 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 207-150. La idea
era probablemente de hacer del Salterio una meditacin de los cinco libros de la ley. El Salmo 1 va ciertamente en
esta direccin (vase Sal 1,2).
El Evangelio de Mt contiene cinco discursos que se concluyen con una frmula similar (Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1;
26,1). Puesto que Mt considera que Jess es un nuevo Moiss, no es imposible que haya hecho de su
evangelio una especie de nuevo Pentateuco. El inicio de su Evangelio: libro de la genealoga corresponde a la
traduccin de Gn 2,4 y 5,1 en los LXX.
La primera palabra del Evangelio de Juan en el principio son la primeras palabras del Gnesis en los LXX y la
traduccin griega del ttulo hebraico del libro.
La antigua tradicin que limita a los cinco libros de la Ley ha sido puesta en interrogante por el trabajo sobre los
orgenes del Pentateuco y del pueblo de Israel. Ewald en su libro Historia de Israel considera que la primera
obra histrica de Israel sea el libro de los Orgenes. Esta obra comprende el Pentateuco y el libro de Josu. La
misma idea era ya expresada antes por Bonfrre (1625), Spinoza (1670) y Geddes (1792).
Despus de Ewald se generaliz el uso de unir el libro de Josu al Pentateuco. Por esto se ha llamado Exateuco
(seis rollos) y no Pentateuco.
Tambin el famoso exgeta G. von Rad habla de Exateuco en su estudio fundamental; el problema de la historia
de las formas del Exateuco. Para von Rad, el ncleo de la tradicin sobre el origen de Israel se encuentra en el
pequeo credo histrico de Israel, como por ejemplo en Dt 6,21-23 y sobretodo 26,5-9; cf. Gn 24,2-13.
Ahora, este credo se concluye con la mencin del don de la tierra. La idea de von Rad ha sido rechazada por
uno de sus alumnos, Martin Noth, en su clebre obra Historia de las tradiciones del Pentateuco. La obra de
Noth es el origen de la denominacin Tetrateuco (cuatro rollos), porque el excluye del Pentateuco el
Deuteronomio. Para Noth, el Pentateuco ha nacido cuando los dos bloques Gn-Nm por una parte y Dt con la
historia deuteronomista por el otro y han sido reunidos en una sola grande obra. As pues, un ejemplo claro es que
las fuentes del Pentateuco no estn presentes en el libro de Josu.
Algunos exgetas piensan que Gn-2Re se debe comprender como una grande unidad literaria que inicia con la
creacin del mundo y finaliza con el exilio babilnico. El tema principal de esta historia sera la tierra.
- PRINCIPALES LNEAS TEMTICAS DE LOS LIBROS DEL PENTATEUCO.
Hay algunas razones para continuar hablando de un Pentateuco. Cierto, este modo de organizar los primeros
cinco libros del antiguo testamento no le excluye otros. Pero hay un valor particular, porque tiene en cuenta la
forma cannica, definitiva y normativa de la Biblia para la comunidad de fe, es decir, por el pueblo de Israel entes
y por la iglesia cristiana despus.
As, Moiss es el ms grande de todos los profetas, porque la Ley de Moiss es superior a todas las formas de
revelacin, como se lee Dt 34,10-12. La superioridad de Moiss deriva por la superioridad de su relacin con
YHWH (Ex 33,11; Nm 12,6-8).
El xodo es el evento fundamental de la historia de Israel, ningn otro evento pudo ser comparado con ste. La
fundacin de Israel se remonta por lo tanto a Moiss, y no a David o a Salomn.
Los cinco libros del Pentateuco son de diversa extensin. El ms breve es el Levtico: 25 captulos, 859 versculos
y 11.950. El ms largo es el libro del Gnesis: 50 captulos, 1.534 versculos. El libro del xodo y el libro de los
Nmeros son de similar extensin. Para Ex: 40 captulos, 1209 versculos y 16.713. Para Nm: 36 captulos, 1.288
versculos y 16.413 palabras. El Deuteronomio es un poco ms largo que el Levtico: 34 captulos, 955 versculos.

21

El libro del Gnesis inicia con la creacin del mundo y la famosa expresin al inicio Dios cre o cuando Dios
comenz a crear, y termina con la muerte de Jacob y su hijo Jos. As se concluye la era patriarcal, es decir, la
historia de la familia de los antepasados de Israel, despus, Israel no ser ms una familia, sino un pueblo.
Adems, antes de su muerte, Jos anuncia el retorno de sus descendientes a la tierra prometida de Abraham,
Isaac y Jacob (cf. Gn 50,24).
El libro del xodo inicia con un resumen de la historia de Jos que hace de bisagra entre la historia de los
patriarcas o historia de los antepasados de Israel y la historia del pueblo de Israel (Ex 1,1-7).
El inicio del libro del Levtico se refiere a este evento: y YHWH llam a Moiss y le habl de la Tienda del
Encuentro diciendo a partir de este momento, YHWH se dirige a Moiss desde la Tienda del Encuentro y no
ms desde la cima del monte Sina (cf. Ex 19,3).
El libro de los Nmeros tiene tambin su propia introduccin y su propia conclusin: la introduccin es similar a
aquella del Levtico: YHWH habl a Moiss en el desierto desde el Sina en la tienda del encuentro en el primer
da del segundo mes, el segundo ao despus de su salida de la tierra de Egipto, diciendo. La conclusin del
libro de los Nmeros es: aquellos son las rdenes y el juicio que YHWH dio por mano de Moiss a los hijos de
Israel en la estepa de Moab, enfrente del Jordn de Jeric. Entre la introduccin y la conclusin, el pueblo se ha
desplazado desde el Sina a la estepa de Moab, debe prepararse para entrar en la tierra prometida.
El libro del Deuteronomio -al igual que el libro de los Nmeros- inicia con una frmula que indica el puesto y el
lugar donde Moiss habla (Dt 1,1-3): stas son las palabras que Moiss pronunci delante de Israel all en el
Jordn, en el desierto... El ao cuarenta, en el mes undcimo, el primer da del mes. Todos los discursos de
Moiss sern pronunciados en aquel da y, en el mismo da, Moiss muere (cf. Dt 32,48; 34,5). Con la muerte de
Moiss se concluye el libro del Deuteronomio y todo el Pentateuco (Dt 34,1-12).
La gran mayora de los exgetas reconocen en la frmula generaciones, este es el elemento que estructura el
libro del gnesis. Adems, hay una divisin en la cual se distingue la historia primitiva, que abarca Gn 1-11, ya que
se remonta hasta la historia del mundo, tratando de explicar el origen y la causa del mundo, de los sentimientos
del hombre. Mientras que Gn 12-50 menciona a personajes relevantes del pueblo de Israel, como Abraham, que
es el hombre de la fe, Isaac y Jacob. As como la vida de Jacob y sus doce hijos que conformaron el pueblo de
Israel.
El xodo expone grandes temas acerca de la liberacin de Israel, como se ve en Ex 1,1-15,21. Tambin expone
temas de la alianza con en 19,1-40,38.
El Levtico es la exposicin de temas de legislacin, para que el pueblo se mantenga puro y limpio.
Nmeros presenta la marcha del pueblo de Israel por el desierto, puesto que se haba interrumpido esta narracin
en el libro del Levtico, pero contina en este libro. En Nm 9-10 se muestra la segunda Pascua celebrada.
Posteriormente se vuelven a poner en camino y llegan a las estepas de Moab, frente a Jeric, 20-25. Luego
derrotan a las tribus madianitas y se establecen en Transjordania, 31-32. En 33 se da una lista que resume las
etapas del xodo.
El Deuteronomio muestra un desarrollo especial, ya que es un cdigo de normas civiles, y, al mismo tiempo,
religiosas, Dt 12-26,15. Pero en este lapso se va intercalando un magnfico discurso de Moiss, 5-11 y 26,16-28.
Este libro repite algunas leyes promulgadas en el desierto. Las grandsimos acontecimientos son recordados en
este libro, como el xodo, el Sina y la conquista que comienza.
- HIPTESIS DOCUMENTARIAS ACTUALES
El yahvista (J): fue redactado hacia el X siglo a. C. Y se distingue inmediatamente por su carcter narrativo. A nivel
literario el J posee un lenguaje rico y colorido y tiene grandes dotes narrativas. Usa muchas etimologas. Tiene
una visin sobrenatural del mundo y trata de los problemas que plantea la relacin entre Dios y el hombre. En su
visin que tiene de la historia, concebida como historia sagrada, de salvacin para toda la humanidad, es bastante
optimista. Muestra un particular inters de ver cmo la vida se va propagando, no obstante el diluvio y la torre de
Babel, los hijos de Jacob son bendecidos, Israel liberado, las tribus llegan y se instalan en la tierra prometida.

22

Al elohsta (E) difcil delimitar su material. Se han puesto problemas, hasta de la propia existencia de E.
Actualmente la crtica admite el documento E por los siguientes motivos: los dobletes y repeticiones que no tienen
nada que ver con J, ni con los otros documentos. Por las caractersticas lexicogrficas. Se caracteriza por tener un
lenguaje ms simple y ms teolgico que el J. Est presente en Gn, Ex, particularmente en Nm, falta del todo en
Lv. Aquello que resalta ms a la vista es que le falta la historia de los orgenes y, por tanto, permanece incierto en
donde inicia propiamente E. As como difcil resulta determinar en donde concluye.
El deuteronomista (D), el nombre de este documento deriva del ttulo dado por los LXX al quinto libro del
Pentateuco. Para la crtica literaria este documento coincide con el quinto libro del Pentateuco y con una tradicin
diferente a la de los dos documentos anteriores. As que, en resumen: es un documento y una tradicin. El
deuteronomista usa generalmente YHWH (unas 300 veces): tu dios, vuestro dios, nuestro dios. El dios del d
es el dios de los patriarcas, puesto que los am y eligi a sus descendientes a Israel su pueblo (Dt 10,15). No
cabe duda del d es el tema, de la eleccin: YHWH ha elegido todas las instituciones salvficas que han existido en
Israel: los levitas (18,5) el rey (17,15) el lugar del santuario (12,5) el texto clave de la eleccin divina y gratuidad
del Dt es 7,6-8.
El sacerdotal (P). Es un hecho acertado que de los cuatro documentos el P es el que mejor se deja reconocer por
su vocabulario y sus caractersticas lexicogrficas, sus genealogas, estilo, su inters por la cronologa y sus
expresiones particulares y propias, adems porque su estilo narrativo es ms duro y esquemtico, con poca
imaginacin y poca sensibilidad potica y falta de plasticidad. P est interesado por las cifras: medidas del arca
(Gn 6,15; 7,20) y el censo del pueblo (Nm 1). Por lo que respecta a los relatos es tpico de P la de insertar leyes
dentro de estos dos puntos. Dos leyes, por ejemplo, dentro del relato de la creacin: la de fecundidad y
dominacin (Gn 1,28) y la del sbado (Gn 2,3) y muchos ejemplos ms.
La teologa de la ley de santidad se centra en la trascendencia y santidad de Dios. Dios es el santo por
excelencia, pero comunica su santidad al pueblo. El hombre delante de la trascendencia y santidad de Dios puede
participar de estas propiedades divinas a travs del culto D y de sus prescripciones. Otro de los temas teolgicos
que aparecen en la ley de santidad es el tema de la alianza.
13.

La historia primitiva: Gn 1-11; la historia patriarcal: Gn 12-50; el xodo, las plagas: Ex 7-11; el milagro
del mar Rojo y el canto del mar: Ex 12-15; la revelacin del Sina y la legislacin de Israel: Ex 19, Nm
10,10.

Estos captulos presentan respuestas muy importantes para las preguntas que se hizo todo el pueblo de Israel con
referencia a la vida contidiana y a los aspectos morales, y, principalmente, con los que hacen referencia a la vida y
a su origen.
13.1 La historia primitiva: Gn 1-11.
Estos captulos son como un prtico previo a la historia de la salvacin que toda la Biblia va a narrar; se remonta a
los orgenes del mundo y extiende su perspectiva a la humanidad entera. Relata la creacin del universo y del
hombre, la cada original y sus consecuencias, y la perversidad creciente castigada con el Diluvio. La tierra va
repoblndose a partir de No, pero unas listas genealgicas cada vez ms restringidas vienen, finalmente, a
concentrar el inters de Abraham, padre del pueblo elegido.
13.2 La historia patriarcal: Gn 12-50.
Gn 12-50 estos captulos desarrollan la temtica de los patriarcas y sirven como un puente entre los comienzos de
la historia y el libro del xodo. En este gran periodo se ven las promesas y las alianzas hechas por dios con los
patriarcas. Desde esta perspectiva, el pueblo de Israel se da cuenta que su Dios proyecta una salvacin, ya que
ellos son el pueblo elegido y ellos son el medio y el fin para llevarlo a cabo.
13.3 El xodo, las plagas: Ex 7-11.
Ex 7-11 es una narracin de carcter pico-sacral. Sus autores, tanto el yahvista como el sacerdotal, no hacen un
relato histrico, sino una narracin formativa. Por este motivo, aunque las plagas tengan una explicacin natural,

23

deben entenderse como una enseanza en la que el Dios declara la guerra contra el enemigo. Esta narracin se
compone de doce signos, ya que a las diez plagas hay que sumar el prodigio de los bastones y la desaparicin del
ejrcito en el mar. Por medio de estos signos Dios contesta a quienes interrogan por su nombre. Dios le da al
faran la oportunidad de cambiar, pero los signos ocasionan una terquedad en ste, lo cual impide que plan
salvfico se realice.
13.4 El milagro del mar y el canto del mar: Ex 12-15.
ste es el tercer acto de una epopeya histrica que se muestra como narracin pico-cultual, en donde se
entrelazan recuerdos histricos y usos litrgicos destinados a conmemorar y celebrar la liberacin de egipto. Todo
el pueblo revive su propia salvacin y contestan con fe al don de dios, que es la libertad. Este relato se despliega
en dos momentos: la corte egipcia y el campamento israelita, y en un momento concreto y preciso: una noche. Es
claro que se trata de un tiempo que es litrgico, ms que cronolgico, puesto que es algo imposible que lo narrado
se huebiera dado en muy poco tiempo. Por esto, como tiempo litrgico la noche es sacramental.
13.5 La revelacin del Sina y la legislacin de Israel: Ex 19; Nm 10,10.
Dios toma la iniciativa. Llama a Moiss para que a travs de l los liberados estn en una comunin de vida. El
proyecto tiene una eleccin, un pacto y una consagracin del pueblo de Israel. La propuesta de Dios es el centro
del captulo. Dios llama a los hombres libres a que sean aliados de l, pero la condicional si seala que son
libres de decidir. El Dios dueo de toda la tierra tomar a este pueblo como posesin suya y lo va hacer un reino
de sacerdotes y una nacin santa. Todo Israel recibe la llamada para servir a los dems pueblos. El convertirse en
sacerdotes implica que Israel tendr la funcin de adorar a Dios y ofrecer sacrificios al Seor para interceder por
todos. La manifestacin de Dios se muestra en eventos csmicos y litrgicos. Esta revelacin describe una
experiencia que el pueblo nunca podr olvidar, ya que es gracia que tiene el pueblo dada por Dios.
14.

La importancia del Pentateuco en la comprensin de Jess, en la formacin de la tradicin cristiana

y en la vida actual.

Todas las promesas en el Pentateuco se cumplen en Jess, ya que la descendencia es el nuevo pueblo de Dios
(cf. Mt 28), la promesa de la tierra se da en el nuevo cielo y en la nueva tierra presentada en Ap 21,1. Las nuevas
relaciones dadas entre Dios y el hombre se cumplen en Jess al momento de mencionar al Emmanuel: Dios con
nosotros, ya que l es la nueva alianza que se da entre Dios y el hombre.
Desde la perspectiva cristiana, el Pentateuco es interpretado a la luz del acontecimiento Jesucristo. Como ejemplo
tenemos a san Pablo, el cual habla de que el cristiano ya no est sujeto bajo la Ley (cf. Ga 3-4), ya que hoy es
movido por el Espritu para cumplir el precepto del amor, como se lee en 1 Cor 13.
Toda la realidad de las promesas se hacen palpables cuando cada cristiano manifiesta vivamente las exigencias
del evangelio, ya que l es la nueva descendencia del Reino de Dios, la cual evangelizar a todo el mundo (cf. Mt
28,19-20). As pues, cuando un cristiano anuncia la liberacin y la presenta en el hoy se manifiesta una realidad
nueva y actual (cf. Lc 4,17-19). El restablecimiento entre Dios y el hombre se hace palpable cuando se reconoce
en el otro a un verdadero hermano, en el cual se ve la presencia de Jess, como el Emmanuel que clama (cf. Mt
25,31-46).
TEMA 6
EL PROFETISMO
15. HISTORIA DEL PROFETISMO.
Analiza la experiencia proftica dentro de Israel, describiendo los diversos tipos de profetismo que se dan
en la Biblia, descubriendo sus aspectos positivos y sus lmites si los hay-.

24

Ubica el profetismo clsico (o profetas posteriores) conforme a los perodos preexlico, exlico y
postexlico, explicando la lnea clave de predicaci de cada etapa. Ejemplifica esto con algunos profetas
concretos.
15.1 Historia del profetismo bblico pre-escriturario.
Desde las primeras pginas de la Biblia aparece el trmino profeta aplicado a algunos personajes cuya vida y
actuacin se coloca en un perodo concreto que va de los siglos XVIII al XI a. C.
15.1.1 De Abraham a los jueces: personajes y caractersticas.
a)

ABRAHAM: Solamente en un texto se le da el ttulo de profeta destacando su dimensin intercesora

(cf. Am 7, 1-6; Jr 15, 1): Pero ahora devuelve la mujer a ese hombre, porque es un profeta: l rogar por ti
para que vivas... (Gn 20, 7). Tiene rasgos parecidos a los de los profetas:
1.

La llamada de Dios cambindole su vida y su generosa respuesta (Gn 12, 1-5; 22, cf. Am 7, 10-17;
Is 6; Jr 1);
2.
La comunicacin del Seor con l por medio de visiones y teofanas (Gn 12, 7; 15; 17, 1; 18, 1; cf.
Is 1, 1; 2, 1; Jr 1, 11-14; Ez 1-3);
3.
La confianza que deposita en Abraham para confiarle sus proyectos (Gn 18, 17; cf. Am 3, 7);
4.
La transmisin que har l de la voluntad divina (Gn 18, 19; cf. Jr 1, 7.17);
5.
La intercesin por los pueblos pecadores (Gn 18, 23-32; 20, 7; cf. Am 7, 1-6; Jr 15, 1).
b)

MOISS: Se le considera profeta de forma eminente y con justa razn (Dt 18, 15.18; 34,10; Os 12,14),
sobre todo, porque Dios se le revela cara a cara, boca a boca (cf. Nm 12, 6-8; Ex 33,11; Dt 34,10).
Rasgos profticos:
1. El relato de su vocacin (cf. Jeremas): Ex 3, 1-4,17; Jr 1, 4-19;
2. Dios est en su boca (Ex 4, 12.15; cf. Jr 1,9) para comunicar su Palabra al faran y al pueblo:
cf. Ex 3, 16-18; 19, 3-8; Dt 4, 1.44-45; 5, 1; Am 1-2; Jr 1, 5;
3. Es intercesor ante el Seor a favor de Israel, en los momentos de peligro o de rebelin: cf. Ex
17, 8-12; 32, 11-14; Nm 12, 13; 14, 13-25; Dt 9, 25-29; Am 7, 1-6; Jr 15, 1;
4. Experimenta la incomprensin y el sufrimiento: cf. Ex 2, 14; 15, 24; 16, 2-3; 17, 1-3; Nm 14, 14; Am 7, 10-17; Jr 36-45; Ez 2, 6; 3, 8-9;
5. Su profetismo se realiza con palabras, con seales y prodigios a favor del pueblo de Israel,
actuando como liberador en nombre de Yahv: cf. Ex 4,1-9.21; 7-11; 14, 16-31; Dt 34,10; Os 12,
14.

c)

OTRAS PERSONAS:
1. AARN: Es profeta o portavoz de Moiss (Ex 7,1);
2. MARA: Entona el estribillo del cntico de la liberacin (Ex 15, 20);
3. LOS SETENTA ANCIANOS: Poseen el espritu que les permite profetizar (Nm 11, 24-30);
4. BALAAM (adivino y clarividente extranjero): pronuncia orculos de bendicin para Israel (Nm 2224);
5. DBORA: Es juez y profetisa (Jue 4, 4-7);
6. PROFETA ANNIMO: Recuerda los beneficios divinos y recrimina la idolatra del pueblo (Jue 6, 810).

Rasgos Comunes con los Profetas:

1.
2.
3.
4.

La llamada del Seor;

La presencia del espritu;
La comunicacin con Dios;
La misin de transmitir su mensaje;

25

5. La intercesin por el pueblo

6. El sufrimiento inherente a su misin.
De este periodo, Moiss es considerado el prototipo de profeta.
15.1.2 De Samuel en adelante: personajes y caractersticas.
Iniciamos la poca que precede a los profetas posteriores, llamados tambin clsicos o escriturarios. Ser a
partir del siglo XI cuando comience el fenmeno proftico en Israel junto al nacimiento de la Monarqua (hacia el
1030), con la cual se llevarn a cabo serios cambios como: la centralizacin del poder, la presencia de la corte con
su burocracia, la militarizacin, la carga de impuestos, la existencia del templo de Jerusaln al lado del palacio
real, por lo tanto, se ver el distanciamiento crtico de los profetas con relacin a los reyes y a su presencia mayor
entre la gente del pueblo.
Durante el perodo que va del siglo XI a inicios del VIII, aparecen los ttulos de vidente, profeta, hombre de Dios (1
S 9,6-11) para designar a quienes tienen alguna de las variadas manifestaciones del fenmeno proftico.
a)

Samuel: Enfrenta la crisis que signific el paso de la poca carismtica de los jueces a la
monarqua hereditaria en el siglo XI. Es presentado como: un nazir (1Sam 1,11-28), el ltimo de los jueces (7,
15-17), liberador de su pueblo (7, 2-14), vidente (9, 6-12.18-19) y profeta (3, 20; 2 Crn 35, 18).
Rasgos de su ministerio proftico:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

b)

Responde al llamado de Dios a denunciar los pecados de la casa de El y anunciarle el

castigo, acreditndose como profeta de Yahv ante Israel (1S 3, 1-4, 1a).
Se la da el ttulo de vidente (1S 9, 9; cfr. vv. 11.18-19): Sal le consulta sobre las
asnas perdidas de su Padre (1S 9, 6-21; 10, 2.14-16) y una vez muerto Samuel, Sal evoca su presencia
para que le indique lo que debe hacer (1S 28, 11-16).
Se le llama hombre de Dios (1S 9, 6-8.10).
Recibe la palabra divina (1S 9, 15-17) y la transmite con fidelidad, sea anunciando a
Sal y David su eleccin (1S 9, 27-10, 8), sea anunciando los pecados de la familia de El (1S 3, 11-14), de
Sal (1S 13, 7-15) y del pueblo (1S 7, 3; 10, 17-19).
Su palabra de cumple (1S 9, 6; 28, 17).
Ensea el camino resto a su pueblo e intercede por l (1S 12, 23; 7, 2-12) y por el
mismo Sal (1S 15, 10).
Desempea un papel importante en la poltica (1S 8-12; 16, 1-13).
Su funcin proftica se refleja en estas palabras: Lejos de m pecar contra Yahv
dejando de suplicar por ustedes y de ensearles el camino bueno y recto (1S 12, 33).

Elas: Su actuacin se sita temporalmente en el siglo IX (cfr. 1R 17-19; 21) y territorialmente en

el Reino del Norte.
1.
2.
3.

l mismo se llama profeta o as se le designa (1R 18, 22.36; cfr. 19, 10.14);
Recibe el ttulo de hombre de Dios (1R 17, 18.24; 2Re 1, 9-13);
Defensor del yahvismo puro exigiendo fidelidad al Seor y justicia al hermano: Se
enfrenta a los 450 profetas de Baal y los 400 profetas de Asher (1R 18, 19-40); denuncia las injusticias y
el asesinato en contra de Nabot por parte del rey Ajab y de Jezabel (1R 21) y la idolatra del rey Ocozas
(2R 1);
4.
Recibe la Palabra de Dios (1R 17, 2.8.24; 18, 1);
5.
El ngel de Yahv le habla (2R 1, 3.15);
6.
Transmite con fidelidad el mensaje divino: Promesa y esperanza (1R 17, 13-14);
denuncia y castigo (1R 18, 16-40; 21);
7.
Sufre persecucin por parte de Jezabel (1R 19, 2.10.14);
8.
Descubre la presencia de Dios en la sencillez de la brisa suave (1R 19, 1-18);
9.
Experimenta el poder del espritu (1R 18, 12; cfr. 2R 2, 16) y de la mano de Dios (1R
18, 46);
10.
Su palabra de cumple (1R 18, 16; 19, 24);

26

11.
12.

Grupos de profetas estn en relacin con l (1R 18, 4.13; 19, 14);
En la tradicin juda posterior se coloca a Elas como el representante de los profetas
(cf. Mc 9, 4).

c)

Eliseo: Es sucesor de Elas y su actuacin la desarrolla en el Reino del Norte, en el siglo XI (cfr.
2Re 2; 3, 4-27).
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

d)

Reconocido como profeta (2Re 5, 3. 8; 6, 12);

Hombre de Dios (2Re 4, 7.9.16.22; 5, 8);
Preside algunos grupos de profetas (2Re 2, 1-18; 4, 1-6, 7);
Es ungido por Elas y le comunica su espritu al ser arrebatado al cielo (2Re 2, 9.15);
Recibe la palabra del Seor (2Re 3, 10-12.15-17);
Su profetismo est en conexin con fenmenos del profetismo exttico (cfr. 3, 15).
Se distingue por dos grandes rasgos: los numerosos milagros que realiza (2Re 2,
21-22; 4, 16-17.43-44; 5, 8-14), an en su tumba (2Re 13, 20-21) y sus intervenciones profticas en
poltica (2Re 3, 11-19; 6, 9-12.21-22).

Grupos de profetas: En la poca de Samuel, siglo XI, haba cofradas de profetas extticos, que
vivan en comn, en torno a diversos santuarios, desarrollando quiz un profetismo cultual. No eran
mensajeros de la palabra del Seor, sino estticos, de forma que profetizar equivale en esos textos a entrar
en trance, caer en xtasis (1S 10, 5-6). En el siglo IX, en tiempos de Elas y de Eliseo, aparecen los hijos de
los profetas, es decir, grupos o cofradas de profetas. Los haba en Betel (2R 2, 3), Jeric (2R 2, 5), Guilgal y
Efraim. Da la impresin de que eran numerosos (cf. 2R 6, 1-7), vivan en comunidad (2R 2; 4, 38-41), de
manera pobre (cf. 2R 4, 8.42; 5, 22).

e)
1.
2.

3.
4.
5.

Otros profetas:
Profetas de la Corte: Consultores del Rey, como Gad (1S 22, 5; 2S 24, 11-14) y
Natn (2S 7; 12) que se encuentran al servicio de David (ca. 1010-971). Se enfrentaban al rey
denuncindole sus pecados y anunciando castigos (cf. 2S 22, 1-15a; 24, 11-14).
Profetas contestatarios: Intervienen con el rey en momentos claves: anunciando
alguna gracia del Seor, denunciando pecados e infidelidades y llamando a la fidelidad a la ley.
Ejemplos: Ajas de Silo ante Jeroboam (1R 11, 29-39); Semaas frente a Roboam (1R 12, 22-24);
Azaras con As (2Cro 15).
Profetas annimos: Actan ante el rey, anuncindole una palabra favorable del Seor
(cfr. 1R 20, 13-14), sea denuncindole (1R 13, 1-32).
Otros profetas: Los profetas de Yahv en tiempos de Elas, mandados matar por
Jezabel, a quienes Abdas logr ocultar y salvar a 100 de ellos (1R 18, 4.13); Idd en tiempos de
Roboam y Abas (2Cro 12, 15); Jons, hijo de Amittay, en el reinado de Jeroboam II (2R 14, 25).
Falsos profetas: Estn al servicio de la corte, como los 400 profetas del rey Ajab en
los que Dios puso el espritu de mentira, entre ellos encontramos a Sedecas (1R 22, 5-38).

15.2 Los Profetas escriturarios o clsicos o posteriores y lnea clave de predicacin en cada perodo.
Se les llama Profetas Escriturarios o Escritores porque sus orculos nos han llegado por escrito; en la
mayora de los casos ellos no han escrito, han sido bsicamente pregoneros y proclamadores de la palabra. Los
Profetas Clsicos porque son el culmen del fenmeno proftico de Israel. Son considerados Profetas
Posteriores porque as estn catalogados en la divisin tradicional de la Biblia Hebrea. Con estos
antecedentes entramos en el culmen de la historia del profetismo bblico.
15.2.1 Los profetas preexlicos (ss. VIII VI)
Denuncian los pecados del pueblo y de sus dirigentes y urgen la conversin. Anuncian la cada de los dos reinos,
Israel y Jud, por medio de los imperios asirio y babilnico, que se convierten en instrumentos de Dios para el
castigo. Su profeca se caracteriza por: La denuncia; la llamada a la conversin; el anuncio de castigo; tambin
hay en ella destellos de esperanza en medio de la tragedia de su pueblo.

27

15.2.1.1. Siglo VIII: Reino de Israel o del Norte

a)

Ams: Reconoce en Yahv, ligado de manera especial con su pueblo de Israel a quien le
pide cuentas (3, 1-2; 4, 12), no slo al Dios de la creacin, sino tambin al Dios de la historia universal, capaz
de juzgar, castigar, pero tambin capaz de salvar a los dems pueblos (cfr. 1-2; 9, 7). Echa en cara a su
pueblo sus pecados de injusticia, aunados al culto hipcrita (5, 21-25; 8, 47). Denuncia las falsas seguridades
que se han creado: los santuarios (4, 4-5; 5, 4-6), el pensar que no van a ser castigados (5, 18-20). Muestra
cmo Israel ha rechazado la palabra divina (2, 11-12; 8, 11-12; 4, 6-12).

b)

Oseas: Emplea la imagen matrimonial para hablar de las relaciones entre Yahv e Israel.
Yahv es fiel, en cambio, Israel lo ha traicionado. Echa en cara a Israel su prostitucin, su infidelidad e idolatra
(1-3), tanto la cultual: adoracin y seguimiento de los baales (2, 4-19; 4, 12-19) como la poltica: poner la
confianza y se ala con Asiria y Egipto (5, 13; 7, 11; 8, 9). Denuncia las injusticias y el culto falso al Seor (4, 12; 5, 10-11; 8, 11-13). Dios no quiere holocaustos ni sacrificios, sino amor y misericordia (6, 6). Tiene una
visin crtica del pecado, ve la monarqua contraria a la voluntad del Seor. La historia del pueblo es historia
de pecado y rebelda (cfr. 6, 7-11; 8, 4-7). Recrimina al pueblo su falta de conversin (5, 4-5; 7, 10) o su
conversin pasajera (cfr. 6, 1-6). Sin embargo, la ltima palabra de Dios no es la de denuncia, juicio y castigo,
sino la del perdn y gracia (cfr. 1-3; 11, 1-6.8-9).

Reino de Jud o del Sur

a)

Isaas I (1-39): Cuestin social: Condena los lujos, las injusticias, el culto hipcrita y las falsas seguridades
(1, 1-28; 3, 14-15; 5, 7.8-10). Cuestin poltica: El ungido de Dios reinar haciendo prevalecer la justicia y la
paz (cfr. 7; 8, 23b-9, 6). Jerusaln es el lugar donde mora el Seor (2, 1-5; 4, 5-6). Dios tiene su plan en la
historia (5, 12-13.18-19). Invita a la conversin (1, 16-20).

b)

Miqueas: Exige la vivencia de la justicia social y denuncia todos los atropellos que en esta lnea se
realizan por los jefes, los jueces, los poderosos, los comerciantes (2, 1-5; 3, 1-12; 6, 9-7, 7). Defiende el
derecho de los pobres y oprimidos (2, 1-2.8-11; 3, 2-3). Anuncia la cada de Jerusaln y de su templo en quien
han puesto su falsa confianza (3, 9-12). Pide una relacin de amor hacia Dios y de justicia al prjimo (6, 6-8).
Anuncia la futura salvacin basada en la misericordia divina (4-5; 7, 8-20).

15.2.1.2. Segunda mitad del siglo VII

a)

Nahum: No denuncia a Jud, sino que canta la cada de Nnive, capital del imperio asirio.

b)

Sofonas: En medio de denuncias de pecados, contempla la esperanza en un resto pobre y fiel al Seor.

c)

Habacuc: Interroga a Yahv por la situacin de opresin que se est dando y en nombre de Dios pide a
los suyos fidelidad y justicia.

d)

Jeremas (Siglos VII y VI):Denuncia los pecados de su pueblo llamando a la conversin. Ve en

Nabucodonosor el siervo de Dios para ejecutar el castigo sobre Jud y Jerusaln.

15.2.2. Los Profetas Exlicos (siglo VI)

La experiencia del destierro en Babilonia (s. VI) marca la historia del pueblo. La esperanza en medio de la
desgracia es la tnica de los profetas exlicos. Ellos, en un ambiente de catstrofe y desaliento infunden
esperanza al pueblo, lo consuelan, pregonando la salvacin por medio de la victoria definitiva del verdadero Dios.
Como respuesta al amor y perdn del Seor esperan la conversin del pueblo.
a)

Ezequiel: Ejerce su ministerio en Babilonia de los aos 593 al 571 (cfr. 1, 1-3; 3, 15). Proclama la Gloria de
Yahv que se aparece en Babilonia, como seal de que el Seor no ha abandonado a su pueblo (1, 28; 3, 1213.23) y regresar al Templo de Jerusaln (43, 1-5). Denuncia los pecados de su pueblo en su doble vertiente,
hacia Dios y hacia el hermano: idolatra, abominaciones e injusticias (cfr. 8-11; 14; 16). El castigo por los
pecados es la destruccin de Jerusaln, el abandono de Dios (cfr. 8-11; 24), el exilio. El castigo es

28

responsabilidad de esa generacin (Ez 14, 12-23). En medio del aparente final del pueblo, resuenan las
promesas de salvacin futura. El Seor infunde vida y espritu en los huesos secos (37, 1-14).
b)

Deuteroisaas (Is 40-55): Anuncia a Yahv como Seor de la historia y creador de Israel (43, 1). Israel es
siervo de Dios (41, 8-9) est llamado a ser testigo y mediador de la salvacin del Seor (cfr. 44, 5.21; 51, 1-8).
Pregona la salida de Babilonia y la vuelta a Jerusaln como un segundo xodo, guiado por el Seor (cfr. 43,
16-21; 48, 20-22). Remarca un universalismo religioso: Ciro es llamado por Dios mi ungido (45, 1). Otros
pueblos reconocern a Yahv (cfr. 45, 14.23-25). Adquiere una importancia singular la figura del Siervo de
Yahv (42, 1-7 [9]; 49, 1-6 [13]; 50, 4-9; 52, 13-53, 12).

15.2.3. Los Profetas Postexlicos.

Alientan los trabajos de la restauracin y reconstruccin, material y espiritual del pueblo, de su templo y de sus
ciudades.
15.2.3.1. Siglo V (poco despus del retorno de Babilonia).
Los profetas instan a la reconstruccin del templo, llamando a la conversin y anunciando los tiempos futuros.
a)

Ageo: Predica de agosto a diciembre del 520 en Jerusaln, en el ao segundo de Daro. Su mensaje se
concentra en el llamado a la reconstruccin del Templo, alentando a la comunidad y a sus dirigentes a llevar a
cabo esta urgente tarea, mostrando que la causa de la situacin de desgracia actual, la escasez y malas
condiciones econmicas entre repatriados, est en que ellos se han dedicado a reconstruir sus casas, pero no
la casa del Seor (1, 2-11).
Al ver al pueblo y dirigentes desalentados, muestra que el Seor est con ellos (2, 4). Anuncia la gloria mayor
del segundo templo (2, 1-9), pues las naciones llevarn all sus tesoros y el Seor llenar de gloria su templo
(2, 7). La invitacin a la reconstruccin del templo va acompaada de promesas de prosperidad agrcola (2,
15-19). Contempla hacia el futuro la irrupcin de la era escatolgica, una vez reconstruido el templo. Habr
una convulsin csmica (2, 21), los reinos caern (2, 22) y las esperanzas mesinicas estn en Zorobabel (2,
20-23). Muestra que la santidad o consagracin ritual no se transmite por contacto fsico, en cambio la
impureza ritual s (2, 10-14).

b)

Zacaras I (1-8): Predica del 520 al 518 en Jerusaln, del segundo al cuarto ao de Daro (1, 1.7; 7, 1).
Insiste en la reconstruccin del templo (6, 13-15; 8, 9-13). Exhorta a la autntica conversin en la justicia y en
la obediencia a Yahv (1, 3-6; cfr. 7, 4-14). Anuncia la proximidad de la era mesinica-escatolgica en diversos
aspectos: Restauracin para el pueblo: sern mi pueblo y yo ser su Dios con fidelidad y justicia (8, 8);
presencia del espritu de Dios entre los desterrados (6, 8); presencia de Yahv en Jerusaln que ser
repoblada. El Seor la protege por ser la sede de su templo (1, 14-17; 2, 5-9. 14-17).

15.2.3.2. Finales del siglo VI mediados del siglo V.

a)

Tritoisaas (Is 56-66): Jerusaln se convertir de nuevo en la esposa del Seor (62, 4-5). Denuncia las
idolatras (57, 3-13; 65, 3-4.11), la no escucha a Dios, la pretensin de agradarle con culto falso (58; 66, 1-4),
los pecados de los dirigentes (56, 10-57, 2) y las injusticias (cfr. 58, 3-4; 59, 1-8.15). Exhorta a la escucha de la
Palabra (66, 1-2) y, adems llama a la vivencia de la justicia interhumana y a la solidaridad real como el
verdadero culto que agrada a Dios (58, 1-12; cfr. 66, 14). El ungido o profeta tiene como misin divina el
anuncio y la realizacin de la liberacin de los pobres y desolados (61, 1-5; cfr. 57, 14-16). Manifiesta la
creacin de cielos nuevos y de tierra nueva (65, 17-23; 66, 22), la bendicin a todos los que se adhieran a
Yahv (56, 1-9) y el castigo para los pueblos enemigos (63-64).

b)

Abdas: Condena a Edom y as canta la justicia de Dios en la historia. El pecado de Edom, hermano de
Israel, viene descrito como engreimiento, quiz en su famosa ciudad de Petra (3-4), y como violencia y
matanza en Jud cuando fue atacada por los babilonios (9-16). El castigo a Edom lo realiza el Seor en su da
juzgndolo (1-2, 15.21). Se describe como humillacin (2), ruina y saqueo (5-6). Pregona la salvacin para

29

Israel, anunciando el Da del Seor, victoria para un resto, juicio sobre los enemigos y reinado de Yahv (1621; cfr. Is 2, 6-22; Ez 7; Jl 1, 15-2, 11).
15.2.3.3. Segunda mitad del siglo V.
a)

Malaquas: Proclama la declaracin del amor divino a Israel y del odio a Esa Edom (cfr. Gn 25, 1934; 36, 1). Dios ama a su pueblo y no permitir la restauracin de Edom, por el mal que ha hecho (1, 2-5).
Denuncia los pecados cultuales: el culto hipcrita manifestado en las ofrendas deformes y hasta robadas
(cfr. 1, 6-2, 3), el fraude en los diezmos (3, 6-11); las faltas de los sacerdotes que han pervertido el culto (1, 62, 3) y su misin de ensear (2, 6-9). Muestra las exigencia a los sacerdotes, conforme a la alianza con Lev
(cfr. 2, 4-5.8), y anuncia la purificacin e interiorizacin del culto (1, 11; 3, 3-4). Denuncia la injusticia entre
hermanos que equivale a negar el origen comn del mismo Padre y Dios (2, 10-11). Denuncia las maldades
cometidas sobre todo contra los ms dbiles e indefensos, como la viuda, el hurfano y el forastero (3, 5).
Hay fallas como los matrimonios mixtos y divorcios que atentan contra la unidad del pueblo, la fidelidad a la
alianza y el respeto a la mujer (cf. 2, 11.14-16). Recrimina el falso concepto de Dios (cf. 2, 17; 3, 13-14).

15.2.3.4. Finales del siglo V e inicios del siglo IV.

a)

Joel: Presenta el da de Yahv (cfr. 1, 15; 2, 1-2) como juicio de Dios para Jud (1, 15; 2, 1-2) y las dems
naciones (4, 14; cfr. 2, 10-11; 4, 2) en el valle de Josafat, nombre simblico que evoca el juicio de Yahv (4, 117). Llama a la conversin, no exterior, sino interior y profunda desgarrando no los vestidos, sino los
corazones, cambiando su vida; los sacerdotes han de interceder por su pueblo (1, 13-15; 2, 12-17). Imploran y
experimentan el perdn de Dios clemente y compasivo (2, 13-14; 2, 18-20). Anuncia la era escatolgica con la
efusin del Espritu sobre toda carne, por lo tanto, se abre al universalismo (3, 1-5). El Seor salva a su
pueblo, juzga a la tierra por la sangre derramada y establece su morada en Sin (4, 17.20-21).

15.2.3.5. Siglo IV y comienzos del siglo III

a)

Zacaras II-III (9-11; 12-14): Se trata de orculos de uno o dos o quizs ms profetas annimos,
recopilados por un redactor final.
En el Deuterozacaras (9-11) se describe la conquista de nuevos pueblos y la expansin de la tierra
prometida al paso del Seor que se dirige a su templo (9, 1-8). Yahv es el dueo de la tierra (9, 1-2).
Anuncia la vuelta del destierro y la restauracin de Israel y Jud (cfr. 9, 11-17; 10, 3-11, 3).
En el Tritozacaras (12-14) se anuncia la lucha de las naciones contra Jerusaln, pero se asegura la
victoria del Seor (12, 1-14; 14, 1-21). En el Seor se encuentra la fuerza de su pueblo (12, 5). El pueblo se
arrepentir y ser purificado de dolos y de profetas falsos (cfr. 13, 2-6). La realeza de Yahv es celebrada
por judos y extranjeros en la fiesta de las Tiendas.
Con respecto al MESIANISMO, el Deuterozacaras describe la llegada del rey manso y humilde,
que rompe los instrumentos de guerra, y extiende la paz a todos los pueblos (9, 9-10); denuncia a los malos
pastores y dirigentes que abusan de su pueblo (10, 3; 11, 3-5) y habla del pastor rechazado (11, 3-14).
Promete el pastoreo de parte de Dios (9, 16). En el Tritozacaras se alude a los pastores (13, 7-9) y al
traspasado (12, 10). Se menciona el mesianismo referente a la casa de David (12, 7-8.10-12; 13, 1). Resalta
el papel de la Jerusaln renovada (12, 1-3, 1; 14).

b)

Jons: Predica que la salvacin es universal: los paganos se convierten y muestran una actitud positiva.
Invocan a Yahv y hacen sacrificios en su honor (1, 5-16). Los habitantes de Nnive obedecen a la predicacin
de Jons (cfr. 3, 5-10). Dicha obediencia contrasta con la actitud rebelde y cerrada del profeta que huye de
Dios (1, 2-4.10). Yahv es el Dios de la naturaleza y de la historia, adems es el Dios misericordioso y
compasivo no slo hacia los suyos, sino tambin hacia los extranjeros (cfr. 4, 2.9-11). El libro es una crtica al
profetismo.

15.3 Semejanza y diferencia con el profetismo extrabblico.

30

El pueblo de Israel recibi muchas influencias de sus vecinos en su cultura, literatura, instituciones cultuales,
polticas, etc. En lo referente al fenmeno del profetismo, tambin lo comparte con los pueblos vecinos.
15.3.1 Adivinacin y Consulta.
Es la forma de profetismo ms difundida, y a la vez, la ms baja e impura. Sobresalen Mesopotamia y Egipto.
a) Semejanzas. Existe un inters peculiar por atrapar el futuro por medio de la magia o adivinacin, aspecto que
en Israel es primitivo, y que pronto se abandona y prohibe (cf. Dt 18, 9-14; Lv 19, 26.31; 20, 6.27). Entre los
Israelitas aparece tambin la consulta, sobre todo antes de las guerras, sirvindose muchas veces del efod
(cfr. 1Sam 22, 5; 23, 2.6-13; 2Sam 2, 1; 1Re 22, 5-12).
b) Diferencias.
1. Extranjeros.
Son profecas ex eventu.
La iniciativa de la adivinacin y consulta parte de los hombres.
No critican a la institucin monrquica y a la actuacin de los diversos reyes.
2. Israel.
Las profecas: son revelaciones divinas presentadas por los intermediarios o profetas.
La profeca es iniciativa divina.
Los profetas critican a los reyes, aunque estuvieran dentro de la Corte no se vendan al sistema (cfr. 2Sam 12,
1-15a; 24, 13-15). Los profetas expresan las palabra del Seor y no esperaban halagos de nadie.

15.3.2 xtasis
Es una fuerza similar a la magia, por la cual, las personas entran en trance y parecen perder el sentido de la
realidad y as ser arrebatados a la esfera de los dioses.
Se realizaba en Siria y Fenicia, cerca de Canan.
a) Semejanza. El profetismo hebreo tambin participa del xtasis, como una de sus manifestaciones primitivas,
como ejemplo tenemos el caso cuando el espritu invade a Sal y se desnuda (1Sam 19, 22-24; cfr. 10, 5-13).
b) Diferencias.
1. Extranjeros.
Exageracin en el xtasis: Un ejemplo lo tenemos cuando los profetas de Baal que para entrar en trance
llegan a hacerse incisiones hasta chorrear la sangre (1Re 18, 26-29).
2. Israel.
No existen las exageraciones. Isaas hace una acusacin de la borrachera de los profetas que quizs pueda
explicarse como un intento de xtasis (Is 28, 7-8).

15. 3. 3. Dimensin Social

Es opuesta a la magia y responde a preocupaciones ms ideales del ser humano. Trata de transformar el
presente, asumiendo cada uno su responsabilidad en la historia. La bsqueda de la justicia es una dimensin
singular a la existencia humana, de forma singular cuando ese anhelo est apoyado en la dimensin religiosa.
Aqu hay que hacer mencin de Grecia y de Egipto (Justicia).

31

a) Semejanza. La encontramos con los textos egipcios en lo que respecta a la forma literaria, pero no en cuanto
al fondo.
b) Diferencias.
1. Extranjeros.
Su crtica es reivindicacin de privilegios de quienes han perdido su status.
Su verdadera crtica slo se apoya en reflexiones y experiencias humanas.
2. Israel.
La lucha proftica por la justicia es a favor de los dbiles, cuyos derechos han sido pisoteados.
La crtica es en Nombre de Dios, garante de la justicia y defensor de los oprimidos.
15.3.4. Orculos
Es la forma ms elevada del profetismo porque se recibe un mensaje de parte de la divinidad, sin haberlo pedido.
Este tipo de profetismo se encuentra atestiguado en Mari, cuna de lo que ser el profetismo de Israel.
a) Semejanzas. Profeta inspirado, enviado de forma inesperada por la divinidad, con un mensaje basado en la
eleccin y la alianza. Se dirige casi exclusivamente al rey, para proferir ante l amenazas o anunciarle una
salud condicional. El carcter de los receptores - transmisores, que por regla general no pertenecen al mundo
cultual. Son personas de cualquier condicin, ordinariamente laicos y entre ellos algunas mujeres.
b) Diferencias.
1. Extranjeros.
1) Objeto del tema: Su contenido es perifrico y secundario a la persona y a la historia. Las exigencias de la
divinidad son cultuales y no repercuten en la vida diaria, ni en la justicia. No critican a la monarqua.
2) Nmero de textos oraculares: Son escasos y por lo tanto, es un fenmeno espordico, no intenso.
3) Repercusiones de los orculos a lo largo de la historia: No han tenido mayor repercusin, ms que en el
mbito cientfico.
2. Israel.
1) Objeto del tema: Su profeca incide en la vida y en la historia del pueblo, de los dirigentes y en las
estructuras sociales.
2) Nmero de textos oraculares: Constituyen una parte significativa de la Escritura y dan testimonio de que el
orculo divino fue un fenmeno intenso en Israel.
3) Repercusiones de los orculos a lo largo de la historia: Han sido reledos y actualizados por muchas
generaciones judas y cristianas que han encontrado en ellos la palabra eficaz, permanente, viva y actual
del Seor.
15.4. Interrupcin del profetismo.
15. 4. 1. El fenmeno
A raz de la destruccin de Jerusaln, el pueblo experiment la ausencia de profetas (cfr. Sal 74, 9; Lm 2, 9).
De hecho, despus del destierro, el profetismo va perdiendo peso. Los profetas postexlicos ya no tienen el vigor y
la incidencia tan fuerte como sus predecesores. En algunos crculos la actividad proftica se fue denigrando por la
presencia de profetas falsos a lo largo de la historia de Israel, especialmente antes de la destruccin de Jerusaln
en el exilio (cfr. Ne 6, 5-14; Za 12-14; 13, 2-6).
La voz proftica se fue extinguiendo (cfr. 1Mac 9, 27), aunque no ces del todo, como se desprende de crculos
judos y de las tradiciones neotestamentarias.

32

15. 4. 2. Interpretaciones diversas de este hecho

a) Sordera: El pueblo se hizo sordo a la palabra de Dios (cfr. Am 8, 11-12), no quiso or a los profetas, ni abrir
sus ojos para contemplar sus visiones (Am 2, 12; Is 30, 8-14; Jr 11, 21), por eso el Seor calla y no enva ya a
sus portavoces (Sal 74, 9; 77, 9; Lam 2, 9; 1Mac 9, 27; cfr. Ez 7, 26; Dan 9, 6.10; Neh 9, 30; Zac 7, 11-12).
b) Fracaso histrico: Porque los profetas, en razn de su predicacin no recibida, quedaron como smbolo del
fracaso histrico de la nacin. Con el trmino de la monarqua, la profeca experiment un declive.
c) No realizacin: Es decir, la no realizacin de las promesas profticas salvficas debi tambin de contribuir a
la extincin del profetismo (cfr. Zac 1, 11-12). A la vuelta del exilio, Dios no parece haberse apiadado de
Jerusaln.
d) El paso a la apocalptica: La visin apocalptica fue tomando el lugar de la profeca. Daniel es un claro
ejemplo.
e) Otros factores: -La canonizacin de la Ley: Es ahora en ella donde se ve con claridad la voluntad divina, sin
necesidad de una palabra proftica. El empobrecimiento de la temtica proftica postexlica que mira
vagamente al futuro lejano. El desprestigio del profetismo (cfr. Zac 13, 2-6), por el surgimiento de profetas
falsos y mercenarios.
En definitiva, la ausencia, interrupcin o eclipse del profetismo, sirvi para valorar la palabra de Dios y acrecentar
la espera del profeta definitivo.

15. 4. 3. ESPERA DE UN PROFETA

En el pensamiento judo, por lo menos es un buen nmero de crculos de corriente farisaica, hubo todo un periodo
amplio que se consider como el silencio de Dios, en espera del profeta anunciado en Dt 18, 15-19 (cfr. 1Mac
4, 46; 14, 41; lo mismo que la tradicin samaritana del Taeb, el que ha de volver reflejada en Jn 4, 25).
Para unos, la espera del profeta concluira con la vuelta de Elas (cfr. Mal 3, 23-24; Eclo 48, 10; Mc 8, 28; 9, 11-13;
Mt 11, 14; 16, 14; Lc 1, 17). Para otros terminar con la presencia de un personaje similar a Moiss (Dt 18, 15-19;
cfr. Hch 3, 22-24; Jn 6, 14; Mt 21, 11).
Despus del exilio el profetismo fue declinando. Israel experiment el silencio de Dios (cfr. Am 8, 11-12) y vivi la
espera del profeta anunciado (Dt 18, 15.18; Mal 3, 23-24) y el cumplimiento de la efusin del espritu sobre todo el
pueblo de Dios en orden a profetizar (Jl 3, 1-2; cfr. Hch 2, 14-21). De esta forma, la providencia divina fue
preparando la llegada de el profeta (cfr. Jn 6, 14; 7, 40), el arribo del mensajero y testigo del Padre (Jn 5, 24.3738; 8, 42; 12, 49; 17, 18), la presencia entre nosotros de la Palabra eterna del Padre hecha carne (Jn 1, 14), el
nico que ha visto al Padre y es capaz de explicrnoslo (Jn 1, 18).
15.5. El profetismo de Jess y de la Iglesia.
Como creyentes confesamos que en Jess se cumplen en plenitud esas promesas. No slo su ministerio se
inscribe en la lnea de los grandes profetas que le precedieron, sino que adems los sobrepasa, pues es el Hijo, la
Palabra eterna y definitiva del Padre, es quien viene a anunciar y hacer presente el Reinado de Dios.
15. 5. 1. El profetismo de Jess
a) Ttulo: Jess nunca se llama profeta, pero se coloca en esa lnea (Mc 6, 4; Mt 13, 57), portador de buenas
noticias de salvacin (cfr. Lc 4, 16-30), es sucesor de todos los profetas que han sido perseguidos a muerte
(Lc 13, 33; Mt 23, 27-39).
El pueblo lo llama profeta y reconocen como profeta (cfr. Mc 6, 15; Mt 16, 14; Jn 4, 19; Lc 7, 16) poderoso
en obras y palabras (Lc 24, 19) y es el profeta esperado (cfr. Jn 7, 40).
b) Misin proftica: Su ministerio es el cumplimiento de la misin del profeta, portador de buenas noticias de
liberacin (Lc 4, 16-30; cfr. Is 61, 1-3). Lleva a cumplimiento todas las profecas (1Pe 1, 10-11; cfr. Mt 1, 22-23;
4, 14-16).

33

Su mensaje esencial es el anuncio de la irrupcin del Reinado de Dios y el llamado a la conversin (Mc 1,
15; Mt 4, 17.23; Lc 4, 23). En dicho Reino tienen un puesto privilegiado los pobres y los oprimidos (Lc 4,
18; 6, 20; 7, 22; Mt 11, 5).
Jess denuncia cualquier tipo de opresin: ideolgica religiosa (Mt 23; Lc 11, 37-54; Mc 7, 1-23), econmica
(Mt 6, 24; Lc 16, 13) y poltica (Lc 13, 32), porque la presencia del Reino es liberacin de todo mal y toda
esclavitud.
La presencia del Reino es salvacin y liberacin, propuesta que pide una acogida, como lo era la palabra de
los profetas, por lo tanto, Jess pide: la renuncia radical a los bienes y a la propia vida para realizar el
proyecto de familia de Dios (Lc 14, 26.33; Mt 10, 39; Mc 8, 34-35; Jn 12, 25); despojo de todo lo que impide
ser hermano del otro; servicio en el amor (Mt 20, 20-27; Lc 10, 25-37; Jn 13, 12-17); rechazo a la bsqueda del
poder y del honor para ser servidores y dar la vida por los dems (Mc 10, 35-45; Mt 20, 20-25; Lc 22, 24-27);
no ser indiferentes y optar por la conversin y el seguimiento incondicional (Mc 1, 15; Mt 7, 21-27; Lc 10, 16;
Jn 6, 67-69); y la escucha y la puesta en prctica de la palabra (Mt 5, 21-27; Lc 6, 46-49; Jn 12, 47-50).
c) Suerte de Jess como la de los profetas: Jess es consciente de su suerte final similar a la de los profetas:
el rechazo, la incomprensin, la persecucin y la misma muerte (cfr. Mc 6, 17-29; Mt 14, 3-12; Lc 4, 24; 6, 23;
Hch 7, 35.51-52). Jess muere pero es resucitado por el Padre y as es la nueva palabra que surge del
silencio del sepulcro y sigue viva y permanente entre nosotros.
d) Jess ms que profeta: Pero Jess es ms que profeta (cfr. Mt 12, 41; Heb 1, 1-4). Jess es el Amn (Ap 3,
14; cfr. 1, 5), el s pleno de Dios a sus promesas salvficas (2Cor 1, 20). l es el Hijo (Mc 1, 11; Mt 3, 17; Lc 3,
22). En definitiva , Jess es la Palabra eterna del Padre que ha puesto su morada en medio de nosotros (Jn 1,
14; Ap 19, 13).

15. 5. 2. El profetismo de la Iglesia

La venida del Espritu Santo sobre la Iglesia naciente muestra el pleno cumplimiento de la profeca de Joel, donde
todos los hombres gozan del carisma proftico, destinado originalmente slo al pueblo de Israel, pero ensanchado
en Cristo a toda la humanidad (cfr. Hch 2, 38-39; 18, 14-17). El Espritu llega a todos, sin distincin de sexo, edad
o condicin social, en orden a comunicar el mensaje divino (Hch 2, 15-36).
El autntico discpulo de Jess es un fiel oyente y cumplidor de la Palabra del Seor (Mt 7, 21-27; Lc 8, 4-15) a
ejemplo de Mara (Lc 2, 19.51; 8, 19-21). Tambin tiene la misin de proclamar las maravillas del Seor que nos
ha salvado (1Pe 2, 9-10; Heb 13, 15).
Toda la comunidad con sus palabras y acciones est llamada a proclamar con valenta y libertad la Buena Nueva
de Jess, aceptando los riesgos (Hch 3, 1-4, 31; 5, 17-33; 2Tim 2, 8-10).
Por esta razn, entre los carismas y ministerios eclesiales ocupan un puesto singular todos aquellos que se
refieran a la labor proftica o evangelizadora (Rm 12, 6-8; 1Cor 12, 4-11) colocando as la palabra del Seor en el
lugar central y primordial (Hch 6, 2.4). El profeta amonesta, consuela, exhorta y edifica (1Cor 14, 3; Hch 15, 32).
Ante el peligro de los falsos profetas existentes en la comunidad cristiana (cfr. Mt 7, 15.22-23; Mc 13, 5-6.22; Lc
21, 8), Jess sigue haciendo el llamado a la Iglesia a discernir la voz de Dios en la historia para confrontar as su
vida con esa palabra.
Por lo tanto, nosotros, desde nuestro bautismo participamos de la misin proftica de Cristo que se prolonga en su
Iglesia (cfr. LG 12), y dicha misin tiene las siguientes caractersticas:
a) Escucha meditativa y activa de la Palabra a ejemplo de Mara, la Virgen oyente (cfr. Lc 2, 19.51; 8, 19-21).
La Iglesia no es duea de la palabra de Dios, sino su servidora (cfr. DV 1.10); tiene que ir creciendo en su
interpretacin y actualizar por medio de la oracin, el estudio, el dilogo, la proclamacin y la vivencia (cfr. DV
8; EN 78). La Iglesia es proclamacin del Evangelio vivo con sus palabras y su testimonio de vida (cfr. EN 15).

34

b) Discernimiento de la voz de Dios en la historia (cfr. GS 4.11; PO 6; EN 29; 43; 75). Para lograrlo tiene que
pedir la ayuda del Espritu Santo y realizarlo en medio de la realidad a travs del dilogo, la bsqueda sincera,
el estudio profundo, la oracin meditativa y el compromiso autntico.
c) Proclamacin coherente, valiente y libre. Todos los miembros de la Iglesia estamos llamados a ser testigos
del Seor en nuestra vida diaria, a proclamarlo con una vida coherente. Anuncio coherente, buscando no el
poder, prestigio, dinero o comodidades placeres, sino el servicio fiel para hacer presente el Reino de Dios en
el mundo.
d) Proclamacin viva, transformadora de la realidad, impregnando con el evangelio los valores y criterios de
las culturas en las que estamos inmersos (cfr. EN 19). Proclamacin viva que desenmascare egosmos y
absolutismos, falsas confianzas y seguridades vanas. Anuncio lleno de esperanza.
e) Compromiso y servicio autntico a la mujer y al hombre, especialmente a las personas ms dbiles (cfr. Dt
10, 17b-18). El Dios de Jess se ha identificado, de manera singular, con el pobre y el marginado (Mt 25, 3146). Compromiso que es colaboracin con todoas las instituciones al servicio del hombre.
f) Aceptacin de los riesgos que conlleva esta misin proftica, cuando se cumple con fidelidad:
incomprensiones, desprestigio, difamaciones, calumnias, amenazas, persecuciones y martirio (cfr. Jn 16, 2).
Rasgos del Profeta hoy:
1.
2.

Intimidad profunda con Dios en una autntica vida en el Espritu (cfr. DV 25).
Libertad de espritu para no atarse ni dejarse atar por nadie ni por nada, que no
sea la Palabra del Seor.

3.
16.

Vivencia de la comunin y servicio a su pueblo.

ESENCIA DEL PROFETISMO CLSICO.

16. 1. Los principales trminos y su significado.

16. 1. 1. Vidente, visionario: Traducido por ron, blepon, profetes. Estos trminos ya no eran usados en el siglo
VIII cuando surgieron los profetas clsicos, sin embargo, la recepcin del mensaje divino o la actividad
del profeta puede calificarse de visin o lo que vio. Ejemplo: Visin de Isaas... que vio (Is 1, 1);
Visin de Abdas (Ab 1).
Podemos hablar del profeta como vidente o visionario, no porque adivine las cosas, prediga el futuro o
prevea los acontecimientos del porvenir, sino porque ve y juzga la realidad con ojos y criterios de Dios
(cfr. Mi, 3, 8-11; So 3, 1-4; Ez 22).
16. 1. 2. Profeta (Nabi Profetes): Es el trmino ms comn con el que conocemos y designamos a los profetas
clsicos, aunque ellos no siempre se lo aplican a s mismos. Ejemplo: Ams (s. VIII) toma su distancia
respecto al ttulo (cfr. Am 7, 14-15); Jeremas se reconoce llamado para ser profeta (Jr 1, 5; cfr. 19,
14).
Estos datos reflejan el hecho de que muy posiblemente a finales del siglo VII y durante el VI (nabi,
profeta) fue el vocablo ordinario para designar a distintos tipos de profetas: los profetas de Baal y Asher
(1Re 18, 19.20.22) y a los de Yahv (1Re 18, 4.13.22); a los falsos y a los verdaderos (cfr. Jr 27-29). Su
uso, es variado.
Tiene un sentido positivo aplicndolo a los profetas en general o alguno en particular, como mensajero
de Dios que comunican al pueblo su palabra (2Re 17, 13.23; Os 6, 5; Am 2, 11-12; Is 37, 2). Tiene un
sentido negativo refirindolo a los profetas mercenarios o falsos (Os 4, 5; Is 3, 2; Mi 3, 5-7.11; So 3, 4; Jr
2, 8).

35

La etimologa de nabi es incierta, algunos la derivan de la raz acdica nabum: llamar, convocar,
anunciar, nombrar.
16. 1. 3. Hombre de Dios (ish elohim): Aparece en los libros de los Reyes y se aplica, sobre todo, a personajes
de los siglos XI-IX, ejemplo: Eliseo (2Re 4, 9.16.22.25.27). La expresin despus adquiri un sentido
honorfico, aplicndosele a Moiss (Dt 33, 17; Jos 14, 6) y David (2Cro 8, 14; Ne 12, 24.36). El ttulo
designa a una persona que posee una estrecha relacin con Dios. Los profetas clsicos no reciben
este ttulo.
16. 1. 4. Otros ttulos: Mensajero: Mal ak (Is 42, 19; 44, 26; Ag 1, 13); Siervo: Ebed (1Sam 3, 9-10; Am 3, 7; Is
20, 3); Centinela: Sofeh (Hab 2, 1; Jr 6, 17).
16. 2. Persona y misin del profeta.
16. 2. 1. Diversidad de orgenes y situaciones de las personas
AMS
ISAAS
MIQUEAS
JEREMAS
EZEQUIEL
JOEL
HABACUC

Campesino o ganadero
Aristocracia Jerosolimitana
Aldeano de Moreset
Familia Sacerdotal de Anatot
Sacerdote
Profeta cultual.
Profeta cultual

cfr. Am 7, 14-15.
Is 7; 37-39.
Miq 1, 1.
Jr 1, 1.
Ez 1, 3.

16. 2. 2. Vocacin, no profesin, ni institucin.

El Seor ha irrumpido en la vida del profeta y lo ha llamado a esta misin. No pertenece a una institucin proftica,
sino que poseen un aspecto carismtico:
No soy profeta, ni hijo de profeta..., pero el Seor me dijo: ve y profetiza... (Am 7, 14-15).
No es un profeta de paga (Am 7, 12; Mi 3, 5.11).
En la base del llamamiento y misin profticas est la iniciativa divina, totalmente libre, que irrumpe en la vida del
profeta a travs de una experiencia real y profunda, que puede ser expresada como una relacin de causa
efecto:
Ruge el len, quin no temer? Habla el Seor Yahv quin no profetizar? (Am 3, 8).
El profeta es elegido para la misin de transmitir la palabra (Jr 1, 5; cfr. Is 6, 6-7).
El Seor irrumpe en la vida de esa persona y le cambia su destino (cfr. Am 7, 12-15; 1, 1).
16. 2. 3. Misin
La misin del profeta consiste en transmitir la palabra del Seor (Ez 3, 1-11; Jr 1, 7-10), tanto a su pueblo como a
los extranjeros lo escuchen o no lo escuchen (Ez 2, 5-7; 3, 7.11). El profeta tambin tiene la misin de interceder
por el pueblo ante el Seor (Am 7, 2.5; Is 37, 4; Jr 15, 11), aunque a veces se lo prohibe el Seor (cfr. Jr 7, 16; 11,
14).
16. 2. 4. Recepcin y comunicacin de la palabra
El profeta est llamado a ser portavoz del Seor, recibe su palabra: Dios toca la boca de Jeremas y pone en ella
sus palabras (Jr 1, 9) y la transmite (Ez 3, 1-11; Jr 1, 7-10; Is 6, 6-10) a su pueblo y a los extranjeros (Ez 2, 5-7).
Es una pala libre y soberana que no est al antojo del profeta (cfr. Is 42, 4-7; 28, 20-27; 1Sam 28, 6.15).

36

16. 3. Revelacin y transmisin.

16. 3. 1. Medios de revelacin
a) La Palabra: Dios se revela al profeta por medio de la palabra (Is 7, 3.10; Jr 1, 4; 2, 1; Ez 1, 2; 2, 1).
Frmulas literarias: Yahv dijo a... (Is 7, 3; Jr 3, 6), Me fue dirigida la palabra de Yahv en estos
trminos (Jr 1, 4; Ez 6, 1). Lo transmitido es palabra del Seor: As dice Yahv(Jr 2, 2; Ez 5, 5); orculo
del Seor (Is 1, 24; Jr 1, 15). El Seor pone las palabras en la boca del profeta (Jr 1, 9), de manera que la
Palabra est en l (cfr. Os 1, 2) y con l (Jr 23, 28).
Los tipos de palabra que recibe son: de amenaza, denuncia, condenacin; de exhortacin a la conversin,
o de esperanza y anuncio de salvacin.
b) La visin: Dios se vale de las visiones para revelarse al profeta: Visin de Isaas... que vio (Is 1, 1),
Visin de Abdas (Abd 1) cfr. Ez 1, 1.4; 7, 26; Nah 1, 1). Pueden ir acompaadas de la audicin (Is 6, 12.8; Ez 1, 27-28)
Las visiones pueden ser ordinarias (una plomada [Am 7, 7-8]); fenmenos singulares (el libro que vuela
[Zac 5, 1-2]); de trascendencia (el Seor en su trono [cfr. Is &, 1-13]).
Se le llama al profeta vidente por su capacidad de ver y contemplar con ojos abiertos (cfr. Nm 24, 3-4) el
plan de Dios, de juzgar a su luz la historia y las personas, de percibir la realidad, no en las apariencias,
sino en su desnudez y en su profundidad de sentido, algo que con los ojos ordinarios no se logra
contemplar.
c) El espritu: El Profeta es el hombre del espritu (Miq 3, 8; Is 61, 1; Zac 7, 12; Neh 9, 30). En Ezequiel se
enfatiza la presencia del espritu que irrumpe en el profeta (Ez 11, 5), entra en l (2, 2; 3, 24), lo toma y
lleva, lo levanta, eleva y arrebata (3, 12.14; 8, 3), lo pone un lugar determinado (37, 1) y lo mantiene en pie
(2, 2).
d) La mano de Yahv: Designa el poder de Dios sobre alguien: fue sobre m (l) la mano del Seor (Ez 1,
3; 3, 22), lo gua rectamente (Is 8, 11), lo destina a una misin (Jr 1, 9), le da fuerzas para levantarse (Ez
3, 22), le hace caer en el silencio (Ez 3, 14-15), en ocasiones lo conduce a la visin o xtasis (Ez 1, 3; 3,
22; 8, 1).
16. 3. 2. Medios de transmisin
a) La Palabra: Es el modo habitual y ordinario de la transmisin proftica (Os 4, 1; Jr 18, 18; Jl 1, 2; Zac 4,
6). Expresiones: Escuchen la palabra de Yahv(Am 4, 1; Os 4, 1; Is 1, 10; Jr 2, 4), oigan esto (Os 5, 1;
Miq 3, 9; Jr 5, 21). La palabra proftica es palabra concreta, histrica, pero con valor perenne y actual (cfr.
Is 40, 8). A veces al profeta le ordena, el Seor, escribir algo como testimonio perenne (cfr. Is 30, 8; Hab 2,
2-3; Jr 30, 1-2; Ez 43, 11).
b) Las acciones simblicas: Son ordenadas por Dios a los profetas para transmitir un mensaje, as, el
cinturn escondido en el Efrates y luego encontrado podrido simboliza a Jud que ser podrido por Dios
(Jr 14, 1-11) , el gesto del deportado anuncia un nuevo destierro (Ez 12, 1-20).
Detrs de las acciones simblicas est la mentalidad de la eficacia de la palabra pronunciada y la accin
realizada.
El auge de ellas se encuentra en Jeremas y Ezequiel (Jr 13; 19; Ez 4-5), hacia finales del siglo VII y
principios del VI.
c) La vida: La vida del profeta es otro medio del que el Seor se sirve para comunicar a su pueblo su
Palabra., as el matrimonio fracasado de Oseas y su apasionado amor por su mujer infiel hace caer en la
cuenta al profeta del amor entraable y tenaz de Dios por su pueblo, amor fallido, pero persistente, por la
esposa adltera que ha ido tras los baales (Os 1-3) o la vida clibe y solitaria de Jeremas presagia el
abandono, la tristeza y la soledad de Jerusaln y sus habitantes que sern castigados por los babilonios
(Jr 16, 1-13).

37

16. 4 Mensaje fundamental.

16. 4. 1. El profeta, hombre del pasado o de la autntica tradicin
El profeta pertenece a una cultura y conoce y vive las tradiciones de sus mayores desde su sentido original, por lo
tanto, sus grandes lneas de predicacin sern:
a) Dios: Presenta a Dios como el Seor de la historia y de la creacin. Yahv ha intervenido con su poder en
la historia de su pueblo oprimido liberndolo de Egipto (Am 2, 9-10; Os 11, 1; 12; 10.14). El profeta
recuerda el proyecto original de Dios, sobre la creacin y la humanidad entera (cfr. Is 11, 6-8) y sobre
Israel, pueblo de la eleccin y de la alianza (Am 3, 1-2; Os 11, 1). Evoca los beneficios divinos (Jr 2, 6; Am
2, 10-11; Miq 6, 3-5). Toda la historia de la salvacin testimonia el amor de Dios y pone en claro el pecado
del pueblo (Ez 16).
b) Israel: El profeta muestra la vocacin y misin del pueblo: Escuchen mi voz y yo ser su Dios y ustedes
sern mi pueblo... (Jr 7, 23; cfr. Dt 6, 4-5). Pueblo llamado a reconocer a su Seor (cfr. Is 1, 2), a vivir la
unidad a pesar de la divisin actual que tienen (cfr. Ez 37, 15-28). Recuerda la respuesta primera de Israel
a su Seor, respuesta de amor: De ti recuerdo tu cario juvenil, el amor de tu noviazgo, aquel seguirme
por el desierto... (Jr 2, 2), pero, por desgracia, constata que ha dominado la respuesta negativa: el pueblo
no ha reconocido a su amo (cfr. Is 1, 2).
16. 4. 2. El profeta, hombre del presente, intrprete de la historia
El profeta es el mensajero de Dios que interpela a Israel en el hoy de su historia.
a) Exigencias de la Alianza: Las subraya en su doble vertiente: fidelidad hacia Dios y justicia hacia el
prjimo.
Por una parte subraya la pertenencia a Dios y la fidelidad a l debida. El Seor exige no irse tras otros
dioses, los baales (Os 2, 4-7; Miq 5, 12; Sof 1, 4-6), ni hacer alianzas con los grandes imperios (Os 7, 8-12;
Is 30, 1-5; Jr 2, 18.36), ni confiar en su poder militar (Os 8, 14; Miq 5, 9-10).
Por otra parte predica la pertenencia al pueblo y la solidaridad que debe darse al hermano. Las faltas
contra el hermano estn en la misma lnea que las faltas contra Dios (cfr. Am 2, 6-7; Os 4, 1-2; Jr 7, 5-9).
b) Confrontacin entre proyecto divino e historia humana: A la luz de la palabra de Dios, el profeta juzga
la historia de su pueblo, de sus dirigentes y de sus estructuras (cfr. Is 55, 8-9). Se convierte en crtico de la
sociedad, en inquisidor sagaz de su pueblo (cfr. Jr 6, 27). Denuncia las falsas seguridades: como el da de
Yahv entendido como castigo slo para el enemigo (cfr. Am 5, 18-19), el culto vaco e hipcrita
desprovisto de justicia interhumana (Is 1, 11-20; 58, 1-12). Llama a la autntica conversin (Jr 4, 1-4; Jl 2,
12-16), a la purificacin profunda en la vivencia de la justicia interhumana (Is 1, 16-20; Jr 7, 5-7; Za 7, 910), al encuentro con el verdadero Dios de la historia y de la vida (Am 4, 12; 5, 14-15).

16. 4. 3. El profeta hombre del porvenir, su palabra amenaza y da esperanza

a) Juicio: El Seor juzgar y castigar a los dirigentes que han abusado de su pueblo y lo han extraviado
(Miq 3, 4; Jr 23, 2; Ez 34, 10). La palabra de juicio tambin llegar la pueblo empedernido en sus pecados,
cerrado a la voz del Seor (Am 3, 2; Is 1, 20; Jr 13, 9-10). Igualmente las naciones sern juzgadas y
castigadas por sus injusticias e idolatras (Am 1, 3-2, 3; Is 13-23; Nah; Jr 46-51).
Hay que tener en cuenta que en esa poca el hablar de castigo o de la ira de Dios era la manifestacin
de la justicia divina. Para nosotros debe complementarse con la revelacin de la misericordia de Dios
mostrada en Jess.

38

b) Salvacin: La ltima palabra del Seor nunca es el castigo, sino la esperanza de la salvacin, fruto de la
gratuidad divina. A veces a la promesa de salvacin antecede a la conversin, en ocasiones es la
respuesta que se espera. As resuenan las promesas divinas: el fin del castigo (Is 40, 1-2); el don de
pastores fieles y justos (Is 8, 23-9, 6); el regalo de un corazn nuevo y un espritu nuevo (Ez 11, 19; 36, 2627), el perdn de sus pecados (Mi 7, 18-19).
Las promesas divinas no son un sueo e ilusin vana, sino palabra divina eficaz (Is 55, 10-11; cfr. Jr 31,
35-37; 33, 20-21). Las promesas divinas no son alienantes, sino que se convierten en palabra creadora,
impulsora de un compromiso dinmico para transformar la realidad.
16. 5. Relacin del profeta con la sociedad, las instituciones y los poderes.
16. 5. 1. Relacin con la sociedad o el pueblo
a) Receptor y transmisor de la tradicin viva: El profeta buscar por todos los medios conservar fresca,
viva y actual la autntica tradicin de sus mayores.
b) Hombre del pueblo y para el pueblo: El profeta es un hombre del pueblo, participa de sus alegras y
tristezas, de sus anhelos y esperanzas. En nombre de Dios, se dirige especialmente a los suyos y les
muestra el camino bueno y recto por donde se deben dirigir (cfr. 1Sam 12, 23). La ayuda al pueblo a
redescubrir su proyecto original, confrontando constantemente la realidad con el plan de Dios. Es una
persona comprometida con los suyos en la creacin de una nueva sociedad, no obstante la indiferencia de
muchos de ellos ante su palabra (cfr. Ez 2, 5) o hasta el rechazo y persecucin (cfr. Am 7, 12; Jr 11, 21; 36,
26; 37, 12-16).
c) Capaz de aceptacin o influencia: El profeta no es un ser totalmente aislado. Para cumplir su misin de
mediador, debe ser aceptado por la sociedad, o al menos, por algunos grupos de ella. Adems influye en
ella con su testimonio personal, con sus orculos, y luego, en las generaciones posteriores, con sus
palabras que han sido consignado por escrito.

16. 5. 2. Relacin con el poder poltico

a) Influencia en la poltica: Sobre todo en los profetas que anteceden a los clsicos se nota una cercana
fuerte, aunque tambin crtica, ante el poder poltico. Ejemplos: A Samuel le toca aceptar la monarqua y
ungir a los dos primeros reyes, Sal (1Sam 8-12); David (1Sam 16, 1-13). En la corte de David estn como
profetas o videntes Gad (1Sam 22, 5) y Natn; Ajas de Silo anuncia a Jeroboam la divisin de los reinos
(1Re 11, 29-39).
b) Relacin crtica. Denuncia: Samuel condena a Sal (1Sam 13, 7b-15; 15, 10-31). Natn denuncia a
David su pecado de adulterio y homicidio (2Sam 12). En los profetas clsicos la distancia crtica hacia los
reyes es ms clara. Son personas valientes y libres que no temen enfrentarse al poder.
Ams pronuncia un orculo divino contra Jeroboam II (Am 7, 9) y Oseas contra Jeh (Os 1, 4). Isaas
interviene con Ajaz para pedirle que ponga su confianza total en Dios y no en Asiria (Is 7). Jeremas critica
duramente a Joaqun por sus injusticias y asesinatos (Jr 22, 13-19) y condena la poltica dbil de Sedecas,
sealndole la necesidad de entregarse a Babilonia (Jr 37, 3-10; 38, 14-28).
Relativizan la monarqua anunciando que Dios ser el verdadero rey y pastor de sus ovejas, David slo
ser su prncipe (Ez 20, 33; 34, 11-16.23-24). Oseas condena a la monarqua y denuncia la idolatra (Os 8,
4; cfr. 7, 3-7; 9, 15). Condenan a los jefes polticos de la nacin que la han oprimido (Miq 3, 1-4.9-12; Is 1,
10; Ez 22, 6).
c) Elogio y esperanza: El nico elogio de los profetas clsicos a un rey, a Josas, se encuentra en Jeremas
(Jr 22, 15-16). En el postexilio Ageo y Zacaras I reviven la esperanza de la dinasta davdica en Zorobabel
(Ag 2, 21-23; Zac 4, 6-10; cfr. 6, 12-13; 3, 8). Los textos de Os 3, 5 y Jr 30, 9 (cfr. Is 37, 35), posiblemente
no originales de ellos, ponen prcticamente al rey David en el mismo nivel de Dios. En Zac 9, 9-10 se
presenta un rey totalmente diferente al esperado, un Mesas que deja a un lado las armas y el poder.
16. 5. 3. Relacin con el poder econmico y social

39

a) Denuncia: En nombre de Dios los profetas condenan en general cualquier tipo de injusticias que se
cometan (Os 4, 1-3; Is 1, 21; Sof 1, 9; Jr 5, 1; 9, 1-8; Ez 22, 13; Zac 7, 9-10; Mal 3, 5).
De manera especial atacan a los ricos y poderosos que explotan y oprimen a los dbiles a travs de
injusticias, fraude y violencia (Am 2, 6-8; 4, 1-3; Is 10, 1-2; Miq 6, 12; Jr 5, 26-31; Sof 3, 3; Ez 22; 13, 2325.27.29). Condenan las estructuras de poder social econmico que causan desequilibrio y divisin en la
sociedad.
b) Exigencia: Ante esta situacin de explotacin los profetas exigen juicio y justicia, un binomio que aparece
como exigencia (Am 5, 24), promesa (Is 28, 17) o constatacin de su no existencia (Am 5, 7; 6, 12; Is 1,
21).
Hacer justicia es tomar el partido de los indefensos, como lo hace el Dios de Israel que nunca olvida las
injusticias hechas contra los dbiles (Am 8, 6). Hacer justicia es conocer a Dios (Jr 22, 15-16; cf. 9, 1-8; Os
4, 1-3) y exigir la justicia interhumana (cf. Am 5, 24; Mi 6, 6-8).
16. 5. 4. Relacin con el poder religioso
1.

Sacerdocio, templo y culto.

a) Relacin: Antes de los profetas clsicos encontramos que Samuel una vez cumplida la orden de ungir a Sal,
le indica que debe acudir a Guilgal donde se reunir con l para ofrecer holocaustos y sacrificios (1Sam 10, 8;
cfr. 13, 7b-15); Natn asiente primero a la construccin del templo planeado por David, aunque despus por
orden de Dios se opone (2Sam 7, 1-7). En los profetas clsicos encontramos tambin relacin, de manera
especial en los profetas postexlicos aparece un nfasis en el culto y templo que se convierte en centro de la
vida del pueblo que ha perdido su independencia poltica.
Sacerdocio: Jeremas (Jr 1, 1) y Ezequiel (Ez 1, 3) son de la clase sacerdotal.
Templo: Quiz Nahum, Habacuc, Joel y posiblemente Zacaras I (cc. 1-8) hayan sido profetas cultuales, es
decir, ligados al Templo. En lo referente a la actividad proftica tenemos a Isaas que recibe en el Templo su
vocacin (Is 6). Ageo y Zacaras urgen su reconstruccin (Ag 1, 8.12-15; Zac 6, 13-15). Ams predica en el
santuario de Betel amenazando con el castigo (Am 7, 10-15). Jeremas proclama en el templo de Jerusaln su
prxima destruccin si no se convierten (cfr. Jr 7, 1-15; 26).
Culto: Malaquas denuncia el culto mezquino, tributando a Dios ofrendas defectuosas, indirectamente exhorta
a un culto donde se dediquen a Dios oblaciones buenas (Mal 1,6-14).
b) Crtica:
Culto: denuncian el culto sincretista e idoltrico en el mismo santuario de Jerusaln (Ez 8). Condenan la
idolatra sutil, el supuesto culto a Yahv desprovisto de la justicia interhumana, como intento de soborno a
Dios que rechaza radicalmente eso (cfr. Am 5,21-27; Os 6,6; Jr 7,21-23; Is 1,11-15).
Templo y Santuarios: Al Dios itinerante con su pueblo no se le encierra en cuatro paredes ( 2 Sam 7,1-7).
Amos, Miqueas y Jeremas critican la falsa confianza puesta en el templo y los santuarios a donde acuden a
buscar a Dios que se contentara con el culto, pero no al Dios de la justicia interhumana, de all que anuncia el
fin de los santuarios ( Am 4,4-5; Miq 3,11-12; Jr 7,1-5; Jr 26).
En algunos textos se dan veladas criticas ante la intencin de que el templo se convirtiera en un aliado de la
monarqua ( cfr. Ez 43,7-9; Am 7,9-15; 2Sam 7,1-7).
Sacerdotes: rechazan el conocimiento de Dios ( Os 4,4-6), se desinteresan del Seor ( Jr 2,8), se cierran a la
voluntad Divina y son borrachos ( Is 28, 7-13), profanan lo sagrado y violan la ley ( Sof 3,4; Ez 22,26),
extravan al pueblo ( Os 4,4-6; Mal 2,8-9), abusan de su poder (Jr 5,31), ambicionan ( Miq 3,11) y cometen
fraudes ( Jr 6,13; 8,8).

40

c) El Futuro:
Culto: Ezequiel describe la restauracin del pueblo en trminos cultuales, dando una importancia singular al
templo ( cfr. Ez 40-48 ). Malaquas anuncia el sacrificio perfecto de los tiempos definitivos ( Mal 1,11).
Templo: En Ezequiel Dios promete poner su santuario para siempre en medio del pueblo ( Ez 37,26-28), de
hecho el profeta contempla la vuelta de la Gloria del Seor al templo de Jerusaln ( Ez 43,1-9).
Sacerdocio: En el Tritoisaas aparece la promesa del sacerdocio para todo el pueblo de Dios ( Is 61,6), en
consonancia con el proyecto original de Dios ( Ex 19,6 ).
2. Los falsos Profetas
a) Conflicto constante: El problema de la verdadera y la falsa profesin es algo que atraviesa toda la
historia de la salvacin. En la corte de Ajab, rey de Israel, hay cuatrocientos profetas falsos que,
capitaneados por Sedecas, se alzan contra Miqueas ben Yiml (1Re 22,5-28), Jeremas tiene que
enfrentarse a Jananas que infunde falsas esperanzas en el pueblo (cfr. Jr 28). En general en diversos
textos profticos aparece la lucha contra los falsos profetas (Os 6,5; Mi 2,11; Is 28, 7-13; Ez 13; 14,9), o
contra los profetas vendidos (Mi 3,5-8.11).
b) La actuacin de los falsos profetas: Las credenciales de los falsos profetas son similares a la de los
verdaderos: se dicen enviados por Dios, emplean la formula del mensajero, algunos realizan tambin
acciones simblicas (cfr. 1Re 22,5-28; Jr 28). El hecho de que sean falsos profetas no significa que en
todos los casos acten por maldad, pueden ser hombres de buena voluntad, pero engaados y
equivocados.
c) Criterios en la Biblia: La Biblia seala algunos criterios, como por ejemplo, el envi por parte de Dios (Jr
14,14-15; 29, 8-9), El cumplimiento de la palabra proftica (cfr. Jr 28,9), la conformada con las enseanzas
yahvistas y el seguimiento exclusivo del Seor (Jr 23,22; Dt 13, 2-6).
16. 6. La palabra proftica puesta por escrito.
16. 6. 1. Razn e importancia
La predicacin del profeta corresponde a una poca y situacin determinada. En ocasiones la conocemos con
exactitud, por ejemplo en la guerra de Damasco contra Jud (Is 7). Pero esta palabra de Dios tiene tambin un
valor permanente (cfr. Is 40, 8).
Esta conviccin profunda del valor perenne de la Palabra del Seor es lo que est detrs de la consignacin por
escrito. As la palabra tiene validez en su esencia para muchas generaciones y puede ser releda y actualizada sin
perder su valor y eficacia.
16. 6. 2. Proceso fundamental
1. Un ejemplo inicial: el rollo de Jeremas (Jr 36): Jeremas fue llamado por Dios para ser profeta el ao 627 (cfr.
Jr 1, 1-2), y slo el ao 605 recibe la orden de poner por escrito su predicacin (36, 1). La circunstancia que
propicia la escritura del rollo es el hecho de que l se encontraba bajo arresto domiciliario impedido de ir al
templo a predicar (v. 5). El rollo dictado a Baruc reproduce su predicacin; su lectura quiere ser la voz proftica
viva que lanza una llamada urgente a la conversin para que el Seor se arrepienta del castigo que est por
llegar (v. 7).
Lo descrito en Jr 36 nos ayuda a constatar varios aspectos:
a)
el rollo ledo quiere ser la voz proftica impedida de predicar en el Templo;
b)
hay una distancia cronolgica amplia entre el comienzo de la predicacin de Jeremas
(627) y la fecha en que Dios le ordena ponerla por escrito (605);

41

c)

se da un proceso vivo en la escritura , desde el momento que al primer rollo quemado le

sucede otro que no slo repite el contenido del primero, sino que aade nuevas palabras.

2. El proceso
a) Proceso o etapas: .
1)
En la base de los libros profticos esta la predicacin proftica, escuchada,
meditada y transmitida en pequeos crculos;
2)
Los grupos la mantienen viva , la transmiten de manera oral o escrita y la
actualizan;
3)
En la transmisin escrita se dieron primero los orculos sueltos y posteriormente
se agruparon en pequeas colecciones en torno a temas, sujetos, lugares, tiempos, etc. Mas tarde
surgieron colecciones mayores. Las personas cercanas en espritu al profeta iban transmitiendo
fielmente, comentando y actualizando la palabra proftica escrita. As fueron surgiendo poco a poco los
libros que quiz hacia el siglo II a. C. tenan ya su forma final
b) Quines escribieron?: Algunas veces se debi a los mismos profetas (Is 30, 8; 8, 1; Jr 30, 2; 36, 1-7.32;
51, 60; Ez 43, 11; Hab 2, 2), pero ordinariamente la escritura fue obra de discpulos de los profetas. Por
discpulo no hay que entender siempre gente que conociera en carne y hueso a los profetas, sino
personas, que se sienten ligadas en el pensamiento y en el mensaje de su predicacin y se dan a la tarea
de poner por escrito lo que les ha llegado por la transmisin viva de sus orculos.
c) Funcin genrica de los escritores: Ellos fueron responsables de los relatos biogrficos que surgieron
entorno a los profetas (cfr. Os 1, 2-9; Am 7, 10-17; Jr 34-35; 36-45). En cuanto a la puesta por escrito de
los orculos encontramos una triple lnea: 1) reproducir las palabras de los profetas; 2) actualizarlas a las
nuevas situaciones, y 3) crear nuevos orculos que respondieran al presente. Tambin agruparon las
palabras profticas conforme a diversos criterios: cronolgicos, temticos, literarios, etc.
d) Reproduccin, reelaboracin y creacin de los orculos: En ocasiones reprodujeron al pie de la letra
los orculos del maestro, o les dieron su forma literaria actual. A veces los reelaboraron por medio de
adiciones, explicaciones y reinterpretaciones. Por ejemplo en algunos casos aadieron slo una palabra:
Sin o Jud, y con ella lo que estaba dirigido a los de Samaria o Israel, se actualizaba tambin para
los del Sur (cfr. Am 6, 1; Os 6, 4; Jr 30, 3-4; 31, 31).
Tambin crearon nuevos orculos adaptados a las situaciones en que se estaba consignando por escrito,
que a veces difera mucho del tiempo de la predicacin del profeta. Por ejemplo quien aade a los siete
orculos contra las naciones, incluido Israel, un orculo para Jud que en su contenido genrico difiere
mucho del resto de los orculos (Am 2, 4-5), o el que concluye las palabras de juicio del mismo profeta
Ams con un orculo de esperanza que supone ya una situacin diversa a la original de Ams (Am 9, 1115). Lo importante de esto es que en cualquier de esos casos se trata de la palabra viva del Seor que ha
de tener repercusin viva par nosotros hoy.
e) Proceso de la escritura y agrupacin: Primero se trataban de orculos sueltos y luego fueron agrupados
conforme a criterios de cronologa, tema, destinatarios, a algunos aspectos literarios. Por lo tanto, ms que
libros unitarios son colecciones de profecas. Agrupacin por orden temtico: En Jr 30-32 estn reunidos
orculos que expresan salvacin y esperanza. En un mismo bloque estn los orculos contra las naciones
extranjeras (Is 13-23; Jr 46-51). En los libros encontramos al principio los orculos de juicio para el pueblo,
en medio aquellos contra las naciones y al final los de salvacin.
Orden cronolgico temtico, se encuentra en Jr 27-29, con ocasin de la reunin de los reyes vecinos en
Jerusaln para rebelarse contra Babilonia el 593. Se aborda la problemtica del yugo de Babilonia y de la
duracin del destierro. Coleccin literaria: Se agrupan diversos ayes en Am 5, 7-6.7 y en Is 5, 8-24. En
ocasiones se presenta al inicio una especie de resumen de la predicacin del profeta o de algunos puntos
fundamentales de su mensaje (cfr. Is 1; Jr 1, 11-16: dos visiones insertadas en su relato vocacional).
La colocacin final de los orculos es muy importante y puede ofrecer un sentido especial. Por ejemplo, el
texto de Mi 3, 9-12 es de denuncia de los pecados de Jerusaln y de anuncio de la destruccin de la

42

ciudad y de su templo. En la edicin final, a ese orculo sigue el de Mi 4, 1-5, duplicado de Is 2, 1-5, que
habla sobre el sentido de Jerusaln, lugar a donde peregrinaran todos los pueblos, buscando la ley del
Seor, por lo tanto este texto le ha dado nuevo sentido, por que el nfasis no recae ya sobre la destruccin
de Jerusaln, sino sobre lo que el futuro ser Sin y Jerusaln.
f) Cundo: La puesta por escrito de los libros profticos fue paulatina. Tiene su base y punto de partida en la
predicacin proftica. Pero el proceso de composicin dur siglos. El Siracide, compuesto hacia el 190-180
a. de C. Hace el elogio de los profetas Isaas, Jeremas y Ezequiel, y recuerda tambin a los doce profetas
(Eclo 48, 22-29,10) quizs sea esto un indicio de que en esta poca ya estaban concluidos los libros
profticos.
3.- Un ejemplo final: el libro de Isaas: Es conocido que los 66 captulos del profeta Isaas no proceden de la
misma mano, ni corresponde a la misma poca histrica :
a) El titulo del libro nos sita ante el profeta del siglo VIII y principios del VII que denuncia al pueblo sus
pecados y anuncia el castigo por medio del pueblo asirio, instrumento de castigo divino (Is 1-39)
b) De los captulos del 40 al 55 estamos ente un profeta annimo mejor conocido como Deuteroisaas, de la
poca del exilio babilnico en el siglo VI. Su mensaje esta basado en el consuelo en medio de la tragedia
del exilio. Se le conoce por eso como el profeta de la consolacin. En esta poca surge una esperanza
para el pueblo de Israel en Ciro (siglo VI) impulsor del imperio persa, a quien Dios le otorga ttulos
singulares: mi ungido (45, 1), mi pastor (44, 28).
c) Los ltimos captulos, del 56-66, atribuidos a un Tritoisaas o tercer Isaas, corresponden ms que a una
sola persona, a distintos profetas que predican en l postexilio, entre los siglos VI y V.
16.7. Caractersticas del profeta.
16.7.1. El profeta es hombre de Dios. Elegido por l para la misin para ser su portavoz est en ntimo contacto
con el Seor para descubrir y discernir lo que el Seor le quiere comunicar a travs del dialogo con l. Ve en los
dbiles y oprimidos el rostro de Dios. Vive la coherencia de su vocacin y misin.
16.7.2. El profeta es el hombre de espritu, lleno de la fuerza de Dios que lo capacita para cumplir con fidelidad
libertad su mensaje. Revestido de su espritu puede denunciar las infidelidades e injusticias, anunciar la salvacin
gratuita por Dios, favorecer la restauracin de su pueblo. Y en todo momento llama a la conversin.
16.7.3. El profeta es hombre de la palabra. A sido llamado para ser la voz de Dios ante sus contemporneos.
Debe saber escuchar la palabra del Seor, asimilarla en su corazn y proclamarla con valenta. l no es dueo,
sino servidor de una palabra que no le pertenece es una palabra de juicio y de salvacin. Ayuda a su pueblo a
discernir la vos de Dios en los acontecimientos y en las personas.
16.7.4. El profeta es el hombre del presente o de la visin histrica, en cuanto es capaz de ver y juzgar el
presente, la historia y las personas, con ojos y criterios de Dios. Descubre en el presente el llamado de Dios.
16.7.5. El profeta es el hombre del pueblo. Pertenece a los suyos, comparte con ellos sus anhelos y
esperanzas, sus tristezas y dolores. Les sirve a ellos comunicndoles el mensaje del Seor, aunque no siempre
les agrade escuchar la palabra interpelante de Dios. Les sirve intercediendo por ellos. Su servicio al pueblo le
conduce a aceptar el riesgo del rechazo, del sufrimiento y persecucin.

BIBLIOGRAFA: JUNCO GARZA, Carlos, Palabras sin fronteras. Los profetas de Israel, Paulinas, Mxico, D.F.
2000.

43

17.

ANLISIS DE TEXTOS PROFTICOS.

I. Isaas 11,19
El descendiente de David

1.

Delimitacin del texto

~
Contexto inmediato anterior: La percopa 10,2834 describe el avance del invasor, tal vez
Senaquerib (Cf. Is 10,6), aunque ste no es el itinerario que sigui su ejrcito (Cf. 2Re 18,17), sino ms
bien se trata de una descripcin ideal de una invasin procedente del norte (Cf. Is 14,31), por tanto, en
nada se relaciona con la percopa de nuestro texto, dado el cambio de tema.
~
Contexto inmediato posterior: El tema de 11,1016: La vuelta de los desterrados, es un poema
conexo con nuestro texto que data del fin del destierro babilnico, y que ha sido colocado a continuacin
de 11,19, a causa de la mencin de la raz de Jes, para que apoyado en el vstago sucesor se justifique:
la vuelta del resto disperso, la reunificacin nacional, los dominios davdicos
~
Contexto del libro: Parte I (1,139,8), Primera parte del libro de Isaas; Seccin 2 (6,112,6), Libro
del Emmanuel.
~
Contexto del conjunto de libros: Literatura del movimiento proftico.
~
Contexto del Testamento: Antiguo Testamento.

2.

Estructura o divisin fundamental

El poema se divide en dos partes:

(vv. 15), Presencia del espritu de Dios en el descendiente davdico.

(vv. 13a), Presencia del espritu de Dios en el nuevo David.

(vv. 3b5), Ministerio de justicia hacia los dbiles por parte del
nuevo David.

(vv. 69), Paz paradisaca.

(vv. 68), Restablecimiento de la paz paradisaca.

(v. 9), Beneficios a consecuencia del conocimiento de Yahv.

3.

Elementos literarios, histricos y teolgicos

a. Elementos literarios:

Gnero literario: Poema mesinico sobre el Mesas futuro.

Estilo: Narrativofuturista; todos los verbos estn en futuro.

Paralelismos:
(v. 4a) Juzgar con justicia a los dbiles y, (v. 4b) sentenciar con rectitud a los pobres.
(v. 4b) Herir al hombre cruel con la vara de su boca y, (v. 4c) con el soplo de sus labios matar
al malvado.
(v. 6c) El novillo y el cachorro pacern juntos y, (v. 7a) La vaca y la osa pacern.
(v. 8a) agujero del spid y, (v. 8b) hura de la vbora.
(v. 8a) hurgar el nio y, (v. 8b) el recin destetado meter la mano.

Hemistiquios: Hay binas de un animal domstico con otro salvaje y, cada tres binas aparece el
hombre representado como nio: Lobo-cordero; leopardocabrito; novillocachorro, nio; y, vacaosa;
cra de vacacra de osa; lenbuey, nio.

Personajes: Se habla tan solo del descendiente de David, el vstago.

Expresiones:

Espritu de Yahv (v. 2a); Aliento vital que dota a los hombres de poder extraordinario,
conocimiento y sabidura.

Temor de Yahv (vv. 3a y 2d); Uno de los siete dones de la teologa mstica.

Conocimiento de Yahv (v. 9b); El acato de su voluntad har posible la paz.

En todo mi santo Monte (v. 9a); Toda la tierra, no slo Jerusaln.

b.

Elementos histricos:

44

Isaas se decepciona por la actitud y la poltica del rey Acaz durante la guerra siroefraimita, pero
vislumbra la esperanza ante el joven sucesor Ezequas; sin embargo, ste tambin lo decepciona cuando
sigue una poltica proegipcia, en contra de lo que predicaba Isaas, teniendo en consecuencia la invasin
de Senaquerib y el asedio de Jerusaln. Ante esto parece ser que Isaas compone este poema. Aunque
esto no afirma que en realidad piense en un rey venidero.10
c.

Elementos teolgicos:
El rey ideal provendr de la lnea davdica; los dones con que ser dotado para cumplir su ministerio,
especialmente el judicial, se enumeran de dos en dos; por lo tanto, la instauracin de su reino se mira
como la inauguracin de la deseada poca de la paz idlica, de justicia y de conocimiento universal de
Yahv.

4.

Puntos medulares de las enseanzas que de ah se desprenden

El trasfondo del Mesas futuro en los rasgos esenciales del rey ideal.
La ereccin del reino justo entre los hombres, como figura terrestre de la santidad de Yahv e inauguracin
de una nueva poca.
El retorno de la paz paradisaca slo es posible a travs del conocimiento de Dios.
El espritu de Dios dota al hombre de conocimiento, sabidura y poder extraordinarios.
La convivencia de animales slo significa el cambio que traer el nuevo rey.
La restauracin del estado apacible ser en toda la tierra y no slo en Jerusaln.

5.

Comparacin con algn otro texto

El tema del futuro Mesas, el vstago de Jes, que presenta Isaas en el texto, tambin se puede leer en Jer
23,56, orculo en el que habla del rey futuro. Ambos textos presentan las siguientes similitudes: Isaas habla
del vstago del tronco de Jes (Is 11,1), mientras que Jeremas lo describe como Germen justo (Jr
23,5b); y tanto uno como otro tiene por funcin reinar justa y prudentemente (Is 11,45; Jr 23,5c-d); Isaas 11,9
afirma la paz duradera y Jeremas 23,6a confirma esos das de gran seguridad. Por otra parte, los dos
Profetas proclaman una nueva era mesinica (Is 11,6.9; Jr 23,6); y, finalmente, en los dos textos la gloria
futura no se fija para el fin de los tiempos, sino para el trmino de un tiempo determinado que se ha vuelto
desdichado y en el que urge la paz y la justicia.

6.

Situacin histrica que se refleja en el texto

Histricamente, el texto es escrito en el 2 periodo de la vida proftica de Isaas; en este tiempo Rasn, rey de
Damasco, y Pcaj, rey de Israel, intentan obligar al rey Ajaz a una coalicin contra Teglatfalasar III, rey de
Asiria, y como Ajaz se niega, lo atacan, pero ste pide ayuda a Asiria. Mientras tanto, Isaas trata de
contrarrestar esta poltica, fracasando en su misin. De ah, pues, que Isaas anuncie la llegada de un rey
futuro del linaje de David, el cual juzgar con justicia, y establecer en su reino la paz.

7.

Mensaje a la luz del Nuevo Testamento

Muchos autores relacionan este texto isatico con el NT, en virtud del anuncio del Mesas (Cf. Lc 1,32), al que
Dios no le escatima el espritu (Cf. Jn 3,34). Sin embargo, hay quienes tambin se abstienen de apoyar dicha
afirmacin. La verdad es que en el contexto histrico de Is 11,19 se puede leer el anhelo de un tiempo mejor
(Cf. 2Cor 6,2), en el que se espera el gobierno de un rey justo (Cf. Lc 1,6871), amante de la paz (Cf. Lc
1,79b) y descendiente del linaje ms importante, el de David (Cf. Lc 1,2627.32), el cual descansa en la
persona de Jess de Nazaret (Cf. Mt 2,23 y su nota respectiva en la Biblia de Jerusaln).
En conclusin, el mensaje a la luz del NT se traduce en la feliz espera del Mesas Salvador (Cf. Mt 2,16; Jn
7,42), ya anunciado por los profetas, como Isaas, que alude a la pronta llegada de un Rey justo, pacfico y de
importante linaje. Y ese personaje tiene mucho en comn con Jess de Nazaret, quien en su ministerio
siempre supo impartir la justicia con equidad (Cf. Rm 1,17), fue amante de la paz y, es descendiente de la
estirpe de David (Cf. Mt 21,9; 22,4145). Jess es el culmen de la profeca (Cf. Lc 7,1823).

10

Cf. ASURMENDI Jess Ma.; Isaas 139, en Cuadernos bblicos 23; Verbo Divino, Navarra 1983, p. 52.

45

II. Jeremas 7,115

El culto autntico
a) Invectiva contra el Templo

1.

Delimitacin del texto.

~
~
~
~
~

2.

Contexto inmediato anterior: El tema que antecede a Jer 7,115 abarca desde 4,5 hasta 6,30, ya
que versa sobre la invasin nrdica, relacionada con los escitas y el ejrcito asirio (Cf. Jer 1,1315), por
tanto, es un tema distinto al que trata nuestro texto.
Contexto inmediato posterior: El tema que sigue es parte del tema sobre el culto autntico, el cual
abarca desde 7,1 hasta 8,3, mismo que se divide en cinco subtemas relacionados entre s, por lo que Jer
7,1620 tiene relacin con nuestro texto, ya que trata sobre la adoracin a dioses extraos.
Contexto del libro: Parte I (1,425,13a), Orculos sobre Jud y Jerusaln; Seccin 2 (7,120,18),
Orculos pertenecientes en general a la poca de Joaqun
Contexto del conjunto de libros: Literatura del movimiento proftico.
Contexto del Testamento: Antiguo Testamento.

Estructura o divisin fundamental.

La estructura de este texto es como sigue:
(vv. 12), Introduccin narrativa y orden divina
(vv. 311), Amonestacin y denuncia
(vv. 34), Sntesis de la amonestacin y denuncia
(vv. 57), Amonestacin a la correccin
(vv. 811), Denuncia de la confianza falsa
(vv. 1215), Amenaza, destruccin y rechazo, como a Silo y Efram

3.

Elementos literarios, histricos y teolgicos

a.

b.

Elementos literarios:
Gnero literario: Sermn sobre el Templo.
Estilo: Discurso invectivoimperativo
Paralelismos:
Condicionado: (v. 3) Mejorad de conducta y obras y, (vv. 5a-6a) Si realmente hacis justicia
mutua y no oprims.
Antittico: (v. 4) No confiis en palabras engaosas y, (v.8) vosotros confas en palabras
engaosas.
Antinomias:
(v. 6b) Andis en pos de otros dioses y, (v. 10) Vens y os paris ante m.
(vv. 57) Si mejoris realmente vuestra conducta y obras yo me quedar con vosotros y, (vv.
1315) Ahora, por haber hecho vosotros todo esto os echar de mi presencia.
Personajes: Yahv (en forma hablante) y Jeremas (en forma receptora)
Expresiones:
Templo de Yahv (vv. 2.4); El Templo ocupa el lugar central del texto; se le llama de
otras formas: casa de Yahv (v. 4), esta casa (vv. 10.11), la casa (v. 14), lugar (vv. 3.6).
No confiis en palabras engaosas (v. 4); La falsa confianza en el Templo, al que ven
como un dolo, un fetiche, un talismn.
Robar matar, adulterar, jurar en falso (v. 9); Prueba de la falsa confianza.
Estamos seguros! (v. 10); Refugio en el Templo sin cambiar de conducta.
Cueva de bandidos (v. 11); Se busca refugio y seguridad en el templo, como los
bandoleros en las cuevas.
Elementos histricos:

46

El Templo es una de las mediaciones ms prestigiosas, ya que es en l donde Dios hace habitar su
nombre, pero las relaciones entre Dios y el pueblo se encuentran falseadas por ciertas mediaciones el
templo, la ley, el culto, que dan origen a una falsa seguridad en Dios. Ante esto y las palabras
tranquilizadoras de algunos profetas, Jeremas hace tambalear esta bonita seguridad con un discurso
que pone en discusin la confianza demasiado fcil que se pone en esta institucin sagrada.
c.

Elementos teolgicos:
El deterioro de la relacin entre culto y justicia: Se cree que la visita peridica al templo sirve y basta para
restablecer las buenas relaciones personales y colectivas con el Seor; pero nada ms falso que esto.
Poner la confianza en palabras o cosas engaosas como el templo al que se ve como si fuera un dolo
no sirve de nada.
La amonestacin a la correccin y la denuncia de la falsa confianza puesta en el templo: El profeta anuncia
la destruccin del santuario si no hay conversin, lo mismo que qued destruido el santuario de Sil, uno
de los santuarios del norte, destruido por la invasin asiria.
La prctica de la justicia y la solidaridad, as como la relacin exclusiva con Dios no yendo tras otros
dioses como l lo manda, son necesarias para vivir en la tierra que el Seor les ha dado.
La tradicin le ha enseado al pueblo que en Sin y en el templo se manifiesta la salvacin, pero ellos la
han malinterpretado imaginndose una salvacin mgica.

4.

Puntos medulares de las enseanzas que de ah se desprenden

La falsa confianza puesta en el templo, al que se considera como algo mgico.

El templo como una cobija, bajo la cual se continan cometiendo maldades.

La transgresin del declogo, faltando a Dios y al prjimo.

Dios no se deja engaar: Sabe las intenciones y acciones que se oponen a la

justicia.

5.

Comparacin con algn otro texto

En relacin con el tema de la conversin y/o castigo, tenemos otro texto del mismo profeta: Jr 11,1517, pues
aqu tambin se trata el problema de las falsas seguridades. Ambos textos convergen en el mismo problema:
la perversin del culto con malas intenciones (Cf. Jer 7,4 y 11,15a), la hipocresa con que se presentan ante
Dios (Cf. Jer 7,10 y 11,15b), por lo que un culto as, superficial, no tiene valor salvfico y, en consecuencia, la
sentencia de Dios es firme (Cf. Jer 7,14 y 11,17).

6.

Situacin histrica que se refleja en el texto

El discurso del templo tuvo lugar el ao 609, al comienzo del reinado de Joaqun (Cf. Jer 26,1), pues sucede
que el rey Josas intenta detener las fuerzas del faran Nacao, suceso en el que pierde la vida, lo que
consterna a Jerusaln; luego, su hijo Joacaz asume el gobierno pero esto no estabiliza la situacin tensa que
se viva, a raz de este acontecimiento. Por tanto, a los tres meses de reinado, el faran depone a Joacaz y
nombra rey a Joaqun.
As, en medio de las tensiones e incertidumbres del momento, se plantea el problema de saber qu ofrece
seguridad al pueblo. Y, ste piensa que la respuesta es clara: el templo del Seor, que garantiza su presencia
salvadora, pero Jeremas echa por tierra esta falsa confianza, pues la salvacin no consiste en palabras
engaosas, sino en el cambio de conducta.

7.

Mensaje a la luz del Nuevo Testamento

Este texto de Jeremas se relaciona con Mt 21,1213, especialmente cuando Jess expulsa del templo a los
vendedores y retoma las palabras de Jeremas: Mi casa ser llamada Casa de Oracin. Pero vosotros estis
haciendo de ella una cueva de bandidos! (Cf. Jer 7,11), con lo cual se ve que, en el contexto de Jess,
tambin se haba viciado el culto en el templo. Adems, la actitud violenta con que reacciona Jess (Cf. Mt
21,12b) se semeja a la de Jeremas, al amenazar con la destruccin del templo (Cf. 7,14).

38 III. Ezequiel 2,13,11

Visin del libro
1.

Delimitacin del texto.

47

Contexto inmediato anterior: El tema de Ez 1,428, que antecede a nuestro texto, es precisamente
la Visin del carro de Yahv, o de una Teofana o apariencia visible de la Gloria del Seor, en el que
predomina el elemento visual, y desde la cual va a perfilarse la misin del profeta.

Contexto inmediato posterior: El pasaje siguiente, Ez 3,1215, tiene relacin con el desenlace de la
visin que nos ocupa: se trata del arrebatamiento del profeta por el espritu del Seor, que lo lleva hasta
los deportados de Tel Abib, junto al ro Quebar. Y este texto forma parte de dicha visin, segn la
subdivisin que hace la Biblia de Jerusaln (BJ).
Contexto del libro: Parte introductoria (1,13,21), Introduccin; Seccin: Sin seccin (segn BJ).
Contexto del conjunto de libros: Literatura del movimiento proftico.
Contexto del Testamento: Antiguo Testamento.

~
~
~

2.

Estructura o divisin fundamental

La estructura de este texto, segn el tema, es:
Vocacin del profeta Ezequiel, (2,110)
(vv. 12), Introduccin: El profeta en actitud de escucha.
(vv. 35), El envo a comunicar la palabra divina.
(vv. 67), El profeta no debe tener miedo al fracaso.
(vv. 810), Inicio de un rito consecratorio.
Misin del profeta Ezequiel, (3,111)
(vv. 12), El rito consecratorio: Orden de comerse el rollo.
(v. 3), Rito consecratorio: El profeta come el rollo.
(vv. 49), El envo y los destinatarios.
(vv. 1011), Conclusin: La doble actitud del profeta.

3.

Elementos literarios, histricos y teolgicos.

a.

Elementos literarios:
Gnero literario: Relato vocacional
Paralelismos:
(2,3a) Yo te envo a los israelitas, nacin rebelde y, (3,7a) La casa de Israel no querr
escucharte a ti.
(2,4a) Los hijos son de dura cerviz y corazn obstinado y, (3,7b) Ya que toda la casa es de dura
cerviz y corazn obstinado.
(2,6) Y tu, hijo de hombre, no les tengas miedo ni a ellos ni a lo que digan, y (3,9) No les temas,
no tengas miedo de ellos, porque son una casa rebelde.
(2,7) Les comunicars mis palabras, escuchen o no escuchen y, (3,11) Les hablars y les dirs:
As dice el Seor Yahv, escuchen o no escuchen.
Antinomias: Escuchenno escuchen (2,5.7; 3,11).
Personajes: Dios que enva; el profeta, que es enviado; y, la casa de Israel que es el
destinatario.
Expresiones:
Hijo de hombre (8 veces); La naturaleza transitoria del hombre contrasta con la condicin inmutable
de Dios.
Me invadi el espritu (2,2); El espritu entra en el profeta para salvar el abismo que hay entre Dios
y el hombre.
Comer el rollo (3,2.3); Se trata de una experiencia religiosa interior que describe la recepcin del
conocimiento profundo de la relacin establecida por la alianza entre Dios y el pueblo.
Sobre el rollo haba escrito: Lamentaciones, gemidos y ayes (2,10); Se trata de la totalidad del
mensaje que trae el profeta, es decir, del contenido.

b. Elementos histricos:
Es el ao quinto de la deportacin del rey Jeconas, es decir, es el ao 593 a.C, ya que cinco aos antes
haban sido deportados Jeconas, la reina madre y un buen nmero de judos, entre ellos Ezequiel. Se
trata de la poca del destierro, en que todo parece abandono del Seor, prdida de ilusiones y esperanzas.

48

c.

Sin embargo, la situacin va a cambiar radicalmente, pues la Gloria del Seor se hace presente tambin
en el destierro.
Elementos teolgicos:
La apariencia visible de la Gloria de Dios o Teofana abre la posibilidad de un cambio esperanzador.
Ezequiel es llamado por Dios para cumplir una misin: llevar su mensaje a Jerusaln. Aqu sobresalen las
dos actitudes del profeta: escucha y obediencia. El gozo de comunicar el mensaje del Seor, hace sentir al
profeta la dulzura de la palabra contenida en el rollo, y cuyo contenido es trgico.

4.

Puntos medulares de las enseanzas que de ah se desprenden

La actitud de escucha del profeta, en el momento de la manifestacin teognica.

Comerse el rollo significa su actitud de escucha, o la asimilacin de la Palabra.

El profeta es hijo de hombre porque quiz Dios se quiera referir a la humanidad en

general, como contrapuesta a su divinidad.

El envo implica llevar la Palabra a una nacin rebelde, que quiz no quiera
escuchar.

Sin embargo, no se debe tener miedo al fracaso ni a la oposicin; ms bien hay que
ser fiel y valiente.

La misin consiste en hablar del mensaje dado por Dios, a un pueblo que
posiblemente se niegue a escuchar.

5.

Comparacin con algn otro texto

Comparando Ez 3,13 con Ap 10,811 nos damos cuenta que existe una gran similitud entre la visin del
Profeta y la visin del Apstol. En ambos casos, se trata de tragar un libro (Ez 3,1 y Ap 10,9b), el cual resulta
dulce a la boca como la miel (Ez 3,3b y Ap 10,10). Por otra parte, ambos casos tambin tienen que ver con la
misin (Ez 3,4 y Ap 10,11) que deben de desempear, tanto Ezequiel como Juan. Los elementos, la figura, la
manifestacin son semejantes; el contenido del mensaje no difiere: Se trata, pues, de comunicar la
experiencia interior de Dios, proclamando su mensaje.

6.

Situacin histrica que se refleja en el texto

Ezequiel, formado en ambiente sacerdotal, es el profeta que se encuentra entre el primer grupo de los
deportados a Babilonia, del ao 597 a.C.
Dios lo llama para profetizar en medio de su propio pueblo, hacia el ao quinto de la cautividad de Jeconas,
esto es, el 593. Para ello, Ezequiel, que es de una gran sensibilidad, es endurecido por Dios mismo (Ez 3,8
9), para hacer frente a las oposiciones que habr de encontrar durante su ministerio entre sus compatriotas,
por lo mismo se le acusa de ser un profeta de condenacin y juicio, dada la dureza de su mensaje.

7.

Mensaje a la luz del Nuevo Testamento

En Lc 10,116 se narra el envo de agentes para cumplir con una misin; se trata de la misin de los setenta y
dos discpulos de Jess, pasaje que guarda cierta relacin con nuestro texto de Ezequiel. En ambos casos, los
mensajeros son enviados a llevar el mensaje entre gente difcil, gente de dura cerviz y corazn obstinado,
dice Ezequiel (2,4); mientras que Jess es ms preciso: Quien a vosotros os escucha, a m me escucha; y
quien a vosotros os rechaza, a m me rechaza; y quien me rechaza a m, rechaza al que me ha enviado (Lc
10,16). En el fondo, el mensaje que de aqu se desprende es que la proclamacin de la Palabra conlleva
rechazos (Cf. Ez 2,3b; Lc 10,1011), indiferencias (Cf. Ez 2,5; Jn 13,20), amenazas (Cf. Ez 2,6a; Lc 10,3), por
lo que a veces ser necesario hasta sacudirse el polvo en seal de amonestacin (Cf. Lc 10,1011).

IV. Isaas 42,17

Canto primero del siervo de Yahv

1.

Delimitacin del texto

~
Contexto inmediato anterior: Previamente a Is 42,17 est el tema de 41,2129: Slo Yahv es
Dios, en el que se subraya la Omnipotencia de Dios sobre los dems dioses.

49

~
~
~
~

Contexto inmediato posterior: Despus del Canto primero del Siervo de Yahv est el Himno
de victoria, comprendido en 42,1017, el cual canta la victoria de Yahv y la llamada de toda la tierra a
tomar parte de la misma.
Contexto del libro: Parte II (40,155,13), Libro de la consolacin de Israel.
Contexto del conjunto de libros: Literatura del movimiento proftico.
Contexto del Testamento: Antiguo Testamento.

2.

Estructura o divisin fundamental

Este primer canto del Siervo de Yahv consta de dos partes:
(vv. 14), Dios presenta al Siervo ante testigos desconocidos, en un escenario universal.
(v. 1a), Presentacin y eleccin del Siervo.
(v. 1b), El espritu y la misin del Siervo.
(vv. 24), Modo de realizacin de la misin.
(vv. 57), Dios se dirige al Siervo, mostrando su eleccin y misin liberadora.
(v. 5), Autopresentacin de Dios.
(vv. 67), Eleccin y misin gratuitodivina del Siervo.

3.

Elementos literarios, histricos y teolgicos

a. Elementos literarios:

Gnero literario: Poema

Estilo: Lrico consolador (Cf. Intr. Profetas en BJ, p. 1085)

Paralelismos:

(v. 1c) He puesto mi espritu sobre l y, (v. 5d) [El que da] espritu a los que por ella
[la tierra] andan.

(v. 3b) Lealmente har justicia y, (v. 6a) te he llamado en justicia.

(v. 4) y su instruccin atendern las islas y, (v. 7) para abrir los ojos ciegos.

(v. 1) mi elegido y, (v. 6) te as de la mano, te form.

Personajes: Dios, quien es el que presenta al Siervo (vv. 16); y, el Siervo, implcitamente (v. 67).

Expresiones:
He aqu mi siervo (v. 1), Es Dios quien presenta su Siervo Israel a las naciones.
Mi elegido (v. 1), Es Dios quien lo ha elegido para un fin particular y le ha comunicado su espritu.
Dictar ley a las naciones (v.1), Se trata implcitamente de la accin salvfica de Dios en el mundo.
El que crea los cielos y los extiende (v. 5), Dios se llama a s mismo Creador, por lo que es el amo
y Seor de la historia y del mundo y su fin es la salvacin del mismo.
Yo, Yahv, te he llamado en justicia (v. 6), Aqu justicia se entiende como salvacin (Cf. 45,8).
b. Elementos histricos:
El texto 42,17 es parte de los captulos que son atribuidos a un profeta annimo de la cautividad, llamado
sencillamente Deuteroisaas o 2 Isaas (cc. 4055). Ahora bien, dado que el Siervo al que se alude en el
texto es personaje central, tiene ciertas dificultades en su interpretacin; aqu proponemos una: El sujeto
parece ser Ciro segn el contexto anterior (Cf. 41,25.25), recibe del Seor la investidura real y una misin
de conquista y de unificacin mundial que se llevar a cabo, no al estilo brutal de los asirios y babilonios,
sino en el respeto a los pueblos y la preocupacin por su restauracin. Y las miras imperialistas de Ciro
van en el sentido del plan de Dios y de la felicidad de los hombres. 11 En este contexto, entonces, es donde
tiene lugar el canto primero del Siervo de Yahv, en el cual se presenta a un siervo obediente, destinado a
establecer la justicia, y a la vez misterioso, favorecido por Dios.
c.

Elementos teolgicos:
El oficio de siervo es eleccin divina, y Dios mismo presenta a su elegido (v. 1a). Pero dicha eleccin se
hace por el don del espritu que acompaar al siervo en su empresa: Implantar el derecho y la ley de Dios
en el mbito universal (v. 1b). Pero no habr de llegar al uso de la fuerza o de las armas para establecer

11

Vanse las dems interpretaciones en: WINER Claude; El segundo Isaas, el profeta del nuevo xodo, en Cuadernos Bblicos n. 20;
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978, pp. 5455.

50

esta justicia, sino mediante suavidad y mansedumbre con lo dbil y vacilante, sin quebrarse l mismo (vv.
24), para proporcionar una verdadera liberacin fsica y espiritual (vv. 67).

4.

Puntos medulares de las enseanzas que de ah se desprenden

El beneficio que atrae la eleccin del Siervo tiene alcance universal (v. 1).

La capacidad de dirigir la conciencia de los hombres con amabilidad y suavidad (v. 2).

La justicia no se implanta arrollando lo dbil, ni quebrando la caa en que se apoya y siente confianza
el hombre (v.3).

Dios es el Creador, tiene el derecho y puede legitimar una misin (v. 6).

La precisin de la misin: liberacin fsica y espiritual de los hombres (v. 7).

5.

Comparacin con algn otro texto

El tema del siervo, centrado en una persona, aparece entre otros textos, en Ez 34,2324. Se trata de la
designacin de David como siervo de Yahv, al que se cobija con la figura de pastor (v.23); y como tal, tendr
la funcin de pacentar las ovejas. Pero por otra parte, Dios seguir siendo su Dios, su gua, y David, su siervo,
ser prncipe ante los pueblos (v. 24). Llama la atencin que en ambos casos, es el Seor Dios quien toma la
iniciativa y el que elige: Yo suscitar (Ez 34,23) y, Yo, Yahv, te he llamado te form (Is 42,6) guardan
gran similitud, toda vez que el Siervo es parte ya de los planes divinos para inaugurar una poca de paz,
justicia y liberacin (Cf. Is 42,7).

6.

Situacin histrica que se refleja en el texto

El primer canto del siervo de Yahv como los otros tres, nos describe una figura annima y enigmtica, en
estrecha relacin con Dios. Quin es el autor? Los estudiosos han propuesto numerosas y distintas
propuestas sobre esta cuestin. Hay quienes piensan que el autor no es el 2 Isaas; otros en cambio, le
atribuyen los cuatro, o al menos uno. Lo cierto es que esta figura es un personaje histrico, relacionado de
manera individual con una larga lista de personajes identificados con el siervo, entre los que destaca Ciro; y
de forma colectiva con Israel, no todo el pueblo pero s, al menos, con un grupo selecto y fiel.

7.

Mensaje a la luz del Nuevo Testamento

Este texto tiene relacin con Mt 3,17, donde Jess aparece como el verdadero Siervo anunciado por Isaas
42,1: Este es mi Hijo amado, en quien me complazco. Aunque aqu el trmino Siervo ha sido sustituido por
Hijo, lo que se subraya el carcter mesinico de Jess. Por otra parte, con relacin a las curaciones realizadas
por Jess, Mateo ve el cumplimiento de este texto del Siervo (Is 42,14) en la actitud activa, discreta y
modesta de Jess, Mt 12,1521, lo que nuevamente lo relaciona con nuestro texto. Por tanto, se puede decir
que lo anunciado por el Profeta se relaciona estrechamente con la actividad y persona de Jess.

V. Oseas 11
El amor paterno no reconocido

1.

Delimitacin del texto.

~
~
~
~
~

2.

Contexto inmediato anterior: La percopa 10,1115 dice que Israel ha defraudado la esperanza de
Yahv; es decir, Dios le haba confiado una misin a Efran, descrita bajo la metfora de la trilla y la
sementera: se trataba de hacer reinar la justicia y el amor, pero hizo lo contrario.
Contexto inmediato posterior: El c. 12 presenta una dificultad: contiene diversos temas, al grado de
entremezclar hechos contemporneos y episodios de la vida de los Patriarcas. Sin embargo, el tema
inmediato y muy corto, por cierto, es el de La perversin religiosa y poltica de Israel, 12,12.
Contexto del libro: Parte II (4,114,1), Crmenes y castigo de Israel.
Contexto del conjunto de libros: Literatura del movimiento proftico.
Contexto del Testamento: Antiguo Testamento.

Estructura o divisin fundamental.

Este captulo puede dividirse en tres partes:
(vv. 16), Yahv va a vengar su amor despreciado

51

3.

(v. 1) Prueba del amor ntimo de Yahv desde el xodo

(v. 2) La infidelidad de Israel
(vv. 34) Yahv educador de Israel nio
(vv. 56) Destierro y esclavitud
(vv. 79), Triunfo del amor
(v. 7) Abandono de Yahv
(v.8) Terneza de Yahv
(v. 9) Yahv decide no destruir ms a su pueblo
(vv. 1011), Vuelta del destierro
(v. 10) Respuesta al llamado de Yahv
(v. 11) El retorno de los exiliados

Elementos literarios, histricos y teolgicos

a.

Elementos literarios:
Gnero literario: Orculo
Estilo: Narrativo
Paralelismos:
(v. 2) Cuanto ms los amaba, ms se alejaban de m y, (v. 7) Mi pueblo est acostumbrado a
apostatar de m.
(v. 10) Los hijos vendrn temblando de occidente y, (v. 11) Temblarn como un pajarillo al venir
de Egipto.

Antinomias: (v.2) Llamabaalejaba; (v. 11) Pajarillopaloma.

Personajes: Yahv, quien ama sin condiciones y se ve despreciado, e Israel, que no

corresponde al amor divino.

Expresiones:
Mi hijo (v. 1), Costumbre oriental de atribuir ascendencia divina a los personajes importantes;
Cmo voy? (v. 8), El castigo no es la ltima palabra de Yahv.

b. Elementos histricos:
Por un lado, Oseas se preocupa por promover la imagen del Dios misericordioso de la alianza. Y, por otra
parte, ve que la religin que practicaba su pueblo era una especie de prostitucin, as como sus alianzas
polticas con otros reinos. Por tanto, l propone que el pueblo se fije en la historia, pues basndose en las
enseanzas de sta podr vivir su presente y caminar firme hacia su futuro (11,14).
c.

4.

5.

Elementos teolgicos:
La infidelidad y la idolatra de Israel que no piensa en Yahv, que los haba liberado de Egipto, y que se
aparta de l y acude a los baales. La imagen de padre y madre de Yahv, que ama entraablemente a su
hijo el cual se aleja de l, sin corresponder a su amor. No aceptar el amor gratuito de Dios que quiere
relacionarse y ligarse con su pueblo. Negar una respuesta que comprometa de por vida en todos los
mbitos de la existencia.

Puntos medulares de las enseanzas que de ah se desprenden

La infidelidad y la prostitucin de Israel lo han llevado a alejase de Yahv.

La participacin en cultos ajenos para adorar a los baales consterna a Yahv.

El amor divino en relacin con la historia, donde las relaciones entre Yahv e Israel
se instauran, se desarrollan y se renuevan en la misma historia de la comunidad.

El xodo como lazo de filiacin, desde donde se establecen la relacin amorosa

entre Yahv, el padre, e Israel, el hijo.

El destierro como leccin de acrisolamiento, ante la infidelidad israelita.

El triunfo del amor sobre cualquier resquicio de inminente castigo.

El retorno a casa por el amor que se tiene al pueblo ingrato e infiel, y que promete
felicidad.
Comparacin con algn otro texto

52

El tema del amor y la infidelidad tambin se halla en Jer 2,19, hallndose ciertas similitudes entre los dos
profetas. Por un lado, el recuerdo del amor fiel de las primeras pocas de la alianza (Cf. Jer 2,2; Os 11,1.4);
despus, la infidelidad por causa de la perversin y del abandono (Cf. Jer 2,5; Os 11,2b.7). Sin embargo, la
misericordia de Dios no se hace esperar: l est dispuesto a suprimir el castigo por el honor de su nombre (Cf.
Jer 2,9; Os 11,9), y porque l piensa y obra como Dios y no como hombre (Os 11,9a).

6.

Situacin histrica que se refleja en el texto

Oseas habla a su pueblo en una situacin histrica concreta. En este tiempo se viven fatdicas convulsiones
polticas, debido al renacimiento del podero asirio. Ante tal enemigo slo caben dos posibilidades: aceptar su
fuerza y someterse para no sufrir las consecuencias de la derrota o, intentar mantener la independencia,
organizando la defensa y buscando el apoyo de Egipto.
Y la ms viable era la primera opcin. En consecuencia, las secuelas del dominio no se hicieron esperar. La
religin comenz a viciarse, a contaminarse, a prostituirse. Y es aqu donde comienza el desequilibrio entre la
enorme infidelidad del pueblo y el inmenso amor de Dios, lo que lleva a Oseas a desarrollar su ministerio
proftico.

7.

Mensaje a la luz del Nuevo Testamento

Quiz un texto vinculado a la imagen paterna de Dios es 1Jn 3,13. Dios no deja de amarnos como Padre, lo
cual nos afilia a l, como verdaderos hijos (Cf. 1Jn 3,1; Os 11,34). Juan, por su parte, hace una distincin
entre los que son verdaderos hijos de Dios y los que lo son del mundo (1Jn 3,3b), mientras que Oseas no hace
esta distincin pues llama hijos a todos (Os 11,10). Sin embargo, en ambos textos se transluce tambin el
tema de la infidelidad, como riesgo de vivir en relacin con otros que no son de Dios (Cf. Os 11,2b; 1Jn 3,1b);
no obstante, se expresa una promesa: ver a Dios y vivir con l (1Jn 3,2b; Os 11,9b).

VI. Ams 2,616

Juicio sobre Israel

1.

Delimitacin del texto.

~
~
~
~
~

2.

Contexto inmediato anterior: A nuestro texto le antecede el juicio sobre Jud, 2,45, en el cual se
condena no un pecado concreto, sino algo genrico contra Dios.
Contexto inmediato posterior: El texto posterior corresponde al tema general de las
amonestaciones y amenazas a Israel, comenzando por 3,12 que versa sobre la eleccin y castigo.
Contexto del libro: Parte I (1,32,16), Juicio de las naciones limtrofes de Israel y del mismo Israel.
Contexto del conjunto de libros: Literatura del movimiento proftico.
Contexto del Testamento: Antiguo Testamento.

Estructura o divisin fundamental.

Por el tema, el texto se divide en tres partes:
(2,611), Los pecados de Israel
(2,6), Desprecio hacia la persona del deudor.
(2,6), Esclavitud por deudas ridculas.
(2,7), Humillacinopresin de los pobres.
(2,7), Desprecio hacia los humildes.
(2,7), Abuso de los dbiles.
(2,8), Falta de misericordia en el problema de los prstamos.
(2,8), Mal uso de los impuestos (o de las multas).
(2,911), La participacin y el apoyo de Yahv
(2,1216), El juicio sobre Israel

3.

Elementos literarios, histricos y teolgicos.

a.

Elementos literarios:
Gnero literario: Orculo jurdico o de juicio

53

Personajes: Yahv, el que enjuicia; e Israel, el enjuiciado.

Campos semnticos:
Venden (v. 6), dinero (v. 6), empeadas (v. 8), multados (v. 8).
Justo (v. 6), pobre (v. 6), dbiles (v. 7), humildes (v. 7).
gil (v. 14), fuerte (v. 14), valiente (v. 16).
Soldado (v. 14), arquero (v. 15), jinete (v. 15).
Expresiones:
Profanan mi nombre (v. 7); Lo que atenta contra la dignidad del hombre, atenta contra Dios.
Cualquier altar (v. 8); Lo mismo da cualquier sitio, lo importante es ponerse en presencia de dios
como cualquier justo.
Su dios (v.8); Se trata de Yahv a quien se le rebaja al rango de un dolo cuando se le honra
banqueteando con los bienes quitados a los desvalidos bajo apariencia de legalidad.

b. Elementos histricos:
La abundancia con que vivan unos pocos, debido a la prosperidad que se haba desarrollado por las
polticas de Jeroboam II hacia la primera mitad del siglo VIII, lleva a viciar las relaciones econmicas y
sociales entre los israelitas. De aqu que los orculos de juicio y castigo que Ams dicta contra las distintas
naciones, hagan que el mensaje proftico sea ms universal. Pero tambin nos dejan entrever el ambiente
corrupto y el fraude presentes en la actividad del pueblo. El contexto de abundancia y riqueza de la poca
agrava la actitud pecadora de Israel.
c.

Elementos teolgicos:
Dios no pasa por alto las injusticias cometidas ad intra y ad extra de su pueblo. De aqu que el mensaje de
Ams se caracterice por el juicio y la amenaza, ante la manera pervertida de apropiarse de los bienes y las
riquezas. La denuncia de las ms viles injusticias, cometidas sobre los ms dbiles, lleva a interpretar un
alejamiento de la ley de Dios. Por tanto, el mensaje gira en torno a la denuncia de los pecados, buscando
el arrepentimiento y la correccin de la conducta, pues ya no es posible que la avidez de riqueza propicie
que se condene injustamente a una persona, al grado de minimizar a sta y de cambiarla por simple
calzado, lo que equivale a acrecentar con ello las cosas terrenas a costa de los pobres.

4.

Puntos medulares de las enseanzas que de ah se desprenden

La codicia desmedida de los poderosos parece no tener fin sobre los ms

infortunados.

El desprecio que se desprende del trato de los ricos con las clases menos
privilegiadas.

El pecado de los poderosos, que consiste en pervertir la conducta de los humildes,

hacindolos incurrir en prcticas de robo, vicios y asesinato.

La exclusin de los pobres en todo ese aparato de progreso social.

La opresin (abuso sexual) de los poderosos sobre los dbiles, ejemplificado en la

doncella de 2,7.

5.

Comparacin con algn otro texto

Uno de los textos relacionados con el juicio que hace Ams sobre Jerusaln, es Is 3,1315. En este texto,
tambin se denuncia la opresin y el despojo sobre los dbiles. Dicho orculo nos indica que la situacin de
desgobierno que atraviesa el pas la aprovechan ancianos y jefes para enriquecerse (Cf. Is 3,14; Am
2,6b7b), donde los primeros representan el antiguo sistema familiar y tribal, mientras que los segundos son
oficiales de la corte y representan el modelo polticoadministrativo de la monarqua.

6.

Situacin histrica que se refleja en el texto

Hacia los aos 760750, Ams se enfrenta ante sus hermanos israelitas dada la prosperidad creada en
tiempos de Jeroboam II, la cual no era equitativa ya que slo llegaba sta a unos pocos, a costa de despojar a
los ms pobres, a los ms dbiles, que es la inmensa mayora. Por tanto, como la justicia est en manos de
los poderosos al igual que la actividad comercial, stos se dan el lujo de extorsionar a los jueces y de pisotear,
en consecuencia, a los ms dbiles. De aqu, entonces, que Ams proclama la voz del Seor, denunciando
todas estas arbitrariedades habidas en su tiempo.

54

7.

Mensaje a la luz del Nuevo Testamento

El mensaje que se desprende, relacionado con el Nuevo Testamento es la perdicin del hombre que sigue los
deseos de su avaricia: 1Tim 6,910. En efecto, dice Pablo, los que quieren enriquecerse caen en la tentacin,
y con ello en la prctica de mltiples atrocidades, hundiendo al hombre en la ruina o la perdicin (Cf. 1Tim
6,9). Y esto es, precisamente, lo que denuncia Ams, la barbarie en que se cae por acumular mayores
riquezas, a costa de someter a los dbiles (Cf. Am 2,67).
Por tanto, la relacin entre ambos textos converge en el punto crtico: la perversin del hombre, a causa de la
prctica del despojo, la opresin, el dominio, el abuso, la estafa, el soborno, etc., y el consabido abandono de
las buenas costumbres y de la fe (Cf. 1Tim 6,10)

TEMA 7
LOS EVANGELIOS: CARACTERSTICAS LITERARIAS Y TEOLOGA, LA HISTORICIDAD DE JESS
18.

EXPLICA CUALES SON LOS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL GNERO LITERARIO EVANGELIO, LAS FORMAS
EVANGLICAS PRINCIPALES. PRESENTA UNA VISIN CLARA DEL PROCESO DE FORMACIN DE LOS EVANGELIOS .

- ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL GNERO LITERARIO EVANGELIO.

El verbo (evangelizomai), as como (evangelizo), ms
conocido en el mbito del griego posterior, y tambin el adjetivo sustantivo ( evangelion),
que encontramos a partir de Homero, y, por ltimo, el sustantivo ( evangelos), son vocablos
derivados de ( ngelos) mensajero o de (ngello), anunciar, palabras procedentes del
persa y asimilada al griego. Evngelos es el mensajero que trae la noticia de una victoria, o tambin al que
anuncia un orculo. Anlogamente, el verbo evangelzomai significa dar o proclamar buenas noticias, y, cuando se
refiere a un mensajero sagrado, anunciar. Pero evangelzomai adquiere tambin un sentido religioso cuando se
emplea en el contexto de la aparicin de un hombre divino, cuya venida es proclamada con alegra.
El sustantivo evangelion significa:
a)

La recompensa que recibe el mensajero que trae la noticia de una

victoria. Su buena noticia trae la felicidad al que la recibe; por eso es recompensado (ste es el sentido de la
palabra castellana, hoy poco usada, albricias, que es de origen rabe basira: se alegr- y de la misma raz
que el verbo hebreo bissar: dar una buena noticia, alegrarse con una buena noticia).

b)

El mensaje mismo, y entonces es un trminus technicus que designa,

ante todo, la noticia de una victoria, aunque puede referirsetambin a las buenas noticias en el terreno poltico
o privado. Estas noticias son consideradas como un don de los dioses12.

El Evangelio no es en primer trmino un escrito sino una predicacin, una proclamacin: la de la buena nueva
anunciada en las Escrituras, esperada por el pueblo de Dios apoyado en la palabra del mismo Dios-, hecha
realidad en la plenitud de los tiempos (Mc 1,15), de acuerdo a las promesas divinas y a la esperanza en ellas
fundadas.
As, pues la palabra evangelio designa fundamentalmente el conjunto de la predicacin cristiana, que incluye la
predicacin de Jess profundizada a la luz de su resurreccin. La evolucin del trmino se produce a lo largo del
siglo II. Es ms, hay que observar que los manuscritos antiguos conservan su sentido primitivo: se hablar del
Evangelio segn Mateo, segn Marcos, segn Lucas y segn Juan (y no de Mateo, etc.)

12

Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, Sgueme, Vol. I, pp. 535-536

55

Por lo tanto, slo en un segundo momento pas a designar la palabra evangelio los libros que tienen por
autores a Mateo, Marcos, Lucas y Juan. La atribucin de tales obras a personajes de cuya autoridad se benefician
no se desprende del contenido interno de las mismas13.
Podemos definir los evangelios como un gnero literario singular: un gnero histrico-kerigmtico en el sentido de
que cuentan una historia no como si perteneciese slo al pasado, sino una historia que habla al presente e invita a
los lectores y a los oyentes actuales a insertarse en ella mediante la fe. Los dos aspectos, histrico y kerigmtico,
estn estrechamente ligados entre s.
En el aspecto formal, podemos decir que el evangelio es una narracin que se refiere a la vida pblica, la
enseanza, la muerte y la resurreccin de una persona significativa para el hombre. Esta narracin est
compuesta de unidades literarias procedentes de la tradicin, encuadras dentro del contexto ms general de las
Escrituras. Bajo el aspecto de contenido, el gnero evangelio contiene el anuncio de que Dios era el que actuaba
en la vida, muerte y resurreccin de Jess, cumpliendo la promesas de la salvacin preanunciadas en el AT14.
En cuanto predicacin, el evangelio constituye un gnero literario autnomo con una funcin propia: suscitar la fe
en los hombres que escuchan la predicacin y dar a esa fe su contenido fundamental. En los textos de 1Cor 15,18 y Hech 10, 34-43 (son dos textos que presentan expresamente como evangelio, tanto en su contexto
inmediato como por la alusin que claramente remite al evangelio) podemos ver claramente las diferentes
dimensiones que entraa el gnero literario evangelio:
a)

La primera dimensin del evangelio es su referencia global a una experiencia histrica real, considerada
desde un punto de vista bien definido: el de las relaciones de Dios con los hombres, en el que la muerte y la
resurreccin de Jess ocupan un lugar central. Si nicamente se tratase de la evocacin de la muerte y la
resurreccin de Jess como hechos empricos, quedaramos atrapados en el recuerdo de un pasado
irremediablemente caducado. La afirmacin de su resurreccin, manifestada por sus apariciones, hace de l
un personaje cuya presencia coincide para siempre con el tiempo de la Iglesia, a lo largo de toda la historia del
mundo.

b)

El acontecimiento global de la muerte y de la resurreccin adquiere as una actualidad permanente: por

este motivo, el evangelio puede ser conservado en un acto de fe que no es en vano, puesto que los
creyentes encontrarn en l la salvacin. En esta perspectiva, la muerte misma de Jess ha dejado de ser
un mero hecho emprico para convertirse en algo significativo para nosotros. La segunda dimensin del
evangelio es su actualidad que explicita todo el alcance de la primera. Ms an, la sola mencin de la
resurreccin de Jess inaugura para los creyentes una perspectiva de esperanza que les abre el porvenir
(1Cor 15,20)

c)

Para mostrar la tercera dimensin del evangelio, baste fijarse en las dos dimensiones de la misma frmula
despus de las dos partes del texto: Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras; fue
resucitado al tercer da segn las Escrituras. Son palabras importantes y no se puede prescindir de ellas a la
hora de definir el evangelio mismo. De hecho, si no contsemos con el trasfondo de las Escrituras que
relacionan la muerte del justo y la remisin de los pecados (Is 53), no se comprendera el sentido de la muerte
de Jess. Por lo tanto, para que un relato o narracin sea un evangelio ha de mostrar cmo se cumplen en
concreto las Escrituras en el acontecimiento narrado. Sin embargo, ningn texto bblico hablaba de la muerte
del Mesas real (es decir, del Cristo). Por lo mismo, se debieron relacionar textos de diversa procedencia
para introducir el tema de la muerte en el de la mesianidad aplicada a Jess. Ello presupone una relectura
cristiana de la Bblia juda, hebrea o greiga, acompaada de explicaciones basadas en un principio del todo
nuevo, con esquemas tradicionales destinados a la predicacin.

- LAS FORMAS EVANGLICAS PRINCIPALES.

Es importante comprender qu significa cuando hablamos de gnero, forma y frmula literaria.

13
14

GRELOT, P., Los Evangelios y la historia, Herder, 1987, pp 74-77.

SEGALLA, G., Panoramas del Nuevo Testamento, Verbo Divino 1994. pp 180-182

56

a)

Gnero designa la forma literaria ms extensa y globalm la que abarcara

prcticamente el conjunto del libro o grupo de libros.
b)
El trmino forma designa la unidad literaria de extensin menor, ya fijada oralmente
o por escrito.
c)
El vocablo frmula desgina los giros o modos de hablar breves y expresivos15.
La terminologa para clasificar las formas evanglicas no es uniforme ni constante. Utilizaremos la clasificacin
propuesta por Segalla, segn el cual, las formas evanglicas pueden dividirse en dos: las formas que transmiten
palabras y las que transmiten hechos.
Es importante mencionar tambin cules son los elementos constitutivos de un gnero (Alonso Schkel) que son
tres elementos internos y un elemento externo:
a)

Los elementos internos son: un tema peculiar, una estructura literaria propia, unos procedimientos
estilsticos
b)
El elemento externo es el ambiente vital.
No es posible encontrar estos cuatro elementos en todoso los gneros y formas, esto en razn de que los
escritores usan su creatividad y no dependen completamente de los esquemas preestablecidos.
* Clasificacin de las formas evanglicas:
a) Tradiciones sobre las palabras:
1) Sentencias profticas: Esta forma se identifica por dos aspectos: es generalmente un dicho breve cuya
temtica cabe dentro de la profeca. Tomamos el calificativo de proftica para referirnos a las sentencias en
las cuales el maestro anuncia el destino prximo o distante de una persona, institucin o grupo social (cf.
Lc 13, 34-35).
2) Anuncio de la pasin: Estas formas se caracterizan nicamente por su tema: anuncian la pasin.
Predominan
los
verbos
conjugados
al
futuro
(=
matarn,
= resucitar en Mc 9,31; = condenarn y
= entregarn en Mc 10,33). Aparecen frecuentemente los verbos en la voz
pasiva para expresar cmo Jess es la vctima que padece la accin de los dirigentes religiosos
(= ser rechazado, = ser ejecutado en Mc
8.31).
3) Dichos sobre el seguimiento: Se trata de sentencias del maestro cuyo tema es el seguimiento. Siempre
aparece en estas mximas el verbo = seguir (Lc 9,57-62; Mt 8,18-22).
4) Dichos sobre la venida y misin de Jess: Explican la comprensin que el propio Jess tiene sobre su obra
misionera. Algunos estn formulados en primera persona del singular y otros en tercera. En primera
persona: No he venido a llamar a justos, sino a los pecadores a la conversin (Lc 5,32). En tercera
persona: Vino el hijo del hombre que come y bebe y dicen Vaya comiln y un borracho, amigo de
recaudadores y descredos! (Mt 11,19).
5) Sentencias sapienciales: Son generalmente proverbios en los cuales el tema no es especficamente
religioso, sino profano (cf. Mt 6,34; 12,34).
6) Normas comunitarias: Disposiciones de tipo disciplinar que pretenden regular la vida y la organizacin de
las comunidades eclesiales primitivas. Frecuentemente incluyen imperativos (cf. Mt 18, 15-17; Mc 7,15; Lc
22.26).
7) Parbola: Trmino griego que significa colocar junto a, etimolgicamente significa comparacin. Es una
narracin de tipo figurado que sirve para ilustrar una enseanza o para descubrir con imgenes una
15

TOSAUZ, J. P., La Biblia como literatura, Navarra 1996, p 66.

57

realidad concreta. Como cualquier otro relato contiene una cierta tensin narrativa (cf. Lc 15,1-10; Mt 13,49; Mc 4,26-29).
8) Comparacin: Es la simple yuxtaposicin de una realidad concreta con una determinada imagen. La
imagen o el smbolo pretenden explicar una realidad de manera plstica, sin hacer uso de conceptos. Son
breves y no tiene la amplitud de las narraciones parablicas (cf. Mt 5,13-14).
9) Dichos enigmticos: Son sentencias de Jess cuya lgica interna no es lo suficientemente clara y resultan
chocantes o desconcertantes (cf. Lc 9,60).
10) Alegora: Este surge como una interpretacin a partir de las parbolas. La parbola es interpretada
alegricamente cuando, a cada uno de los elementos de sta, se le busca un equivalente en la realidad.
Tanto la parbola del sembrador (cf. Mc 13,4-9) como la de la cizaa (cf. Mt 13,24-30) conocieron una
interpretacin o relectura que dio por resultado una alegora (cf. Mt 13,18-23, y especialmente Mt 13,3743).
11) Accin simblica: Los profetas de Israel utilizaron con frecuencia esta manera de comunicarse con el
pueblo. Estas acciones simblicas tenan siempre un rasgo desconcertante que serva para llamar la
atencin; una vez captada la atencin de los oyentes, pronunciaba un orculo que explicaba el sentido de
dicho gesto proftico (cf. por ejemplo Mc 11, 12-14. 20-25)
b) Tradiciones sobre los hechos:
1) Controversia: Algunos autores la denominan relatos de posicionamiento. En muchos caso se observa una
estructura idntica que consta de cuatro elementos:
a) Un gesto o dicho escandaloso (Mc 2,18).
b) La reaccin de extraeza: por qu razn tus discpulos no ayunan?
c) El debate: Cada una de las partes en conflicto aduce sus argumentos. Casi siempre es la parte
cuestionada (Jess y los suyos) quien inicia la exposicin de sus razones, en este caso aparecen
tres argumentos: las bodas, los remedios, la fabricacin de vinos.
d) El dicho final: Es el cierre final que tapa la boca de los oponentes de Jess. Normalmente es una
breve sentencia que encierra una enseanza completamente novedosa: el vino en cueros
nuevos (Mc 2,1-12; 15-17; 2,18-22; 2,23-28).
2) Discusin: La diferencia principal con el gnero anterior radica en el origen de la discusin. Mientras que
las controvesias son suscitadas por el comportamiento o la enseanza de Jess, las discusiones son
planteadas generalmente al maestro como cuestiones tericas, derivadas de un texto de la Escritura
(resurreccin de los muertos) o surgidas de la vida diaria (pago del impuesto al Csar).
3) Relato biogrfico: Este tipo de narracin puede ser diferenciada solamente por exclusin. Es un relato que
no narra eventos milagrosos, que tampoco pretende edificar presentando conductas ejemplares, sino que
se refiere a acontecimientos ms bien ordinarios sobre la vida de Jess o de alguno de los discpulos (cf.
Mc 6,1-6; Mc 6,16-29).
4) Relato de milagro: Juntos los cuatro evangelios contienen 29 milagros, entre los cuales estn 5
exorcismos, 18 curaciones y 6 milagros naturales. El esquema ms comn de estos relatos es el
siguiente:
a)
b)
c)
d)
e)
f)

Encuentro del enfermo con el taumaturgo.

Peticin de la sanacin.
Gesto y/o palabra curativa.
Constatacin del milagro.
Demostracin de la curacin.
Noticia de la difusin (Mt 8,2-4; 8,5.13; 9,2-8).

5) Relato de vocacin: Este gnero es ms frecuente en el AT que en el NT. El esquema de los relatos de
vocacin en los evangelios no contiene todos los elementos que encontramos en los relatos del AT y son:

58

a) Confrontacin divina: la persona interesada reclama haber encontrado a Dios y haber escuchado
su palabra
b) Palabra introductoria: Proporciona la base y el fondo del encargo especfico que sigue, es
enunciada una relacin personal entre el llamado o sus antepasados y Dios.
c) Encargo: Es expresado en trminos de un imperativo personal que encierra el objetivo de la tarea
asignada. El encargo incluye una serie de actividades que van ms alla de las habilidades
naturales.
d) Objecion: compuesta por una breve rplica introducida por una exclamacin relacionada con los
intereses del individuo que es enviado.
e) Reafirmacin: Incorpora una respuesta divina que enrgicamente responde a la objecin y reafirma
el mandato previo, a la vez que asegura que Dios estar dinmicamente presente con l.
f) Signo: ltima confrontacin del Yo estoy contigo da un mpetu adicional a la palabra y capacita al
individuo para actuar como agente de Dios. Como podemos ver en Mc 1,16-21; 2,13-14, estos
relatos de vocacin slo incluyen en el primer caso, la confrontacin (v.16) y el encargo (v.17).
6) Relato paradigmtico: Esta narracin sirve para proponer como ejemplar una determinada conducta. Los
paradigmas servan para la edificacin de la comunidad (cf. Lc 10,38-42; Mc 12,41-44; Hch 4, 36-47).
7) Historia de la Pasin: Para definir los lmites que comprende este gnero se suelen sealar, la captura de
Jess al inicio, y la colocacin de su cuerpo en el sepulcro como final.
8) Teofana: Se trata de una manifestacin divina. Los elementos caractersticos de esta forma son: la nube,
las trompetas, la audicin (Mc 1,911; Mt 3,13,17; Lc 3,31-22; Mc 9, 2-13)
9) Relatos de aparicin del Seor resucitado: Acerca del evento pascual, primeramente se acuaron breves
frmulas que proclaman dicho acontecimiento y su significado escuetamente, entre estas frmulas
encontramos Jess es el Seor (1Cor 12,3), Dios resucit a Jess (Hch 2,22ss) y una ms amplia de 1 Cor
15,3-5.
* Otras formas literarias.
Tenemos el himno, la genealoga, el midrash, el anuncio de nacimiento, etc.:
1) Anuncio de nacimiento: Este gnero incluye cinco pasos, segn R. Brown (Lc 1.11-20; 1,26-37; Mt 1.20-21)
:
a) la aparicin de un ngel del Seor;
b) el miedo experimentado por el visionario, ante la presencia divina;
c) el mensaje divino;
d) una objecin del visionario sobre cmo podr ocurrir eso; y
e) el signo dado al beneficiario para confirmar el mensaje.
2) Midrash: Es una relectura. Es una creacin literaria hecha sobre otra obra literaria. Es un comentario
implcito o explcito del AT cuyo propsito es edificar (cf. Mt 12,39-42 y Lc 11,29-32).
3) Genealoga: Presenta motivos teolgicos tradicionales en forma historizada (Mt 1,1-17; Lc 3,23-28).

- EL PROCESO DE FORMACIN DE LOS EVANGELIOS.

La composicin de estas obras annimas llamadas evangelios no es comparable a la creacin de las obras
literarias actuales. En el presente los creadores litetarios, salvo las obras hechas en colaboracin, componen
individualmente sus escritos. Los evangelios provienen tanto de la colaboracin de ciertos testigos, como de la
preservacin de diversas tradiciones por parte de las comunidades (Jn 21,24). Detrs de la redaccin de los
evangelios existe una historia bastante compleja que, sin embargo, existe un consenso bsico entre los expertos,
el cual ha sido acogido tambin de manera oficial por la Iglesia catlica: en los evangelios existen tres niveles.

59

* Los tres niveles de la formacin de los Santos Evangelios.

Hay tres estratos dentro de dichas obras: el de Jess de Nazaret, el de la comunidad primitiva, y el de los
evangelistas16:
1.

El primer nivel de los acontecimientos referentes a Jess de

Nazaret (c. 30 d.C.): Se trata de la enseanza, los gestos, las actitudes, la convivencia de Jess con sus
discpulos, con el pueblo, sus posturas hacia las instituciones judas, etc. Jess de Nazaret, personaje
histrico, es el principio y fundamento de los cuatro evangelios. Pero Jess no escribi nada, ni orden nunca
a sus discpulos que escribieran nada. Su misin y la de los discpulos fue la predicacin. Jess nunca escribi
nada. Jess habl. Vivi. Eso es todo. La historia de los textos comienza precisamente con la desaparicin
visible de Jess. El evangelio, en un principio, no fue un libro, sino un acontecimiento. La crtica histrica
buscar acceder a este nivel por medio de una metodologa y unos criterios bsicos. Jess realiz varias
acciones decisivas que revelaban sus pretensiones de influir en la tradicin juda.
Entre estas acciones podemos incluir:
a)
Jess llam a doce hombres para instruirlos y convertirlos en sus discpulos. El que sean 12 tiene
un simbolismo en el cual Jess manifiesta su propsito de congregar al nuevo Israel.
b)
A ese nuevo Israel, Jess lo congrega en un monte donde va a entregarle la interpretacin nueva y
decisiva de la Torah. Deja las pautas para la configuracin de un nuevo orden social y religioso.
c)
Jess al interpretar y corregir lo que la Ley les ha enseado, pues yo les digo..., est
cuestionando y superando al mismo Moiss.
d)
La decisin de Jess de enviar a sus discpulos en misin a los pueblo de Galilea durante la poca
prepascual revela su urgencia escatolgica , pero a la vez manifiesta unos fimes propagandsticos claros
(Mt 10,5-6).
e)
Jess mismo se ubica en un sitio superior a Abrahn (Jn 8,56-57), a Salomn (Mt 12,42), a David
(Mt 12,3ss; Mc 12,35-37).
Habr que esperar dos acontecimientos verdaderamente significativos que servirn como catalizadores e
impulsores en el proceso de fe de los apstoles: El hecho de la resurreccin-exaltacin del crucificado y las
consiguiente apariciones del Seor glorioso. El misterio pascual provey a los discpulos una nueva
comprensin de la persona y misterio de Jess de Nazaret.

2. El segundo nivel es el referente a la labor transmisora de la comunidad la Tradicin preevanglica

proclamada por la comunidad: Los apstoles y dems transmisores tuvieron tambin el cuidado de adaptar
sus recuerdos a las mentalidades y circunstancias de sus oyentes. Se ubica en un perodo que va del 30 ca al
65d.C. Abarca desde el surgimiento de las primeras comunidades a partir de los eventos pascuales, hasta la
redaccin del primero de los evangelios. Esta tradicin cristiana arranca precisamente cuando se da el salto
del evangelio predicado por Jess, al evangelio predicado sobre Jesucristo. Para el cumplimiento de esta
tarea no podan auxiliarse de ningn texto escrito, solamente de sus propias certezas y recuerdos (Hch 1,2122).
Encontramos un esquema trimembre:
d)
Proclamacin de la muerte y resurreccin de Jess.
e)
Referencia directa a las Escrituras.
f)
Interpelacin a los oyentes.
En la Tradicin vemos dos verbos importantes (1 Cor 15): = recibir, y el verbo =
entregar. Este par de acciones designan las fases bsicas de la tradicin: la recepcin y la entrega de un
mensaje, de parte de una persona a otra, de una generacin a otra. Dicha Tradicin preevanglica se
caracteriz por ser viva, fiel y controlada.

16

Sancta Mater Ecclesia en el Enchiridion Biblicum, Pontifica Comisn Bblica, Bologna 1993, pp. 682-697.

60

a)

Tradicin Viva: Una autntica tradicin es la que se sita acertadamente entre el pasado y el futuro,
la que vive en una tensin doble: preservacin del pasado y bsqueda de plenitud en el futuro. Los
primeros cristianos estaban convencidos de que Jess, la palabra hecha carne, es una palabra viva, y, por
tanto, siempre actual. Esa palabra que se hizo inteligible a diversas razas desde los primeros das, tena
que seguir siendo inteligible para todos. Cuando las circunstancias histricas en que estaban inmersos los
predicadores y misioneros cristianos lo exigan, los dichos y las enseanzas del maestro Jess fueron
adaptados a los nuevos contextos (eclesiales, jurdicos y sociales).

b)

Tradicin Fiel: Los cristianos urgidos de adaptar su mensaje no lo traicionaron, ni lo deformaron. Se

atuvieron principalmente al espritu de sus palabras, ms que a la letra. Esto lo comprobamos verificando
alguno de los discursos principales del maestro, o an la formulacin misma de la oracin del Padre
Nuestro, o de las bienaventuranzas.

c)

Tradicin Controlada: Las comunidades cristianas eran grupos pequeos vinculados con otras
iglesias domsticas (1 Cor 16.19), las cuales tenan conciencia de formar una Iglesia local (1 Cor 1,2), que
a su vez se consideraba vinculada a la iglesia universal (1 Cor 12,28). En estas iglesias estaban diferentes
ministerios de conduccin y de predicacin tales como: los apstoles, los profetas, los maestros, los
dirigentes, los asistentes (1 Cor 12,28-29) Ciertos ministerios se abocaban a la creacin y difusin de
textos propagandsticos y de testimonios de fe, otros minsiterios se encargaban de mantener intacta la
identidad y la armona comunitaria, ejerciendo los servicios de conduccin (Pablo haba subido a Jerusaln
para conocer a Pedro). A travs de visitas apostlicas se controlaba la tradicin evanglica, y se evitaba
que la buena nueva de Jess fuera adulterada por la palabra de los hombres.

3. El tercer nivel es el de la fijacin escrita de los evangelios (65-100d.C.): Cada uno de los autores sagrados
realiz diferentes actividades redaccionales, tales como la seleccin, la sntesis, la adaptacin de las
tradiciones preevanglicas recibidas tanto de la comunidad como de informantes que aportaron datos
originales.
Entre las razones que explican el surgimiento de las primeras colecciones est la memorizacin, en donde
varias tradiciones orales independientes fueron agrupadas para facilitar la preservacin de stas en la
memoria de unos individuos moldeados por una cultura preeminentemente oral. Tanto el criterio temtico,
como el de la identidad de gnero literario sirvieron para reunir esos conjuntos. Redaccin de los evangelios:
Bultmann, Dibelius, Schmidt consideraban los evangelios sinpticos como agrupaciones de pequeas
unidades literarias. W. Marxen acu la expresin historia de la redaccin. Esta metodologa pretende
establecer la manera cmo los redactores manejaron los materiales tradicionales recibidos. Pretende, adems,
descubrir cules fueron los enfoques teolgicos particulares. El mtodo de la historia de la redaccin intenta
por medio de la confrontacin entre los sinpticos, descubrir los cambios presentes en cada evangelio, e
indaga cules son las razones literarias, teolgicas o histricas que produjeron dichos cambios. Los redactores
de los evangelios fueron verdaderos autores que atenindose a un plan literario bsico, compusieron su obra
valindose de fuentes escritas e informantes orales. No sellaron con su firma sus escritos, pero si lo hicieron al
imprimirle a su obra, un peculiar estilo literario, un determinado enfoque teolgico que marc para siempre el
perfil y los rasgos particulares de Jess que nos destaca uno u otro de los evangelios.
* El problema sinptico.
Se trata de responder a la pregunta qu clase de relacin existe entre los sinpticos, de modo que puedan
explicarse sus semejanzas y diferencias? Las semejanzas y diferencias se catalogan en funcin de tres criterios:
de contenido, de orden y de expresin.
a) De contenido: ya que los tres evangelios contienen material de tradicin simple (aparece en un slo
evangelio), doble (aparece en dos evangelios) y triple (aparece en los tres).
EVANGELIO
Mateo
Marcos
Lucas
Total de versculos
1068
661
1150
Tradicin triple
330
330
330
Tradicin doble
23/40
281
250/40
Tradicin simple
315/30
50
500/600

61

b) De orden: ya que comparten la misma estructura o esquema. Son varias las hiptesis que quieren responder
esta cuestin:
1)
Dependencia mutua; segn J.J Griesbach (s XVIII) el primer evangelio es
Mateo y de l depende Lucas, mientras que Marcos es sntesis posterior de ambos.
2)
Evangelio fundamental; segn G.E. Lessing hubo un antiguo escrito
apostlico, en arameo, del que dependen de forma independiente los tres sinpticos.
3)
Teora de la tradicin oral; J.G. Herder considera que los evangelios nacieron
a partir de la primitiva catequesis oral, que se transmita con fidelidad e incluso con una estructura fija. Las
semejanzas se explican porque todos dependen de la misma tradicin oral; y las diferencias, por la
personalidad de los evangelistas y las caractersticas de las comunidades.
4)
La teora de las dos fuentes: una de ellas sera Marcos, de quien Mateo
y Lucas dependeran en sus relatos; pero en lo que se refiere a los logia, que en Marcos son muy
reducidos, Mateo y Lucas se habran servido de alguna otra fuente, desconocida pero exigida como
postulado, que se denomina Q (del alemn quelle = fuente).
EVANGELIO
Mateo
Marcos
Lucas
Preparacin
del 3,1-11
1,1-13
3,1-13
ministerio
Ministerio en Galilea
4,12-18,35
1,14-9,50
4,14-9,50
Viaje a Jerusaln
19,1-20,34
10,1-56
9,51-18,43
Pasin y Resurreccin
21-28
11-16
19-24
c) De expresin: Existen semejanzas en los parntesis explicativos (cf. Mc 1,16 y Mt 4,18) en las palabras del
Seor, los hapax, etc. Tambin hay discordancias: en ocasiones se presenta una estructura literaria idntica
expresando palabras diversas (cf. Mt 23,13 y Lc 11,52)
* Soluciones literarias.
a)

La tradicin oral: En 1818 Gieseler afirma que las semejanzas entre los evangelios provienen de una
catequsis primitiva, rpidamente estereotipada. Explica entonces las diferencias entre los evangelios que
provienen de adaptaciones para los distintos ambientes a los cuales va dirigida la catequesis.

b)

Interdependencia: Se ha propuesto varias lineas genealgicas entre los sinpticos. Giesbach en 1776 y
Farmen en 1964, afirman que Mc es dependiente de Mt y Lc. J Hug en 1808 propone la genealoga Mt-McLc. Holtzmann en 1863 dice que Mc es fuente de Mt y Lc (la llamada Teora de las dos fuentes).

c)

Origen de las fuentes documentales:

1. Teora de las dos fuentes (Holtzmann): Mc y Q son fuentes de Mt y Lc
Mc

Con Mc como fuente explicamos la tradicin triple

Con Q como fuentes explicamos la tradicin doble

Mt

Lc

Adems Mt y Lc tienen su propia fuente

L

2. Teora de las tres fuentes (Benoit y Boismard)

Q

Mt int.

Mc int.

Proto Lc

62

Mt

Mc

Lc

Q aparece dos veces, es la misma fuente

A Es un evangelio de origen palestino, fuente principal para Mt
B Es una adaptacin de A para las iglesias del paganismo. Fuente principal para Mc
C Es un documento hipottico de origen palestino. Fuente principal para Lc
Q Es un documento de contornos no muy claros (diferente a la Teora de las dos fuentes)
3. Teora de las cuatro fuentes (Rolland 1984)
C (Ev de los 12)

AC (Ev de los helenistas)

Q (Ev de los temerosos de Dios)

BC (Ev paulino)
Mt

Mc

Lc

C Es el Evangelio de los 12, contiene percopas comunes a los tres evangelios.

A Es el Evangelio helenista, contiene las 37 percopas comunes a Mt y Mc. Esta fuente se une a la
fuente C.
B Es el Evangelio paulino, contiene las 13 percopas comunes a Mt y Lc. Esta fuente se une a C.
Q Es el Evangelio de los temerosos de Dios, contiene los dichos del Seor, es decir, percopas
comunes a Mt y Lc.
Adems, Rolland explica: Mc utiliza como fuente AC y BC; Mt a AC, Q y fuentes propias; Lc usa BC, Q y
fuentes propias.
A pesar de todo, cabe sealar que ninguna de las teoras explica suficientemente todos los datos del problema
sinptico.
19.

DESCRIBE LOS PRINCIPALES TEMAS TEOLGICOS Y LA ESTRUCTURA DE CADA UNO DE LOS CUATRO EVANGELIOS.

19.1 Teologa de Mateo.

I - EL RECHAZO DE ISRAEL Y LA IGLESIA CRISTIANA.
En este evangelio nos encontramos con una situacin muy paradjica: es muy judo por los temas que toca, por la
cultura que respira, por las expresiones y el estilo, pero, a la vez, contiene la ms dura polmica antijuda de todo
el NT.
a)

El Mesas enviado a Israel: Mt subraya que Jess es el Mesas enviado al pueblo de Israel.
Las genealogas le vinculan con David y Abraham (1,1) Las infancias de Moiss y de Israel sirven para
interpretar los orgenes de Jess (primeros dos captulos que usan una metodologa muy juda: tcnica
dersica p midrsica) Se insiste que Jess es el Hijo de David (1, 1.17.20), y por tanto, el Mesas de Israel.
Las citas de cumplimiento en Mt (que son caractersticas) ponen de manifiesto el deseo de presentar a Jess
a la luz del AT y como su cumplimiento.

63

b)

El Mesas rechazado: Mt subraya que Israel rechaza al Mesas que le ha sido enviado (2,1-12)
En varios momentos se percibe una cierta diferencia entre la actitud del pueblo y de las autoridades judas
(9,33-34; 12,23-24; 21,45-46; 26,4-5). Sin embargo, esta distincin deja de tener importancia y Mt afirma que
el pueblo judo como tal ha rechazado al Mesas.
Las tres parbolas de 21,28-22,14 han sido especialmente reelaboradas redaccionalmente y hay un versculo
central, propio de Mt: se os quitar el Reino de Dios y ser dado a un pueblo que d frutos (21,43) El
empecinamiento en rechazar a Jess es tal que dura despus de su muerte. Es lo que quieren poner de
relieve las dos percopas, unidas entre s, de 27,62-66 y 28,11-15.

c)

El nuevo pueblo de Dios: Hay un nuevo pueblo de Dios, abierto a todas las naciones, a
gentiles y judos sin discriminacin. Se proclama solemnemente en 28, 16-20. Este nuevo pueblo se basa en
la aceptacin de Jess, en la fe en l, y en el cumplimiento de sus enseanzas, es decir, en dar buenos frutos.
Est abierto a todas las gentes. Es un universalismo que acaba con la situacin privilegiada de Israel, pero
que de ningn modo excluye a los judos. Este universalismo se anuncia continuamente a lo largo del
evangelio. En los magos de 2,1-12 se anuncia la apertura a los paganos y la aceptacin de stos. En 8,10-12
se contrapone la suerte de los hijos del Reino con la de muchos paganos, que se sentarn con los patriarcas
en el Reino de los Cielos.

d)

La polmica antijuda: La opinin ms comn y ms probable es que la polmica antijuda se

explica porque se trata de una comunidad judeocristiana (en la que tambin hay paganocristianos), para la que
era perentoria la delimitacin respecto al judasmo de cuo fariseo, que se impuso despus del ao 70.

II - JESUCRISTO.
a) Mesas e Hijo de David: La primera designacin de Jess es Mesas (1,1). Responde a una preocupacin
fundamental de esta seccin introductria: presentar a Jess como el Mesas enviado a Israel y como el
cumplimiento de las promesas. Slo en una ocasin utiliza Jess este ttulo, pero de una forma un tanto
enigmtica, en tercera persona, aunque no hay duda de que se refiere a s mismo (23,10) Mt previene tambin
contra los impostores que se arrogan esta funcin (24,5.23).
Es el ttulo usado por la gente que le aclama minestras las autoridades lo rechazan; tambin lo usa la
muchedumbre que reacciona de forma positiva ante el poder de Jess.
El uso del ttulo Hijo de David confirma el carcter judeocristiano de Mt. Pero es profundamente ambigo. Mt
quiere evitar interpretaciones triunfalistas y meramente humanas de estos ttulos. En Mt 22,41-45 no se dice
que Jess no sea el Hijo de David, sino que es ms que eso. Se insina que Seor e Hijo de Dios son
categoras ms adecuadas para expresar el significado de la persona de Jess.
b) Hijo de Dios: Es el ttulo ms importante de Jess, pero, sobre todo, es el misterio ntimo de su persona. A
diferencia de Mc, la confesin de su filiacin divina no se reserva para el final del evangelio. En un contexto
que trasluce la confesin de la Iglesia, los discpulos le reconocen como Hijo de Dios (14,33) Es tambin la
confesin de Pedro (16,16), que no puede hacerse sino es por revelacin divina. En la Pasin hay un texto
muy importante (27,39-43) que es sumamente instructiva. Jess es tentado en la cruz tres veces y siempre en
su calidad de hijo de Dios. Jess no es Hijo de Dios con una demostracin de poder que le baje de la cruz; al
contrario, es en la aceptacin de la cruz como consecuencia de su fidelidad al proyecto del Padre donde se
manifiesta su filiacin divina. Estas tres tentaciones del final dicen una clara relacin a las tres del inicio (4,111) Pero Jess es Hijo de Dios en la aceptacin de la condicin humana y en plena fidelidad a la voluntad de
Dios, su Padre.
c) Seor: Mt sigue el uso de los LXX, donde el Seor (ho Kyrios) es el nombre de Dios, generalmente en citas y
alusiones al AT (1,20.22; 2.13.15) Pero es muy caracterstico de Mt la frecuencia con que Jess es invocado
como Seor por distintos personajes que se dirigen a l.
En el tiempo que nos ocupa, Seor poda ser una mera designacin honorfica de un maestro o de una
persona relevante. Pero su aplicacin a Jess en Mt indica mucho ms: es una invocacin a Jess resucitado,
Seor presente y actuante con poder en la Iglesia y que un da se manifestar glorioso como juez definitivo.

64

d) Dios con nosotros: Es claro que la inclusin literaria, que engloba todo el evangelio (1,23-28,20), est
cargada de importancia teolgica. Se ha observado justamente que nos encontramos con una reinterpretacin
cristolgica de la frmula de la alianza del AT. Para Mt, en Jess se realiza la presencia de Dios en medio de
su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de Dios se caracterizaba por su relacin con Jess.
Mt no dice que Jess sea Dios, pero habla de tal forma que insinan su pertenencia especial a la esfera de la
divinidad (9,2; 11,28-30). En las exigencias a sus seguidores (10,37-39) y en el hecho de que el destino del
hombre descanse en su relacin con l (7,21-23) se pone de manifiesto una autoridad ms que humana.
e) Hijo del Hombre: Es peculiar de Mt hablar del Reino del Hijo del Hombre (13,41; 16,28; 19,28). Lo ms
caracterstico de Mt son sus dichos del Hijo del Hombre futuro como juez. En la mayora de los casos es
indudable la referencia a Dn 7,13-14 no slo en el ttulo, sino en la presencia de otros elementos (nubes,
cielos, venir, gloria, reino, juicio: 19,28; 13,41; 25,31-33).
El Hijo del Hombre recibe soberana de parte de Dios y se ocupa el trono de Dios para juzgar. Para describir el
juicio se recurre al lenguaje de las teofanas bblicas, segn el uso mateano del AT, que pretende subrayar el
poder y la dignidad de Jess.
III - TEOLOGA DE LA HISTORIA.
Para Mt, Juan el Bautista, Jess y los enviados postpascuales (la Iglesia posterior) pertenecen a la misma poca
de la historia de la salvacin: todos predican lo mismo, el Reino de los Cielos (3,2; 4,17; 10,7) y todos encuentran
el mismo rechazo en Israel (Juan: 11,16-19; 21,28-32; Jess: 22,33-44; 27,11-26; los enviados postpascuales:
22,1-10; 23,33-39) A diferencia con Lc, Mt no distingue entre el tiempo de Jess y el tiempo de la Iglesia, porque el
Jess exalatado que se identifica expresamente con el terrestre, mantiene siempre la misma presencia entre los
suyos (28,20; 1,23) Por eso Mt no escribe un relato sobre los apstoles, sino que proyecta sobre el relato de
Jess todo lo que tiene que decir sobre la Iglesia, de modo que su evangelio resulta especialmente transparente
de preocupaciones eclesiales.
IV - LA IGLESIA.
Siempre se ha considerado a Mt el evangelio eclesial por antonomasia, por dos razones fundamentales:
1) Es el nico evangelio en que aparece la palabra ekklesa, dos veces referida a la comunidad o Iglesia local
(18,17) y una referida a todo el nuevo pueblo del Mesas Jess (16,18) En el relatose explica el surgimiento de
la Iglesia y su vida ms que en los otros evangelios.
2) La obra entera, sobre todo las partes discursivas, transparentan la vida de la Iglesia. Podemos descubrir los
conflictos de la comunidad y, hasta cierto punto, sus ministerios. Siempre est presente el inters por la
actualizacin eclesial de lo que Jess dijo e hizo.
Algunos puntos a considerar son:
a)

La Iglesia de Jess: En Mt 16,18, Jess promete la construccin de su

Iglesia. Sabemos que para Mt la Iglesia surge tras el rechazo que Israel ha realizado de Jess y de todos los
enviados divinos. La aceptacin de Jess es la primera caracterstica del nuevo plueblo de Dios. La Iglesia de
Mt est, ante todo, cualificada cristolgicamente.

b)

Fundamento cristolgico de la Iglesia de Mt: La comunidad de Jess

es su Iglesia (16,18), en la que l permanece para siempre y que debe continuar su misin para todas las
gentes.
Para Mt, Jess est siempre presente en medio de su comunidad. En l se verifica la presencia de Dios que,
como deca la frmula de la alianza, caracterizaba al pueblo de Dios.

65

Mt establece una continuidad muy estricta entre Jess y la comunidad. Al describir el envo de los discpulos
en el captulo 10, subraya con mucho detalle la continuidad de los discpulos con el mensaje, las obras, los
comportamientos y hasta los conflictos de Jess.
La Iglesia es una fraternidad que cuenta siempre con la presencia del Seor. El mismo Jess llama mis
hermanos a sus discpulos (28,10) Los que cumplen la voluntad de su Padre celestial forman la nueva familia
de Jess (12,46-50) Entre los discpulos deben abolirse todas las desigualdades, as como los signos
exteriores de rango y de poder, porque entorno a Dios como nico Padre y a Jess como el solo maestro se
establece una fraternidad radical (23,8-10).
Los miembros de la Iglesia son hermanos, y esta terminologa se repite cuando se trata de conflictos, porque
en esas situaciones es la fraternidad el valor que peligra y hay que salvarguardar (18,15.1521.35).
c) Los discpulos: En Mt la palabra griega apstolos slo aparece una vez (10,2); en cambio el concepto de
discpulo se repite mucho y es muy caracterstico de su teologa. Los discpulos son unas personas que se
vincularon de una forma especial con el Jess terrestre; pero su realidad est actualizada eclesiolgicamente,
de modo que ser discpulo es un concepto transparente para dar a entender lo que significa ser cristiano.
Referencia al dato del pasado y actualizacin eclesial son siempre dimensiones inseparables en Mt.
Precisamente porque se vincularon especialmente con Jess, su realidad se convierte en modelo para el
presente.
A los discpulos de Jess les afecta la poca fe, que es un trmino propio de Mt (oligopistos: 6,30; 8,26;14,31;
16,8) Los discpulos son creyentes, tienen fe, pero sta se encuentra siempre amenazada. Ante las
preocupaciones y dificultades de la vida, titubean y piensan que el Seor les ha abandonado, se hunden, son
incapaces de obrar cristianamente, pierden la calma. Se refleja la situacin de una comunidad cristiana. El
problema no es cmo acceder a la fe, sino cmo permanecer fieles, cmo vivir confiados en el Seor a lo largo
de la vida. No est en juego el aspecto misionero de la fe, sino el catequtico hacia el interior de la Iglesia.
V - LAS OBRAS Y LA LEY.
Mt acenta el aspecto moral de las enseanzas de Jess. Conocemos su insistencia en practicar la justicia, hacer
las obras, dar buenos frutos. Es una exhortacin muy necesaria. La Iglesia es un cuerpo mixto de trigo y cizaa
(13,24-30.36-40), de buenos y de malos (22,10; 13,47-50).
Hay que rechazar el sueo de extirpar por la violencia la cizaa, porque se arranca tambin el trigo. Es necesario
la paciencia histrica, que no equivale a resignacin moral. La Iglesia tiene que dar buenos frutos.
Mt combate la autoseguridad de la Iglesia. Los cristianos son los llamados, pero no los escogidos (22,14) Lo que
ha sucedido a Israel se convierte en aviso apremiante y en instancia crtica de lo que tambin a la Iglesia le puede
acontecer.
Jess pide un cumplimiento de la Ley que salga del corazn y no sea meramente externo (5,27-30); en este
sentido la radicaliza.
El hombre tiene que dirigir a Dios los frutos de su actuar, pero tambin lo ms ntimo y lo ms profundo de su ser.
Pero Jess, con una enorme autoridad, quiere redescubrir la voluntad originaria de Dios (19,8), tanta veces
traicionada por las doctrinas humanas de sus intrpretes oficiales (15,3).
La crtica decisiva a los escribas y fariseos radica en que su religiosidad es falsa e hipcrita y con su legalismo
usan la Ley para encubrir su falta de justicia, de misericordia y de fe (23,23) El destino del hombre ante Dios se
juega segn sea su misericordia con los pobres y necesitados.
VI - ESCATOLOGA Y VIGILANCIA.

66

Mt subraya que Jess vendr como Hijo del Hombre futuro en una funcin de juez universal y glorioso, que dar a
cada uno segn sus obras. Es el nico evangelista que usa la expresin parusa para hablar de la venida del Hijo
del Hombre (24,3.27.37.39) Es tambin quin ms subraya el juicio futuro, que decidir la suerte definitiva del
hombre.
La comunidad de Mt no vive en la espera de una parusa inminente. El mayordomo infiel en vista de que su
Seor tarda (24,48), se porta psimamente. Mt subraya el carcter amenazante del juicio para quienes no hayan
obrado justamente. Habla del juicio fundamentalmente no para consolar a los buenos, sino para exhortar de forma
perentoria y hasta amenazante a la conversin y a dar buenos frutos. La gran insistencia escatolgica de Mt no
tiene le ms mnimo inters por especular sobre el futuro, sino de exhortar a la vigilancia y al bien actuar.
19.2 Teologa de Marcos.
La obra de Mc es fundamentalmente teolgica, teniendo en ella la cristologa un puesto central. Segn el ttulo
(1,1) pretende mostrar que Jess es el Evangelio (I), en cuanto a que es el Mesas que proclama el Reino (II) e
Hijo de Dios (III) En el desarrollo de la obra aparece claramente otra caracterstica: Jess es el creador del
discipulado (IV), que es un grupo eminentemente cristiano.

I - JESS ES EL EVANGELIO.
Evangelizar como concepto teolgico tcnico, procede de la teologa de Isaas II. Jess se lo aplic y, siguiendo
este hecho, la Iglesia primitiva desarroll esta aplicacin, atribuyendo a Jess y su obra el sustantivo evangelio.
En este contexto se sita Mc, que hace del ttulo Evangelio el ttulo de su obra.
Jess se presenta como el evangelizador que proclama y trae el Reino, destinado especialmente a los pobres (cf.
Mt 11,5 y Lc 7,22) que adems recoge esta tradicin en 4, 18-22. Los pobres son evangelizados: Jess acta con
conciencia de profeta escatolgico, vinculado a Dios de forma especial y nica; se consagr a la proclamacin del
Reino de Dios, y los pobres fueron los destinatarios privilegiados de su accin. Se discute si Jess emple la
palabra evangelio, pero objetivamente su obra era el evangelio, ya que, como evangelizador, proclamaba y
realizaba el objeto del evangelizar, que era la alegre noticia del Reino de Dios, de la paz y de la salvacin, ya
presente en forma oculta.
En esta lnea se sita Marcos, que dedica toda su obra a desarrollar este tema. Emplea 7 veces la palabra
evangelio, siempre en contexto redaccional:
1)
En 8,35 evangelio es sinnimo de Jess y su mensaje de
perder la vida.
2)
En 10,29 repite la misma frmula.
3)
En 13,10 y 14,9 presenta el evangelio como objeto de
predicacin.
4)
Segn 1,14 se trata de la promesa evangelio, cuyo autor y
protagonista es Dios.
5)
Segn 1,15, evangelio es Jess y su actuacin al servicio del
Reino prometido
6)
El sentido de 1,1 es doble: es el ttulo de toda la obra:
primero, evangelio es Jess de Nazaret, en cuanto que es el Mesas que proclama el Reino de Dios y lo hace
como compete al Hijo de Dios, es decir, a la luz de 15,39, como Dios escondido, que manifiesta su poder en la
total autodonacin;
segundo, el texto apunta al carcter kerigmtico actualizante del evangelio, en donde Jess es a la vez sujeto
y objeto del evangelio, es decir, la proclamacin tiene carcter de memorial, pues en ella Jess est presente
como protagonista y objeto.
Evangelio para Mc es Jess y toda su obra, Jess-Mesas-Hijo de Dios, eficazmente presente en toda
proclamacin, en la que ofrece su salvacin en el ocultamiento y en la debilidad eficaz a todo hombre
contemporneo; es una proclamacin que muchos rechazan, pero que transforma a los que la acogen por la fe.

67

II - MESAS QUE PROCLAMA EL REINO.

Marcos presenta la uncin mesinica de Jess en la lnea del Siervo de Yahv (1,9-11): recibe el Espritu y Dios le
proclama Hijo-Siervo-Profeta. Su primera actuacin, enseguida, empujado por el Espritu, ser enfrentarse a
Satans, vencerle y, como el Ms Fuerte, despojarle. Su ministerio va a consistir en esta accin de despojo,
cumplimiento del evangelio prometido por Dios, resumido en el sumario que sigue (1,14ss). El resto del captulo
est dedicado a presentar los signos que explican el alcance del Reino que comienza: 1,16-20: creacin del
discipulado; 1,21-28: sinagoga ensea con autoridad; 1,29-31: cura a un enfermo = el Reino implica destruccin
de la enfermedad; 1,32-34: exorcismos y curaciones que son signos del Reino; 1,39 hace lo mismo en todas las
sinagogas de Galilea; 1,40-45: curacin de un leproso = el Reino es una fuerza que tiene a crear el nuevo pueblo
de Dios, a destruir a Satans, al dolor y a la muerte.
a) Naturaleza del Reino: Reino de Dios es lo mismo que Dios reina. A diferencia como le vean los judos,
el Reino: el Dios que comienza a reinar es Padre y la irrupcin de su poder est al servicio de su revelarse
como Padre. Puesto que todos los hombres son pecadores, la accin divina ha de tender en primer lugar a
perdonar los pecados y a transformar el corazn de los hombres, para poder hacerlos hijos y hermanos,
miembros solidarios del nuevo pueblo de Dios. Esta es la labor de Jess que ofrece el perdn de Dios, come
con ellos y los llama a su seguimiento. El Reino es una realidad ya presente (1,14) y futura (8,38; 9,43.45.47)
dos fases dinmicamente relacionadas entre s (4,30-32; 10,14ss), dentro de una misma historia de Salvacin
c)

Los agentes del Reino: Los agentes del Reino son Dios y Jess, al
hombre slo le pide percibirlo. Dios es el protagonista. Lo promete (1,14), lo revela (4,11), lo realiza (4,26-29) y
dispone de l (10,40) Jess se distingue del Reino, pero a la vez se identifica dinmicamente con l. Por una
parte su accin est totalmente al servicio del Reino, actuando como heraldo que lo proclama con palabras y
signos y, por otra, es el enviado que lo realiza en su persona.

d)

tica del Reino: En cuanto al hombre, se le pide una colaboracin que

esencialmente consiste en dejarse dominar y transformar por Dios. Como herencia, el Reino exige
colaboracin, sta consiste bsicamente en conversin y fe (1,15), reconocer la propia pobreza radical y
entregarse a Jess y su obra.
El Reino es filiacin y fraternidad vivida en discipulado, Jess invita a su seguimiento, asumiendo las
implicaciones morales de la filiacin y fraternidad, que expone despus de cada uno de los anuncios de la
muerte y resurreccin.

e)

Los signos del Reino: La proclamacin del Reino consta de palabras y

signos, la doble faceta de la revelacin. Jess realiz una serie de signos que tenan como finalidad explicar
su obra, comenzarla y garantizar su pleno cumplimiento en el futuro. Entre ellos se cuentan los milagros
(exorcismos, curaciones, etc.), y otros como el perdn de los pecados y las vocaciones, que aunque no se les
considere tcnicamente como milagros, igualmente revelan el Reino. Las obras de Jess tienen carcter
escatolgico y cristolgico, revelando el Reino de Dios y el misterio de su persona.

III - HIJO DE DIOS.

Al comienzo de su catequesis (1,1) Mc afirma que evangelio es Jess de Nazaret, el Mesas, en cuanto a que es
Hijo de Dios. Al final de la misma (15,39) pone en labios del centurin una declaracin que explica cmo acta el
Hijo de Dios, muriendo. As, pues, segn Mc, Jess Mesas es divino, tiene esta cualidad como hijo y lo muestra
en la muerte de una manera especial.
a)

Dios en la obra de Mc: Es idntica a la de la teologa

juda de su poca: Es el nico, al que hay que amar con todo el ser (12,29), el Poderoso (10,27; 14,26), el
Creador del mundo (13,19), el Bueno (12,18), la Vida (12,27). Por ello crea la Historia de la Salvacin (12,26),
promete el Reino (1,14), perdona (2,7) y con sus mandamientos ordena la convivencia humana y manifiesta su
voluntad salvadora (7,8.9.13; 10,19; 12,28-31).

68

b)

Jess el Hijo: Marcos presenta a Jess explcita

(13,32) e implcitamente (12,6) como Hijo de Dios. Por atribuirse este ttulo, el sanedrn busca matar a Jess
(12,12) En 14,36 Jess ora a Dios llamndole abb, en actitud de total confianza y obediencia a su voluntad.
Finalmente, en 8,38 afirma que el Hijo del Hombre, que para Mc es Jess, vendr en la gloria de su Padre,
compartiendo su poder y juicio.
Ser Hijo es tener una relacin de carcter nico, ntima, cordial con Dios, cuyo poder comparte y con cuya
voluntad se identifica, realiza, proclama y defiende; por ello implica una misin a los hombres, entre los que
realiza la voluntad poderosa y amorosa de Dios, el Reino de Dios, en la forma que compete a lo divino, es
decir, en la debilidad, que revela la fuerza de la autodonacin divina.

c)

Jess, Dios oculto o la epifana oculta del Hijo de

Dios: Marcos presenta la revelacin de Jess, Mesas e Hijo de Dios, como una epifana oculta, es decir,
como una revelacin eficiente, pero de tal manera que no obliga al asentimiento, respetando totalmente la
libertad del hombre, permitiendo incluso reacciones contrarias. Jess muestra su carcter divino viviendo una
autntica existencia humana, que acaba en un fracaso revelador (15,39) As fue en la historia y as contina
ahora. Consecuencia de ello fue la incredulidad de los dirigentes y de la mayor parte del pueblo y la fe de slo
una pequea parte, los discpulos.

IV - DISCIPULADO. ECLESIOLOGA.
Marcos menciona dos grupos de seguidores de Jess: los discpulos y los Doce. Son dos grupos ntimamente
relacionados, pero separables:
los discpulos componen un amplio, del que fueron elegido los Doce. A l pertenecen adems Lev (2,13s), los
muchos que le seguan (2,15), las mujeres que le seguan y servan en Galilea y haban subido con l a Jerusaln,
aunque Mc no les da el nombre de discpulos (15,41).
Del grupo de los Doce slo forman parte los componentes de la lista dada en 3,16-18.
Discpulos y Doce tienen fundamentalmente dos notas caractersticas comunes, ser un grupo cristolgico
al servicio del Reino, y el tener como tarea principal conocer a Jess.
a)

Es un grupo cristolgico al servicio del Reino, la misin de Jess; proceden de la

iniciativa gratuita de Jess que los llama; por ello, su misma existencia tiene alcance cristolgico y revela las
pretensiones de Jess.
Los discpulos son los seguidores de Jess, lo cual implica inseparablemente identificarse con su misin al
servicio del Reino.
Los seguidores tambin estn ntimamente ligados entre s, formando una nueva fraternidad, que es la familia
que encontrarn los que lo dejan todo (10,28-30), y que tiene el valor de ser el primer signo de la presencia de
Reino. Esta fraternidad es real cuando sus componentes hacen la voluntad de Dios (3,35) y viven en actitud de
servicio y de compartir, excluyendo todo afn de dominio y de poseer. Por todo ello, la nueva fraternidad tiene
carcter misionero, porque por una parte es un grupo-signo, cuya sola existencia est proclamando las
pretensiones de Jess, y por otra parte porque colabora con l en su obra (3,9; 4,35s) Es una tarea que han
de realizar a pesar de la incredulidad de los dems, pues en ello juegan su futuro escatolgico.

b)

Conocimiento de Jess: Todos ellos, en su calidad de discpulos, han de aprender

del Maestro al que siguen. Son testigos de las palabras y obras de Jess y de las reacciones de los oyentes,
en las que predomin el rechazo. El conocimiento de Jess y su obra es su tarea principal como discpulos.

19.3 Teologa de Lucas.

a) Cumplimiento de la promesa (Lc 1,26-56): el evangelista quiere mostrar el cumplimiento de las promesas
que en su tiempo fueron importantes para dar confianza al desarrollo del pueblo de Israel.

69

2Sm 7,14: el profeta Natn anuncia la dinasta que afianzar la realeza.

Is 7,14: Dios le anuncia a Ajaz que vendr un nio que continuar con el plan de Dios en la
descendencia Davdica.

Juan el bautista es el profeta en quien culmina la obra de los patriarcas, los profetas, de Moiss y de David y el
evangelista hace constatar que Jess es el Emmanuel y es la Casa donde se le podr dar culto a Dios en
espritu y en verdad.
b) El Espritu Santo: es el personaje que est de fondo en toda la obra lucana, posibilita la encarnacin, alienta
y sostiene el ministerio de Jess y de la Iglesia, asegura el nexo entre el camino de Jess y el de la Iglesia,
pues gua, ilumina, fortalece y dirige a los vigilantes (episkopoi), que l pone para dirigir la comunidad. Las tres
caractersticas del hombre nuevo guiado por el Espritu son: arrepentimiento como retorno a Dios; seguimiento
de Jess que es fe personal y prctica; y por ltimo el bautismo en el Espritu. El hombre nuevo est donde
hay sufrimiento que calmar.
c)

Tres periodos en la historia de la salvacin: la historia en Lc no es una sucesin

de acontecimientos, sino el espacio donde se realiza el plan de Dios y el plan consiste en salvar a los
hombres.

d)

Jerusaln: en la concepcin juda, juega un papel importante como lugar de

encuentro entre Dios y el pueblo, lugar de revelacin, lugar que se vio corrompido por el cumplimiento externo
de la ley; Jess da el verdadero sentido como encuentro ya que en su persona se dar el verdadero y pleno
encuentro entre Dios y el hombre. En el evangelio de encuentra como punto de llegada de Jess (9,53; 19,4548) y como punto de partida del anuncio del evangelio hacia el mundo (cf. Hch 1,8.12).

e)

Misericordia: la salvacin que trae Jess se manifiesta en expresiones sencillas de

amor hacia los pecadores, las viudas y los extranjeros, revela la misericordia de Dios y su compasin. El Dios
que se revela en Jess es un Padre lleno de ternura y solicitud hacia todos sus hijos.

f)

La mujer: Lucas pretende en primer lugar, describir a Jess como el redentor de

los afligidos y los despreciados, de los pobres y pecadores y de las mujeres (17). Ante las estructuras que
impiden el desarrollo integral de la mujer, Jess revalora su papel en la comunidad, descubriendo en ellas
testigos insignes del mensaje de salvacin.

g)

Jess es el Mesas: con los discpulos de Emaus no era preciso que Cristo
soportara estos sufrimientos y as entrara en su gloria? (24,26). Se interpreta la actitud mesinica de Jess en
clave de padecimiento, as, la cruz es el camino para entrar en la gloria.

h)

Jess, salvador del hombre: la salvacin se lleva a cabo en la vida y en la pasin

de Jess; la muerte de Jess no es considerada expiacin sino momento necesario para entrar en la gloria. La
salvacin se ofrece a los pobres y a los pecadores.

19.4 Teologa de Juan.

Ante la tentacin de huir del mundo, exhorta a los discpulos para que afiancen su fe en Jess y, unidos a l,
salgan al mundo para dar testimonio de la verdad.
a)

Es un evangelio Trinitario, donde aparecen las funciones de cada persona divina.

b)

Se reconoce a Jess como el Verbo eternamente existente y es el Unignito de Dios; el Hijo de

Dios, de esta relacin se comprende que Jess se llame el Yo soy; Jess es revelador del Padre, pues su
misin es anunciar a los hombres el misterio divino.

c)

Respecto al Espritu, Jess recibe, promete y entrega el Espritu de Dios, Espritu de vida y
que por l Jess bautiza y purifica.

70

d)

Mara: es madre de Jess y madre de los creyentes (an cuando no se menciona

expresamente su nombre, sino su ttulo de Madre).

e)

Eucarista: en las bodas de Can, Jess aparece como el esposo del banquete
escatolgico que reparte las riquezas mesinicas.

- ESTRUCTURA DEL EVANGELIO:

a)

Introduccin 1,1-18: Himno al Verbo encarnado (Prlogo).

b)

1. El libro de los signos 1,19-12,50 (siete): donde el autor quiere mostrarnos por medio de estos
signos, la filiacin de Jess. Estos siete milagros expresan la fuerza o el poder de Jess, con dos finalidades:
el milagro 1) contar el acontecimiento; 2) el mensaje teolgico del milagro.

c)

2. El libro de la gloria 13,1-20,31: para Jn la cena, la pasin y la resurreccin son misterios de la

glorificacin. Se descubre la cruz como el lugar de la exaltacin. En Jn la pascua de Jess es el paso del
mundo al Padre.

d)

Finalidad del evangelio 20,31: stas han sido escritas para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo
de Dios y para que creyendo tengan vida en su nombre.
a) el Cristo
Creer que Jess es

para que tengan vida en su nombre.

b) el Hijo de Dios

Destinatarios: a judos cristianos.

20.

PRESENTA LA INFORMACIN BSICA SOBRE EL PROBLEMA DE LA HISTORICIDAD DE JESS, LOS CRITERIOS DE

HISTORICIDAD Y LA SITUACIN ACTUAL DE LA CUESTIN .

20.1 Antecedentes del problema.

a) La sacralidad de la Biblia
Desde siempre la Biblia ha sido considerada como Palabra Divina; por lo mismo ha escapado a toda duda
sobre su contenido, considerndose sus verdades como teolgicas a la vez que racionales. Ello haca creer al
hombre que todo cuanto en ella se predicaba sobre Jess y el AT, eran verdades que haban de creerse casi al
pie de la letra, lo cual aseguraba, en cierto modo, el fundamento histrico de la fe y el dar razn de nuestra
esperanza.
b) La Ilustracin y los nuevos mtodos crticos del estudio y anlisis de los textos
Pero ya desde los inicios de la modernidad, los datos de hecho pusieron en duda las verdades contenidas en
la Biblia y la manera de considerarlas; pero es hasta el s. XVIII, el Siglo de las Luces, cuando este dato de
hecho le dio un giro al estudio de la Biblia tal como, en el siglo XVI, Coprnico lo dio en el campo
antropolgico. Esto sucedi cuando los nuevos mtodos crticos, surgidos en el campo del estudio histrico de
los textos del pasado, se aplican al texto sagrado. El primer fruto de esto son las biografas crticas de Jess
desde una perspectiva histrica. En este campo, ser H.S. Reimarus, con su obra El designio de Jess y de
sus discpulos (1778), el que desatar la fiebre sobre la historicidad de Jess.

71

20.2 Planteamiento del problema.

a) Su vinculacin con la cristologa. Este problema de la historicidad de Jess surgir del seno de la cristologa
como un intento de sustentar nuestra fe en el Cristo, en los datos verdaderamente histricos de Jess de
Nazaret.
b) Cristo de la Fe y/o Jess de la historia. Y es as, que las cuestiones fundamentales se plantearn de la
siguiente manera:
De qu manera podemos alcanzar, en verdad, a Jesucristo, a travs de los cuatro evangelios?
Estamos destinados a una experiencia subjetiva e inverificable, o podemos, en cambio, con todo el
rigor de la ciencia, reconocer el acontecimiento histrico que fue la existencia de Jess de Nazaret?
No estn influenciados los relatos neotestamentarios por la experiencia pascual de las comunidades en
que nacen?
El Cristo de la fe es idntico al Cristo de la historia?
Se podr escribir una vida de Jess?
Es posible situar exactamente a Jess en el entorno Judo de su tiempo y concretamente en el marco
de los movimientos de su poca?
Dentro del judasmo del siglo I, es posible aproximarse un poco a ese hombre extrao y aparentemente
contradictorio en su actitud frente al templo y la ley?
Quin es ese profeta del reinado de Dios, ese exorcista y curador, ese misterioso Hijo del hombre en su
reivindicacin de una una victoria que se sita ms all de su propia muerte?
Hay o no hay una distancia evidente entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia?
c) Cuestiones terminolgicas. De esta manera, se empezar a distinguir, en el nivel terminolgico y teolgico,
entre el Jess real y el Jess de la historia; y concesuentemente, entre la historia de salvacin, la que tiene un
significado para el hombre de hoy, y la historia vista en s misma, como acontecimientos pasados que se
describen sin ningn inters para el hoy.
d) Los mtodos para llegar al Jess histrico. Adems de los mtodos crticos histricos y literarios que se han
empleado en esta tarea, hay que considerar las fuentes sobre las que se aplican estos mtodos:
-

Los libros cannicos del NT, en especial los Evangelios, en los que se busca sobre todo el grado de
historicidad que poseen de acuerdo al gnero literario a que pertenecen.

Jos ben Matas (Flavio Josefo), en el que se busca confirmar los datos neotestamentarios.

Otros escritos paganos y judos, como son Tcito y las fuentes judas aparte de Josefo.

Los grapha, o hechos y dichos no escritos de Jess; y los evangelios apcrifos.

Es de suma importancia, tambin, conocer los criterios de historicidad en la bsqueda de Jess de Nazaret, es
decir, cmo decidimos qu es lo que proviene de Jess?:
-

Criterios Primarios: de dificultad, de discontinuidad, de testimonio mltiple, de coherencia, de rechazo y

ejecucin.

Criterios Secundarios o dudosos: de huellas del arameo, del ambiente Palestino, de la viveza narrativa,
de las tendencias evolutivas de la tradicin sinptica, de presuncin histrica.

e) Los momentos de la cuestin y sus autores

A partir del camino iniciado por Reimarus, se busca pasar de una historia sagrada que justificaba la vida
eclesial, a la historia verdadera; y en este punto se siguieron dos caminos:
-

En un primer momento, los historiadores pretenden reconstruir psicolgicamente otra historia de Jess
ahora despojada de cualquier interpetacin fidesta. Acrrimo seguidor de esto: Renan; ms prudentes:
Lagrange, Prat, Jeremias, Dodd...

72

En una segunda postura de la crtica, los exegetas-historiadores se situaron en el plano de las ideas
religiosas que aparecen en los evangelios. Autores: David F. Strauss, Bruno Bauer, Bultmann, Fuchs,
Schrmann...

20.3 Estado actual e importancia de la cuestin

Los autores contemporneso ha querido pasar del historicismos y ahistoricismo a la verdadera historia en sta
bsqueda ardua, difcil y poco fructuuosa de Jess de Nazaret.
Es obvio que no podemos sustentar nuestra fe ni en un Jess cien por ciento histrico, ni en un cmulo de ideas,
por lo que hoy, la bsqueda del Jess histrico es importante para la teologa, y en especial para la cristologa, no
como algo esencial a la fe, sino como un dilogo con el mundo moderno -ya postmoderno- y como algo necesario
en la reflexin teolgica de nuestros das.

TEMA 8
CORPUS PAULINUM
21.

DESARROLLA LOS SIGUIENTES PUNTOS SOBRE EL COPRUS PAULINUM: CUESTIONES INTRODUCTORIAS Y LNEAS DE
INTERPRETACIN EN 1 TS; 1 COR; GA Y FLM. PERSONALIDAD DE PABLO A PARTIR DE LOS TEXTOS.
ACONTECIMIENTO DE DAMASCO. PABLO Y EL TRABAJO DE SUS MANOS. TRASFONDO JUDO-HELENISTA DE PABLO.
OBJECIONES MODERNAS AL PENSAMIENTO DE PABLO .

21.1

Cuestiones introductorias y lneas de interpretacin en 1 Ts; 1 Cor; Ga y Flm.

21.1.1 Primera carta a los Tesalonicenses (1 Ts).

a) Evangelizacin de Pablo en Tesalnica. La segunda etapa de la misin paulina en Macedonia es
Tesalnica. All Pablo anuncia el evangelio. Tesalnica, la ciudad ms importante de Macedonia, al norte de la
Grecia actual, era una ciudad cosmopolita. La ciudad juda era importante y tena una sinagoga (Hch 17,1).
Puerto de mar importante y ciudad comercial, Tesalnica era una encrucijada religiosa en la que coexistan los
cultos locales y las religiones procedentes del extranjero. Pablo, obligado a salir de Filipos (1 Ts 2,2; Hch
16,39-40), llega a Tesalnica hacia el ao 50. Segn su costumbre se dirige primeramente a los judos en su
sinagoga (Hch 17,1), y su predicacin logra algn xito (Hch 17,4). Entonces los judos amotinan al pueblo, y
Pablo y Silas, acusados y perseguidos, tienen que salir apresuradamente de la cuidad (Hch 17,5-10).
Segn los Hechos, Pablo pudo predicar en la sinagoga slo durante tres sbados (Hch 17,2). Pero las cartas
dejan entrever que su estancia en esta ciudad fue ms larga. Quiz se prolong varios meses. Por una parte,
Pablo tuvo tiempo de dedicarse a un trabajo material que aseguraba su subsistencia (cf. 1 Ts 2,9) y de formar
una comunidad cristiana bastante numerosa, integrada en gran parte por paganos convertidos (1 Ts 1,9-10) y
en la que ya exista cierta organizacin dependiente de unos responsables (1 Ts 5,12-13). Por otra parte,
Pablo es consciente de no haber tenido el tiempo necesario para terminar la formacin de su nueva
comunidad y prepararla a resistir a la prueba (1 Ts 3,1-10). Esto le preocupar y ser uno de los motivos que
le induzca a escribir a sus queridos cristianos de Tesalnica.

73

b) Ocasin y finalidad de 1 Ts. Al salir de Tesalnica, Pablo se dirige a Berea y luego a Atenas. Inquieto al
ver que los cristianos siguen siendo perseguidos en Tesalnica (1 Ts 2,14-15; 3,3-4), Pablo enva a Timoteo
para tener noticias de ellos y animarlos en su fe (1 Ts 3,2-5). Est en Corinto cuando Timoteo regresa de su
misin y le informa de la situacin. Entonces decide escribir a sus cristianos de Tesalnica. La mencin que se
hace en Hch 18,12 de Galin como procnsul durante la estancia de Pablo en Corinto permite fijar la fecha de
esta primera carta en el ao 51.
As, pues, la primera carta apostlica que se nos ha conservado revela las reacciones de Pablo ante el informe
de Timoteo sobre la situacin de la joven comunidad cristiana de Tesalnica. Segn la carta escrita por Pablo,
la relacin de Timoteo contiene dos series de informes.
Primeramente, en cuanto al fondo, es decir, la esencial de la vida cristiana, las noticias son buenas: la fe, la
esperanza y el amor de los cristianos de Tesalnica siguen vivos e incluso se acrecientan ante las dificultades
y las pruebas (1,3; 3,6-8); esos cristianos pueden servir de modelo a todos los creyentes de las regiones
cercanas (1,7-8).
Sin embargo, la comunidad se pregunta por el momento de la parusa de Cristo (5,11) y se inquieta por la
suerte reservada a sus miembros que mueren antes del da de esa venida (4,13). Doctrinas errneas originan
algunas desviaciones en el plano moral. Muchos se dejan llevar de la tristeza o de la intranquilidad (4,13; 4,11
y 5,14). La comunidad se encuentra tambin frente a situaciones de libertinaje (4,3ss) y de ociosidad (4,11-12).
La carta que escribe Pablo tendr, pues, una doble finalidad. Ser ante todo de accin de gracias, de
felicitacin y de aliento. Dentro de una accin de gracias que se extiende por los tres primeros captulos, Pablo
se alegra por la fecundidad de la obra de evangelizacin realizada en Tesalnica y anima a sus cristianos a
afianzar su fe en medio de las persecuciones (caps. 1-3). Luego corrige las desviaciones que se dan en la
comunidad. Responde a las inquietudes suscitadas por los fallecimientos ocurridos y la ardiente espera de la
parusa (4,13-5,10). Exhorta a la comunidad a una revisin de vida sobre los puntos del laxismo sexual (4,1-8),
del amor fraterno (4,9-10) y de la ociosidad (4,11-12).
c) Claves de lectura. Un modo de captar las conexiones de un texto y comprender su mensaje fundamental es
buscar cules son sus palabras-clave. Los trminos repetidos son, en efecto, indicios de los principales temas
de un texto. Una primera lectura de 1 Ts permite descubrir una serie de trminos-clave a partir de los cuales
podr presentarse la estructura del texto.
1.

La trada fe-amor-esperanza: 1,3; 3,5.6.7.10; 5,18: El frecuente empleo de estos trminos, solos o
unidos, recoge la temtica principal de la carta. La visin teologal impregna todo el texto. Pablo presenta la
vida cristiana como una exigencia vivida en la fe, el amor y la esperanza. Advirtase que, en el orden de
presentacin de los valores teologales, la esperanza aparece siempre al ltima. Al dirigirse a la comunidad
de Tesalnica, Pablo considera importante destacar la esperanza.

2.

La espera de la parusa: El trmino griego parusa, que literalmente se traduce por venida,
aparece cuatro veces en la carta: 2,19; 3,13; 4,15; 5,23. Siempre se refiere a la venida del Seor o del
Seor Jess. Fuera de las cartas a los Tesalonicenses (en la segunda el trmino se encuentra en
2,1.8.9), la palabra parusa slo aparecer una vez en los escritos paulinos (1 Cor 15,23). Es el segundo
tema importante de la carta (cf. 1.10), que viene a precisar el primero. La esperanza cristiana tiene por
objeto la espera de la venida del Seor.

3.

La vida conforme a la llamada recibida: 2,12: Os hemos exhortado, con tono suave o enrgico, a
vivir como merece Dios, que os ha llamado a su reino y gloria. 4,1: Esto os pido con insistencia por el
Seor Jess: ya que aprendisteis de nosotros cmo debis portaros para agradar a Dios. Encontramos
aqu la articulacin de fondo comn a las cartas paulinas. En una primera parte, Pablo explica ciertos
aspectos del ser cristiano; en la segunda deduce las consecuencias en el plano del actuar, de la nueva
existencia recibida en Cristo. La primera parte presenta, pues, los principios que servirn para iluminar los
problemas concretos de la comunidad a los que Pablo responde en su carta. En 1 Ts, la frase de 2,12
prepara la de 4,1, donde comenzar efectivamente la segunda parte de la carta, referente a las exigencias
de una vida cristiana en conformidad con el nuevo ser. La ltima serie de exigencias de vida que
presentar Pablo (5, 12-24) comienza por los mismos verbos que introdujeron esa parte de la carta. Las

74

frmulas os rogamos (5,12) y os exhortamos (5,14) son un recuerdo explcito de esto os pido con
insistencia por el Seor Jess (4,1).
4.

La accin de gracias: 1,2: Continuamente damos gracias a Dios por todos vosotros. 2,13: Esa
es precisamente la razn por la que damos gracias a Dios sin cesar. 3,9: Cmo podremos agradecer
bastante a Dios?. La accin de gracias introduce (1,2) y acaba (3,9-13) toda la primera parte. Es la
tcnica literaria de la inclusin: todo el texto debe leerse en la ptica de un enunciado que, en cierto, modo,
lo engloba. En medio de la primera parte, una evocacin del tema (2,13) aporta un elemento de divisin e
induce a distinguir unas secciones dentro de esta parte.

5.

La exhortacin y sus temas: La primera parte de la carta termina con una splica de Pablo por los
tesalonicenses que se refiere a tres puntos: lo que falta a su fe (3,10), el amor fraterno (3,12) y la santidad
(313). Son precisamente los temas que Pablo desarrollar en la segunda parte, pero en u n orden inverso:
la santidad (4,2-8), el amor fraterno (4,9-12), las ideas que Pablo completa o corrige- acerca de la venida
del Seor (4,13-5,11). Se puede hablar aqu de una estructura en quiasmo, tcnica bastante frecuente en
los escritos de la poca.

d) Teologa de la carta. Con frecuencia, en la carta a los Tesalonicenses se atiende slo a los pasajes que
presenta una enseanza sobre la parusa. Sin embargo, esta carta es importante y de gran actualidad por el
testimonio que nos ofrece de la vida de los primeros cristianos y de la actividad misionera de Pablo. Se
descubre en ella una teologa en accin, es decir, una reflexin sobre la experiencia de fe vivida por una
comunidad cristiana recin constituida. En ella puede verse unos jalones de espiritualidad cristiana y de
espiritualidad apostlica.
21.1.2 Primera carta a los Corintios (1 Cor).
a) La comunidad cristiana de Corinto. Pablo escribi su primera carta a los Corintios desde feso, muy
probablemente en el otoo de del ao 54 d.C. La carta de Pablo a los Corintios es extensa y prolija. Su
contenido abarca un amplio abanico de temas. Al comienzo mismo, Pablo afronta un problema de actualidad
en la comunidad cristiana de Corinto: Os ruego, hermanos, por el nombre de nuestro Seor Jesucristo, que
os pongis de acuerdo para que no haya divisiones entre vosotros, sino que conservis la armona en el
pensar y en el sentir. Os digo esto, hermanos mos, porque los de Cloe me han informado de que hay
discordias entre vosotros... (1,10-11).
El conjunto de esta carta polifactica est dedicado a cuestiones ticas y doctrinales que para los cristianos de
Corinto ciertamente eran de verdadera importancia. Sin duda, algunas de ellas, por ejemplo, la carne ofrecida
a los dolos o los dones espirituales extra ordinarios, hoy no guardarn mucha relacin con algunos grupos de
lectores o con algunas regiones. Sin embargo, donde Pablo habla del mensaje central del evangelio, Cristo
crucificado (cap. 1), o del amor como camino cristiano ms excelente (cap. 13), o de la futura resurreccin de
los cristianos (cap. 15), los cristianos de todos los tiempos, razas y pases no pueden sino escuchar con gran
atencin; no deben dejar de hacer una aplicacin personal de todo ello a su propia vida cristiana.
Varios pasajes de esta carta se emplean en la liturgia de grandes fiestas o en importantes celebraciones de la
vida personal (por ejemplo: el matrimonio o votos religiosos, funerales). Los cristianos siguen estando
tristemente divididos; existen tensiones entre grupos dentro de la misma Iglesia; los lderes continan
disputando y peleando; los cristianos pobres cuestionan la vida de su correligionarios ricos: todo esto indica la
actualidad que 1 Cor sigue teniendo hoy.
La carta a los Corintios es, pues, una carta motivada por problemas y situaciones que el apstol hubo de
resolver sobre la marcha. Pablo haba llegado a Corinto en los primeros meses del ao 51. Anunci all el
evangelio durante ao y medio (Hch 18,1-18) y a su partida dejaba una comunidad cristiana numerosa y
floreciente, la mayora de rigen pagano (cf. 1 Cor 6,1.9-11; 8,4.7; 10,14.20; 12,2) y de una condicin
sociolgica bastante plural (cf. 1 Cor 1,26-28; 4,10; 6,1; 10,27; 11,21-22; 16,2). Pero el ambiente de Corinto, a
la sazn capital de la provincia romana de Acaya, sede del procnsul romano y ciudad populosa, abigarrada y
propensa a todo tipo de excesos, no iba a facilitar demasiado el desenvolvimiento de la joven comunidad. As
sucedi en efecto. Los problemas fueron surgiendo multiplicndose y agravndose. Poco a poco y por

75

distintos cauces, Pablo, que por entonces se encontraba en Efeso, fue recibiendo noticias de tales problemas,
algunos de los cuales comenzaban a exigir urgente solucin.
b) Estructura y contenido de 1 Cor. De lo dicho es fcil deducir que estructura y contenido en la primera carta a
los Corintios estn bsicamente condicionados por las concretas circunstancias que motivaron la carta. La
temtica es mltiple y variada, porque mltiples y variados eran los problemas a los que Pablo intenta dar
respuesta. Ante la divisin creada en la comunidad de Corinto, como si el cristianismo fuera una escuela ms
de sabidura humana en la que es posible elegir entra varios maestros, Pablo proclama que existe una sola
autntica sabidura: la de Dios, manifestada en el misterio de la cruz de Jesucristo (1 Cor 1,10-4,21).
Los desrdenes de tipo sexual, explicables en una ciudad tan libertina como Corinto, ofrecen a Pablo la
ocasin de recordar a los corintios, y a nosotros, que todo bautizado es una nueva criatura y un templo de
Dios (1 Cor 5-6). Al sopesar los valores y contravalores del celibato y del matrimonio, proclama que lo que de
veras importa es aspirar a la santidad en cualquier circunstancia en que la vida nos haya colocado (1 Cor 7,140).
La cuestin de las carnes sacrificadas a los dolos, la asistencia a banquetes paganos y la multiplicidad de
carismas entre los cristianos de Corinto, ponen al apstol en el trance de pronunciar una magnfica leccin de
moral prctica sobre el deber de no escandalizar, sobre el aprecio de lo que es til a toda comunidad, y
especialmente sobre la primaca absoluta del amor (1 Cor 8-10; 12-14). La increble degeneracin a la que
haban llegado las asambleas litrgicas en las que se celebraba la cena del Seor, constituye el marco de la
estupenda catequesis sobre la Eucarista, en la que Pablo recuerda el hecho de la institucin y pone de relieve
las exigencias del misterio (1 Cor 11,1-34). Finalmente, la resistencia de algunos miembros de la comunidad
de Corinto a aceptar la resurreccin de los muertos depara a Pablo la oportunidad de ofrecernos una
esplndida y definitiva reflexin teolgica sobre la resurreccin de Jesucristo y de los cristianos (1 Cor 15,158).
c) Un hilo teolgico conductor? El que la primera carta a los Corintios carezca de un tema nico y central, no
impide que podamos rastrear la existencia de una especfica perspectiva teolgica que acte como hilo
conductor de toda la carta. Cabe efectivamente hablar de una peculiar teologa que impregne y penetre en
mayor o menor escala los distintos temas abordados por Pablo en la primera carta a los corintios? Para
responder a esta pregunta con garantas de xito habra que hacerlo previamente a esta otra: qu tipo de
cristianismo viva la comunidad de Corinto? Pues bien, parece que la fe de los corintios estaba centrada en el
Cristo glorioso: el Seor de la Iglesia no es un Jess humillado y crucificado, sino el Cristo resucitado y
triunfante, libre y liberador de todos cuanto le escuchen y le sigan. Con otras palabras, la cristologa de los
cristianos de Corinto es una cristologa de la gloria. Paralelamente, y en pura lgica, a una cristologa de la
gloria sigue una antropologa y una eclesiologa tambin de la gloria.
Penetrados de la gloria de Cristo resucitado, los creyentes participan ya de su ser divino y celestial como se
manifiesta en la portentosa efusin del Espritu sobre la comunidad corintia a travs de los carismas ( 1 Cor
12,4-11); ellos son los sabios, los ricos, los fuertes, (1 Cor 4,8-10).
Por su parte, la comunidad cristiana no es un pueblo que peregrina en medio de dificultades hacia la tierra
prometida, sino que es ya la Jerusaln del cielo, la Iglesia gloriosa y bienaventurada. La salvacin se ha hecho
ya plena y definitiva realidad en la experiencia sacramental y carismtica: no hay ningn peligro que temer,
ninguna tentacin a la que hacer frente, ninguna esperanza que seguir alimentando. En una palabra, parece
que en Corinto se ha hecho presente un cristianismo eufrico y exultante que trata de evadirse de la realidad
histrica y no quiere saber nada de la locura de la cruz (cf. 1 Cor 1,20-25).
A una cristologa de la gloria presuntamente patrocinada por una parte, al menos, de la comunidad cristiana de
Corinto, Pablo contrapone una cristologa de la cruz. La salvacin de Dios llega al hombre a travs del
misterio de la cruz que en Pablo incluye la crucifixin y la resurreccin de Jesucristo. En esta misma lnea,
Pablo propugna una antropologa y una eclesiologa de la cruz. Ya que Pablo es consciente de que la
comunidad cristiana est an en camino y se trata de un camino duro- hacia la tierra de las promesas.
Frente al cristianismo egocentrista, insolidario e individualista que estn viviendo muchos miembros de la
comunidad de Corinto, Pablo proclama un cristianismo que tiene como punto de referencia la entrega
abnegada y sin reservas de Jesucristo en la cruz a favor de todos los hombres.

76

21.1.3 Carta a los Glatas (Ga).

a) La comunidad cristiana de Galacia. La carta a los Glatas es uno de los documentos del primer siglo ms
importantes para la historia de la Iglesia naciente y del pensamiento cristiano en general. Por la importancia de
los temas teolgicos tratados, la carta se presenta como fuente, siempre fresca, para ser releda a la luz de
nuevas realidades. Adems a travs de ella se conoce parte de la historia de las luchas internas entre los
cristianos del tiempo de Pablo. Vivir la libertad con que Cristo nos hizo libres y no dejarse oprimir (5,1), es el
desafo central de la carta para los lectores de todos los siglos. Gl 3,28 es uno de los discursos teolgicos
ms poderosos para afirmar la igualdad de la mujer en todos los niveles dentro de la Iglesia y de la sociedad.
Generalmente, las cartas de Pablo estn dirigidas a unas comunidades muy determinadas, como la Iglesia
de Dios que est en Corinto (1 Cor 1,2), o todos los consagrados por Cristo Jess que residen en Filipos
(Flp 1,1). En cambio, la carta a los Glatas se presenta como una carta enviada a las iglesias de Galacia
(Gl 1,2), sin mencionar en particular ninguna ciudad, quiz porque se trata de pequeas comunidades
dispersas, pero con ciertos vnculos que permitirn al mensaje de Pablo pasar de una a otra.
Los glatas eran un pueblo de origen cltico emparentados con las tribus de la antigua Galia (hoy Francia). En
el ao 180 a.C. fueron sometidos por el cnsul romano Manlio Vulso y este constituy la provincia romana de
Galacia que inclua tambin otros territorios tanto del norte, como sobre todo al sur con las importantes
ciudades de Iconio, Derbe, Listra, Antioquia de Pisidia, etc.
Pablo evangeliz estos territorios y ciudades del sur durante su primer viaje apostlico en los aos 45-49 d.C.
(cf. Hch 13,13-14,24). En cuanto a los territorios y ciudades del norte la regin glata propiamente dichadebieron ser evangelizados durante el segundo viaje misional de Pablo. El libro de los Hechos slo nos
proporciona una muy escueta referencia: atravesaron Frigia y la regin de Galacia, pues el Espritu Santo les
impidi anunciar la palabra en la provincia de Asia (Hch 16,6). Ni siquiera se dice que anunciaran el
evangelio en dichas regiones, pero puede perfectamente sobreentenderse.
A decir verdad, es muy probable que Pablo no tuviera intencin de detenerse demasiado tiempo en aquellos
territorios de la Galacia del norte donde apenas haba ciudades de alguna entidad; es sabido que la estrategia
misionera de Pablo tena sobre todo como punto de referencia las grandes ciudades. Pero una inesperada y al
parecer grave enfermedad le oblig a cambiar de planes retenindole un tiempo entre los glatas y
proporcionndole la ocasin de evangelizarlos (Gl 4,1). Precisamente la expresin por primera vez de este
pasaje insina que Pablo les anunci el evangelio en alguna otra ocasin; y efectivamente, Hch 18,23 dice que
Pablo inici su tercer viaje apostlico recorriendo la regin de Galacia y Frigia, fortaleciendo a todos los
discpulos en la fe.
b) La crisis glata. De pronto, a Pablo, que se encuentra probablemente en Efeso, le llegan noticias de que sus
comunidades de Galacia estn inmersas en una grave crisis de identidad cristiana. La crisis ha sido provocada
desde fuera. A la regin glata han llegado unos predicadores del evangelio que ponen en entredicho la
validez y la legitimidad del anuncio realizado por Pablo. Este es acusado de predicar un evangelio mutilado, de
ser un miniapstol. El autntico evangelio dicen estos agitadores- es el de los apstoles de Jerusaln, que
manda observar fielmente la ley de Moiss, incluido el rito de la circuncisin. A estos cristianos oriundos muy
probablemente de las comunidades judeo-cristianas de Palestina, y a todos sus seguidores, se les conoce en
la historia del cristianismo primitivo con el nombre de judaizantes. Con la particularidad de que a estos
judaizantes que revolucionaron las comunidades paulinas de Galacia, se les debe aplicar el apelativo de
radicales.
El asunto es grave y Pablo toma al punto conciencia del peligro. Que le ataquen a l personalmente no le
preocupa demasiado. Pero le angustia el dao irreparable que pueda hacerse a las jvenes comunidades
glatas. En realidad est en juego la esencia y el futuro del cristianismo. Se trata de no convertir al
cristianismo en una simple secta juda, y Pablo lucha encarnizadamente. Se desconocen las razones que
impidieron a Pablo acudir personalmente a Galacia para hacer frente a la crisis. Que le hubiera gustado
hacerlo est fuera de duda (cf. Ga 4,20); pero una vez ms tuvo que contentarse con el recurso de la carta.

77

c) La carta y sus destinatarios. El problema al que acabamos de aludir no fue algo exclusivo de las
comunidades cristianas de Galacia. En realidad se trata de un problema que afect al cristianismo desde sus
mismos orgenes. De hecho la cuestin se plante con crudeza a nivel de toda la Iglesia en el primer concilio
general reunido en Jerusaln hacia el ao 48-49 d.C. (cf. Hch 15,1-35). Como all segn el relato de Hechosqued zanjada la disputa a favor de la tesis de Pablo y en contra de la tendencia judaizante, cabra pensar que
la crisis suscitada en las comunidades de Galacia debe haber tenido lugar antes de la asamblea de Jerusaln.
Esto significara que tales comunidades seran las de Galacia del sur, evangelizadas en el primer viaje de
Pablo, y no las de Galacia del norte, evangelizadas despus de dicha asamblea. Esto significara tambin que
las cartas a los Glatas habra sido escrita antes de dicha asamblea y sera el primer escrito,
cronolgicamente hablando, del NT, anterior incluso a la primera carta a los Tesalonicenses. En la actualidad
est opinin ha perdido mucho terreno.
El anlisis de la carta es mucho ms favorable, y as se piensa hoy generalmente, a creer que el problema
surgi entre las comunidades de Galacia del norte, y a ellas escribe Pablo, probablemente el ao 55-56 desde
Efeso -o el ao 57, ya en camino hacia Corinto? En verdad, leyendo detenidamente el libro de los Hechos,
tenemos la impresin de que el acuerdo conseguido en la asamblea de Jerusaln hubo bastante de
compromiso. El mismo discurso de Santiago resulta un tanto ambiguo y dejaba abiertas ciertas brechas por
donde podan colarse de nuevo los judaizantes (cf. Hch 15,19-21). Estos, que no se dieron fcilmente por
vencidos, buscaron campo propicio a sus puntos de vista entre los ingenuos glatas a cuyos ascendientes
galos Julio Csar calific ya de mudables y volubles.
De cualquier manera, para una correcta interpretacin del mensaje de Glatas, no es decisivo quines
pudieron ser los destinatarios concretos de la carta.
d) Cmo leer la carta a los Glatas. La carta presenta la siguiente estructura.
1.

Introduccin: 1,1-9. Encabezamiento (1,1-5). En contra de su costumbre, Pablo se

abstiene de toda frmula de accin de gracias. Comienza presentado su misin de apstol como recibida
directamente de Jesucristo, refirindola a aquel que se entreg por nuestros pecados. Entrada en materia
(1,6-9). En estos cuatro versculos menciona cuatro veces la palabra evangelio, situndose as en el
corazn de la crisis glata. No hay ms que un evangelio, el que el apstol ha predicado; todo el que
anuncie otro es un perturbador.

2.

Primera parte: 1,10-2,21. La autoridad de Pablo y la verdad del evangelio. El evangelio

de Pablo procede directamente de Cristo (1,11-16), sin intermediario humano: es una revelacin que le
ha hecho el Seor. El evangelio de Pablo, sin embargo, no est en desacuerdo con el de Jerusaln (1,17 a
2,10). Ninguna de las dos veces que Pablo ha visto en Jerusaln a los que all estn al frente de la iglesia
ha sido discutido su evangelio; al contrario, con ocasin de la gran asamblea (concilio), Santiago, Cefas y
Juan han expresado su conformidad con Pablo y le han estrechado la mano en signo de comunin. El
evangelio de Pablo no es una empresa solapada y equvoca (2,11-21). Lejos de hacer un doble juego,
Pablo lo ha defendido abiertamente incluso frente a Cefas, cuya conducta en Antioqua era inconsecuente
y peligrosa. En unas frases muy densas, el apstol recuerda la esencial de su evangelio (vv. 16-21).

3.

Segunda parte: 3,1 a 4,3. Rehabilitacin por la fe y no por la ley. Apelacin a la

experiencia de los glatas (3,1-5). El hombre es rehabilitado por la fe y no por la ley (3,6-18): la
rehabilitacin por la fe se apoya en las Escrituras (3,6-9); toda rehabilitacin por la ley queda excluida
(3,10-18); la ley es un rgimen que depende de la maldicin (3,11-14); la ley es un rgimen posterior a la
promesa (3,15-18). Misin transitoria de la ley (3,19-29): ha hecho experimentar la necesidad de la gracia
(3,19-22); ha sido en su tiempo un custodio, un pedagogo para conducir a Cristo (3,23-29).

4.

Conclusin: el cristiano no tiene que preocuparse ya de la ley; sta es incompatible

con la promesa (4,1-31). Volver a la ley sera volver a la servidumbre. El creyente se ha convertido en hijo
gracias al Espritu de la promesa (4,1-7). Recuerden los glatas lo que fue su conversin cuando
acogieron a Pablo (4,8-20). Alegora de Saray de Agar (4,21-31). La ley es la servidumbre, la promesa es
la libertad.

78

5.

Tercera parte: 5,1 a 6,10. De la servidumbre a la libertad. Cristo nos ha redimido para
que seamos libres. Aceptar la circuncisin es caer de nuevo bajo el yugo de la ley (5,1-6). Los
perturbadores sern castigados (5,7-12). La ley antigua ha desaparecido; la de Cristo es muy diferente.
Esta ley es la del amor (5,13-15). El pedagogo es ya el Espritu Santo (5,16-25). La ley del amor se
manifiesta en la comunidad como caridad fraterna (5,26 a 6,10).

6.

Conclusin de la carta: 6,11-18. La firma de Pablo (6,11). ltimas recomendaciones (6,1215). Despedida final (6,16-17).

e) Contenido teolgico fundamental. En el prrafo inicial de la carta, Pablo anticipa ya el postulado central de
toda su disertacin: la salvacin la gracia y la paz- del hombre viene de Dios a travs de Jesucristo que
entreg su vida para liberarnos de nuestros pecados y de la perversin de este mundo (Ga 1,3-4). Se da por
supuesto que los agitadores de Galacia estaban de acuerdo en que es Dios quien salva a los hombres. Y se
da por supuesto tambin que, cristianos como eran, no podan por menos de asignar un papel salvfico a
Jesucristo muerto y resucitado. Pero como segundo factor decisivo en orden a la salvacin, incluan tambin la
observancia de la ley de Moiss, y de forma particular el rito de la circuncisin.
En el proceso de salvacin del hombre por Dios decan- son elementos determinantes tanto Cristo como la
ley. Y aqu es donde Pablo se les enfrenta de plano. La Ley no salva dice Pablo-, no se puede colocar al lado
de Cristo, como un elemento competidor, ninguna otra realidad paralela que lo reducira a uno de tantos
mediadores histricos de salvacin, a una especie de segundo Moiss. El acontecimiento decisivo y definitivo
en la salvacin es nicamente Cristo (Ga 4,4-7).
En cuanto a la ley, tan apreciada y valorada por los judos y cristianos judaizantes, no slo no es fuente de
salvacin, sino que es ocasin de pecado por cuanto seala lo que hay que hacer, pero no proporciona las
fuerzas para hacerlo.
Ahora bien, si es verdad que nicamente es Dios quien salva, y nos salva a travs de Jesucristo, tambin es
verdad que al hombre le corresponde jugar su propio papel: le corresponde creer, aceptar por la fe, que
Jesucristo es el nico salvador. San Pablo concibe el proceso de salvacin-justificacin del hombre como un
dilogo en el que Dios llama (la gracia) y el hombre responde (la fe). Al mismo tiempo, Pablo concibe la fe
como una realidad universal y comunitaria. No existe ningn condicionamiento histrico-cultural para entrar en
la Iglesia de Cristo. No hay privilegios ni privilegiados. Basta la fe en Jesucristo (Ga 3,28).
Esta fe que acta por medio del amor (Ga 5,6) es, segn Pablo, la que nos convierte en hombres nuevos
y hombres libres. Hombres nuevos recreados por Dios a imagen de Jesucristo y capaces de superar la
fuerza aniquiladora del pecado y de la muerte. Y hombres libres de toda atadura, de toda ley puramente
externa que, como las prescripciones rituales de la ley juda, pretenden erigirse en fuente de salvacin al
margen o por encima de Cristo.
En ltima instancia, la lucha de Pablo contra la ley como valor absoluto es la lucha contra cualquier intento de
autodivinizacin por parte del hombre. En este sentido resulta que la teologa de la justificacin-salvacin por
la fe, viene a coincidir con la teologa de la locura de la cruz que Pablo utiliza en otros lugares de sus cartas.

21.1.4 Carta a Filemn.

a) Caractersticas generales. Es la nica totalmente escrita por la mano del apstol, quien de ordinario dictaba
su correspondencia. M Goguel la ha calificado de verdadera obra maestra de tacto y cario. Es una carta
privada o va dirigida a una Iglesia? Si no tenemos en cuenta ms que el tema, la carta parece privada: en ella
Pablo aborda en forma nueva y luminosa un asunto delicado entre un amo, Filemn, y un esclavo, Onsimo,
ambos cristianos. De hecho, la carta es privada, personal, dirigida a Filemn; pero tambin es pblica y
comunitaria, porque Pablo asocia al destinatario con la iglesia que se rene en su casa.

79

El rescate del esclavo. La situacin de los esclavos vara en los diversos lugares del Imperio y depende de las
tareas en que estn empleados. De todos modos, ahora ms que en las pocas precedentes, el esclavo
puede esperar obtener un da la libertad. Incluso se han establecido reglas para su rescate. Una fijado el
precio del rescate, el amo no podr apoderarse de l, ni aumentarlo, ni fijar un tiempo ms largo para otorgar
la libertad.
El caso de Onsimo en la carta a Filemn. Onsimo, esclavo de Filemn, ha huido de la casa de su amo. Se
plantean varias preguntas: cmo conoci a Pablo?, es ya un convertido?, est libre o en la crcel?,
conoca ya al apstol en Colosas o slo de odas?, quiso marcharse con l, lo cual explicara la facilidad
con que Pablo lo acogi aplicando, en cierto modo, el derecho de asilo?
Lo cierto y en este punto Col 4,9 es explcito- es que existen lazos de profunda amistad entre Pablo y
Onsimo que vuelve a Colosas con Fortunato, portador de las dos cartas: a Filemn y a los Colosense.
Recbelo como a m mismo, pide Pablo. Y no vacila en escribir esta frmula comercial: ...si te sientes
solidario conmigo... si te debe algo, ponlo a mi cuenta (17ss).
Filemn es un cristiano pudiente de la iglesia de Colosas (5-7), convertido por Pablo (19) y que sigue muy
unido al apstol (1). Por eso Pablo est seguro de que recibir a Onsimo no ya como esclavo, sino como a
un hermano querido.
Pablo, con habilidad y brillante estilo, sugiere que Filemn podra en adelante confiar a Onsimo como
colaborador.
La fecha de envo y el lugar de expedicin son los mismos que los de la carta a los Colosenses.
b) Contenido fundamental. El tema, pues, de fondo que late en la carta es la de la esclavitud, institucin
fundamental en aquella sociedad grecorromana, pero institucin abiertamente anticristiana. Pablo fue el
primero en afrontar el problema. Lo haba hecho ya en 1 Cor 7,21-22 y Ga 3,28 y lo vuelve a hacer en esta
carta a Filemn. Pero no lo hace de manera directa declarando la esclavitud contraria sin ms al evangelio.
Pablo se limita a exponer con una maestra insuperable los principios cristianos de los que Filemn deber
sacar las consecuencias. Pero lo que dice a Filemn se lo est diciendo a toda la comunidad cristiana y sobre
todo a la sociedad romana que, cuando acepte definitivamente el evangelio, slo podr hacerlo aboliendo al
mismo tiempo la esclavitud.

21.2 Personalidad de Pablo a partir de los textos.

- PABLO REVELADO EN SUS CARTAS
La persona y la obra del apstol Pablo presentan un inters considerable. Y esto, principalmente, porque el
conjunto de las cartas a l atribuidas constituyen uno de los bloques literarios ms importante del NT, casi la
cuarta parte.
Su estudio puede contribuir a esclarecer algunos de los grandes problemas de la fe cristiana: la cristologa, el uso
del Antiguo Testamento, la resurreccin, el bautismo, la eucarista, la justificacin, los ministerios, la apostolicidad,
el puesto de la mujer, el papel del cristiano en la poltica, la vida de comunin en la Iglesia (judo-griego, hombremujer, amo-esclavo, etc), la tica centrada en la vida de Jesucristo.
Pablo, siempre actual, pero con una actualidad diversa segn las pocas, ha sido objeto de los juicios ms
contradictorios. Puede parecer relativamente sencillo presentar la vida y la obra de Pablo, pero de hecho la
realidad es ms difcil de captar de lo que podra parecer a primera vista.
No faltan los documentos, pero la que de l nos dice Lucas en los Hechos, lo que las cartas nos revelan de su
personalidad, lo que manifiestan de su fama y de su apostolicidad los escritos que se le atribuyen y lo que aaden

80

los apcrifos no puede mezclarse indiscriminadamente y deducir de ello un esquema de conjunto fcil de integrar
en la historia del siglo primero.
De ah la pregunta: se puede reconstruir una vida de Pablo? La vida de Pablo es tambin la de las Iglesias que
l fund, visit y nos describi en sus cartas (1 y 2 Ts, Ga, 1 y 2 Cor, Ef, Flp, Flm, Rm), tal como l las ve, las
conoce y las quiere en el plano apostlico. Este hombre apasionado habla como un telogo, escribe con un estilo
vigoroso y encuentra expresiones repletas de densidad humana.
Sus cartas revelan su personalidad, pero tambin expresan la accin de su colaboradores Silas, Timoteo, Tito,
Epafras, etc. Por tanto, la vida de Pablo es tambin la del mundo paulino y todos sus componentes. En Pablo hay
varios hombres (A. Brunot). Presenta una personalidad compleja. Pertenece a dos civilizaciones: juda y
grecorromana.
a)

Carcter recio: vese Ga 2,11s, con Bernab, con los Glatas: Ga 3,1; 4,18-20; 5,12, con los Corintios: 1
Cor 4,21. Tiene tonos duros e irnicos con sus adversarios: Ga 5,12.

b)

Carcter tierno: amor, ternura maternal, paternal, fraternal: 1 Ts 2,7ss; 1 Cor 3,2; reconciliador: 1 Cor 9,2;
Flm 13-19. Llama a los miembros de sus comunidades: hermanos...hijos...queridos: 1 Cor 4,14-15. Tiene
celos de sus comunidades, 2 Cor 11,2.11. Usa hasta la imagen de una embarazada, en sus dolores de parto,
para plastificar sus sufrimientos por las comunidades: Ga 4,19. Suscita amor hasta las lgrimas: Hch 20,36-38.

c)

Apasionado: alma de fuego, incansable, convencido, radical: Hch 8,1ss; 9,1ss; 2 Cor 11 (enlista 24
situaciones y experiencias duras); Rm 8,31ss; Ga 2,20.

Algunos adjetivos para describir a Pablo: sincero, noble, desinteresado, orante, dedicado, desalentado, colrico,
autoritario, intransigente, perseguido, sufrido, incomprendido, solidario, celoso, fecundo, reflexivo, realista, mstico,
intelectual, telogo, apstol.
Pablo, como el profeta Jeremas, es un seducido por Cristo. Decan de l los judos de Tesalnica: Anda
revolucionando el mundo entero (Hch 17,6). G. Bornkamm describe ciertos rasgos sumamente incmodos de
su personalidad: la firmeza ruda, abrupta de inflexible de sus decisiones; la pasin de sus estallidos en sus cartas;
el juicio que hace de sus adversarios; el carcter arrollador de su mpetu; la amplitud fantstica de sus proyectos.
La grandeza y las limitaciones del Apstol se tocan. Esto nos confirma que Pablo es un santo de carne y hueso,
no un ngel, sino un hombre apasionado, enamorado, siempre en proceso.
21.3 Acontecimiento de Damasco.
La historia religiosa de Pablo est marcada por una experiencia espiritual tan intensa y profunda que modifica de
modo irreversible su vida. Este acontecimiento desconcertante y decisivo suele designarse con el nombre de
conversin de Pablo. Esta imagen de Pablo convertido procede de las pginas de los Hechos de los
apstoles, en donde en tres ocasiones se cuenta la repentina transformacin de Saulo de violento perseguidor de
la Iglesia en apstol de Jesucristo. En el camino a Damasco, adonde se dirige para encontrar y detener a los
seguidores de Jess, Pablo se ve repentinamente envuelto en una luz cegadora y oye una voz que lo llama por su
nombre hebreo-arameo: Saulo, Saulo, por qu me persigues?. El que hablaba a Pablo se presenta como
Jess. E invita a Saulo a entrar en la ciudad de Damasco, donde ser bautizado y acogido en la Iglesia.
Un eco de este modelo de la conversin lucana se encuentra tambin en las cartas pastorales, en las que se
tiende a idealizar la figura de Pablo apstol y mrtir, proclamador del evangelio entre paganos. Pero en sus cartas
autnticas Pablo no habla nunca de conversin cuando alude al acontecimiento que dio un giro a su vida.
Recurre a otro modelo: el de la llamada de Dios que, a travs de una especie de investidura, encarga y autoriza
a una persona a hablar como delegado y embajador suyo. Pablo remite a esta experiencia todas las veces que
tiene que legitimar su papel como apstol o justificar su misin como predicador del evangelio entre los
paganos.
Como antecedentes a este acontecimiento ya sea de la conversin o del llamado de Saulo, tenemos que
Saulo es un judo practicante, un hombre profundamente religioso, observante radical fariseo (Fil 3,5s). En su celo
defensor del judasmo, persigue a los cristianos (Hch 8,1ss; 9,1-2; 22,4-5; 26, 9-12). Los persigue por ser honesto
y coherente en sus convicciones, ya que vea amenazado el entero sistema de la ley. As lo narra Lucas Saulo,

81

por su parte, respirando an amenazas de muerte contra los discpulos del Seor, se present al sumo sacerdote
y le pidi cartas para las sinagogas de Damasco, con el fin de que si encontraban algunos que siguieran este
camino, hombres o mujeres, pudieran llevarlos presos a Jerusaln (Hch 9,1-2). Para poner en ejecucin este
proyecto persecutorio, Saulo sale de viaje en direccin a Damasco.
Sobre el trasfondo de la actividad devastadora de Pablo, perseguidor de la Iglesia de Jerusaln, irrumpe la
iniciativa del Seor, que lo transforma en testigo suyo para anunciar el evangelio a los pueblos. Saulo, Saulo,
por qu me persigues? El pregunt: Quin eres Seor?. Y l: Yo soy Jess, a quien t persigues. Levntate y
entra en la ciudad; all te dirn lo que debes hacer (Hch 9,3-6).
La novedad de la experiencia de Pablo est en la pregunta: Por qu me persigues?. En ella se revela una
situacin singular. El que habla a Pablo en el contexto de una luz divina se identifica con aquellos a los que ste
est persiguiendo. Yo soy Jess de Nazaret, a quien t persigues. La identificacin de Jess con los discpulos
perseguidos por Pablo lo pone ante una opcin sin alternativas. Tiene que cambiar radicalmente sus proyectos. Es
lo que se hace explcito en la continuacin de la narracin.
Pablo recibe en efecto la orden de entrar en Damasco y esperar all instrucciones acerca de su nueva misin: All
te dirn lo que debes hacer. Este es el objetivo y la finalidad de la experiencia de la revelacin divina. Por medio
de una visin del Seor, Ananas, un cristiano de Damasco, es preparado para recibir a Pablo. Recibe la orden de
ir a la casa de Judas, en la calle Recta y preguntar all por un tal Saulo de Tarso (Hch 9,11). Ananas
manifiesta al Seor su perplejidad ante la transformacin de Pablo. Sabe que ha perseguido a los fieles de
Jerusaln y que tiene adems una autorizacin de los sumos sacerdotes de arrestar a todos los que invocan el
nombre de Jesucristo.
La respuesta del Seor a Ananas no slo disipa toda duda y resistencia, sino que es adems un encargo para
que transmita a Pablo su mensaje revelado. En l est contenido todo el programa de la futura misin del
convertido: Anda, que este es un instrumento que he elegido yo para llevar mi nombre a los paganos, a los reyes
y a los israelitas. Yo le mostrar cunto debe padecer por m (He 9,15-16).
Saulo es acogido como un hermano, como un creyente, como un miembro ms de la comunidad cristiana. Fue
un acontecimiento extraordinario, a partir de el, el perseguidor es ahora el proclamador del Evangelio (Gl 1,23).

21.4 El trabajo con sus manos.

Trabajar con sus manos, lo cual significaba meterse en el mundo de los pobres. Opt por la debilidad, la carencia
del poder (1 Cor 1,27). Otros textos: 1 Ts 2,9 Trabajamos da y noche. 1 Cor 4,12; 2 Cor 11,27 Nos fatigamos
trabajando con nuestras propias manos. 1 Cor 9,15.18 describe las motivaciones de su trabajo manual y la
renuncia a los derechos. Est muy orgulloso de ello. En Hch 20,34-35 se da un contexto de despedida y lgrimas.
Ustedes saben que estas manos proveyeron a mis necesidades a las de mis compaeros... es as, trabajando,
como se debe socorrer a los dbiles... 2 Cor 2,17; 2 Cor 11,7.9b-10: 12,13-15 Desinteresados, libres. Fil 4,11-12
Autosuficiente. Fil 4,14-16 No es rgido ante esta opcin, acepta el compartir de la comunidad.
La tradicin hebrea valoraba positivamente el trabajo manual. Por el contrario, la tradicin greco-romana era
totalmente opuesta. Un artesano era un hombre vil, que no cultiva el espritu. As, Pablo, apareca en las capas
ms bajas de la sociedad. Estas renuncias quizs daban pie a los adversarios para acusarlo de oponerse a la
enseanza formal de Jess (Mt 10,9-10). Lo acusaran quiz de falta de confianza en la Providencia....
Pablo reconoce el derecho, pero no quiere usarlo (1 Cor 9,1-15). Los misioneros itinerantes aludidos en Mt 10,
quiz no podan ejercer su oficio de pescadores o agricultores, dada su itinerancia. Adems, deban ser
hospedados uno o dos das mximo, pero Pablo pretenda pasar semanas o meses en un mismo lugar.
La motivacin honda del trabajo de Pablo, es no ser gravoso, diferenciarse de los propagadores de las nuevas
filosofas y religiones que recorran el Imperio. No quera poner obstculos al Evangelio, eliminando de raz,
cualquier sospecha de ambicin, explotacin o inters desviado. As, establece una relacin de afecto gratuito (1
Ts 2, amor de padre, de madre, que da no solo el evangelio, sino la vida; 2 Cor 12,14 no busco sus cosas, sino a
ustedes.

82

21.5

Trasfondo judo-helenista de Pablo.

Yo soy judo, ciudadano de Tarso, una ciudad no desconocida de Cilicia (Hch 21,39). Hebreo, hijo de
hebreos y, por lo que a la ley se refiere, fariseo (Fil 3,5). Pablo es hebreo, hijo de hebreos. Esto es, miembro del
pueblo judo, sea por nacimiento o por conversin. Pablo ha nacido de padres hebreos. Este trmino tiene
adems de las connotaciones tnicas y religiosas, un acento sobre la lengua. Quiz en esto reside el problema
expuesto en Hch 6,1ss sobre los hebreos y helenistas.
Suponemos la educacin en las tradiciones religiosas en su casa paterna: 2 Tim 1,5; 3,15. Otro espacio de
educacin era la sinagoga-escuela. Pablo nos dice que fue educado en las tradiciones paternas (Ga 1,14). El tono
combativo y competitivo de este texto se explica como caracterstica de los grupos minoritarios, elitistas. Pablo
estaba orgulloso de pertenecer a esta minora, donde se esforzaba por destacar.
Tuvo una formacin superior en Jerusaln, con Gamaliel, discpulo de Hillel (Hch 22,3; 26,4; cf. 5,34-39). Pablo
era fariseo, (Hch 23,6; 26,4-5). Entre los fariseos, la devocin al estudio era una caracterstica fundamental. Hillel
(moderado) deca: quien no aprende la Ley es digno de muerte. El estudio abarcaba: la ley de Dios, la tradicin de
los antiguos: Halakh y Haggadh, interpretacin de la Biblia (midrash): (Rm 15,4; 1 Cor 10,6. Hasta despus del
90 d.C., existen estudios sistemticos y se confieren los ttulos oficiales de rabinos. J.Jeremas insina que
Pablo era rabino, y miembro del Senedrn, a la luz de Hch 26,10. Pablo conoce y aplica los mtodos rabnicos del
Midrash (2 Cor 3,7-4,6), de la exgesis tipolgica (1 Cor 10,1-13).
Es muy importante tener en cuenta los presupuestos existenciales que respir en su identidad juda, los cuales
influirn posteriormente en la elaboracin de su teologa cristiana: Un solo Dios (1 Cor 8,5ss; Ef 4,6, un solo
pueblo elegido, un lugar de culto: templo de Jerusaln, la ley, la sinagoga (el Shem, Shemon Esr = comparar
las bendiciones judas con las bendiciones al inicio de 2 Cor, Ef). Ver el lugar importante de Abraham en Ga y Rm;
y las trompetas en 1 Ts 4,16; 1 Cor 15,52.
Pablo vivi la corriente apocalptica que estaba en su pueblo. Experiment las divisiones dentro del judasmo:
1)

Saduceos: conservadores poltica y teolgicamente, aristcratas, no crean en la

resurreccin, ni en la Halakah, le daban escasa importancia a los profetas.

2)

Fariseos: los parushim, separados, gadoshim, eran alrededor de unos 6,000 en el

tiempo de Pablo, segn Flavio Josefo. Eran de origen popular, soportaban el poder romano, si crean en la
resurreccin y en la Halakah, tenan cuidado en la observancia de las leyes de pureza, sbado y diezmos.

Estoy en deuda con los griegos. Estas palabras de Pablo en la Carta a los romanos expresan su compromiso
misionero ecumnico. Se siente encargado por Dios para anunciar el evangelio a todos los grupos humanos sin
distincin de raza ni cultura. Pero en la frase se revela tambin un aspecto de la formacin de Pablo. Gracias a
sus orgenes y a su curriculum formativo, vive en la frontera entre dos mundos, el judo y el greco-helenstico, que
se encuentran en la Jerusaln del siglo I. Un anlisis de las cartas colocadas bajo el nombre de Pablo, de las que
al menos siete se consideran autnticas, nos hace entrever la contextura del itinerario formativo de Pablo. Este
escribe, o mejor dicta, sus cartas en griego. Se trata de griego de nivel medio, el uso comn en el siglo I, conocido
como koin.
Algunos textos que nos ilustran lo anteriormente dicho son por ejemplo Hch 21,37: Cuando iban ya a meterle en
el cuartel, Pablo dijo al tribuno: Me permites decirte una palabra? El le contest: Pero, sabes griego?. El
imperio era polticamente romano y culturalmente griego. El que no hablaba griego era un brbaro. An en la
misma Roma, las clases altas y medias hablaban griego. En este apartado es clsico presentar el discurso en
Atenas: (Hch 17,22-31) Pablo ciertamente- recibe influjo helenstico: lo podemos ver en el griego fluido de sus
escritos, las imgenes que usa de la vida urbana y administrativa, deportiva y militar; los procedimientos retricos
(usos de la anttesis y de la diatriba cnico-estoica: Rm 2,1-20; 9,19-20: 1 Cor 9; el vocabulario tomado del
estoicismo: libertad, razn, virtud, conciencia; la cita de Menandro: 1 Cor 15,33, la de su paisano, el poeta Arato
(siglo III a.C.): Hch 17,28.

83

Pablo hace uso generalmente de los LXX (traduccin griega de la Biblia hebrea). Ver la traduccin griega del
Salmo 16: no dejar a su fiel conocer la corrupcin. As se sirve para presentar la resurreccin: Hch 13,35; cf.
2,27. Otro ejemplo es el auts de Gn 3,15, que, masculinizado, sugiere el Mesas victorioso (cf. el paralelismo
entre los dos Adanes: Rm 5,12-21). Podemos tambin comparar Sab 13,1-9 con Rm 1,20-22, respecto al
conocimiento de Dios, a partir de sus obras. Y Sab 7,26 con 2 Cor 4,4 y Col 1,15, a propsito de Cristo, imagen de
Dios (el libro de la Sabidura no era aceptado en Jerusaln).
Por otro lado, Pablo, desprestigia y critica la cultura y sabidura griegas (1 Cor 1). Predica sin retrica, con
sencillez, para que brille la potencia de la Palabra de Dios: 2 Cor 10,1-9; 11,6; 1 Cor 2,1-5. Pablo se siente
incmodo en el papel de intelectual, se siente torpe de palabra. Prefiere el papel de maestro de sabidura y de
profeta, en la lnea de la tradicin bblica. En las cartas paulinas aparecen varios esquemas de exhortacin moral,
en forma de catlogos de virtudes o vicios: Ga 5,22-23; 2 Cor 6,6; Fil 4,8; Ef 4,2-3; 4,32-5,2; etc. Tambin unos
cdigos domsticos, sobre todo en las cartas deuteropaulinas: Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1 Tim 2,9-15; etc. Estas
listas estn documentadas, tanto en la tradicin griega como en la juda.
El estilo de vida de los filsofos estoicos y cnicos debi influir: despego del dinero y del confort, recurso a la
limosna o al trabajo manual, testimonio de vida espiritual y moral; por ejemplo, Din Crisstomo de Prusa (40-115
d.C.), Epicteto (50-135 d.C.). Adems, puede haber influencia de estos filsofos, en las contraposiciones de
hombre interior-exterior, de la precariedad de lo visible-inmutabilidad de lo invisible: 2 Cor 4,16.18. Por el contrario,
los filsofos de las escuelas clsicas (Socrtes, platnicos, eristotlicos, epicreos) preferan las sedes
acadmicas o los palacios de los ricos y generosos mecenas.
21.6

Objeciones modernas al pensamiento de Pablo.

San Pablo es una figura fundamental del cristianismo. Humanamente hablando, sin Pablo el movimiento de Jess
de Nazaret no habra pasado de ser una secta desgajada del judasmo ortodoxo de Jerusaln. Con Pablo el
cristianismo se extiende, se consolida, adquiere un rostro original y una peculiar configuracin. Pablo es en todos
los sentidos una de las figuras ms ricas y fascinantes de todo el Nuevo Testamento. Sus cartas, incluso desde el
punto de vista histrico-literario, constituyen la correspondencia ms clebre de todas las pocas. Son, adems,
cronolgicamente hablando, los primeros escritos del NT y por lo mismo nos suministran los primeros datos sobre
la estructura y desenvolvimiento de una serie de comunidades cristianas a veinte o veinticinco aos de la puesta
en marcha del movimiento de Jess.
Precisamente son sus cartas las fuentes ms fiables de que disponemos para reconstruir el marco vital de Pablo,
y poder as adentrarnos en las peculiaridades de la personalidad, el ministerio, la actividad literaria y la teologa
del apstol. En cualquier caso, no nos hagamos la ilusin de poder elaborar una biografa completa sobre Pablo.
Existirn siempre lagunas e inseguridades, sobre todo en relacin con los primeros y ltimos aos de su vida.
a) Reproches habituales a la persona y obra de Pablo.
1. Engreimiento: Existen frases y actitudes de Pablo que chocan con nuestra sensibilidad y con nuestros
esquemas de humildad. Con frecuencia encontramos en sus cartas la frase: Sean imitadores mos: Fil
3,17; 1 Cor 11,1; 1 Ts 1,6; 2 Ts 3,7. Otras veces, se presenta como modelo de conducta ministerial: 1 Cor
9; 1 Ts 2,10. Revisemos la lista presuntuosa de sus fatigas: 2 Cor 11,16 - 12,6. O veamos sus motivos de
orgullo y confianza en el judasmo, como en Fil 3,4-6.
- Lnea de respuesta: 1 Cor 15,10: presenta el realismo de su esfuerzo y la humilde aceptacin de su todo
proviene del Seor. Ver tambin Gl 6,14; Rm 15,17-21. En 2 Cor 11,1-12,18, admite que es un tanto
necio... pero necesita defender su ministerio. En 2 Cor 11,30; 12,5 presume de sus debilidades. En 2 Cor
12,1b-6, reconoce los dones de revelacin y xtasis... pero para no engrerse, confiesa dificultades
(aguijn en la carne: 2 Cor 12,7).
Recordemos que Pablo vive rodeado de adversarios:
- Para los judos, es un traidor.
- Para los judeocristianos, es un falseador y libertino: Rm 3,8; Gl 1,6; Fil 3,2s; 2 Cor 10,1-12.

84

En este contexto hay que situar las apologas de Pablo: Ga 1,8-2,14; 2 Cor 11,1-13,10; Fil 3,3-4,1. Y si
exagera, mostrando sus cualidades, lo hace en este contexto polmico, donde era necesario responder
con las mismas armas a sus adversarios. Aplica su autoridad, pero su celo no monopoliza: Fil 1,15-18.
No ejerce un autoritarismo, basado en esa aparente superioridad: 1 Ts 2,7. Pablo es consciente de sus
limitaciones: Fil 3,13; 1 Cor 9,24-27. Pablo no es perfecto!
2. Espiritualismo: Este trmino lo entendemos en sentido peyorativo. Es la actitud alienante, pseudoreligiosa, que se desentiende de las realidades y compromisos sociales para refugiarse en mundos
espiritualoides.
Veamos algunas objeciones:
- Pablo no ha sido explotado por la teologa de la liberacin. Se mueve con puras
doctrinas areas que
no aterrizan.
- En la tica paulina, no hay inters directo en transformar estructuras polticas y sociales.
- Lneas de respuesta: Antes que nada, tenemos que situarnos en el contexto cultural de aquella poca:
no eran pensables no posibles determinadas actitudes revolucionarias. Y recordemos que las
comunidades cristianas eran grupos minoritarios sin peso social: 1 Cor 7,17ss. Ciertamente ni Jess ni
Pablo abolieron la esclavitud que exista en su tiempo. Ni iniciaron un movimiento que atacara
frontalmente ese problema. Pero hay que ver las actitudes de fondo que tiene Pablo en sus cartas,
especialmente en la carta a Filemn: trastoca los roles de esclavo a hermano querido, Flm 16. Todo esto
sentaba las bases para ir progresando en las implicaciones del Proyecto de Jess.
La colecta que Pablo organiza para los pobres de Jerusaln, no es simplemente andar recogiendo
limosnas de los dems. Pablo tom esto muy a pecho, pues, significaba la solidaridad eclesial en el
compartir los bienes. Las palabras paulinas no son irrelevantes o indiferentes a las comunidades. Prueba
de ello, son los ataques constantes que sufre Pablo a manos de sus adversarios.
Calificar de etrea la tica paulina es desconocer los escritos de Pablo y sus contextos. Tomemos como
ejemplo la primera carta a los corintios: Pablo enfrenta los problemas concretos de las divisiones de la
comunidad, el recurso a los tribunales paganos, un caso de incesto, casos de prostitucin, la
participacin en comidas paganas, problemas en los matrimonios mixtos, la participacin de las mujeres
en las asambleas, los problemas de fraternidad en las Eucaristas, la armona y servicios coordinados
que se vean amenazados por algunos carismticos, etc.
Podemos leer un trasfondo claro de la opcin preferencial por los pobres en su actitud-opcin de
trabajar con las propias manos, que los situaba en el mundo de los parias. Tambin es iluminador el
texto de 1 Cor 11,1-34, a propsito de la Cena del Seor. Ah Pablo recrimina la inautenticidad de un
culto baado en la injusticia. El escenario es la divisin e insolidaridad de los ricos para con los pobres.
3. Misoginia: Este es uno de los puntos que causan ms escozor: el aparente anti-feminismo de Pablo.
Estos son los textos clsicos que estn bajo acusacin: 1 Cor 11,3. 8-9; 14,33-35; (Col 3,18; Ef 5,21-24; 1
Tim 2,9-15: no autnticas paulinas). Tengamos presente que las cartas autnticas son ms favorables a la
mujer (Rm; Ga 1 Ts; 1 y 2 Cor; Fil; Film). Tenemos que reconocer una dependencia de mentalidad
patriarcal y machista de la tradicin bblica. La mujer es una marginada civil y religiosamente. Entre
muchas carencias, sealamos que no poda tomar la palabra en la sinagoga. 1 Cor 11,1-16: la cuestin del
velo, queda a nivel costumbre. No hay argumentos apodcticos. Pablo funda sus argumentos en la teologa
rabnica de su poca. 1 Cor 14,33-35 es glosa posterior, de acuerdo con Tim 2,9-15 (carta no autntica
paulina)? El silencio femenino est en contradiccin con 1 Cor 11,5: Toda mujer que ora o profetiza... Aqu
vemos que la mujer participa en la asamblea.
No olvidemos que hay un principio terico bsico: Gl 3,28. Ah se proclama la igualdad de los cristianos:
quedan abolidas las divisiones de raza (judos y gentiles), de sexo (hombre y mujer), de status social
(libres y esclavos). Es curioso que un pasaje paralelo Col 3,11 (no autntica paulina), se mantenga la
supresin que Cristo hizo de estas divisiones, pero sin aludir al binomio hombre-mujer. Parece que hubo

85

una regresin en la concepcin de la mujer. Bueno, en la historia de la Iglesia, podemos ver muchas
regresiones, causadas por las circunstancias que empaaron la Revelacin y sus implicaciones.
Pablo acepta y fomenta la participacin de las mujeres en la vida de las comunidades: Rm 16. Este es un
captulo repleto de colaboradores. El 40 % de los nombres mencionados son femeninos. Se indican sus
misiones: diaconisa, colaboradora, trabajadora del Seor. Cf. Fil 4,2; 1 Cor 1,11; 16,19. En los escritos
cannicos paulinos, hay 52 nombres de mujeres, entre 160 colaboradores del apstol.
Hemos avanzado la hiptesis de que esta posicin de la mujer en la Iglesia, se fue perdiendo
posteriormente. Pablo, a propsito del matrimonio, deja bien sentada la igualdad conyugal, con el
paralelismo paritarios: 1Cor 7,3-5.10-16. La condena de la prostitucin: 1 Cor 6,12-20, es una prohibicin
de la comercializacin y reduccin de la mujer a un objeto. Abogada por su dignidad.
Finalmente, tenemos que recordar el androcentrismo judo! No pretendemos hacer de Pablo, un marciano;
es decir, alguien fuera de su contexto cultural, a quien no le afecta la tradicin de siglos que flotaba en su
ambiente.
Pablo no es el supermn, ni el que vino a redimir la situacin de la mujer; pero creo, por los textos
aducidos, que en muchos aspectos revolucion y sobrepas a sus contemporneos en la dignidad de la
mujer. Al igual que Jess!
Bibliografa.
1.
2.
3.
4.

FABRIS, Rinaldo, Pablo. El apstol de las gentes, San Pablo, Madrid 1999.
AA. VV., Cartas de Pablo y Cartas Catlicas (3 ed.), Cristiandad, Madrid 1984.
LANDGRAVE G., Daniel R. Re-conocer al Len, Hermosillo, Sonora, 2001.
AA. VV., Comentario al Nuevo Testamento (4 ed.), La Casa de la Biblia, Atenas, PPC, Sigueme, Verbo
Divino, Navarra 1995.
5. AA. VV. Comentario Bblico Internacional (2 ed.), Verbo Divino, Navarra 2000.

III. TEOLOGA DOGMTICA

TEMA 9
CRISTOLOGA
22.

JESS DE NAZARET EN LA BASE DE LA CRISTOLOGA.

Enuncia brevemente los elementos constitutivos de la imagen histrica de Jess, segn los escritos
neotestamentarios. Explica porqu la experiencia del Abb es el alma y fundamento de la predicacin y
la praxis de Jess. Jess previ su muerte inminente y se tom la tarea de interpretarla. Indica la manera
de interpretacin que se deduce de los evangelios
22.1 Jess de Nazaret: el Reino de Dios, el Abb, su Muerte y Resurreccin.
Al abordar la cristologa, se presupone ya, de alguna forma, la fe en la realidad total de Jesucristo (su vida, su
misin y su destino). Es decir, el acontecimiento, Jess, como el nico punto de partida vlido para la fe y para
toda reflexin hermenutica que quiera dar razn de Jesucristo al hombre de hoy.
La historia aparece como el escenario propio de la actuacin de Dios, ya que es ah donde la fe de los primeros
cristianos fue provocada por la vida de Jess de Nazaret, por el recuerdo histrico que de l tenan.

86

Entre los elementos constitutivos de la imagen histrica de Jess segn los escritos neotestamentarios, tenemos
principalmente los siguientes:
a) La predicacin del Reino de Dios.
El Reino de Dios y su llegada es el tema central de la predicacin de Jess. Para Jess, el Reino es smbolo de
nuevo dominio que Dios instaurar en el mundo, renovando casi todas las cosas y reestableciendo todas las
relaciones entre Dios y los hombres y entre los hombres entre s. Jess anuncia el Reino como la irrupcin del
Reino de Dios entre los pueblos, gracias al cual Dios manifiesta su gloria. Indudablemente, el tema del Reino de
Dios coloca a Dios mismo en el origen y en el corazn de la accin de Jess17.
Jess predica el Reino mediante palabras y obras de las cuales resaltan las parbolas, las bienaventuranzas y los
milagros. Todas las parbolas en su conjunto hacen hincapi en el carcter soteriolgico del Reino de Dios.
Manifiestan el carcter oculto y de contraste que presenta el Reino de Dios; son precisamente la forma ms
adaptada para poner de relieve la tensin que se da entre el ya (presente) y el todava no (futuro) del Reino cuyo
comienzo aparece en Jess pero cuya plenitud se realizar tambin en l. Jess es la palabra viviente del Padre
que cuenta Parbolas y slo con parbolas se puede explicar una parbola. Esto quiere decir que escuchando
las parbolas se puede decir quin es Jess, ya que ellas nos cuestionan sobre la identidad de Jess18.
Las bienaventuranzas anuncian que la soberana de Dios ya ha comenzado a realizarse con la aparicin de
Jess. As como tambin resalta el sentido verdadero de la vida y de la historia, por lo que Dios quiere la vida del
hombre, su salvacin que ste no puede alcanzar por la observancia de la ley. La alegra y no la afliccin es el
sentido ms profundo que Dios quiere para el hombre19, por eso Jess se dirige principalmente a los pobres a los
anawin de Dios, esto es, a todos los sectores de gente despreciada, oprimida y aplastada.
As como tambin a travs de los milagros como signos y smbolos Dios por medio de Jess est instaurando su
dominio en la tierra, venciendo el poder destructivo de la muerte y del pecado20.
b) Su conciencia de Dios: Abb. (Fundamento del anuncio).
La conciencia religiosa de Jess, es decir su relacin de profunda confianza con Dios en la cual l est
convencido de que Dios es bueno con l y tambin de que es bueno para con los hombres 21, en quien se puede
confiar y descansar lo llevan a llamarle Abb, Padre.
Los evangelios no dejan lugar a dudas y presentan esta conciencia del Abb como algo absolutamente central en
su vida, as como tambin nos permiten darnos cuenta de que ese es el presupuesto hermenutico para entender
y descifrar toda la predicacin y actividad de Jess. (Cf. ms adelante la pregunta del Abb). Esta conciencia de
Jess se convierte para nosotros en una invitacin a entender a Dios como Jess. (Cf. el Padrenuestro).
c) Su muerte (Crisis del Reino).
El hecho de que Jess de Nazaret fue ejecutado en una cruz pertenece a las realidades ms ciertas de la historia
de Jess. Sin embargo se puede afirmar que: Jess no quiso ni busc la muerte. Nadie como l am tanto la vida
y se senta libre para disponer de ella. La muerte de Jess debe considerarse como una consecuencia inevitable
de la radicalidad de su predicacin y su praxis del Reino de Dios como causa de Dios que es, al mismo tiempo, la
causa del hombre. Su muerte violenta nos ayuda a entender el sentido de su predicacin, es decir nos presenta
dos problemas relacionados entre s, pero distintos: porqu matan a Jess? (pregunta histrica de las causas de
su muerte) y por qu muere Jess? (pregunta teolgica por el sentido de su muerte). (Cf. ms adelante la
pregunta sobre la interpretacin de la muerte de Jess)22.
17

Cf. DUPUIS, Jacques, Introduccin a la Cristologa, Verbo Divino, pp. 69-75.

Cf. CASTILLO, Ezequiel, Tu eres el Cristo, Material Didctico UPM # 15, 26.
19
Cf. Ibid. 26
20
Cf. DUPUIS, Jacques, Op. cit., p. 71.
21
Cf. SOBRINO, Jon, Jesucristo Liberador, Universidad Iberoamerica, A.C. pp. 179-185.
22
Cf. Ibid. 246-247.
18

87

d) Su resurreccin
La experiencia pascual es la que le da el verdadero sentido a la vida terrena de Jess. Es aqu donde se da el
paso desde el simple discipulado a la fe, ya que al experimentar al resucitado los discpulos comienzan a
entenderlo todo desde la perspectiva de la salvacin que Dios ha realizado en el crucificado-resucitado. La
resurreccin de Jess, seala el punto de partida de la fe cristiana y constituye su centro. Jess ya no est sujeto
a la muerte. La seal de su nueva vida, dada a los discpulos en las apariciones puede desaparecer, sin embargo
el est vivo para siempre y precisamente por esto est presente en todos los que creen en l 23. El testimonio de
esta fe en el resucitado lo encontramos en los escritos neotestamentarios y en la nueva vida que emprendieron
los discpulos a partir de la experiencia pascual24.
22.2 Explica porqu la experiencia del Abb es el alma y fundamento de la predicacin y la praxis de
Jess.
Jess anunci y sirvi al reino de Dios, y por eso, muri ajusticiado. En todo ello, como todo ser humano, se vio
confrontado con la necesidad de buscar y dar sentido a su vida y a su historia. Este sentido fue para l, sin duda.,
religioso, y lo expres diciendo que en el fondo de la realidad, no existe un absurdo, sino algo positivo, y que eso
positivo no es una fuerza impersonal, sino algo bueno y personal, un Dios a quien l llam Padre. Jess tambin
tuvo que habrselas con Dios, buscarlo y dialogar con l, cuestionarlo y descansar con l, abrirse a l y dejarlo ser
Dios25. Jess se dirige a Dios con el trmino Abb, con el cual expresa su total confianza en Dios. El trmino
Abb expresaba la familiaridad e intimidad con que un nio se diriga a su padre. En labios de Jess, el uso
absoluto de este trmino, expresara su relacin singular y nica con Dios, su Padre26.
La experiencia de bondad de Dios hace que, otras mediaciones de la divinidad pasen a segundo plano o sean
profundamente trastocadas. Dios es absoluto y trascendente, seor y juez, pero no es autoritario ni dspota. Por
ello, el mismo Jess predica y se presenta a s mismo como servidor y libre. Jess se presenta con autoridad,
pero sin autoritarismo. Critica a los poderes civiles y religiosos existentes, y ensea, de palabra y obra, que la
autoridad es servicio en libertad.
De esta manera podemos entender mejor de dnde le viene a Jess la raz de su libertad: de la bondad de Dios27.
De esta forma podemos decir, que toda la vida y misin de Jess tienen su centro en Dios y no en s mismo. Ya
que no hay mandatos o comportamiento ticos, sino una experiencia espiritual profunda con Dios. Y esta se ve
reflejada en su predicacin del Reino, dejando huella de la imagen del Dios que l predicaba, sobre todo de amor
y de misericordia para con los pobres, enfermos y pecadores.
22.3 Jess previ su muerte inminente y se form la tarea de interpretarla.
interpretacin que se deduce de los evangelios.

Indica la manera de

Quien arranca tan slo de una teologa kerigmtica y supone, por tanto, que los cuatro evangelios tuvieron su
origen en la vida de la Iglesia sin ningn inters histrico por el recuerdo de la vida de Jess, difcilmente podr
decir algo significativo sobre lo que pensaba Jess ante la inminencia de su muerte. Es importante pues, darnos
cuenta que nuestros evangelios contienen no slo el kerigma pascual de la Iglesia, sino tambin el recuerdo
histrico de la vida de Jess. Lo cual nos permite buscar entonces en los escritos neotestamentarios una
interpretacin propia de Jess sobre su muerte28.
Se puede afirmar pues, que la muerte estaba en los parmetros de Jess, ya que se ha de admitir que la
experiencia de su ministerio y la ola de oposiciones que suscit, lo llevaron a considerar una muerte violenta no
slo como una posibilidad real, sino tambin como un destino inevitable 29. No es menos cierto tambin que Jess,
23

Cf. DUPUIS, Jacques, Introduccin a la Cristologa., pp. 89-92.

Cf. KASPER, Walter, Jess el Cristo, Sgueme, p. 153
25
Cf. SOBRINO, Jon, Op. cit., p. 171
26
Cf. CASTILLO, Ezequiel, Op. cit., p. 36
27
Cf. SOBRINO, Jon, Op. cit., p. 183
28
Cf. SCHILLEBEECKX, Eduard, Jesucristo, la historia de un viviente, Editorial Cristiandad, p. 273.
24

88

en la perspectiva de su misin le dio un significado preciso30. Jess busca un sentido a su propia muerte que la
site en continuidad con y a favor de su causa, es decir, integrar esa realidad dolorosa de su existencia en el
marco del inminente reino de Dios.
Podemos decir pues que se puede deducir de los evangelios una interpretacin en los siguientes trminos:
a) Confianza radical en Dios.
La muerte prxima era, pues, un dato que Jess deba integrar en su entrega total a Dios, pero que deba
armonizar con el convencimiento de la urgencia del mensaje. Mc. 14,36 Nos nuestra a un Jess que se somete,
en una actitud de ciega obediencia a la voluntad del Padre: No se haga mi voluntad, sino la tuya. (cf. Mt. 26,39;
Lc 22,42). Jess se apoya en la tradicin sapiencial de Israel cuando dice el que pierde su vida la salvar (Mc
8,35; cf Lc 17,33; 14,26).
Jess apenas vislumbr la perspectiva de la muerte, no solo consider tal posibilidad, sino que tuvo que vivirla
esencialmente: las circunstancias le obligaron a otorgar a la muerte prxima un lugar en su confianza radial en
Dios. Es decir el propio Jess se encontr ante la tarea concreta de conciliar la eventualidad histrica de su
muerte violenta con la certeza de su mensaje sobre el reino de Dios31.
b) La diakona (servicio sin reservas).
El anlisis de la tradicin contenida en una serie de textos sobre la diakona que producen un logion sobre el
servicio y la disponibilidad de Jess demuestra que tales textos guardan una relacin esencial con su hecho
acontecido en la ltima cena, poco antes de morir32. Nos referimos a Mc 10,45 y Lc 22,27.
1.

En Mc 10,45: Que tampoco el hombre del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir y dar su
vida como rescate por todos. Aqu se establece una clara relacin entre el tema de diakonein o servicio de
Jess y el de la muerte expiatoria. Este servicio se aduce aqu como ejemplo tico para los discpulos de
Jess.

2.

Lc 22,27: Quin es mayor el que est a la mesa o el que sirve? No es el que est a la mesa?
Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve. Aqu el servicio de Jess se presenta como modelo
para los ministros de la Iglesia, los discpulos, y como consigna para el procede de los jefes de las
comunidades en la celebracin de la cena del Seor.

En estos textos nos damos cuenta como el servicio de amor se convierte as en el principal distintivo de la vida de
Jess. El lavatorio que presupone Lc 12,37b, as como tambin el lavatorio jonico (Jn 13,1-20), que es servicio
de amor a los discpulos, se hallan en el contexto de la cena, la cual es el punto de partida de la interpretacin
cristiana de la muerte de Jess como autodonacin salvfica.
Esta muerte que fue un servicio de amor de Jess a favor de los suyos, gracias al cual stos pasan a constituir
una nueva comunidad, un nueva alianza. As lo consider una tradicin muy antigua, y en 1Cor 15,3b
aparece como formula ya estereotipada: muri por nuestros pecados33.
c) A la luz de la ltima cena.
Jon Sobrino nos presenta las cuatro versiones de la ltima cena que se agrupan alrededor de dos tradiciones, la
paulino-lucana, proveniente de Antioquia (1Co 11, 23-27; Lc 22, 14-20), y la marcana-mateana proveniente de
Jerusaln (Mc 14,22-25; Mt 26,26-29), se entremezclan dos cosas: una, la cena de despedida, y otra, la institucin
de la Eucarista. En conjunto, los relatos de la ltima cena son relatos litrgicos, pero en un trasfondo histrico.
Expresan, por su misma forma literaria la voluntad de la persona que se despide, de asegurar la continuidad de su
29

Jess tuvo que ser consciente de que su conducta, sus actos y su mensaje chocaran tarde o temprano, con la mentalidad de su tiempo,
incluso al grado de ser condenado a muerte.
30
Cf. DUPUIS, Jacques, Introduccin a la Cristologa, pp. 84-88.
31
Cf. SCHILLEBEECKX, Eduard, Op. cit., p. 276.
32
Cf. SCHILLEBEECKX, Eduard, op. cit., pp. 276-277.
33
Cf. Ibid., p. 279.

89

vida y, en lo posible, la pervivencia de su persona entre los suyos. Aparece pues, el sentido con que Jess
enfrenta personalmente su prxima muerte y, el posible sentido que su muerte pudiera tener para otros. El sentido
positivo de su muerte en relacin con su causa es lo que expresan los textos sobre la institucin de la eucarista.
Su muerte va a ser algo bueno para otros, para todos. En los textos nos dice que el pan su cuerpo- es
entregado por ustedes y que el vino su sangre- es derramada por muchos, para el perdn de los
pecados, como nueva alianza. Lo que queda claro es que Jess va a su muerte con lucidez y con confianza,
con fidelidad a Dios hasta el final y como expresin de servicio hacia los suyos. Lo que aade su aceptacin de la
muerte es que es fiel y misericordioso hasta el final34. Su pasin y su muerte deben verse desde ahora
formando parte de su diacona salvfica a favor de la humanidad. Jess interpreta su muerte como ofrenda de
salvacin integrada a toda su vida terrena que fue un continuo servicio de amor para todos los hombres.
23.

JESS ES EL CRISTO.

23.1 Poco tiempo despus de la resurreccin de Jess, los discpulos interpretaron su persona y su obra
con base en una determinada clave hermenutica. Identifcala.
Podemos decir que si con Cristo resucitado han comenzado los tiempos escatolgicos pertenecientes solamente
a Dios, el Nuevo Testamento afirma que con l comienza y se anticipa la resurreccin general de los muertos. El
ha resucitado como primicias de todos los que han muerto. El es el primognito de los resucitados. De esta
forma lo interpretan los primeros cristianos (1Cor 15,20; Col 1,18; Hch 26,23). Pablo contempla el hecho de la
resurreccin de Jesucristo desde el horizonte de la resurreccin general de los muertos.
Jesucristo muerto y resucitado se sita frente a la esperanza universal de salvacin de la humanidad como su
plena realizacin, dando al mundo el fundamento de una esperanza hacia un futuro mejor. Jesucristo es nuestro
futuro, l es nuestra esperanza. Es decir, en Jesucristo resucitado Dios acepta a Jess por nosotros y hace la paz
y reconciliacin con el mundo. Por eso a partir de esta clave de interpretacin soteriolgica-salvfica de la
resurreccin de Jesucristo, se podra hacer el esfuerzo de emprender la tarea de una reinterpretacin del mismo
acontecimiento desde contextos diferentes, por ejemplo, entender la resurreccin de Jesucristo como la completa
liberacin de todas las injusticias, esclavitudes y dependencias en que vive gran parte de la humanidad como
productos de un pecado social y sistematizado.
Los primeros discpulos, ante la novedad de lo acontecido en Jess de Nazaret, tuvieron que servirse como medio
interpretativo de los modelos en que se plasmaba la secular experiencia religiosa del judasmo para poder
expresar el significado mesinico-salvfico del maestro. De esta manera el valor salvfico de la resurreccin
queda fijado a travs de la expresin al tercer da y ms exactamente todava aadiendo segn las escrituras.
24.2 El Evangelio ofrece varias imgenes de Jess con las que la comunidad expresaba su fe. Enuncia
algunas de ellas.
a) La figura salvfica del Mesas35.
En la denominacin neotestamentaria de Jess, la comunidad primitiva dio mucha importancia al ttulo de mesas
o Cristo. Sin embargo la esperanza mesinica encarnada en este ttulo no era unitaria en tiempos de Jess; por
lo tanto el ttulo era un tanto ambiguo y se prestaba a falsas interpretaciones. En el mesianismo davdico se
conocen dos corrientes:
1. Un mesianismo poltico, dinsticodavdico y nacional. Se origina en crculos judos, donde la esperanza era
la de un mesas rey que restaurar la casa de David, y que salvara a su pueblo de la degeneracin de la
monarqua; as como tambin de un mesas sacerdote que lo redimiera de la degeneracin del sumo
sacerdocio.
2. Una figura salvfica del mesianismo davdico proftico sapiencial. Nace de la confluencia de dos tradiciones,
una de corriente proftica y otra de corriente sapiencial. En este ambiente, el futuro salvador, el hijo de David,
se considera como el gran taumaturgo y exorcista, el gran rey sabio, iniciado en la ciencia divina. Salvador de
34
35

Cf. SOBRINO, Jon, Op. cit., pp. 252-256.

Cf. CASTILLO, Ezequiel, Op. cit., pp. 49-50.

90

los poderes infernales. Corresponde tambin la funcin de juez real contra todos aquellos que no quisieron
reconocer sus poderes.
Debido a esta diversidad, el ttulo mesas no se encuentra en la boca de Jess. El nunca se autodenomin
mesas para no causar un mal entendido. Sin embargo la comunidad postpascual aplica esta denominacin al
crucificado-resucitado. Entonces, en qu sentido le aplica este ttulo?
En toda la vida de Jess existen rasgos o indicios mesinicos-escatolgicos. Toda su trayectoria da pie para
interpretarle mesinicamente. Si Jess hubiera negado esto, hubiera puesto entre dicho su misin en cuanto al
Reino de Dios.
Otro aspecto es que fue la misma persona y obra de Jess la clave hermenutica que interpreta este ttulo
dndole un nuevo significado: Jess es el cumplimiento de las esperanzas veterotestamentarias pero como
Mesas sufriente, el Mesas de la cruz. La comunidad cristiana primitiva no dud en apropiarse de este ttulo,
interpretndolo cristianamente, a la luz de la pascua y de la andadura histrica de Jess.
b) Jess el Hijo del Hombre.
Quiz ningn concepto del Nuevo Testamento se ha discutido tanto, sin llegar a un acuerdo, como este. Es un
ttulo muy usado por el Jess prepascual. A excepcin de Hch. 7,56 no se trata de una calificacin dada desde
afuera, por los dems. Normalmente se usa con Yo o con me. Manifiesta una manera de hablar caracterstica
del Jess histrico36.
Los escritos neotestamentarios coinciden en poner este ttulo en los labios de Jess (Mc 2,10; 2,28; Mt 8,20; Lc
11,30; Mc 11,31; 9,31). Este hecho lo podemos interpretar como un testimonio que nos pone frente a un recuerdo
del Jess histrico, esto es, que Jess pudo haberse autodenominado como el Hijo del Hombre con el fin de
revelar y ocultar al mismo tiempo el misterio de su persona y de su obra.
En relacin con el Antiguo Testamento, la figura del Hijo del Hombre ofrece un doble significado:
a)
El primero dice relacin al hombre en s. Dios se dirige a ste llamndole de esta manera (Cfr. Ezequiel en
el que aparece unas 93 veces).
b)
El segundo dice en relacin con un ser celeste que viene en las nubes del cielo, esto es, al nuevo Israel
(Dn 7). Posteriormente, llega a revestir rasgos individuales (4 Esdras y Henoc etipico).
El Hijo del hombre encierra, un doble aspecto. Uno terreno, otro celestial.
En lo que respecta a la obra de Jess, el valor salvfico de esta figura escatolgica consiste en que el Hijo del
hombre posee la justicia y en l mora la justicia. Debido a su relacin con Dios, el Hijo del hombre es el
mediador escatolgico de la paz para los justos y el fundamento de su esperanza.
La liberacin final consistir en redimir al mundo de la esclavitud del pecado. En cuanto a la persona de Jess,
este ttulo revela tanto la condicin humano-terrena de Jess como su condicin divino-trascendental. l es al
mismo tiempo, el representante de Dios como el representante de los hombres 37. En l y por l, en su persona y
su destino se decide el asunto de Dios y los hombres38.
c) Jess el Hijo de Dios.
Para entender este ttulo es necesario tomar en cuenta dos observaciones:
a) En el contexto griego el ttulo de Hijo de Dios tiene una connotacin mitolgica se usaba con un sentido
pantesta y politesta siempre que se aplicaba a hombres clebres o dotados de atributos extraordinarios.
Ellos eran hijos de dios en sentido natural y biolgico.

36

Cf. AMATO, Angelo, Jess es el Seor, B.A.C., P. 134.

Cf. Castillo, Ezequiel, Op. cit., pp. 50-51.
38
Kasper, Walter, Op. cit., p. 134.
37

91

b) En el Antiguo Testamento se aplicaba este ttulo para designar el carcter de eleccin, misin y obediencia
del pueblo de Israel de parte de Dios. Por lo que el pueblo es llamado hijo de Dios (Ex 4,22; Os 11,1; Jr
31,9) y con relacin a l, eran llamados hijos de Dios el rey, el Mesas; mas tarde tambin a los piadosos
de Israel.
La comunidad Cristiana llama a Jess Hijo de Dios apoyndose en la vida de Jess de Nazaret, principalmente
hace referencia a su conciencia de ser l elegido, el enviado, el sumiso a la voluntad de Dios a quien llama
Abb. Con esta denominacin la comunidad creyente quiso expresar la singularidad de esa pretensin de
Jess que ahora se vea confirmada por la resurreccin. El apelativo Hijo manifiesta la conciencia de Jess de
estar totalmente referido al Padre en una cercana y obediencia filial absoluta39.
Jess nunca se autodenomin Hijo de Dios aunque s estableci una distincin entre l y nosotros por lo que
respecta a la invocacin de Dios como Padre (Mc 14,36; Lc 6,36; 12,30.32). Sin embargo no hay que ver en el
ttulo Hijo de Dios que le otorg la comunidad cristiana primitiva, el contenido del dogma conciliar: filiacin divina
en sentido metafsico40.
d) Jess, el Profeta Escatolgico.
Este ttulo podemos relacionarlo con una concepcin deutoronomista 41 de la historia (Dt 18,15-19; 30,15-20; 32,2;
Ex 23,20-23) tomando en cuenta los orgenes del concepto religioso profeta escatolgico. De forma ms
concreta en la tradicin de Moiss segn la cual este es un profeta, un anunciador de la palabra divina42.
En esta tradicin, Moiss era considerado como el mediador sufriente, el profeta de Dios sufriente y el siervo de
Dios sufriente, pues se pensaba que el profeta iba a sufrir persecucin y eventualmente martirio 43. De ah que los
profetas posteriores se presenten con estos rasgos profticos de Moiss.
Probablemente en el Deuteroisaas se hizo una fusin del justo sufriente y de Moiss, siervo proftico y
sufriente de Dios, dando como resultado el Siervo de Dios sufriente del Deuteroisaas. Debido a esta fusin, el
profeta escatolgico igual y mayor que Moiss, tiene la misin de traer la ley y el derecho universales, de ser el
mediador de la nueva alianza, de gua del nuevo xodo, de expiar los pecados y de sufrir por su pueblo.
Jess entra en este esquema, ya que l es el profeta que anuncia el mensaje definitivo de Dios que afecta la vida
del hombre de cualquier poca, adems ha sido el profeta de seales como las que Moiss obr a favor de Israel
y por ltimo sufri la persecucin como los profetas verdaderos de Israel. La tradicin neotestamentaria nos
fundamenta esta imagen de Jess como Profeta escatolgico en las ms diversas tradiciones primitivas
cristianas: Marcos, el evangelio de Juan y el discurso lucano de Esteban.
Jess en su mensaje y en su vida acta pues, como el Profeta escatolgico y va manifestando la pretensin de
que su mensaje tiene carcter universal cuando pone en ntima relacin la decisin del hombre frente a l y su
destino definitivo (cf Lc 12,8-9; 7,18-22; 11,20). La comunidad cristiana interpreta esta autocomprensin de Jess,
precisamente con este ttulo de Profeta escatolgico. Y le llama de esta manera44.
24.

EL DOGMA CRISTOLGICO.

24.1 Explica en breve cules fueron los contenidos dogmticos de los concilios de Nicea y de
Constantinopla I.

39

Cf. AMATO Angelo, Jess el Seor, p. 135.

Cf. CASTILLO Ezequiel, T eres el Cristo, pp. 52-53.
41
El concepto deuteronomista del mensajero ve en el profeta o mensajero de Dios algo de Dios que lo ha enviado; lleva el nombre de
Dios. (Cf. SCHILLLEBEECKX E. La historia de un viviente, p .453).
42
Cf. Ibid. 51
43
Cf. AMATO Angelo, Jess el Seor, p. 93
44
Cf. Castillo, Ezequiel, Op. cit., p. 51.
40

92

24.1.1 NICEA (325): Afirmacin de la verdadera divinidad de Jesucristo.

Bsicamente, el Concilio de Nicea trata de responder a las herejas de Arrio, quien comenz a difundir, por el ao
de 320, su propio modo de entender la absoluta trascendencia de Dios y la relacin existente entre el Verbo y el
Padre en el seno trinitario.
A continuacin se enumeran las tesis arrianas:
a) el Verbo no coexiste desde la eternidad con el Padre;
b) El Verbo ha sido creado de la nada;
c) El verbo no es hijo natural del padre realmente;
d) La naturaleza del Hijo no procede de la del Padre;
e) El Verbo a comenzado a existir por un acto de la voluntad del Padre;
f) El Verbo por su naturaleza est sometido a mutacin, fsica y moralmente45.
Las adiciones del concilio de Nicea Constituyen la respuesta dogmtica-cristolgica que afirman la verdadera
identidad de Jesucristo en s y con respecto a Dios. As como tambin la salvacin definitiva de Dios en y por
Jesucristo. En cuatro afirmaciones sintetiza su doctrina:
1)

Esto es, de la misma sustancia del Padre. Es decir, engendrado por Dios, por lo que el
Hijo participa plena y totalmente de la esencia divina.
2)
Dios verdadero de Dios verdadero. El Verbo es verdadero Dios en el mismo sentido que el
Padre.
3)
Engendrado no creado. El Verbo es engendrado por el padre desde toda la Eternidad, esto
es, siempre ha sido su Hijo.
4)
Consubstancial al Padre. El Hijo es verdadero Dios, consubstancial al Padre y eterno como
l.
24.1.2 CONSTANTINOPLA I (381): Afirmacin de la humanidad completa de Cristo.
El Concilio I de Constantinopla bsicamente se opuso a dos herejas apolinaristas:
1) Modelo cristolgico del Logos-sarx y consiste en la afirmacin de que en Cristo el Logos divino ocupa el
lugar del alma humana; y por eso la naturaleza humana de Jess tendra alma propia. La cristologa del
Logos-sarx tiene dos preocupaciones de fondo: la afirmacin de la unidad en Cristo y la salvaguarda de su
absoluta santidad ontolgica y moral. Apolinar afirma que el Logos divino asume una naturaleza humana,
privada de su alma racional. De manera que Cristo est compuesto por el Logos divino y por un cuerpo
humano.
2) La Ma Physis de Cristo. Cristo es un compuesto unitario cuyo nico principio de decisin y accin es el
Logos divino. El esquema apolinarista en el que se enumeran las partes que forman la totalidad tiene
precisiones completamente inconsistentes, como la de considerar a Cristo como un ser intermedio. Y tiene
inters en destacar que las dos partes no son iguales. Toda la accin vital de Cristo depende del Logos, que
domina completamente su naturaleza humana. Apolinar afirma la unidad y la santidad de Cristo. Pero ha
disminuido la integridad de su naturaleza humana, privndola de su alma racional.
El contenido teolgico de este Concilio nos lo proporcionan, precisamente, las dos adiciones antiherticas
siguientes:
1) Se encarn del Espritu Santo y de Mara Virgen. Expresin en sentido antiapolinarista. Con ella se quera
reconocer y confesar la unin del Logos segn la carne que ya Nicea haba afirmado implcitamente. Con ella
el Concilio considera el acontecimiento Cristo no solamente en su relacin al Padre, sino tambin en su
relacin al Espritu Santo y a Mara la Virgen.
2) Y su reino no tendr fin. Afirma que la situacin concreta de Jess, es decir su unin hiposttica fundamento
de su predicacin del Reino tiene un destino eterno.
45

Cf. Amato, Angelo, Op. cit., p. 185.

93

24.2 Se ha dicho que los primeros concilios helenizaron la fe cristiana. En qu sentido puedes t hablar
de una deshelenizacin de la fe cristolgica.
El perodo que va desde el Nuevo Testamento a Nicea es un dilogo permanente entre la fe cristiana y la cultura
griega, con modalidades, actitudes y posturas diferentes de los escritores cristianos de los primeros siglos. Es
innegable que les ha influido la filosofa de la poca y ms concretamente el estoicismo y el platonismo.
Fue notable todo el influjo del esquema de la emanacin del ser y de su jerarquizacin en diversos planos y
grados, que contrastaba de plano con la concepcin bblica de la creacin dada. Orgenes por ejemplo, admita
una gradualidad en el mundo divino y la postura intermedia del Logos conduca a la siguiente ecuacin: como
Dios se relaciona con el Logos, as el Logos se relaciona con los seres racionales. Esta concepcin atenuaba la
nocin de creacin que supone ms bien una disyuntiva entre Dios y las criaturas.
En este contexto es donde Arrio sita al Hijo en un plano inferior al Padre y superior al de las criaturas. El Hijo no
lleva ningn elemento caracterstico de Dios en su existencia individual, porque l no es igual al Padre, ni tampoco
consubstancial (homoousios).
Nicea para mantener la fidelidad a la tradicin eclesial y para resolver la controversia arriana, hizo tres opciones:
a) Primero adopt el nuevo trmino homoousios.
b) Segundo, asign a esta palabra el papel de transmitir de modo inequvoco la fe eclesial en la divinidad de
Cristo consubstancial al Padre.
c) Y tercero, con esta opcin el concilio repudi el esquema filosfico de la emanacin y de la gradualidad del
ser entre Dios y el mundo.
Para Nicea, entre Dios y las criaturas no hay ningn dios de segundo rango, ningn intermediario, ningn
demiurgo. El trmino homoousios aplicado a Jesucristo que por ser Dios y hombre, indica que Cristo est al mimo
nivel de ser que Dios. Pierde su originaria connotacin filosfica anticristiana y adquiere un contenido bblicocristolgico.
El helenismo no slo fue ajeno, sino contrario al dogma niceno, ya que no era capaz de resolver el problema de
conciliar la absoluta trascendencia divina con la real contingencia de la existencia histrica de Jess de Nazaret,
el Logos encarnado.
Se puede afirmar, por tanto, que la filosofa griega no heleniz Nicea, sino que Nicea desheleniz y super
definitivamente a los filsofos griegos46.

24.3 Calcedonia defini solamente el estatuto ontolgico de Jesucristo en su unidad y dualidad. Explica.
La definicin de Calcedonia pretende dar una respuesta nueva y responsable, capaz de aclarar el problema en
cuestin: la explicacin y la expresin de la unidad de Cristo en la totalidad de su condicin divina y humana.
Por lo que se puede decir que en la frmula calcedonense se pueden tomar en cuenta principalmente los
siguientes puntos:
a) se afirma con equilibrio la unidad y dualidad en Cristo: el principio de unidad es la persona; el principio de
dualidad y distincin es la naturaleza;
b) las expresiones clave de este misterio cristolgico se encuentran en las frmulas una persona o
hipstasis en dos naturalezas y sin confusin y sin divisin;
c) se llega por fin en cristologa a un uso distinto al que se haba dado hasta entonces de los conceptos
physis, hypstasis y prsopon: la naturaleza concreta (physis) es distinta de la persona subsistente
(hypstasis), mientras que prsopon queda identificado con Hypstasis, designando ya no la personalidad
psicolgica o moral, sino una persona subsistente;
46

Cf. AMATO, Angelo, Op. cit., pp. 195-198.

94

d) los padres afirman explcitamente que tienen conciencia de la continuidad y de la coherencia que hay entre
pronunciamientos conciliares, kerygma bblico y tradicin eclesial;
e) con este hros, finalmente, el concilio no pretende decirlo todo del misterio del Verbo encarnado, sino
simplemente ofrecer una aclaracin cualificada de la questio disputata de cmo se dan en Cristo unidad
y dualidad: El dogma de Calcedonia es, por tanto, la antigua tradicin condensada en una frmula que
servir para afrontar la crisis de su poca47.
25.

LA CUESTIN CRISTOLGICA ACTUAL.

25.1 El cristianismo confiesa el significado universal de Jesucristo ante las culturas y las grandes
religiones del mundo. A partir de aqu t puedes afirmar esta universalidad desde el contexto
latinoamericano.
Primeramente digamos en cuanto a la universalidad de Cristo que: tradicionalmente, para el cristiano esto no
significa slo la irresistible atraccin que Jess representa para todos lo que se le acercan, sino la impronta y la
influencia de Jess y de su obra en vistas a la salvacin de los hombres en todo tiempo y en todo lugar. Jess
est en el centro del designio de Dios sobre el mundo y del proceso a travs del cual este designio se actualiza en
la historia.
En Jess, Dios se comprometi de forma irrevocable con la humanidad, acogiendo a sta definitivamente. La
condicin humana del hombre Jess, sus palabras, sus acciones, su vida, su muerte y resurreccin constituyen la
revelacin definitiva de Dios. Cualquiera que sea el modo en que se formule su primado, Cristo es el centro:
esto es, tradicionalmente, el corazn de la fe cristiana. El misterio crstico est pues, all donde Dios entra en la
vida de los hombres y donde su presencia se hace experiencia48.
Y como Dios quiere que todos los hombres se salven, l se hace presente en la persona de Jesucristo en un
tiempo y espacio determinados, es decir ah donde est Jesucristo ah est Dios, manifestndose en todo lugar y
de acuerdo a las necesidades de cada hombre, y de cada cultura.
En cuanto al contexto experiencial que vive hoy Latinoamrica, se le comprender en toda su realidad compleja si
se le sita dentro de un contexto general de nuestro mundo el cual se caracteriza por rasgos como: la esperanza,
de un futuro ms humano. Toda la humanidad est envuelta hacia el futuro y esta tensin la va manifestando a
travs de sus diversas utopas cientficas; por el miedo que se siente ante el futuro a causa del sufrimiento
humano que se ha apoderado de nuestro mundo49.
Dentro de este panorama mundial, se debe pues, analizar la experiencia concreta que vive el hombre
latinoamericano, la cual la podemos expresar de la siguiente manera:
a) En primer lugar, se trata de una experiencia de miseria, marginacin, explotacin , enfermedad, etc.,
que degrada a nuestros pueblos y les impide vivir su dignidad de hijos de Dios.
b) En segundo, se trata de la experiencia de una praxis liberadora entendida con un esfuerzo del hombre
por ser el protagonista de su propia historia. Se trata de despertar a una nueva conciencia poltica.
De esta forma es como Latinoamrica vive su experiencia de la universalidad de Cristo, donde a pesar de la
opresin y la angustia, no se olvida que tambin ella est incluida en el Reino de Dios, y que tambin est inscrita
en los planes de salvacin que tiene Dios para todos los hombres.

TEMA 10
ECLESIOLOGA
47

Cf. Ibid., pp 255-261.

Cf. DUPUIS, Jacques, Op. cit., pp. 233-234.
49
Cf. CASTILLO, Ezequiel, Op. cit., pp. 180-181.
48

95

26.

PARA COMPRENDER LA ECLESIOLOGA EN EL CONCILIO VATICANO II, ESTUDIA Y ANALIZA EL CONTEXTO HISTRICO
EN EL QUE SE FUE DESARROLLANDO LA MEJOR COMPRENSIN DE LA IGLESIA, DESDE EL VATICANO I HASTA LA
CELEBRACIN DEL VATICANO II.

a.- La eclesiologa del Concilio Vaticano I (1869-1870).

La compresin de la Iglesia de nuestros das y su desarrollo, como bien apunta en su introduccin la Constitucin
Lumen gentium, marca mejor la continuidad doctrinal entre el Concilio Vaticano I y el II... y abre horizontes hacia
la posicin de la Iglesia frente al mundo moderno. Por tal motivo, el resurgimiento eclesiolgico se ha dado,
poco a poco, pese a las dificultades que ha tenido que enfrentar para continuar su paso en la historia. Sabemos
que el Vaticano I no pudo darnos una eclesiologa completa... porque las dificultades extrnsecas al concilio,
como fue el estallido de la guerra franco-prusiana, malograron estos conatos...50
La revolucin francesa de 1789 convulsion profundamente la sociedad y la Iglesia misma, pues, sus ideales
revolucionarios (libertad, fraternidad, igualdad) eran vistos por la Iglesia como anticlericales y sumamente
peligrosos y como una prolongacin de la reforma protestante. Adems, la Iglesia vivi esta revolucin de forma
traumtica, como el triunfo de la razn frente a la fe, como el triunfo de la libertad frente al orden puesto por Dios,
como el triunfo del Estado laico frente a la Iglesia.
La excomunin lanzada por el Papa Po IX a todos los que participaban en la empresa independentista no surge
efecto, porque el movimiento independentista se extiende incluso entre el clero. Recordemos que ya desde 1867,
las tropas francesas estaban en Roma para defender al Papa contra Garibaldi, movidos, mas que por devocin al
papado, por los intereses polticos de Francia. Y es precisamente en este clima de tensin donde se celebra el
Vaticano I. Por otro lado, no debemos olvidar que en el siglo XIX nace el capitalismo liberal industrializado, con
gran explotacin de los sectores obreros y una progresiva toma de conciencia obrera de su explotacin. Son los
aos en que Marx reflexiona sobre la injusticia e inhumanidad del capitalismo y los aos del manifiesto
comunista.51
La poca del Concilio Vaticano I como lo expresa Hans Kng era la poca de la restauracin poltica y del
romanticismo antiilustrado y antirracionalista de la primera mitad del siglo, en que la humanidad europea, despus
de la confusin y excesos de la Revolucin francesa... era presa de una irresistible, deseo de tranquilidad y de
orden, de nostalgia, en que el Papa poda ofrecer la base religiosa para la restauracin poltica y religiosa. 52 Si
realizamos una mira imparcial a su historia, vemos que fueron necesarias las reacciones enrgicas -en su tiempopara valorar la presencia de la Iglesia. Tengamos presente que la segunda sesin de este concilio lleva el ttulo:
El Misterio de la Iglesia. Por esta razn, la Constitucin De Ecclesia, dada en este concilio, es una sntesis de
la autointeligencia de la Iglesia en el pasado y en el presente; tambin, el fruto de diversos movimientos actuales:
bblicos, pastorales, ecumnicos y dogmticos.
La Constitucin afirma: la Iglesia es una realidad compleja, que consta del elemento humano y del divino (n.8).
Se entiende a s misma como un signo universal de la salvacin, que ha sido erigido por Dios para todo el mundo
y para todos los tiempos; no se atribuye esta misin, la tiene en cuanto fundacin que Dios ha constituido en
gracia, y la posee para toda la humanidad. Consecuentemente, la conciencia eclesistica ha de ser universal.
Aqu radican los principios del ecumenismo catlico, pues, la Constitucin reconoce que tambin en las Iglesias
separadas existen autnticos signos instituidos por Cristo, a saber: profesin de fe, administracin de
sacramentos y los elementos jerrquicos. As aparece el decreto De Oecumenismo, sobre el comportamiento de
la Iglesia con relacin a las religiones no cristianas.
La imagen del Cuerpo Mstico -cuya cabeza es Cristo- quiere mostrar la diversidad dentro de la unidad, hace
referencia a la vocacin carismtica y a su importancia para la vida de la Iglesia. Esta vocacin abarca desde el
obispo hasta los ltimos fieles laicos Por eso, lo autnticamente de la Constitucin est en la exposicin de la
unidad polar entre el primado papal y el episcopado.

50
51
52

COLLANTES, J., La Iglesia de la Palabra, t.1, BAC, Madrid 1977, p. 55-56.

CODINA, Vctor, Para comprender la eclesiologa desde Amrica Latina, Verbo Divino, Navarra, Espaa 1990, p. 81-89.
KNG, Hans, Infalible? Una pregunta. Herder, Buenos Aires 1971. 102-105.

96

En el significado de la colegialidad, la Constitucin da una idea importante: en este Colegio se expresa la

variedad y la universalidad del Pueblo de Dios en cuanto est compuesto por muchos; y la unidad de los que
siguen a Cristo se pone igualmente de manifiesto en cuanto que el Colegio est agrupado bajo una sola Cabeza
(n.22). La imagen bblica Pueblo de Dios, que aparece aqu, tendr gran trascendencia para la futura
concepcin de la Iglesia.
Los objetivos del Concilio Vaticano I se encuentran expresados en las palabras de la Constitucin dogmtica Dei
Filius: la unificacin del mundo catlico con vistas a una poderosa demostracin de la verdad frente a los errores
de la poca (atesmo, materialismo, pantesmo agnosticismo, racionalismo y fidesmo) y la acomodacin de la
disciplina eclesistica a las nuevas circunstancias. El Concilio contena y desarrollaba las afirmaciones
eclesiolgicas fundamentales: La Iglesia es el cuerpo misterioso de Cristo y La Iglesia es una comunidad
verdadera, perfecta, espiritual y sobrenatural.
La Iglesia es definida en Pastor aeternus como pars prima de la cuestin del primado, es decir, de la potestad
pontificia de jurisdiccin suprema y ordinaria, inmediata y plena sobre toda la Iglesia, sobre todas y cada una de
las Iglesias, sobre pastores y fieles, en cuestiones no slo de fe, sino tambin de disciplina y gobierno; as como
el problema de la infabilidad.
La carta pastoral de los obispos alemanes del ao 1875, muestra la relacin entre el Papa y los obispos y el
derecho que a stos compete en sus <<Iglesias>>, el cual es basado en la institucin divina y deber ser
respetado por el Papa.
La concrecin jurdica y la expresin ms clara de esta imagen de la Iglesia fue la codificacin del derecho
eclesistico en el Cdigo de Derecho Cannico, que en su estructura, realizacin y proporciones, constituye un
fiel reflejo de lo que se entiende por Iglesia jerrquica, por Iglesia papal y de las implicaciones latentes en todo ello
a causa del episcopado supremo de Papa.
Despus de la primera guerra mundial, el cardenal Guardini habla sobre el despertar de la Iglesia en las almas;
segn l, la Iglesia como comunidad, en su vida , en su liturgia y en su realidad objetiva, no se sita frente a los
hombres ni es experimentada como frontera, sino como contenido mismo de la autntica vida religiosa. As nace
la conciencia de que somos la Iglesia. Caracterstica de esta poca fue la imagen de la Iglesia como objeto de
reflexin en la teologa de entonces.
Po XII en Mystici Corporis Christi (1943) disidi en aquel contexto la discusin en torno al concepto de Iglesia y a
su imagen ms adecuada y ms completa, en contraposicin con otros calificativos. Por corpus se entiende la
peculiaridad, la indivisibilidad, la estructura y la visibilidad de la Iglesia, constituida orgnica y jerrquicamente, y
cuyos miembros pueden ser por ello claramente delimitados.
El primado del Papa no suprime la capitalidad de Cristo, sino que la representa; en lo referente a mstico, la
Iglesia no es slo cuerpo de Cristo en un sentido metafrico o solamente moral o social, sino real. Adems se
aade en esta encclica la imagen de la Iglesia como sacramento primordial, como forma visible de la gracia
invisible, as como la distincin entre la Iglesia como estructura y la Iglesia como comunidad. Tambin en su
encclica de Mediator Dei (1947), recogi los esfuerzos del movimiento litrgico, convirtindolos en normativos
para toda la Iglesia.
b.- La eclesiologa del Concilio Vaticano II
La preocupacin eclesiocntrica que anim a los reformadores de la escuela de Tubinga asoma por todas partes
en los trabajos del Vaticano II. Puede decirse que toda la teologa del concilio es eclesiocntrica. 53 Adems, la
primera dcada de los 60s representa un momento de tranquilidad en el mundo occidental, una vez reparados los
desastres de la guerra y restablecidas las libertades democrticas en la mayora de los pases de la Europa
occidental. La misma Iglesia goza de una relativa libertad fuera de los pases comunistas. El antiguo rgimen de
cristiandad ha desaparecido y comienza a avanzar en irreversible proceso de secularizacin en los pases
desarrollados.54

53
54

COLLANTES, J., La Iglesia de la Palabra..., p.63.

Para mayor aclaracin ver: CODINA, Vctor, Para comprender la eclesiologa..., p. 93-103.

97

La Iglesia ha tenido que oponerse al mundo, en ciertos aspectos, por fidelidad a su sustancia cristiana, pero
tambin es evidente que un factor determinante de su actitud defensiva y reaccionaria ha sido su configuracin
medieval convertida en la verdad permanente de la Iglesia. Por esta razn el concilio Vaticano II se propuso
expresamente poner en marcha un cambio histrico de gran envergadura en la comprensin de la Iglesia y en su
relacin con el mundo moderno. Por ser el Vaticano II un concilio de la Iglesia y sobre la Iglesia -segn Rahnerconstituye una referencia obligada para plantear la renovacin de la teologa catlica y, en concreto, la as llamada
nueva eclesiologa.
Por esta razn, el Vaticano II, serenamente congregado alrededor del sepulcro del Apstol Pedro, no olvida y
vuelve a reflexionar las decisiones conciliares sobre la Iglesia. Y tiene presentes las palabras de Juan XXII: la
Iglesia a de conservar la substancia de la tradicin, pero expresarla en una nueva forma adecuada a nuestro
tiempo, lo cual implica decir la verdad tradicional a los hombres de hoy y descubrir la esencia de la Iglesia de tal
modo que la vida y la misin eclesisticas alcancen la mayor eficacia posible (cfr. Discurso de apertura del
Concilio Vaticano II).
El Vaticano II entra en el campo de reflexin sobre la Iglesia en su Constitucin Lumen gentium, la cual tiene
primariamente una dimensin pastoral. Aqu describe a la Iglesia como sacramentum unitas entre Dios y el
hombre y de los hombres entre s, recogiendo de nuevo el motivo del . A este aspecto
pastoral aade la expresa voluntad de renovacin como apelacin a s misma. Aade por otra parte que la
Iglesia Local es presencia de la Iglesia universal. Las confesiones no catlicas, y <no slo las Iglesias
ortodoxas, han de ser consideradas y reconocidas como Iglesias. Esta afirmacin representa un momento
estelar de la Eclesiologa.
Aunque est santificada en Cristo, se sabe que es la Iglesia de los pecadores. La Iglesia al abrazar en su propio
seno a los pecadores, santa y al mismo tiempo necesitada siempre de purificacin, busca continuamente la
penitencia y la renovacin (LG n.8). La Iglesia tiene conciencia de hallarse en medio de la peregrinacin terrena
y de la debilidad de la carne, en medio de pruebas y tribulaciones (n.9), ya que existe una Iglesia de los
consumados y de la consumacin, al mismo tiempo, Iglesia peregrinante y escatolgica. La Iglesia es el Cuerpo
de Cristo y el Pueblo de Dios Padre, unido en el Espritu. La Gaudium et Spes libera a la Iglesia de la tentacin de
una introversin falsamente entendida y de una actitud de mero narcisismo. La Iglesia se siente ntima y
realmente solidaria del gnero humano y de su historia. De los ocho captulos de esta encclica se desprenden
cuatro binomios fundamentales que encierran las notas o propiedades de la Iglesia, a saber: Unidad (Cp. I-II),
Apostolicidad (Cp. III-IV), Santidad (Cp. V-VI) y Catolicidad (Cp. VII-VIII).
Tenemos algunas aportaciones a la eclesiologa que podemos llamar claves generales de lectura del Vaticano II:
* Revaloracin de las realidades terrenas, gracias a lo cual puede reiniciar un dilogo con el mundo moderno.
* Redescubrimiento de la comunidad, tema omnipresente y que rompe una visin individualista del hombre y de
la fe.
* Vuelta a la palabra, es decir, a las fuentes de la revelacin, lo cual permite a la Iglesia un acercamiento
ecumnico a las Iglesias de la Reforma.
* Resurgimiento del Espritu Santo, hasta ahora un tanto oculto en la teologa latina, abrindose as la
posibilidad de una acercamiento a la Iglesia de Oriente.55
27.
27.1

EN ESTE CONTEXTO ES TIL TENER EN CUENTE LAS DIVERSAS FIGURAS DE LA IGLESIA UTILIZADAS POR LOS
TELOGOS: SUS VALORES, LMITES Y SU RELACIN CON LA CULTURA.
La Iglesia como Misterio.

La expresin griega (sacramentum

en latn) tiene su importancia en la historia humana ya que

est llena de contrastes. Tal expresin juega, tambin, un papel importante en la concepcin de la Iglesia, tanto en
el Vat.I como en el Vat. II. El misterio de la Iglesia consiste, ante todo, en que ella es el trmino de la accin de
Dios...56 Al hablar de misterio o sacramento, en este campo, hablamos de un smbolo sagrado que, desde una
expresin visible es significativa en cuanto es capaz de manifestar con claridad la riqueza del contenido del cual

55
56

Ibid., p. 95
COLLANTES, J., La Iglesia de la Palabra..., p. 106.

98

toma sentido. El misterio de Dios se presenta como una historia en la cual se inserta la revelacin hecha por el
Espritu y mediante la cual se puede captar el verdadero sentido de la Historia57
Desde esta perspectiva nos acercamos en la constitucin Lumen gentium al misterio de la Iglesia que el mismo
Vaticano II ha definido como sacramento: ...la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e
instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano... (n.1) De esta manera hay
una proyeccin del misterio de Dios en la Iglesia. Pues, el dinamismo del misterio de Dios lleva al misterio de
Cristo. Pero, a su vez, el misterio de Cristo se realiza en la Iglesia.58
La Iglesia, precisamente por ser sacramento, es eficaz, es decir, fermento de salvacin, principio vivificador, el
alma en el cuerpo (LG 38). Desde este modo, el axioma clsico: Fuera de la Iglesia no hay salvacin queda
reformulado desde otra perspectiva, ms positiva, la Iglesia es el sacramento universal de salvacin. El carcter
de la jerarqua eclesistica queda tambin resaltado de un modo especial al acentuar el origen sacramental de la
misma.
27.2 La Iglesia como Comunin
Lo comentado en el ltimo apartado hace referencia a las tres funciones del ministerio episcopal: con la
consagracin episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden supremo sacerdocio, y junto con el
oficio de santificar, confiere tambin el oficio de ensear y de regir, los cuales no pueden ejercitarse sino en
comunin jerrquica con la Cabeza y miembros del Colegio. Con esto se resalta la funcin salvfica y el bienestar
de la familia de Dios.
Aunque el Vaticano II no trata de manera explcitamente el tema de la Iglesia como comunin, pone de relieve
elementos de fondo al respecto, tanto en sus aspectos eclesiales como en los ms radicales de comunin con el
Padre. Como ya se ha mencionado, la Iglesia se siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su
historia. En Lumen Gentium y en Presbyterorum Ordinis se encuentran referencias que nos ayudan a la
comprensin del trmino comunin o comunidad, utilizado en la experiencia eclesial y nos advierten el abuso que
se hace de l.
Actualmente los telogos estn desarrollando ms esta categora. La Iglesia es una comunin de gracia porque
est en comunin con el Padre, con Cristo en el Espritu Santo y adems, es una fraternidad: Los que haban
sido bautizados se dedicaban con perseverancia a escuchar la enseanza de los apstoles, vivan unidos y
participaban en la fraccin del pan y en las oraciones (Hch. 2,24).
27.3 La Iglesia como Comunidad de comunidades
Esta figura no se puede identificar como sinnimo de comunin, porque caeramos en el riesgo de acapararla slo
en la comunidad eclesial, cuando toda comunidad se alimenta de la comunin pero no agota su fuente. De esta
manera, el Vat. II acenta y coloca a la comunidad en el centro de la presencia de la Iglesia, donde todos son
sujetos activos segn los dones de la naturaleza y de la gracia, en contraposicin de la gran sima que exista
entre los que ensean y los que aprenden, entre los que mandan y los que obedecen, entre los que guan y los
que son conducidos. Esta perspectiva abre nuevas alternativas, donde todos estamos llamados a recibir y a
ofrecer, invitados a compartir fraternalmente en orden a la edificacin de la Iglesia que es santuario de Dios
construido con piedras vivas. Eclesiologa de comunin que reclama la participacin de todos. La Iglesia es una
comunidad, una comunin (koinona), porque Dios quiere salvar a los hombres comunitariamente (LG 9), adems,
la colegialidad episcopal es comunin de Iglesias, cuerpo de la Iglesia, bajo el Papa (LG 23). Por esta razn, el
ecumenismo es una exigencia de la comunin entre Iglesias hermanas (UR 14).
La recuperacin del carcter comunitario de la Iglesia brilla particularmente en las pequeas comunidades
cristianas, como realidades gratificantes y esperanza para el futuro. Lo fundamental en estas comunidades,
diversas en muchos aspectos, no es tanto la temperatura emocional, que puede favorecer sin duda, sino la fe se
despierta y de responsabilidad que cada uno esta llamado a ejercer en torno a un centro de comunin.59
27.4 Iglesia Reino de Dios
57

Ibid, p. 132.
Ibid, p. 127.
59
Ibid. 67.
58

99

Esta categora hace referencia al reinado de Dios, a la accin salvfica de Dios, que tiene su plenitud en Cristo. En
ella, el concilio busca clarificar la relacin que existe entre reino de Dios e Iglesia: la Iglesia es el signo de la
presencia del reino de Dios entre nosotros. La Iglesia... constituye en la tierra el germen y el principio de este
Reino (LG 5).
As pues, entre Reino de Dios e Iglesia no hay identidad --puesto que el Reino de Dios es Dios mismo quien acta
salvficamente y la Iglesia es una comunidad peregrina, necesitada de conversin--, pero si hay relacin --la
Iglesia es signo concreto de la accin salvfica de Dios manifestado en Jesucristo--. Esta figura la trataremos con
mayor profundidad posteriormente.
28.

28.1

ESTUDIA Y ANALIZA EL TRMINO EKKLESIA COMO TRADUCCIN DE QAHAL Y LUEGO DESCRIBE LAS CATEGORAS
BBLICAS FUNDAMENTALES QUE EL CONC. VATICANO II UTILIZA PARA HABLAR DE LA IGLESIA: PUEBLO DE DIOS,
CUERPO DE CRISTO Y TEMPLO DEL ESPRITU SANTO.
Ekklesia como traduccin de Qahal

El trmino ekklesia significaba, en el griego profano, el reunirse mismo de los convocados, la asamblea en su
sentido ms activo, mientras el vocablo apenas hace referencia a posibles implicaciones de lazos sociales
existentes cuando sta no est reunida en acto de deliberacin comn de sus miembros. Una derivacin directa,
por tanto, del trmino Ekklesia, en su significado ms autnticamente cristiano del uso profano de Ekklesia,
parece del todo improbable.60 Este trmino tiene su origen en el hebreo qahal que es utilizado por los LXX y
estaba para los israelitas intrnsecamente vinculada con el origen y la esencia misma de Israel en cuanto pueblo
de Yahv, basada en el indicativo de la eleccin gartuita de parte de Dios...61 Por lo tanto, en la tradicin
veterotestamentaria hay tres elementos que definen la realidad de la Ekklesia, a saber:
1)
el acto de reunirse;
2)
la asamblea convocada;
3)
la comunidad israelita, que, en cuanto pueblo de Yahv (Qahal-Ekklesia de Dios),
especfica la existencia misma de Israel. 62 Si adems, la palabra qahal es empleada por la fuente
deuteronomista sobre todo para designar al pueblo de Israel reunido sobre el monte Horeb, o Sina, en
presencia de Yahv, en momento tan solemne como era el de la ratificacin de la Alianza (cfr. Dt 4,10; 9,10;
18,16)...63
En relacin a lo anterior pueden indicarse tres momentos caractersticos del vocablo Ekklesia en los escrito
neotestamentarios:
1. Debe mencionarse el empleo de Ekklesia para indicar la asamblea cristiana in actu, es decir, reunida para un
servicio litrgico, sea el de escuchar la palabra de Dios, sea el de celebrar la Eucarista o cena del Seor... (1
Cor 11,18; 14,4.5.12.19.23.28.33-35). En este mismo sentido, para Pablo, tambin los cristianos reunidos en
una casa para un acto litrgico constituyen una Ekklesia (1 Cor 16,19; Rm 16,5; Flm 2).
2. La Ekklesia designa igualmente a los cristianos residentes en una ciudad u otra unidad territorial determinada.
En este segundo sentido... la dimensin litrgica... constituye uno de los factores vitales ms determinantes de
la fisonoma eclesial de dicha comunidad ( 1 Ts 1,4; Gl 1,2.22; 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1; Rm 16,1.4.16.23; Flp
4,15; Col 4,16; Tm 3,5; St 5,14; Ap 1,4; 2,23; 22,16; etc.).
3 Otra acepcin fundamental del vocablo Ekklesia es su sentido universal, el cual abraza a todos los fieles de
esta nueva comunidad mesinica de salvacin, es decir, a todo el nuevo pueblo de Dios disperso por el mundo
(1 Cor 12,28; 15,9; Flp 3,6; Col 1,18.24; Ef 1,22; 3,10.21; %, 23-25.27.29.32; 1 Tm 3,15, etc.).64
Por eso, es natural que Jess, al fundar un nuevo pueblo de Dios en continuidad con el antiguo, lo designara con
un solo nombre bblico de la asamblea religiosa, nombre traducido por Ekklesia en Mt 16,18. De la misma manera,
60

ANTN, ngel, La Iglesia de Cristo, BAC, Madrid, 1997, p. 71.

Ibid, p. 73.
62
Ibid, p. 73.
63
Ibid, p. 72.
64
ANTN, ngel, Op. cit., p. 82.
61

100

la primera generacin cristiana, sabiendo ser el nuevo Pueblo de Dios, adopt el trmino que la designa a ella
misma como Israel de Dios (Pueblo convocado, pueblo consagrado, pueblo enviado).
Jess seala en la eleccin y vocacin de los Doce el instrumento de renovacin del pueblo. Lo que est en el
fondo es la conciencia de pertenecia al Qahal. La Iglesia, el nuevo Qahal, la forman e integran todos los hombres.
Por eso, en toda la teologa de Mateo la Iglesia recibe el ttulo del Verdadero Israel. Jess se dirige al pueblo
de Israel, pueblo que existe desde Abraham y que se prolonga en el llamamiento a los gentiles (cfr. Mt 8,13).
28.2 CATEGORAS BBLICAS FUNDAMENTALES DEL CONC. VATICANO II: PUEBLO DE DIOS, CUERPO DE CRISTO Y TEMPLO
DEL ESPRITU SANTO.
- LA CATEGORA PUEBLO DE DIOS.
Para los israelitas ser pueblo implica tomar conciencia de un solo Dios que los saca de Egipto y que pacta con
ellos una Alianza, y reconocerse elegido, consagrado (Dt 7,6; 14, 2; 26,18; Ex 6,6; 19,5-6). Por esta misma
razn, la Iglesia se entiende a s misma como pueblo de Dios, como el nuevo Israel. se forma parte del pueblo de
Dios por el nacimiento de arriba, del agua y del Espritu (Jn 3,3-5), es decir, por la fe en Cristo y el bautismo.
Esta visin se encuentra en el segundo captulo de la Lumen Gentium que lleva por ttulo El Pueblo de Dios (n.
9-17). Aqu el Concilio se autocomprende en unidad y continuidad con la eleccin del pueblo de Israel y
depositario de las promesas hechas desde antiguo (historicidad del Pueblo de Dios).
Dios quiere salvar y santificar a los hombres no aisladamente sino como pueblo. Esto se cumple plenamente en
Cristo, Seor de judos y gentiles, quien adquiri para s un pueblo santo por su sangre derramada en la cruz.
Esta es la novedad de la autocomprensin de la comunidad cristiana: una comunidad peregrina, constituda por
hombres pecadores (carcter antropolgico del Pueblo de Dios) que, en medio de tentaciones y tribulaciones, se
sabe ntimamente unida a Cristo y animada por el Espritu Santo. La nueva perspectiva teolgica enfatiza lo que
es comn a todos los miembros del Pueblo de Dios: Un Seor, una fe, un bautismo (Ef 4,5; LG 32).

a. Como Pueblo sacerdotal

La constitucin tambin habla del sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico, aunque
diferentes esencialmente y no slo en grado, se ordenan, sin embargo, el uno al otro, pues ambos participan a su
manera del sacerdocio nico de Cristo (n. 10-11). Jesucristo es aqul a quien el padre ha ungido con el espritu
santo y lo ha constituido Sacerdote, Profeta y Rey. Todo el pueblo de Dios participa de estas tres funciones de
Cristo y tiene las responsabilidades de misin y de servicio que se derivan de ellas (cf. RH18-21). Por el
bautismo se participa de estas tres funciones de Cristo y, por el mismo, se vive la espiritualidad cristiana como
ofrenda, expresina de la caridad. Toda la Iglesia, como pueblo sacerdotal, trata de superar una visin puramente
jerarcolgica del Iglesia para centrarse en su sujeto primario: todos los bautizados que forman el Pueblo de Dios.
En 1 Pe 2,9-10 se centra esta teologa: Vosotros sois pueblo elegido, nacin santa, pueblo sacerdotal...
b. La Universalidad del pueblo de Dios
La Iglesia es el Pueblo de Dios porque realiza la vocacin universal a la cual estaba llamado Israel por su Dios, el
cual, siendo nico, quera ser el Dios de todos los hombres. En esta perspectiva se sita la Iglesia de Jesucristo
como realizacin definitiva de la agrupacin de Israel, pueblo de Dios, cuyo ser inicial de signo entre las
naciones (Is. 11,12) se convierte en pueblo mesinico, instrumento para la salvacin de todos... y, por tanto,
sacramento universal de salvacin (LG 9).
El principio teolgico se enuncia de la siguiente manera: Todos los hombres estn llamados a formar parte del
nuevo Pueblo de Dios... el nico Pueblo de Dios est presente en todas las razas de la tierra (n. 13). Aqu
aparecen los fieles catlicos (n. 14) de quienes se dice estn plenamente incorporados por la profesin de fe, la
vivencia de los sacramentos, del gobierno y la comunin eclesistica. Tambin se habla de los cristianos no

101

catlicos (n. 15) quienes estn vinculados por muchas razones aunque no profesen la fe en su totalidad y no
guarden la unidad de comunin.
Por ltimo, se habla de los no cristianos (n. 16) quienes estn ordenados al pueblo de Dios de diversas maneras.
Se trata de hacer una relectura de Hc 11,2-17, es decir, la Iglesia vive un nuevo pentecostes, pues, debe difundir
en Evangelio en el mundo. Adems, el llamamiento a la caridad es universal, aunque se viva en los diferentes
carismas.
- LA CATEGORA CUERPO DE CRISTO
La comunidad mesinica fundada en la Cena, como comunidad de la Nueva Alianza, constituye el nuevo Pueblo
de Dios sobre la tierra en continuidad con el Israel histrico. Es el nuevo Israel de las promesas. [] De esta
manera, la idea de Pueblo de Dios remite fundamentalmente a la idea de Cuerpo de Cristo. 65 Esta categora es
propia de Pablo, en cuanto expresin, pero es utilizada en todo el N.T, p.e., Juan habla de la Vid y los
sarmientos para referirse a ella (cfr. Jn 3,29); mientras en Mt 25, 1 la encontramos en la figura del Esposo y la
Esposa. El Cuerpo de Cristo es la comunidad de hombres en quienes por medio de la fe en el bautismo y su
eucarista Cristo acta asemejndoles a su misterio pascual y para ello les da su Espritu. La Lumen Gentium le
dedica la importancia debida a esta expresin (n. 7) y con razn, ya que fue la ms difundida en la eclesiologa
catlica a partir de la encclica Mystici Corporis de 1943, la cual acenta la estructura humano-divina de la Iglesia,
contra el peligro de un misticismo eclesiolgico.
Adems, subraya su carcter visible como instrumento de lo invisible. La LG trata directamente de la Iglesia
como Cuerpo de Cristo y esta imagen ayuda a presentar la Iglesia no slo como sociedad, sino como un
organismo vivo y organizado jerrquicamente, que implica mutuamente a todos sus miembros (jerarqua y fieles).
Por otro lado, hace una referencia cristolgica y pneumatolgica a la Iglesia, que ayuda a ponderar justamente las
dos dimensiones visible y invisible. El Cuerpo de Cristo es la manifestacin visible del mismo Cristo Resucitado,
en quien la comunidad de hombres se asemeja.
a. Cristo cabeza del cuerpo
La Iglesia tiene por cabeza a Jess el Cristo (Ungido, Mesas): porque la misma Uncin, el Espritu Santo, fluye
desde la Cabeza al Cuerpo, es el Pueblo mesinico. Es germen muy seguro de unidad, de esperanza y de
salvacin para todo el gnero humano. Cristo, es la Cabeza del cuerpo que es la Iglesia. Es el principio de la
creacin y de la redencin. Elevado a la gloria del Padre, l es el primero en todo (Col 1,18), principalmente en
la Iglesia por cuyo medio extiende su reino sobre todas las cosas. Pero categoria de cabeza implica varios
significados: En primer lugar manifiesta el Seoro de Jess que es nico; tambin hace relacin al Esposo, es
decir, Jess comparte su amor a su Esposa, la Iglesia (Ef. 5,23); y, finalmente, se refiere al principio y fin, pues,
Cristo es fuente y plenitud (cfr. Ef 4,15-16).
Esta cabeza posee un solo cuerpo que debe responder a sus miembros. De la misma manera, los creyentes que
responden a la Palabra de Dios y se hacen miembros del Cuerpo de Cristo, quedan estrechemente unidos a
Cristo: La vida de Cristo se comunica a los creyentes, pero se unen a Cristo, muerto y glorificado, por medio de
los sacramentos de una manera misteriosa pero real.
Esta incorporacin a Cristo hace formar parte de su comunidad mediante el Bautismo por el cual nos unimos a su
muerte y resurreccin, y en la Eucarista, por la cual compartimos realmente el Cuerpo del Seor, que nos eleva
hasta la comunin con l y entre nosotros (cfr. LG 7). Por ende, nosotros formamos un solo Cuerpo (Rm 12,4)
donde se muestra la unidad que no ha abolido la diversidad de los miembros. Pues, en la construccin del
Cuerpo de Cristo existe una diversidad de miembros y de funciones. Es el mismo Espritu el que, segn su riqueza
y las necesidades de los ministerios, distribuye sus diversos dones para el bien de la Iglesia.
- LA CATEGORA TEMPLO DEL ESPRITU.

65

COLLANTES, J. Op. cit., p. 387.

102

El Templo en la Escritura es la presencia de Dios. Precisamente, por esto, Al ser cuerpo de Cristo somos
constituidos templos del Espritu Santo. Espritu de Jess que nos mueve y conduce constantemente. Esta
presencia originante y movilizante del Espritu funda su originalidad, su identidad ms profunda, y al mismo
tiempo el hecho mismo de su renovacin constante, en la transformacin histrica permanente.
La identidad de este pueblo, es la dignidad y libertad de los hijos de Dios en cuyos corazones habita el Espritu
Santo como en un templo. Su ley es el mandamiento nuevo: amar como el mismo Cristo nos am (Jn 13,34).
esta es la ley nueva del Espritu Santo. su misin es ser la sal de la tierra y la luz del mundo (Mt 5, 13-16).
Dios nos ha dado su Espritu desde los orgenes. El relato de Pentecosts, expresa la conciencia de los primeros
creyentes en Jess del derramamiento del Espritu sobre ellos que los lleva a la plenitud de los tiempos.
El Espritu Santo es el principio de toda accin vital y verdaderamente saludable en todas las partes del cuerpo.
Acta de mltiples maneras en la edificacin de todo el Cuerpo en la caridad: por la Palabra de Dios, que tiene el
poder de construir el edificio (Hch 20,32); por los sacramentos que hacen crecer y curan a los miembros de
Cristo; por la gracia concedida a los apstoles que entre estos dones destaca (LG 7); por las virtudes que
hacen obrar segn el bien, y por las mltiples gracias especiales llamadas carismas, mediante las cuales los fieles
quedan preparados y dispuestos a asumir diversas tareas o ministerios que contribuyen a renovar y construir
ms y ms la Iglesia (LG 12).
Con la Pascua de Jess se inicia un tiempo nuevo, tiempo de la presencia de Dios, del verdadero culto y
adoracin en el Espritu. En la Resurreccin, Jess nos concede participar de su Espritu. Muestra de esto es la
experiencia del Espritu en la comunidad cuando se realiza el primer concilio en Jerusaln. El Espritu es principio
de vida y fuerza de la Iglesia. Por esta razn, los creyentes son piedras vivas (1 Pe 2,4ss). Y segn Pablo
hemos bebido de un mismo Espritu donde se manifiestan diversos carismas que son seal de la presencia del
Espritu en nuestras vidas y en nuestra Iglesia. Espritu que capacita el anuncio del Evangelio y construye la
comunidad. Pues, llevamos un tesoro en vasijas de barro...
29.

ANALIZA Y EXPLICA LAS CUATRO DIMENSIONES (PROPIEDADES O NOTAS) DE LA IGLESIA: UNIDAD, SANTIDAD,
CATOLICIDAD Y APOSTOLICIDAD QUE EXPRESAN EN SNTESIS EL MISTERIO DE LA IGLESIA . 66

Una, santa, catlica y apostlica: estos cuatro trminos fueron aadidos al artculo de la Iglesia en el Smbolo del
concilio de Constantinopla al ao 381. Sin duda, fueron tomados del Smbolo de san Epifanio, el cual, a su vez,
habra utilizado el de san Cirilo de Jerusaln. Quien pretenda comprender qu es la Iglesia deber preguntarse ante
todo qu significa la confesin del smbolo: Creo en la Iglesia, una, santa, catlica y apostlica.
El concilio Vaticano II usa estos cuatro adjetivos para definir la nica Iglesia de Cristo establecida en este mundo
como comunidad de fe, esperanza y amor, como un organismo visible. Esta es la nica Iglesia de Cristo, de la que
confesamos en el Credo que es una, santa, catlica y apostlica. Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo
como una sociedad, subsiste en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin
con l (LG 8).
29.1 La Iglesia, Una.
La Iglesia es una y nica porque Dios es uno y nico en s mismo, por eso los Padres de la Iglesia gustaban de
presentar la Iglesia como icono de la Trinidad al definirla como el pueblo unido con la unidad del Padre y del Hijo y
del Espritu Santo (LG 4, con las citas de san Cipriano, san Agustn y san Juan Damasceno). Esta unidad se
consumar escatolgicamente cuando Dios ser todo en todos (1 Cor 15,28), consumacin que el pueblo de Dios
prepara y todava itinerante comienza sobre la tierra.
Esta condicin terrena se caracteriza por un ya y un todava no, simultneamente verdaderos. La Iglesia es ya
lo que est llamada a ser y por esto sus hijos son ya hijos de Dios (cf. 1 Jn 3,1; Rm 8,14-17). Esta situacin paradjica
de la Iglesia durante su etapa itinerante le confiere una estructura dialctica, que corresponde a ese ya-todava no,
que puede ser designada de acuerdo con la teologa sacramental como un sacramentum et res, mediacin sensible y
realidad ltima.
66

PIE I NINOT, S., Introduccin a la Eclesiologa, Verbo Divino, Estella 1995.

103

As, en la etapa terrena de la Iglesia, la unidad consiste en obtener la plenitud de realidad ntima utilizando la plenitud
de medios dispuestos por Dios para procurarla. Se trata de la unin carnal y espiritual, segn la expresin de
Ignacio de Antioqua (A los magnesios, XIII, 2), con evidente alusin a la ley de la encarnacin. Slo as se responde
plenamente al designio de Dios y se realiza en toda su plenitud la unidad de la Iglesia. Pero el carcter dialctico de la
condicin terrena de la Iglesia entraa la posibilidad de una distancia o separacin entre el plano de los medios y el
de la realidad interior.
El Vaticano II en LG 14 afronta la cuestin de cules son las condiciones para una plena incorporacin a la
estructura visible de la Iglesia. Y esto lo hace a partir de los tres vnculos: Vinculum symbolicum, vinculum
liturgicum y vnculum sociale/communitarium, que expresan la unidad en la profesin de fe, de los sacramentos y en
la vida social bajo los mismos Pastores.
Estos tres elementos son planteados por Hch 2,42 en su condicin de la primera comunidad de los discpulos: unidad
de fe por la enseanza de los apstoles; vida social en forma de comunin fraterna y unin en la fraccin del pan.
Este triple vnculo que hace posible la plena unidad traduce con claridad la naturaleza de la misma Iglesia y por esta
razn se encuentra con mucha frecuencia en la historia de la teologa. As lo usan san Bernardo (In Cant. 25,2), santo
Toms de Aquino (Quodl. XII,19), y ser san Roberto Bellarmino quien lo sistematice y lo convierta en pragmtico:
La Iglesia es la sociedad de los hombres en camino sobre esta tierra, unida por la profesin de la misma fe cristiana
y la participacin en los mismos sacramentos bajo el gobierno de los legtimos Pastores y en primer lugar del romano
pontfice (Contr. III,2).
a) Unidad de fe.
La fe es principio de unin entre las personas porque todas creen lo mismo, tal como es atestiguado por la Escritura
en la Iglesia. Unidad tanto exterior e interior. En efecto esa unidad interna que se realiza la fe es debida a que todos
los que creen coinciden en un nico y mismo objeto, y que por esto son uno, cosa que comporta el comienzo de la
realizacin de una misma forma de vida. Como exterior, ya que comporta una serie de mediaciones externas
comunes, puesto que la revelacin es una palabra dada a una comunidad por medio de unos ministros en la
transmisin viva de la Iglesia (DV 7-10).
b) Unidad en los sacramentos.
El sacramento mximo de tal unidad es la Eucarista, que junto con el sacramento mayor, el Bautismo, significan y
realizan la Iglesia. Por esto la tradicin ha visto unnimemente en el agua -bautismo- y la sangre -eucarista- que
salieron del costado del crucificado el smbolo de los sacramentos que unen a Cristo y forjaron la Iglesia. La
Eucarista hace y significa inseparablemente a la Iglesia como cuerpo de Cristo y por tanto significa su unidad
profunda y plena.
c) Unidad de vida social/comunitaria.
Las imgenes del NT para expresar la realidad eclesial manifiestan la cooperacin mutua necesaria para posibilitar
una Iglesia que sea una construccin edificada entre los fieles entre s y sobre los ministerios (1Ts 5,11; Rm 14,19;
1Pe 2,5;Jds 20). Todo como obra del ministerio, que es la construccin del cuerpo del Cristo y que incumbe a todos
los cristianos, obra en la que los ministerios jerrquicos tienen la misin de organizar (Ef 4,12).
29.2 La Iglesia, Santa.
Santa fue el primer calificativo que se dio a la Iglesia y as se encuentra a principios del siglo II en san Ignacio y
poco despus repetido por tres veces en el Pastor de Hermas. A inicios del siglo III aparece en el smbolo bautismal
de Jerusaln (DS 41), en el de Epifanio (DS 42), siendo asumido por el smbolo niceno-constantinopolitano en 381
(DS 150).
Como Israel, en virtud de la eleccin y la alianza con Dios, los cristianos son una nacin santa (cf. 1Pe 2,9). Ms
an, ellos mismos son llamados los santos (cf. Hch 9,13.32.41; 1Co 14,33; 16,1; 2Cor 8,4; 9,1ss), los santos por
vocacin (cf. Rm 1,7; 1Co 1,2). De ah que sean miembros de la santa y celeste Jerusaln (cf. Is 4,3; Col 1,12; Ef

104

2,19). Y esto a partir del bautismo, que es su raz sacramental: Cristo am a la Iglesia. Se entreg por ella a fin de
santificarla, purificndola con el bao de agua por la palabra a fin de presentrsela a s mismo resplandeciente, sin
mancha ni arruga, santa e inmaculada (cf. Ef 5,25-27).
La importancia de la calificacin de la Iglesia como santa aparece tambin por la formula comunin de los santos.
No es extrao que LG , siguiendo esta tradicin teolgica, llame a la Iglesia indefectiblemente santa (n.39), y con
las palabras del Credo santa (nn. 5,8,26,32), as como esposa inmaculada (n.6), pueblo santo, digna esposa
(n.9), sacerdocio santo (n.10) y a su vez hable de la santidad de la Iglesia (nn.30,42,47ss) y de la de Pueblo de
Dios (n.40). La Iglesia, en efecto, ya en la tierra, se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todava
imperfecta (n.48).
La Iglesia, peregrina en este mundo, es llamada por Cristo a esta reforma permanente de la que ella, como institucin
terrena y humana, necesita continuamente (UR 6). De esta forma, se acenta as el carcter peregrinante de la
Iglesia, que no se identifica con el reino de Dios, sino que en ella est presente misteriosamente (LG 3).
En definitiva, la necesidad de purificacin, de renovacin y de reforma es connatural a la Iglesia por ser una realidad
compleja en la que estn unidos el elemento divino y el humano (LG 8).
29.3 La Iglesia, Catlica.
El atributo catlico aparece por primera vez con Ignacio de Antioqua y progresivamente a partir de entonces tendr
una doble significacin: la de universalidad y la de autenticidad.
El acento en el aspecto extensivo de la catolicidad fue creciendo en la Edad Media, especialmente en Occidente, bajo
el impulso de Gregorio Magno y de la poca carolingia, en la que el concepto de Iglesia asuma la totalidad de los
hombres salvados y, por tanto, todo el mbito de la redencin. la nocin de catolicidad de la Iglesia tomaba as una
orientacin ms cristolgica que eclesiolgica, en cuya raz est el famoso axioma extra Ecclesiam nulla salus.
En Vaticano II ha unido la afirmacin de la catolicidad de la Iglesia a la de su misin. En LG 13, cuando se describe
precisamente la universalidad o catolicidad del nico pueblo, se concluye con estas palabras: Todos los hombres,
por tanto, estn invitados a esta unidad catlica del Pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal. A esta
unidad pertenecen las diversas maneras o a ellas estn destinados los catlicos, los dems cristianos e incluso todos
los hombres en general llamados a la salvacin por la gracia de Dios.
Durante el primer milenio predomin un rgimen de comunin de las Iglesias locales y ste es el que ha seguido en la
eclesiologa oriental. sta atiende primero a las Iglesias y despus establece entre ellas los lazos que las sitan
dentro de la catolicidad. En cambio, en el segundo milenio predomina un rgimen de organizacin unitaria de una
Iglesia que constituye un solo cuerpo con una estructura, incluso visible, de pueblo nico, al cual tendi
progresivamente al papado. Es el rgimen cuya teora ha sido elaborado generalmente por la eclesiologa catlica
latina.
En LG 23, describe a la Iglesia como el corpus Ecclesiarum, de acuerdo con las citas explcitas que aporta de san
Hilario de Poitiers, san Gregorio Magno y san Basilio. El Vaticano II, al proponer la communio ecclesiarum, subraya
que existe entre las Iglesias locales y la Iglesia universal una interioridad mutua, una especie de smosis (CTI
<1985> 5,2; EV 9, 1714), propia de una estructura de inmanencia recproca y total de la Iglesia universal y local segn
el conocido principio: universalia in rebus. Ahora bien, en la sola medida en que la Iglesia universal se realiza no como
una idea abstracta universalia ante res- sino como una realidad dotada de una existencia histrica de facto y que
incluye la totalidad (catolicidad) de las Iglesias locales, se convierte en universalia un rebus.
29.4 La Iglesia, Apostlica.
La idea de apostolicidad, enraizada en el NT (Jn 17,7ss; 20,21; Mt 28,18-20...), es elaborada en primer lugar por
Ireneo y constituye la base de su apologtica antignstica. En efecto, la diadoch es rgano esencial en las
estructuras de la Iglesia, a la vez que criterio de verdad. Es lcito afirmar que es la Iglesia entera quien sucede al
colegio apostlico. Pero los apstoles recibieron una encomienda particular. Y la sucesin apostlica, en sentido

105

riguroso, aspira precisamente a perpetuar esa vicara de Cristo. Esta vicara de Cristo configura el paso del
apostolado al episcopado en dos momentos sucesivos: primero, el hecho del vicariato, es decir, la participacin en los
poderes que Cristo confi a sus apstoles; y en segundo, la continuidad del vicariato en el tiempo, o mejor la herencia
de los apstoles, es decir, la sucesin apostlica.
Los apstoles cumplieron una doble misin: el ser testigos especiales de la resurreccin y como tales fundadores de
Iglesias: misin nica e intransferible ligada al hecho irrepetible de la Encarnacin, a la vida terrena de los testigos y al
carisma de revelacin e inspiracin; y el ser maestros y pastores de las Iglesia por ellos fundadas, misin en la que
les suceden los obispos.
Dada la importancia eclesiolgica de esta cuestin, podemos obtener las siguientes conclusiones:
1.

El principio de apostolicidad existe desde los mismo orgenes de la Iglesia, en la concepcin que se
tena de ella como comunidad iniciada en los apstoles, pero llama a una extensin y a una duracin
escatolgica. La desaparicin de la generacin apostlica cre una situacin totalmente nueva para la Iglesia, que
de acuerdo con el principio de la tradicin por sucesin (Ireneo) la oblig paulatinamente a encontrar
sucesores del particular ministerio que ejercan los apstoles.

2.

Las comunidades locales post-apostlicas experimentaron la necesidad primera de consolidarse en un

lugar as como mantenerse en la catolicidad de la Iglesia una. Cada comunidad tena un colegio de ministros
locales y fue, de forma preeminente, a partir de la presidencia nica de la celebracin eucarstica, cuando se
asumi el episcopado monrquico.

3.

As pues, se puede afirmar que progresivamente se condensaron en una misma persona aquello que
vena de la episkop apostlica y aquello que defina ya al obispo local. De esta forma se configur el triple
grado del ministerio eclesistico: los obispos, los presbteros y los diconos (Ignacio).

4.

La sucesin episcopal es la garanta y el signo de que la Iglesia se mantiene en la

tradicin apostlica. CTI, declara: la sucesin apostlica del ministerio afecta a toda la Iglesia, pero no procede
de la Iglesia globalmente considerada, sino de Cristo a los apstoles y en los apstoles a todos los obispos hasta
el fin de los tiempos. En LG 28 subraya, queda referida a la sucesin apostlica tanto en su contenido
pneumatolgico como histrico, ya en dependencia de ellos los presbteros - continan gobernando la Iglesia, ya
que da lo que se podra llamar una inclusin escatolgica de los obispos en los apstoles.

30.

EN LA PERSPECTIVA DEL CONCILIO VATICANO II Y EL DESARROLLO POSTCONCILIAR (GAUDIUM ET SPES, AD GENTES,

EVANGELII NUNTIANDI, REDENTORIS MISSIO) ESTUDIA Y ANALIZA LA MISIN DE LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DE
SALVACIN Y COMUNIDAD DE CARISMAS Y MINISTERIOS .67

La misin de la Iglesia se ha realizado en la historia concreta, pero sin duda ha sido a partir del concilio Vaticano II
cuando la Iglesia ha tomado conciencia ms explcita de tal misin. De ah la novedad e importancia decisiva de la
constitucin GS para una comprensin de la eclesiologa contempornea, unida al decreto Ad Gentes y a los ms
importantes documentos postconciliares.
30.1 La constitucin pastoral Gaudium et spes.
El snodo extraordinario sobre el concilio Vaticano II valor as esta constitucin: La Iglesia como comunin es
sacramento para la salvacin del mundo. Por ello, los poderes de la Iglesia han sido conferidos por Cristo para la
salvacin del mundo. En este contexto afirmamos la gran importancia y la gran actualidad de la GS. El adjetivo
pastoral referido a la GS, no representa un minusvalorar su fuerza, sino subrayar su funcin de constitucin que
quiere estar atenta al mundo en forma de dilogo, y por esta razn representa una importante novedad para la
teologa y la eclesiologa. En esta cuestin no se extrae que se acente los signos de los tiempos como referente
para el dilogo atento a nuestro mundo. Esta expresin est enraizada en los evangelios, fue usada por Juan XXIII
para la convocacin del concilio Vaticano II y para la encclica Pacem en terris y Paulo VI la repiti en Ecclesiam
suam.
67

PIE I NINOT, S., Op. cit.

106

La GS lo emplea en tres textos capitales, el primero de los cuales dice: Para cumplir esta misin, la misin de
Jesucristo de servir y no ser servido, corresponde a la Iglesia el deber permanente de escrutar a fondo los signos de
los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, de manera acomodada a cada generacin pueda
responder a los perennes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre la
relacin mutua entre ambas (n.4, y 11,44; cf. PO 9; UR 4; AA 14). A partir de estos usos la categora signos de los
tiempos ha entrado de lleno en la teologa y la eclesiologa por razn de la viva conciencia que tiene la Iglesia de que
existe y realiza la misin de Jesucristo dentro de un proceso histrico.
30.2 El decreto conciliar Ad gentes.
Empieza con una definicin emblemtica:La Iglesia peregrinante es, por su naturaleza misionera (n.2). La
verdadera actividad misionera, pues, incluye todo lo que la Iglesia debe realizar por mandato del Seor, como
continuadora de su misin y de su Espritu.
La misin de la Iglesia se cumple por la actividad con la que, obedeciendo al mandato de Cristo y movida por la gracia
y caridad del Espritu Santo, se hace presente en acto pleno a todos los hombres o pueblos para conducirlos con el
ejemplo de su vida y la predicacin, con los sacramentos y los dems medios de gracia a participar plenamente en el
misterio de Cristo (n.5). Cristo es, pues, la clave de explicacin de la misin, y entre los medios de sta no slo se
piensa en la evangelizacin como primer anuncio, sino en el testimonio, predicacin, sacramentos y dems medios
de gracia. Es una descripcin totalmente teolgico-cristolgica de la misin.
El AG, adems, parte de una clara eclesiologa de la comunin, hasta tal punto que la famosa expresin communio
ecclesiarum es usada por primera vez y nica vez en el Vaticano II precisamente en este decreto (n.38), aunque su
locus theologicus mas caracterstico se encuentre en el binomio Ecclesia in et ex ecclesiis de LG 23a. Por esto,
en el cap. II del AG se subraya que cuando una Iglesia local est ya plantada, no termina su misin, ya que la
Iglesia particular tiene la obligacin de representar del modo ms perfecto posible a la Iglesia universal, debe
reconocer que tambin ella ha sido enviada. Ms an, se afirma que es muy conveniente que las Iglesias jvenes
participen cuanto antes activamente en la misin universal de la Iglesia, enviando tambin ellas misioneros que
anuncien el Evangelio por toda la tierra (n.20).
El fin de la misin de la Iglesia viene bien sintetizado en unos de los textos ms profundos de la AG, donde aparece la
dimensin cristocntrica, eclesiolgica y escatolgica: La actividad misionera, en ltima instancia, es la
manifestacin, epifana y realizacin del plan de Dios en el mundo y en la historia en la que Dios, por medio de la
misin, realiza abiertamente la historia de la salvacin (n.9). De ah deriva claramente la necesidad de la Iglesia para
la salvacin y su funcin en la historia de la salvacin, puesto que aunque Dios, por caminos conocidos slo por l,
puede llevar a la fe, sin la cual es imposible agradarle, a los hombres que desconocen el Evangelio sin culpa propia,
corresponde, sin embargo, a la Iglesia la necesidad, y al mismo tiempo el derecho sagrado de evangelizar, y, por ello
la actividad misionera conserva ntegra, hoy como siempre, su fuerza y su necesidad (n.7).
30.3 La exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi.
La EN presenta una visin integral de la evangelizacin como un proceso global, y siguiendo la reflexin postconciliar
ve misin y evangelizacin como sinnimos.
He aqu la afirmacin central: De ah que se haya podido definir la evangelizacin en trminos de anuncio de Cristo
a aquellos que lo ignoran, de predicacin, de catequesis, de bautismo y de administracin de otros sacramentos.
Ninguna definicin parcial y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinmica que comporta la evangelizacin,
si no es con riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla si no se trata de abarcar de
golpe todos sus elementos esenciales (n.17). En los nn. 20ss de la EN se describe el doble momento de la
evangelizacin: esencial, y en general el primero, es el testimonio y el anuncio claro e inequvoco del Seor Jess,
ya que la buena nueva proclamada por el testimonio de vida deber ser, pues, tarde o temprano, proclamada por la
palabra de la vida. No hay evangelizacin verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida y las
promesas, el reino, el misterio de Jess de Nazaret, Hijo de Dios.
Sobre la misin evangelizadora en la encrucijada de la historia, la Evangelii Nuntiandi, en el cap. III examina
detenidamente tal cuestin con una claridad quiz an no superada por ningn documento posterior. As se reconoce

107

que el mensaje que lleva la evangelizacin afecta a toda la vida (n.29), es un mensaje de liberacin (n.30), ya que
entre evangelizacin y promocin humana -desarrollo, liberacin- existen efectivamente lazos de orden teolgico y
vnculos de orden eminentemente evanglico como el de la caridad (n.31).
La Iglesia, aunque rechaza la sustitucin del anuncio del reino por la proclamacin de liberaciones humanas (n.34),
asocia liberacin humana y salvacin en Jesucristo, aunque no la identifica (n.35), y se esfuerza por inserir siempre
esta lucha cristiana por la liberacin en el designio global de salvacin que ella misma anuncia (n.38).
30.4 La encclica Redemptoris missio.
Todo el cap. IV de la RM tiene como subttulo: la misin "ad gentes" conserva su valor. De hecho, afirmar que toda
la Iglesia es misionera no excluye la especificidad de la misin ad gentes; al igual que todos los catlicos deben ser
misioneros no excluye que hay misioneros ad gentes y de por vida por vocacin especfica (n.32).
Dentro de la misin nica de la Iglesia, la RM describe tres tipologas:
a)
la primera se refiere a las comunidades cristianas formadas slidamente y que viven con fervor: en ellas se
desarrolla la actividad pastoral, que es la forma concreta de realizar la misin de la Iglesia;
b)
la segunda, en pases de antigua cristiandad o en Iglesias jvenes, donde se ha perdido el sentido de la fe y la
exigencias del Evangelio: en este caso en necesaria una nueva evangelizacin;
c)
en tercer lugar, la actividad propiamente misionera se dirige a pueblos y grupos humanos donde Cristo y su
Evangelio nos son conocidos o donde faltan comunidades suficientemente maduras como para poder encarnar la
fe y anunciarla a otros: esta es propiamente la misin ad gentes (n.33), y tiene como peculiaridad que se dirige a
los no cristianos, ya que la Iglesia ha sido enviada a todos los pueblos (n.34).
En la encclica adems subraya la identificacin de Jess con el reino de Dios, que no puede ser separado de Jess
ni de la Iglesia, ya que no es un concepto sujeto a libre elaboracin, sino que ante todo es una persona que tiene el
rostro y el nombre de Jess de Nazaret (n.18). A su vez se recuerda la profunda unidad entre Jesucristo y el Espritu
Santo, ya que todo lo que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y
religiones, tiene un papel de preparacin evanglica, y no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por
obra del Espritu (n.29). Por esto, recuerda que, an cuando no se excluyan mediaciones (salvficas) parciales de
cualquier tipo y orden, stas sin embargo cobran significado y valor nicamente por la mediacin de Cristo y no
pueden ser entendidas como paralelas y complementarias (n.5).
30.5

La Iglesia, comunidad de carismas y ministerios68Error! Marcador no definido.

1.- La Iglesia, pueblo carismtico.

En el Vaticano II se enfrentaron dos posturas: la representada por el cardenal Ruffini que pensaba que los carismas
eran dones solamente necesarios para los primeros momentos de la Iglesia y ahora, ya consolidada, no hacan falta y
bastaba el gobierno de los legtimos pastores y la encabezada por los cardenales Suenens y Montini. Suenens
precisa: Se habla poco de los carismas de los fieles de Cristo; esto puede causar la impresin de que se trata de un
simple fenmeno perifrico, accidental en la vida de la Iglesia. Conviene poner de relieve de una manera ms
explcita la importancia vital de estos carismas para la construccin del cuerpo mstico.
Es absolutamente necesario evitar que la estructura jerrquica de la Iglesia aparezca como un aparato administrativo,
sin ntima conexin con los dones carismticos del Espritu Santo repartidos en toda la Iglesia.
El tiempo de la Iglesia que camina a travs de los siglos hasta que llegue la Parusa del seor, es el tiempo del
Espritu Santo. Por el Espritu Santo, en efecto, Cristo glorificado rene, purifica, vivifica y lleva al conocimientos de la
plenitud de la verdad al pueblo escatolgico de Dios, a pesar de las debilidades y de los pecados de este pueblo. De
este modo el Espritu Santo es primicia (Rm 8,23) y arras de la Iglesia (2Cor 1,22) en este mundo.
Se sigue de aqu que es Espritu Santo no slo ha sido dado a los pastores, sino absolutamente a todos los cristianos:
no sabis que sois santuario de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? (1Cor 3,16). Todos los bautizados
68

MONGE SNCHEZ, Manuel; Eclesiologa. La Iglesia, misterio de comunin y misin, Atenas, Madrid 1994.

108

reciben el Espritu Santo en el bautismo, sacramento de la fe. Todos los cristianos son piedras vivas llamadas a
servir para la construccin de un edificio espiritual (1Pe 2,5). Por esto, la Iglesia en su totalidad es una realidad en
verdad espiritual, edificio que tiene por fundamento no slo a los apstoles, sino segn Ef 2,20, tambin a los
profetas. En la Iglesia del NT Dios dio a unos el ser apstoles, a otros profetas, a otros evangelizadores, a otros
pastores y maestros... (Ef 4,11).
El Espritu Santo se manifiesta por la multitud de sus dones espirituales, llamados en la Escritura dones del Espritu
(1Cor 12,1;14,1) o carismas (Rm 12,5).
Cierto que en tiempo de Pablo los carismas se manifiestan en la Iglesia de una manera extraordinaria y portentosa
como el don exttico de lenguas o el don de curaciones. Pero no se piense que los dones del Espritu Santo
consisten exclusivamente y principalmente en esos fenmenos ms bien extraordinarios y llamativos.
Pablo habla ya, del carisma de la palabra de sabidura y ciencia (1Cor 12,8), del carisma de la fe (1Cor 12,9), o del
carisma de ensear (Rm 12,7) de exhortar o de consolar, o de servicio, del carisma del discernimiento de espritus,
del carisma de asistencia y gobierno (1Cor 12,10).
El Vaticano II acoge este planteamiento y presenta a la Iglesia como pueblo carismtico: Con diversos dones
jerrquicos y carismticos dirige y enriquece (el Espritu Santo) con todos sus frutos a la Iglesia a la que gua hacia
toda la verdad y unifica en la comunin y por el ministerio (LG 4). Adems, el Espritu Santo no solamente santifica
y dirige al pueblo de Dios por los sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que
distribuyndolas a cada uno segn quiere (1Cor 12,11) reparte entre los fieles gracias de todo gnero, incluso
especiales, con las que dispone y prepara para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la
renovacin y una ms amplia edificacin de la Iglesia, segn aquellas palabras: a cada uno se le otorga la
manifestacin del espritu para comn utilidad (1Cor 12,7), estos carismas, tanto los extraordinarios como los ms
sencillos y comunes, por el hecho de que son muy conformes y tiles a las necesidades de la Iglesia, hay que
recibirles con agradecimiento y consuelo. Los dones extraordinarios no hay que pedirlos temerariamente, ni hay que
esperar de ellos con presuncin los frutos de los trabajos apostlicos... (LG 12).
2. Superacin de la divisin entre carismas y ministerios
No puede haber una separacin neta entre carismas y ministerios dado que ambos proceden del mismo y nico
Espritu y tienden a la construccin de la Iglesia. En la Escritura incluso los ministerios ms oficiales se entienden
como manifestaciones del Espritu (Ef 4,11-13).
Por su parte Po XII afirmaba ya en la Mystici Corporis: "No se debe creer que esta estructura orgnica de la Iglesia
se refiera y limite slo a los diversos grados de los ministerios eclesisticos, ni que como pretende la opinin
contraria, est constituida exclusivamente por carismticos, aun cuando tales personas adornadas con dones
admirables no haya de faltar nunca en la Iglesia...Con toda razn los santos padres, al destacar los servicios, grados,
vocaciones, empleos, rdenes y ministerios de este cuerpo tienen presentes no slo aquellos que han recibido
rdenes sagradas, sino tambin a todos aquellos que, si bien viviendo en el mundo, se ocupan diligentemente en
obras de misericordia para prestar a los dems ayuda espiritual o corporal; finalmente tambin aquellos que viven en
un matrimonio casto. Hay incluso que observar que, principalmente en las actuales condiciones de los tiempos, los
padres y madres de familia, como tambin los padrinos y expresamente aquellos seglares que ayudan eficazmente a
la jerarqua eclesistica en la propagacin del reino de Cristo, ocupan en la comunidad cristiana un puesto de honor,
aunque a menudo poco vistoso, y hasta pueden con la gracia y el favor divinos elevarse a la ms alta santidad, que
conforme a las promesas de Cristo no ha de faltar nunca en la Iglesia " (AAS 25 (1943) 200ss).
3.-Los carismas son muchos, diversos y necesarios
Los carismas son muchos y diversos entre s. Aparece la inagotable fecundidad del espritu. San Cirilo de Jerusaln
compara al Espritu con el agua que, siendo la misma, vivifica a cada flor acomodndose a su naturaleza... Pero es un
mismo Espritu -insiste san Pablo- el que obra todo en todos (1Cor 12,4). Por otra parte, el Espritu no es slo base y
raz, sino tambin fruto de la actividad de la Iglesia, de sus sacramentos y ministerios. La dimensin carismtica no es
un apndice accidental, deseable quiz -si es que no se le considera peligrosos por principio-, pero no absolutamente
necesario, ya que las estructuras objetivas funcionan en caso de necesidad. Sin fecundidad espiritual, las
estructuras de la Iglesia estn muertas. (W. Kasper; 1974).

109

4.- Hay un orden y unas prioridades.

No todos los carismas tienen el mismo rango. Ya Pablo indica un orden de prioridad: apstoles, profetas (1Cor 12,27)
y ensalza sobre todo el carisma mejor: la caridad (1Cor 13). Pero tambin hemos de insistir es que son otorgados por
el Espritu a la comunidad cristiana para utilidad comn, como lo afirma san Pablo. Los carismas no son dones
para el lucimiento y aprovechamiento puramente personal, sino para la edificacin de la Iglesia. El cristiano es -como
Cristo- alguien que no ha venido a ser servido sino a servir. Es decir, todos los carismas tiene un carcter eclesialcomunitario. Esta eclesialidad no ha de entenderse slo hacia adentro. Todo lo que potencia la Iglesia potencia su
dimensin testimonial y evangelizadora.
Criterios de discernimiento en los carismas:
1.- La confesin de fe
2.- La comunin eclesial
3.- La obediencia y comunin con los pastores de la Iglesia
4.- Los frutos de santidad
5.- La edificacin de la Iglesia en esta generacin.
Los carismas son el modo concreto de hacerse presente en el mundo el Espritu y el Resucitado; debemos, pues,
afirmar que el carisma pertenece a la estructura de la Iglesia y que, sin l, sta no puede constituirse como realidad
teolgica. El carisma no excluye el elemento jerrquico, sino que lo incluye. El carisma es ms fundamental que las
instituciones ya que l las instaura y las conserva vivas. Por eso el principio de estructuracin de la Iglesia no lo
constituyen las instituciones, ni la jerarqua, sino el carisma, que est en la raz de toda institucin y de toda
jerarquizacin. No hay Iglesia sin carisma; es imposible imaginar una Iglesia privada de carismas.
2.- La Iglesia, comunidad ministerial.
El Vaticano II nos ha ofrecido una eclesiologa basada en la comunin que no se destaca la superioridad de unos
sobre los otros, sino el servicio y la participacin de todos. Habla de jerarqua integrada en el pueblo de Dios; insiste
en los carismas sin olvidar la institucin; distingue responsabilidades pero exige corresponsabilidad.
La LG resalta esta idea tanto cuando habla de la Iglesia universal como de la particular: Aunque no todos en la
Iglesia marchan por el mismo camino sin embargo, todos estn llamados a la santidad y ha alcanzado la misma fe por
la justicia de Dios (2Pe 1,1). Y es cierto que algunos, por voluntad de Cristo han sido constituidos para los dems
como doctores, dispensadores de los misterios y pastores, referente a la dignidad y a la accin comn de todos los
fieles para la edificacin del cuerpo de Cristo. La diferencia que puso el Seor entre los sagrados ministros y el resto
del pueblo de Dios, lleva consigo la unin, puesto que los pastores y los dems fieles estn vinculados entre s por
necesidad recproca; los pastores de la Iglesia siguiendo el ejemplo del Seor, pnganse al servicio los unos de los
otros y de los dems fieles, y stos ltimos a su vez, asocien su trabajo con el de los pastores y doctores. De este
modo en la diversidad todos darn testimonio de la admirable unidad del cuerpo de Cristo; pues la misma diversidad
de gracias, servicios y funciones congrega en la unidad a los hijos de Dios porque todas estas cosas son obras del
nico e idntico Espritu (1Cor 12,11) (LG 32).
El ministerio apostlico es una misin esencial y especial de servicio. En el Cap. III dedicado al ministerio apostlico,
la LG. hace hincapi en el carcter servicial del mismo.
Pues para apacentar el pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Seor instituy en su Iglesia diversos
ministerios ordenados al bien de todo el cuerpo. porque los ministros que poseen la sagrada potestad estn al
servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos miembros del pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la dignidad
cristiana, teniendo libre y ordenadamente al mismo fin, lleguen a la salvacin (LG. 18).
Este encargo que el seor confi a los pastores de su pueblo en un verdadero servicio, y en las sagrada Escritura se
llama muy significativamente diakona o sea, ministerio (Hch 1,-17;Rm 11,13; 1Tim 1,12. LG 24).
Los pastores de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del Seor, pnganse los unos al servicio de los otros y al de los
dems fieles... si, pues, los seglares por designacin divina tienen a Jesucristo por hermano, que siendo de todas las
cosas, vino, sin embargo, no a ser servido sino a servir (Mt 20,28), as tambin tienen por hermanos a quienes,
constituidos en el sagrado ministerio, enseando, santificando y gobernando con la autoridad de Cristo, apacientan la
familia de Dios de tal modo que se cumpla por todos el mandato nuevo de la caridad" (LG. 32).

110

El Vaticano II no ha pretendido ofrecer una estructura ministerial para toda la Iglesia. Pero s ha puesto el comienzo
de una renovacin doctrinal y de una configuracin prctica de la estructura ministerial muy importante. Sus
aportaciones son las siguientes:
a)
Insercin de los ministerios en la misin de la Iglesia (AG15).
b)
Reconocimiento de la diversidad de carismas entre los miembros del pueblo de Dios como origen de los
diversos ministerios (LG 32)
c)
Afirmacin de la necesidad de los ministerios laicales para una edificacin plena de la Iglesia (AG 21; AA.3).
d)
Proclamacin de los principios de participacin y corresponsabilidad (LG. 33; AA.10).
Adems el Concilio especifica algunos ministerios que son necesarios para la comunidad. Adems del obispo,
presbtero y dicono. Por ejemplo: el catequista (CD 14,15), el enseante (CD 13; GE.7), el coro, el cantor, el director
de coro, el lector, el salmista, el comentarista, el que acoge a los fieles (OGMR 63-69; SC.29), los referidos al ejercicio
de la caridad con los necesitados (AA:8,18).
Posteriormente el motu proprio Ministeria quaedam (1972) reconoce los ministerios laicales instituidos como son el
acolitado y el lectorado. La Instruccin Inmensae caritatis (1973) trata del ministro extraordinario para la comunin.
El nuevo CIC (1983), aunque no define los ministerios laicales, reconoce su existencia al tratar de los oficios que
pueden desempear los laicos en la Iglesia (c. 207; 145,1). Siguiendo al Vaticano II, sita los derechos y obligaciones,
los servicios y ministerios de los laicos en el marco de la misin de la Iglesia (c.204) en la que todos participan con
igual dignidad y compromiso (cc. 208-212).
31.

ANALIZA Y ESTUDIA EL DESARROLLO DE LA ECLESIOLOGA INSPIRADA EN LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN:

VALORES Y LMITES.

El surgimiento de la eclesiologa latinoamericana, est ligado a una serie de acontecimientos sociales, polticos y
eclesiales que han sacudido al continente latinoamericano.
La revolucin cubana 1959 se convierte en una seal de alerta para todo el mundo.
El golpe militar de 1964 en Brasil tambin alarma a los Estados Unidos.
En 1968 en Per la revolucin de Velasco Alvarado.
En 1981, surge la guerrilla en el Salvador.
La Teologa de la liberacin surge en gran parte para dar respuesta a los cristianos que no hallaban ya en la teologa,
y eclesiologa tradicional, ni tampoco en la moderna una respuesta a sus inquietudes y experiencias cristianas.
Algunos principios bsicos de esta reflexin teolgica:
1.

Historicidad de la salvacin. La salvacin no es algo meramente

interior o para el ms all, sino que tiene ya aqu una incidencia histrica y una anticipacin simblica de lo que
ser la plenitud escatolgica. La salvacin es liberacin integral, no meramente interior, espiritual o litrgica, sino
liberacin total. La salvacin no se limita a lo econmico, social o poltico, pero lo debe incluir, sobre todo en
lugares donde, por tradicin un marcado aire dualista y espiritualista.

2.

La teologa no es neutra. En un mundo dividido en clases y

grupos antagnicos, donde hay agudas confrontaciones sociales, la teologa no puede ser neutral ni mantenerse
por encima de las divisiones ms all de toda concrecin.

3.

La teologa desde el reverso de la historia. El lugar teolgico

evanglico es el de la solidaridad con los desheredados de la historia. La teologa de la liberacin no se centra en
el interlocutor tpico del mundo moderno, el hombre ilustrado, burgus, culto, secular, sino que se centra en el
pobre, en el no-hombre, en el marginado, en el cristiano de base sencillo. Adems del concepto socioeconmico
de pobre, la Teologa de la liberacin contempla hoy otras tres formas de opresin presentes en el pueblo pobre:
la opresin racial (los negros), la opresin cultural (los indios), la opresin sexual (la mujer). Esta teologa cambia
de sujeto social, prioriza al sujeto popular de la segunda Ilustracin.

111

4.

Teologa posterior a la praxis. Primero es la praxis eclesial y

humana luego la reflexin. La praxis es el acto primero y luego la reflexin. Esto no significa que se haga de la
praxis el criterio de verdad, sino que la reflexin parte de la vida y debe volver a la vida.

5.

Teologa de la misericordia. La Teologa de la liberacin quiere

ser, sobre todo, una reflexin sobre el amor y en concreto de la misericordia. Quiere mirar el mundo con los ojos
misericordiosos de Dios, con el corazn compasivo de Jess, con el que se compadeca del pueblo errante
como ovejas sin pastor. Con esta mirada contempla el mundo y su situacin de muerte y pecado.

La Teologa de la liberacin reflexiona desde un nuevo horizonte teolgico: el reino de Dios, entendido como buena
noticia para los pobres.69
Otros valores de la Teologa de la liberacin:

A partir de la experiencia eclesial en Amrica Latina, la Iglesia que se hace pueblo de Dios en la medida que se
solidariza con el pueblo pobre y se constituye en comunidad siempre nueva en respuesta del Evangelio. La
solidaridad con los pobres es evanglica y es preferencial (no exclusiva, el amor cristiano es universal no
particular). La solidaridad con los pobres est implicada con la evangelizacin, los pobres son evangelizados y
evangelizan liberndose, aceptan el Evangelio liberador y se comprometen en su propia liberacin.

En esta experiencia eclesial promovida se encuentra el conflicto, pero, el conflicto brota de la misma fe y no de
un criterio sociolgico. No es lucha de clases sino un conflicto entre fe y la injusticia. Vivir la justicia es el origen
del conflicto, no es sociolgico sino teolgico.

Vivir la fe en convivencia con la injusticia y el poder opresor, otros descubren que no es posible vivir la fe sin
confrontacin con la injusticia, la fe debe luchar contra la injusticia, el pecado y la injusticia institucional.

En esta lucha contra el pecado hay que tener en cuenta que los pobres ocupan un lugar importante, pero antes
de ellos est el reino y sus exigencias, y se presentan con sus urgencias de luchar por la justicia.

El Magisterio insiste en que el Evangelio tiene dimensiones de promocin y evangelizacin, se da el sentido a

partir del Reino. La inspiracin profunda de esta eclesiologa es el seguimiento de Jess, su praxis que es
liberacin.

Critica a la Teologa de la liberacin. Lmites.

No es aceptada una interpretacin de Iglesia pobre cuando se le comprende exclusivamente en estructura puramente
sociopoltica y en sentido marxista.
La comprensin de esta perspectiva adolece de ambigedades: distincin entre la Iglesia del proletariado y la
burguesa: la lucha de clases como mejor camino para la liberacin del pueblo.

Enfrentamiento entre ricos y pobres en un nivel, se introduce la lucha entre jerarqua y pueblo desconociendo el
ministerio apostlico de santificar, instruir y guiar, y se prefiere la fe del pueblo y no la del Magisterio.

Esta eclesiologa ideologizada tiene repercusin en todos los temas: gracia, sacramentos, vida consagrada.
Sugieren celebrar la eucarista como signo de conflicto y no de comunin. Ser necesaria una cristologa y una
eclesiologa para cada grupo. Ya no es la fe de la Iglesia. La vida consagrada se subordina si no es que sustituye
por el compromiso con el pueblo.

El esquema marxista es simplista, busca el conflicto como camino de progreso. Ahora se habla de dilogo y
confrontacin, las armas no son la solucin. Las advertencias del Magisterio sealan los riesgos, stas han sido
muy tiles y han llevado a la Teologa de la liberacin a una madurez.

Riesgos:
69

CODINA. V., Para comprender la eclesiologa desde Amrica Latina, Verbo Divino, Estella 1990.

112

El peligro de reduccionismo a lo socio-poltico limitando la accin de la Iglesia y convirtindola en fuerza

intrahistrica de cambio social olvidando su misin de salvacin y gracia. Se ha vuelto una fuerza social.

Se corre el peligro de tener ms en cuenta el anlisis social que la Palabra de Dios y esto lleva a instrumentalizar
el Evangelio. La mentalidad puede ser parcial, la exgesis no puede ser unilateral.

Se tiene el peligro de construir una Iglesia popular al margen o contra la jerarqua rompiendo la comunin
eclesial.

La preocupacin obsesiva por cuestionar al Magisterio de la Iglesia y el comportamiento de los obispos,

volviendo a una mentalidad de cristiandad al revs, hacer depender de la jerarqua a toda la Iglesia.70

TEMA 11
DIOS REVELADO POR JESUCRISTO
32.

ORIGEN Y DESARROLLO DE LA REVELACIN TRINITARIA.

32.1 El Crucificado-Resucitado, revelador del Padre; el don del Espritu como la comprensin del misterio
del Hijo y de la plenitud de lo anunciado en el AT.
Para responder a la pregunta sobre cul es el Dios de Jesucristo? Hemos de reconocer que el centro de la
revelacin de Dios que hizo Jess es el acontecimiento pascual muerte y resurreccin-, esto constituye la
verdadera clave hermenutica del acontecimiento cristolgico y de la revelacin de Dios que nos transmite.
Cuando hablamos del Dios de Jesucristo partimos de la fe cristiana: creemos en Dios Uno y Trino, Padre, Hijo y
Espritu Santo. Esta profesin de fe contiene dos elementos fundamentales: que Dios es Uno y nico
-monotesmo-; y que tambin creemos en un Dios que es Uno y que, siendo Uno, es Padre, Hijo y Espritu Santo
originalidad cristiana.
Todo el acontecimiento Jesucristo es revelacin del Dios Trinidad. En este acontecimiento hay que distinguir dos
aspectos:
1) Fundante
2) Plenitud.
El aspecto fundante es la misma historia de Jess de Nazaret: Jess no se entiende sin su relacin con Dios a
quien el llama Abb. Est lleno del Espritu, no acta sin el Espritu por el cual el obra su Plan salvfico.
Jess de Nazaret, en el periodo prepascual de su existencia, de manera indirecta, pone de manifiesto su singular
identidad de Hijo del Padre. El acontecimiento decisivo que muestra, por parte del Padre, la identidad filial de
Jess es la Pascua de muerte y resurreccin. La cruz representa el punto de interrogacin decisivo sobre toda su
misin y en particular sobre la revelacin que l hizo de Dios como Abb. La muerte de Jess debe comprenderse
dentro del proyecto global de salvacin por Yahv lleva a cabo a travs de su ministerio mesinico.
La muerte es entrega total y definitiva del Hijo al Padre por el Espritu, en la resurreccin se da la revelacin plena
de Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo. El grito de resurreccin es el testimonio que ha querido rendir el Padre
de la verdad y de la definitividad escatolgica de la misin de Jess. Es Dios Padre el que ha resucitado a su Hijo,
as es como se manifest de la manera ms plena y definitiva como el Abb, el Dios infinito y omnipotente que
sabe producir el ser del no ser, que sabe devolver la vida al que le es fiel. El suceso Pascual es el lugar y el
momento ms elevado de la revelacin del Dios anunciado como Padre. Esto representa la irrupcin de la
novedad definitiva que supera la muerte- y que Israel esperaba para el final de los tiempos.
La hora del bautismo en el Espritu es sobre todo para Juan- la hora pascual de la crucifixin, glorificacin de
Jess. Desde lo alto de la cruz Jess da el Espritu (Jn 19, 30: entreg el Espritu). En el NT el acontecimiento
pascual se nos describe como el acontecimiento en que el Espritu tiene un papel fundamental: es en la hora
70

GONZLEZ MEDINA, Salvador, Apuntes de eclesiologa, UPM, Agosto-diciembre de 2000.

113

pascual cuando el Padre otorga al Hijo, en plenitud, el Espritu, glorificndolo en la resurreccin; y Cristo
resucitado es aquel que, a su vez, derrama la plenitud del Espritu sobre la humanidad.
En conclusin, el acontecimiento pascual realiza lo que ya estaba presente en el AT, y que slo se hace plena en
el NT.
32.2 DESARROLLO Y DEFENSA DE LA FE TRINITARIA EN LA PATRSTICA, EN LA TEOLOGA Y EN EL MAGISTERIO.
a) En la Patrstica.
Despus de la era apostlica, el misterio del Dios revelado por Jesucristo se vive y se confiesa como posesin
pacfica de un don gratuito y nuevo, recibido en la revelacin y acogido en la fe, esto se expresa en la liturgia,
especialmente en la celebracin del bautismo y la eucarista. Pronto se advierte la necesidad de una reflexin
teolgica de la verdad sobre el Dios Padre, Hijo y Espritu Santo revelado por Jess.
1. Ireneo de Lyon ( 208) entiende la economa trinitaria como:
a) Fruto de la fecundad del Padre que engendra el Hijo y Verbo.
b) Misterio que tiene su vrtice en la unidad del Padre, unidad perfectamente compatible con la asistencia
y la comunin de aquellos que son su primogenitura y sus manos, a saber, el Hijo y el Espritu.
c) Como un doble dinamismo de donacin o dispensacin y de retorno o devolucin: Por el Espritu, el
hombre sube hasta el Hijo, y por el Hijo al padre; porque el Hijo, enseguida, remite su obra al Padre.
2. Orgenes:
a) Comienza su teologa trinitaria hablando de Dios como del Uno y del Hijo, su unignito, como del Logos
salido de l para reconducir a l todas las creaturas.
b) Utilizar la afirmacin omoosios, para expresar la correcta divinidad del Logos (de la misma
naturaleza del Padre), pero tender a subordinar al Verbo y al Espritu respecto al Padre, como
intermediarios entre l y la creacin.
c) Es el primero en utilizar el trmino hipstasis (persona) para caracterizar a los tres divinos como Dios.
d) Para l, la Trinidad significa un dinamismo eterno de comunicacin, como un proceso de realizacin
eterna.
3. Tertuliano:
a) Emple algunos trminos que pasaran despus al lenguaje para expresar el misterio de la Trinidad:
- Trinitas,
- Persona, para indicar la realidad distinta de cada uno de los Tres,
- Substancia, para indicar la unidad y la igualdad de la naturaleza de los mismos.
b) Su tesis principal es: la unidad por s misma hace derivar la Trinidad, es decir, Dios es una realidad en
proceso (dispensatio o oeconomia) que constituye una segunda y una tercera persona, que forman
parte de su substancia y de su propia accin.
4. Los Padres Capadocios: Gregorio de Nacianzo, Basilio y Gregorio de Nisa.
a) No parten de la unidad de la naturaleza divina, sino de las tres personas divinas.
b) A partir de la comunin y de las relaciones que establecen entre s las tres personas surgir la unidad
que constituye la esencia de las personas (hipstasis, significa la existencia singular, concreta,
individual) peligro de tritesmo.
c) Se limitan a la diferenciacin de las personas en un nivel formal y callan frente al contenido propio de
cada una de las personas divinas.
d) Afirman que la comunin es plena, ya que el Padre lo realiza todo por el Verbo en el Espritu Santo. La
Trinidad slo puede ser concebida como un juego de mutuas relaciones de verdad y de amor.
e) La contribucin de los capadocios es la clarificacin de la doctrina sobre el ES como Dios, como
persona divina.

114

5. San Agustn:
a) Para Agustn, Dios en sentido absoluto no es, como en los orientales, el Padre, sino la Trinidad, el
Padre, el Hijo y el ES juntamente.
b) Profundiza en la categora de relacin. En la articulacin entre unidad y trinidad destaca el polo de la
unidad.
c) Las Tres Personas son tres relaciones que coinciden con la substancia divina.
d) Agustn elabor dos analogas del dato antropolgico, el hombre creado a imagen y semejanza de
Dios: espritu, conocimiento o amor o memoria, inteligencia y voluntad.
e) Profundiza el concepto de persona, dndose cuenta de la insuficiencia del concepto, la conserva por
respeto a la tradicin teolgica, que se habitu a hablar as y tambin por no encontrar otro modo
mejor.
a) En la Teologa.
1. Santo Toms de Aquino (1224-1274):
a) Parte de lo que es uno (esencia) en la Trinidad, garantizando el carcter divino y consubstancial de las
personas.
b) Estudia las procesiones, tomando la analoga del espritu que siendo lo que es, conoce (Verbo, Hijo) y
ama (el Don, el Espritu Santo). Estableciendo las distinciones de las personas, a partir de las
procesiones divinas, analiza las relaciones reales.
c) Las relaciones se dan por el hecho de las procesiones, son subsistentes y permanentes.
d) Define a las personas divinas como relaciones subsistentes, constituyendo un nico Dios o nica
naturaleza divina.
c) Las herejas:
1. Modalismo: Siguiendo la tradicin del AT, que expresa que Dios es uno y nico y habita en una luz
inaccesible, pero tambin llamaban a Dios muerto y resucitado. Afirman algunos telogos cristianos (Noeto
y Prxeas en el siglo II, y Sabelio en el III), que Dios es uno y nico (monarqua csmica). La misma y
nica divinidad aparece bajo tres rostros (prsopa) y mora entre nosotros de tres maneras diferentes. El
mismo Dios en cuanto que crea y nos entrega la Ley, se le llama Padre; en cuanto que nos redime, se
llama Hijo; y el mismo Dios, en cuanto nos santifica y nos da siempre la vida, se llama Espritu Santo.
2. Subordinacionismo. Jess sera semejante (homoiosios) a Dios, pero nunca igual (homoosios) a l.
Sera la primera creatura, el prototipo de todas las creaturas, pero no Dios. Esta es la opinin del obispo
Pablo de Samosata y del telogo Arrio, apoyndose en textos del NT que insinan abiertamente la
subordinacin del Hijo al Padre (cf. Jn 14, 28: El Padre es mayor que yo; cf Mt 19, 16; Mc 10,17; Lc
18,18, He 2, 36; Flp 2, 5-11). Arrio afirma que Jess fue un ser humano perfectsimo, y fue adoptado por el
Padre como Hijo suyo y frente al misterio abismal del Padre, el Hijo estaba siempre subordinado a l.
3.

Tritesmo: Afirma las tres divinas personas, pero como tres substancias independientes y autnomas. No
se afirma la relacin entre ellas ni la comunin como constitutivo de la persona divina. El tritesmo persiste
en forma velada cuando se debilita la unidad de las personas. Por ejemplo, Joaqun de Fiore afirma que la
unidad de las personas resulta de la unin colectiva entre ellas, sin ver en ello una comunin esencial o
perijortica.

d) Pronunciamientos oficiales del Magisterio.

1. El smbolo de Nicea: el Hijo, consubstancial al Padre (325) . Este Concilio fue convocado para hacer frente a
la hereja arriana, quienes defendan que Jess era solamente semejante a Dios, pero no igual a l en
naturaleza ( cf. DS 125). Se remarcan los siguientes puntos:
1 Se enuncia la fe en la Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo.
2 Se define la relacin entre el Padre y el Hijo: son de la misma substancia (aparece la palabra homoosion,
de la misma ousa, es decir, esencia o substancia), lo que une en la Trinidad.
3 Se usa la palabra hipstasis como sinnimo de ousa o substancia. (despus se hizo sinnimo de
prsopon para designar lo que distingue en Dios).

115

Del Espritu Santo no precisa nada objetivamente sobre l, pero figura como perteneciente al credo comn de
toda la Iglesia. Nicea deja claro que en Dios coexisten tres, Padre, Hijo y ES, constituyendo la unidad y
unicidad de Dios.
2. El smbolo Nniceno-constantinopolitano (381): El Espritu Santo es Dios como el Padre y el Hijo. Afirm
que el Espritu Santo (ES) es de la misma naturaleza del Padre y del Hijo; por lo tanto es Dios (cf. DS 150). En
la frmula solamente se dice que el Espritu Santo procede del Padre. Se deja abierta la forma en que
procede: si directamente, o a travs del Hijo (espiritualidad griega) o con el Hijo (espiritualidad latina).
San Agustn tomando como base los puntos asegurados por Nicea y Constantinopla de que Dios es tres
personas o hipstasis y una substancia o ousa (esencia),construy la primera elaboracin verdaderamente
sistemtica del dogma trinitario. La frmula bsica de Agustn es: la unidad en la trinidad y la trinidad en la
unidad.
3. El smbolo del concilio de Toledo y del concilio de Florencia: El ES procede del Padre y del Hijo (Filioque).
El smbolo niceno constantinopolitano cuando se refiere al ES, dice que procede del Padre sin mencionar al
Hijo. Los latinos, para reforzar la igualdad de substancia tambin del ES y rebatir el arrianismo, empezaron a
decir que el ES procede del Padre y del Hijo (Filioque).
El texto del I concilio de Toledo afirma que: Existe tambin el Espritu Parclito, que no es ni el Padre, ni el
Hijo, sino que procede del Padre y del Hijo. As pues, es ingnito el Padre, engendrado el Hijo, no engendrado
del Espritu Santo, sino procedente del Padre y del Hijo (DS 188).
Los orientales consideraron como un acto cismtico la modificacin del texto sagrado del credo comn, la
razn teolgica es la defensa de la monarqua del Padre, es decir que la causa nica de las personas divinas
es el Padre. Los orientales no afirman que el Espritu proceda del Hijo, sino que es el Espritu del Hijo. El Hijo y
el Espritu provienen del Padre, ya que la Palabra y el Soplo (Espritu) salen de la Palabra del Padre. El
concilio de Florencia (1431-1437), formul un texto de conciliacin dogmtica entre ambas tradiciones, es
decir, las expresiones: el ES procede del Padre y del Hijo[latinos] y el ES procede del Padre por (a travs
de) el Hijo [latinos].

33. LA COMPRENSIN TEOLGICA DEL DOGMA TRINITARIO.

33.1 Mtodos y caminos para la comprensin del dogma trinitario. Los aspectos no comprensibles del
dogma trinitario.
A cada paradigma epocal corresponde un modelo:
a) A una visin cosmocntrica, otorga mayor relevancia a Dios como Ser Supremo, la importancia se daba a
De Deo Uno, dentro del Tratado De Deo Uno et Trino.
b) A una visin antropocntrica del mundo, una teologa que piensa a Dios como el Sujeto Absoluto. Lo
modelos teolgicos de Karl Barth, en el campo protestante y Karl Rahner, en el campo catlico. Contempla
a Dios como el Sujeto Absoluto de autocomunicacin hacia el hombre.
c) Ante una visin posmoderna de la vida, del fragmento, corresponde una teologa trinitaria que parte de la
historia concreta de Jess de Nazaret, se llega as directamente al misterio de Dios Trinidad.
La Santsima Trinidad es un mysterium stricte dictum. Al Hijo lo conoce slo el Padre y al Padre lo conoce slo el
Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiere revelar (Mt 11, 27; cf. Jn 1, 18) A Dios nadie le conoce si no es el Espritu
de Dios (1 Cor 2, 11).
La razn positiva de la incomprensibilidad radical de la Trinidad aun despus de su revelacin es que el Dios trino
se nos revel slo mediante la historia, mediante las palabras y hechos humanos; por tanto, en figuras finitas. A
Dios slo se le conoce como en un espejo y no cara a cara (cf. 1 Cor 13, 12). Slo se conoce a Dios trino por sus
palabras y hechos en la historia, stos, son smbolos reales de su amor, que se nos comunica libremente, su
libertad quedara anulada si la comunicacin se realizara necesariamente.

116

Hay tres puntos incomprensibles e impenetrables para nuestro entendimiento:

1.
La unidad absoluta de Dios en la distincin real de las personas;
2.
La igualdad absoluta de las personas en la dependencia de la segunda con respecto a la primera y
de la tercera con respecto a la primera y la segunda;
3.
El ser eterno de Dios como Padre, Hijo y Espritu, a pesar de su devenir por las actividades de
generacin y la inspiracin. Dios es incomprensible en toda su esencia y no slo en sus relaciones internas
personales. Ni el que del Dios Trino, ni su qu o ser ntimo, ni su cmo son accesibles a nuestro
entendimiento finito.
33.2 Analoga psicolgica y acceso a la Trinidad.
Sin recurrir a la analoga se hace incomprensible el misterio trinitario.
Para penetrar en el misterio de la Trinidad, Agustn se vale de la analoga del espritu: la Trinidad de Dios se
refleja, analgicamente, en la Trinidad creada de las facultades del espritu humano. El punto de partida es la
palabra del Gn: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza: por tanto, encontramos en el hombre la
imagen trinitaria. El hombre tiene memoria de s, se conoce a s mismo y se ama, as sucede en Dios: memoria,
entendimiento y voluntad son una analoga creada de la Trinidad que es Padre (memoria), Verbo (entendimiento)
y Espritu de Amor. Agustn privilegia la vida interior del individuo para expresar la unidad-distincin en Dios, por
medio de su analoga psicolgica intrasubjetiva.
Otra analoga, esbozada por Agustn, es la da de la caritas. Partiendo de la afirmacin Dios es caridad (1 Jn 4,
8.16), interpreta el misterio trinitario en los trminos del Amor: Amante-amado-amor. Y subraya tambin que la
reciprocidad del amor entre los creyentes es un espejo de la vida trinitaria. Esta analoga le parece frgil porque
en las personas no hay una unidad substancial.
33.3

Trinidad inmanente y Trinidad econmica.

Karl Rahner afirma que: La trinidad econmica es la Trinidad inmanente, y viceversa. Esto significa que el modo
por el que Dios sale al encuentro del hombre es el modo en que l subsiste. Por Trinidad econmica se entiende
la presencia de la Trinidad o de las distintas personas dentro de la historia de la salvacin, ha sido por el camino
concreto de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado y por la actuacin del Espritu dentro de la historia, es como se
nos ha comunidad el misterio de la Trinidad. Dios se revela tal como es, si para nosotros aparece como trinidad,
es porque es en s mismo Trinidad. La realidad Trinitaria hace que la manifestacin divina en la historia sea
trinitaria. La Trinidad entendida en s misma, la relacin interna entre las divinas personas, el misterio eterno de
procesin trinitaria, es lo que se denomina Trinidad inmanente.
34.

LA ESTRUCTURA INTERPERSONAL TRINITARIA.

34.1 De las misiones a las procesiones trinitarias. Las relaciones trinitarias interpersonales.
El punto de partida y la categora fundamental de una doctrina trinitaria soteriolgica debe ser el concepto que en
la doctrina trinitaria tradicional se encuentra al final: el concepto de misin. La Biblia atestigua el envo del Hijo por
el Padre (Ga 4,4; Jn 3, 17; 5, 23; 6, 27; 17,18) y el envo del Espritu por el Padre (Ga 4, 6, Jn 14, 16.26) y por el
Hijo (Lc 24, 49; Jn 15, 16,7). Mientras que el envo del Espritu mediante la encarnacin acontece la figura visible,
el envo del Espritu mediante la inhabitacin en los corazones (1 Cor 3, 16; 6, 19; Rm 5, 5; 8, 11) es invisible, mas
no inverificable.
Este concepto incluye dos momentos:
1.
la misin tiene como fin la presencia del Hijo o del Espritu en el mundo y en la historia.
2.
La misin tiene como presupuesto y como origen la dependencia eterna del Hijo con respecto al
Padre y del Espritu Santo con respecto al Padre y al Hijo.
El concepto de misin lleva al concepto de las procesiones (processio) trinitarias: el Hijo procede del Padre, y el
Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, u originalmente del Padre y, de un modo dado por el Padre, tambin

117

del Hijo. La Biblia alude a estas procesiones, cuando la dice que el Hijo procede del Padre (Jn 8, 42) y que el
Espritu santo procede del Padre (Jn 15, 26), se refiere directamente a la procesin temporal: al envo o misin.
Para aclarar el concepto de misin, hay que distinguir entre una procesin hacia fuera, en la que el procedente
sale de su origen
(processio ad extra o processio transiens), y una procesin donde lo o el procedente
permanece dentro de su origen (processio ad intra o processio inmanens).
Del primer modo proceden las creaturas del Creador; del segundo modo procede el Hijo del Padre, y el Espritu
santo del Padre y del Hijo. No se pueden entender las procesiones inmanentes en Dios como movimientos
espaciales o temporales, pues no se da en Dios una sucesin temporal, sino slo la realidad del acto eterno de
plenitud vital inagotable.
Las procesiones intratrinitarias dan origen a las relaciones divinas. Se entiende por relacin el hecho de estar
referido algo a otra cosa. Este concepto implica, el sujeto (terminus a quo), el trmino (terminus ad quem) y el
fundamento de la relacin. Entre el sujeto y el trmino hay una oposicin relativa.
De las dos procesiones resultan cuatros relaciones:
La relacin del Padre con el Hijo: generacin activa o paternidad.
La relacin del Hijo con el Padre: generacin pasiva o filiacin.
La relacin del Padre y del Hijo con el Espritu Santo: inspiracin activa (spirare)
La relacin del Espritu Santo con el Padre y el Hijo: inspiracin pasiva. (spirari)
Tres de las relaciones son realmente distintas entre s: la paternidad, la filiacin y la inspiracin pasiva. La
inspiracin activa, en cambio, se identifica con la paternidad y la filiacin y compete al Padre y al Hijo en comn.
La inspiracin pasiva es realmente distinta de ambos. Hay en Dios, en virtud de las dos procesiones, tres
oposiciones y fundamento originario de la referencia dialogal y relacional del Padre, del Hijo y el Espritu en la
historia sagrada.
34.2 Unidad y distincin de las personas divinas. Manifestacin de la estructura interpersonal divina en
las misiones salvficas.
Las tres relaciones contrapuestas entre s que se dan en Dios: la paternidad, la filiacin y la inspiracin pasiva,
son la expresin abstracta de las tres personas divinas. Se entiende por persona (hipstasis), el sujeto ltimo de
todo ser y de todo obrar, se trata de una unidad distinta de toda otra. La definicin clsica persona est naturae
rationalis individua substantia, no es aplicable a la trinidad, por lo que Toms de Aquino, cambio el trmino
substantia por subsistentiae.
La unidad ltima no comunicable y el fundamento de la distincin en Dios, consiste en las relaciones. La definicin
que da Toms de Aquino para las personas divinas es: las personas divinas son relaciones subsistentes. Las
personas difieren por las propiedades que las distinguen (idiomata hypostatik; proprietates personales), tales
propiedades personales, que diferencian a las personas son: la paternidad, la filiacin y la inspiracin pasiva. En
Occidente las personas se distinguen por las relaciones y se distinguen por stas; en Oriente, la carencia de
origen es una propiedad del Padre, que viene a expresar, que Dios en su amor, es puro origen, no recibe de nadie
y de nada, es puro dar y regalar.
El concepto fundamental trinitario se refiere a la interpenetracin de las personas divinas, la perijresis trinitaria,
que tiene su fundamento bblico en Jn 10, 30: Yo y el Padre somos uno (cf, 14, 9ss; 17,21). Esta circumincesin
o interpenetracin aparece pronto en la tradicin de la Iglesia. El Concilio de Florencia, inspirndose en Fulgencio
de Ruspe seala que: A causa de su unidad, el Padre est todo en el Hijo y todo en el Espritu Santo; el Hijo est
todo en el Padre y todo en el ES; y el ES est todo en el Padre y en el Hijo.
La doctrina de la perijresis excluye cualquier tritesmo y cualquier modalismo, porque las tres personas no se
mezclan ni se separan, la unidad perijortica da lugar a un modelo de unidad entre Jesucristo y el hombre (Jn 14,
20; 17, 23), entre los hombres (Jn 17, 21) y entre Dios y los hombres. El misterio trinitario es el fundamento ms
profundo y el sentido ltimo del misterio de la persona humana y de su perfeccin en el amor.

118

EN SNTESIS.
Un
Dios
Tres Personas
Dos Procesiones el Hijo del Padre (filiacin) y el Espritu del Padre y del Hijo (espiracin) AD INTRA
Dos Misiones la del Hijo, la del ES AD EXTRA.
Cuatro Relaciones:
La relacin del Padre con el Hijo: generacin activa o paternidad.
La relacin del Hijo con el Padre: generacin pasiva o filiacin.
La relacin del Padre y del Hijo con el E.S.: inspiracin activa
La relacin del ES con el Padre y el Hijo: inspiracin pasiva.

BIBLIOGRAFA
BOFF, L., La Trinidad, la Sociedad y la Liberacin, Paulinas, Madrid 1987.
CODA, Piero, Dios Uno y Trino, Secretariado Trinitario, Salamanca 1993.
CODA Piero, Dios, Libertad del hombre, Ciudad Nueva, Madrid 1996.
KASPER, W., El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1985.
ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, J. Ma., Secretariado Trinitario, Salamanca 1993.
SCHEFFCZYC, L., Dios Uno y Trino, Fax, Madrid 1973.
TEMA 12
ANTROPOLOGA TEOLGICA
35.

TEOLOGA DE LA CREACIN.

35.1 Los orgenes de la fe creacional.

Aunque se encuentran testimonios de la creacin en lo primeros textos sagrados de Israel (la fuente Yahavista, Gn
2,4b-25, siglo X o IX), el desarrollo teolgico ms amplio y determinante tiene lugar durante el exilio Babilnico
(s.VI), en donde el pueblo experiment la necesidad de reinterpretar su fe en la creacin por motivos
existenciales; en la necesidad de encontrar un fundamento teolgico, ms adecuado para la esperanza del resto
de Israel, y por la urgencia de resolver el problema de la Teodicea de una manera nueva. Dicho pensamiento nos
ha llegado en la fuente sacerdotal (Gn 1,1-2,4a), Ezequiel, el Deutero-Isaas y algunos salmos.
35.1.1 La reflexin creacional en el AT y su dimensin histrica.
La dinmica de la reflexin sobre la creacin parte de la pretensin del pueblo por entender la alianza, ya que
sta, para Israel en el orden cronolgica y existencialmente es anterior que la creacin. Por tanto, a diferencia de
sus vecinos, los israelitas centraban su atencin en la historia y no en la naturaleza, por lo cual, la fe bblica no
estar ligada a la naturaleza, sino a la historia.
El relato fundacional de Israel se da en un acontecimiento histrico concreto; la liberacin de la esclavitud en
Egipto. Dicho relato se refiere a que Dios a creado a partir de una masa desarticulada de esclavos que no eran
nada, un pueblo para que sea su propiedad. Toda la memoria histrica de Israel est construida a partir de la
experiencia fundamental de haber sido liberado por Yahv su Dios. Por tanto, el Dios de Israel no es el dios de la
naturaleza, sino el Dios de la historia con poder sobre la naturaleza, poder todo puesto a favor de la causa de la
liberacin del pueblo en orden a la alianza (Jos 10,5-13; Jue 4-5; Ex 15,1-18). La alianza ser una realidad de
encuentro, es proyecto y tarea de dejarse transformar por Yahv en una pertenencia mutua.
La teologa proftica de la creacin nos muestra algunos rasgos; Dios puede decidir el fin de todo porque l es su
principio (Is 40,22,28), la accin creadora es exclusiva de Dios, porque es creador de Israel, debe serlo del
universo. La creacin por la palabra, es pues el inicio del dilogo histrico salvfico, por lo cual, la creacin ser el
espacio que Dios configura para encontrarse con el ser humano, la creacin se entiende como un templo.

119

35.1.2 La Nueva creacin en Cristo segn la doctrina paulina.

La clave de lectura neotestamentaria de la creacin es el relato fundacional cristiano que no es otro sino el
evangelio de la pasin-muerte-resurreccin de Cristo, el cual supone como trasfondo una experiencia de
encuentro con el crucificado-resucitado, experiencia interpretada como salvacin.
Pablo en el himno de Col 1,15-20 (el Cristo Csmico), presenta a Cristo como mediador de la creacin (v 15-17) y
de la nueva creacin, es decir, de la redencin (vv. 18-20). Solamente Cristo es la imagen perfecta de Dios; es el
hombre logrado segn Dios, esa es la razn por la cual es primognito de toda la creacin, porque con su s
creativo a respondido a la palabra original (Gn 1,27) haciendo posible el dialogo que culmina en la creacin.
Cristo es el primognito no slo porque es slo el hombre perfecto, sino porque es el mediador de la creacin, de
suerte que todo fue creado por l y para l. Cristo es el seor del Universo, incluso de las potencias espirituales.
Es primognito porque mucho antes que cualquier creatura, preexiste junto a Dios, por eso l es el que da sentido
a toda la realidad csmica. Cristo es el principio de todo porque es el primero que triunfa sobre la muerte. Lo
cosmolgico vuelve a estar en funcin de lo soteriolgico. En Cristo mora toda la plenitud, es decir, todo el poder
creativo de Dios, poder eminentemente salvfico; la presencia de Dios se cumple en el cuerpo de Cristo
resucitado. Adems, Cristo es el sentido de la creacin porque ha reconciliado todas las cosas con su entrega
generosa y gratuita, superando con ello el principio de muerte disgregador. Por medio de Jesucristo, Dios
reconcilia a los hombres consigo. Aqu la reconciliacin rene cielo y tierra, Dios y cosmos, judos y paganos.
35.2 El desarrollo dogmtico de la doctrina de la creacin.
La elaboracin teolgico-dogmtica del concepto de creacin surge en medio de una problemtica; ontolgica
(monismo), solo existe el espritu, slo existe la materia. tica (dualismo), junto al principio bueno, hay un principio
malo.
1)

Patrstica; no hacen referencia explcita al dogma de la creacin; se hace alusin al termino

Pantocrtor, que significa soberano absoluto con lo que se remarca la presencia dinmica de Dios en el
mundo. Hacia el s IV se aade la frmula Creador del cielo y de la tierra, contra las desviaciones dualistas
del gnosticismo y el maniquesmo. El smbolo niceno; de todo lo visible y lo invisible, con lo que se recupera
la dimensin cristolgica de la creacin. Contra los arrianos se dice que el Hijo es engendrado no creado. El
orden pertenece al mundo de lo temporal y contingente, no es un momento de la gnesis de Dios.

2)

Escolstica; Santo tomas ensea que Dios es causa ejemplar, eficiente y final de la creacin.
Admite la creacin en el tiempo como verdad de fe. Insiste en la libertad de dios al crear y en la contingencia
de lo creado. Gracias a la analoga, es posible conocer a Dios a partir del conocimiento de lo creado.

3)

Renacimiento y reforma; la realidad es pensada antropocntricamente.

4)

Siglos XIX y XX; se plantean las exposiciones en la lnea apologtica.

5)

Las afirmaciones magisteriales:

Afirmaciones dogmticas;
a) IV concilio de Letrn; contra ctaros y albigenses (dualismo maniqueo)
Unidad del principio creador en las personas divinas.
La creacin de la nada.
ndole temporal del acto creativo.
La creacin abarca lo material como lo espiritual.
El origen del mal, no es de orden ontolgico, sino moral.
b) Vaticano I; sostena la necesidad de la creacin.
Dios creador de todo, real y absolutamente distinto del mundo.
El fin de la creacin es la Gloria de Dios, crea para manifestar su perfeccin.
Dios es libre al crear.
La creacin a acontecido conjuntamente con el tiempo.
Dios ha creado de la nada.
La providencia divina; la conservacin y el gobierno de Dios con respecto a su creacin.

120

c) Doctrina definida por el magisterio desde la dimensin histrico-salvfico.

Dimensin trinitaria de la creacin.
Creacin como gracia (inmerecida para el hombre).
Mediacin cristolgica de la creacin.
La no absurdidad; un mundo creado de la nada, dependiente de Dios, no puede fracasar, el Dios Trino
lo sostiene.
La creacin no como eterno retorno, sino como sistema abierto al futuro de la consumacin, como
principio de un proceso continuo histrico-salvfico y por ende escatolgico.
35.2.1 La creacin es obra de Dios Trino.
La creacin como obra de Dios Trino ya se encuentra en los primeros smbolos de la fe de la Iglesia, aunque en
forma implcita en la recensin apcrifa; epstola Apostularum; se llama al padre dominador del universo (lo crea y
o mantiene), a Cristo como salvador y al espritu santo como Parclito. Estos ttulos designan claramente sus
funciones histrico-salvficas. De estas tres funciones, puede desprenderse implcitamente que la creacin es obra
de tres personas, y sus obras son parte de una misma realidad (dominacin-salvacin-iluminacin).
Ser en el siglo IV, ante las constantes discusiones cristolgicas y trinitarias, que se especifican ms las funciones
de las divinas personas; se confiesa al Padre omnipotente, como creador del universo, rey de los siglos, inmortal e
invisible (DS 21-22) o creador del cielo y tierra (DS 27,28), de lo visible e invisible. Al mismo tiempo se amplia las
descripciones de la obra del Hijo y del Espritu Santo (DS 125).
La creacin se atribuye al nico Dios en tres personas. La unidad del Dios Trino hace que la creacin sea una
sola, que tiene su origen en l
35.2.2 La creacin es obra eminentemente libre de parte de Dios.
La libertad de la creacin se capta inmediatamente, cuando se le designa como autocomunicacin de Dios. La
autocomunicacin como don, manifestacin, entrega de la persona, es necesariamente libre en cuanto acto
personal. La doctrina sobre la libertad de Dios en la creacin afirma dos cosas diferentes; la libertad de la voluntad
de Dios y la fundamental desemejanza entre Dios y la creatura. Por tanto, la autocomunicacin de parte de Dios
es inmerecida por el hombre, y por consiguiente, gracia. Por la desemejanza entre Dios y el hombre, es necesario
mantener que los hombres por si mismos no pueden tener ningn acceso a Dios y que estn necesitados de la
revelacin Trinitaria para comprender en profundidad y en verdad ltima lo que significa ser creado (DS 3890).
35.2.3 Dios cre para su propia gloria.
Para entender mejor esta cuestin debemos tener presente que Dios es padre, Hijo y Espritu santo en eterna
autoentrega mutua. Por tanto, que el fin de la creacin sea la Gloria de Dios significa, que la creacin est
finalizada en Cristo, mediador entre el padre y los hombre, en el poder del espritu.
Todo lo creado tiene su origen en Cristo y existe en y para l (Col 1,15-20). El Espritu lleva a los hombres delante
de Cristo, para que por Cristo puedan decir Abb, Padre (Ga 4,6).
35.2.4 Creatio ex nihilo (Dios creo cuanto existe de la nada).
La primera mencin de la creacin de la nada aparece en el ao 447, bajo el papa San Len Magno, lo utiliza para
distinguir entre las divinas personas y las creaturas humanas (quienes tienen una plena dependencia de Dios).
Ruiz de la Pea encuentra la relacin entre la creacin de la nada y nuestra esperanza; a la nada de la que sale
la creacin, corresponde el todo de su salvacin por el Dios Trino. Un mundo creado as, es decir, a partir de la
nada propia, total y radicalmente dependiente del dios que lo cre, no puede fracasar, porque precisamente es el
Dios trino quien lo sostiene.

121

35.2.5 El mundo fue creado con comienzo temporal.

Es San Agustn quien se detiene en esta cuestin y llega a la conclusin de que Dios no crea en el tiempo, porque
entonces el tiempo sera anterior a la creacin, y se levantara la pregunta s el tiempo no es necesariamente una
dimensin dentro de Dios mismo (siendo que Dios no tiene comienzo, mientras que las creaturas si, el tiempo se
convierte en expresin de la creaturalidad), por tanto, Dios crea el mundo con el tiempo. El tiempo se inicia con la
creacin misma. Siendo que Dios obra al comienzo, significa que l es anterior al mundo, existe por encima del
tiempo y fuera del mundo.
35.2.6 La providencia de Dios mantiene al mundo.
Siendo que la relacin creadora solo puede ser concebida como autocomunicacin eficaz del Dios trino que pasa
toda ella por el acontecimiento de Cristo. En tal relacin creadora que abarca al Dios Trino y a los hombres juntos,
precisamente por el papel mediador de Cristo, es obvio que la creacin y conservacin de la creacin son slo
aspectos de la misma realidad. La creacin es aquella realidad continua que se da mientras dure la relacin entre
el Dios Trino y los hombres. Esto es lo que hace que la creacin adquiera el carcter soteriolgico, por lo que
estamos viviendo en un rgimen de creacin continua; mientras el proceso salvador est abierto lo est tambin el
proceso creador.
36.

PECADO ORIGINAL.

36.1 La comprensin del dogma del pecado original en el concilio de Trento.

El concilio quiere refutar una serie de errores difundidos en la poca. Adems de decir lo que es el pecado
original, Trento quiere decir lo que no es y con esto dar una orientacin pastoral para su tiempo. Los errores
contra los que el concilio quiere poner en guardia son los siguientes:
Se atribuye a Lutero la opinin que el pecado original se identifica con la concupiscencia que permanece todava
en los bautizados. Lo nuevo de esta postura no es la concupiscencia como tal, sino la conclusin de que el
pecado original permanece an despus del bautismo. La controversia gira alrededor de la gracia y su poder
justificador. El concilio contesta en el canon 5 que aunque permanezca la concupiscencia en el bautizado, sta no
es el pecado. Se insiste en que la gracia bautismal quita todo lo que pueda llamarse verdadera y propiamente
pecado, usando la expresin en los renacidos no quena nada odioso para Dios. Esto no quiere decir que en los
justificados ahora no hubiera nada que no fuera bueno.
El segundo se refiere al bautismo de los nios (contra el pelagianismo). El canon 4 insiste en la necesidad del
bautismo incluso para los nios de los bautizados, subraya que el bautismo es necesario para obtener la vida
eterna y vincula la prctica del bautismo de los nios con la tradicin apostlica: lo que revela esta necesidad del
bautismo es que tambin los nios, que no pueden tener pecados personales, tienen un pecado de alguna
manera verdadero, que necesita ser remitido para que puedan ingresar en el Reino de Dios.
El tercer grupo de errores tiene que ver con la interpretacin del pecado original originado. Donde se considera la
existencia del pecado original slo en Adn y no en nosotros.. Quiere eliminarse, adems, la comprensin del
pecado original como mltiple y no nico. El canon 3 tiene 4 afirmaciones:
a) Este pecado es de origen nico.
b) Se transmite por propagacin y no por imitacin.
c) Est en cada uno de los hombres como propio.
d) Puede ser quitado nicamente por los mritos de Cristo.
La importancia de estas declaraciones para la fe se define por su cercana al nico mediador, nuestro Seor
Jesucristo, el cual con su sangre nos ha reconciliado con Dios y fue hecho para nosotros justicia, santificacin y
redencin. Cristo es el nico salvador y redentor; slo en l y por l cada hombre puede estar a salvo slo en l y
por l cada hombre puede ser reconciliado con el Padre. Esta fe implica irrenunciablemente que cada hombre es
verdaderamente pecador, porque si no lo fuera no necesitara ser verdaderamente salvado. El canon primero
afirma que Adn en el paraso haba posedo la santidad y justicia, lo cual perdi por desobediencia, por la que
incurri la ira e indignacin de Dios y segn el cuerpo y el alma fue cambiando en algo peor. El segundo se

122

concentra ms en las consecuencias de la desobediencia de Adn. Esta fue eficaz, no slo para l, sino tambin
para nosotros y para toda la humanidad; perdi la santidad y justicia no slo para l, sino para todos; y acarre la
muerte, penas corporales y aquel pecado que es la muerte del alma.
En cuanto a la nocin que tiene el concilio del pecado original, slo puede decirse que ste:
a)
Es diferente a los pecados personales;
b)
Es diferente de la concupiscencia; y
c)
Tambin los nios son bautizados para el perdn de los pecados.
36.2 La comprensin del dogma del pecado original en el concilio Vaticano II.
El concilio no usa el termino pecado original, pero se refiere a la realidad que se designa con estas palabras.El
pecado aparece como aquella realidad (lesin de la libertad, muerte, falta de sentido) de la que los hombres son
liberados para la gracia de Cristo. Sabe tambin que el pecado de los hombres puede, de alguna manera, ser
descubierto en el examen del propio corazn del hombre, que comprueba su inclinacin al mal y se siente
anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador (GS 13). Del pecado pueden
desprenderse dos cosas; la incapacidad del hombre de salir de su situacin de opresin y esclavitud y su propia
responsabilidad de ella.
El concilio contrapone dos procesos; la encadenacin por el pecado, de la que los hombres no pueden salir por s
mismo, y que en nuestro tiempo conlleva falta de sentido de la propia vida, accin y muerte (GS 41), y el proceso
de liberacin integral del hombre integral por Cristo que otorga este triple sentido, lleva a la autntica libertad,
plenitud y al destino del hombre, que es uno slo para todos a la vida divina (GS 22). La conclusin que saca el
concilio de esta contraposicin es relevante como sorprendente; slo el proceso de liberacin iniciado y llevado a
cabo por Cristo es capaz de garantizar la dignidad del hombre (GS 41).
Gaudium et Spes en su nmero 22 evoca la cita de Rm 5,14: Adn es Typos del que ha de venir, es decir, de
Cristo nuevo Adn. El verdadero hombre el Cristo y slo l, slo en l y por l, por su misterio, puede esclarecerse
el misterio del hombre. Cristo-Adn, sin embargo es imagen de Dios (Col 1,15). El hombre es imagen de Dios en
la medida en que se parece a Cristo. De este fundamento Cristolgico-antropolgico se desprenden los siguientes
pasos; 1). esta realidad se capta como liberacin del pecado y llamada al seguimiento; 2). El hombre que el
conformado con Cristo-imagen es capacitado por el don de Espritu de aquel que resucit a Jess para una vida
nueva de esperanza; 3). Esta transformacin es creadora de solidaridad y camino de todos hacia la plenitud de su
vocacin; su asociacin al misterio pascual; 4). La novedad as creada es trinitaria y as es paso de la muerte a la
vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu; Abb, Padre.
36.3 La doctrina agustiniana sobre el pecado original y su influencia en la historia de la teologa.
Para San Agustn, el pecado original efectivamente tiene que ver con la concupiscencia, la cual, par l es la libido,
identificada con el pecado que habita en el hombre. Se trata de una orientacin del hombre hacia su bien parcial,
por lo que se ve arrastrado a descuidar el bien total y principal. La concupiscencia no es una cualidad moralmente
indiferente, sino que es hija del pecado y madre de los pecados, hasta el punto que el hombre que es engendrado
con un acto inseparable de la concupiscencia , es reo de pecado, vincula infelizmente el pecado original con el
acto procreador. Adems este enfoque implica la aceptacin de un estado de pecado innato, anterior a los
pecados personales, que por lo menos parece ser de ndole ontolgica.
Lo central para San Agustn es la redencin de todos los hombres por Cristo. La redencin siempre la entiende
como liberacin del pecado. Es evidente que todos lo hombres son pecadores, incluso los nios inocentes, porque
tambin ellos necesitan ser redimidos.
La suerte del hombre pecador es la miseria. Por medio de su interpretacin de la concupiscencia, que no
solamente es pecaminosa sino tambin universal porque est ligada con la procreacin misma en su aspecto
activo y pasivo. San Agustn llega a unir la miseria con la culpa. Todos los hombres sufren y de ah concluye lo
siguiente; el sufrimiento es castigo y no hay castigo sin culpa. Por consiguiente, el llanto de los nios est
acusando su pecaminosidad.
Este desarrollo hipotecar durante siglos la discusin teolgica, tanto sobre el pecado original, como sobre la

123

gracia. Al haber hecho al hombre pecador ontolgicamente, San Agustn lo coloco delante de Dios como opuesto
a ste. La comprensin teolgica oriental de un proceso divinizador que lleva al hombre a Dios est remplazada
por un enfrentamiento antagnico entre Dios y el hombre. En cuanto a la reflexin teolgica del pecado, esta
situacin conduce a ms especulacin sobre el pecado por s solo. En la comprensin de la gracia,, las
consecuencias son ms funestas; todo el proceso de justificacin del hombre ya no podr ser representado desde
una relacin Dios-hombre, sino que todo el tratado de la gracia se har siempre ms estril a partir de la posicin
base; o Dios, o el hombre.
36.4 El contenido teolgico del pecado original originado.

Nosotros estamos pagando lo que otros hicieron. Todos nacemos manchados en nuestra alma, en estado de
condenacin (privacin de la gracia).
El bautismo es como un borrador gigante que nos quita la mancha.
Hay angustia por el bautismo de los nios. Si no se bautizan se condenan irremediablemente; o algunos
piensan que se van al limbo.
Esta forma de entender el pecado no parece muy convincente. Para la modernidad, la autonoma de la razn se
basa en una confianza ilimitada en el poder de la misma para hacer posible la construccin de una humanidad
libre, por fin, de la ignorancia supersticiosa vinculada a la visin religiosa. La modernidad defiende tambin la
independencia de la voluntad; el gnero humano es bueno por naturaleza, no hay nada que pueda condicionar su
libertad si l no lo desea.
El pecado original es la expresin de una religin que esclaviza al hombre declarndolo un ser corrompido; el
instrumento ideolgico perfecto de una Iglesia opresora que manipula al ser humano infundindole el temor de la
condenacin, para tener en sus manos lo ms preciado de l; su libertad. Aquello del parasos, la manzana, la
serpiente, la costilla, es un lenguaje infantil, propio de mentes poco aptas para entender la verdadera esencia de
un Universo en constante evolucin.
36.5 La necesidad de la gracia de Cristo.
El pecador aunque imposibilitado para obrar el bien por propia iniciativa y dirigirse a Dios por su propio pie,
continua siendo libre (facultad electiva). Ms el hombre esclavo del pecado no dispone acto de su capacidad de
autodeterminarse en el orden al fin ltimo (sumo bien). Por tanto, tiene la necesidad absoluta, radical y universal
de la gracia, la cual se otorga en el bautismo. Esta gracia crea en el hombre la capacidad de optar por Cristo,
posibilitndole el paso del pecado a la comunin filial. La permanencia en el pecado coloca al hombre frente a la
muerte y a la imposibilidad de optar por Cristo, fuente de gracia y vida.
Siendo que la gracia es el amor de Dios derramado en nuestros corazones, dicho amor nos abre al infinito, nos
trasciende, nos permite salir de nosotros mismos. De nuestro egosmo. El amor libera, personifica, nunca niega ni
disuelve; distingue unificando, reafirma la personalidad y la libertad del amado.
37. LA DOCTRINA DE LA GRACIA.
37.1 El hombre unido a Cristo capaz del dilogo filial, participe de la comunin trinitaria, divinizado y
restaurado a su imagen
Partiendo del presupuesto de que la gracia es tan amplia que puede ejercer una accin multiforme en beneficio
del hombre. La gracia va a ser vista como unin, desde un punto de vista personalista entre el hombre y Cristo, en
donde se da la relacin entre sujetos libres.
Para el hombre la unin con Cristo significa salvacin bajo dos dimensiones; a).negativo, que es la superacin del
pecado y de la muerte y b). Positivo, la participacin cristoforme a la vida divina. La gracia se obtiene y la gracia
es la unin con Cristo.
La unin con Cristo, se nos presenta de diversas manera en la escritura;
En los sinpticos se nos presenta la vida de los discpulos como un seguimiento de Cristo; hombres llamados por
Cristo a acompaarlo, como discpulos implica una comunin de vida, vivir en intima comunin con l. Este

124

seguimiento implica llegar a ser como Cristo; imitacin de Cristo hasta la cruz.
En el evangelio de Juan se nos presenta de una manera ms plstica la unin con Cristo, quien se presenta como
el camino la verdad y la vida. Adems hace nfasis en una doctrina sobre la permanencia en Cristo, donde no se
puede dar frutos si no se est insertado en la fuente que es Cristo. Dicha unin da frutos de salvacin.
Pablo, por su parte, desarrolla de manera ms orgnica la vida de gracia. La unin con Cristo comienza con el
bautismo y se va desarrollando para alcanzar su plenitud en el da final.
Adems, la revelacin bblica va a plantear las relaciones paterno-filiales entre Dios y el hombre de forma original.
La filiacin natural es una relacin interpersonal de carcter fsico, afectivo y moral surgida de la generacin. La
filiacin adoptiva es eso mismo, salvo el rasgo fsico propio del acto generativo, en su lugar se da un acto jurdico;
la eleccin. El hombre ha sido llamado a la configuracin con Cristo, y solo en el puede llevar a cabo el designio
de Dios sobre l. La identidad de Jess se manifiesta sobre todo en su filiacin divina, en su relacin nica e
irrepetible con el hombre. La filiacin divina es una participacin de la relacin nica e irrepetible que Jess tiene
con su Padre. No es posible por tanto, vivirla sin la comunin con Jess.
Jess no slo llama a Dios Abb, sino que ensea a los suyos a hacer lo mismo. A partir de este hecho capital,
la idea de una participacin humana en lo divino esta indisolublemente vinculada a la persona y obra de Cristo,
esto es, a la idea de la filiacin en y por Cristo Filiacin que procede de la eleccin, pero que implica una
participacin de naturaleza, en cierta connaturalidad.
Es claro que solo en el trasfondo de la filiacin divina de Jess y en relacin con la misma tiene sentido el hablar
de la filiacin del hombre. Jess es el nico que puede introducirnos en la relacin de la filiacin que l tiene con
Dios. As la misin del Hijo que asume la condicin humana nacido de mujer, tiene, segn Glatas, como finalidad
el rescatar a los que estbamos bajo la ley para que consiguiramos la filiacin.
La salvacin del hombre a que va orientada la encarnacin se expresa aqu en trminos de filiacin adoptiva. Ga
4,6 y Rm 8,15 coinciden en que la filiacin divina de derecho a la herencia. En este sentido, la filiacin no se
separa del contexto de la herencia, ni tampoco del Espritu Santo que es prenda de la misma. El Espritu Santo en
cuanto espritu del Seor resucitado es el que hace posible la vida en la filiacin divina. As, la recepcin del
Espritu Santo en el interior del justo con su virtud transformante, conlleva la percepcin de Dios como Abb y
finalmente da derecho a la herencia de los bienes divinos.
La divinizacin est en relacin con la regeneracin bautismal, con la nueva situacin que el hombre vive por la fe
en Jess, el Hijo encarnado. Es el misterio de la encarnacin la que est en la base de esta teologa; la finalidad
de la encarnacin es, precisamente la divinizacin del hombre (Ga 4,4-6). Slo en virtud del Espritu Santo
podemos participar de la salvacin de Cristo (precisamente el papel del Espritu Santo en la divinizacin ha sido
un argumento determinante en la controversia en torno a su divinidad). No hay doctrina de la divinizacin sino es
en intima relacin con la doctrina trinitaria. A la luz de sta se contempla el misterio del hombre. En virtud del
Espritu Santo, unindonos a Jess, nos hacemos hijos de Dios. Por eso podemos decir que es cristiano aquel en
quien Cristo se va formando, el que va reproduciendo la imagen del Hijo hasta que esa imagen cobre una cualidad
casi similar en la resurreccin.
El modelo de divinizacin humana no cree que sta conlleve el detrimento, sino la plenificacin del ser. Deificar al
hombre es humanizarlo, cumplir totalmente su identidad; la salvacin no puede renegar de la creacin.
La gracia como filiacin divina puede ser definida como la participacin del hombre en aquella relacin nica e
irrepetible que Jess tiene con el Padre, en su filiacin, en virtud del Don del Espritu Santo. Jess resucitado da
el Espritu Santo a los que en l creen. As mismo, Recibimos el Espritu Santo como Espritu de Jess, el cual, ha
sido el conductor del camino histrico de Jess hacia el Padre, hace en nosotros lo que ha hecho con l.
La vida en la gracia, es la participacin del misterio de Dios Trino, por nuestra configuracin con Jess. Esta solo
puede tener lugar por la accin del Espritu Santo. El Padre es el nico sujeto de nuestra adopcin filial. Nos hace
hijos aquel que ya es padre de Jess, que es ya Padre en el misterio de la vida intradivina. Hablar de filiacin
divina y paternidad de Dios implica pensar en una fraternidad entre los hombres. Slo quien entiende la vida y la
propia salvacin como don puede a su vez entregarse enteramente al otro en el amor.
La teologa de la gracia alcanza su ltima y ms pura esencialidad en la categora filiacin natural por

125

participacin. De todo esto, resulta claro que estamos ante denominaciones diversas de una nica realidad; la
autodonacin de Dios (gracia increada) en la comunicacin por el Espritu de la vida de Cristo resucitado equivale
a la participacin del ser divino (divinizacin) por la comunin en la existencia personal del Hijo (filiacin). As
pues, realizamos nuestra vocacin de imagen de Dios, a saber, deviniendo imagen de Cristo, el cual es imagen de
Dios,
37.2 La unin con Cristo como rescate del pecado; bajo la herencia de Adn, el hombre es rebelde,
incapaz de dilogo filial, pecador, destinado a la muerte eterna.
Partiendo de que hay pecaminosidad el hombre- incapacidad del hombre para realizarse plenamente. Cristo ha
realizado plenamente la posibilidad de entrar en relacin con l. Despus del acontecimiento escatolgico
definitivo que es Cristo, los hombres no estamos ms bajo el signo de Adn, sino bajo el signo de Cristo. Por
Jess hemos sido justificados, esto es perdonados de nuestros pecados y restaurados internamente. Este es el
primer momento de la gracia divina; Dios mismo se entrega para rescatarnos. El ha tomado la iniciativa,
gratuitamente nos ha liberado. Cristo es en s mismo la sntesis de la humanidad asumida por lo divino. Es la
plenitud de haber asumido la pecaminosidad del hombre para redimirla (salvacin).
La justificacin debe verse como una obra de la infinita misericordia de Dios Padre, quien mediante su Hijo con su
sacrificio en la Cruz, nos rescato de la situacin de pecado y muerte en que estbamos inmersos por culpa de
Adn. Actualmente, esta liberacin la recibimos en el sacramento del bautismo, que implica la fe en Jesucristo; por
esta fe, siendo un acto humano de decisin y entrega a Dios, es siempre una respuesta, por tanto, an antes de
realizarlo ya hay una intervencin gratuita y salvfica de Dios que nos permite creer en su Hijo. En el bautismo
somos justificados por Dios y ello implica remisin de los pecados, renovacin interior, adopcin filial y la infusin
de las virtudes teologales. El cristiano desarrolla su vida de justificado siempre bajo el influjo y la ayuda de la
gracia, hasta que logre alcanzar su meta definitiva; la comunin eterna de vida con Dios. Esto tambin lo recibe
como un don, aunque sus obras sean meritorias de la misma
37.3 La unin con Cristo es restauracin del designio creacional; imagen y semejanza de Dios;
participacin de la vida divina.
La presencia del Espritu de Jess y con ella la del propio Jess y la del Padre que nos hace Hijos suyos, no
quedan en nosotros sin efecto. Por ello podemos hablar de una recreacin, de un renacimiento vinculado al
bautismo y la justificacin. Pero no se trata de que esta transformacin del hombre sea un ttulo para la nueva
relacin con las divinas personas. En la aceptacin de la comunin con Dios, y en la vida consecuente con ella
llega el hombre a la plenitud de s mismo. En su vida de filiacin en seguimiento de Cristo y en su fraternidad con
todos los hombres se realiza el designio de Dios sobre l; con ello alcanza su perfeccin como creatura; se
consuma la obra de Dios en l.
Creacin y salvacin son dos concepciones que designan la novedad del hombre a partir de Cristo, son
inseparablemente conversin en varios aspectos; convierten al hombre en algo que no fue antes; lo capacitan
para una realidad nueva; hacen que este hombre se de la vuelta hacia Cristo para existir slo gracias a l; hacen
que este hombre convierta su sociedad y su mundo en anticipacin del Reino. El proceso de creacin, es el
proceso de salvacin en el que el Padre crea un nuevo pueblo por medio de su Hijo, y en el poder histrico y
escatolgico del Espritu. El pueblo as creado ser realmente la humanidad del Christus totus. El proceso de la
creacin es la transformacin de la total y radical referencia de todo cuanto existe respecto de Dios, en la
cristificacin de todos los hombres y en su participacin en la perijresis del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Es la creacin cualitativamente nueva y nica, de hombres capaces de no pecar porque sern de Cristo. No es
posible hablar de creacin sin hablar simultneamente de esta nueva realidad humana, mundana e histricaescatolgica en la que el poder de Dios Trino vence ya ahora, aunque todava no totalmente, el pecado, la
violencia y la injusticia que todava dominan entre nosotros. La filiacin divina es la estructura ms ntima de todo
ser humano. Esta experiencia fue articulada de forma escatolgica y ejemplar por Jess de Nazaret. La
encarnacin del Hijo unignito revela quien es Dios para el mundo y tambin nuestra condicin de hijos en el Hijo.
El hombre esta llamado a pertenecer a la historia eterna de Dios, esto implica que:
Cristo Jess es hermano de todos.
Todos somos hermanos de Cristo.
Somos hijos y coherederos.
Todos estamos en el Hijo resucitado.

126

Creados en Cristo Jess.

38.

COMUNIN CON DIOS EN LA FE, LA ESPERANZA Y LA CARIDAD: EXISTENCIA CRISTIANA.

38.1 El cristocentrismo de la fe: centro. Fundamento y ejemplo: unidad existencial de la vida cristiana:
confianza y amor.71
Para darle un desarrollo pleno a esta cuestin se fundamentara en la Sagrada Escritura, ms en el Nuevo
testamento. Primeramente hay que ubicarnos, que estas tres virtudes teologales, tiene una dimensin
trascendental en la vida de todo cristiano. Es as, que en la relacin que hay entre Dios y los hombres, estas
virtudes teologales, es la vida de todo cristiano. Ms claramente Pablo es quien ms maneja este sentido de fe,
esperanza y caridad, los vemos en sus escritos: (Cfr. 1 Ts 1,3, 5,8 1 Cor 13, 13 Rm 5,1-5, Ef 1, 15-18, Col 1, 4s,
Ga 5, 5ss.)
Es as, que desde la dimensin de la fe: Pablo nos pone como el centro a Jess, como el Seor y salvador, Es
as que creer en Jess es creer en el Padre que lo resucito de entre los muertos que l es nuestra norma para
actuar. Es as, que esta fe nos lleva a la segunda venida del Seor, es por eso que aparecen fe-esperanza ligada
constantemente (cfr. Ef 1,21s; 4,4ss), se llega a definir la fe como la garanta de que esperamos, la seguridad de
lo que no se ve.
a) La dimensin escatolgica: vivir en la esperanza72.
Este es un proceso teolgicamente orientado hacia la consumacin, tal proceso culmina y se clausura en el
schaton. Esta dimensin escatolgica de la gracia se patentiza en el modo como Pablo entiende la configuracin
con Cristo, es as que tenemos una esperanza : hasta que Cristo se forme en nosotros (2 Cor 3, 18).
Poseemos el Espritu, pero como arras (2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14) o primicias (Rm 8,23), es decir, como realidad ya
presente, pero todava no consumada, que, habindonos transformando de esclavos en hijos, nos constituye en
herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rm 8,14-17). La misma dialctica del ya-todava no reaparece en 1 Jn
3,2: Ahora (ya) somos hijos de Dios y todava no se ha manifestado lo que seremos... Seremos semejantes a l.
La modulacin ms relevante, al pasar del ser-con-Cristo por la gracia al ser-con-Cristo por la gloria, estriba en la
metamorfosis de la fe en visin y, correlativamente, de la esperanza en la acabada posesin de lo separado, de la
defectibilidad en definitividad, de la mortalidad en la inmortalidad. Junto a las buenas obras hay otro factor del
crecimiento en gracia que no debe ser olvidado, se trata de la oracin. Si como venimos constatando
repetidamente, la gracia es una realidad dialgica, resultante de una dialctica del tipo yo-t, de un intercambio
entre voluntades personales, de ella crecer en la medida en que se estreche y ahonde esa relacin interpersonal.
b) La dimensin prxica: Teologa de la caridad.
A la premisa si todos somos hijos del mismo Padre, entonces todos somos hermanos de todos. Podemos notar
que la fraternidad exige, como dato previo, la relacin paternidad-filiacin. Dios es amor (1 Jn 4,8.16) : Luego
participar de Dios es amar lo ms radicalmente posible.
En la mediad en que Dios es amor, todo acto de amor autntico puede darse nicamente como autodonacin
(=participacin) de Dios. Nosotros amamos porque l nos am primero (1 Jn 4,19)
Podemos ver tambin la misma relacin que hay entre fe-amor. Es la misma iniciativa de Dios, si la fe es el actuar,
el amor responde con el amor humano al hermano, el amor se halla en la plenitud de la ley y siente un cierto
primado sobre las dems virtudes Cfr. 1 Cor 13,1-13, Rm 13, 8ss, Ga 5, 14) El amor lo podemos contemplar
tambin relacionado en la esperanza el amor todo lo , cree, todo lo espera 1Cor 13, 7) Podemos decir que las
virtudes teologales, son inseparables en referencia a la actitud cristina ante Dios, manifestada en la actitud ante el
hermano.

71
72

LADARIA, L. F., Teologa del Pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 2001. pp. 290-295.
RUIZ, J. L. P., El don de Dios. Sal Terrae, Espaa 1991, pp. 389-394.

127

Ahora bien, si en los escritos paulinos encontramos estar virtudes en Juan tambin aparecen como el centro de la
existencia cristiana. La relacin que hay entre fe-amor en Juan esta tomada ms explcitamente. La fe como
nico camino de salvacin (cfr. Jn 3,33; 5,24,38,46; 6,36; 11,25-27; 1 Jn 3, 16; 4, 9ss) La fe siempre aparece el
amor, como respuesta a Dios que nos amo primero, y que es una actitud propia de los cristianos y que se
manifiesta en el amor a los hermanos.
El amor, en suma, es el reflejo del ser de Dios en nosotros, eco de su esencia en la nuestra.. La gracia,
comunicacin del amor personal que Dios es, precisa ineludiblemente de una analoga creada para hacerse
captable y asumible. Para darse enteramente hay que comprenderse como enteramente dado: gratis recibisteis,
dad gratis (Mt 10,8). Solo quien ha llegado a la suprema humildad de entender la propia vida como don recibido
puede vivirla autnticamante como autodonacin.
Podemos decir que la virtud fe, es la aceptacin de la salvacin que recibimos por Jesucristo.
La fe implica confianza en las promesas de Dios: esperanza, slo en ella se recibe la salvacin cono don y gracia.
La fe y la esperanza llevan al amor, pues la confianza, la esperanza y la entrega a la salvacin que Dios ofrece, es
una entrega de amor, que slo se puede dar en el amor. El amor lo podemos traducir como gratitud, alabanza, en
el gozo de que Dios sea Dios, esta es la ltima aspiracin del hombre: que la salvacin sea de todos los
hermanos, en comunin con l, Dios uno y trino, por lo cual la respuesta deber de amor, amor primero a Dios que
nos am antes.
38.2 Conocer al Padre en la Obediencia filial, en comunin vital con Cristo, bajo la accin del Espritu.
Partimos de la dimensin filial: Hijos en el Hijo73
La revelacin bblica va a plantear las relaciones Paterno-Filiales entre Dios y el hombre de forma original. La
partenidad de Dios infiere, en efecto, una filiacin muy singular. En el mbito profano, la filiacin natural es una
relacin interpersonal de carcter fsico, afectivo y moral, surgida de la generacin. La filiacin adoptiva es eso
mismo, salvo el rasgo fsico derivado del acto generativo, en su lugar, hay acto jurdico (la eleccin) merced la cual
se introduce gratuitamente en una familia a un ser no engendrado por los padres para que disfruten de los
mismos derechos y el mismo amor que un hijo natural.
La figura de una filiacin basada no en el vnculo gentico, sino en la eleccin, y que confiere el derecho a las
promesas de la alianza, y un trato benevolente y una especial providencia.
Jess no slo llama a Dios abb, sino que ensea a los suyos a hacerlos lo mismo. Es la idea de filiacin en y por
Cristo. Filiacin que, como la del Antiguo Testamento, produce de la eleccin, pero que, como la que el Nuevo
Testamento adscribe a Jess, implica una participacin de naturaleza, una cierta naturalidad.
Pablo usa el trmino huiosthesa: Rm 8,14-17.23; Ga 4,4-7, Ef 1,5. Si en el uso profano ese trmino signfica la
filiacin adoptiva, en el uso paulino su contenido rebasa el aspecto puramente jurdico de la adopcin necesara
sugerir una connotacin ontolgica.
En todo caso, tanto el modelo de adopcin (paulino) como el de nacimiento (jonico) desembocan en un mismo
efecto: el de hacer a los justos semejantes al Hijo/ a Cristo. En este punto terminan coincidiendo tanto Pablo
como Juan.. Y as el primero entiende la existencia cristiana como un proceso de conformacin con, o
transformacin en, Cristo.
Es cristiano aqul en quien Cristo se va formando (Ga 4,19; 2 Cor 3,18 Col 3,10), el que va reproduciendo la
imagen del Hijo (Rm 8,29) hasta que esa imagen cobre una cualidad casi familiar en al resurreccin (1 Cor 15,49,
Flp 3,21).
Cuando Dios mira al cristiano ve fidedignamente reflejada en l la gloria del Seor ese ser humano se ha
tornado cristiforme y se va transformando en la imagen misma del Hijo deviniendo as cada vez ms
gloriosos (2 Cor 3, 18) en el origen de este proceso de asuncin de la forma del Hijo est el mismo
73

RUIZ J. L. P, El don de Dios. Sal Terrae, Presencia Teolgica, Espaa 1991, 379-384.

128

absolutamente decisivo de la entera operacin de agradecimiento: la comunicacin de su propia vida, que hara
decir al Apstol; no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m (Ga 2, 20).
La teologa de la gracia alcanza su ltima y ms pura esencialidad en la categora filiacin natural por
participacin.

39.

ESCATOLOGA.

39.1 Qu es escatologa?
Es el tratado de las realidades ltimas. Ya en el sentido teolgico la escatologa, es el cumplimento definitivo del
designio de Dios , no es fcil llegar a un consenso sobre el significado del trmino. En el sentido de la cristologa,
extensin entre la realizacin de la salvacin en Cristo por su encarnancin/redencin y la ulterior recapitulacin
de todo en l, en la dimensin antropolgica; es la dinmica de la esperanza que da al hombre la perspectiva en
la que ha de realizar su actividad en el mundo y le plantea el horizonte absoluto de su peregrinar histrico y por
ltimo en el aspecto Cosmolgico. La creacin entera involucra en el proceso salvfico.
39.2 Menciona cul ha sido su desarrollo histrico y explica la hermenutica de sus enunciados.
1)

Notas histricas:
-

2)
-

Primer tratado conocido sobre el tema: San Julin de Toledo, 688.

Medievo: en las Summae aparece como el ltimo tratado, ya sea en las que siguen un esquema
histrico-bblico (Hugo de San Vctor) como en las que siguen un esquema ideolgico (Pedro Abelardo).

Madurez de esquema ideolgico: salida-retorno. Al indicar el trmino que da sentido a los dems
tratados, no es extrao que fuera una dimensin que los atravesar (Santo Toms, Summa inconclusa):
atributos divinos: visin beatifica
creacin: ordenacin a consumacin (bienaventuranza)
hombre: imagen destinacin a gloria
moral: oposicin va-patria
ley AT/NT: historia de salvacin con consumacin
gracia: incoacin de gloria
Cristo: camino, verdad y vida (unin de cristologa, soteriologa y escatologa): por resurreccin ha
introducido glorificacin
Sacramentos: signos preanunciadores de gloria futura.
Principales documentos dentro de la historia sobre escatologa:

Smbolo Apostlico- Smbolo niceno-Constantinopolitano: Regreso de Cristo en gloria, juicio de vivos y

muertos, Resurreccin de muertos y vida de mundo futuro.
Concilio IV de Letrn (1215) Resurreccin de todos los hombres con los cuerpos que tuvieron en la
tierra castigo o vida eterna, segn obras.
Inocencio IV, Concilio I de Lyon (1254) Existencia de un lugar de purificacin, Cielo e infierno para las
lamas antes de la resurreccin de los muertos, juicio final.
Benedicto XII, Benedictus Deus (1336) Carcter definitivo de la muerte, purgatorio, Destino inmediato
definitivo: visin inmediata de Dios y felicidad del alma antes del juicio final, Infierno, Resurreccin de los
hombres con sus cuerpos, Juicio final.
Concilio de Trento (1563) Existencia de un lugar de purificacin, Intercesin por los difuntos,
Predicacin til de las realidades escatolgicas.

129

Concilio Vaticano II (1964) Escatologa como dimensin eclesiolgica.

Congregacin para la Doctrina de la Fe (17 mayo 1979) Resurreccin de los muertos, Resurreccin de
todo el hombre, extensin de Cristo, Duracin y subsistencia del nico elemento espiritual despus de la muerte,
que consta de conciencia y voluntad, que la Iglesia llaman alma, Sentido de las oraciones por los difuntos y
de los ritos de inhumacin, manifestacin gloriosa de Jesucristo distinta y aplazada respecto a condicin del
hombre inmediatamente despus de la muerte, Distincin entre condicin del hombre despus de la muerte y
Asuncin de Mara (en cuanto anticipacin de glorificacin reservada a los elegidos), Felicidad eterna, castigo
eterno, purificacin previa de elegidos.

3) Escatologa Consecuente (futuro - lo que ser)

-

Weiss: el Reino de Dios no es el resultado de la historia, sino de una intervencin absoluta de Dios: en
esta postura hay una roptura entre Escatologa e historia. Destaco la escatologa del judasmo tardo de su
influencia en Jess y en el NT
Martn Buber: el dios de la Biblia es el existente que acta vitalmente en el camino y conduccin.
Kasper: lo ms importante que la escatologa adquiere es una dimensin omnicomprensiva el cual es el
barmetro de la teologa.
von Balhtasar: la escatologa a hora ms que nunca est urgida de ser tratadas.
K Barth: el cristianismo que no sea escatolgico No tienen que ver con Cristo.
Ranher: el cristianismo es la religin del futuro absoluto.

4) Escatologa Existencial (presente - aqu y ahora)

-

Bultmann: interpreto la esperanza cristiana con las categoras filosficas existencial de Moltmann.
Heidegger: Para l, futuro es la futuridad de la existencia presente n cada tensin, que est en el futuro
absoluto del mensaje de Jess. Escatologa Realizada (Pasado-ya).
Charles Harold Dood: el misterio de Jess como escatologa realizada: la historia, es vehculo de lo
eterno: historia con el Cristo escatolgico. Cristo primaca de la humanidad nueva.
Moltmann: el cristianismo es escatologa, de principio a fin: la esperanza es la virtud que nos conecta
con el futuro.
Kasper: necesaria la dimensin social en la esperanza cristiana.
J. Jeremas: La escatologa es un proceso de realizacin, en un tiempo se hablo de escatologa,
secularizada antagnica al Reino de Dios, pero esa escatologa perdi el sentido d la trascendencia, hoy se
profesa una escatologa del progreso.
Pannenberg: la teologa cristiana debe adoptar una funcin crtica cultural, para no negar la realidad.
Histrica.

39.3 Explica la escatologa universal: plenitud del hombre en comunin con la Trinidad y dems salvados,
vida eterna pasando por la resurreccin, el juicio final y la parusa. consider la posibilidad de una
muerte eterna.
Lo tomamos en dos dimensiones: Antiguo y Nuevo Testamento.
1)

Antiguo Testamento: Israel, el Pueblo de la Promesa.

Relacin estrecha entre ideas escatolgicas y historia salvfica dispuestas por Dios. Estructura bsica de la fe:
promesa y cumplimiento, es pacto de alianza, el contenido de la promesa se realiza en una descendencia
numerosa y una tierra prometida que mana leche y miel (Gn 12, 1-8; Ex 3,8). La figura del hombre (Dn 7) Se pasa

130

de la esperanza en un restablecimiento inmediato e inmamente a una liberacin definitiva estrictamente

trascendente, a la que se une la visin de una salvacin universal y cmica, En que este contexto aparece la fe
en la resurreccin de los muertos. (Dn 12,2; 2 Mac 7,9-14.23-26).
2)

Nuevo testamento: Cristo, plenitud, cumplimiento y consumacin.

El kerygma incluye ya toda la tensin de la escatologa (1 co 15). Muerte y resurreccin de Cristo son el evento
definitivo de la historia y cumplimiento de la escritura, se espera a la vez, el retorno definitivo de Cristo, el Seor.
Nos mantenemos en la ptica propia de los sinpticos: en Marcos se revela paulatinamente el secreto mesinico
del hijo del hombre, portador definitivo de la salvacin (Mc 1,1; 8,29-30; 15,39). Mateo reconoce a Cristo presente
en su comunidad, el nuevo destinatario de las promesas (Mt 28, 19-20), y describe el fresco ms completo sobre
el juicio fundado en el reconocimiento de Jess en el necesitado (Mt 25,31-46) Lucas reconoce el tiempo nuevo
del espritu iniciado en la Pascua de Jess en Jerusaln. A travs del cual Cristo ejerce su Seoro y en el que
cumple el anuncio de la misericordia divina (Lc 24,44-53).
En el evangelio de San Juan, se presenta la tensin entre una escatologa presente y una escatologa futura. La
salvacin y el juicio se ha realizado ya con la presencia de Cristo (Jn 5, 24) a la vez que se espera el ltimo da
(Jn 6, 39-40).
En San Pablo presenta la presencia de Cristo como la plenitud de los tiempos (Ga, 4-6) y la muerte y resurreccin
de Cristo como el punto de referencia definitivo (Rm 6, 5-11) de una salvacin que se realiza paulatinamente (Rm
8,18-27) combina una expectacin inmediata de algo que vienes y apremia (1 Ts 4,15) con una descripcin
apocliptica de la Parusa (1 Ts 4,16-17), conecta la resurreccin futura de los muertos con al resurreccin de
Cristo y realiza un amplia reflexin sobre el cuerpo del resucitado (1 Cor 15).
La muerte se presenta como la situacin privilegida por la excelencia de la vida, en que el ser humano irrumpe
en una plena maduracin espiritual. El destino eterno del ser humano depende de una decisin tan radical, que
exige tambin eternidad y definitividad. Todo ser humano un da se encontrar cara a cara con Dios y con el
resucitado, aunque durante su existencia ni siquiera hay odo hablar de ellos.74
Durante la vida le es otorgado al hombre en sucesivas ocasiones vivir la situacin de la crisis-juicio. En el juicio
final en el momento de la muerte es la potencializacin en forma de plenitud de la experiencia del juicio y de la
crisis que ya en esta vida podemos vivenciar. En todo caso a aquello en los que Dios padre descubra los rasgos
de su propio hijo y nuestro hermano Jess, les sern dirigidas las palabras de infinita bondad: Vengan,
benditos... entren en el reino que les est preparado desde la creacin del mundo. (Mt 25,34)
Afirmamos que el juicio en el momento de la muerte no es un balance matemtico sobre la vida pasada, en el que
aparezcan ante Dios el saldo y la deuda, el pasivo y el activo. Posee ms bien la dimensin propia de una ltima y
plena determinacin del ser humano ante Dios, con la posibilidad de una conversin para el pecador.
A lo largo de la vida el ser humano va plasmado tambin su muerte, bien como fin-plenitud bien como fin-final y
segunda muerte. Si creemos, es decir, si nos abrimos al horizonte infinito de Dios, tenemos la promesa de que en
el futuro se os ahorrar el juicio negativo y la crisis frustrante (1 Ts 1, 10).
La frmula, ms frecuente en el NT es el da del Seor de fuerte eco veterotestamentario. Se habla tambin de la
venida del hijo del hombre. Se suele favorecer como palabra tcnica parusa trmino bblico de origen helnico,
que indica la vista festiva de una soberano o un funcionamiento de alto nivel.
Es el contenido central de esta nocin es la venida al final de los tiempos de Cristo como juez definitivo de la
humanidad y de la historia. Se trata del evento que desencadena todo el proceso de consumacin.
Tiene una gran importancia el termino parusa en las carta paulinas en conexin con al cristologa de Kyrios y la
espectativa de un regreso inminente que genera esperanza por su da (1 Ts 1,3; 2,19; 3,13; 4,15-17; 5,23, 2 Ts
1,7-8; 2,2) matizado posteriormente por el trmino epifana, que oscila entre la humilde venida del Seor en al
carne y su ulterior manifestacin gloriosa.
74

BOFF L, La vida ms all de la vida, el presente: su futuro, su fiesta su contestacin, Dabar, Mxico, 2000, pp. 45-54.

131

La tradicin cosmolgica a reconocer la verdad de la segunda venida del Seor como slido elemento de la fe. La
realidad de dicha venida ha de ser afirmada como verdad de fe, aunque su momento permanezca oculto.
39.3 Explica cual es el sentido escatolgico de la muerte fsica: analiza el tema de la retribucin, las
consecuencias del pecado y la finitud del ser humano. Explica en este contexto la posibilidad del
purgatorio como situacin de maduracin post-mortal.
Sobre la muerte, se desarrolla en dos series:
1) con la muerte termina el tiempo de decisin,
2) con la muerte comienza la retribucin definitiva.
En Sagrada Escritura no se habla de una doctrina sobre le juicio particular, en esto nos lleva a pensar que a partir
del AT la muerte establece una separacin entre buenos y malos, as sera una retribucin accidental. Lc 23,42-43:
Hoy estars conmigo en el paraso. La muerte de Cristo abre las puertas del paraso y por eso la muerte del
cristiano supone la entrada en la vida eterna. As el cumplimiento de la esperanza mesinica no se demora hasta
el Eschaton, es realidad operante en el hoy del sacrificio de Cristo.
En el NT, ensea que a partir de Cristo los que mueren en l, inmediatamente despus de morir gozan ya de una
perfecta comunin con l, que nosotros llamamos, Vida eterna.
La muerte es el trmino de la vida terrena y comienzo de una nueva fase en la existencia personal. Desde las
etapas mas antiguas, las diversas civilizaciones han buscado prcticas mgicas, religiosas o fisiolgicas para
conjurar la muerte. En la civilizacin tcnica, el horror a la muerte se expresa de otras maneras, pero no ha
desaparecido. Sin conceder demasiada importancia a ciertas terrorias que van la raz de todas las fobias en el
terror de la muerte. Se puede afirmar que donde ms tropezamos con algunos de los aspectos de la muerte
(separacin, oscuridad, parlisis de las facultades humanas, etc), experimentamos un terror instintivo.
El mensaje cristiano no insiste en el terror la muerte, a no ser en cuanto que el padre por Cristo les ofrece a los
que creen en l la victoria sobre este terror. Pero precisamente ese anuncio repetido de que Dios nos libra de la
muerte colectiva e individual (Is 26,19; Ez 37M Sal 49; Dan 12,2; Jn 11,25-26, Hebr 2,14-15; 1 Cor 15,55) muestra
que la fe presupone la reaccin normal del hombre es el enigma de la muerte. La permanencia del temor frente a
la muerte es compatible con la teologa de la muerte, ya que la muerte como final de la existencia terrena, es un
hecho percibido experimentalmente y por los mismo vivos con una notable carga afectiva, mientras que la muerte,
como comienzo de una nueva vida, es objeto de fe la que corresponde todo lo ms una persuasin firme, pero
solamente nocional. Por eso mismo Pablo supone que tambin los creyentes desean evitar el despojo de la
existencia terrena (2 Cor 5,1-15), e incluso los evangelios nos muestran lo mismo Cristo en agona al ver que se le
acercaba la muerte (Mt 26,36-46, Mc 14,32-42; Lc 22, 40-46; Jn 12,27 Cfr Heb 5,7).75
El Purgatorio como proceso de maduracin plena ante Dios, El ser humano inmaduro carece de madurez y el
pecador carece de la santidad divina. El purgatorio significa la graciosa posibilidad que Dios conoce al ser humano
de poder y deber madurar radicalmente en el momento de la muerte. El purgatorio es el proceso doloroso, como
todos los procesos de ascensin y educacin, en el cual el ser humano, en el momento de la muerte, actualiza
todas sus posibilidades, se purifica de todas las marcas con las cuales la alineacin pecaminosa ha ido
estigmatizando su vida mediante la Historia del pecado y sus consecuencias (an despus del perdn) y por los
mecanismos de los malos hbitos adquiridos a lo largo de su vida.
El fuego del purgatorio es corporal, pero el dolor causado por el fuego es espiritual. Este fuego es verdadero
porque es algo que existe en la realidad y no slo en la aprehensin de las almas. Es corpreo e cuantos es
material. Bien sea slido, liquido o gaseoso. En la base bblica en los textos sinpticos de Mt 5,25-26; 12,31-32;
Lc 12,59: no saldrs de la crcel antes de pagar toda la deuda, se encuentra en el contexto de las parbolas.
Tienen en carcter ms general y global que el del purgatorio: antes de ver al Seor, tenemos que purificarnos
por completo.

75

ALSZEGHY, M F, Antropolga Teologica, Sgueme, Slalamnca 1971. pp224-227.

132

El texto del 1 Cor 3,11-15, no habla directamente del purgatorio. Trata ciertamente, la temtica de fuego. El que
soporta el fuego y no es consumido por l, se salvar. Pablo, en vez del purgatorio, prefiere hablar del proceso de
crecimiento en la perfeccin que el mismo persigue corriendo, si haberla an alcanzado (Flp 3,12-16) Tambin
dice que tienen la esperanza de que Dios, que comenz la obra buena, tambin la culminar hasta el da de
Jesucristo (Flp 1,6) que es el da de la gran crisis. Llama a esta perfeccin madurez del varn perfecto y
medida plena de edad de Cristo (Ef 4,13). A partir de estos textos, reflexionando teolgicamente, es como
podemos hablar de manera responsable sobre el purgatorio como, proceso de madurez completa a la que el ser
humano debe llegar para poder participar de Dios y de Jesucristo.
IV. TEOLOGA MORAL
TEMA 13
MORAL FUNDAMENTAL
40.

CARACTERSTICAS PRINCIPALES DE LAS FUNDAMENTACIONES DEONTOLGICAS Y TELEOLGICAS DE LAS NORMAS

MORALES.76

En la tica normativa se desarrollan dos tipos de fundamentaciones que se contraponen entre s: una es la
fundamentacin deontolgica, otra la teololgica.
La fundamentacin deontolgica es calificada as cuando la moralidad de un comportamiento concreto se
deduce prevalentemente de la naturaleza de la accin, dejando en un segundo plano las posibles consecuencias,
es decir, que de acuerdo a sta fundamentacin, en determinadas circunstancias, un comportamiento concreto es
siempre moralmente correcto o falso independientemente de sus posibles consecuencias. Por lo tanto, los actos
desordenados moralmente no pueden convertirse en ordenados" sean cuales sean las intenciones del que
acta o las circunstancias en que se encuentra. Los partidarios del mtodo deontolgico respetan, sin embargo, el
juicio de la conciencia como ltima norma de moralidad. En este sentido distinguen entre moral objetiva y culpa
subjetiva. Si la persona, debido a las diversas circunstancias en que se encuentra, especialmente las que limitan
su conocimiento y su libertad, llega a la conclusin de que es lcita una accin intrnsecamente deshonesta, la
accin continuar siendo objetivamente inmoral, pero no ser un desorden culpable, es decir, no se cometer
pecado.
La fundamentacin teleolgica, en cambio, se presenta cuando la moralidad se deduce principalmente de las
consecuencias de la accin y no de la naturaleza de sta. Las teoras teleolgicas afirman que un determinado
comportamiento es moralmente correcto o falso segn sean buenas o malas las consecuencias que ocasione; no
basta tener en cuenta solamente las exigencias de la naturaleza de la accin. Por lo tanto, el juicio tico no podr
darse sin tener en cuenta todas las circunstancias que rodean al acto. El juicio concreto se derivar del anlisis
de la totalidad de la accin.
El principio del doble efecto desde esta perspectiva es visto de una forma que a algunos parece ms asequible y
menos formalista: cuando de una accin concreta surgen determinados efectos buenos y malos, el bien moral
consiste entonces en discernir cul de estos efectos es el ms importante y necesario para el bien de las
personas y su humanizacin, o por lo menos, si es necesario actuar, cul es el menos malo de los diversos
efectos malos. En el conjunto de las reglas de comportamiento moral tomadas de la tradicin, las normas
deontolgicas slo representan un sector relativamente pequeo. Se refieren sobre todo a la prohibicin de la
mentira, del suicidio y de la muerte de un inocente, a la indisolubilidad del matrimonio y a la no permisibilidad de
aquellas relaciones sexuales que, como ocurre con el empleo de anticonceptivos artificiales, son calificadas de
antinaturales.
76

Bibliografa utilizada:
BONNN, Eduardo; Apuntes de moral fundamental, Mxico 1996.Leccin 5.
LPEZ AZPITARTE, Eduardo, Fundamentacin de la tica cristiana, Paulinas, Madrid 1991. pp. 187-213.
SCHULLER, B. Modos de fundamentar las normas morales, en Concilium, 120 (1976) 535-548.
JUAN PABLO, II. Veritatis Splendor, 1993.nn. 71-83

133

41.

EXISTE UNA MORAL ESPECFICAMENTE CRISTIANA?77

41.1 Explica qu se puede deducir del Nuevo Testamentp con respecto a una moral especficamente
cristiana.
En el N.T. las exhortaciones de tipo moral contienen mximas morales que no proceden de la revelacin sino de la
ley natural, tal como era entendida en el judasmo helenstico. Ellas reflejan en realidad la predicacin moral
popular de los filsofos estoicos.
En cuanto a contenidos concretos la moral del N.T. no tiene nada de original, sino que sus preceptos, que por
otra parte son bastante limitados y no abarcan todos los mbitos de la vida, explican lo que en nuestro tiempo
llamaramos una moral de la dignidad humana.
De acuerdo a Santo Toms, en cuanto a los preceptos morales la Nueva Ley no aadi nada a los que ya haba
en el A.T. Presentes tambin en algunas fuentes extrabblicas. Adems los preceptos morales del A.T. pertenecen
todos a la ley natural.
Incluso el mandamiento del amor tal como aparece en el N.T., aun en lo referente al amor a los enemigos, se
encuentran textos muy parecidos a los evanglicos en fuentes orientales muy anteriores a la poca cristiana.
Lo cierto es que ciertas exigencias morales que se derivan de la dignidad humana no haban sido comprendidas o
al menos formuladas de manera explcita antes de Cristo. En este sentido el cristianismo ha podido ayudar y debe
continuar ayudando a la humanidad a percibir cules son las exigencias de lo humano.
41.2 Distingue entre moral categorial y moral trascendental.
La teologa moral al preguntarse en los ltimos aos si existe una moral especfica o propiamente cristiana, ha
reflexionado sobre el problema de si la moral cristiana se diferencia esencialmente en los contenidos respecto de
aquel tipo de moral que se dirige al ser y a la dignidad del hombre como tal, o ms bien si est en conflicto con
esta moral. Si prescindimos del elemento decisivo y esencial de la moralidad cristiana, es decir, de la
intencionalidad cristiana (entendida como aspecto trascendental) entonces la moral cristiana, vista en su
particularidad y materialidad categorial, es fundamental y substancialmente lo humano, por lo tanto una moral de
autntica humanidad. Esto significa que veracidad, honestidad y fidelidad matrimonial no son valores
especficamente cristianos en lo que dicen materialmente, sino universalmente humanos, y que tenemos
opiniones contrarias a la mentira y al adulterio, no por ser cristianos, sino simplemente en cuanto personas
humanas (Fuchs).
El elemento categorial de la moral son los valores, virtudes y normas que nos impulsan a realizar o a evitar
determinados actos concretos: de justicia, de veracidad, de respeto a la vida, de castidad, de prudencia poltica,
etc. En este sentido categorial-particular es en el que afirmamos que no existe una moral especficamente
cristiana. Lo cual no quiere decir que el cristiano no pueda descubrir lo que es verdaderamente humano en la
contemplacin y en el seguimiento de Cristo, el hombre perfecto.
En el elemento trascendental de la moral, por su parte, s podemos decir que hay una moral especficamente
cristiana. Esta se realiza en la intencionalidad cristiana y en las motivaciones cristianas.
El cristiano se realiza como tal ante Dios mediante la fe, la esperanza y la caridad. Estas virtudes teologales
generan un vivir en Cristo que J. Fuchs ha llamado intencionalidad cristiana y que define en los siguientes
trminos: Es la decisin actual a favor de Cristo y del Padre de Jesucristo, conscientemente presente en el
comportamiento moral de todos los das y que debe ser considerada como el elemento ms importante y
cualificante de la moralidad del cristiano. Esta intencionalidad est muy relacionada con la opcin
fundamental. Es la opcin radical por Dios en Cristo, por el Espritu Santo y para la manifestacin del Reino, a
partir de la cual Dios es acogido como el valor supremo que da sentido a toda la existencia. A partir de esta opcin

77

BONNIN, Eduardo; Apuntes de moral fundamental, Mxico 1996, Leccin 4.

134

el cristiano realiza en su vida las palabras de San Pablo: Ya coman, ya beban o hagan cualquier otra cosa,
hganlo todo para gloria de Dios (1 Cor 10,31; Col 3,17).
La intencionalidad cristiana impregna y lleva a plenitud el comportamiento categorial concreto de las personas,
pero no lo determina en su contenido. El cristiano debe actuar como conviene a los santos (Ef 5,3), debe vivir
en Cristo la fe, la esperanza y la caridad, pero este vivir lo realiza a travs de las exigencias concretas de lo
autnticamente humano.
Adems, en el mismo aspecto del elemento trascendental se percibe algo especficamente cristiano: las
motivaciones cristianas. As San Pablo pide a los creyentes de Corinto que se abstengan de la prostitucin,
pero no slo porque sta es un comportamiento indigno del hombre, sino porque el cuerpo del cristiano es templo
del Espritu Santo (1 Cor 6,9). El Apstol pide tambin que haya amor entre el marido y la esposa, peto esto no
slo porque es una exigencia de la naturaleza del matrimonio, sino tambin porque los esposos estn llamados en
su vida matrimonial a ser signo del amor que hay entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,25). Pueden verse otras
motivaciones cristianas en 1 Cor 6,7-9 y Ef 6,1-9.
42.

EXPLICA LOS PRINCIPIOS ACERCA DE LA CONCIENCIA RECTA, LA CONCIENCIA DUDOSA Y LA CONCIENCIA PERPLEJA.
LOS PRINCIPIOS REFLEJOS.78

42.1 La conciencia recta.

La conciencia recta es la norma ltima de la moralidad. Ella es la cualidad fundamental de la conciencia moral. Es
la norma necesaria de la moralidad de los propios actos. No hay que olvidar que la conciencia recta se ha
esforzado por llegar a la verdad aunque no lo haya conseguido. La conciencia recta tiene todos los derechos de la
conciencia; existe una obligacin moral de seguir el dictamen de la conciencia recta. Ella tiene un dinamismo
natural a buscar la verdad objetiva; tiene un dinamismo a convertirse en conciencia verdadera. La deformacin de
la conciencia recta puede hacerse por diversos caminos: por despreocupacin de buscar la verdad y el bien; por
la violacin continua de la propia conciencia; y, as, La conciencia se va entenebreciendo por el hbito del pecado.
A esta se le llama conciencia viciosa.
Por razn de su dignidad, todos los hombres, por ser personas es decir, dotados de razn y voluntad libre... son
impulsados por su propia naturaleza a buscar la verdad, y adems tienen la obligacin moral de buscarla... estn
obligados, asimismo, a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida segn las exigencias de la
verdad (DH, 2b; cf. CA, 46d)
42.2 La conciencia dudosa.
Es la suspensin de todo juicio acerca de la licitud o ilicitud (bondad o maldad moral) de una accin que nos
disponemos a realizar. Se da por falta de argumentos suficientemente fuertes para poder tener una evidencia o al
menos una opinin (esta accin es buena o mala?hay duda). No se puede obrar con conciencia
prcticamente dudosa. De acuerdo a esta perspectiva, toda duda prctica equivale a un dictamen de conciencia
prohibitivo de tal acto. Para obrar es preciso salir de la duda prctica. Esto implicara que quien realizara un acto
teniendo duda prctica cometera la misma especie de pecado que quien comete quien obra a sabiendas de su
licitud. Juan Pablo II afirma: Si el hombre acta contra este juicio (de la conciencia), o bien, lo realiza incluso no
estando seguro si un determinado acto es correcto o bueno, es condenado por su misma conciencia, norma
prxima de la moralidad personal (Veritas splendor, 60a).
La razn es que el que obra con la duda de si lo que va a hacer es o no es lo que pide el Espritu Santo, acepta la
posibilidad de ofender a Dios y desprecia los valores que en El se fundamentan. Y la diferencia entre Conciencia
78

Bibliografa utilizada para este apartado:

BONNIN, Eduardo; Apuntes de moral fundamental, Mxico 1996. Lecciones 15 y 16.
LPEZ AZPITARTE Eduardo, Fundamentacin de la tica cristiana, Paulinas, Madrid 1991. Captulo 8
JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, 1993. nn. 56-64.
VIDAL, Marciano, Moral de actitudes, Vol. I, PS. Madrid 1997, pp.325-227.

135

perpleja ( se ve pecado tanto si se acta como si no) y Conciencia Dudosa. (slo hay posibilidad de ofender a
Dios en una de las dos opciones)
La duda puede dividirse en:
1.
De Derecho: si se duda sobre la existencia, extensin u obligacin de la ley.
2.
De Hecho: Si se duda si un determinado hecho particular est incluido o no en una ley
cierta.
3.
Especulativa: si recae sobre el conocimiento de la verdad abstracta o general.
4.
Prctica: si recae sobre el "acto concreto" que se tiene que realizar.
42.3 La conciencia perpleja.
Constituye un caso especial de conciencia errnea. Nace de un violento, aunque transitorio, estado de confusin
de juicio. Ante la necesidad de tomar partido todas las opciones parecen pecaminosas. La persona est situada
entre diversos valores o deberes, cree pecar tanto si se realiza como si se omite una determinada accin. Este
tema suele tratarse con el nombre de conflictos de deberes o conflicto de valores.
El principio fundamental y tradicional es el siguiente: "Si la persona que tiene una conciencia perpleja puede
suspender la accin, deber hacerlo para informarse mejor. Si urge el actuar deber elegir lo mejor teniendo en
cuenta la jerarqua y la urgencia de los valores, evitar transgredir la ley natural ms bien que una la ley positiva.
En el caso de que no se pueda discernir cul es el valor moral ms importante y urgente, eljase el valor que se
quiera, sabiendo que entonces no habr pecado, pues en tales circunstancias falta la libertad que se requiere para
que haya pecado formal". Cuando existe una alternativa de deberes, en los cuales, cualquiera que sea la decisin
que se toma, uno no puede evitar el mal, la sabidura tradicional dice que se busque ante Dios el deber que, en el
caso concreto, resulte ser el ms importante.
De acuerdo con Eduardo Lpez Azpitarte en la conflictividad moral tenemos que escoger lo menos malo.
42.4 Los principios reflejos.
Son ciertas normas generales de la moralidad que no recaen directamente sobre la cosa misma que se trata de
averiguar, pero que reflejan sobre ella su propia luz, hasta el punto de conducirnos a una certeza moral. Nos
hacen pasar del estado de duda al de certeza, o por lo menos al de la opinin.
Todos los principio se resumen en el Principio de Presuncin: en caso de duda hay que hacer lo que se
presume o parece ms probable que el Espritu Santo nos pide, es decir, lo que se supone ms cercano a la
verdad. La razn es porque la presuncin engendra por s misma, la mayor parte de las veces, una certeza moral
de la bondad o malicia de una.
La razn de la presuncin engendra en s misma, una certeza moral de la bondad o malicia de una accin.
Del principio anterior se derivan los siguientes:
i.

"En caso de duda es mejor la condicin del que posee actualmente la cosa" ( es un principio para
cuestiones de justicia).

ii.

"En la duda el delito no se presume, sino hay que probarlo". El respeto a la persona humana nos pide
que nadie sea considerado malo o culpable mientras no se demuestre que lo es.

iii.

"En caso de duda la presuncin favorece al superior". Se supone que el superior jerrquico tiene una
visin amplia y total, mientras no se demuestre lo contrario.

iv.

"En caso de duda hay que juzgar por lo que ordinariamente acontece". Si un medicamento tiene
ordinariamente ms efectos positivos que negativos, hay que suponer que esto ocurrir tambin en los
casos dudosos.

136

v.

"En caso de duda se ha de suponer la validez del acto ya realizado". Mientras no se demuestre lo
contrario, se supone, que s se realiz un determinado acto sacramental o jurdico (p. e. Un matrimonio o
una ordenacin sacerdotal).

vi.

"En caso de duda lo odioso hay que restringirlo y lo favorable ampliarlo". La razn es, que se
presupone que cuando el legislador da una ley no intenta fastidiar a las personas, sino ayudarlos a
realizarse como personas y a ser felices. (p. e. El Cdigo de Derecho Cannico expresa en el n. 1313, 1:
Si la ley cambia despus de que X persona cometi un delito, se ha de aplicar la ley ms favorable para el
reo)

vii.

Al usar estos principios las relaciones entre la ley y la libertad han de entenderse en un sentido ms
cristiano. No podemos partir de la hiptesis de convertir la conciencia en una especie de "ring" de boxeo en
el que pelean dos contendientes:
1.
Nosotros, representados por la libertad; y
2.
Dios, representado por la ley.

43.

ANALIZA LA NATURALEZA DEL PECADO Y LOS FACTORES QUE INCIDEN EN LA PRDIDA DEL SENTIDO DEL PECADO.79

43.1 La naturaleza del pecado.

a)

Ruptura con Dios: el pecado es ofensa hecha a Dios y ruptura de la amistad con l. Esta ruptura no se
hace siempre de modo directo, al escoger a cualquier valor creado como valor supremo al margen de Dios
caemos en la idolatra, por consiguiente, el pecado es alejarse de Dios para volcarse a los dolos.

b)

Ruptura con Cristo: el pecado se opone a Dios y al mundo, que ha recibido de El la gracia a travs de
Cristo. Lleva tambin una oposicin a la opcin fundamental de Cristo: la implantacin del Reino de Dios (el
anti-Reino). El pecado no es la mera trasgresin de una norma abstracta o de un valor tico, la ruptura de un
vnculo personal.

c)

Ruptura de la solidaridad humana y csmica: la ruptura de la relacin del hombre con Dios lleva
consigo la ruptura de las relaciones del hombre con los dems y con el mundo, esto manifiesta su actitud
contra Dios atacando al hermano y a la naturaleza. Todo pecado hace eco en la actitud insolidaria y homicida
de Can. La dimensin social del pecado tiene un alcance eclesial. Al rechazar a Cristo el pecador hiere
tambin a la Iglesia, cuerpo de Cristo. El creyente que peca falla en la misin que ha recibido en el bautismo
de ser sacramento para el mundo y por ello se opone al dinamismo salvfico de la Iglesia y disminuye la
eficacia en la construccin y manifestacin del reino de Dios.

d)

Ruptura contra s mismo: El pecado rebaja al hombre impidindole lograr su plenitud (GS. 13). Existe
una dimensin personal del pecado, en cuanto es expresin de la libertad fundamental del hombre. El pecado
se presenta como autodestruccin del propio yo autntico y de la propia personalidad profunda, por lo tanto es
alineacin. La dimensin personalista del pecado es inseparable de la dimensin religiosa y social, ya que est
llamado a la construccin de s mismo en la comunin con Dios y con los dems.

43.1 Factores que inciden en la prdida del sentido del pecado.

a) La secularizacin del mundo contemporneo: sta es una de las causas fundamentales, ya que el pecado
tiene relacin inmediata con una concepcin religiosa de la vida, puesta radicalmente en discusin por el
secularismo vigente en diversas capas de nuestra sociedad. Los valores morales ya no se consideran el reflejo
de una ley eterna y, por tanto, ya no se conciben como fijos e inmutables. Hoy reaccionamos instintivamente
contra una presentacin formalista del pecado que no tenga en cuenta el valor de la persona y de la creacin o
que reduzca el pecado a la rebelin contra el statu quo. Aunque esta reaccin puede llevar consigo el peligro
de marginar totalmente a Dios de la vida del hombre y del mundo, tambin nos puede ayudar a superar una
79

Bibliografa utilizada:
BONNIN, Eduardo; Apuntes de moral fundamental, Mxico 1996. Leccin 19.
PIANA, G, Pecado, en Diccionario Teologico interdisciplinar, Vol. III, Sgueme, Salamanca 1996, 724-743.

137

concepcin demasiado sagrada del pecado y, concebir el pecado a partir de una relacin ms consciente y
personal con el Dios de la historia que se nos ha revelado en Jesucristo y que nos invita a participar en la
construccin de su Reino.
b) El desarrollo cientfico y tecnolgico actual tambin ha tenido consecuencias en la concepcin del pecado.
Muchos afirman hoy el pecador ms que un malvado es un enfermo, ya que las ciencias humanas han puesto
de relieve los mltiples condicionamientos que limitan la libertad la libertad humana. Especialmente la
Psicologa moderna ha insistido en la importancia del subconsciente y en el carcter patolgico de ciertas
inclinaciones; la Sociologa ha puesto en evidencia el influjo el influjo del ambiente y la educacin en nuestros
comportamientos; la Antropologa cultural ha sealado la historicidad y el relativismo de muchas normas
morales. Pero reconozcamos que tambin las ciencias humanas nos pueden ayudar a tener una mejor
comprensin de la libertad fundamental del hombre y a superar una concepcin extrinsecista y cosificada del
pecado.
c) El fenmeno de la politizacin de la realidad: en el sentido de una vivencia de la conciencia poltica, es otro
factor importante en los cambios en la comprensin del pecado. En una sociedad intimista, como la del pasado
reciente, el sentido del pecado era vivido ante todo en formas de ascesis individual, como ruptura de un
orden inscrito en las profundidades del propio yo o como fracaso en el camino hacia la propia perfeccin. El
peligro hoy, es olvidar la existencia del pecado personal y quedarse solamente con el pecado social o
estructural. Sin embargo esta tendencia puede ser buena, si nos ayuda a mirar el pecado como falta de
responsabilidad ante la sociedad y ante la historia.
d) La tentacin de una mstica de pecado: en las personas religiosas se acenta hoy la tendencia a buscar
una excusa a los propios pecados en la misericordia de Cristo, que vino por los pecadores. Todo pecado sera
una felix culpa que nos ayudara a comprender mejor el amor que Dios nos tiene. Este modo de pensar es de
origen luterano aqu la lucha contra el pecado no es otra cosa que hipocresa y presuncin. Esta mstica de
pecado convierte el amor de Dios en un paternalismo que todo permite y que no toma en serio la voluntad del
hombre (renglones torcidos). En esta tendencia hay, sin embargo, una verdad profunda: el pecado como
experiencia personal debe llevarnos a la conversin sincera que no podemos realizar sin el auxilio de Dios. Un
sentido adulto del pecado debe permitirnos encontrar un equilibrio justo entre la aceptacin de nuestra
condicin de pecadores y la lucha seria y tenaz contra el pecado.
TEMA 14
MORAL DE LA VIDA
44.

CONSIDERANDO EL STATUS DEL EMBRIN, EXPLICA CUNDO COMIENZA LA VIDA HUMANA.

44.1 El comienzo de la vida humana.

El descubrir cundo un ser humano propiamente su existencia ha sido una preocupacin antigua sobre la que
siempre se ha reflexionado. Ya que el argumento principal para condenar el aborto es que lo que hay en el seno
materno es una persona humana que tiene derecho a la vida. La respuesta que se d reviste un inters peculiar
para el caso del aborto, ya que con anterioridad a ese momento no se podra hablar de atentado contra una vida
humana. Y hoy son muchos los que quieren acudir a los datos de la gentica y de la biologa para intentar
demostrar con razonamientos cientficos cundo se alcanza ese nivel: si desde el instante mismo de la
fecundacin o en un estadio posterior del desarrollo embrionario.
Antes de las 10 horas despus del coito los espermatozoides no llegan a la porcin de la trompa ms cercana al
ovario, por lo que con razones vlidas o no (son vlidas cuando se ha producido una violacin) el semen
masculino puede ser expulsado durante este tiempo mediante un lavado vaginal u otro tipo de tcnicas, tenemos
en este caso una anticoncepcin, pero nunca un aborto.
44.2 Teora escolstica de la animacin:
Los telogos medievales, explicaban la infusin del alma humana con la teora hilemrfica, la cual dice que el
alma racional no estara presente en los primeros estadios de la gestacin hasta que la materia con la que debe

138

unirse para formar el compuesto humano, no tuviese la preparacin suficiente y adecuada. La teora de la
animacin retardada fue defendida por muchos telogos, que no concedan su infusin de inmediato, sino que
otorgaban un plazo de cuarenta das, si se trataba de un embrin masculino, o de ochenta para el caso de que
fuese mujer.
Cuatro principales opiniones actuales sobre cundo comienza la vida humana:
1.-

El comienzo de la persona humana se define por criterios relacionales:

Los que defienden esta teora afirman que no hay persona humana sino mediante la relacin del feto con y para
los dems. Distinguen entre ser humano y ser humanizado. Slo este ltimo es persona.
Estos autores consideran que desde el principio es un ser humano, pero que no est an plenamente
humanizado. Desde la perspectiva de que la persona se constituye por la relacin yo-t, afirman que lo que vive
en el seno materno slo ser persona si es aceptado por los padres, reconocido como humano, procreado
intencionalmente, destinado a vivir (no sera persona un embrin concebido in vitro en el laboratorio y que
estuviese destinado solamente a ser objeto de experiencias cientficas).
Un ser no se hace humano por el tamao de su cuerpo o el desarrollo de la corteza cerebral, mientras no se den
aquellos elementos afectivos de acogida y aceptacin que son los que fundamentalmente otorgan ese carcter.
Cuando un embrin no es recibido en estas condiciones no podemos considerarlo como humano. Y es evidente
que hasta que no ha alcanzado tambin una cierta configuracin anatmica en su evolucin no es posible este
reconocimiento, ni si se hace sujeto apto para mantener este tipo de relaciones amorosas, aunque sus padres
puedan llegar a quererlo y aceptarlo desde el momento en que conozcan la realidad de su existencia.
Esta teora es insostenible ya que la persona se constituye por la relacin con el otro que es Dios, aunque no sea
aceptado por la sociedad o los padres. La Congregacin para la doctrina de la fe en la Declaracin sobre el aborto
procurado afirma que: el primer derecho de una persona es su vida... No pertenece a la sociedad, ni a la
autoridad pblica, sea cual sea su forma, reconocer este derecho a unos y no reconocerlo a otros... No es el
reconocimiento por parte de otros lo que constituye este derecho; es algo anterior; exige ser reconocido y es
absolutamente injusto rechazarlo. (Nm. 11)
2.-

Existe persona humana hasta que se ha estructurado el cerebro y ha comenzado a funcionar (43-45
das despus de la fecundacin).

Por analoga con el fenmeno de la muerte, se ha querido ver en la actividad del cerebro el comienzo de una
existencia verdaderamente humana. De la misma forma que el electroencefalograma plano, durante un perodo de
tiempo, es el criterio ms cierto y seguro que hay tenemos para constatar el cese de las funciones humanas, el
inicio de su actividad sera tambin la seal ms evidente de que nos encontramos ante un ser que ha superado
su etapa puramente vegetativa y alcanza ya su dignidad de hombre.
Del individuo que se encuentra en un coma irreversible tenemos la certeza moral, de acuerdo con los
conocimientos y tcnicas actuales, de que ha perdido ya para siempre su condicin humana que nunca podr
recuperar. Es un cadver que todava no ha muerto por completo, pues an le quedan algunas funciones
vegetativas, que no es obligatorio conservar con mecanismos artificiales. Pero en el caso del embrin nos
encontramos con una situacin muy distinta. No es un ser que ya ha terminado su existencia, sino uno que acaba
de comenzarla y que posee un dinamismo interior y eficaz, si no se le destruye o elimina, para alcanzar un nivel
humano, aun en la hiptesis de que todava no hubiera obtenido esa condicin.
3.-

Hay persona humana hasta el momento en que acaba el proceso de la implantacin o anidacin en
el tero.

La fecundacin acontece en el tercio superior de las trompas, y el nuevo ser comienza a avanzar por las mismas
en un proceso que dura aproximadamente tres o cuatros das, finalmente penetra en el tero, en cuyo interior o
lumen queda libre durante dos o tres das ms. Aproximadamente una semana despus de la fecundacin, en la
fase biolgica de blastocito, el huevo comienza a emitir unas pequeas raicillas o villi, con las que anida o se

139

implanta en el endometrio, en el que continuar su ulterior proceso de desarrollo. El proceso de anidacin finaliza
12 o 14 das despus de la fecundacin.80
En primer lugar, es un hecho cientficamente demostrado que con anterioridad a ese momento, la mayor parte de
los vulos fecundados terminan en abortos involuntarios, de los que la mujer no tiene conciencia, pues acontecen
como si se tratara de una menstruacin normal. Si la proporcin alcanza, como algunos creen, al 70% de los
embarazos normales, la naturaleza aparece entonces como el mayor de los criminales, si se acepta que desde el
primer instante existe un ser humano. Esto parece significar que la anidacin funciona como un rubicn a travs
de la cual se corrigen los frecuentes errores que acontecen en el proceso de fecundacin, y que, de esta forma,
se evita un incremento del nacimiento de nios con malformaciones. A partir, sin embargo, de la anidacin del
blastocisto, al cabo de los doce o catorce das de su fecundacin, el porcentaje de abortos naturales desciende de
forma muy significativa. La conclusin que de aqu deducen es que la naturaleza no puede estar tan mal hecha
como para manifestar esta falta absoluta de respeto e interrumpir la vida tan frecuente. No ser un signo de que
en ese primer estadio la existencia todava no tiene un carcter absoluto?81
Un segundo hecho confirmara ms esta primera impresin. La existencia de mosaicos y quimeras durante el
tiempo anterior a su anidacin indica que hasta ese momento no se ha dado una vida individualizada. La divisin
que puede darse de una clula para dar lugar, por ejemplo, a unos gemelos monocigticos (son el fruto de la
divisin de un vulo fecundado); o la fusin posible de dos cigotos (quimeras humanas) que, aunque destinadas a
ser distintas, terminan siendo un solo ser, manifiesta, sin lugar a dudas, que todava no se ha formado ningn
individuo.
Es probable que se trate de verdaderos mecanismos de defensa por los que la misma biologa se desprende de
aquellos vulos fecundados que no se encuentran, por una serie de factores, en condiciones normales de
subsistir. No sera un gesto de abandono o un funcionamiento errneo, sino todo lo contrario: una medida de
sabidura prudente y natural para impedir lo que ya resultaba defectuoso.
En todas estas situaciones, que parecen ser ms numerosas de las que a primera vista se pueden advertir, si
recordamos la definicin clsica de Boecio de que persona es una substancia individual de naturaleza racional,
est claro que no tenemos una persona antes dela anidacin al no tener un individuo, es decir algo que es en s
indistinto y distinto de los dems, algo esencialmente indivisible.82
Y si es verdad que la individuacin del ser no se realiza hasta el momento de la anidacin, el interrogante que se
plantea no es si el individuo merece un respeto, sino si esa vida humana, que a lo mejor va a dividirse o juntarse
para forma una o varias personas, es digna tambin de ese mismo respeto.
4.-

El momento de la fecundacin:

Una nueva lectura sobre los datos biolgicos

Desde su gnesis primera camina por una teleolgica necesidad y por su propio destino interno hacia una
atmsfera humana. En esa evolucin no parece que existan saltos cualitativos que lo diferencien de una manera
tan radical como para considerarlo inviolable a partir de esa frontera, sino que lo que se observa es un aumento y
desarrollo cuantitativo, que proseguir durante mucho tiempo, hasta despus incluso de haber nacido. El ser que
se forma en el vientre de la madre no ser todava una realidad plenamente humanizada, si se quiere, pero ya lo
es de alguna manera. Desde el momento de la fecundacin del vulo queda inaugurada una vida que no es del
padre ni de la madre, sino de un nuevo ser humano que se desarrolla por s mismo. 83 Desde este momento
tenemos un ser con un cdigo gentico determinado en el que ya estn marcados los caracteres ms individuales
de cada ser humano.
La opinin oficial de la Iglesia catlica afirma que el derecho a la vida del nuevo ser arranca desde el momento de
la fecundacin, es decir, desde el momento en que se constituye la realidad biolgica del zigoto o clula-huevo,
resultante de la fusin del vulo y del espermatozoide.
80

GAFFO, Javier, Aborto, en Diez palabras claves en biotica, Verbo Divino, Estella 1993.
LPEZ AZPITARTE, Eduardo, tica y Vida, Paulinas, Madrid 1990.
82
BONNIN, Eduardo, Apuntes de Moral de la Vida.
83
LPEZ AZPITARTE Eduardo, tica y Vida, Paulinas, Madrid 1990.
81

140

En el debate sobre el aborto se ha afirmado con frecuencia que el embrin o el feto son una parte del cuerpo dela
madre, de la que sta, por tanto, puede disponer como de un apndice. Esta afirmacin es, biolgicamente y con
toda claridad, falsa. El nuevo ser no es una parte del organismo materno, sino una realidad biolgicamente distinta
y que sin embargo, sorprendentemente, no es rechazada como un cuerpo extrao-, que muy desde el principio
comienza a dirigir su propio proceso de desarrollo, sintetizando sus propias protenas y enzimas, que son distintas
de las de su, madre. El nuevo ser es, durante el desarrollo embrionario, sumamente dependiente del organismo
materno, pero es, al mismo tiempo, autnomo, ya que es el mismo el que dirige su propio proceso de desarrollo.
Utilizando una comparacin, puede decirse que el nuevo ser es arquitecto de s mismo en su doble sentido, ya
que posee los planos de lo que l mismo va a ser y organiza, mediante la sntesis de sus propias protenas, su
propio proceso de construccin; la madre le da albergue, le proporciona el material alimenticio y energtico
necesario, pero es el mismo nuevo ser el que, casi desde su misma constitucin, dirige su desarrollo.84
Evangelium vitae (nm. 60) afirma que el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el
instante de su concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la
persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser inocente a la vida.
45. ANALIZA SI ES ACEPTABLE LA POSTURA QUE SOSTIENE QUE LA MUJER ES LIBRE DE DECIDIR SOBRE SU PROPIO
CUERPO Y, POR TANTO, SI SLO ELLA DEBE TOMAR DECISIONES SOBRE EL ABORTO.
Algunos grupos feministas. Suelen plantear el aborto como un conflicto entre vida y libertad. En unas
declaraciones periodsticas Susan Sontag pensadora norteamericana- se expresaba del siguiente modo: Yo
creo que la cuestin principal no gira alrededor dela vida, sino de la libertad. No voy a decir que no sea triste
interrumpir un embarazo no deseado, lo es; pero en este caso concurren otras consideraciones. Se trata para las
mujeres de que exista la posibilidad de elegir libremente si quieren o no traer al mundo una nueva vida, y tngase
en cuenta que se trata de una vida que se halla en una fase muy primaria de desarrollo, que no tiene conciencia.
En un peridico espaol un articulista haca la siguiente afirmacin: A mi modo de ver, el problema del aborto
supone una definicin entre dos derechos en conflicto: el derecho del embrin a continuar su desarrollo en el
claustro materno y el derecho de la mujer a su libertad, a su felicidad y a una maternidad libre y voluntaria. Hay
que optar. Yo he optado a favor de la mujer85.
Aqu est el meollo del problema. El mundo moderno ha fomentado la existencia de una libertad ilimitada del
individuo, de estilo puramente subjetivo. Pero en realidad slo es autntica libertad aquella que est al servicio de
la verdad y de la vida. En nombre de mi libertad yo no puedo eliminar a cualquier persona que coarte mi
autonoma, sobre todo cuando sta est al servicio de los antivalores del consumo y del hedonismo. Por otra
parte, ordenar toda mi vida segn las exigencias de la verdad (Cf. Declaracin del Vaticano II sobre Libertad
Religiosa, no.2).
Un planteamiento menos serio se da cuando se identifica a priori defensa del aborto y pertenencia a grupos de la
izquierda poltica. En este sentido hay tanta contradiccin entre los grupos de izquierda que defienden el aborto y
atacan la pena de muerte, como entre los grupos de derecha que atacan el aborto y defienden la pena de muerte.
La defensa de la vida no puede estar supeditada a mis intereses personales.86
46.

EXPLICA LOS TRMINOS DE EUTANASIA Y DISTANASIA. CONSIDERA SI EXISTE LA OBLIGACIN DE DAR TODOS LOS
CUIDADOS Y TODOS LOS TRATAMIENTOS AL ENFERMO TERMINAL.

46.1 Eutanasia.
Esta palabra procede del griego, significa buena muerte. Es cruel y brbaro exigir que una persona sea
mantenida con vida contra su voluntad rehusndole la liberacin que l desea dulcemente, suavemente cuando su
vida ha perdido toda dignidad, belleza, significado, perspectivas de futuro. Creen que es el nico camino apto para
conseguir ese objetivo, evitando los dolores y sufrimientos terminales sin ninguna esperanza de salvacin. Un
gesto de piedad y cario que eliminara tambin la desesperacin y ansiedad del paciente y el sentimiento de
84

GAFO Javier, Aborto, en Diez palabras claves en biotica, Verbo Divino, Estella 1993.
El Pas (Madrid) (7/1/1983).
86
BONNIN, Eduardo, Apuntes de Moral de la Vida.
85

141

verse intil y molesto para los dems. Esa muerte tranquila y serena, en la que tantos suean, sera la
consecuencia ms benfica y positiva de la eutanasia. En un significado ms estricto la palabra es usada para
indicar el causar la muerte por piedad con el fin de eliminar radicalmente los ltimos sufrimientos o de evitar a
los nios subnormales, a los enfermos mentales o a los incurables la prolongacin de una vida desdichada.
La Declaracin sobre la eutanasia de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (1980) define la eutanasia
como una accin u omisin que por su naturaleza, o en la intencin, provoca la muerte, con el fin de eliminar
cualquier dolor.
Otra definicin: eutanasia es la provocacin directa y deliberada de la muerte del enfermo por piedad y
compasin, para evitar sufrimientos absurdos o, simplemente, para acabar con una vida intil por tratarse de un
anciano o persona anormal. La buena intencin que se pretende, buscando el mayor bien para el enfermo,
impedira que esta accin se considerase como un vulgar homicidio. Se adjetiva como voluntaria en el caso de
que sea pedida por el mismo sujeto, cuando manifiesta su deseo de palabra o a travs de una declaracin escrita,
llamado testamento de vida. Sera involuntaria o impuesta, por mdicos o familiares, sin poder contar con la
voluntad del enfermo.87
La Congregacin vaticana dice sobre esta voluntariedad. Las splicas de los enfermos muy graves que alguna
vez invocan la muerte, no deben ser entendidas como expresin de una verdadera voluntad de eutanasia; stas,
en efecto, son casi siempre peticiones angustiadas de asistencia y afecto. Adems de los cuidados mdicos, lo
que necesita el enfermo es el amor, el calor humano y sobrenatural, con el que pueden y deben rodearle todos
aquellos que estn cercanos, padres e hijos, mdicos y enfermeros. Como no siempre las familias actuales
pueden dar a los enfermos terminales los cuidados necesarios, han surgido en bastantes pases lo que se llaman
clnicas de cuidados paliativos o lo que alguien, con una expresin no muy feliz, ha llamado moritorios. En
ellas no se busca primariamente sanar al enfermo, sino acompaarlo y prepararlo para la muerte.
Eutanasia activa y pasiva:
a) La eutanasia activa se trata de la puesta en prctica de una accin mdica positiva con la que se acelera
la muerte de un enfermo o se pone trmino a su vida.
b) En la eutanasia pasiva no se pone una accin positiva, sino que no se aplica una terapia o una accin que
podra prolongar la vida del enfermo. Lo caracterstico sera la omisin, la no-aplicacin de una terapia
disponible y que podra prolongar la vida del paciente. 88
Evangelium vitae (nm. 66): Compartir la intencin suicida de otro y ayudarle a realizarla mediante el llamado
suicidio asistido, significa hacerse colaborador, y algunas veces autor en primera persona, de una injusticia que
nunca tiene justificacin, ni siquiera cuando es solicitada. La eutanasia, aunque no est motivada por el rechazo
egosta de hacerse cargo de la existencia del que sufre, debe considerarse como una falsa piedad, ms an,
como una preocupante perversin de la misma.
En efecto, la verdadera compasin hace solidario con el dolor de los dems, y no elimina a la persona cuyo
sufrimiento no se puede soportar. El gesto de la eutanasia aparece an ms perverso si es realizado por quienes
como familiares- deberan asistir con paciencia y amor a su allegado, o por cuantos como los mdicos-, por su
profesin especfica, deberan cuidar al enfermo incluso en las condiciones terminales ms penosas.
La opcin de la eutanasia es ms grave cuando se configura como un homicidio que otros practican en una
persona que no la pidi de ningn modo y que nunca dio su consentimiento. Se llega adems al colmo del arbitrio
y de la injusticia cuando algunos, mdicos o legisladores, se arrogan el poder de decidir sobre quin debe vivir o
morir.
46.2 Distanasia.
La prctica de la distanasia lleva a lo que se ha llamado el encarnizamiento teraputico, que no respeta el derecho
a una muerte digna.

87
88

Lpez Azpitarte, Eduardo, tica y Vida, Paulinas, Madrid 1990.

Gaffo, Javier, Aborto, en Diez palabras claves en biotica, Verbo Divino, Estella 1993.

142

Consiste en el prolongamiento de la vida por medio de todos los recursos posibles, incluso con aquellos que se
consideran extraordinarios, difciles, incluso con aquellos que se consideran extraordinarios, difciles, costosos y
molestos. Supondran, por tanto, la utilizacin de procedimientos y tcnicas que en las condiciones particulares
del enfermo, deberan considerarse como desproporcionados. Lo que llegara a conseguirse exigira un costo
humano demasiado grande y el sacrificio de otros valores que, en tales circunstancias, resultan ms importantes
que la misma subsistencia. No vale la pena alejar un poco la muerte cuando el precio a pagar por ese supuesto
beneficio parece muy duro y excesivo.
La mayora de los autores y la doctrina de la Iglesia condena cualquier tipo de eutanasia en sentido estricto, pero
no obliga a la distanasia en todas las situaciones, y permite, por tanto, el abandono de toda tcnica
desproporcionada o que ya no tenga ninguna justificacin.
La Declaracin Vaticana dice: Es siempre lcito contentarse con los medios normales que la medicina puede
ofrecer. No se puede, por tanto, imponer a nades la obligacin de recurrir aun tipo de cura que, aunque ya est en
uso, todava no est libre de peligro o es demasiado costosa. Su rechazo no equivale al suicidio: significa ms
bien o simple aceptacin de la condicin humana o deseo de evitar la puesta en prctica de un dispositivo mdico
desproporcionado a los resultados que se podran esperar o bien una voluntad de no imponer gastos
excesivamente pesados a la familia o a la colectividad.
Ante la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios empleados, es lcito en conciencia tomar la
decisin de renunciar a unos tratamientos que procuraran nicamente una prolongacin precaria y penosa de la
existencia, sin interrumpir, sin embargo, las curas normales debidas al enfermo en casos similares a una persona
en peligro (no. 4)
En cuanto a la diferencia entre tratamiento y cura, se entiende por tratamiento: Todas las intervenciones mdicas
disponibles y apropiadas al caso especfico, cualquiera que sea la complejidad de las tcnicas. A su vez
definimos la cura como: La ayuda fsica ordinaria debida a los enfermos, lo mismo que la compasin y el
acompaamiento afectivo y espiritual a todo ser humano en peligro.
En virtud de lo anterior es lcito moralmente (con las condiciones que determine la ley justa) retirar los aparatos de
respiracin artificial (lo que los mdicos llaman el ventilador) al enfermo que est en luna situacin terminal e
irreversible, al que el uso de estos aparatos solamente daran el alargamiento de una vida destinada a morir en
breve tiempo.89
Juan Pablo II, (EV 65b): Ciertamente existe la obligacin moral de curarse y hacerse curar, pero esta obligacin
se debe valorar segn las situaciones concretas; es decir, hay que examinar si los medios teraputicos a
disposicin son objetivamente proporcionados a las perspectivas de mejora. La renuncia a medios extraordinarios
o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa ms bien la aceptacin de la condicin
humana ante la muerte.
46.3 Tanatologa.
De la misma manera, no conviene olvidar tampoco que por encima incluso de la vida humana existen otros
valores que muchos consideran de mayor importancia y trascendencia. El hombre puede y debe vivir su propia
muerte, como despus diremos, en el mejor ambiente posible y rodeado de aquellas circunstancias necesarias
para convertirla en un acontecimiento digno y personal. Ello requiere muchas veces, de acuerdo con las
exigencias y deseos de cada uno, el conservar lo ms posible la lucidez y conciencia de este acontecimiento,
sentirse ms que nunca acompaado por el calor y el cario de amigos y familiares, evitar esfuerzos y molestias
que no tendrn apenas eficacia y que slo serviran para impedir la paz y tranquilidad deseables en esos
momentos. No es nada agradable, segn testimonio de los propios enfermos, morir rodeado de tubos y aparatos,
en un ambiente de aislamiento y soledad, para robarle unos das a la muerte, pero hacindola todava ms cruel y
dolorosa. La deshumanizacin de este suceso ha sido consecuencia, en gran parte, del mismo progreso tcnico.
La renuncia a estos ltimos intentos mdicos para evadir el encarnizamiento teraputico es tambin un derecho
que el enfermo puede exigir y que se har cada vez ms frecuente en la nueva tanatologa.
46.4 La alimentacin e hidratacin artificial.
89

BONNIN Eduardo, Apuntes de Moral de la Vida.

143

La unanimidad tampoco es completa sobre un tema que se ha convertido ahora en un objeto de controversia. Me
refiero a la obligacin de mantener con alimentacin e hidratacin artificial a los enfermos terminales en estado de
coma irreversible. Son muchos los que hoy se preguntan por qu no van a poderse retirar estas ayudas, cuando
es lcito suprimir otros recursos que tambin adelantan la muerte, para evitar una prolongacin absurda de la vida
en seas condiciones. Tambin aqu se buscara el mayor bien del paciente, ya que de esa manera se le acorta el
sufrimiento y no se le aumenta, por tanto, su angustia y malestar. De hecho, algunas asociaciones mdicas y
tribunales civiles han defendido esta prctica cuando las consecuencias negativas que de ah se originan superan
a los posibles beneficios. Se tratara de un medio desproporcionado, como se da en otras muchas situaciones
distansicas. Otros, sin embargo, se oponen a su aceptacin tica. Partiendo de una distincin entre cuidados y
tratamientos, afirman que es lcita la interrupcin de estos ltimos, que tienen como objetivo una curacin que se
ha hecho imposible, pero que no se puede renunciar a los primeros por tratarse de ayudas normales y ordinarias
que el enfermo necesita. El derecho a ser alimentado es tan importante y fundamental que a nadie se le puede
privar de l, ni siquiera con su consentimiento.
46.5 Una distincin razonable: hacer y omitir
Lo que muchos no comprenden es por qu se condena una accin que provoca la muerte y, sin embargo, se
permite una omisin que produce el mismo efecto. Tan culpable sera el asesino que mata a una persona para
robarle como el que la dejara morir, pudiendo salvarla, para apoderarse de sus bienes. La distincin entre el hacer
y el omitir no parece tener mayor relevancia, cuando las consecuencias en ambos casos terminan siendo las
mismas: inducir a una muerte contra la que no vale la pena luchar por motivos razonables. Es verdad que, desde
el punto de vista de la realizacin, no existe una diferencia significativa. Sin embargo, para una valoracin tica,
no basta slo examinar el carcter fsico de un hecho, sino que se requiere tambin un anlisis de la intencin y
de los mecanismos utilizados. El que realiza u omite una accin cualquiera con el deseo de provocar la muerte, o
el que dice que no la pretende ni la quiere, pero emplea un medio que slo sirve para causarla o deja de realizar
un acto que la evitara cuando est obligado a efectuarlo, comete sin duda un esto condenable. Pero el que no la
busca, el que deja de utilizar los medios que ya no son obligatorios o el que acta para conseguir un bien y
defender un valor importante, aunque se produzca un adelantamiento de la muerte, no se hace culpable de ella.
Esta distincin clsica entre el hacer, como accin positiva, y el omitir, sin oponer resistencia a un proceso natural
e irreversible, no es, por tanto, una mera especulacin abstracta, sino una realidad diferenciada que no conviene
eliminar por la identidad de los efectos. Aunque produzca el mismo resultado, todo el mundo comprende y capta la
diferencia entre inyectar una dosis de morfina para producir la muerte del enfermo o emplearla slo como un
analgsico para el alivio de sus dolores, que supondr tambin un desenlace ms rpido.
As pues, no prestar una ayuda cuando existan razones graves para esa omisin, aunque de ah se derive una
muerte, no es lo mismo atentar directa y voluntariamente contra una vida humana, por muy buenos que sean los
motivos que se tengan. La omisin slo ser culpable en el caso de que semejante ayuda constituyese una
verdadera obligacin a la que no se puede renunciar. Mientras que el atentado contra la vida slo sera lcito en la
hiptesis de que existiera algn motivo que llegase a justificarlo.90
46.6

Ortotanasia.

La conducta ante la muerte debe tener en cuenta dos valores: el respeto a la vida humana y el derecho a morir
dignamente. El primer valor es conculcado por la eutanasia, el segundo por la distanasia. Cuando ambos valores
se mantienen en equilibrio y se respetan tenemos el recto morir u ortotanasia. La cual tiene el sentido de la
muerte a su tiempo, sin abreviaciones tajantes y sin prolongaciones desproporcionadas del proceso de morir. Tal
ortotanasia se diferenciara de la eutanasia en el sentido de que no pretende poner trmino a la vida de un
paciente. El mdico no tiene la intencin de acabar rpidamente con la vida del enfermo, aunque determinados
calmantes pudiesen tener tambin la consecuencia de una abreviacin de su existencia. Al mismo tiempo, la
ortotanasia es sensible a algo que debe estar muy presente en la actuacin del mdico ante un paciente terminal:
el inters por humanizar su proceso de muerte, por aliviar sus dolores, por no incurrir en abusivas prolongaciones
de su existencia por la aplicacin de medios extraordinarios o, mejor, desproporcionados.91

90
91

LPEZ AZPITARTE Eduardo, tica y Vida, Paulinas, Madrid 1990.

GAFFO Javier, Aborto, en Diez palabras claves en biotica, verbo Divino, Estella 1993.

144

47.

ENUNCIA Y DESCRIBE LA CLASIFICACIN DE LAS NUEVAS TCNICAS DE REPRODUCCIN HUMANA. SEALA LOS
CRITERIOS DEL MAGISTERIO Y DE LOS MORALISTAS RESPECTO A DICHAS TCNICAS.

47.1 Las nuevas tcnicas de reproduccin son:

- La inseminacin artificial
- La fecundacin artificial o in vitro.
- La clonacin humana
47.1.1 La inseminacin artificial.
Consiste bsicamente en intentar la fecundidad de la mujer por cauces distintos de la relacin sexual,
introduciendo el semen, previamente obtenido mediante masturbacin, en el interior del aparato reproductor de la
mujer (frecuentemente en el cuello del tero, aunque tambin ene l fondo de la vagina o en el mismo tero).92
Puede ser de dos tipos: la homloga y la heterloga. La primera se realiza con el semen del marido, y la segunda
con el semen de un donante.
1)

La inseminacin homloga: Motivos ms frecuentesLa inseminacin homloga y natural

es utilizada para facilitar la unin del vulo con el espermatozoide cuando el encuentro no se realiza con
facilidad por algunas dificultades. Estara indicada en aquellos casos, por ejemplo, en que las deficiencias del
muco cervical dificultan el paso o matan a los gametos masculinos; cuando existen problemas en la realizacin
del acto conyugal por diferentes motivos, o cuando el marido no tiene un nmero suficiente de
espermatozoides (oligospermia), lo que podra hacer difcil la fecundacin. Este mismo procedimiento se ha
empleado para que muchas mujeres puedan tener hijos, con esperma congelado del marido, despus de
haber quedado estril como consecuencia de algn tratamiento o despus incluso de la muerte del propio
cnyuge.

2)

La inseminacin heterloga: Se ha convertido en una prctica muy comn y extendida.

Los bancos de esperma de donantes annimos se han multiplicado con extrema rapidez por muchos pases,
como el remedio ms frecuente de la esterilidad masculina causada por una azoospermia (ausencia de
espermatozoides) de cualquier tipo, o por no tenerlos en nmero suficiente (oligospermia) o con la vitalidad
indispensable (astenospermia). La peticin podra estar motivada tambin por el deseo de no transmitir una
tara hereditaria cuando el individuo es consciente de ser portador de ella. Al mismo recurso podran acudir las
mujeres solteras que, por opcin o por otras circunstancias de la vida, tuvieron que renunciar al matrimonio,
pero quisieran, al menos, desarrollar su sentido de la maternidad.

47.1.2 La fecundacin artificial o in vitro.

Se habla de fecundacin artificial o fecundacin in vitro cuando la unin del vulo con el espermatozoide y el
desarrollo de la clula germinal, sobre todo en sus estadios iniciales, ocurren fuera del seno de la madre, aunque
con la implantacin posterior en el tero materno. Nos encontramos aqu con el caso del llamado nio de
probeta.
a. La fecundacin homloga in vitro.
Se ha demostrado eficaz cuando determinadas patologas en las trompas de Falopio impiden el descenso natural
del vulo. La fecundacin con los vulos recogidos previamente tendra lugar en el laboratorio, para colocarlos,
despus de las primeras divisiones celulares, en el endometrio de la madre, debidamente preparado para ver si es
posible su anidacin y llevar adelante su desarrollo normal. Esta modalidad ha posibilitado tambin la existencia
de madres sustitutas. El vulo fecundado in vitro, con semen del propio marido sera depositado en el seno
preparado de otra mujer que lleva adelante el embarazo, y dar a luz un nio que no es ciertamente un hijo suyo,
sino de la otra pareja. Su papel consiste slo en dar acogida al embrin durante el tiempo de su desarrollo, como
en una especie de tero adoptivo.93
92
93

GAFFO Javier, Aborto, en Diez palabras claves en biotica, verbo Divino, Estella 1993.
LPEZ AZPITARTE Eduardo, tica y Vida, Paulinas, Madrid 1990.

145

b. La fecundacin heterloga in vitro.

Situaciones ms frecuentesLa fecundacin heterloga in vitro sera necesaria, por el contrario, cuando la
esterilidad tuviese su origen en la mujer o sta tuviera el peligro tambin de provocar alguna anomala hereditaria.
En este caso se efectuara, como es lgico, recogiendo el vulo de una donante.
La dificultad todava existente para congelar los vulos impide que su prctica est tan extendida como los bancos
de esperma. Al margen de estas prcticas enumeradas y de uso ms frecuente, quedara otra serie de
posibilidades en las que estas tcnicas se utilizaran para la fecundidad de las parejas homosexuales, sobre todo
lesbianas, para disociar la paternidad gentica, gestacional y adoptiva, o para elegir el sexo deseado para el nio.
c. Las primeras dificultades ticas.
Muchos moralistas actuales han opinado que era inmoral la inseminacin artificial fuera del matrimonio y la que se
realiza en el matrimonio con semen de una persona distinta del marido, pero han admitido la inseminacin artificial
homloga, si el hecho es el fruto de un matrimonio que vive en un autntico clima de amor y que, peses a sus
deseos, no puede tener hijos de una manera normal. La disociacin fsica que se da en este caso entre el ejercicio
amoroso de la sexualidad y la procreacin no parecera un obstculo tico.
Po XII condena la inseminacin artificial dentro del matrimonio y con semen del marido. En primer lugar, porque el
elemento activos, el semen, no puede procurarse por actos contrarios a la naturaleza: una referencia clara a la
masturbacin. Adems subraya que esta forma de fecundacin sobrepasa los lmites del derecho que los esposos
han adquirido por el contrato matrimonial, a saber: el de ejercer plenamente su capacidad sexual natural en la
realizacin natural del acto matrimonial. El contrato en cuestin no les confiere el derecho a la fecundacin
artificial, que no se justifica por el deseo de tener un hijo.94
No prohbe el uso de algunos medios artificiales destinados nicamente a facilitar el acto conyugal. Cualquier otra
intervencin rompera la dimensin amorosa de la entrega, que no podra justificarse con ningn otro motivo. El
acto conyugal es una accin personal, una cooperacin simultnea e inmediata de los cnyuges que, por la
naturaleza de los agentes y la propiedad del acto, es la expresin del don recproco realizador, segn la palabra
de la Escritura, de la unin en una sola carne.95
Donum vitae de la Congregacin para la Doctrina de la Fe de 1987 dice: La inseminacin artificial homloga
dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio tcnico no sustituya al acto conyugal,
sino que sea una facilitacin y una ayuda para que aquel alcance su finalidad conyugal (II,6)
Po XII Condena como inmoral la inseminacin artificial fuera del matrimonio, ya que la ley natural y la ley divina
positiva exigen que la procreacin de una nueva vida no pueda ser sino fruto del matrimonio.
La inseminacin artificial dentro del matrimonio con semen de un donante es igualmente inmoral, ya que
nicamente los esposos tienen un derecho recproco sobre sus propios cuerpos para engendrar una vida nueva,
un derecho que es exclusivo e inalienable de los esposos.
d. Otras dificultades secundarias y posteriores.
La Iglesia ha defendido siempre, como lo han hecho muchos cientficos, que la vida humana merece un respeto e
inviolabilidad desde el primer momento de su existencia.
-

El rechazo de la fecundacin heterloga: Diferentes problemas: Los inconvenientes podran

presentarse posteriormente, cuando el hijo se convierta en un smbolo de su propio fracaso y esterilidad. El
hecho de no contrariar a los deseos naturales de la mujer podra llevarle a un consentimiento que no tiene en
cuenta la importancia de estos elementos psicolgicos y le impide enfrentarse con lucidez a toda la complejidad
del problema. Eliminar a un miembro de la pareja y sustituirlo por un donante annimo es romper esa comunin
profunda y exclusiva a la que ambos se haban comprometido.. Habra que hablar ms bien de una forma de
adulterio.

94

GAFFO Javier, Aborto, en Diez palabras claves en biotica, verbo Divino, Estella 1993.
LPEZ AZPITARTE Eduardo, tica y Vida, Paulinas, Madrid 1990.

95

146

Con respecto a la fecundacin homloga in vitro, muchos telogos catlicos han opinado que la
fecundacin artificial homloga con implantacin posterior en el tero materno (no en un tero alquilado) sera
lcita en las mismas condiciones que la inseminacin artificial homloga. Los problemas surgieron al
considerarla una falta de respeto a la vida incipiente, teniendo en cuenta el nmero de vulos que se fecundan
para morir poco tiempo despus. Donum Vitae II,5: En la fecundacin artificial homloga... la generacin de la
persona humana queda objetivamente privada de su perfeccin propia: es decir, la de ser el trmino y el fruto de
un acto conyugal... La Iglesia es contraria desde el punto de vista moral a la fecundacin homloga in vitro,
sta es en s misma ilcita y contraria a la dignidad de la procreacin y de la unin conyugal, aun cuando se
pusieran todos los medios para evitar la muerte del embrin humano. (EV 14a) Se producen con frecuencia
embriones en nmero superior al necesario para su implantacin en el seno de la mujer, y estos as llamados
embriones supernumerarios son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que, bajo el
pretexto del progreso cientfico o mdico, reducen en realidad la vida human a simple material biolgico del que
se puede disponer libremente.

Los obispos franceses recalcan la necesidad de superar los dos obstculos mayores: la lgica del
sentimiento y la lgica tcnica. La lgica del sentimiento hace que si una mujer desea a toda costa un hijo en
nombre de un inexistente derecho a la maternidad, la supuesta omnipotencia de la ciencia har insoportable una
frustracin. Su deseo se convierte en algo absoluto: un hijo, si yo quiero y como yo quiero a cualquier precio.
Para superar esta lgica del sentimiento es necesario tener la suficiente perspectiva para describir lo que es
realmente bueno para la persona y la comunidad humana, al margen del deseo aparente y, en caso necesario,
en contra de l. En la lgica tcnica es necesario un gran coraje para superar la tentacin tecnocrtica: si se
puede, se debe hacer. Hay que distinguir entre el uso y el abuso de la tcnica, cuando sta no est al servicio
de la plena liberacin de la persona y de la sociedad humana. No todo lo que es factible tcnicamente es factible
ticamente. Donum vitae (introduccin no.2): La ciencia sin conciencia no conduce sino a la ruina del hombre.

Una visin antropolgica y personalista: Lo que es tcnicamente posible no es, por esa sola razn,
moralmente admisible. Los intentos y las hiptesis de obtener un ser humano sin conexin alguna con la
sexualidad mediante fisin gemelar, clonacin, partenognesis, deben ser considerados contarios a la moral. Lo
que pudiera aparecer como un progreso y una conquista de la ciencia pierde su autntico sentido cuando otros
valores ms altos que los tcnicos, como el respeto a la dignidad y a la vida de la persona, se convierten en un
simple medio para la consecucin de tales objetivos. La doctrina tradicional de la Iglesia de que el ser humano
hade ser respetado como persona- desde el primer instante de su existencia.

Los derechos fundamentales del hijo:

a) Existencia de una familia.
b) El derecho irrenunciable y mas fundamental del hijo a ser procreado en unas condiciones en las que su
desarrollo y evolucin posterior no queden obstaculizados voluntariamente por ningn impedimento serio.
Solo es verdaderamente responsable, para con quien ha de nacer, la procreacin que es fruto del matrimonio.
La paternidad no se agota con el hecho de dar a la luz ni es slo un acontecimiento biolgico, sino que requiere
el clima afectivo y la seguridad psicolgica indispensable para el equilibrio y la maduracin en todos los mbitos.
Lo que no parece sostenible es que sta slo dependa de la simple voluntad de los interesados, sin tener en
cuenta los derechos del hijo que va a nacer. Donum vitae (II,4) Toda persona humana tiene derecho a ser el
resultado de una donacin y ha de ser acogida en el gesto de unin y de amor de sus padre, su origen debe ser
resultado de una donacin y no consecuencia de eficiencia tcnica mensurable segn parmetros de control y
dominio.

- Exclusin de otras maternidades: Es moralmente injustificable, adems, la fecundacin artificial de una mujer
casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador. Sin juzgar, desde luego, a las personas que la buscan en
tales circunstancias, conviene recordar que el hijo no debe convertirse en un alivio y compaa para el dolor de
una muerte o de una soledad. Es verdad que muchas veces, por desgracia, los hijos tienen esa misma funcin
dentro del matrimonio, o que algunas situaciones lamentables los destinan a vivir como hurfanos desde
pequeos, pero el hecho de que tales acontecimientos ocurran en la realidad no justifica que tengamos derecho
crearlos cuando est en juego el bien de la otra persona. Donum vitae (II,8) dice: Un verdadero y propio
derecho al hijo sera contrario a su dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo debido y no puede ser
considerado como objeto de propiedad: es ms bien un don, el ms grande y el ms gratuito del matrimonio y es
el testimonio vivo de la donacin recproca de sus padres.

147

47.1.3 La clonacin humana.

La palabra clonacin viene del trmino griego klon, que significa esqueje, codito de planta. Consiste en la
posibilidad de crear copias genticas de una persona adulta, introduciendo el ncleo de una clula somtica en un
vulo y logrando su ulterior desarrollo. 96 Puede ser obtenida por dos mtodos distintos: por medio de la fisin
gemelar o bien por transferencia del ncleo.
La fisin gemelar es un proceso por el cual una ovoclula fecundada, es decir el embrin en las primeras fases de
desarrollo, es dividida dando origen a dos embriones iguales, que se convertirn en dos individuos iguales
genticamente. Esto es lo que sucede tambin en la naturaleza, incluso en la reproduccin humana, con los
gemelos monocigticos.
La transferencia del ncleo se desarrolla en tres momentos. En primer lugar se obtiene una clula somtica del
organismo que se quiere clonar. El segundo paso consiste en transferir el ncleo de esta clula a un vulo
fecundado al tero de otro individuo, obviamente femenino, que ser quien lo geste. Tenemos, pues, en este caso
una reproduccin asexual.
La clonacin de seres humanos: conlleva una serie de contravalores importantes que hacen inmoral dicha
clonacin: 97
a) El ser humano tiene la dignidad de persona y no puede ser reducido a cosa. En el proceso de la
clonacin existen tantas y tales manipulaciones que no se puede menos de caer en la cosificacin de
una persona, aunque sea embrin.
b) Estas manipulaciones pueden dar lugar a serias malformaciones transmisibles al nuevo ser.
c) La biodiversidad tambin es un criterio tico a tener en cuenta en la especie humana.
d) Existe el derecho de todo ser humano a no venir diseado y condicionado, en su ms profunda intimidad
biolgica, por deseos ajenos que pueden ser una nueva forma de tirana. Aunque hay que tener en cuenta
que la persona humana no es slo biologa, sino que hay tambin otros aspectos (ambientales,
psicolgicos, educativos, ideolgicos) que tambin influirn en la manera de ser de la persona. En este
sentido se ha hablado del derecho a ser diferentes.
e) Recordemos finalmente el derecho de toda persona a ser hijo de un padre y de una madre. Donum vitae
(I,6) afirma: Los intentos y las hiptesis de obtener un ser humano sin conexin alguna con la sexualidad
deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que estn en contraste con la dignidad tanto de la
procreacin humana como de la unin conyugal.
TEMA 15
MORAL SEXUAL Y MATRIMONIAL
48.

SEALA CULES SON LOS PRINCIPIOS Y VALORES QUE DEBE TENER EN CUENTA EL COMPORTAMIENTO SEXUAL.

Para responder a esta pregunta hay que tener presente el hecho de que cuando se habla de principios a tener en
cuenta para el comportamiento sexual no nos referimos a unas normas que se nos imponen de una forma
heternoma, sino de llevar a cabo en nuestras vidas las exigencias del amor a las personas de carne y hueso con
las que convivimos. Teniendo este elemento claro, podemos mencionar los principales principios que han de
pautar nuestro comportamiento sexual:
a)

96
97

La sexualidad es un lenguaje amoroso. Todo tipo de prctica sexual que en s diga ms de lo

que hay en realidad ser un comportamiento mentiroso y falto de autenticidad, que pervierte la naturaleza del
lenguaje humano y que, por lo tanto, no respeta la dignidad propia ni la de la otra persona con la que
intentamos comunicarnos.

GAFFO, Javier, Aborto, en Diez palabras claves en biotica, verbo Divino, Estella 1993.
BONNIN, Eduardo, Apuntes de Moral de la Vida.

148

b)

La sexualidad debe estar al servicio de la procreacin y de la vida. Esto debe tenerse en

cuenta sobre todo en la prctica de la sexualidad conyugal en la que, al menos como actitud fundamental,
debe darse siempre una apertura al hijo. Por lo dems, todo tipo de comportamiento sexual debe promocionar
una vida mejor y ms humana para los interlocutores. En este sentido debe eliminarse cualquier actividad
sexual en la que prevalezca la violencia o la cosificacin del otro.
c)
La vida sexual debe ser un proceso de crecimiento y de maduracin. Debe, pues, eliminarse
cualquier comportamiento que conlleve el peligro de la fijacin en un estadio de la evolucin sexual que no sea
el definitivo o del amor pleno.
De igual forma, para vivir un comportamiento sexual determinado no slo podemos limitarnos a respetar unos
determinados principios, sino que tambin se debe de expresar unos valores morales concretos que le son
connaturales. Por esta razn el Documento de la Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones
educativas sobre el amor humano (n 88-89) insiste justamente en el hecho de que en materia sexual no deben
separarse los conocimientos de los valores que dan un sentido y determinar cules son los valores humanos, y
por lo tanto cristianos, que debe preservar y promover la sexualidad, a fin de saber proyectarlos en la vida
personal y en las relaciones con los dems. Esto nos ayudar a encontrar los criterios que sirvan para valorar
ticamente la gran variedad de comportamientos sexuales.
Entre los valores que debe realizar el comportamiento sexual podemos sealar los siguientes como especialmente
significativos:
a)

Autoliberacin: La sexualidad es un medio de autoafirmacin y est al servicio de la liberacin integral

de la persona. Es por lo tanto inaceptable cualquier expresin sexual en que la persona se esclavice. La
sexualidad no es slo la donacin al otro, es tambin el camino para encontrar la plenitud de s mismo. El
verdadero amor nunca se convierte en masoquismo.

b)

Enriquecimiento del otro: La sexualidad humana supone ante el otro una actitud sensible,
considerada atenta, comprensiva y de apoyo total. Acepta, perdona y sana al otro; nunca trata de rebajarlo ni
de dominarlo. Esta cualidad pide algo ms que abstenerse de manipular o explotar al otro. Pide,
positivamente, que la sexualidad integrada constituya un aporte al proceso de maduracin y desarrollo del
compaero.

c)

Honradez: Las manifestaciones sexuales deben expresar con la mayor autenticidad posible la
profundidad real de la relacin existente entre dos personas. Hay que evitar toda simulacin, evasin o
engao a fin de que la relacin sexual sea verdaderamente creadora e integradora. Mantener esta actitud
honrada no es fcil y requiere vigilancia y mutua confianza para superar las dificultades. Para poner un
ejemplo sacado de Antonio Hortelano (p. 532), si un chico a los cinco minutos de conocer a una chica le da un
beso apasionado, este beso normalmente no puede ser autntico. Es mentira. El que lo da es un farsante
superficial. Pero un beso apasionado y entraable, que un novio da a su novia despus de un cierto periodo
de relaciones puede ser algo muy bonito y sincero, porque expresa todo lo que bulle en esos corazones
enamorados.98

d)

Fidelidad: Entendemos aqu por fidelidad la actitud que nos inclina a cumplir aquello que nos hemos
comprometido a realizar. La fidelidad facilita el mantenimiento de unas relaciones estables, robustecindolas
contra cualquier amenaza. Por otra parte, es necesaria para el cumplimiento de la misin procreadora de la
unin conyugal (cf. FC 19).

e)

Responsabilidad social: Una sexualidad integral no debe expresar solamente la relacin entre dos
personas, ni siquiera slo la relacin entre stas y los hijos que han nacido como fruto de su amor, sino que
tambin ha de ser un reflejo de la relacin y la responsabilidad que une a los individuos con la comunidad en
la que viven (familia en sentido amplio, amigos, mundo profesional, comunidad local, nacin, comunidad
internacional). El amor no puede ser un egosmo a do. La fuerza integradora y creadora de la sexualidad
debe desplegarse de modo que sirva tambin a los intereses de la comunidad (cf. FC 44, 47 y 48). Y esto an
en aquellos casos en que el bien comn pide eventualmente renunciar al bien y desarrollo personales.

f)

Servicio a la vida: Toda expresin de la sexualidad humana debe respetar la ntima relacin existente
entre los aspectos unitivo y procreador. Las personas que se entregan totalmente una a otra han de tener

98

Cf. HORTELANO, Antonio. Problemas actuales de moral. Vol. II. Ed. Sgueme, Salamanca 1980, pp. 501-564

149

siempre presente que, desde el principio, el Creador eligi la plena e ntima unin del hombre y la mujer a la
vez como signo de su mutuo compromiso de amor y como medio normal de transmitir la vida para la
conservacin de la especie humana. Esto debe realizarse dentro de lo que la teologa catlica llama
paternidad responsable. Los casados deben ser colaboradores generosos de Dios en la tarea de transmitir
la vida. An en el caso de los clibes y solteros el ejercicio de la sexualidad difusa debe encontrar cauce
expresivo en una vida de servicio y entrega a los dems a travs de la Iglesia y de la sociedad, que
normalmente les llevar a una autntica paternidad y maternidad espiritual.
g)
Gozo: La expresin sexual autntica ha de dar testimonio de la valoracin exuberante del don de la
vida y del misterio del amor. Nunca deber convertirse en una mera sumisin pasiva al deber. La sexualidad
est destinada a ser vivida sin sentimientos de culpabilidad o remordimientos. Debe vivirse en un ambiente
festivo. Tiene que reflejar la apasionada y gozosa celebracin de la vida que exige por naturaleza. La
concepcin catlica de la sexualidad no est reida de ningn modo con la celebracin del amor sexual como
verdadera fiesta de la alegra. Relacionados con la alegra y el placer sexual, hay que afirmar que los juegos
sexuales en el matrimonio (besos,, tocamientos, etc.) son lcitos mientras expresen el amor y hagan avanzar
en el amor. Su licitud se basa en el hecho de que son prolegmenos prximos o remotos del acto sexual, y
esto aunque per accidens pueda darse la polucin antes de la penetracin. Hay que tener en cuenta que el
acto sexual en fro es muy posible que sea experimentado por la esposa como carente de todo atractivo e
incluso molesto o doloroso, dado que el proceso de excitacin sexual en la mujer es mucho ms largo y
prolongado que en el hombre.
Cuando se dan las anteriores cualidades y se respetan estos valores en el ejercicio de la sexualidad, se puede
decir que la conducta sexual es recta, moral y, por lo tanto, de acuerdo con la vida segn el Espritu, desde el
punto de vista cristiano. Por el contrario, cuando no se respeta alguno o algunos de estos valores, se acta de un
modo que no est de acuerdo con la dignidad humana y cristiana de la persona y, por lo tanto, con lo que en los
documentos del Magisterio de la Iglesia se suele denominar el orden moral objetivo. Tngase sin embargo en
cuenta que lo que ms importa no es tanto el juicio sobre los actos aislados, sino la actitud fundamental y
profunda de la persona, que se va desarrollando en un proceso gradual de conversin.
49.

ANALIZA EL FENMENO DE LAS RELACIONES SEXUALES PREMATRIMONIALES, SUS CAUSAS EN LA ACTUALIDAD Y

LOS CRITERIOS TICOS PARA SU VALORACIN.

Con el nombre de relaciones prematrimoniales no nos referimos a la fornicacin simple (relacin sexual entre dos
personas no casadas), ni a l prostitucin (relacin sexual a cambio de remuneracin econmica), ni al adulterio
(relacin sexual en la que al menos uno de los dos es persona casada), sino a la unin sexual entre un hombre y
una mujer que no estn casados, pero de algn modo sienten que se aman y que en el futuro desean
comprometer sus vidas.
Lo que caracteriza este hecho en nuestros das es:
a)

Aumento creciente de estas relaciones: Siempre hubo fallos en las relaciones entre los novios, a pesar de
la estricta vigilancia a que eran sometidos en otras pocas. Pero en la actualidad se trata de una prctica
ampliamente extendida. No slo lo atestiguan las encuestas realizadas en los pases desarrollados, sino que
se comprueba en nuestras parroquias por el gran nmero de parejas que acuden al matrimonio porque ella ha
quedado embarazada. Y esto, a pesar de la difusin que tienen el aborto y las prcticas anticonceptivas.

b)

Cada vez con menos conciencia de culpabilidad: Como dice A. Hortelano (p. 583): Siempre ha habido
faltas contra la ortografa, pero hoy hay quienes niegan las mismas reglas de ortografa. Siempre ha habido
en materia sexual quienes han vivido la genitalidad al margen del matrimonio. Pero lo han hecho en general
con conciencia de obrar mal. Ahora, en cambio, no slo hay quienes siguen actuando del mismo modo y
creyndose pecadores, sino que hay otros muchos que piensan que esta prctica de la sexualidad fuera del
matrimonio o, por lo menos, de un matrimonio en sentido estricto, no es censurable.99
Muchos reivindican hoy el derecho a la unin sexual antes del matrimonio, al menos cuando una resolucin
firme de contraerlo y un afecto que en cierto modo piensan que ya es conyugal piden este complemento, que
ellos juzgan necesario o al menos muy conveniente; sobre todo cuando la celebracin del matrimonio se ve

99

HORTELANO, Antonio, Op.cit. pp. 583-310

150

impedida por diversas circunstancias, o cuando esta relacin ntima parece imprescindible para la
conservacin del amor.
c)

Mayor oposicin contra lo institucional y lo reglamentado en lo referente al amor y a la sexualidad: Si cada

vez se insiste ms en que el amor es lo fundamental para que el lenguaje sexual sea verdaderamente
expresivo, muchos no ven por qu una hora antes de la ceremonia de la boda la relacin sexual ser algo
gravemente inmoral y una hora despus ser algo honesto y santo. No se le est dando al elemento jurdico
demasiada importancia?, no se acenta excesivamente el valor de los papeles, de la burocracia y de las
ceremonias?

Algunas causas actuales de las relaciones sexuales prematrimoniales son:

a)

Liberacin de los prejuicios de otras pocas: Es positivo el que la sexualidad se viva en nuestro tiempo
con una mayor libertad, pero esto ha producido en muchos un cambio demasiado rpido que no logran
asimilar. Tambin en las relaciones entre los novios es posible que, aplicando la ley del pndulo, demasiada
gente se haya ido al otro extremo. De la prohibicin de salir o verse juntos sin la compaa de la inevitable
chaperona, a la libertad actual para pasar solos los fines de semana, hay un abismo. Quizs sea
conveniente encontrar un justo trmino medio, aun sabiendo que lo importante no est en las prohibiciones
exteriores, sino en la formacin interior de las personas. Ciertamente uno de los prejuicios que ha saltado por
los aires es el de la valoracin casi fantica de la virginidad femenina como condicin para contraer
matrimonio. Tal como se conceba, reducida de ordinario a un simple fenmeno biolgico (la conservacin del
himen) con repercusiones sociales, era algo cercano a lo mtico y, por supuesto, un signo muy expresivo de la
existencia de una doble moral sexual, una para los hombres y otra para las mujeres. De todas formas, la
excesiva naturalidad ante la defloracin puede indicar tambin la ausencia de otros valores psicolgicos y
humanos ms importantes, que no se han sabido conservar. 100

b)

Creacin de una nueva sociedad permisiva, donde las normas morales sexuales no se imponen
socialmente por medio del ambiente: Al pasar en materia sexual de la represin frustrante al libertinaje
desenfrenado, no es extrao que muchos jvenes, al no poderlo hacer en otros campos porque vivimos
todava en una sociedad altamente represiva, deseen afirmar precisamente por medio de las relaciones
sexuales prematrimoniales. Sienten una profunda satisfaccin de poder vivir el amor sin control de nadie y
dejndose llevar sencillamente por el instinto. Con esto se sienten ms liberados e, incluso, algunos creen
haber alcanzado una primera etapa en el camino hacia la liberacin socio-poltica. Recordemos que a la base
de esta manera de sentir est el pensamiento de W. Reich.

c)

Formacin de un ambiente superertico que dificulta la castidad en el noviazgo: Por medio de la TV, el
cine, la publicidad, la literatura pornogrfica, etc. Se ha creado un ambiente de continua excitacin sexual,
normalmente al servicio de los intereses econmicos dominantes en nuestra sociedad e consumo. Como
afirma Harvey Cox: Hemos creado para los adultos jvenes solteros una combinacin particularmente
desdichada de ambientes emocionales. Son constantemente bombardeados - por medio de estilos de vestir,
diversiones, anuncios, etc.- con lo que quiz constituya la fuerza ms hbilmente trazada de estimulantes
erticos que jams ha sido amasada.
Sus temores y fantasas sexuales son estudiados por investigadores motivacionales y despiadadamente
explotados por los buhoneros de los medios de comunicacin social. 101 Sabemos que, incluso a pesar de las
prohibiciones oficiales, la excitacin sexual se hace con frecuencia a travs de la publicidad subliminal. A este
respecto, a los adultos que se escandalizan de las actuales prcticas prematrimoniales de los jvenes, se
imponen como dogmas en nuestra sociedad la tendencia fundamental a no postergar la satisfaccin de ningn
deseo, tanto en la esfera sexual como en la del consumo, y la otra de considerar el egosmo y la avaricia como
impulsos innatos que hay que fomentar para la realizacin del individuo, es de extraar que la prohibicin de
las relaciones prematrimoniales aparezca cada vez ms insoportable e hipcrita y que las relaciones se
desenvuelvan en un clima fcil de egosmo o se inclinen hacia una promiscuidad cada vez ms aceptada?
Una vez ms hemos de tener en cuenta que una vivencia realmente humana de la sexualidad difcilmente
puede darse en el marco de unas estructuras sociopolticas diseadas para alienar al mximo a la persona.
Tambin en el campo de las relaciones sexuales prematrimoniales urge una lucha inteligente contra un mundo

100
101

LPEZ AZPITARTE, E. Sexualidad y matrimonio hoy. Ed. Sal Terrae, Santander 1975, p.171.
COX, Harvey, La ciudad secular, Paulinas, Barcelona 1968, p. 227.

151

sometido a estructuras de pecado que se refuerzan, se difunden y son fuente de otros pecados, condicionando
la conducta de los hombres.
d)

Retraso del matrimonio por causas ajenas a la voluntad de los novios: Fundar un hogar no es fcil, sobre
todo en nuestras grandes ciudades. Para llegar al equilibrio conyugal se requiere haber alcanzado un cierto
grado de madurez en el desarrollo sexual fisiolgico, en el desarrollo psicolgico y en la independencia
econmica. En otros tiempos y otras culturas, estos tres aspectos se daban casi simultneamente; hoy se
distancian cada vez ms, especialmente entre los estudiantes universitarios y en aquellos lugares donde les
es difcil a los jvenes encontrar empleo o una vivienda digna, distinta de los hogares paternos. En estas
circunstancias, vivir durante largo tiempo con una tensin constante entre la llamada a la unin sexual-genital
y la renuncia a sta no resulta siempre fcil, especialmente si tenemos en cuenta las razones anteriores.

No se niega que en algunas circunstancias las relaciones prematrimoniales pueden ser una experiencia con
algunos efectos positivos. Pero no exageremos: la armona genital no es ninguna garanta de xito en este
terreno. No est demostrado que los matrimonios que han tenido relaciones antes de la boda sean ms felices
que los que no han vivido esta experiencia.
El amor no es el resultado de la satisfaccin sexual adecuada; por el contrario, la felicidad sexual -y aun el
conocimiento de la llamada tcnica sexual- es el resultado del amor. En el fondo de ciertas afirmaciones est la
ingenuidad de creer que dos personas se amarn si aprenden a satisfacerse recprocamente en el aspecto
genital. Esto es suponer que el uso de las tcnicas adecuadas es la solucin no slo de los problemas tcnicos
de la produccin industrial, sino tambin de todos los problemas humanos.
En realidad entregar el cuerpo cuando el corazn no est seguro del cario es una hipocresa. Saber si dos
personas se quieren de verdad no es fcil, sobre todo en los comienzos. Por eso el noviazgo debe vivirse como
una etapa de maduracin en el amor. La necesidad de verificar la autenticidad del amor hace muy conveniente la
abstinencia sexual durante el noviazgo. Esta continencia aparece como un campo esplndido de maduracin, un
modo de ir descubriendo si para esta pareja concreta la genitalidad es slo una expresin o constituye el nico
contenido en que se agota su amor.
Si porque se ama a una persona resulta imposible prescindir por un tiempo de la entrega corporal, existen motivos
para preguntarse si el predominio pertenece al amor o al sexo genitalizado. El que no es capaz de amar en la
continencia no hay por qu creer que podr hacerlo en el encuentro matrimonial. Decir, como a veces sucede,
que si me amas, tenemos que hacer el amor es pura y simplemente una forma de chantaje. Lo importante es
que el consentimiento matrimonial nazca de un compromiso responsable, ms all de la necesidad fsica o del
sentimiento. Recordemos, por otra parte, que la abstinencia sexual tambin ser necesaria despus del
matrimonio (viajes, enfermedades, motivos afectivos, paternidad responsable).
As, pues, por la necesidad de institucionalizar el amor y de verificarlo con autenticidad, parece ms conveniente a
la dignidad de la persona humana la ausencia de relaciones sexuales durante el noviazgo, en cuanto que stas
son expresiones de una realidad que no existe todava; son un lenguaje que no encuentra correspondencia
objetiva en la vida de las dos personas, an no constituidas en comunidad definitiva. Tengamos presente, sin
embargo, que en este tipo de cuestiones no es posible demostrar las cosas con argumentos matemticos.
Lo que hemos dicho de la inmoralidad de las relaciones sexuales prematrimoniales, a fortiori debe afirmarse de
estas relaciones sexuales prematrimoniales publicitadas que es el matrimonio a prueba. De l dice la
exhortacin Familiaris consortio: Una primera situacin irregular es la del llamado matrimonio a prueba o
experimental, que muchos quieren hoy justificar, atribuyndole un cierto valor. La misma razn humana insina ya
su no-aceptabilidad, indicando que es poco convincente que se haga un experimento tratndose de personas
humanas, cuya dignidad exige que sean siempre y nicamente trmino de un amor de donacin, sin lmite alguno
ni de tiempo ni de otras circunstancias. La Iglesia por su parte no puede admitir tal tipo de unin por motivos
ulteriores y originales derivados de la fe. El matrimonio entre dos bautizados es el smbolo real de la unin de
Cristo con la Iglesia, una unin no temporal o ad experimentum, sino fiel eternamente; por tanto, entre dos
bautizados no puede haber ms que un matrimonio indisoluble.
50.

EXPLICA POR QU SON INMORALES LOS MTODOS ANTICONCEPTIVOS ARTIFICIALES Y CUANDO ES EL CONFLICTO DE
DEBERES EN ESTE TEMA.

152

Pablo VI en la Humanae vitae dio una serie de argumentos o motivos para mostrar la inmoralidad de la
anticoncepcin artificial. Uno de estos argumentos es positivo, es decir apela a los valores que se quieren
defender con la doctrina proclamada. Los otros argumentos son negativos, es decir que sealan las
consecuencias peligrosas que se derivan de al anticoncepcin.
El argumento positivo se expresa en los trminos siguientes: La Iglesia ensea que cualquier acto matrimonial
debe quedar abierto a la transmisin de la vida. Esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, est
fundada sobre la inseparable conexin que Dios ha querido, y que el hombre no puede romper por propia
iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador.
Efectivamente, el cacto conyugal, por su ntima estructura, mientras une profundamente a los esposos, los hace
aptos para la generacin de nuevas vidas, segn las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer.
Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva ntegro el sentido de
amor mutuo y verdadero y su ordenacin a la altsima vocacin del hombre a la paternidad (HV, 11-12; cr. FC
32). Frente a los que opinan que es suficiente que esta unin entre el amor y la fecundidad se d como actitud
general, pero que no es necesario que se exprese en cada uno de los actos sexuales, Pablo VI afirma: Es un
error pensar que un acto conyugal hecho voluntariamente infecundo, y por esto intrnsecamente deshonesto,
pueda ser cohonestado por el conjunto de una vida conyugal fecunda.
Los argumentos negativos son los siguientes (cf. HV, 17).
a) La regulacin artificial de la natalidad fomenta la degradacin de la moralidad.
b) La contracepcin artificial fomenta la prdida del respeto a la mujer y la tendencia a considerarla como
simple instrumento de goce egostico.
c) La contracepcin artificial es un arma terrible en manos de las autoridades pblicas: Quin podra
reprochar a un gobierno el aplicar a la solucin de los problemas de la colectividad lo que hubiera sido
reconocido lcito a los cnyuges para la solucin de un problema familiar? Quin impedira a los
gobernantes favorecer y hasta imponer a sus pueblos el medio anticonceptivo que ellos juzgasen ms
eficaz? En tal modo los hombres, queriendo evitar las dificultades individuales, familiares o sociales que
se encuentran en el cumplimiento de la ley divina, llegaran a dejar a merced de la intervencin de las
autoridades pblicas el sector ms personal y ms reservado de la intimidad conyugal (HV 17). Los aos
transcurridos desde la aparicin de la encclica han dejado bien en claro el valor proftico de estas
palabras de Pablo VI.
La objecin de por qu se permiten los medios naturales y se prohben los mtodos artificiales si ambos buscan el
no tener hijos, el Papa responde: La Iglesia es coherente consigo misma cuando juzga lcito el recurso a los
periodos infecundos, mientras condena siempre como ilcito el uso de medios directamente contrarios a la
fecundacin, aunque se haga aparentemente por razones honestas y serias. En realidad, entre ambos casos
existe una diferencia esencial: en el primero los cnyuges se sirven legtimamente de una disposicin natural; en
el segundo impiden el desarrollo de los procesos naturales (HV, 16).
Acerca de la prohibicin de la contracepcin hay que tener en cuenta dos cosas ms:
a) La HV no dice nunca que el uso de los medios anticonceptivos sea siempre gravemente pecaminoso,
como s lo deca la Casti connubii de Po XI. A este respecto dicen los obispos franceses en su documento
sobre la HV: Hay esposos cristianos que se reconocen culpables de no responder a las exigencias
expresadas por la encclica. Que su fe y humildad les ayuden a no desalentarse. Que se convenzan de
que las faltas de las parejas, por otra parte generosas en su vida personal y apostlica, no revisten una
gravedad comparable a las faltas de las parejas que desprecian esta enseanza y se dejan dominar por el
egosmo y por la bsqueda del placer. No deben alejarse de los sacramentos, sino lo contrario.
b) En la formacin de los matrimonios hay que tener en cuenta la ley de la gradualidad, que no hay que
confundir con la gradualidad de la ley. A este respecto dice Juan Pablo II: Se pide una conversin
continua, permanente, que, aunque exija el alejamiento interior de todo mal y la adhesin al bien en su
plenitud, se acta sin embargo concretamente con pasos que conducen cada vez ms lejos. Se desarrolla
as un proceso dinmico que avanza gradualmente con la progresiva integracin de los dones de dios y de
las exigencias de su amor definitivo y absoluto en toda la vida personal y social del hombre.
El conflicto de deberes es uno de los grandes problemas pastorales. Debe de tenerse en cuenta que despus de
la publicacin de la HV Pablo VI indic que deban ser los obispos los que sealaran las soluciones a los
problemas pastorales que fueran surgiendo. Entre stos tiene mucha importancia prctica lo que se llama
conflictos de deberes. Esto significa que en algunas ocasiones las personas no estn en la disposicin subjetiva

153

de poder elegir entre el bien y el mal, sino que les parece que slo pueden elegir entre diversos males. O,
expresado en trminos positivos, que urgidos por diferentes valores o deberes slo pueden cumplir el ms
importante, sin otra alternativa que excluir a los dems. Es lo que tradicionalmente se ha llamado el caso de
conciencia perpleja. En estas circunstancias la persona debe elegir el deber ms urgente o el que le parece
objetivamente ms importante.
As, unos esposos pueden estar urgidos por estos tres deberes:
a) no tener ms hijos en virtud de la paternidad responsable (p.e. porque debido a una enfermedad cardiaca
de la esposa un nuevo embarazo pondra en peligro su vida);
b) manifestarse su amor en la unin sexual a fin de no poner en peligro su matrimonio en unas determinadas
circunstancias difciles;
c) unir en la expresin de su vida sexual los aspectos unitivo y procreativo. Si en su caso no pudieran
utilizarse los mtodos naturales (debido p.e. a largas ausencias del marido), no sera subjetivamente in
oral la utilizacin del mtodo artificial menos nocivo y ms adecuado a su situacin.
Esta es la doctrina que expusieron diversos episcopados en sus documentos acerca de la Humanae Vitae (HV)
especialmente los obispos franceses. Estos ltimos afirmaron: La contracepcin no puede ser jams un bien.
Es siempre un desorden, pero tal desorden no es siempre culpable. En efecto, hay esposos que se encuentran
ante verdaderos conflictos de deberes. Nadie ignora las angustias espirituales con que luchan los esposos
sinceros, especialmente cuando la observancia del ritmo natural no logra dar una base suficientemente segura
para una regulacin de los nacimientos.
Por una parte se percatan de que deben respetar la apertura a la vida en cada acto conyugal; al mismo tiempo
que estiman que deben evitar en conciencia o deben retrasar un nuevo nacimiento y no disponen de la posibilidad
de recurrir al ritmo biolgico.
Por otra parte no ven, en su caso, cmo puedan renunciar actualmente a la expresin fsica de su amor sin
amenazar con esto la estabilidad de su hogar. A este respecto recordamos precisamente la enseanza de la
moral: cuando existe una alternativa de deberes, en los cuales, cualquiera que sea la decisin que se toma, uno
no puede evitar el mal, la sabidura tradicional dice que se busque ante Dios el deber que, en el caso concreto,
resulta ser el ms importante. Los esposos tomarn una decisin despus de haberlo pensado juntos con todo el
cuidado que la grandeza de su vocacin conyugal requiere. (n 16, en K. Rahner, pp. 138-139)
Para la hermenutica de este documento conviene recordad que su principal redactor y presentador fue el P.
Gustavo Martelet, que a su vez fue uno de los principales redactores de la HV y cuyas opiniones en esta materia
fueron recomendadas por el mismo Pablo VI.
En el mismo sentido se expresaron los obispos del Canad: los directores de espritu advierten empero que por
causa de circunstancias particulares- se hallan envueltos en una situacin que les parece un verdadero conflicto
de deberes, como, por ejemplo, el conciliar el amor conyugal y la paternidad responsable con la educacin de los
hijos ya nacidos o bien con la salud de la madre.
En conformidad con los principios aceptados de la teologa moral, en la medida que estas personas han intentado
sinceramente, pero sin conseguirlo, seguir una lnea de conducta conforme con las directrices dadas, pueden
tener la certidumbre de que no estn separados del amor de Dios, desde el momento que eligen honradamente el
camino que estiman mejor.
Importante es tambin sobre esta cuestin el Documento del Caso Washington, emitido por la Congregacin del
Clero en 1971 y en el que se afirma: Las circunstancias particulares que intervienen en un acto humano
objetivamente malo, aunque no pueden transformarlo en objetivamente virtuoso, pueden hacerlo inculpable,
menos culpable o subjetivamente defendible.
51

DISCURRE SOBRE LA CONDUCTA TICO-PASTORAL CON LOS DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR Y OTRAS
SITUACIONES IRREGULARES.

Los principios actuales de la Iglesia pueden resumirse en la enseanza de la Familiaris Consortio n. 84, que dice:

154

a)

Los pastores deben discernir las situaciones: La experiencia diaria ensea, por desgracia, que quien ha
recurrido al divorcio tiene normalmente la intencin de pasar a una nueva unin, obviamente sin el rito
religioso catlico La Iglesia, instituida para conducir a la salvacin a los hombres, sobre todo a los
bautizados, no puede abandonar a s mismos a quienes unidos ya con el vnculo matrimonial sacramentalhan intentado pasar a nuevas nupcias. Por lo tanto procurar infatigablemente poner a su disposicin los
medios de salvacin. Los pastores, por amor a la verdad, estn obligados a discernir bien las situaciones.
En efecto, hay diferencias entre los que sinceramente se han esforzado por salvar el primer matrimonio y han
sido abandonados del todo injustamente, y los que por culpa grave han destruido un matrimonio
cannicamente vlido. Finalmente estn los que han construido una segunda unin en vista a educacin de
los hijos, y a veces estn subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonial,
irreparablemente destruido, no haba sido nunca vlido.

b)

Los divorciados deben participar en la vida de la Iglesia: En unin con el Snodo exhorto vivamente a los
pastores y a toda la comunidad de los fieles para que ayuden a los divorciados, procurando con solcita
caridad que no se consideren separados de la Iglesia, pudiendo y aun debiendo, en cuanto bautizados,
participar en su vida. Se les exhorte a escuchar la Palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la Misa, a
perseverar en la oracin, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad a favor de la
justicia, a educar a los hijos en la fe cristiana, a cultivar el espritu y las obras de penitencia para implorar de
este modo, da a da, la gracia de Dios. La Iglesia rece por ellos, los anime, se presente como madre
misericordiosa y as los sostenga en la fe y en la esperanza.

c)

Los divorciados vueltos a casar no pueden recibir los sacramentos de la penitencia y de la eucarista: La
razn principal es que su estado y situacin de vida contradicen objetivamente la unin de amor entre Cristo
y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucarista. Sin embargo, la razn de fondo es que se supone que
son personas que viven en pecado mortal, ya que realizan con la persona con la que viven el acto sexual sin
estar casados legtimamente. Esto se deduce de que el Papa a continuacin afirma que estas personas
pueden recibir el sacramento de la penitencia, y posteriormente la eucarista, cuando arrepentidos de haber
violado el signo de la alianza y de la fidelidad a Cristo, estn sinceramente dispuestas a una forma de vida que
no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la
mujer, por motivos serios como, por ejemplo, la educacin de los hijos- no pueden cumplir la obligacin de la
separacin, asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea, de abstenerse de los actos propios de
los esposos.

d)

Los pastores no pueden efectuar ceremonias religiosas para los divorciados que vuelven a casarse: Tales
ceremonias podran dar la impresin de que se celebran nuevas nupcias sacramentales vlidas y como
consecuencia induciran a error sobre la indisolubilidad del matrimonio vlidamente contrado.

Por todo lo dicho queda claro que ya estn completamente superadas ciertas costumbres que todava se
conservan en algunas regiones de Mxico-, como son las de prohibir la recepcin de los sacramentos a los padres
de los divorciados vueltos a casar o de los que viven en amasiato, la de prohibir que los padres puedan visitar a
sus hijos divorciados o que sean visitados por stos, etc. No es tampoco pastoralmente razonable el no admitir
sistemticamente al bautismo a los hijos de los que viven en una situacin irregular. Para permitir o prohibir el
bautismo lo nico que cuenta es si estn o no dispuestos a educar cristianamente a sus hijos bautizados.
En lo que se refiere a la cuestin del acceso a la eucarista por parte de los divorciados vueltos a casar, el tema ha
sido objeto de recientes estudios y reflexiones, especialmente con relacin al documento publicado en 1993, por
los tres obispos alemanes de la regin de Oberrhein, obispos de gran prestigio teolgico.
En el documento los obispos dan una serie de criterios comunes de discernimiento para juzgar de estas
situaciones:
Si en el fracaso del primer matrimonio hay graves faltas, se debe reconocer la propia responsabilidad y
arrepentirse.
Se debe razonablemente estar seguro de que regresar con el primer cnyuge es imposible.
Se deben repara los daos ocasionados en la medida de lo posible y se deben cumplir las obligaciones
para con la mujer y los hijos del primer matrimonio.
-

155

La segunda convivencia matrimonial debe haber dado prueba de su solidez durante un periodo largo
de tiempo.
Se debe examinar si la adhesin al segundo vnculo se ha convertido en una obligacin moral frente al
compaero y los hijos.
Los obispos sealan que a partir de estos criterios se deben clarificar las diversas situaciones,
mediante el dilogo de los interesados con un sacerdote juicioso y maduro. Si las personas no pueden
normalizar su situacin en la Iglesia y desean recibir los sacramentos:
El sacerdote no puede dar ninguna autorizacin oficial, general y formal, puesto que ello oscurecera la
fidelidad de la Iglesia en lo concerniente a la indisolubilidad del matrimonio.
Tampoco cabe expresar una autorizacin parcial para el caso singular, de la que sera responsable slo
la autoridad
Sin embargo, en el dilogo pastoral puede resultar evidente en el caso concreto que ambos cnyuges,
o uno solo, se sientan autorizados segn su propia conciencia a acceder a la Eucarista.
Esta decisin slo puede ser tomada por cada uno, insustituiblemente, en un acto personal de su
conciencia. Es necesario, sin embargo, que la autoridad eclesial acompae la reflexin.
La intervencin de un sacerdote en este proceso de clarificacin es necesaria porque el acceso a la
Eucarista es un acto pblico y significativamente eclesial. El sacerdote, sin embargo, no otorga ninguna
autorizacin oficial para comulgar.
El sacerdote respetar el juicio de conciencia de cada uno, por el que, despus del examen de
conciencia, se haya llegado a la conviccin de poder asumir ante Dios la responsabilidad de acceder a la
Eucarista. Igualmente proteger de los prejuicios y suspicacias esta decisin de conciencia y se preocupar de
que la comunidad eclesial no sufra por ello ningn escndalo. El sacerdote que haya conducido este dilogo
informar al prroco correspondiente.

Tngase en cuenta que en su documento los obispos consideran slo la situacin de la pareja que considera en
conciencia la certeza de la nulidad e su primer matrimonio, aunque no haya podido ser demostrada ante los
tribunales eclesisticos. De hecho los obispos pretendan slo interpretar en un sentido amplio el discernimiento
de que se habla en la Familiaris consortio al hablar de este tema. Queda en interrogante la posibilidad de aplicar
estos criterios a otras situaciones.
Sin nombrar a estos obispos, pero aludiendo claramente a ellos, la Congregacin para la Doctrina de la fe
respondi con el documento citado en la nota 3. en l, adems de recordar la doctrina de la FC, se afirma: La
errada conviccin de poder acceder a la comunin eucarstica por parte de un divorciado casado de nuevo,
presupone normalmente que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo trmino,
basndose en la propia conviccin, sobre la existencia o no del anterior matrimonio y sobre el valor de la nueva
unin. Sin embargo, dicha atribucin, es inadmisible (n 7).
El problema clave es aqu la libertad de la conciencia en estos casos que tienen un componente pblico. En
principio se recibe el Cuerpo del Seor en la propia comunidad eclesial. Decir que se vaya a comulgar a un lugar
en donde nadie le conozca, no es una solucin teolgicamente aceptable. La cuestin est sin embargo en cierto
sentido abierta y ha sido objeto de diferentes interpretaciones por parte de obispos y telogos.
BIBLIOGRAFA
BONNIN, Eduardo. Apuntes de moral de la sexualidad y del matrimonio, Mxico 1996.
BONNIN, Eduardo. tica Matrimonial, Familiar y sexual, Paulinas, Mxico 2001.
COX, H. La ciudad secular, Paulinas, Barcelona 1968
LPEZ AZPITARTE, Eduardo. Sexualidad y matrimonio hoy, Sal Terrae, Santander 1975.
HORTELANO, Antonio. Problemas actuales de moral, Vol. II. Sgueme, Salamanca 1980.

TEMA 16
MORAL SOCIAL
52.

MOMENTOS DEL MTODO TEOLGICO APLICABLES A LA MORAL SOCIAL.

156

Los mometos del Mtodo que son:

1.
2.
3.
4.
5.

Anlisis: lmites y posibilidades de la situacin en juego y bsqueda de alternativas.

Planteamiento del problema moral: conflictos entre bienes y valores.
Ideal normativo: postulacin de principios.
Discernimiento: ponderacin de bienes-valores.
Acciones: instrumentacin de las decisiones, respetando los lmites, posibilidades y mecanismos de
la situacin.

De los cinco momentos el primero y el quinto son empricos y los tres momentos restantes son ticos, donde hay
que hacer uso de una o varias teoras ticas. Este mtodo conjunta tres niveles de acercamiento a la realidad, el
emprico, el tico y el teolgico.
52.1 Anlisis del los problemas especficos.
Debe basarse en la realidad social, en los planteamientos que hay en ella, y que hayan sido percibidos de manera
intuitiva y asistemtica, como los desafos morales, utilizando los instrumentos que ofrecen las ciencias sociales.
El objetivo de este paso es, ver los lmites y posibilidades de la realidad social en la que se dan los problemas
morales; comprender los mecanismos que la mueven; detectar los mrgenes de libertad que permite, sin olvidar
que existe una dialctica entre factibilidades econmicas, polticas, jurdicas y culturales. Todo este anlisis, nos
tiene que llevar a desembocar, en el descubrimiento de las alternativas posibles, es decir, como las posibilidades
de lo real an no actualizadas, as como de los costos y beneficios sociales de cada una de ellas. La finalidad de
este momento, es fijar y delimitar la materia de reflexin tica, que supone un estatuto cientfico de las ciencias
sociales, en la que se reconozcan sus condicionamientos culturales, sus reduccionismos, sus alcances, y sus
posibilidades de ampliacin con respecto a los problemas que se plantean de la realidad. Es decir, se van a
detectar los valores que estn en juego, dentro de las alternativas posibles y la conflictividad que ellos producen.
52.2 Planteamiento del problema moral.
Se ve el conflicto entre bienes y valores. Entendidos como perfeccin o cualidad de un acto humano, en cuanto
conforme a la dignidad humana, que supone un conflicto de bienes o valores humanos (consumo, trabajo, salud,
superacin de escasez), que a su vez, implican un conflicto de bienes o valores econmicos (ingreso, empleo,
eficiencia). Debido a que las alternativas son decisiones posibles y aqu nos enfocaremos a las decisiones
colectivas, stas tienen implicaciones morales en sus tres momentos: el de la elaboracin de la decisin
(dimensin procedimental), el de la decisin en s misma (dimensin deontolgica), y el de las consecuencias de
la decisin (dimensin teolgica). El objetivo de este momento, ha de ser el formular los problemas de la vida
social como problemas de carcter meramente moral, que supone ya el uso de una teora tica, aunque sea
rudimentaria, que defina bienes y valores implicados.
52.3

Postulacin de principios.

Es la presentacin de un ideal social de carcter orientador y normativo de la praxis social. Es este es el momento
en que entran en dilogo profundo la filosofa y la teologa, pues ya no es slo la funcin crtica de la teologa con
respecto a las teoras econmicas o ticas, sino que se trata de encontrar convergencias entre concepciones
antropolgicas, de traducir categoras para entablar un lenguaje comn, y al mismo tiempo, asumir utopas
provisionales compatibles. De este modo, permita abrir frutos de la razn a la fecundacin de la gracia, pero
tambin, permita la encarnacin de sta en la historicidad de la razn humana.
52.4

Discernimiento.

Se pondrn en la balanza los valores implicadas en cada una de las alternativas, para que el sujeto (s), puedan
llegar a un juicio moral, que supone la deteccin de los conflictos de valores (en el segundo momento) implicados
en las alternativas (primer momento) y el establecimiento de sus prioridades a la luz de los principios y del ideal

157

social (tercer momento). En correspondencia con el segundo momento, en ste es imprescindible la consideracin
de los valores afectados en las tres dimensiones de una decisin colectiva, la procedimental, la deontolgica y la
teolgica. Se trata, entonces de un discernimiento colectivo que se fundamenta en le presupuesto de que existe la
posibilidad del ejercicio comn de la razn prctica, o en otros trminos, de la existencia de un razn
comunicativa o, desde otra perspectiva, de una razn pblica.
52.5

Instrumentacin de las decisiones.

Se orienta a la solucin del problema, es el momento en que se elige e instrumenta la alternativa, o la

combinacin de alternativas, ente las presentadas en el primer momento, que se concrete mejor el juicio del
momento anterior. Este ltimo momento est estrechamente ligado al primero y, por tanto, a la utilizacin de las
ciencias de lo social, pues la instrumentalizacin de las implica el conocimiento de los mecanismo de la realidad
en la que se estn generando los problemas.
De esta manera, la praxis social, respetando los lmites que impone la realidad, se empear en acciones
realmente posibles, pero a la vez estar realizando transformaciones sociales que establezcan relaciones
humanas cada vez ms justas, cada da ms cercanas a la fraternidad evanglica, que es al mismo tiempo gracia
y tarea del hombre.
Y as como las actos individuales generan hbitos y stos modelan el perfil moral de una persona, el
planteamiento correcto de los problemas morales sociales, el discernimiento y las decisiones colectivas, irn
generando instituciones que modelen un ethos social cada da a promesas como las de la paz (shalom-eirene)
y el Reino (malkut-basilea).

53.

DESDE LA PERSPECTIVA DE LA ENSEANZA SOCIAL DE LA IGLESIA EXPLICA CULES DEBEN SER LAS RELACIONES
ENTRE ESTOS TRES ELEMENTOS: ESTADO, MERCADO Y SOCIEDAD CIVIL.

Estado Instituciones formales Marco jurdico Instituciones.

Mercado intercambio de bienes y servicios mecanismo.
Sociedad civil sujetos
Mercado y Estado no son alguien como persona fsica.
La Ciudadana sujeto y beneficiario primordial tanto del Estado y el mercado.
El mercado o libre mercado es el instrumento ms eficaz para colocar los recursos y responder eficazmente a
las necesidades del hombre, pero esto se vale slo para aquellas necesidades que son solventables, con poder
adquisitivos y para aquellos recursos que son vendibles, es decir, para aquellos capaces de alcanzar un precio
conveniente. Pero existen necesidades humanas que no tienen salida en el mercado, las cuales deben de ser
satisfechas por cuestin de justicia, y no deben de quedar sin satisfacer o dejar que perezcan los hombres
oprimidos sin ellas. Por esto se recomienda que se ayude a los hombres en el conocimiento y aptitudes para que
puedan valorar mejor sus capacidades y recursos aportndolo conveniente para el bien comn (34).
El Estado y la sociedad tienen por deber el defender los bienes colectivos que, entre otras cosas, constituyen el
nico marco dentro del cual es posible para cada uno conseguir legtimamente sus fines individuales. En este
sentido el Estado debe proveer la defensa y tutela de los bienes colectivos, como son el ambiente natural y el
ambiente humano, cuya salvaguarda no puede estar asegurada en los simples mecanismos del mercado (40).
Aqu se le presenta lmites al mercado, entre estos se encuentran las necesidades colectivas y cualitativas que no
pueden ser satisfechas mediante sus mecanismos, pues hay exigencias humanas que no estn al alcance de su
lgica, hay bienes que por su naturaleza no se deben vender o comprar (40). Entre ellos la libertad humana, la
relacin con dios, la dignidad del hombre en su trabajo.
El papel del Estado ante en el sector de la economa de mercado se reflejan en las siguientes proposiciones (48):

158

1. Garantizar la seguridad a la libertad individual y la propiedad, tambin una estabilidad al sistema monetario
y servicios pblicos, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y se
sienta estimulado a realizarlo eficientemente y honestamente.
2. Vigilar y encausar el ejercicio de los derechos humanos en el sector econmico. Esta competencia no slo
es del Estado sino tambin de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones en que se articula la
sociedad.
3. El Estado tiene el deber de colaborar en la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren
oportunidades de trabajo, estimulndola donde sea suficiente o sostenindola en momentos de crisis.
4. El Estado tiene el derecho a intervenir cuando situaciones particulares de monopolio creen atascos u
obstculos al desarrollo.
5. El Estado puede ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales cuando sectores sociales o
sistemas de empresas, demasiado dbiles o en vas de formacin, sean inadecuados para su cometido.
En la medida de los posible se pide que sean limitadas temporalmente.
Los hombres o sociedad civil, queda sofocada en dos polos, el del Estado y el mercado. Ante esta disyuntiva, slo
le queda ser un ser que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y profundizarla en una dilogo continuo con las
generaciones pasadas y futuras. Esta verdad de que habla es el patrimonio de los valores heredados y adquiridos
hacindolos ms vivos, actuales y personales. A esto le llama cultura de nacin, la cual debe de ir cambiando y
confrontndose sobre la verdad del hombre (49 50). Debe de fomentar la cultura de la paz contra los modelos
que anulan al hombre en la masa, que ignoran el papel de su creatividad y libertad y ponen la grandeza del
hombre en sus dotes para el conflicto y para la guerra (51)
54.
54.1

CULES DEBEN SER EL OBJETO PRIMERO Y EL SUJETO PRINCIPAL DE LA MORAL SOCIAL.

El objeto primero de la moral social es la justicia de las Instituciones.

Debemos tener claro el concepto de justicia poltica. Primero se habla de tres principios: el que se refiere a las
libertades; el que se refiere a la igualdad de oportunidades y el que se refiere a las desigualdades econmicas.
Las mediaciones de justicia polticas son las instituciones formales bsicas de la sociedad, es decir, su
Constitucin y su Legislacin. stas regulan la vida pblica de la sociedad asignando ciertos bienes bsicos o
primarios que posibilitan el ejercicio de la ciudadana, buscando el propio bien y la convivencia social pacfica.
Estos bienes bsicos o primarios son los que los ciudadanos necesitan y requieren cuando son vistos como
personas libres e iguales y como miembros normal y plenamente cooperativos de la sociedad durante toda su
vida. Son las cosas que son generalmente necesarias como condiciones sociales y medios indispensables para
capacitar a las personas para seguir sus determinadas concepciones del bien y desarrollar y ejercer sus poderes
morales. Estos bienes primarios estn constituidos por: libertades, las oportunidades, las responsabilidades y los
bienes econmicos. Estos bienes primarios deben de ser salvaguardados como ideal social las Instituciones
54.2 El sujeto principal es el ciudadano.
Este sujeto es el que va poco a poco apropindose de mbitos de poder, ejerciendo su autonoma poltica. La
tica ciudadana es el ejercicio de la autonoma poltica, es decir, la prctica, orientada por un acuerdo normativo
ideal, por la que los ciudadanos se van adueando de los mbitos en los que se desenvuelve su vida cuyos
lmites y posibilidades son definidos por las instituciones. A travs de este hacerse dueos de mbitos de poder
los ciudadanos van ampliando sus posibilidades de disponer de la propia vida participando en la configuracin de
las instituciones que la regulan. Los ciudadanos deben transformar su poder social en poder poltico utilizando los
instrumentos de la ciudadana, para generar instituciones justas y promover su autonoma frente a los poderes
administrativos y econmicos. Los 4 instrumentos con los que cuenta son: la opinin pblica, el voto, la
desobediencia civil y la organizacin.
55.

CORRIENTES TICAS ACTUALES DE LA TICA SOCIAL.

55.1 Neocomunitarismo.

159

Corriente tica que, recobra la importancia de los hbitos y costumbres de los pueblos, que en gran
medida son antidemocrticos.

Cada individuo autnomo est frente a un cuestionamiento de normas e instituciones de su comunidad.

Es decir, el individuo slo en el seno de una comunidad es posible a un hombre aprender moralmente y
moralmente desarrollarse. Slo en la comunidad es donde va a encontrar derechos y virtudes.

El individuo ha de disfrutar de los bienes de la comunidad, crecer en un clima moral y no necesitar

apelar a ideas abstractas de autonoma, porque su libertad se apoyar en las leyes comunitarias desde las
que ha aprendido a ser hombre virtuoso.

Se resalta el intelecto prudencial, que orienta la accin moral, que no es universal, ni se interesa por lo
bueno. Se llega aun convencimiento de que, slo en la comunidad puede desarrollar su vida moral, que no
consiste en obedecer deberes, sino en adquirir virtudes.

Es buscar la prudencia aristotlica, es decir, el prudente ser el sabio moral, el que sabe en cada caso
ponderar el medio ente defecto y el exceso, el que sabe aplicar adecuadamente las normas comunitarias.

Se trata de comprender nuestras propias tradiciones, de insertarse en ellas, de solidarizarse con lo que
ya la comparten.

55.2 tica Discursiva.

Los principales autores son J. Habermas y K. O. Apel.

Tiene su fundamento en la tica kantiana, haciendo de la persona autnoma el punto clave y que se
sitan en ese nivel postconvencional en el desarrollo de la conciencia moral, que permite juzgar acerca de la
justicia desde principios y no slo desde las normas de una comunidad concreta.

Tiene como punto de partida de la reflexin filosfica de un hecho incontrovertible, como lo es la

intercomunicacin lingsticamente medida entre un hablante y un oyente.

Trata de desentraar cules son las condiciones pragmtico-lingsticas implcitas en tal interaccin
que hacen de ella una accin racional.

Esto implica una doble relacin hermenutica y tica, una relacin hermenutica porque sin un
entendimiento mnimo, sin un mnimo acuerdo entre el hablante y el oyente la accin no puede prosperar, y
una relacin tica porque tampoco la accin puede prosperar sin un reconocimiento recproco de los
interlocutores como personas, es decir, como seres con autonoma.

Por tanto, el principio de la tica discursiva ser: slo pueden pretender validez las normas que
encuentran (o podran encontrar) aceptacin por parte de todos los afectados, como participantes de un
discurso prctico.

Es una tica procedimental, por asignar a la tica nicamente la misin de sacar a la luz de
procedimientos racionales desde los que es posible legitimar normas.

Es deontolgica, por creer que la tica, como saber de lo universalizable, no puede considerar sino la
dimensin deontolgica del fenmeno moral, la dimensin normativa, exigible a cualquiera en la convivencia.

Es una tica de mnimos, que no pueden atender a los actos superrogatorios, a los ideales de felicidad,
sino slo el mnimo exigible debe la concepcin kantiana de la persona.

Es universalista, porque los procedimientos legitimadores son exigibles a todos.

160

tica racional, afirman que sobre la moral se puede argumentar y encontrar un criterio racional para
determinar la correccin de las normas.

Es tica personalista, en la medida en que la persona autnoma constituye la clave de la justicia.

55.3 Neocontractualismo.

Es la corriente que, de entrada, no reconoce principio morales dotados de contenido, a partir de los cuales
se fundamentara una moral.

Su fundamentacin consistir, en disear el procedimiento desde el cual, tales normas podrn considerarse
o no correctas.

Tal diseo, constituye un concepto, el de posicin original, que recuerda al Estado de naturaleza de la
tradicin contractualista clsica.

V. TEOLOGA SACRAMENTARIA
TEMA 17
FUNDAMENTACIN TEOLGICA
56.

TEOLOGA GENERAL DE LOS SACRAMENTOS Y DESARROLLO HISTRICO DE LA DOCTRINA SACRAMENTAL .

56.1 Los Sacramentos: smbolos del encuentro con el Misterio Santo.

En los sacramentos se realiza el encuentro entre el Kyrios resucitado y los hombres
56.1.1 Los sacramentos: su naturaleza, ubicacin y funcin en el plan salvfico.
Naturaleza de los sacramentos. Los sacramentos de la Nueva Ley fueron instituidos por Cristo (Por tanto son de
institucin divina) y son siete a saber: Bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, uncin de los enfermos,
orden sacerdotal y matrimonio.
Los sacramentos reciben del Misterio Pascual de Cristo todo su poder. Cristo sacramento es su origen, su
sentido y su centro. Todo gesto sacramental cristiano es una confesin de fe en el Crucificado y Resucitado. Son
el paso de la Palabra escuchada a la Palabra vivida, elemento de la identidad cristiana.
Los sacramentos, como fuerzas que brotan del Cuerpo de Cristo (Lc 5,17; 6,9; 8,46) siempre vivo y vivificante, y
como acciones del Espritu Santo que acta en su Cuerpo que es la Iglesia, son las obras maestras de Dios en
la nueva y eterna Alianza. (Cfr. Catic 116). Los sacramentos son signos eficaces del misterio de salvacin de
Cristo; son, en efecto, su realizacin en el tiempo de la Iglesia. Reciben su poder del Misterio Pascual de Cristo
(Pasin, Muerte y Resurreccin).. Cristo sacramento es su origen, su sentido y su centro. Todo gesto sacramental
es una confesin de fe en el Resucitado.
Los sacramentos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo, y, en
definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, tambin tienen un fin pedaggico. No slo suponen la fe, sino
que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y de cosas; por esto se llaman
sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero tambin su celebracin prepara perfectamente a los
fieles para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad. Por consiguiente, es

161

de suma importancia que los fieles comprendan fcilmente los signos sacramentales y reciban con la mayor
frecuencia posible aquellos sacramentos que han sido instituidos para alimentar el alma (SC 59).
Ubicacin de los sacramentos. Los sacramentos son de la Iglesia en un doble sentido:
1)
de que existen por ella; y
2)
para ella. Existen por la Iglesia porque ella es el sacramento de la accin de Cristo
que acta en ella por medio del Espritu Santo. Y existen para la Iglesia, porque ellos son sacramentos que
constituyen la Iglesia, que manifiesta y comunican a los hombres, sobre todo en la Eucarista, el misterio de
la comunin de Dios Amor.
Ms, cuando la Iglesia bautiza, es Cristo quien bautiza; cuando la Iglesia absuelve, es Cristo quien absuelve;
cuando la Iglesia celebra la Eucarista, es Cristo quien la celebra. Y as en todos los sacramentos. Todos los
sacramentos son la accin de Cristo en el Espritu Santo.
Funcin en el Plan Salvfico. Los sacramentos son fruto de la Redencin. Es en los sacramentos donde el opus
redemptionis viene perpetuado y participado en todos los miembros del Cuerpo mstico, para gloria de Dio y
salvacin de los hombres (y del mundo). La comunin con Dios, soporte de la vida espiritual, es un don y fruto de
los sacramentos; y al mismo tiempo es un deber y una responsabilidad que los sacramentos confan a la libertad
del creyente, para que viva esa comunin en las decisiones, opciones, aptitudes y acciones de la vida diaria. En
este sentido, la gracia que hace nueva la vida cristiana es la gracia que Jesucristo muerto y resucitado, que
sigue derramando su Espritu Santo y santificador en los sacramentos.
Los sacramentos son signos eficaces de la presencia y de la accin salvfica del Seor Jess en la existencia
cristiana. Ellos hacen participes a los hombres de la vida divina.
56.1.2 Carcter simblico y enraizamiento antropolgica de los sacramentos.
Dios Padre introduce en nosotros el misterio de su reino por medio de smbolos, ritos y celebraciones de hombre,
sirvindose de su eficacia antropolgica. El origen y la raz del smbolo estn en el mismo ser y naturaleza
simblica del hombre.
Los sacramentos son aquellos smbolos esenciales en los que se disfraza para nosotros aquella gracia que viene
de Dios y la experiencia que de ella tenemos. Nuestro encuentro con el misterio adquiere una nueva forma
cuando lo expresamos, lo ritualizamos y lo celebramos. De esta manera los sacramentos nos hacen conocer la
realidad oculta del regalo de Dios. Narran una experiencia de trascendencia que no se expresa en discurso lgico
sino que se recurre a signos para expresar lo que no es expresable; esta experiencia da sentido a su vida. El
sacramento es una necesidad de expresar nuestro encuentro con Cristo.
56.1.3 Los sacramentos: encuentro de gracia y libertad. Eficacia simblica y respuesta de fe.
a) Encuentro de gracia y libertad. Los sacramentos significan la gracia, son manifestacin de la voluntad
salvadora de Cristo. Pero no solamente eso, los sacramentos causan la gracia. El concilio de Trento afirma
que los sacramentos contienen la gracia que significan, y la confieren a quienes no ponen ningn obstculo.
Los sacramentos son memorial de la Alianza definitiva del Padre, que se ha desposado indisolublemente con
la humanidad a travs de su Hijo en el don del Espritu. Los sacramentos son smbolos del encuentro con
Cristo. En la medida de que los sacramentos son smbolo de encuentro, opcin de fe, amor y seguimiento, son
transformadores y renovadores y nos traen el perdn de Jess. Esto es un don, pero habra que decir que el
hombre libre, hace su opcin aceptando dicho don. Los sacramentos son eficaces al realizar el rito ex opere
operato; el sujeto y el ministro deben ser agentes activos en la recepcin del sacramento. El ministro con la
coherencia de vida y el sujeto con la aceptacin de vivir la gracia sacramental. Esta gracia debe de llevar al
sujeto a tener una plena conciencia eclesial. El ex opere operato es una oferta de Dios para establecer un
dilogo con el hombre. La respuesta es fundamental para lograr la eficacia simblica ex opere operantis. La
eficacia simblica debe ser un dilogo o no tiene razn de ser. La gracia se confiere por el sacramento, es
decir, ex opero aperato. Por la fuerza, por la virtud de lo operado en el mismo sacramento.

162

b) Eficacia simblica y respuesta de fe. Los smbolos sacramentales son eficaces en cuanto smbolos, pues lo
propio de ellos es la eficacia simblica, que le proviene del encuentro con Cristo, y a la vez, implica la fe. El
smbolo tiene que ser un lugar de reconocimiento; hay dos personajes en esta accin litrgica: Jess y la
comunidad. La eficacia del sacramento es descubrir que la presencia sacramental de Dios es eficaz siempre
que la recibo. El sacramento es sacramentum fidei, es decir, no son inteligibles sin la experiencia de la fe y son
inseparables de la fe personal. Suponen la fe en la comunidad o en la persona que celebra y recibe. Para
entender y vivir los sacramento es necesario ser iniciados en la historia de la salvacin y en las grandes
tradiciones de la fe.
c) Niveles de eficacia simblica
Nivel
1. Existencial

Propuesta Divina
Da sentido a la vida
humana
2. Cristolgico
La
verdad
definitiva
sobre el hombre y el
mismo Dios, en Cristo
3.PneumatolgicoEl panorama del Reino
Dinmica del Reino
accesible a la persona.
4. Eclesiolgico (realizar Conciencia de comunin
la voluntad de Dios).
5. Ecumnico.

6. tico

Respuesta Humana
Conversin
Seguimiento
de
Cristo,
proceso de cristificacin.
Optar a favor del Reino.
Asumir
un
proceso
de
liberacin de todo lo que
impide ser Iglesia.
No poseemos (los catlicos)
toda la verdad sobre Dios.
Hay que aprender de los
dems su experiencia de Dios.

Asumir que en Cristo no

hay deferencias entre
los
seres
humanos,
menos
entre
los
cristianos
(un
solo
Seor, una sola fe)
Nos
reconozcamos Solidaridad (incluye a todo ser
como un solo pueblo. humano)
Cada uno tiene su
propia dignidad.

56.2 Fuentes de la teologa sacramental: escritos neotestamentarios, las celebraciones cristianas como
smbolo y mediaciones escatolgicas.
Por el Espritu que la conduce a la verdad completa (Jn 16,13), la Iglesia reconoci poco a poco este tesoro
recibido de Cristo y precis su dispensacin, tal como lo hizo con el canon de las Sagradas Escrituras y con la
doctrina de la fe, como fiel dispensadora de los misterios de Dios (Cf. Mt 13,52; 1 Cor 4,1. As, la Iglesia ha
precisado a lo largo de los siglos, que entre sus celebraciones litrgicas, hay siete que son, en el sentido propio
del trmino instituidos por el Seor.
En la predicacin de Jesucristo slo se usa una vez la palabra mysterion: es en Mc 4,11 y paralelos. Los
discpulos preguntan sobre el significado de la parbola del sembrador; Cristo les responde: A vosotros os ha sido
dado el conocer el misterio del Reino de Dios t mysterion... ts basileias tou Theou- pero a los otros de fuera se
les dice todo en parbolas. Del contexto se deduce que el acento hay que ponerlo en la contraposicin entre los
discpulos del Maestro de Nazaret y los otros, los que estn fuera. Aquellos sern los nuevos videntes a los que
les ser revelado el mysterion. Este misterio-sacramento es el advenimiento del Reino de Dios, tal como ha sido
anunciado por los profetas, la realizacin del plan de salvacin.
En San Pablo la palabra alcanza un valor cada vez mayor. El misterio-sacramento tiene una clara resonancia
escatolgica, aplicndose a las etapas sucesivas a travs de las que el mysterion se realiza en la historia de los
hombres. Engloba, pues, toda la historia de la salvacin: desde la venida de Cristo en Beln hasta la Parusa.
AUTOR CATEGORA

REALIDAD

163

Pablo
(1 de
Cor)
Pablo
(Rm y
1
de
Cor)
Marcos

Mateo
Lucas y
Hechos

Juan

Mediaciones
del
Nuevo xodo.
Mediaciones de
la
incorporacin a
Cristo en su
Muerte.
Mediaciones
para
entrar en la
diakona
de Jess.
Gestos
y
seales
Del Emmanuel.
Smbolos para
el camino.

Los signos de
la
Gloria y del
Espritu.

Bautismo y Eucarista.
* Son las seales del skhaton que se realiza en Jesucristo.
Bautismo y Eucarista.
* A travs de estas mediaciones los que hemos credo en Jess nos incorporamos a
l en su Muerte y somos coagentes del nuevo en que se inaugura. Las
mediaciones nos sitan de cara a la resurreccin que llegar, tras participar en la
Muerte y Sepultura del Seor.
Bautismo y Eucarista.
* Los discpulos entran simblicamente en la diakona de Jess, que incluye la muerte
por los dems.
* Bautismo y Eucarista los configuran con el Jess siervo. Es significativo que
Marcos inicie el ministerio de Jess con el relato del Bautismo y lo concluya con la
ltima Cena. El Bautismo se anticipa a la eucarista. En la Eucarista se llega a la
plenitud del Bautismo.
Bautismo, Eucarista y Penitencia.
*Une las realidades sacramentales, es la presentacin del Evangelio del Hijo amado
de Dios, Jess, presente en la comunidad, alentando en ella la presencia de Dios.
Fraccin del Pan, Bautismo e Imposicin de manos.
* Aparecen inciertos en un camino que es smbolo de iniciacin. Para Lucas el
sacerdocio no es apndice o eplogo de un proceso de fe y de conversin, sino que
es parte decisiva, fundamental y suprema de dicho proceso. El Bautismo y la
Eucarista son los smbolos que introducen en este camino y lo expresan.
Bautismo de agua y de Espritu. Pan de Vida.
* Es Jess quien bautiza con el agua y el Espritu y da la vida que hace nacer. El
nacimiento nuevo es gracias a la entrega del Hijo, a su glorificacin (muerte), en la
autoconsagracin de su sacrificio, la Iglesia ve un signo de la gloria de Jess en el
Bautismo.

56.3 Diferencias y semejanzas entre el mysterion de la teologa oriental y el sacramentum como categora
de la teologa occidental.
Agustn afirma que cuando un signo dice relacin a cosas divinas se llama sacramento. El trmino sacramento
entra en el lenguaje cristiano por medio de Tertuliano a principios del S. III. Originariamente, en la lengua clsica,
sacramentum es el acto de consagracin mediante el cual un soldado promete fidelidad total a su emperador. De
esta consagracin lleva impreso en su cuerpo un signo-sello.
Tertuliano llama por analoga sacramentum militare al bautismo, en cuanto inscripcin a la milicia de Cristo, y as
al rito de iniciacin conocido como misterio, comenzar a designarse tambin con el nombre de sacramento, an
cuando los dos trminos no se equivalgan del todo en su significado.
El mysterion era primeramente un rito que tena como finalidad el hacer presente un acontecimiento de
salvacin ocurrido en tiempos lejanos, y slo secundariamente implicaba una consagracin (en cuanto que el
misterio se realizaba para consagrar a alguien a la divinidad salvfica).
El sacramentum, por el contrario, evoca ante todo y casi exclusivamente la idea de consagracin.
Posteriormente en la traduccin latina del NT mysterion se traduce unas veces por sacramentum (Ef 19; Col 1,27)
y en otras se haga solamente la trascripcin del trmino griego en su forma latina mysterium (Mt 13,11; Mc 4,11;
Ef 3,4). Este hecho nos autoriza a conservar el sentido pleno de la palabra misterio. An cuando en la
correspondiente traduccin latina se lea sacramentum.
San Pablo usa la palabra misterio-sacramentum para indicar el designio divino escondido desde todos los siglos
en Dios (Ef 3,9; Col 1,26) pero que ahora se ha manifestado en Cristo (Col 1,27). Ms an, Cristo mismo es el
misterio-sacramento de Dios, si se contempla tal misterio, no en la dimensin de designio eterno en Dios, sino
en su existencia temporal como se ha realizado en Cristo.

164

a. El mysterion en la teologa oriental. Debemos tener presente que para los padres de Oriente, seguidores
del platonismo, el arquetipo constitua la realidad primera que, como tal, era inalcanzable directamente por el
hombre, slo poda llegar a ella mediante el tipo o la imagen. Para los padres apostlicos el trmino mysterion
tiene una clara referencia salvfica (Ignacio de Antioquia). Para los padres apostlicos el significado es ms
variado, est referido a los misterios paganos, a las acciones salvficas obradas por Jesucristo, tales como su
Nacimiento o Muerte en Cruz (Justino), y a la relacin entre arquetipo y tipo, aplicada a las figuras del AT en
relacin con el NT, as mysterion se traduce por parbola, smbolo tipo. En la Escuela alejandrina, Orgenes le da
un nuevo sentido, l ve el misterio como medio que se relaciona con la verdad que se manifiesta, adems,
distingue el gran misterio, es decir, -la triple relacin del Verbo mediante la Encarnacin en la Iglesia y por la
Escritura- de los ritos de la religiosidad cristiana bautismo y eucarista-, que son misterios derivados del primero.
El bautismo era para los padres griegos el punto de partida de la mistagoga o introduccin a los misterios
divinos y la eucarista era el mysterion por excelencia.
b. El sacramentum en la teologa occidental. Los padres occidentales rechazan el trmino mysterion por el
peligro de relacionar el cristianismo con las religiones mistricas paganas, por ello lo traducen por el trmino
sacramentum; pero esto propicio que el concepto tomar matices propios. Tertuliano emplea el trmino
sacramentum en un doble sentido: el original, de juramento y, el de mysterion griego. Entonces, se afirma que los
sacramentos son elementos sensibles por medio de los cuales Dios otorga su gracia. As, sacramentum no es
slo mysterion o gracia que se comunica en la visibilidad simblica, sino tambin compromiso de fe que
igualmente es simbolizado. El smbolo sacramental recoge no slo la exteriorizacin del don de Dios, sino tambin
el sacrificium del hombre, el compromiso de fe. Para Cipriano los sacramentos son medios a travs de los cuales
el hombre recibe la participacin en la vida divina. San Agustn, por su parte, implica la triple realidad de ser: un
rito, un smbolo y un misterio. El sacramento es una celebracin en la que se conmemora una cosa, de tal forma
que, se significa algo que va a ser recibido santamente. El sacramento es, adems, un signo sensible, que
adquiere su virtualidad sobrenatural slo desde el contenido de la fe transmitida por la Palabra de Dios.
56.4 La recuperacin actual del sentido mistrico.
56.4.1 La crtica histrica.
Una formulacin doctrinal conjunta y autoritativa sobre los sacramentos no exista antes del concilio de Trento. Los
sacramentos siendo parte de la vida cotidiana de la Iglesia, eran objeto de una continua catequesis, en la que se
subrayaba la practica ritual de los sacramentos. Si se busca una teologa sacramental, para ciertos aspectos slo
se la encuentra en san Agustn, aunque frecuentemente est en la base de todas las catequesis de los padres de
la Iglesia. San Agustn no presenta una teologa sistemtica ni sobre el sacramento ni sobre cada uno de los
sacramentos, pero si ofrece, los primeros rasgos de una teologa de la sacramentalidad, es decir, de los que
constituye el ser sacramental.
Hablando de la accin ritual llamada sacrificio, Agustn, la define como el sacramento, o sea, el signo sagrado
visible del sacrificio invisible (interior) y declara que se llaman sacramentos aquellos signos que se refieren a
las cosas divinas, Para Agustn, el signo tiene como propiedad el que hace pensar, adems de aquellos que
presenta a los sentidos, en otra cosa diversa de s. Esta otra cosa puede ser mltiple, y por tanto indeterminada.
Para evitar la indeterminacin, en el sacramento interviene la Palabra, que siendo de Dios, da el significado
preciso querido por Dios mismo, y hace del sacramento una palabra visible de Dios que, como tal, tiene una
eficacia operativa: Quitada la Palabra Qu es el agua solamente? Aada la Palabra al elemento (al agua) y se
hace el sacramento, el cual es luego una palabra visible.
Esta posicin recorrer los siglos y no crear problemas en una poca como aqulla, en que se viva bajo la
enseanza del sacramento, designando como tal la palabra y el personaje del NT, Cristo y los ritos de la Iglesia.
Pero con el tiempo se sinti la necesidad de restringir el rea de la sacramentalidad, y por lo tanto empez a
buscarse una definicin de sacramento ms precisa, que pudiera aplicarse a lo que entonces se llamaban
sacramentos mayores para as distinguirlos de los sacramentos menores (=sacramentales). As, Pedro
Lombardo en el s. XII define: se dice propiamente sacramento a lo que es signo de la gracia de Dios y forma de
la gracia invisible, de tal forma que es imagen y causa de la gracia. La definicin de Lombardo se fundaba en el

165

principio del hylemorfismo (del griego hyle=materia + morph=forma) aristotlico, asumido por la teologa
escolstica como principio bsico del conocimiento del ser creado.
Tal definicin aplica al signo sacramental en su conjunto (materia y forma =elemento material y palabra) una
causalidad directa en la produccin del efecto de gracia, de la que el sacramento era al mismo tiempo el signo.
En que manera, es decir, por qu va y bajo que formalidad ejercita el sacramento (compuesto de elementos
naturales y sensibles) esta su causalidad de gracia (realidad sobrenatural y no sensible), no quedaba
definitivamente explicado.
Santo Toms de Aquino acenta el carcter instrumental de los sacramentos, en cuanto ellos seran respecto a
Cristo como la mano a la cabeza: son, en efecto, la prolongacin de la mano de Cristo, que daba la salvacin a
los que tocaba. Otro aspecto notable en Santo Toms es que, distingue un triple aspecto o referencia en el signo
sacramental, hace de l un signo rememorativo del hecho salvfico obrado por Cristo, un signo indicativo del
hecho salvfico realizado en el presente por el sacramento, y un signo prognstico, que indica el trmino ltimo
de la salvacin (S.Th. III, q.60,a.3)
El concilio de Trento establece:
1.
Los sacramentos instituidos por Cristo son solamente siete; todos son sacramentos, pero no todos
de la mismo dignidad.
2.
Los sacramentos cristianos difieren de los del AT en el contenido, y no slo en el rito exterior.
3.
Los sacramentos son necesarios para la salvacin en la realidad, o al menos en el deseo (in voto),
aunque no todos los sacramentos son necesarios para todos.
4.
Los sacramentos contienen la gracia que significan y la confieren siempre a quien no opone bice a
la misma; no son, por lo mismo, slo signos externos, no son simplemente signos que distinguen a los fieles
de los infieles, ni han sido instituidos slo para alimentar la fe.
5.
Los sacramentos producen la gracia ex opero operato, cuando el ministro tiene al menos la
intencin de hacer lo que hace la Iglesia y, aun estando en pecado mortal, cumple aquello que es esencial al
sacramento.
6.
Entre los sacramentos hay tres: bautismo, confirmacin y orden, que imprimen carcter, signo
espiritual indeleble, que impide su reiteracin.
A partir del S. XVIII la apologtica de los sacramentos tuvo que enfrentarse a nuevos problemas:

La crtica de la religin pona los sacramentos al nivel de los ritos mgicos y supersticiosos
de las religiones paganas, considerndolos como expresiones de alineacin religiosa.

La historia de las religiones reforz la crtica del racionalismo defendiendo que los
sacramentos (bautismo y eucarista) no fueron instituidos por Jesucristo, sino que aparecieron en el
protocristianismo como fruto del sincretismo helenista.

En nombre de las ciencias histricas se afirma que los sacramentos tienen su origen en los
misterios paganos de la naturaleza mgica y races alienantes.

Esto propicio que la investigacin histrica acabar descubriendo que las races verdaderas
de los sacramentos, y adems, pudiendo precisar su peculiaridad con relacin a los misterios paganos y a
otras practicas mgicas y supersticiosas. Se lleg a la concepcin de la Iglesia como protosacramento,
elaborada con base en la nocin paulina de mysterion, que busca entender el misterio de Cristo, de la Iglesia y
de los sacramentos mismos.
56.4.2 El aporte del Concilio Vaticano II.
Sacrosanctum Concilium No. 59 Comenta que los sacramentos estn ordenados a la santificacin de los
hombres, a la edificacin del Cuerpo mstico de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios y adems, en cuanto
signos tienen un fin pedaggico: no solo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la
expresan por medio de palabras y cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe. Precisamente el valor
pedaggico del signo se orienta hacia la fe, de modo que los sacramentos confieren ciertamente la gracia, pero
tambin su celebracin prepara perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el
culto a Dios y practicar la caridad. En el No. 26. los sacramentos son celebraciones de la Iglesia a la que

166

llama sacramento de unidad, y en otro lugar sacramento admirable nacido del costado de Cristo dormido en la
cruz (No. 5).
El concilio, en la lnea de San Agustn, propuso a los sacramentos como el proceso dinmico por el que el hombre
que da consagrado a Dios desde la Iglesia. Adems, ofrece una sntesis entre San Agustn y Santo Toms, del
primero toma la dimensin eclesiolgica del carcter, al proponer que por los sacramentos el hombre se consagra
a Dios al integrarse a la Iglesia, y de Santo Toms, toma la dimensin cultual que, considera al cristiano
capacitado para ofrecer a Dios el culto de la Iglesia cristiana.
Por medio de los sacramentos la Iglesia llega a su propia realizacin. Ha retornado a las fuentes del NT para
recuperar la dimensin de la Iglesia como mysterion, retomando la antigua comprensin bblico-patrstica del
mysterion-sacramentum, y se ha devuelto el lugar participativo de los fieles en las celebraciones.
Los telogos entienden la palabra sacramentum como signo visible que manifiesta a los creyentes la realidad y la
fuerza divina, y se lo oculta a los no creyentes; no verificable por los sentidos, y si es contenido de alguna manera
en el signo y comunicado eficazmente al que est bien preparado. La palabra sacramentum fue categora clave
para armonizar y articular los aspectos eclesiolgicos que a veces se contraponan (Ej. humano y divino)
56.4.3 Los avances postconciliares.
Un desafo significativo fue la adecuacin de la sacramentalidad a l momento histrico que se vive, a las
diferencias de pueblos y culturas. La reflexin teolgica convirti el viejo tratado Sacramentis in Genere en un
tratado de teologa fundamental de los sacramentos.
La teologa fundamental trata de responder a las preguntas bsicas que constituyen el presupuesto de todo
quehacer teolgico cristiano.; las preguntar que sirven para situar un acto de fe, su objeto y sus lmites, sus
condiciones de posibilidad subjetivas y objetivas, y lo declaran legtimo ante las exigencias de la pura razn. Se
precis de fecundar viejas verdades de la tradicin cristiana con aportaciones de las ciencias humanas modernas
(la antropologa, la fenomenologa, la psicologa, etc;)
La teologa especial de los sacramentos es replanteada de forma nueva, a partir de una comprensin ms unitaria
y articulada, producto de una adecuada reflexin teolgica sacramental. Algunos puntos que la teologa
fundamental de los sacramentos tiene presente en nuestros das:

La tradicin bblica y patrstica nos muestra que los sacramentos radican en la Iglesia,
sacramento fundamental, de la que forman parte y son expresiones fundamentales
La indiferencia y la oposicin a la expresin simblica sagrada, propia del secularismo de la
modernidad y de la poca de la razn instrumental, pueden llevar a una revaloracin cultual de la antropologa
del smbolo y del smbolo ritual o rito.
Los sacramentos han sido administrados, utilizados con exceso e inadecuadamente, lo
que ha favorecido un catolicismo dbil en conversin y evangelizacin
La presencia de los sacramentos en el proceso de liberacin de los pueblos.
La bsqueda de una reinterpretacin de la doctrina sacramental del magisterio,
especialmente del concilio de Trento; adems de abrir dilogo sacramental ecumnico.

56.4.4 Estado actual de la cuestin sacramental: interrelacin entre cristologa, eclesiologa

pneumatologa.

a) Cristologa. Considera a Jess como sacramento del Padre. La praxis de liberadora de Jess en la sociedad
fue la que instaur los grandes contenidos-acontecimientos que ahora celebramos en los ritos sacramentales
en memoria de l; en este sentido podemos decir que Jess fue quien instituy los sacramentos. Adems, un
sacramento es autntico no por atenerse a una determinadas reglas, sino porque en esa celebracin se
simboliza y produce como es debido el acontecimiento del Reino de acuerdo a la praxis liberadora de Jess,
lleg a su plenitud con su Resurreccin.

167

El Seor resucitado vive en la Iglesia y en cada una de los cristianos, Desde este punto de vista hay que ver
como Cristo Jess y su Espritu actan directamente en los mltiples mecanismos comunitarios que han
estructurado los ritos sacramentales y que continan modificndolos. Origen Cristolgico: sigue siendo
generado por Cristo, tendrn sentido si dan sentido a la vida humana (especialmente la cristiana) orientndola
hacia Cristo.
b) Pneumatologa. Desde Pentecosts el Espritu llena por doquier y para siempre la naturaleza y la vida de la
Iglesia; la constituye en comunidad escatolgica de la Alianza. En esta perspectiva, los sacramentos cristianos
son smbolos de la realidad escatolgica del Reino y obra del Espritu. El Espritu cualifica desde dentro los
gestos de la fe o los signos de la donacin de Dios; y hace de ellos no una ceremonia religiosa sin ms, sino
un acto de libertad y de entrega personal y recproca de Dios y del hombre. Podemos ver su dimensin
trinitaria: los sacramentos son un don de Dios, acciones de Cristo y santificacin del Espritu Santo. La accin
del Espritu se nota en la conciencia, en toda la vida de comunin entre los seres humanos.
c) Eclesiologa. La Iglesia es una comunidad viva, cuerpo de Cristo que, por medio del Espritu que la habita, se
crea sus propios smbolos y reinterpreta los smbolos del pasado, siempre de acuerdo con la praxis y la
predicacin del Jess histrico y en la experiencia del Cristo pascual. El Espritu acta y lleva a plenitud lo
instituido por Jesucristo a travs de la comunidad cristiana. Se pasa de la eclesiologa del Pueblo de Dios a la
eclesiologa de la comunin. La Iglesia es sacramento de Cristo, por eso es comunin. Los sacramentos nos
llevan a una conciencia de iglesia. El ministro de los sacramentos, se entiende, como una jerarqua en el
servicio, su oficio en la Iglesia es para conservar la identidad cristiana.
TEMA 18
LA VIDA SACRAMENTAL
57.

BAUTISMO: SACRAMENTUM FIDEI

57.1 Define en qu consiste la transformacin ontolgica del hombre a travs del bautismo.
Se trata de una nueva creacin (cf Ga 6,15; Col 1,5-20; Ef 2,15) Esta nueva creacin supone un nuevo
nacimiento (cf Jn 3,3-5), nacimiento en el Espritu. Se trata de una regeneracin que supone una modificacin
operativa y transformadora de todo el ser. El cambio ontolgico radica en la participacin de la vida divina.
Precisamente, porque el bautismo es en Cristo y en el Espritu, el cristiano participa de la vida nueva que
procede de Cristo en el Espritu. Se trata de una participacin objetiva de la misma vida que procede de Dios, y
que se expresa en ese ser y estar en Cristo y el Espritu. El Bautismo, bao de agua en la palabra de vida,
hace a los hombres participes de la naturaleza divina e hijos de Dios (RB 5)
57.2 Analiza el dinamismo bautismal: incorporatio in Christum, incorporatio in Ecclesiam.
Quin se adhiere a Cristo, hijo de Abraham, se hace en Cristo hijo de Abraham y heredero de la Promesa: Los
gentiles entran en la misma herencia, son miembros de un mismo cuerpo y tienen parte en la misma promesa en
Cristo Jess (Ef 3,6). Esta idea de incorporacin a Cristo es amplsimamente utilizada por en Nuevo Testamento
por Cristo, en Cristo y con Cristo, especialmente en los textos paulinos.
Pero esta incorporacin a Cristo no se produce mediante una adhesin del mismo tipo que las adhesiones que
tienen lugar en la humanidad. Para ser en Cristo, para pertenecer en Cristo, es preciso tener el Espritu de
Cristo. (Cfr. Rm 8,9). Mediante la accin del Espritu Santo se produce de una manera progresiva, a lo largo de
toda nuestra vida, en la misma muerte y an ms all, en vistas a una resurreccin semejante a la suya (Rm
6,5). La incorporacin a Cristo por el bautismo en el Espritu no es fruto de un contrato entre Cristo y el
bautizado. La iniciativa es aqu tan soberana como en el caso de la Promesa. El Bautismo hace de nosotros
miembros del Cuerpo de Cristo. Por tanto somos miembros los unos de los otros (Ef 4,25) El Bautismo
incorpora a la Iglesia. De las fuentes bautismales nace el nico pueblo de Dios de la Nueva Alianza que trasciende
todos los lmites naturales o humanos de las naciones, las culturas, las razas y los sexos: Porque en un solo
Espritu hemos sido todos bautizados, para no formar ms que un cuerpo (1Co 12,13).

168

57.3 Distingue entre bautismo en el agua y en el Espritu (referencias bblicas).

Al comienzo del captulo primero se dice, refirindose a Cristo resucitado; ...les mand que no se ausentasen de
Jerusaln, sino que aguardasen la promesa del Padre que osteis de m: que Juan bautiz con agua, pero que
vosotros seris bautizados en el Espritu Santo (Cfr. Hch 1,4-5). El relato de Pentecosts, es el relato de los
primeros bautismos en el Espritu. Cristo anuncia, pues, la efusin del Espritu como un bautismo; y cuando el da
de Pentecosts, los Apstoles y los que estaban con ellos en la casa quedaron todos llenos del Espritu Santo,
aquello fue su bautismo. (Cfr. Hch 2,4.2,38-39). Si hay promesa del bautismo, se trata fundamentalmente y ante
todo de una promesa de Dios para con el bautizado, de una especie de juramento por parte de Dios. Sin esta
promesa de Dios, habra sin duda un bautismo en el agua, como en el caso del bautismo practicado por Juan
Bautista, pero no ciertamente, un bautismo en el Espritu. El bautismo en el Espritu, se trata de una iniciativa
de Dios absolutamente soberana y gratuita. La diferencia esencial entre ambos bautismos est en que el bautismo
de Juan es un bautismo de agua, mientras que el bautismo cristiano es un bautismo en espritu. Esto quiere decir
obviamente que lo propio y peculiar del bautismo cristiano no es el rito sino la experiencia. (Mt 3,11; Mc 1,8; Lc
3,16; Jn 1,33; Hch 1,5; 11,16; 19,3-5)
57.4

Seala cules son los efectos del bautismo.

a) Filiacin adoptiva: El bautizado es un hombre nuevo porque se le ha revelado y ofrecido como Padre a
aquel que se ha manifestado y revelado plenamente como Padre de Jesucristo. La realidad nueva del ser
humano consiste en ser hijo por participacin en la filiacin del nico Hijo que, en cuanto Hijo, es Dios y se
hizo hombre y muri por los pecadores. Es el Espritu Santo el que nos hace verdaderos hijos de Dios. La
filiacin divina obedece al designio soberano y libre de Dios que nos predestin a ser sus hijos por medio de
Jesucristo (Ef 1,5). Es el Espritu del Hijo el que nos penetra hasta el fondo de nuestro ser, el que ha sido
enviado a nuestro corazn y, ah dentro, activa nuestra relacin filial clamando aqulla expresin que slo
poda ser pronunciada por Jess Abb!
b) Inhabitacin del Espritu: En el N.T. se atestigua la relacin entre el bautismo y la presencia del Espritu (Hch
10,47; 11,15-17; 1Cor 12,13; Jn 3,5). Es caracterstica esencial y especifica del bautismo cristiano la presencia
del Espritu en el bautizado (inhabitacin) En el Nuevo Testamento donde se insiste en la idea que el Espritu
es la fuerza, una experiencia que invade y penetra al creyente y acta en l. Por consiguiente hablar del
Espritu es hablar de una experiencia caracterstica de fe, por lo tanto lo especifico del Bautismo cristiano es la
experiencia del Espritu.
En el bautismo somos consagrados por el Espritu, es decir, habilitados por el espritu en una doble direccin:
a) Hacia dentro: Esta consagracin es una santificacin, un compromiso de Dios Padre, que hace con Jess
una morada en nosotros por medio del Espritu.
b) Hacia fuera: El Espritu que nos hace Hijos, nos hace tambin enviados, nos habilita para la misin, la cual
consiste en preparar a la sociedad para acoger el reino de Dios y tambin colaborar con l.
c) Incorporacin a la Iglesia: El Bautismo nos inserta como miembros del Cuerpo de Cristo. De esta forma
incorpora a la Iglesia, nace as el nico pueblo de Dios de la Nueva Alianza que trasciende todos los limites
naturales o humanos. Al entrar en el pueblo de Dios por la fe y el bautismo se participa en la vocacin nica de
este Pueblo: en su vocacin sacerdotal. Los bautizados vienen a ser piedras vivas para edificacin de un
edificio espiritual, para un sacerdocio santo (1Pe 2,5). Por el Bautismo participan del sacerdocio de Cristo,
de su misin proftica y real, son linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa. El Bautismo hace participar en
el sacerdocio comn de los fieles, se afirma que el espritu Santo les confiere el encargo de ejercer el oficio
proftico cultural y pastoral de Cristo el nico sacerdote del Nuevo Testamento. pueblo adquirido, para
anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz (1Pe 2,9).
d) Gracia habitual: La gracia que Dios ofrece no es algo pasivo sino activo; acta de modo transformante y
eficaz en el Bautismo. Se trata de una transformacin que debemos calificar como interna, ontolgica, radical,
que afecta al propio ser. Pero tambin es una transformacin inicial, dinmica y permanente que mueve a una
transformacin vital y existencial. Y a la vez una transformacin preventiva y dispositiva del sujeto mismo hacia
un desarrollo posterior desde la libertad hacia una apropiacin consciente de dicha gracia por la fe y las obras.
Se trata de una gracia que de parte de Dios ya ha realizado su funcin como ofrecimiento gratuito y eficaz,
pero que de parte del hombre slo ha comenzado a realizar lo que puede y tiene que realizar, para llegar a
una plena fructuosidad. El catecismo de la Iglesia catlica nos dice en el nmero 1266 que la Santsima

169

Trinidad da al bautizado la gracia santificante, la gracia de la justificacin que: le hace capaz de creer en Dios,
de esperar en l y de amarlo mediante las virtudes teologales; le concede poder vivir y obrar bajo la mocin
del Espritu Santo mediante los dones del Espritu Santo; le permite crecer en el bien mediante las virtudes
morales.
e) Sacerdocio comn con sus tres funciones: La filiacin y misin bautismal expresan la triple funcin de los
bautizados:
f) Son profetas: Por participar en un pueblo proftico, deben de presentar a la sociedad la alternativa proftica
del evangelio, de las bienaventuranzas. El ser fiel a Dios hace que surjan en momentos inesperados acciones
profticas, acciones que son necesarias para la vida de la Iglesia y el mundo.
g) Son reyes: por tener todos la misma dignidad de ser hijos de Dios y no esclavos. Cuando estn reunidos en
asamblea adquieren la condicin de asamblea de reyes, de seores.
h) Son sacerdotes: por participar en un pueblo de sacerdotes, sacerdocio definido como sacerdocio comn. El
bautizado participa con su sacerdocio en la asamblea de Dios, lugar de las acciones sacramentales,
sacerdotales, donde no son simples espectadores sino autnticos agentes protagonistas.
i)

Herencia de la gloria: La adhesin a Cristo en su muerte tiene futuro. Es el presupuesto para iniciar una
vida nueva y anticipar de esa forma la resurreccin futura. Porque quienes han muerto con Cristo
resucitarn con l. El bautismo es un camino hacia la vida a travs de la muerte. La participacin del bautismo
en la resurreccin de Cristo, en la cual el bautizado se inserte. Este mismo comienza a manifestarse cuando el
creyente vive segn Dios (Col 2,11.12).
A travs del bautismo queda asumida la vida humana en todo su decurso. Aunque la resurreccin sea todava
futuro, sin embargo debe anticiparla en el presente, viviendo en novedad de vida, como si ya estuviera
resucitado y como si fuera partcipe del seoro de la gloria final. Todo en el bautizado pretende hacia el futuro
de Dios. Es el nostlgico futuro que slo le ha sido concedido en arras. Espera la gran revelacin del
futuro, sin dejar de percibir las huellas en el presente.

j)

Sensus fidei: El bautismo es el sacrametnum fidei por excelencia, por eso reclama y supone la fe de la
Iglesia, la fe del sujeto y la fe de la comunidad. Por ello, el bautismo es, en primer lugar, el sacramento de la
fe con que los hombres, iluminados por la gracia del Espritu Santo, responde al evangelio de Cristo, as pues,
no hay nada que la Iglesia estime tanto ni hay tarea que la Iglesia considere tan suya como reavivar en los
catecmenos o en los padres y padrinos de los nios que se van a bautizar, una fe activa, por la cual
unindose a Cristo, entren en el pacto de la nueva alianza o la ratifiquen (RB 3).
La relacin fe-bautismo es una constante en el Nuevo Testamento donde los elementos aparecen como
constitutivos en el proceso bautismal (Hch 2,38; Mc 16,16; Mt 28,19). Fe y bautismo no son dos realidades
yuxtapuestas, ni siquiera realidades complementarias. Son ms bien dos aspectos de una misma realidad:
la realidad del primer encuentro transformante y pleno entre Dios y el hombre, por Cristo y en el Espritu, a
travs de la mediacin de la Iglesia. No se aade la fe al bautismo: el bautismo conlleva la fe. Tampoco se
aade el bautismo a la fe: la fe completa es ya bautismal, no hay bautismo que no sea en la fe.
Podemos afirmar que el bautismo es la objetivacin signal de la fe anunciada, la expresin celebrativa de un
acontecimiento de salvacin, que no nace precisamente con el bautismo, sino que preexiste desde la
salvacin y por Cristo. Desde esta perspectiva puede decirse que la fe que se expresa en el bautismo es una
fe objetiva.
Ahora bien, esta fe objetiva es tambin una fe mediada en la medida en que es una fe que se nos trasmite
en y por la iglesia, verdadera interprete del mensaje revelado, la iglesia explica, transmite, aplica, hace
cercano a la comunidad concreta y al sujeto particular el contenido salvfico que se nos transmite por la
Palabra revelada, en coherencia y armona con la fe apostlica, por eso el bautizado es engendrado, nutrido y
dado a luz en la fe de la Iglesia.

170

Por eso el bautismo se celebra en la fe de la Iglesia como comunidad de fe (CIC1253) se puede describir el
sentido de fe como una capacidad de intuicin otorgada al creyente, para reconocer al seor, el cual se le
hace presente por sus palabras y su operacin interior. Puede describirse tambin como una cualidad del
hombre injertado en Cristo, cualidad resultante de la gracia, y por la que el hombre hace capaz de una
percepcin espontnea y global de la virtualidad del dato revelado.

57.5

Explicar por qu el bautismo es constitutivo de la Iglesia y puerta para los dems sacramentos.

Porque todo bautismo representa, a la vez, un acontecimiento personal y un acontecimiento de Iglesia: Incluso el
bautismo de un solo hombre concierne a la Iglesia universal. No se trata simplemente de que la Iglesia vea
asegurada su supervivencia en este mundo mediante el reclutamiento de nuevos miembros. En cada bautismo, la
accin de Cristo y del Espritu acrecienta a la Iglesia universal con un elemento que es, en parte totalmente nuevo
e indito y que jams se ver exactamente reproducido en otro ejemplar. Porque el Espritu personaliza
intensamente a los miembros de la comunidad, distribuyendo en cada uno la innumerable variedad de sus dones
y carismas. En esta perspectiva, el bautismo, por lo tanto, se definir como una entrada en la Iglesia universal. No
hay bautismo sin Iglesia, ni hay Iglesia sin bautismo.
Aunque el bautizado entre realmente en la nica Iglesia de Dios, es en la comunidad terrena y peregrinante de
dicha Iglesia donde se introduce su bautismo, porque ste le integra en las filas de quienes an se hayan en
marcha hacia la verdadera tierra prometida.
El bautismo constituye el inicio, los primeros pasos, de una larga andadura, y se halla orientado hacia el futuro.
Por ello, todo bautismo es, para quien lo recibe, el comienzo de un desarrollo espiritual, de un crecimiento de fe,
esperanza y caridad. Crecimiento que, mientras dure la travesa del desierto, es alimentado por los restantes
sacramentos, cuya puerta de acceso la constituye el bautismo. Estos otros sacramentos que son otros actos de
Cristo resucitado, alimentarn la vida espiritual, del mismo modo de Israel, durante su marcha por el desierto.
Mediante su bautismo, el bautizado se ve embarcado en una vida que no podr tener continuacin si no es en
virtud de una continua intervencin divina.
58.

EUCARISTA.

58.1 Describe y explica el concepto de memorial (lezikkarn, anmnesis), y aplcalo a las

dimensiones de presencia, sacrificio y comunin en la Eucarista.102
Las investigaciones exegticas han llegado a una cierta unanimidad sobre la significacin de la palabra
memorial (lezikkaron en hebreo, anmnesis en griego). Memorial es la evocacin ritual de un acontecimiento
pasado para darle su virtud primitiva. An ms: es la insercin de quienes hacen la evocacin (anmnesis) en el
acontecimiento mismo que la celebracin conmemora. En Israel se entenda el memorial en un doble sentido:
objetivo (monumentos, ritos, cosas que evocaban un acontecimiento) y subjetivo (la evocacin personal o
comunitaria de un acontecimiento pasado).
La Cena hace anmnesis de Jess. Se trata en primer lugar de la anmnesis de la cruz: Cada vez que comen de
este pan y beben de este cliz, anuncian la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Cor 11, 26). El hecho
sorprendente que esta anmnesis se celebrara el domingo y no el da de la muerte (viernes), indica que la
anmnesis de la muerte iba estrechamente unida a la anmnesis de la resurreccin. Ms an: inmediatamente
comprendera la Iglesia que la anmnesis debera incluir toda la vida de Jess, desde su nacimiento, como
testifica la Traditio Apostlica de Hiplito de Roma.
Se abre el camino para considerar la renovacin de toda la historia humana bajo la accin de Dios, culminada en
Cristo Jess. Se convierte as la anmnesis en memorial de toda la historia de la salvacin, como atestigua el
gran prefacio de las Constituciones Apostlicas. Por eso, la celebracin de la palabra se inserta adecuadamente
en la celebracin del memorial eucarstico.

102

GARCA PAREDES, Jos Cristo Rey, Iniciacin cristiana y eucarista (2 ed.), San Pablo, Madrid 1992, pp.302-310

171

a) La eucarista como presencia. La explicacin de la presencia de Jess, el Seor, en los dones eucarsticos
ha oscilado entre los dos polos: el encarnatorio y el ascensional. Mientras unos Padres subrayaban la
presencia de la carne del Seor (Ignacio de Antioquia, Ireneo, Tertuliano, Juan Crisstomo, Teodoro de
Mopsuestia, Ambrosio de Miln, Agustn de Hipona), otros interpretaban la presencia de forma ms
pneumtica o espiritual (Clemente de Alejandra, Orgenes). En ello influyen los contextos culturales y los
desafos que se planteaban a la pastoral de las Iglesias.
La presencia de Cristo es una presencia transformadora, divinizadora. Atanasio comprendi que el Logos no
era mediador de ideas, sino, sobre todo, mediador de la redencin. Esta mediacin diviniza al hombre: comer
el cuerpo del Seor, el Logos nos diviniza comunicndonos su Espritu. El pan eucarstico es un alimento
pneumtico. No es un alimento slo para la tierra, lo es tambin para el cielo.
La presencia de Cristo en la eucarista es real. Sin embargo, esa presencia no se entiende desde la
encarnacin, sino desde la presencia espiritual del Resucitado. Adems, los dones eucarsticos no solamente
simbolizan la pasin de Cristo, sino tambin al pueblo cristiano. El pan formado de muchos granos y el vino
formado por muchas uvas, representa el nuevo pueblo unificado en Cristo. La mezcla de vino y agua
representa su unin con Cristo (Cipriano). La unidad del pueblo de la Iglesia no es fruto, sino presupuesto de
la eucarista.
As, la eucarista tiene repercusiones en la existencia cristiana: es creadora de unidad (Justino). La eucarista
es la mesa de la unidad, de la comunidad de todos los hombres (Juan Crisstomo); es la mesa de la igualdad,
de la fraternidad. En ella se superan las diferencias pues el don del Seor no se reparte segn las dignidades
y honores.
b) La eucarista como memorial del sacrificio. Se ha pensado que la afirmacin del carcter sacrificial de la
eucarista surgi slo a partir del siglo IV. No es as. Ya antes los padres haba hablado del sacrificio
eucarstico; aun partiendo de la unicidad del sacrificio de Jess en la cruz, hablan de la eucarista como
sacrificio agradable a Dios, sacrificio de accin de gracias, sacrificio incruento en el que se inmola al Cordero
de Dios, sacramento del sacrificio invisible. Para Ireneo de Lyon, nosotros sacrificamos en la medida en que
agradecemos a Dios sus dones y los santificamos, es decir, en la medida en que realizamos la eucarista. Pero
este sacrificio no es obra puramente humana; es sacrificio espiritual (Thusa logik), sacrificio de
reconocimiento de Dios. Para que los dones se conviertan en eucarista es necesario que sean consagrados.
La plegaria eucarstica es un memores offerimus, es decir de una memoria oferente. En ella tiene tambin
un lugar importantsimo la epclesis o invocacin al Espritu, tanto para que consagre las ofrendas como
para que consagre a la comunidad.
La eucarista es sacrificio porque en ella se ofrece a Dios Padre la pasin-muerte de Cristo, que fue el
sacrificio histrico ofrecido por Jess para la salvacin del mundo. La eucarista, celebracin del sacrificio de
Jesucristo, fue denominada por los Padres con las categoras de imagen, semejanza, smbolo, tipo,
sacramento, misterio de la pasin y muerte de Jess. Y, como bien sabemos, todas estas categoras nos
hablan de una autntica presencia.
c) La eucarista como comunin. Ignacio de Antioquia (s. II) se refiere a la eucarista como signo de unidad y
comunin, resaltando sobre todo su aspecto de acontecimiento salvfico central para la Iglesia y su edificacin
en la unidad. El autor usa con frecuencia el nombre eucarista, entendida como accin de gracias y
memorial que representa lo que Jess hizo en la ltima cena. A la vez insiste en la dimensin eclesilgica y la
importancia de la reunin, ya que en ella no slo se parte el pan de la unidad y se bebe del mismo cliz, sino
que tambin se manifiesta la unidad de la Iglesia, sobre todo cuando es presidida por el obispo.
58.2 A partir de los relatos de la institucin eucarstica, explica la identificacin de los dones (pan y vino)
con la persona salvfica de Jesucristo en su entrega redentora.103
Jess expresa la nueva esencia de los dones de su Cena en las llamadas frases explicativas, a las que
conviene ms el nombre de palabras de bendicin o de determinacin. l llama pan, sencillamente, a su cuerpo
103

BETZ, Johannes, La Eucarista, misterio central, en Mysterium Salutis IV/2, Cristiandad, Madrid 1979, pp. 197-201.

172

(en Lc: entregado), y al contenido del cliz la nueva alianza en su sangre (1 Cor 11,25; Lc 22,20), es decir, su
sangre de la alianza, derramada por todos (Mc 14,24). Estas determinaciones del predicado son el corazn de
las afirmaciones relativas a la eucarista.
Los conceptos cuerpo y sangre no deben entenderse dicotmicamente como partes del hombre, sino que
han de tomarse en el sentido de la antropologa semita, para la que el hombre no tiene un cuerpo, sino que es
cuerpo, es la persona fsica concreta.
Tambin el concepto sangre tiene un rico contenido. En el AT hebreo, significa con frecuencia la sangre como
acontecimiento: el derramamiento de sangre, en el que aparece hasta qu extremo la vida est unida a la
sangre y cimentada en ella. La sangre es considerada por ello en el AT como el substrato de la vida (Dt 12,23; Lv
17,11.14) y puede significar tambin la misma persona viva por la sangre, sobre todo en la situacin de
derramamiento de sangre (Gn 4,10; 2Mac 8,3; Mt 27,4). Como sustancia de la vida, nadie ms que Dios puede
disponer de ella, sirve como extraordinario don sacrificial cultual, no depende del dominio del hombre, no puede
ser comida.
El cliz (su contenido) es proclamado como la nueva alianza en la sangre de Jess. Se identifican sangre y
alianza. La nueva alianza, prometida en Jr 31,31 est basada en la sangre de Jess y objetivada en el cliz. La
alianza es la concesin soberana y gratuita que Dios hace a su pueblo de su comunin personal (la ms personal
de todas), de la cual es smbolo adecuado la libacin del cliz. Para la fundacin de la alianza se sirve Dios de un
mediador. Este fue primeramente Moiss. Mas tambin el siervo de Dios del Deutero-Isaas, Is 42,6 y 49,8, lleva el
noble ttulo de alianza del pueblo, es decir, mediador de la alianza. En la persona de Jess se ha unido Dios a
la humanidad de forma fundamental e irrevocable. Jess ratifica esta alianza en su muerte y se da a s mismo en
forma de bebida como signo de la misma.
Jess no se conforma con indicar expresamente los predicados cuerpo, sangre, alianza, sino que los aclara con
adiciones participiales. As dice que su cuerpo es entregado (Lc 22,19) y su sangre derramada (Lc 22,20; Mc
14,24). Estas explicaciones aluden a Is 53,10ss y presentan manifiestamente a Jess como el siervo doliente de
Dios; segn los mismos versculos y todava ms claramente segn Is 53,13.15, este siervo es triunfalmente
rehabilitado por Dios, y segn 42,6 y 49,8 personifica la alianza.
Jess alberga tambin la esperanza de su propio triunfo; de lo contrario no podra disponer as de su cuerpo y
sangre; esta confianza est expresada en una visin escatolgica (Mc 14,25; Lc 22,16.18). As, pues, las palabras
de bendicin, tal como aparecen en el relato ms antiguo (transmitido por Pablo y Lucas), anuncian que el don de
la Cena es Jess como siervo de Dios que sufre una muerte expiatoria, el totus Christus passus, el que se
prepara para la victoria escatolgica. Finalmente, podemos decir que el pan partido o simplemente ofrecido
simboliza la muerte de Jess y el vino vertido y su color rojo, el derramamiento de sangre. Frente a esta
concepcin surge una dificultad: la fraccin del pan no tuvo ningn sentido de destruccin; el vino no se verti,
sino que se bebi; su color rojo no se mencion. La eleccin de estos puntos de comparacin responde ms al
sentido moderno que al de aquella poca. Pero es sobre todo el mismo texto de frases en cuestin el que no se
puede interpretar en un sentido meramente simblico.
58.3 Explica cmo es posible que el nico sacrificio de Cristo redentor se perpete en la celebracin
eucarstica eclesial.104
a) Sacrificio de Cristo: Nuevo Testamento. El sacrificio en Cristo abarca toda la accin salvfica de Jess,
desde la encarnacin hasta su culminacin en la cruz y resurreccin; supone la abolicin de los sacrificios
antiguos (Hebreos) y, segn los diversos textos, implica no slo la donacin de s mismo, la entrega martirial,
sino tambin la representacin cultual. Por eso, puede decirse que el sacrificio de Cristo es la entrega total que
de su persona hace Cristo, desde la encarnacin hasta la muerte-resurreccin, por amor y como hombre-paralos-dems, en orden a manifestar el gran amor salvador de Dios, la manera de luchar contra el pecado, y el
sentido del sufrimiento y de la muerte de los hombres, en la esperanza de la resurreccin.
b) Sacrificio de la Iglesia. Es la entrega que en unin a Cristo hace de s misma la Iglesia, en sus miembros,
participando as en la ofrenda de amor al Padre y a los hombres, con la donacin de la propia vida, y con a
104

BOROBIO, Dionisio, Eucarista, coleccin Sapientia Fidei No.23, BAC, Madrid 2000, pp.237-279.

173

actualizacin permanente del sacrificio de Cristo, a cuyo acto sacerdotal ha sido asociada por el mismo Seor.
No se trata de un sacrificio distinto al de Cristo, sino del mismo sacrificio de Cristo al que es asociada y se une
la misma Iglesia con su entrega de amor y fidelidad, lo que se expresa de modo especial en la celebracin
eucarstica.
c) Sacrificio eucarstico. La eucarista es representacin memorial del sacrificio de Cristo, es decir, sacramento
del sacrificio de Cristo, en cuanto representacin y actualizacin memorial del mismo e irrepetible sacrificio, al
que la iglesia es asociada para su edificacin, y en el que la Iglesia entera est llamada a participar por su
entrega y fidelidad a la misma dinmica de amor de Dios, hecho sacrificio en Cristo. La eucarista es, pues,
presencia activa y memorial del sacrificio de Cristo, en la mediacin sacrificial de la Iglesia.
d) Sacrificio nico e irrepetible. Cristo se ha ofrecido en sacrificio de una vez para siempre (cf. Hb 7,27;
9,12; 10,10). Con ello se expresa lo ltimo y definitivo, lo escatolgico e irrepetible, lo que en virtud de la
muerte-resurreccin perdura y mantiene su valor ms all del espacio y el tiempo. No se trata de algo que slo
sucedi una vez, sino tambin de algo que ya no puede volver a suceder porque, una vez escatologizado por
la resurreccin, ha venido a ser un acontecimiento permanente, es decir, est permanentemente sucediendo.
P. Benoit afirma que Jess hace presente su sacrificio personal, que es su oblacin pretrita asumida y
plenificada en el ahora eterno de la resurreccin, y siempre mantenida a la vez que coexistente con cada
momento del tiempo. Por eso es posible que en cada tiempo participemos y comulguemos con el sacrificio
ofrecido de una vez para siempre, y que se contina como ofrenda permanente.
e) La eucarista, sacramento del sacrificio de Cristo. La tradicin permanente de la Iglesia mantiene que el
sacrificio de Cristo, su entrega y servicio existencial hasta la muerte-resurreccin, se hace presente en la
eucarista in misterio, in sacramento. No se trata, como dijimos, de un recuerdo subjetivo o un estmulo
moral. Se trata de una presencia de la persona de Cristo con todo lo que constituye el acontecimientoCristo: su vida y su misin, el Reino y su misterio, su pasin-muerte-resurreccin. Los aconteceres histricos
concretos no se repiten, pero el acontecer salvador que implican, escatologizado ya en la resurreccin,
permanece para siempre, con toda su incidencia en la historia concreta de los hombres. Esta accin
sacerdotal-sacrificial-salvadora integral de Cristo, ahora eternizada por la resurreccin, es la que se actualiza,
se hace presente en la eucarista, prolongando en el tiempo para los hombres el nico sacrificio que sucedi y
sigue sucediendo de una vez para siempre.
f) La eucarista, sacrificio del Christus totus. Ya sabemos cmo la tradicin de la Iglesia reconoci que la
eucarista es tambin sacrificio de la Iglesia, sin que por ello se quiera repetir, ni aadir, ni hacer un doble
del sacrificio nico de Cristo. Las razones fundamentales son stas:
1) Si la eucarista es un sacramento, cuya estructura es la de una comida fraterna con los elementos
celebrativos que la componen, esto quiere decir que es una accin de la Iglesia, en cuya mediacin visible
se realiza el acto sacramental, y cuya vida se ve implicada en el mismo acto. La accin externa expresa
por s misma una dimensin dinmica en el mismo acontecimiento sacrificial-pascual que se representa.
2) Podemos llamar a la eucarista sacrificio de la Iglesia, porque siendo el sacrificio de la Cabeza-Cristo, no
puede no ser tambin en alguna medida el de su Cuerpo-Iglesia. La Iglesia, asociada a Cristo sacerdote,
es sujeto de la accin eucarstica, oferente en accin de gracias con Cristo vctima, mediacin visible de la
mediacin invisible de Cristo, objeto de ofrecimiento en su misin a la obediencia, al servicio y a la entrega
del mismo Cristo.
3) Si Cristo es el Nuevo Adn, la Cabeza de la nueva humanidad, y su obra salvadora debe prolongarse y
llegar a todos los hombres, es preciso que en la actual economa se requiera la participacin y la
mediacin eclesial. El sacrificio pascual debe prolongarse en el sacrificio eclesial, de manera que es el
totus Christus el implicado, por voluntad de Dios, en esta dinmica de sacrificio salvador.
4) El sacrificio de la Iglesia sucede a travs de un doble dinamismo: como un movimiento que procede de la
Cabeza hacia el cuerpo, de modo que de la entrega sacrificial de Cristo se deriva y exige la entrega
sacrificial de la Iglesia; y como movimiento que retorna del cuerpo a la Cabeza, en cuanto que en la
eucarista se recogen los mil sacrificios de la vida de la Iglesia en sus miembros, que unidos al de Cristo
constituyen la ofrenda viva del Christus totus.

174

Por tanto, no se trata ni de dos sacrificios, ni de dos sujetos oferentes: el nico sacerdote y el nico sacrificio
es el de Cristo, pero implicando a la Iglesia como la mediacin necesaria para la continuacin, manifestacin y
realizacin en la historia de la dinmica sacrificial salvadora que, en-hacia-desde la eucarista, quiere llegar a
todos los hombres.

59.

MINISTERIO ORDENADO.

59.1 Define por qu Jesucristo es sacerdote y cul es la significacin neotestamentaria de dicho trmino.
Subrayando el carcter laico que, por naturaleza, corresponda a Jess frente a la casta sacerdotal. El
Sacerdocio de Jess consisti en una determinada manera creyente de vivir su existencia humana, su existencia
laica. Aparece en la Biblia la figura extraa de otro sacerdote, Melquisedec (cf. 7,11) de otro tipo. Esto
permite proclamar la abolicin de la institucin anterior, a causa de su impotencia e ineficacia (7,18). De este
modo Jess podr ser llamado sacerdote, pero de otro tipo: segn el orden de Melquisedec (5,10; 6,20).
Cristo no accedi al sacerdocio mediante las separaciones rituales que se practicaban a travs de una serie de
ritos santificantes y abluciones purificantes (Ex 29; Lev 8-9), sino mediante su vida totalmente similar a la de sus
hermanos los hombres; similar concretamente en todo lo que la condicin humana tiene de debilidad, de
sufrimiento y de muerte.
Su sacerdocio se realiz mediante su existencia entera, especialmente su muerte. Su acceso al sacerdocio en Hb
5,1-10 en dos partes:
1)
la definicin del sacerdocio (5,1-4);
2)
la aplicacin de esa definicin en el caso concreto de Cristo (5,5-10).
Lo que se desprende de todo lo dicho es que Cristo no lleg a ser sacerdote en virtud de un ritual que se practic
y se celebr con l y ante l, sino por medio de su existencia entera, ofrecida a Dios en oracin. En consecuencia
su sacerdocio no es ritual, sino existencial.
59.2 Analiza las distintas participaciones del sacerdocio de Cristo: sacerdocio comn y sacerdocio
ministerial, distintos en grado y esencia.
El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico, aunque distinguindose esencial y no
slo gradualmente, se ordenan el uno al otro, pues cada uno participa de forma peculiar del nico sacerdocio de
Cristo.
a) Sacerdocio comn: En el concilio Vaticano II es donde de manera ms clara y terminante, se habla del
sacerdocio de los fieles y se acepta sin reparos el sacerdocio comn de los cristianos. Cristo seor, Pontfice
tomado de entre los hombres (cf Hb 5,1-5), hizo de su nuevo pueblo reino y sacerdotes para Dios, su Padre
(cf.Ap 1,6; 5,9-10). Pues los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la
regeneracin y por la uncin del Espritu Santo, para que por medio de todas las obras del cristiano ofrezcan
sacrificios espirituales y anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a su luz admirable (cf. 1Pe
2,4-10). Por ello, todos los discpulos de Cristo, perseverando en la oracin y alabanza a Dios (cf. Hch 2,4247), han de ofrecerse a si mismos como ostia viva, santa y grata a Dios (cf. Rm 12,1) han de dar testimonio en
todo lugar, y a quien se lo pidiere han de dar tambin razn de la esperanza que tienen en la vida eterna (cf.
1Pe 3,15). Lumen Gentium n.10a. Los fieles, en virtud de su sacerdocio real, concurren a la oblacin de la
Eucarista, y lo ejercen con la recepcin de los sacramentos, con la oracin y accin de gracias, con el
testimonio de una vida santa, con la abnegacin y caridad operante (LG no. 10b)
b) Sacerdocio ministerial: Lo desempean ministros de Cristo; esto es, servidores, vicarios y representantes de
Cristo que en persona y en nombre de Cristo realizan el sacrificio y los sacramentos y pregonan su mensaje.
Este sacerdocio es, segn la misma iglesia catlica, slo de algunos, de aquellos que han recibido por el
sacramento del orden la consagracin ontolgica del carcter y de la potestad sacerdotal. El sacerdocio

175

ministerial comunica el poder de ofrecer sacrificio por nombre propio y cuenta propia; no porque este poder lo
transmitan los fieles al sacerdote, como a su representante. Es verdad que el sacerdote representa al pueblo y
a la Iglesia delante de Dios; la Iglesia lo ha escogido para ministro suyo; ofrece el sacrificio en nombre de todo
el pueblo y para el bien del pueblo. Aquella inmolacin por la que Cristo, pronunciadas las palabras de la
consagracin, se hace presente sobre el altar en estado de vctima, la realiza el solo sacerdote, en cuanto que
desempea la persona de Cristo, no en cuanto que representa la persona de los fieles. Por esto los fieles no
ofrecen con oblacin estricta, sino con oblacin en sentido amplio. La diferencia que hay entre uno y otro
sacerdocio no es slo gradual, es tambin esencial o especfica. Porque la especie del sacerdocio viene dada
por la especie de la oblacin o de la accin sacrificial; y es de especie distinta en el sacerdocio comn y
sacerdocio jerrquico.
59.5 Explica qu significa el ministerio ordenado.
El Orden es el sacramento gracias al cual la misin confiada por Cristo a sus apstoles sigue siendo ejercida en la
Iglesia hasta el fin de los tiempos: es, pues, el sacramento del ministerio apostlico. Aquellos que entre los fieles
se distinguen por el orden sagrado, quedan destinados en el nombre de Cristo para apacentar la Iglesia con la
Palabra y con la gracia de Dios. Comprende tres grados: el episcopado, el presbiterado y el diaconado. Va ms
all de una simple eleccin, designacin, delegacin o institucin por la comunidad, pues confiere un don del
espritu Santo que permite ejercer un poder sagrado que slo puede venir de Cristo, a travs de su Iglesia.
59.4 Describe el triple grado del ministro ordenado: proftica, litrgica y de conduccin.
a)

Proftica: como ministros de la Palabra de Dios tienen como obligacin principal el anunciar a todos el
evangelio de Cristo para constituir e incrementar el Pueblo de Dios, cumpliendo el mandato del Seor: Id por
todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura (Mc 16,15). La fe viene por la predicacin y la
predicacin, por la palabra de Cristo (Rm 10,17). (PO 4)

b)

Litrgica: Dios consagra a los presbteros, por ministerio de los Obispos, para que participando de una
forma especial del sacerdocio de Cristo, en la celebracin de las cosas sagradas, obren como ministros de
quien por medio de su Espritu efectan continuamente por nosotros su oficio sacerdotal en la liturgia. Todos
los sacramentos, al igual que todos los ministerios eclesisticos y las obras del apostolado, estn con la
Eucarista y hacia ella se ordenan. Es, pues, la celebracin eucarstica el centro de la congregacin de los
fieles que preside el presbtero. (PO 5)

c)

Conduccin: Ejerciendo, segn su parte de autoridad, el oficio de Cristo Cabeza y Pastor, renen en
nombre del Obispo, a la familia de Dios, con una fraternidad alentada unnimemente, y la conducen a Dios
Padre por medio de Cristo en el Espritu. Atae a los sacerdotes, en cuanto educadores en la fe, procurar
personalmente, o por medio de otros, que cada uno de los fieles sea conducido en el espritu Santo a cultivar
su propia vocacin segn el Evangelio, a la caridad sincera y diligente y a la libertad con que Cristianos liber.

59.5 Distingue el triple grado del ministerio ordenado y la naturaleza de cada uno de ellos: episcopado,
presbiterado y diaconado.
a)

Episcopado: Esta divina misin confiada por Cristo a los Apstoles ha de durar hasta el fin de los
siglos (cf. Mt., 28,20), puesto que el evangelio que ellos deben transmitir en todo tiempo es el principio de la
vida para la Iglesia. Por lo cual los Apstoles en esta sociedad jerrquicamente organizada tuvieron cuidado
de establecer sucesores (cf. Act., 20,28). La consagracin episcopal confiere la plenitud del sacramento del
Orden, por esto se llama en la liturgia de la Iglesia y el oficio de santificar, confiere tambin el oficio de ensear
y regir, los cuales, sin embargo, por su naturaleza, no pueden ejercitarse sino en comunin con la Cabeza y
miembros del Colegio episcopal. (cf. LG 21)

b)

Presbiterado: Los presbteros, aunque no tienen la cumbre del pontificado y en el ejercicio de su

potestad dependen de los Obispos, con todo estn unidos con ellos en el honor del sacerdocio y, en virtud del
sacramento del orden, han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, segn la
imagen de Cristo, Sumo y eterno Sacerdote (Hb 5,1-10; 7,24), para predicar el Evangelio y apacentar a los
fieles y para celebrar el culto divino. Participando, en el grado propio de su ministerio del oficio de Cristo, nico

176

Mediador (1 Tim., 2,5) anuncian a todos la divina palabra Pero su oficio sagrado lo ejercitan, sobre todo, en el
culto eucarstico o comunin. En el ministerio de la reconciliacin y alivio. El presbtero como prvidos
colaboradores del orden episcopal, como ayuda e instrumento suyo llamados para servir al Pueblo de Dios,
forman junto con su Obispo, un presbiterio dedicado a diversas ocupaciones. (Cf. LG 28).
c)

Diaconado: En el grado inferior de la jerarqua estn los diconos, que reciben la imposicin de manos
no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio. As confortados con la gracia sacramental, en
comunin con el Obispo y su presbtero, sirven al Pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia de la palabra y
de la caridad. Participan de una manera especial en la misin y gracia de Cristo (cf LG 41; AA 16). El
sacramento del Orden los marc con un sello (carcter) que nadie puede hacer desaparecer y que los
configura con Cristo que se hizo dicono. Su oficio propio es la administracin del bautismo, el observar y
distribuir la Eucarista, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el vitico a los
moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y la oracin de
los fieles. Con el consentimiento del Romano Pontfice, este diaconado se podr conferir a hombres de edad
madura aunque estn casados, o tambin a jvenes idneos; pero para stos debe mantenerse firme la ley
del celibato.

59.6 Comenta cul es la funcin pastoral y el valor eclesial del ministerio ordenado.
El ministerio eclesistico, instituido por Dios, est ejercido en diversos rdenes que ya desde antiguo reciben los
nombres de obispos, presbteros y diconos (LG 28). As, pues, los Obispos, juntos con los presbteros y
diconos, recibieron el ministerio de la comunidad para presidir sobre la grey en nombre de Dios como pastores,
como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros dotados de autoridad. Tienen por tarea
representar a Cristo cabeza de la Iglesia ante la asamblea de los fieles, actan tambin en nombre de toda la
Iglesia cuando presenta a Dios la oracin de la Iglesia (cf SC 33) y sobre todo cuando ofrece el sacrificio
eucarstico (cf LG 10). Todo el cuerpo ora y se ofrece, y por eso quienes, en este cuerpo, son especficamente sus
ministros, son llamado a no slo de Cristo, sino tambin de la Iglesia. El sacerdocio ministerial puede representar
a la Iglesia porque representa a Cristo.
60.

MATRIMONIO.

60.1 Seala la fundamentacin bblica del sacramento del matrimonio.

Podemos descubrir en Ef 5,32 una alusin a la sacramentalidad del matrimonio, que es imagen y participa de la
unin amorosa entre Cristo y la Iglesia. Slo podremos deducir la sacramentalidad del matrimonio partiendo de Ef
5,21ss.
Si presuponemos que la total donacin de la persona a realizar dentro del matrimonio, implica una relacin a Dios
en cuanto fundamento y meta; que Cristo; que en este caso se da un tipo de relacin diversa al de otras
relaciones interhumanas, a partir de estos y otros presupuestos es desde donde se ha de hacer comprensible
histricamente el dato de su sacramentalidad e institucin. Cristo instituye este sacramento al fundar la nueva
alianza como signo eterno de su gracia victoriosa, confiriendo a ese signo aquella eficacia sacramental
manifestada y realizada desde el comienzo de Cristo y la Iglesia. (GS 48)
60.2 Define por qu el consentimiento de los esposos es la esencia del matrimonio.
El matrimonio sacramental se basa en ese acto personal por el que los esposos se entregan y aceptan
mutuamente (GS 48) su si es el que constituye el matrimonio. La ntima comunidad de la vida y del amor
conyugal, creada por Dios y sometida a sus leyes. Se inaugura con el contrato conyugal, es decir, con el
consentimiento personal irrevocable.
As, con ese acto humano con que los cnyuges mutuamente se entregan y aceptan, surge una institucin
estable, por ordenacin divina, incluso ante la sociedad; este vnculo sagrado, con miras al bien, ya de los
cnyuges y su prole, ya de la sociedad, no depende del arbitrio humano. El consentimiento debe ser un acto de la
voluntad de cada uno de los contrayentes, libre de violencia o de temor grave externo (cf. CIC 1103).

177

60.3 Enuncia en que sentido el matrimonio es icono del amor de Cristo con su Iglesia.
Cristo nuestro Seor bendijo abundantemente este amor multiforme que brota su unin con la Iglesia. Pues como
Dios en otro tiempo busc a su pueblo con un pacto de amor y fidelidad (Jr 3,6-13), as ahora el salvador de los
hombres y esposo de la iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por el sacramento del matrimonio.
Permanece, adems. Con ella Ef. 5,25 del mismo modo los esposos por la mutua entrega, se amen con perpetua
fidelidad (GS 48).
60.4

Enuncia en qu sentido el matrimonio es signo de alianza.

Ya en el A.T. la aceptacin y la alianza entre el hombre y mujer se convierten en imagen y semejanza de la

alianza de Dios con el hombre (cfr. Os 1,3; Jr 2,3-31; Ez 16,23; Is 54,62) el matrimonio es por tanto, en cierta
medida la gramtica merced a la cual se expresan el amor y la fidelidad de Dios. Este pacto de Dios con los
hombres halla su realizacin definitiva es insuperable en Jesucristo. Jesucristo es la alianza de Dios con los
hombres hecha persona. El esposo del pueblo de Dios de la nueva alianza (cf. Mc 2,19); a travs de l resuena la
invitacin definitiva al banquete de bodas en el Reino de Dios (cf. Mt 22, 2ss).
La tabla de deberes domsticos ms interesante en este contexto la encontramos en Ef 5,21-33. Es aqu donde
se considera el contrato y la mujer dentro del matrimonio como una imagen de la alianza existente entre Cristo y la
Iglesia.
60.5 Analiza si el matrimonio es un contrato y para qu finalidad.
Muchos autores que abogan por que, en vez de hablar de contrato, se hable de institucin matrimonial. No cabe
duda de que de esa manera, mejor que con el concepto de contrato, se pone de manifiesto que el matrimonio
supone una realidad previa a los contrayentes, algo que los abarca y sobrepasa y que no queda a su libre
disposicin. (GS 47s)
Pero an ese mismo concepto de institucin es ambiguo y discutible; tampoco se lo puede aplicar al matrimonio
ms que de una manera parcial y anloga. Por eso parece mucho ms apropiado el concepto bblico de alianza,
igualmente introducido por el ltimo Concilio.
El concepto de alianza puede expresar el carcter personal del consentimiento matrimonial mucho mejor que
los conceptos de contrato e institucin; pero a la vez puede mantener en todo su valor la intencin legtima
subyacente al concepto de contrato, o sea, el carcter pblico del matrimonio.
La alianza matrimonial no es nicamente un lazo de amor personal, sino tambin un asunto de derecho pblico
que atae a toda la comunidad de los creyentes. Y por eso, en circunstancias normales, ha de celebrarse in facie
ecclesiae.
60.6 Comenta la dimensin eclesial del matrimonio: proyecciones a la vida, a la providencia y a los hijos.
La sacramentalidad de los sacramentos se funda en la sacramentalidad de la Iglesia, pero tambin en la
comunitariedad de la fe. El matrimonio es un asunto eclesial, que afecta y concierne a la Iglesia. La forma eclesial
del matrimonio es aquella forma concreta, en la que la fe, el bautismo y la penitencia a la iglesia hacen del
matrimonio un verdadero y pleno sacramento. La familia cristiana tiene una elevada misin dentro de la Iglesia y
dentro del mundo en el que la iglesia ha de anunciar de palabra y con el ejemplo vivo de sus miembros la
presencia de Cristo y de su gracia. Los padres ejercen en nombre de Dios como instrumentos el ministerio de
engendrar, alimentar, cuidar, guiar y servir a sus hijos.
60.7 Explicita cul es la gracia fundamental y los efectos propios del matrimonio.

178

Esta gracia propia del sacramento del matrimonio est destinada a perfeccionar el amor de los cnyuges, a
fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia se ayudan mutuamente a santificarse con la vida
matrimonial conyugal y en la acogida y educacin de los hijos (LG 11; cf LG41).
Se trata de una gracia que, siendo una participacin e incorporacin de los dos, como esposos, como unidad de
dos, en la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, tiene como finalidad hacerles capaces de vivir su unin segn
el modelo de la unin de Cristo con la Iglesia.
Efectos:
a)

El vnculo matrimonial: Tan peculiar y estrechamente se unen entre s que vienen a ser una sola
carne (Gn 2.24), formando una comunin de personas tambin a travs del cuerpo. Como consecuencia
del vinculo matrimonial aparece el amor conyugal o matrimonial, aquel que se da entre un hombre y una mujer,
en tanto que son y porque son personas distintas y sexualmente complementarias. El amor matrimonial es y
debe ser un reflejo del amor de Cristo a su Iglesia.

b)

Es signo eficaz de la gracia: fuente de santificacin para los esposos. El sacramento comporta un
aumento de la gracia santificante y del cortejo de dones y virtudes que la acompaan, es propia slo de l, la
cul consiste en una peculiar insercin y participacin en ese misterio de amor.

c)

Efecto del sacramento es que la vida conyugal, la relacin interpersonal propia de marido y mujer, de la
que es inseparable la disposicin a la paternidad y a la maternidad, est elevada a una dimensin de la
santidad real y objetiva

TEMA 19
LITURGIA
61.

LA CELEBRACIN DEL MISTERIO.

Explica cada uno de los siguientes elementos que constituyen la celebracin del misterio dela fe:
61.1 La comunicacin y el lenguaje litrgico.
Definicin: es la recepcin de la Accin de Dios que se nos comunica y que nosotros la comunidad por medio de
signos, gestos y palabras es con lo que se da una respuesta a Dios.
1.- La comunicacin como hecho social.
La comunicacin es un proceso que lleva consigo una intencin de intercambio de estados subjetivos, como
ideas, sentimientos, actitudes de conducta, etc., y se sirve de toda clase de medios: palabras, smbolos, gestos,
seales visuales y acsticas, etc.
La palabra comunicacin hace referencia a las a las relaciones personales y a la sociedad. Comunicar significa
hacer saber, transmitir un mensaje. En ltima instancia, el misterio de Dios es un misterio de comunicacin (cf. Jn
1-18). Pero adems la Iglesia es tambin una seal e instrumento de unin y, por tanto, de comunicacin (cf. LG
1). La liturgia no puede ser ajena a esta realidad. Por consiguiente, la comunicacin es una actividad personal y
comunitaria, que puede definirse como un proceso mental y emocional de interaccin social, en el que se
comparten toda clase de situaciones interiores.
2.- Funciones de la comunicacin en la liturgia.
a)
Funcin informativa y didctica, es decir, trata de transmitir una doctrina o unos valores, para orientar
las actitudes y el comportamiento de los participantes.
b)
Funcin conativas o incitante, es decir, en orden a realizar determinados actos.

179

c)

Funcin esttica, es decir, cuando se trata de transmitir una emocin potica o lrica al servicio del
acontecimiento que se celebra.
d)
Funcin preformativa, es decir, cuando se da lugar a una situacin real nueva, a una presencia o a la
comunin con el misterio.
3.- Cdigos de comunicacin usados en la celebracin litrgica.
Se entiende por ellos los medios comunicativos esenciales en toda accin litrgica:
a)
Comunicacin sonora, es decir, la que se produce en la transmisin de mensajes mediante cdigos
basados en el sentido del odo. Esta comunicacin puede ser:
* verbal hablada,
* por medio del canto,
* la comunicacin por medio de la msica, y
* por medio del silencio.
b)
Comunicacin visual, es decir, aquellos procesos comunicativos que utilizan cdigos que afectan el
sentido de la vista. Esta es una comunicacin no verbal. Entre ellas tenemos:
* la comunicacin por medio del gesto, es decir, que tiene movimiento expresivo por s mismo;
* la comunicacin mediante el simbolismo y las imgenes;
* la comunicacin mediante el espacio, es decir, el local de la celebracin y la disposicin de los distintos
lugares.
c)

Comunicacin mediante otros sentidos. Estos pueden ser:

* Cdigo tctil, es decir, aquella referida a las diversas posturas corporales que suponen tambin un
contacto con cuanto nos rodea. Esta aparece en numerosos ritos sacramentales.
* Cdigo olfativo, es decir, elementos como el incienso como smbolo de las oraciones de los santos muy
utilizada en las liturgias orientales y con un provechoso uso en la liturgia latina (cf. Ap 5,8), y el blsamo
con el que se confecciona, particularmente, el leo crismal.

4.- El lenguaje litrgico.

Entendida la liturgia como medio de comunicacin donde el uso del lenguaje es mltiple, es fundamental que
este lenguaje sea comprensible y que toda celebracin litrgica sea un espacio donde se produzca una
verdadera comunicacin entre todos los participantes.
a)

Distincin entre lenguaje y lengua.

* La lengua: se comprende como un conjunto de signos orales y de sus equivalentes escritos usados para
expresarse.
* El lenguaje: Es un proceso de estructuracin de las palabras y de las frases de acuerdo con un
determinado estado de la conciencia para manifestar lo que se desea.

b)

Claves y caractersticas del lenguaje litrgico.

* La liturgia es una realidad dinmica, tendente a ser cauce de comunicacin religiosa de los creyentes y
an de toda la comunidad que se siente convocada, interpelada y activa en la celebracin.
* Claves del lenguaje litrgico: los distintos gneros de expresin y de comunicacin que estructuran los
significados o contenidos de la liturgia quiere transmitir, la liturgia se sirve de la narracin, de la metfora,
, de la alegora y de la tipologa.
* Caractersticas del lenguaje litrgico: el lenguaje religioso es bblico, es tradicional, es universal, es
potico, es ms preformativo que informativo, es ritual, es intemporal y trascendente, es sobrio y severo.
61.2 El Simbolismo litrgico.
Signo es una realidad que representa a otra ausente y no presente de manera escasa. Smbolo es lanzar en
conjunto de elementos que conforman una verdad, o sea la fe de la Iglesia. Signo es algo singular y smbolo es
algo plural.
La celebracin litrgica aparece como un conjunto de signos. El signo es un medio de comunicacin y de
encuentro. En la perspectiva de la expresin, los signos de la liturgia han sido elegidos para comunicar el mundo
interior de quienes toman parte en la accin litrgica y como mediaciones para la experiencia religiosa.. Pero los
signos litrgicos estn ante todo al servicio de la presencia y de la realizacin de una salvacin que esta destinada
al ser humano en sus circunstancias histricas y existenciales.

180

1.- El Signo. Es una cosa que, adems de la forma propia que imprime en los sentidos, lleva al conocimiento de
otra distinta en s. En el signo se verifican algunas de estas condiciones:
a)
Ser distinto del significado, es decir, que est ms all del significante.
b)
Depender de alguna manera del significado, es decir, que sea menos perfecto que ste.
c)
Guardar alguna relacin de semejanza con el significado, es decir, que sea a la vez desemejante.
d)
Ser ms conocido que el significado, es decir, que el valor de un signo dependa de estas condiciones.
2.- El Smbolo. La palabra smbolo (del griego

juntar) entraa la idea de reunir dos cosas o dos

fragmentos de una cosa que, unidos, permiten un reconocimiento. El simbolismo es un proceso que hace
pasar de las cosas visibles a las invisibles, y es a la vez el resultado de este proceso.
3.- El simbolismo de la Biblia a la liturgia. Ahora bien, el simbolismo litrgico se basa esencialmente en la Biblia
(cf. SC 24) y se ha desarrollado dentro de la tradicin viva de la Iglesia. La Biblia pone de manifiesto la
existencia de la pedagoga de los signos en la historia de la salvacin, que da lugar a la economa
sacramental en la liturgia.
4.- El simbolismo en la liturgia. Los signos y smbolos de la liturgia son signos de la fe (cf. SC 59), en cuanto que
expresan la fe de la Iglesia que acta como sacramento universal de salvacin, y en cuanto suponen y exigen
la presencia de la fe en quienes los celebran.
5.- Dimensiones del signo litrgico. Todo signo litrgico es signo rememorativo de los hechos y de las palabras de
Cristo, pero tambin de los hechos y palabras que, en la Antigua Alianza, anunciaron y prepararon la plenitud
de la salvacin. El signo es tambin demostrativo de realidades invisibles presentes, la gracia santificante y el
culto a Dios.
6.- Signos y smbolos en la liturgia. La liturgia cristiana es una constelacin de signos y smbolos. De todos ellos
podemos realizar una clasificacin:
a)
Personas: asamblea, ministros que la presiden (obispo, presbtero, dicono).
b)
Actitudes corporales: de pies, sentados, de rodillas, etc.
c)
Gestos de todos los fieles: seal de la cruz, darse la paz, golpe de pecho, caminar, ir en procesin y
peregrinar, llevar el pan y el vino al altar, un cirio encendido, danzar, cantar, etc.
d)
Gestos y acciones de los ministros: levantar los ojos, extender las manos, lavar los pies, elevar,
mostrar, besar, saludar, partir el pan, soplar, signar, imposicin de manos, etc.
e)
Elementos naturales: agua, pan, vino, aceite, sal, luz, oscuridad, fuego, cirio pascual, etc.
f)
Objetos: cruz, iconos e imgenes, candelabros, lmpara, Evangeliario, libros, colores y vestidos
litrgicos, insignias, vasos sagrados, etc.
g)
Tiempos: da, noche, horas, vigilia, semana, estacin, domingo, cuaresma, cincuentena, etc.
h)
Lugares: iglesia, puerta, nave, presbiterio, ctedra, sede, ambn, altar, bautisterio, etc.
i)
La mstica de los nmeros en dependencia de la Sagrada Escritura, as como figuraciones y alegoras.
7.- El rito. Tiene por objeto expresar, revivir o actualizar el misterio salvfico que motiva a una celebracin. Es la
accin humana tpica del ser humano religioso que desea penetrar el misterio y estos ritos pueden ser:
a)
apotropaicos, es decir, aquellos para alejar poderes peligrosos;
b)
de purificacin,
c)
de expiacin,
d)
de ofrecimiento,
e)
de comunin
f)
cclicos, ligados al curso del tiempo;
g)
de trnsito, que consagran un paso en la vida de las personas, y
h)
de crisis, que se realizan en circunstancias especiales para afrontar una situacin peligrosa.
8.- Caractersticas de los ritos cristianos. Los ritos cristianos expresan y realizan el misterio de la Iglesia como
seal e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). En este
sentido, la ritualidad de la liturgia gira en torno a la Eucarista y a los sacramentos, que constituyen la Iglesia y
manifiestan y comunican a los hombres el misterio de la salvacin (cf. CIC. 1118).
61.3

La celebracin: su espacio y tiempo.

181

El lugar me representa algo. La shekin-YWHW. El espacio es importante, la arquitectura para representar

Teolgicamente. Por ejemplo es ms importante el Altar-ambn, que la sede. Tiempo es el espacio donde la
Iglesia celebra la historia de la salvacin, el tiempo del Kairs en la eternidad, o sea tiene que iluminar el cronos o
tiempo del hombre; por eso los tiempos litrgicos que marca la Iglesia.
La celebracin es una categora fundamental para definir la liturgia como accin representativa y actualizadora del
misterio de Cristo y de la historia de la salvacin.
1.-El hombre como ser celebrativo. Aproximaciones al concepto de celebracin.
La celebracin tiene importantes connotaciones teolgicas, pero se basa en la dimensin expresiva y festiva del
hombre, es decir, que no es posible separarlo de su connotacin eminentemente antropolgica. Por ello, desde la
antropologa, es un acontecimiento que debe entenderse en el mbito de la persona y de sus relaciones con los
dems. En este sentido, la celebracin es un fenmeno esencialmente social y comunitario, y puede definirse
como un medio de relacin y de encuentro. Desde el punto de vista religioso, la celebracin incide en la vida de
las personas polarizando sus sentimientos y convicciones en torno a un determinado valor trascendente o
sagrado, hasta el punto de generar una misma respuesta expresiva de orden cultual y religioso. Es sinnimo de
hacer fiesta, es decir, jugar en el sentido ms positivo de ste trmino. Es una actividad libre, gratuita,
desinteresada, in-til, es decir, no utilizable con fines extrnsecos, aunque llena de sentido y orientada a poner en
movimiento las energas del espritu. Celebrar es pues presentimiento y anticipo de eternidad.
Estos valores antropolgicos de la celebracin se suman a los especficos de la liturgia cristiana, es decir, desde
una teologa de la liturgia:
1.
dimensin actualizadora de la salvacin, es decir, no es recordar, es presencia liberadora, es epifana;
2.
dimensin escatolgica, es decir, que esta presencia de la accin divina hace de la celebracin un anticipo
de la posesin plena de los dones de Dios ms all de los lmites de este mundo. Por ello decimos que en la
liturgia terrena pregustamos y anticipamos de aquella liturgia celestial... (cf. SC 8);
3.
dimensin comunitaria y eclesial, es decir, que la celebracin es causa y manifestacin de la Iglesia,
ordenada siempre a que todos tomen parte de la accin comn, segn su propio orden y grado (Jerarqua =
Cristo Cabeza de los miembros de su Cuerpo).
As pues, la celebracin litrgica del misterio es la actualizacin, en palabras y gestos, de la salvacin que Dios
realiza en su Hijo Jesucristo por el poder del Espritu Santo. Es hacer memoria de las maravillas que Dios ha
obrado en medio de su Pueblo. Pero nada de esto se da separada de una realidad antropolgica, es decir, que la
celebracin es a fin de cuentas una accin humana que requiere de acciones concretas y de elementos
esenciales para la eficacia de ella.
2.-Aspectos de la celebracin.
La tarea es despejar unas posibles confusiones se confunde lo que es liturgia y celebracin, por tal motivo es
necesario hacer la diferencia entre estos trminos:
a)
La liturgia, se considera como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo, y en ella los signos sensibles
significan y cada uno a su manera realizan la santificacin del hombre, y as el Cuerpo mstico de Jesucristo,
es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto pblico integro (SC 7).
b)
La celebracin, es la accin sagrada por excelencia, ya que es el momento en que se tiene lugar a la
actualizacin del misterio a travs de los gestos, smbolos, acciones y ritos. En este sentido, la celebracin es
la representacin y la actualizacin en el plano local-temporal del ejercicio del sacerdocio de Cristo, es decir,
de la santificacin y del culto.
3.-Los elementos de la actio (accin).
Toda celebracin se modula con dos elementos ntimamente relacionados: el anuncio de la Palabra de Dios y la
Asamblea responde con el canto y la plegaria.
a)
La Palabra, es el elemento que identifica la primera y segunda alianza, es lo que da fundamento al rito
sacramental, sea cual fuere, y lo convierte en un verdadero signo de salvacin.
b)
La eucologa (plegaria), el canto y la msica, es la respuesta de la asamblea despus de que ha sido
interpelada por la Palabra de Dios.

182

c)

El rito, en una palabra, constituye un punto de encuentro entre lo humano y lo divino, fomenta la
participacin en el misterio, pero sin dejar de ser nunca un diafragma que implicar obstculos y reacciones,
en cuanto que el sentido intrnseco de su funcin es afectar a toda la realidad de la persona humana.

61.4

La Palabra de Dios en la celebracin.

Al celebrar la palabra es el nico momento en que explcitamente Dios se comunica con su pueblo. La palabra
que es solemnemente anunciada y es por lo tanto sacramento de Cristo. La palabra como creadora de
meditacin, as se encuentra la Palabra en la celebracin. Asamblea celebrante es la reunin congregada para
celebrar de una manera especfica el misterio, ekklesa o reunin que representa a Cristo.
1.-La Sagrada Escritura en la Liturgia.
a)

Fundamento: El propio Jess, citaba las escrituras del Antiguo Testamento, aplicndolas a su persona y
su obra y mando acudir a la Sagrada Escritura para comprender su mensaje (cf. Jn 5,39). La proclamacin de
la Palabra es un hecho constante y universal en la historia del culto cristiano.
b)
Significado: La Palabra leda y proclamada en la Liturgia es uno de los modos de la presencia del
Seor junto a su iglesia, sobre todo en la accin litrgica: est presente en su palabra, pues l mismo es el
que habla cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura.
2.-La Palabra de Dios en la historia de la salvacin.
Cristo es el centro de las Escrituras, de forma que toda lectura, meditacin, estudio o proclamacin de la Palabra,
mxime en la celebracin litrgica, ha de girar en torno a l. Desde Cristo se va al Antiguo Testamento, y se vuelve
a Cristo en la continuidad que representa el nuevo Testamento. Los acontecimientos de la vida del Pueblo de
Israel fueron una continua manifestacin de la presencia invisible de la Sabidura de Dios, que iba preparando la
llegada de los tiempos mesinicos.
3.-La Iglesia bajo la Palabra de Dios.
Dios se ha comunicado a los hombres por medio de su Palabra. Ella espera siempre una respuesta. El Pueblo de
Dios est llamado a escuchar continuamente la Palabra de Dios (cf. Rm 10,8-17, Jn 14,15), y a preferirla por
encima de cualquier cosa (Lc 10,38-42). Pero adems, el Pueblo esta caracterizado por la misin recibida del
Seor de anunciar el Evangelio a todas las gentes (cf. Mt 28,18-20), para que todos los hombres vengan a formar
parte de la asamblea pascual de los discpulos del Seor (cf. Hch 2,1-11). Todo bautizado y confirmado por el
Espritu Santo es servidor de la Palabra y mensajero del Evangelio (cf. I Cor 9,16). La Iglesia no slo es el pueblo
de la Palabra de Dios, sino que sabe que ha de vivir esta Palabra.
4.-La Liturgia de la Palabra.
El Vaticano II se present como una asamblea que escuch con devocin la Palabra de Dios y la proclam con
valenta (cf. DV 1). Ambas actitudes responden al comportamiento permanente de la Iglesia ante la Palabra de
Dios descrita as: La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que al mismo Cuerpo del
Seor.
a)

La liturgia, lugar de la Palabra. La liturgia es el lugar privilegiado donde la Palabra de Dios suena con
una particular eficacia. La parte de la celebracin, sobre todo de la Eucarista, en la que tienen lugar las
lecturas bblicas fue denominada por el Vaticano II como Liturgia de la Palabra (SC 56)., dejando antiguas
expresiones como misa didctica o de los catecmenos. La revaloracin de la Palabra en la liturgia (Cf. SC 24)
significa reconocer que la fuerza de la liturgia reside en la Palabra de Dios, alimento de la fe (cf. DV 23; PO 4).

b)

Estructura de la Liturgia de la Palabra. La Sagrada Escritura proclamada en la liturgia expone el

desarrollo de la economa divina cumplida en el Evangelio de Jesucristo (DV 2,4,7). En la Escritura leda y
entendida en su unidad fundamental, es decir, tomando a Cristo como centro y referencia preparada en el A.T.,
y realizada en la encarnacin y en la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo.

183

El Evangelio es el culmen de la revelacin divina y de la proclamacin de las Sagradas Escrituras (cf. DV 18).
La lectura litrgica de la Palabra de Dios se realiza siempre a la manera como el propio Cristo, los Apstoles y
los Santos Padres utilizaron las Escrituras, es decir, situando en primer trmino el misterio pascual y
explicando desde l todos los hechos y palabras que llenan la historia de la salvacin.
c)

Primaca del Evangelio. Son los cuatro Evangelios los que contienen la narracin de los hechos y de
las palabras realizadas por Cristo. Estas palabras y hechos, y de modo particular su misterio pascual,
constituyen el centro de la historia de la salvacin. En este sentido, Cristo glorificado rene en s mismo el
pasado, el presente y el futuro de la historia humana e ilumina con la luz de su pascua tanto el Antiguo como el
Nuevo Testamento (cf. CD 14-20). El Evangelio se proclama y el resto de la Escritura se lee (cf. OGMR 89-91;
95; 131). Cada episodio evanglico es el contenido concreto del hoy litrgico de la Iglesia.

5.-El Leccionario de la Palabra de Dios.

El Vaticano II no dud en referirse a los Leccionarios de la palabra de Dios como los tesoros bblicos de la Iglesia,
disponiendo que se abrieran con mayor amplitud (SC 51). En este sentido, el Concilio afirm tambin la
importancia mxima de la Sagrada Escritura en la celebracin litrgica (cf. SC 24).
61.5

La Asamblea celebrante.

Toda asamblea es teofnica, y hay cuatro modos en que Cristo esta presente en la asamblea:
1.- por el presidente;
2.- por los fieles;
3.- por la Palabra;
4.- por la Eucarista (en donde dos o ms se renen en mi nombre ah estoy yo).
El segundo gran componente de la celebracin litrgica lo es la Asamblea del pueblo de Dios reunida para tomar
parte en la accin litrgica. Ahora bien, la asamblea litrgica es, en s misma, un signo que expresa y que hace
presente a la Iglesia de Cristo. Ms an, la asamblea manifiesta tambin la presencia del Seor, que prometi
estar donde dos o ms se renan en su nombre (cf. Mt 18,20).
1.- La Iglesia, sujeto de la liturgia.
El Vaticano II afirm que las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones dela Iglesia, que es
sacramento de unidad, es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo direccin de los obispos, Por eso
pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, influyen en l y lo manifiestan (SC 26). La Iglesia representada en las
acciones litrgicas es la comunidad de los fieles, unida por la comunin del Padre, del Hijo, y del Espritu Santo
(LG 4), que se muestra orgnicamente estructurada, es decir, presidida por sus pastores y dotada de carismas,
ministerios y funciones (cf. LG 8;11). Reunida para celebrar la liturgia, aparece como sujeto integral de los actos
litrgicos.
a) La Iglesia, cuerpo sacerdotal de Cristo. Por cuanto, cuando se dice que la Iglesia es el sujeto de las
acciones litrgicas, no se alude solamente al sacerdocio ministerial, es decir, los obispos y presbteros, sino
tambin a los fieles cristianos que forman unidos el pueblo de Dios (cf. LG 9) y que ejercen el sacerdocio
comn tanto en los sacramentos como en la vida cristiana (cf. LG 10-11)
La Iglesia que se manifiesta en las acciones litrgicas, es la esposa de Cristo, nacida de su costado (cf. SC 5)
como nueva Eva y cuerpo sacerdotal (cf. LG 6-7): Realmente, en una obra tan grande, por la que Dios es
perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a la Iglesia, su esposa
amadsima, que invoca a su seor y por l rinde a su culto a su Padre (SC 7). La liturgia de la Iglesia y para
la Iglesia. Por estos motivos toda celebracin litrgica es accin de Cristo total, cabeza y miembros, o sea,
obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia (SC 7). Es toda la comunidad, el Cuerpo de Cristo
unido a su cabeza, quien celebra (CIC. 1140; cf. 1097; 1119). En la celebracin de los sacramentos, toda la
asamblea es liturgo, cada cul segn su funcin, pero en la unidad del Espritu que acta en todos (CIC 1144).
En este sentido, la liturgia es de la Iglesia, porque pertenece al entero cuerpo eclesial. Pero esto quiere decir
tambin que la liturgia existe a causa de la Iglesia y a favor de la misma Iglesia. La liturgia es para la Iglesia,
porque los sacramentos y toda la vida litrgica- que constituyen la Iglesia, manifiestan y comunican a los
hombres del misterio de la comunin del Dios Amor, uno en tres Personas (Cf. CIC 1118).

184

2.- La asamblea celebrante.

Ahora bien, la Iglesia subsiste y se hace realidad en las legtimas reuniones locales de los fieles presididos por
sus pastores (LG 26), Por esto, dichas asambleas constituyen, especialmente en la celebracin eucarstica, la
principal manifestacin de la Iglesia de Cristo (cf. SC 41).
a)

La asamblea, signo sagrado. Una epifana de la Iglesia sacramento de salvacin en medio del mundo (cf.
LG 1,8; SC 2,5,26; GS 40). Como todo signo sagrado, la asamblea tiene un significado y es, en s misma, un
significante. El significado de la asamblea es la realidad misteriosa y trascendente de la Iglesia, cuerpo de
Cristo y sacramento de unidad, presencia en el mundo de la realidad escatolgica del Reino (cf. LG 1, 48).
Como significante es un grupo humano, una reunin de creyentes que estn juntos para celebrar. Ahora bien,
el carcter significativo de la asamblea litrgica le viene dado no slo por las caractersticas eclesiales que la
definen como reunin legtima, sino tambin por la accin que realiza. Esta accin ha de ser identificable como
celebracin de la Iglesia de Cristo, es decir, coherente con lo que la Iglesia hace siempre y en todas partes. La
significatividad de la asamblea, como la sacramentalidad de la Iglesia, viene dada por tanto por la gracia del
acontecimiento de salvacin que actualiza como por las palabras y los gestos humanos de la celebracin.
Estos han de ser los que Cristo y la Iglesia han elegido y determinado para llevar a cabo la santificacin de los
hombres y el culto a Dios. En efecto, slo cuando se hace lo que hace la Iglesia, la asamblea aparece en su
identidad de signo entre los hombres, de la Iglesia, seal e instrumento de Cristo con el poder del Espritu.

b)

Dimensiones de la Asamblea como signo. En todo signo litrgico se distinguen tres dimensiones que
expresan otras tantas referencias a su contenido misterioso. Aplicadas a la asamblea son las siguientes:
* Dimensin conmemorativa: La asamblea litrgica evoca y hace recordar la convocatoria del pueblo de Dios
en la Antigua Alianza en la presencia del Seor.
* Dimensin manifestativa: La asamblea hace presente y revela el misterio de la comunin de la Iglesia y su
condicin de cuerpo y esposa de Cristo para la salvacin de los hombres.
* Dimensin proftica: La asamblea es anuncio y anticipo de la reunin en la Jerusaln celeste (cf. SC 8; LG
50). Toda celebracin litrgica es, por tanto, comunin con la Iglesia celeste y participacin, a travs del velo
de los signos, en la alabanza eterna de Dios y del Cordero (cf. Ap 5,6) y en la intercesin del Sumo
Sacerdote y mediador (cf. Hb 4,14-15; 7,25; I Jn 2,1).

c) Asamblea litrgica e Iglesia local. Esta forma de asamblea litrgica de la Iglesia particular se extiende y se
vive en cada una de las comunidades de los fieles que el obispo preside y gobierna por medio de sus
presbteros (cf. LG 28). Por pequeas o pobres que sean, Cristo est presente en ellas dando unidad a toda la
Iglesia (cf. LG 26). Entre las comunidades cristianas sobresalen las parroquias, distribuidas localmente bajo un
pastor que hace las veces del obispo, y que de alguna manera representan a la Iglesia visible. De ah la
necesidad de fomentar la vida litrgica parroquial, sobre todo el Domingo (cf. SC 42).
d) Antinomias de la Asamblea litrgica. Al estar compuesta por sus personas con su propia identidad, la
asamblea celebrante presenta una serie de antinomias que, lejos de obstaculizar su papel, lo hacen ms
efectivo y creador.
* Unitaria y diversa: La asamblea es, a la vez, unitaria y diversa, acogiendo por igual a todos los hombres a
pesar de las diferencias existentes entre ellos.
* Carismtica y jerrquica: la asamblea es carismtica y jerrquica, es decir, dotada de carismas y dones y
estructurada en una jerarqua de servicio y de caridad (cf. I Cor 12, 4-11; Ef 4,11-16).
* Supera tensiones: La asamblea es una comunidad que supera las tensiones entre el individuo y el grupo,
entre lo particular y lo que es patrimonio comn, entre lo que es solamente local y lo que es universal, etc.
* Ofrece cauces de expresin: La asamblea polariza y ofrece cauces de expresin y de comunicacin a los
sentimientos de los presentes. La asamblea no solamente es capaz de centrar todos los sentimientos de una
persona en torno a un determinado valor religioso o evanglico: tambin concentra en l a todo el grupo
humano que est compartiendo la misma experiencia de fe y de oracin.
3.- La participacin litrgica.
Ahora se trata de analizar el papel activo de la asamblea en la celebracin.

185

a) La palabra participacin. La palabra participacin viene de del latn tardo participatio (partem capere
= tomar parte), y es sinnimo de intervencin, adhesin, asistencia, etc. Participacin viene a ser, de hecho,
relacin, comunicacin, identificacin, unin, etc.
En consecuencia, participacin litrgica lleva consigo tres aspectos inseparables:
* la accin de participar, que incluye unos actos humanos (gestos, ritos) y unas actitudes internas,
susceptibles de variar en Intensidad o en grado de modalidad;
* el objeto de la participacin, que no es solamente el acto mismo, ritual o sacramental (el signo), sino tambin
el acontecimiento o misterio que se conmemora y actualiza;
* las personas que participan: fieles y ministros, cada uno segn su condicin eclesial y la naturaleza de la
accin litrgica.
La palabra participacin ha acumulado los ideales del movimiento litrgico y de la renovacin de la liturgia
promovida por el Vaticano II. En efecto, se trata de uno de los conceptos clave. Es toda la asamblea litrgica la
que est implicada en la accin litrgica, pero cada uno de los miembros interviene de modo distinto, segn
la diversidad de rdenes, funciones y participacin actual (SC 26; cf. 28-29). Por otra parte se extiende la
participacin de los fieles a toda accin litrgica, situndola entre los principios generales que afectan a la
renovacin y al fomento de la sagrada liturgia (cf. SC I). Esto quiere decir que la participacin es fundamental
en toda celebracin, tal como reclama la condicin sacerdotal del pueblo de Dios y la naturaleza misma de la
liturgia. (cf. SC 14).
b) Exigencias. Se trata de exigencias de carcter pastoral que se refieren a aspectos externos de la celebracin,
pero que estn al servicio del encuentro con Dios en Jesucristo.
* La participacin es una actividad humana. Requiere presencia fsica, identificacin en las actitudes, unidad
en los gestos y movimientos, coincidencias en las palabras y en los actos, es decir, accin comn.
* Renuncia a particularismos de expresin. Para aceptar los cauces que ofrece la celebracin, tanto en el
plano ritual de actitudes, gestos y movimientos como en el plano formal de la plegaria, el canto y el silencio.
La actitud comunitaria hace que lo eclesial tenga una primaca sobre lo individual, pero sin anularlo.
* La participacin pide actitudes cultuales cristianas y no meramente religiosas. La razn est en la
peculiaridad de la liturgia cristiana como culto al Padre en el Espritu y la verdad (cf. Jn 4,23-24), de forma
que no se produzca desfase o ruptura entre la celebracin y la vida, entre el culto externo y la actitud interior.
c) Ministerios litrgicos y participacin. La participacin litrgica depende en buena medida de la existencia y
de la actuacin de los distintos ministerios en la liturgia. La Iglesia es, toda ella, ministerial, es decir,
diferenciada y estructurada en ministerios, oficios y funciones en los que se concretan determinados aspectos
y tareas que, de suyo, corresponden a toda la comunidad eclesial. Los que desempean esos servicios, lo
hacen en virtud de un carisma recibido en el sacramento del Orden ministerios ordenados-, o en virtud de la
institucin de la Iglesia ministerios instituidos-, o en virtud de un encargo ms o menos estable. En todos los
casos se trata de verdaderas diaconas o servicios realizados a imagen de Cristo, que no vino a ser
servido, sino a servir (Mt 20,28; cf. Lc 22,27), y en nombre y al servicio de toda la Iglesia.
61.6 El canto y la msica en la celebracin.
La funcin ministerial de la msica tienen la misin de favorecer y promover una participacin activa y eficaz de la
asamblea.
Dentro de la accin litrgica, el canto y la msica tienen un papel primordial, ya que a travs del canto y la msica
el ser humano puede expresar sus ideas, sentimientos y actitudes.
1.- El canto y la Biblia en la liturgia.
El canto es una realidad religiosa en toda la Biblia y, particularmente, en los Evangelios. El propio Jess acuda a
la sinagoga segn la costumbre (cf. Lc 4,16) y all tomaba parte el canto de los salmos. En la ltima Cena cant
los himnos del rito pascual (cf. Mt 26,30).

186

a)

Espiritualidad Bblica. El canto en la Biblia est presidido por el reconocimiento de la presencia de

Dios en sus obras de la creacin y en sus intervenciones en las historias, el ejemplo ms acabado son los
salmos.
b)
La msica litrgica. La msica debe tener las siguientes cualidades: santidad, bondad de las formas y
uniformidad del latn. La msica sagrada se reduce al canto gregoriano y a la polifona sacra; pero el Vaticano
II imprimi un nuevo giro a la reflexin y a la prctica del canto y de la msica en la liturgia, de manera que
despus del Vaticano II se puede utilizar la msica moderna y el canto popular.
La perspectiva cambi con la SC, ya que aunque se utilice la expresin msica sagrada, ahora el punto de partida
ya no es la msica, sino el misterio de salvacin celebrado por la Iglesia como un acontecimiento vivo que
santifica a los hombres y contribuye el culto que se da a Dios Padre.
La msica y la liturgia forman parte de una misma accin expresiva y simblica en la que ha de participar toda la
asamblea, en funcin del dilogo entre Dios y su pueblo. La msica vocal e instrumental ha de estar adornada de
las debidas cualidades para la celebracin (cf. SC 122), es decir, ha de ser apta para la finalidad de la liturgia.
En efecto, aunque el Vaticano II no quiso hacer suyo ningn estilo artstico y abri a la Iglesia todas las formas de
expresin esttica (cf. SC 123), seal tambin que han de ser dignas, elegantes y bellas, signos y smbolos de
las realidades celestiales (SC 122) y, en el caso de los gneros de msica, que respondan al espritu de la
accin litrgica (SC 116).
2.- Funciones del Canto y de la msica en la liturgia.
Las funciones del canto y de la msica en la liturgia se definen por sus caractersticas, puestas al servicio de los
fines de la liturgia.
a) Caractersticas del canto. Entre las caractersticas antropolgicas del canto y de la msica destacan las
siguientes:

El canto es expresin del mundo interior del hombre: el canto es expresin en el sentido de
los sentimientos, vivencias, deseos e ideas. En el canto de los sentimientos se manifiestan en un estado
ms puro y no se difundan tan rpidamente; por otra parte, el canto y la msica envuelven al hombre,
llegando a lo ms hondo de la persona y comprometiendo las zonas ms profundas de la emotividad y del
sentimiento.

Expresin potica: Por medio del canto la palabra alcanza una fuerza significativa mayor,
ganando en expresividad y en belleza. El canto con respecto a la palabra hablada no se queda en lo que se
dice, fin prctico, el canto contiene un mensaje en s mismo.

El canto crea comunidad: Une y refuerza los vnculos de un grupo y un signo de comunin,
cantar crea una atmsfera de sintona, por encima de los individualismos y diferencias de cualquier tipo. El
que canta sale de su aislamiento y se pone en actitud de comunicarse.

Ambiente de fiesta: Todos los valores antes citados convergen en la fiesta de la celebracin,
por ello hay que estar motivado por el deseo de la oracin en la Iglesia y que resulte agradable celebrar las
alabanzas divinas.
2.- Papel en la celebracin.
El Vaticano II ha contribuido decisivamente a clarificar el papel del canto y la msica en la celebracin hablando
de su funcin ministerial al servicio de la liturgia (cf. SC 112), expresin anloga a la del noble servicio del arte (cf.
SC 122). Esta funcin est unida a la funcin simblica o sacramental.
a) Funcin sacramental del canto y de la msica. El canto y la msica expresan y realizan las actitudes
internas de quines integran la asamblea. Por una parte se da salida a los sentimientos y esto ayuda a
interiorizarlos y a considerarlos para traducirlos despus en vida. El canto y la msica cumplen su funcin de
signo cuanto ms estrechamente estn vinculados a la accin litrgica (SC 112), segn tres criterios:
La belleza de la oracin;
La participacin unnime de la asamblea en los momentos previos;

187

 el carcter solemne de la celebracin.

b) Funcin ministerial. La razn del canto y de la msica en la liturgia se encuentran en el servicio a la accin
litrgica, esta funcin se concentra desde el punto de vista teolgico, en tres aspectos: el revestimiento de la
Palabra Divina y de la respuestas del hombre, en el dilogo entre Dios y su pueblo: el favorecer la unidad y la
comunicacin de la asamblea, como signo de sintona espiritual y el constituir un mismo rito.
3.- Situaciones rituales y funcionalidad litrgica.
El canto y la msica se convierten en la liturgia en un verdadero rito, esto quiere decir que su misin no es
acompaar unos gestos o una accin, sino construir la misma accin ritual. He aqu las principales situaciones
rituales que crean determinados cantos:
a)

El himno. Por himno se entiende el canto que se ejecuta por todos a una, y que se convierte en el
smbolo de los sentimientos y de los ideales del grupo. Es el canto por excelencia: su caracterstica principal
consiste en que la palabra y msica tienen la misma importancia, puede asociarse a una accin que exija
movimiento: una procesin. Sin embargo, la verdadera accin del himno consiste en el gesto de cantarlos
todos.
b)
La aclamacin. Es una expresin colectiva concisa, intensa, cargada de emocin. Aclamar es a veces,
aplaudir o gritar. De nuevo, la aclamacin no consiste en pronunciar palabras. Ests quedan en segundo
plano, lo importante es la expresin emocional y gestual. El grito Viva! Como la palabra Aleluya! No significan
un concepto sino la emocin, el entusiasmo.
c)
Meditacin. Meditacin significa concentrarse, recogerse, interiorizar. En la meditacin, el que canta lo
hace para s, apropindose el mensaje del canto, las palabras, sonidos, el ritmo, las imgenes.
d)
Proclamacin lrica. En la asamblea litrgica existen papeles que deben ser ejercitados por personas
concretas que ostentan determinados ministerios o funciones desde el punto de vista del canto y de la msica
existe el ministerio del salmista, cuya misin es entonar los salmos y, sobre todo cantar el responsorial.
4.- Pastoral del canto y de la msica en la liturgia.
El canto es un factor primordial para lograr el ideal de la participacin plena, consciente y activa en la celebracin
litrgica. Por lo tanto, es necesario conseguir que todas las acciones litrgicas se realicen con cantos, como la
forma ms noble de celebracin. El ideal es que todos los textos que por s mismos requieren canto, se canten
efectivamente, empleando el gnero y tipo de msica adecuados.

61.7 La Plegaria eucarstica.

La plegaria litrgica es el momento en que la asamblea logra dirigirse por palabras y oraciones comunicarse con
Dios-Dios Trinitario. Toda oracin es de carcter eclesiolgico la plegaria litrgica debe ayudar al hombre a
encontrarse con Cristo.
El segundo modo o respuesta a la Palabra de Dios, junto al canto, tiene lugar por medio de la plegaria litrgica.
ella no es solamente la oracin de cuantos toman parte en la celebracin, sino la oracin que la Iglesia considera
suya en la invocacin al Seor y en la alabanza, la accin de gracias y la peticin que dirige al Padre, por medio
de Jesucristo, en el Espritu Santo.
1.- Acerca de la Plegaria Eucarstica.
Cuando la Iglesia, reunida en el nombre de Jess para celebrar el misterio de salvacin, se pone a orar con
frmulas recibidas de la tradicin cristiana. La plegaria tiene unas caractersticas especiales que la hacen
sobresalir entre todas las formas de oracin. La plegaria litrgica es la oracin de la Iglesia. El Catecismo de la
Iglesia Catlica reconoce que en la liturgia toda oracin cristiana encuentra su fuente y su trmino (CIC 1073).
a)

Fundamento bblico. La oracin bblica se caracteriza por el carcter bendicional y anamntico de la

plegaria, lo que da lugar a un predominio de frmulas de tipo narrativo ms que descriptivo. Este rasgo tiene
su origen en la peculiaridad de las relaciones que Dios ha mantenido con su pueblo en la historia de la

188

salvacin (cf. Hb 1,1). La Biblia ha creado tambin gneros, estructuras y frmulas de oracin que han tenido
continuidad en la tradicin juda extrabblica y que han pasado tambin al cristianismo. Entre estos gneros
estn la berakah, la plegaria sacrificial, la profesin de fe, etc. Pero, dentro de la comunidad entre el Antiguo y
el Nuevo Testamento, se produce la novedad de la oracin cristiana, que tiene su origen en Jess y en su
misterios pascual. En Cristo, la oracin bblica alcanza su culminacin y se nos da la plenitud de la plegaria
litrgica.
b)
Primeros testimonios. Entre las fuentes ms antiguas de la plegaria litrgica cristiana se encuentran
la Didaj y las Odas de Salomn, de inspiracin judeocristiana, las Cartas de San Ignacio de Antioquia, llenas
de alusiones a la oracin litrgica; los testimonios de san Clemente de Roma, san Justino (I Apol. 66-67) y san
Ireneo de Lyon, en el siglo II; las oraciones de algunos mrtires en las Actas de su martirio como la de san
Policarpo de Esmirna; y, finalmente, la tradicin Apostlica de Hiplito (s.III), el testimonio ms completo.
2.- Notas de la Plegaria Eucarstica.
Son caractersticas de la oracin cristiana que se ponen de manifiesto de una manera especial en la plegaria
litrgica.
a)
Dimensin trinitaria. De acuerdo con la prctica antiqusima de la Iglesia, toda oracin debe al Padre
por medio de Jesucristo, nuestro Seor, en la unidad del Espritu Santo.
b)
Dimensin cristolgica. Pero Cristo no es slo mediador sacerdotal de la plegaria y el intercesor
continuo ante el Padre (cf. I Jn 2,1; Hb 4,14-16). Es tambin objeto de la oracin y trmino de la misma. En las
doxologas del Nuevo Testamento, Cristo aparece junto al padre como centro de la bendicin (cf. Rm 16,25-27;
Ef 3, 14-21). En efecto, toda oracin cristiana se apoya en la misteriosa unidad que se ha establecido entre el
Verbo encarnado y la Iglesia, esposa de Cristo, que habla al Esposo y, juntamente con l, se dirige al Padre. El
valor de la oracin eclesial radica en la presencia en ella del propio Seor: Est presente cuando la Iglesia
suplica y canta salmos (SC 7: cf. Mt 18,20; 28,20; Jn 14,13; 16,23).
c)
Dimensin eclesial. La plegaria litrgica cristiana es oracin eclesial por muchos motivos: porque
expresa siempre el nosotros comunitario del pueblo de Dios y del conjunto de los miembros que forman el
cuerpo de Cristo (cf. I Pe 2,9-10; Rm 12, 4-5; I Cor 12, 12-13), porque est fundad sobre la participacin en la
misma fe y en el mismo bautismo (cf. Ef 4,4-6), y porque es expresin de la unidad en la diversidad de
carismas que se manifiestan para bien de toda la Iglesia (cf. Ef 4,7-13; Rm 12, 3-8; I Cor 12, 4-11). La plegaria
litrgica es siempre la voz de la esposa de Cristo que invoca a su Seor (cf. Ap 22, 17.20) y es la oracin de
Cristo, con su cuerpo, al Padre (SC 84).
d)
Dimensin antropolgica. En el dilogo con Dios la plegaria litrgica se abre a toda la riqueza de
valores del hombre, de la sociedad y de la creacin entera (cf. I Tim 2,1-4). La actitud de la Iglesia, al hacerse
solidaria de los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre
todo de los pobres y de los que sufren (GS 1), encuentra adecuada expresin tambin en la plegaria.
3.-Sacramentalidad de la Plegaria Eucarstica.
Se trata de la aplicacin a la plegaria litrgica de una de las notas esenciales de la liturgia cristiana. La plegaria
litrgica es un verdadero signo eficaz desde el punto de vista salvfico.
a)

Actitudes internas. Lo primero que expresa la plegaria litrgica son las actitudes internas que estn
presentes en toda oracin cristiana y que hacen de toda la existencia de los creyentes el culto al Padre en el
Espritu Santo y en la verdad de Jess (cf. Jn 4,23). La primera actitud es la adoracin a Dios, que engloba
todas las dems actitudes y tiene adecuada expresin externa en gestos como la postracin, etc. La alabanza
y la accin de gracias estn presentes tambin en la plegaria litrgica. Las intervenciones realizadas por Dios
a favor de su pueblo son recordadas (anmnesis) y celebradas en la liturgia suscitando nuevamente la
bendicin y la confesin de fe, y motivando la splica de nuevas intervenciones divinas. La peticin y la
invocacin (epclesis) son fruto de la evocacin y de la celebracin de las obras salvficas divinas, y este
movimiento se traduce en la plegaria litrgica.
b)
Dimensin corporal. La plegaria litrgica est constituida tambin por actitudes corporales. El hombre
tiende a manifestar exteriormente cuanto experimenta en su interior. Esta manifestacin se realiza por medio
de la palabra, pero a travs de gestos y movimientos corporales, tanto de los ministros como de los fieles.
c)
Eficacia. La plegaria litrgica es una plegaria eficaz, no solamente en base a la confianza filial del
orante para logra lo que pide, como caracterstica esencial de la oracin (cf. Mt 6,7-8.25-32). Aqu se trata,
ante todo, de la eficacia prometida por Jess a la oracin realizada en su nombre (cf. Jn 14,13-14; 15,7.16;
16,23-27). La oracin en el nombre de Jess est ligada especialmente a la asamblea de los discpulos
reunidos para orar (cf. Mt 18,19-20; Jn 14,23). Es a esta oracin a la que el seor asocia su propia presencia y

189

el don del Espritu Santo (cf. Jn 14, 15-17). Por tanto, sin restar eficacia de la oracin personal, recomendada
por Jess (cf. Mt 6,6), la plegaria litrgica, por ser oracin de Cristo y de la Iglesia, goza de una eficacia a la
que no iguala ninguna otra forma de oracin (cf. SC 7).
4.-La Eucologa y los grandes gneros de la Plegaria Eucarstica.
La liturgia ha desarrollado una amplia serie de formas tpicas de plegaria, desde el punto de vista estructural y
literario; por plegaria litrgica se entiende ahora la eucologa. Eucologa (del griego: - plegaria,
y

- tratado) significa propiamente teora de la plegaria. Sin embargo, la palabra es usada en un sentido
ms amplio para referirse al conjunto de plegarias contenidas en un fenmeno litrgico, en un libro denominadoo, en general, en toda la tradicin litrgica. Este el uso ms frecuente de la palabra y el que se utiliza en relacin
con la liturgia.
La eucologa se suele dividir en mayor y menor, atendiendo a la extensin y a la importancia de las plegarias. La
eucologa litrgica se encuentra en los ordines o rituales de los sacramentos, comprendiendo el Misal u oracional
de la Misa y la Liturgia de las Horas.
a) Eucologa mayor. Se clasifican como eucologa mayor, la plegaria eucarstica, las plegarias de ordenacin del
obispo, de los presbteros y de los diconos, de consagracin de vrgenes, la bendicin nupcial, la plegaria de
dedicacin de la iglesia y del altar, las de bendicin de los elementos sacramentales (agua bautismal, leos,
etc.), y las principales de bendicin de personas, lugares y objetos para el culto y para el servicio de los
hombres. La plegaria eucarstica constituye el ejemplo ms significativo de la eucologa mayor y el modelo
ms completo de la eucologa cristiana. Se define como plegaria de accin de gracias y de santificacin
(OGMR 54), y ha recibido tambin los nombres de anfora entre los orientales, y canon actionis o canon entre
los latinos. En la plegaria eucarstica de la liturgia romana tiene un gran relieve el prefacio, como parte variable
que contribuye a poner de relieve el aspecto concreto del misterio que se celebra.
b) Eucologa menor. A la eucologa menor pertenecen las oraciones colecta, sobre las ofrendas, postcomunin,
sobre el pueblo, conclusivas de las horas del oficio, slmicas, etc. Una caracterstica de estas plegarias es la
de formar parte de una accin ritual especfica en el conjunto de toda la celebracin. Se pueden incluir dentro
de la eucologa menor las intenciones de la oracin universal o de los fieles, restablecida por el Concilio
Vaticano II (cf. SC 53) y que cuentan con importantes testimonios en los libros litrgicos del pasado.
62.

LA VIVENCIA DEL MISTERIO.

62.1 Relacin entre evangelizacin y catequesis con la expresin litrgica de la fe.

Se relacionan en la vivencia del misterio; porque concluyen en la celebracin litrgica eucarstica. Se relacionan
en que el misterio hay que conocerlo por la Evangelizacin, aprenderlo por la catequesis y vivirlo por la liturgia.
a)

Evangelizar. Es anunciar el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess de
Nazaret Hijo de Dios, con vistas a una adhesin vital a Cristo y a la entrada visible en la comunidad eclesial
mediante los signos o gestos sacramentales de la Iglesia (cf. EN 22-24). El ncleo de la evangelizacin es la
proclamacin explcita de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la
salvacin a todos los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios. (cf. EN 27). Esto reclama
una gran unidad entre evangelizacin y pastoral de los sacramentos: nunca se insistir bastante en el hecho
en que la evangelizacin no se agota con la predicacin y la enseanza de una doctrina. La evangelizacin
despliega toda su riqueza cuando realiza la unin ms ntima entre la Palabra y los sacramentos.

b)

Catequesis. Es el conjunto de los esfuerzos realizados en la Iglesia para hacer discpulos, para ayudar a
los hombres a creer que Jess es el hijo de Dios, a fin de que, por la fe, tengan la vida en su nombre, y para
educarlos a instruirlos en esta vida y construir as el cuerpo de Cristo. (cf. Juan pablo II, CT 1,2). La catequesis
se articula dentro de un cierto nmero de elementos de la misin pastoral de la Iglesia, que tienen un aspecto
catequtico, que preparan para la catequesis o que derivan de ella: primer anuncio del evangelio o predicacin
misionera para suscitar la fe; bsqueda de razones para creer; experiencia de vida cristiana: celebracin de
los sacramentos; integracin en la comunidad eclesial; testimonio apostlico y misionero (cf. CT 18). La
catequesis est unida ntimamente a toda la vida de la Iglesia. No slo a la extensin geogrfica y al aumento
numrico de la Iglesia, sino tambin y ms an su crecimiento interior, su correspondencia con el designio de
Dios dependen esencialmente de ella (cf. CT 13). La tarea de la catequesis est orientada a la exposicin y a
la confesin de la fe, que tiene lugar en la celebracin, especialmente en la eucarista, cumbre de toda

190

evangelizacin. Por otra parte, la liturgia significa tambin la actualizacin continuada de la historia personal y
comunitaria de la conversin y de la fe de los fieles, as como el medio ms eficaz de la incorporacin del
hombre al misterio de Jesucristo.
c)

La Liturgia. Ella no es solamente mbito en el que se celebra la fe, sino que es, ella misma, expresin de
la fe de la Iglesia. Superada una visin parcial y subjetiva de esta expresin, que supone un reduccionismo de
la celebracin litrgica de la celebracin litrgica a la problemtica de la experiencia religiosa, lo que se
constata en la liturgia como expresin de la fe es, ante todo la relacin entre el misterio de la salvacin y su
expresin litrgica. En efecto, los misterios de la fe en cuanto acontecimientos salvficos son objeto de la fe de
la Iglesia adoctrinada por la revelacin divina, pero son tambin el contenido de la celebracin.
62.2 Interaccin que se establece entre espiritualidad litrgica, oracin y piedad en la vida del creyente en
Cristo.
Dado que la liturgia es fuente de la espiritualidad. La oracin del Cristiano se debe unir al misterio de Cristo.
Espritu oracin y piedad son frutos del misterio de Cristo eucarstico y produce fruto.
1.- Espiritualidad litrgica.
En cuanto vida en el Espritu sobre la base de la participacin en la liturgia de la Iglesia significa para cada uno de
los fieles la integracin tanto de los elementos objetivos de la vida espiritual, que proceden de la tradicin
cristiana, como de los subjetivos que configuran la experiencia religiosa personal. La vivencia de las celebraciones
litrgicas como encuentros con Dios en Jesucristo, produce como fruto la armonizacin de todos los aspectos de
la vida espiritual, de manera que la vida interior realmente prepara, acompaa y prolonga las actitudes que se
desarrollan en la liturgia. La liturgia no slo excluye la oracin personal, sino que invita a los fieles cristianos a
dedicarse al coloquio con el Padre con confianza filial e intimidad como lo haca el Seor y como aparece en la
Iglesia primitiva.
2.- La oracin.
Por consiguiente, la oracin personal debe ser estmulo constante en la vida de todo cristiano que quiera hacer de
su existencia un culto al padre en el Espritu y la verdad, y entregarse con mayor intensidad al servicio de los
hombres. La oracin personal ser siempre una forma fuerte de oracin que encontrar continuidad y armona en
la oracin comunitaria y en la plegaria litrgica. Al mismo tiempo la liturgia, celebrada con la misma atencin
interior y el cuidado de la participacin consciente y activa, contribuir a enriquecer la vida espiritual de todos los
fieles, pero especialmente de los ministros.
3.- La piedad.
En la Iglesia siempre han existido la liturgia y los actos de piedad como dos formas legtimas de culto cuya
diversidad especfica suele explicarse en base a la naturaleza de cada una de ellas: La liturgia es el culto que
pertenece al entero cuerpo de la Iglesia (piedad litrgica), y los ejercicios piadosos, todos los dems actos
religiosos comunitarios e individuales (propiedad privada), englobando en esta forma lo que hoy se denomina
piedad popular. En la piedad litrgica y en la privada se hace presente el misterio o la accin de Dios, as como
tambin la actitud del hombre o la recta intencin del alma. Por tanto, ambas formas de piedad estn relacionadas
entre s aunque se distinguen realmente y en la prctica no deben confundirse.
62.3

Principales elementos de la Pastoral Litrgica.

La Pastoral Litrgica surgi como tendencia dentro del movimiento litrgico cuando san Po X record en 1903que la participacin de los fieles en la liturgia es la fuente primera e indispensable del espritu cristiano. El Vaticano
II asumi este ideal (cf. SC 14), para hacer de l el principal objetivo de la reforma litrgica (cf. SC 11; 14; 19; 21).
Terminada esta y una vez promulgados los libros litrgicos, subsiste el mismo objetivo en la tarea permanente de
conducir a los fieles hacia una vivencia cada da ms profunda de los que celebran. El concepto de pastoral
litrgica depende, en todo caso, del Concepto de Liturgia y del concepto de celebracin. La pastoral litrgica est
al servicio de los fines de la liturgia. Por eso puede decir que la liturgia pertenece al ser de la Iglesia, mientras que
la pastoral litrgica est en el orden del obrar, es decir, en la lnea de todo aquello que contribuye al crecimiento
del cuerpo de Cristo (cf. SC 11; 42-43; 61).
1.- Caractersticas de la pastoral litrgica.

191

La pastoral litrgica presenta algunas caractersticas propias, teniendo en cuanta el puesto que le corresponde en
el conjunto de la misin de la Iglesia:
a)

Est orientada hacia los fieles, para incorporar ms plenamente a Cristo a los que han credo y
alimentar su vida de fe con los sacramentos (cf. SC 9; 59). Est orientada a la formacin integral del ser
cristiano, segn la medida de Cristo (cf. Ef 4,13; Col 1,9), en analoga con la vida humana.

b)

El objetivo inmediato de la pastoral litrgica es la participacin de los fieles. Por eso ha de procurar
instruir, educar, y conducir progresivamente y por todos los medios a los fieles hacia esa participacin
consciente, activa y fructuosa a la que tienen derecho en virtud de su bautismo (cf. SC 14;19). En este sentido,
la pastoral litrgica ha de dirigirse a la totalidad de los fieles, y no solamente a un grupo ms o menos selecto.

En definitiva, la pastoral litrgica es una praxis eclesial que requiere tambin unos conocimientos, una ciencia
terica y prctica, basada en la teologa litrgica y en la aportacin de las ciencias humanas que contribuyen a
enriquecer la celebracin.
2.- Los agentes y organismos de la Pastoral Litrgica.
La pastoral litrgica, afecta de alguna manera a todos los miembros del pueblo de Dios. Ministros y fieles, a cada
uno segn la diversidad de orden y de oficio (cf. SC 28). Pero la pastoral litrgica es tarea que corresponde
principalmente a aquellos que, en virtud de la sagrada ordenacin, o por institucin o por encargo estable u
ocasional, han sido llamados a desempear los diversos ministerios y oficios en la liturgia. La pastoral litrgica
compete, en primer trmino a los ministros ordenados, es decir, los pastores, y en segundo lugar a todos aquellos,
laicos y religiosos que trabajan en este campo concreto.. Con la pastoral litrgica colaboran tambin los
catequistas y todos los que se dedican a la educacin en la fe, dada la ntima relacin entre la catequesis y la
liturgia. Lo mismo puede decirse de los artistas y de los msicos que ponen su arte al servicio de la liturgia /cf. SC
121; 127).
En orden a una mayor eficacia pastoral, la parroquia y otras comunidades deben contar con un equipo litrgico o
de animacin litrgica. El equipo litrgico: es el grupo de personas que ejercen los diversos servicios y
ministerios en la celebracin litrgica y que peridicamente o cada semana se renen, no slo para preparar
coordinadamente la celebracin y realizar dignamente sus diversas funciones, sino tambin para compartir su fe,
alimentar su vida desde la accin y el espritu litrgico y as ayudarse a dar testimonio verdaderamente cristiano
(BOROBIO, Dionisio, Participacin y ministerios litrgicos, en PHASE 144 (1984) 524).
a) El equipo litrgico. Este debe distinguirse por su unidad y su pluralidad, porque teniendo como objetivo
comn la celebracin ideal y la participacin plena de toda la asamblea, cada uno de los integrantes sirve a
este mismo objetivo realizando diversas funciones, segn la capacidad y los carismas de cada integrante.
Todos los miembros comparten una misma responsabilidad, que es el crear entre los presentes en la
asamblea una verdadera intercomunicacin en la fe, que les lleve al encuentro gozoso entre s y con Dios.
Esta comunicacin slo se podr crear si los que ofrecen y los que acogen un servicio litrgico son capaces de
romper las distancias, transmitiendo actitudes de perdn, paciencia, amor y salvacin (cf. Borobio, D., Op. cit.).
Este equipo debe tener ciertas caractersticas:
actitud de servicio en una comunidad concreta y con rostro personal que procurar buscar las
situaciones, necesidades, expresiones y vocabularios de la comunidad concreta para que se expresen en su
celebracin de fe;
capacitacin tcnica y espiritual;
equilibrio entre la expresin de la comunidad universal y las caractersticas de la comunidad a la que se
est sirviendo;
responsabilidad de la dimensin sacerdotal o celebrativa de la comunidad as como de la dimensin
proftica y regia dentro de cada celebracin litrgica a travs de la promocin de los diversos ministerios de la
Iglesia en la celebracin.
Estudio de la realidad de la comunidad en la que se trabaja con iluminacin de la Palabra de Dios y el
Magisterio.

192

La vivencia de la liturgia requiere una accin pastoral la cual debe ser promovida por los pastores y los
responsables de la vida litrgica de las comunidades. Por tal motivo es urgente que se logre organizar un equipo
litrgico, y a travs de l se podr hacer ms eficaces las distintas celebraciones litrgicas, y ante todo se podr
tener un momento privilegiado para evangelizar a las personas que nicamente asisten y ven en las
celebraciones litrgicas simples ceremonias de carcter social.

VI. TEOLOGA ESPIRITUAL

TEMA 20
TEOLOGA ESPIRITUAL
63.

EXPLICA QUE ES LA TEOLOGA ESPIRITUAL. SU MTODO Y SUS FUENTES. DEFINE QU ES EXPERIENCIA RELIGIOSA.

Teologa Espiritual: es la disciplina teolgica que basada en los principios de la revelacin, estudia la experiencia
cristiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus estructuras y leyes 105. En este proceso de la vida
espiritual que tiene como fin la unin con Dios, surge la necesidad, desde la fe, de una espiritualidad sistemtica
que sirva de luz y gua para abandonar en los caminos del Espritu, en la comprensin de la vida espiritual: Por
medio de la reflexin, la fe, ahonda en el evangelio, en el sentido divino de l a historia, en el rumbo de la propia
existencia. Varias formas de reflexin cristiana se ofrecen a alumbrar esos caminos y alimentar la vida. Son
conocidas por su riqueza doctrinal y por sus escritos a la Iglesia: teologa dogmtica y moral, litrgica y pastoral,
psicologa religiosa, etc. La teologa espiritual es la que va ms directamente al centro. Escruta el hogar donde se
fragua la unidad de la persona, donde se funde gracia y naturaleza, teora y prctica, conocimiento y amor, actitud
interior y accin externa. La espiritualidad pone coherencia, sin estrangular el movimiento de la vida cristiana. Es
palabra del Espritu a espritu, que tiene su verdad en el encuentro personal con Cristo. Aun cuando haya sido
revelado o pronunciada hace siglos, sumerge hoy en la experiencia de Cristo y en la existencia para hacerse
espiritual, es decir, para llenarse de Espritu 106
Siguiendo a Federico Ruiz, la espiritualidad sistemtica se encarga de establecer bases y nociones, de definir la
perspectiva peculiar y organizar los varios temas y sectores que integran la espiritualidad. Espiritualidad quiere
decir, en primer lugar, vida y experiencia. Es la accin del espritu santificador, que se hace sentir en la vida de la
Iglesia y en la cada cristiano. Esa vida se alimenta con la palabra revelada y la celebracin sacramental, con la
oracin filial y caridad fraterna. Tenemos la vida espiritual, que es el sentido primero de espiritualidad.
Sistemtica indica el anlisis y el estudio orgnico de esas mismas realidades, por exigencia de la vida
espiritual misma. El cristiano est necesitado siempre, y hoy ms que antes, de una reflexin espiritual, que d
profundidad y dinamismo a su vida de fe y la convierta en una experiencia convencida y ardiente de Dios. En este
sentido, la espiritualidad ha adquirido categoras de disciplinas cientfica, y la llamamos teologa espiritual.
La teologa espiritual es considerada en la actualidad como una nueva disciplina en la investigacin y en la
enseanza teolgica. Con la palabra disciplina se intenta significar que el estudio de la teologa es ante todo
un estudio cientfico, que requiere un rigor de un mtodo y una gran amplitud de informacin objetiva. Pero el
contenido de la espiritualidad slo puede percibir a travs de una experiencia personal. Esta disciplina es
teolgica porque Dios sigue siendo su objeto principal y por tanto debemos conocer tal como se nos ha revelado.
Pero se trata de una disciplina no solamente prctica, sino tambin especulativa. La espiritualidad es prcticoprctica y se propone a ayudar a las almas a conseguir la santidad. Segn Charles A. Bernard entre las diversas
disciplinas teolgicas, la teologa espiritual es aquella sobre cuya naturaleza ms est discutiendo en nuestros
das. Se trata realmente de una disciplina que siempre ha estado presente en la vida de la Iglesia, pero que slo
est adquiriendo un estatuto cientfico en nuestros das.107

105

BERNARD, Charles A., Introduccin a la teologa espiritual, Verbo Divino, Navarra 1997, p 74.
RUIZ F., camino del espritu. Compendio de Teologa espiritual, EDE, Madrid 1978, p.9
107
BERNARD Charles A., Introduccin a la teologa espiritual, Verbo Divino, Navarra 1997, p 5.
106

193

La teologa espiritual, en su evolucin histrica, ha recibido varios nombres, entre los cuales podemos mencionar
los siguientes: teologa asctica y teologa mstica, perfeccin, vida espiritual. Existen tambin palabras y
categoras que hacen referencia a un aspecto o rasgo de la espiritualidad y expresan una direccin de
pensamiento o quieren encerrar en un smbolo. Palabras como santidad, contemplacin, plenitud, devocin,
piedad, combate, camino, va, subida, cntico, morada, interioridad, oracin, sabidura, pozo, liberacin, espritu,
etc. Son palabras manejadas en la literatura espiritual.
63.1 Mtodo de la Teologa Espiritual.
Puesto que la TE depende de la teologa dogmtica y posee al mismo tiempo como propio el terreno de la
experiencia, su mtodo participar por un lado de la reflexin sobre al experiencia, y por otro de la deduccin
teolgica.
a) Deductivo: supuestos los grandes principios de la teologa dogmtica, los mismos de la vida sobrenatural:
gracia, dones, virtudes, se aplican al ejercicio concreto del vivir cristiano. Es un mtodo especulativo, racional,
seguido en general por la escuela dominicana. Si bien es cierto, el nuevo mtodo deductivo es positivo, no
solamente va en la lnea especulativa , en cuanto analiza el contenido de la revelacin (Escritura y Tradicin)
donde se manifiesta la voluntad de Dios para el hombre concreto, sealndole un camino coherente con su
fe, exigindole coherentemente una respuesta. Ahora bien, ante el hecho Cristo, Iglesia, Alianza, Vida,
Trinidad, el hombre responde aceptndolos y vivindolos. El proceso sera de la palabra a la praxis.
b) Inductivo: primeramente tiene en cuenta la experiencia de los grandes msticos, as tenemos: Teresa de
Jess. Juan de la Cruz e Ignacio de Loyola, articulados en los principios teolgicos dogmticos, para que no
se quede en psicologa experimental. Pero este mtodo no puede prescindir el uso de otras ciencias humanas,
en pocas palabras necesita de la interdisciplinariedad, psicologa, la psicoterapia, la sociologa, la historia,
etc,.tener en cuenta que a los grandes msticos a los que se recurre para construir este mtodo son los
primeros en dejarse juzgar a la luz dogmtica. Tambin este mtodo cuenta con lo signos de los tiempos, con
la historia real del hombre. Se parte de ella, se analiza, se estudia, se discierne, (con la interdisciplinariedad)
para que sea iluminada por Cristo, palabra revelada. Cristo, los contenidos evanglicos, en cuanto aceptados
en fe, van a ser fenmeno en la vida del hombre y sus circunstancias histricas para cambiarlas (estructuras,
personas), Cristo no crea problemas, los resuelve, siempre que le hombre opte por l.
c) Mtodo fenomenolgico: es al sntesis de los dos mtodos se da el mtodo fenomenolgico. Todos los
telogos espirituales se sirven de estos dos mtodos. Beningar seala que cuando se trata del comienzo de la
vida espiritual y de la vida asctica, hay que recurrir ms bien el mtodo deductivo , que basa en la vida
espiritual sobre los datos de la revelacin; pero cuando se trata de la madurez espiritual y sobre todo de la
vida mstica, en donde es casi imprevisible la accin de Dios, hay que hacer una descripcin detenida de la
misma experiencia antes de intentar una labor sistemtica. A menudo ser conveniente recurrir a un mtodo
de tipo fenomenolgico.
d) Las fuentes de la TE. La vitalidad y eficacia de la TE depende dela s fuentes vivas y documentales. el mtodo
que utiliza es el deductivo cuando predominan las fuentes dogmticas o teolgicas; el mtodo inductivo
cuando las fuentes son de experiencia eclesial y personal. Fuentes documentales: documentos histricos y
doctrinales. Fuentes vivas: experiencias y tendencias.108 Se debe de acercarse a las Fuentes con l actitud y
metodologa adecuada, y leer en perspectiva espiritual. Tomar en cuenta la continuidad del pasado con el
presente, descubrir las luces de cada poca y saber comprender sus pensamientos y experiencias dentro del
propio contexto salvfico y cultural.
e) La sagrada escritura. La palabra de Dios es la fuente primordial de la espiritualidad cristiana porque genera
la fe. La experiencia de la fe es la mdula de la espiritualidad, as como la palabra es la raz de la fe. Todas las
dems fuentes de la espiritualidad suponen y celebran la fe. La experiencia nos dice que aquello que ms nos
mantiene y enfervoriza la fe, es escuchar, la palabra de Dios en cualquiera de las formas en que la Iglesia nos
ofrece.
a) La experiencia. La experiencia personal es absolutamente necesaria para darle un contenido concreto a
los conceptos espirituales. La experiencia personal viene corroborada a travs de la direccin espiritual.
Son tiles ejemplos, sobre todo, los relatos exhaustivos hechos por algunas almas.
108

Apuntes de espiritualidad del P. GUZMN R.

194

b) Los documentos. Si es verdad que los textos dogmticos pueden ayudar a la TE es un hecho que el
magisterio eclesistico interviene suficiente en las cuestiones espirituales. Los documentos que contiene
mayor substancia doctrinal son las cartas encclicas. Una fuente inestimable la poseemos hoy en los
textos del CV II que tratan sobre la espiritualidad o pastoral.
c) Estudio del hombre. El hombre es le objeto material de la teologa espiritual y por otra, la gracia supone la
naturaleza y la lleva a la perfeccin, todo cuanto se refiere a un mayor conocimiento de la naturaleza y la
lleva humana y de su vital es de ayuda par la teologa.
d) Sacramentos. Cristo en su concreta y visible humanidad, es personalmente el sacramento primordial y
esencial de la salvacin. Cristo autor de los sacramentos, porque siendo el gran sacramento de l salvacin,
permanecen ligados a l y depende como de una fuente sacramental de la cual brota en los sacramentos
aquella salvacin que tiene necesidad de signo para ser percibida por el hombre. Es imposible una
espiritualidad cristiana sin sacramentos. La toma de conciencia de que la valoracin de los sacramentos,
que descansa en la fe, debe estar sobre los sentimientos y reacciones no favorables que la persona pueda
estar experimentando en la celebracin sacramental. La aceptacin de que el proceso de una madurez
espiritual pasa por la profundizacin en su vivencia de los sacramentos.109
e) El pobre. Nuestro prjimo es otra fuente indispensable de espiritualidad cristiana. Todas las interiores
fuentes del espritu y de la vida cristiana quedaran deformadas, si no nos llevaran a la prctica del amor
fraterno. El prjimo es fuente de experiencia espiritual sobre todo porque l es un lugar privilegiado de
nuestro encuentro y experiencia de Dios; y nuestra entrega al prjimo funda una autntica experiencia
espiritual.110
f) La oracin. Jess es un gran orante. La oracin acompaa las grandes decisiones y los acontecimientos
importantes de su vida: bautismo( Lc. 3,21,22); retiro en el desierto (Mc 1,12-13); eleccin de los doce
apstoles ((Lc 6,12-13); dilogo de cesrea (Lc 9,18); transfiguracin (Lc 9,28-29); Getseman (Mc 14,3242); oracin en la cruz (Mc 15,34; Mt 27, 46; Lc 23,46). La novedad de la oracin de Jess esta tambin
en el contenido que no tiene otro objetivo que el cumplimiento de la misin salvfica , que es la voluntad
del padre. La oracin trinitaria del cristiano es permanente don. El sujeto que ora: No debe olvidarse que
quien ora, quien entra en comunin y en dilogo con Dios , es la persona viva del orante.111
63.2 Experiencia religiosa.
La experiencia religiosa apunta hacia dos direcciones: la primera, que la experiencia religiosa del cristiano no est
al margen de la naturaleza del camino y del crecimiento cristiano; y la segunda, que no es recomendable para
quien piense en experiencias religiosas cristianas ignorar el proceso de quien sigue a Jess. Es totalmente
necesario asumir el camino de Jess. La revelacin y alianza, fuente primigenia, toma forma de comunin y
experiencia, fuente derivada y elemento decisivo para la formacin de la teologa espiritual. El centro referencial
es la vida y la experiencia.
a)
experiencia significa realidad comunicada y personal acogida: el misterio vivido, ms que la
vivencia del misterio. Comunicacin de Dios y acogida vital de la persona en la fe, amor, esperanza, como
arraigamiento y potenciamiento de la gracia y de la vida
b)
saber acumulativo: el cristiano y el telogo en nuestro caso, no encuentra solamente una
nocin de experiencia espiritual, sino una tradicin viva, un volumen de experiencia cristiana, vivida y
desencantada durante siglos.
c)
La experiencia es medio cualificado y eficaz de vivir el presente, es inherente a la vida de fe
de la Iglesia. En ella se refleja la encarnacin de la gracia de Dios, y no solamente la propia historia o la
apropia conciencia humana.
d)
pasando ahora de las nociones a la realidad, encontramos varios niveles o formas de
experiencia cristiana cualificada: experiencia cristiana, experiencia de la santidad eminente, experiencia,
experiencia mstica.112
64. SEALA LOS 4 5 MOMENTOS MS IMPORTANTES DEL DESARROLLO DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA EN LA
HISTORIA.
109

GAMARRA S., Teologa espiritual, BAC, pp. 114-115.

SEGUNDO, G., El camino de la espiritualidad, Paulinas, Colombia 1990, pp. 100-108.
111
GAMARRA, S., op. cit., pp. 159-160.
110

112

Apuntes de espiritualidad del P. GUZMN, R.

195

Momento fundante: en la Sagrada Escritura (espiritualidad del NT, encuentro con Cristo que muri y
resucita. Comunidad y misin.
El cristiano est en Cristo (2 Cor 5,17), es un hombre en Cristo (2 Cor 12,2), por la participacin de la pascua, y
vive en Cristo (1Cor 1,9; 1 Jn 4,9; Rm 6,8; 2 Tim 2,11): con el padece (Rm 8,17), muere (2 Tim 2,11; Rm 6,3. 5-8),
es crucificado (Ga 2,20; Rm 6,6), es sepultado ( (Rm 6,4; Col 2,12), es vivificado (Ef 2,5; Col 2,13), es resucitado
(Ef 2,6; Col 3,1), es heredero ( Rm 8,17), es glorificado (Rm 8,17), esta sentado en los cielos (Ef 2,6) y reina con
l (2 Tim 2,12). sta es la grata realidad de nueva criatura en Cristo que se nos da en el bautismo. Pero la vida
cristiana, desde cualquier punto que la miremos, tiene delante unos horizontes ilimitados; est siempre en camino.
Vivir la vida filial y la vida fraterna en Jess, la entrega total a los hombres, la unin con Dios, incluye una relacin
que debe ir ms. Es la experiencia del Ya y todava no en la vida cristiana. Esta vida nueva es la que impulsa, la
que acta desde dentro, porque lleva en su naturaleza la expansin hasta la consumacin total en Dios despus
de la muerte.
1.

Desierto: hombre espiritual: busca el camino de Dios. espiritualidad de protesta, de testimonio,

de lucha contra el mal, de encuentro con Dios.

El que ha recibido el don del conocimiento de Dios y, gracias al carisma de profeca, se ha hecho capaz de
sondear los secretos del corazn, es fcilmente reconocido como padre espiritual. Este personaje importante en
las comunidades primitivas ejerce su funcin en virtud del propio carisma y no de una autoridad oficial. Por el
mismo hecho de que un cristiano se pone bajo su gua, su competencia es reconocida en el campo de la
existencia cristiana.
En esta etapa se clarifica y se precisa la idea de vida espiritual; ella implica la bsqueda de los caminos de Dios,
la ascesis controlada y un proceso en el conocimiento de las Escrituras y de las realidades espirituales.
2.

Clsica: caridad, gua de e.s.

La reflexin clsica se concentrar ms sobre la idea de la caridad que sobre al idea del hombre movido por el
Espritu, y la formacin espiritual tender hacia la perfeccin en la caridad. As santo Toms presenta toda la vida
espiritual como desarrollo de la caridad hasta su plenitud. Si el inconveniente de esta posicin es el dejar un poco
a la sombra la relacin interpersonal que une al cristiano con el Espritu Santo, su ventaja consiste en orientar la
mirada hacia la substancia de la vida cristiana que es la vida teologal. Ahora, esta vida es la misma para todos;
para participar en ella no hay necesidad de internarse en el desierto o de someterse a una disciplina exterior.
3.

Tiempos modernos: vida interior, vida devota, de piedad, de oracin de asctica y mstica.

La preocupacin de universalidad es la caracterstica de la doctrina de san Francisco de Sales. Escribiendo su

Introduccin a la vida devota, el santo se diriga a todas las categoras de personas; insiste sobre un nuevo
aspecto de la vida espiritual; para formarse y desarrollarse, ella necesita nutrirse de una vida de piedad fundada
en el culto y sus sacramentos. Esta es una exigencia sobre la cual la Iglesia, del concilio de Trento en adelante
insistir: la vida espiritual debe alimentarse de la fuente de la oracin y los sacramentos. Los numerosos guas
espirituales del siglo XVII precisaron la prctica.
4.

Despus: cmo conducir a las almas a la perfeccin?, presencia del E.S. sentido de la Sagrada
Escritura. Vida espiritual a vida interior.

La interioridad es tan especial a la espiritualidad que se la considera el denominador comn de toda espiritualidad,
y sirve de lazo de unin entre la espiritualidad cristiana y las no cristianas. El camino hacia el interior ha sido una
de la s dimensiones de la espiritualidad que se ha hecho presente a lo largo de la historia. Se tarta adems, de un
dato que no se pierde en la historia, sino que esta hoy al alcance de nuestra observacin. Hans Urs von Balthasar
afirma: el camino hacia el interior es el fruto de la tendencia elemental de orientar todo hacia ese punto absoluto
del espritu en la persona. El hombre se entiende as mismo como espritu y se define como espritu. Tambin
aparece la interioridad cuando se presenta la experiencia espiritualidad cristiana como objeto de la teologa
espiritual y se seala como primer paso del estudio abordar la realidad misma de la vida espiritual en su relacin
con la vida divina.113
113

GAMARRA, S., Teologa espiritual, BAC 7, P 34.

196

5.

Ahora: relacin con Dios, en discernimiento, en relacin comn.

Es una espiritualidad profundamente afectiva, esta exigencia parte de la misma caridad, base de la relacin con
Dios y con los hermanos. No hay vida espiritual sin caridad. Pero la caridad, que es esencialmente operativa, es
tambin esencialmente afectiva. No basta el mero conocimiento de Dios; se necesita cultivar y vivir la relacin
interpersonal con Dios. La espiritualidad, si es verdadera, supone una actitud contemplativa que debe ser
atendida. Se trata de contemplar al verdadero Dios de Jesucristo, Dios uno y trino. La espiritualidad tanto en su
dimensin personal y comunitaria, debe celebrar la presencia del seor. Y la realidad de la cruz entra dentro del
misterio pascual; no podemos orillarla. Pero, adems, el sufrimiento est presente en la vida y debe ser afrontado.
65.

DISTINGUE ENTRE LA ACTIVIDAD SENSIBLE Y LA UNIN CON DIOS

El hombre que recibe la gracia divina vive una condicin encarnada: es espritu y cuerpo en la unidad substancial
del sujeto. Se plantea por tanto el problema del papel del cuerpo en la vida espiritual, el cual se refiere al uso de
los sentidos y de la imaginacin en la actividad de la oracin, bien sea para llegar a la unin con Dios, bien en el
estado de transformacin que sigue a la unin.
a) Una primera afirmacin de la legitimidad de la actividad sensible en la vida espiritual cristiana la encontramos
en la reivindicacin por parte de la Iglesia del uso de las imgenes sacras. San Juan damasceno afirma que a
la Encarnacin de Cristo, que legitima el uso de iconos, responde la condicin encarnada del hombre, que lo
hace necesario: es imposible ir a lo espiritual sin lo corporal. As el Misterio de la Encarnacin, donde la
imagen prolonga la realidad del Verbo de Dios y a la par de la palabra, constituye un anuncio de salvacin.
Contemplar las imgenes se coloca a nivel de adhesin en al fe y de participacin vital a la realidad espiritual
presente en los iconos.
b) Otro terreno importante en el que se plantea el problema de la actividad sensible en la vida espiritual es el de
la oracin: no sera preferible alejarse de toda forma sensible para llegar a una actividad mental puramente
espiritual? Una primera respuesta se refiere a los principiantes en el camino de la oracin mental; para ellos es
normal el uso de imgenes y de los sentidos.
El problema se hace ms difcil cuando se trata de los que ya se adentraron en la oracin mental y han llegado
a formas de oracin ms sencillas y elevadas. Se podra llegar a negar la utilidad de la contemplacin de la
humanidad de Cristo en los estados ms elevados de la vida de oracin. Pero no olvidemos un elemento
esencial: la vida contemplativa se inserta en una vida espiritual necesariamente crtica; sta se deriva de la
comunicacin de la gracia mediante los sacramentos, sobre todo el bautismo y la eucarista. Ya lo deca santo
Toms: La torpeza del espritu humano es tal que, as como necesita de gua sensible para el conocimiento
de lo divino, tambin necesita realidades sensibles para el amor, entre los cuales tiene lugar preferente la
humanidad de Cristo (S. Th. II-II. Q.82, a.3, ad 2).
c) La transformacin espiritual de la sensibilidad, es decir, sentidos nuevos en el hombre espiritual. Los sentidos
espirituales no los consideramos como nuevas entidades espirituales que vengan a aadirse al organismo
constituido por las virtudes teologales y por los dones del Espritu Santo, sino que ellos son el resultado de una
transformacin espiritual que ha afectado incluso al nivel sensible. La unidad del hombre es sujeto de esta
misma transformacin espiritual. Cuando el hombre busca a Dios y lo encuentra, todo se transforma.

66. ANALIZA LAS DISPOSICIONES PERSONALES PARA LA VIDA SEGN EL ESPRITU. RELACIONA ENTRE PSICOLOGA DE LA
PERSONA Y VIDA ESPIRITUAL .
a) El carcter. Es el conjunto de disposiciones permanentes que determinan el comportamiento particular de un
individuo dado, en las diferentes circunstancias en las que se encontrar. El carcter humano procede
esencialmente de la composicin de tres tendencias fundamentales: la actividad, la emotividad y la duracin
de las reacciones. As como de algunos elementos secundarios: la sensualidad, el inters intelectual, la
amplitud del campo de la conciencia, etc.

197

La experiencia comn demuestra que el conjunto de estas disposiciones es muy estable, aunque puede
cambiar el punto de aplicacin. Los elementos fundamentales presentan una cierta elasticidad y tienen la
posibilidad de desarrollo, que vara de un individuo a otro.
b) Las condiciones sociolgicas. La teologa se hace cada vez ms sensible al influjo del ambiente social
sobre la vida y las expresiones de fe. La espiritualidad de una poca puede ser vista como expresin de una
cultura. Cada espiritualidad se adapta a la psique colectiva, la cual posee coherencia vital e ideolgica. los
juicios y una conformacin al mundo. El hombre espiritual no corta con el mundo, pero se libera de l.

67.

CONSIDERA LA VIDA EN CRISTO Y SU DIMENSIN SACRAMENTAL , EXPLICANDO QU SIGNIFICA VIVIR EN CRISTO.

La vida en Cristo es el tema central de la teologa espiritual, no podemos hablar de seguimiento de Cristo, de
discernimiento espiritual, de la fraternidad, de la oracin, de la espiritualidad cristiana en general sin entrar a fondo
en lo que es la vida en Cristo.
La vida en Cristo lleva a estudiar la relacin de la vida del cristiano con Cristo. Su objetivo es llegar a la novedad
de la vida que supone vivir en Cristo; y desde esta realidad contemplar la vida moral de actitudes y de
comportamientos del cristiano.
La vida en Cristo se da desde el bautismo. Con el tiempo la Palabra de Dios llega a transformarse en el principio
elemental de la vida en Cristo, de tal manera que se va descubriendo el carcter histrico y objetivo en Cristo, y
este carcter perdura en la Iglesia mediante el sacerdocio y los dems sacramentos, de tal manera que la forma
especfica de la vida cristiana est en continuidad con el misterio pascual de Cristo, as tambin, la forma
especfica de la vida espiritual cristiana est determinada por la participacin en los sacramentos.
Una verdadera catequesis de los sacramentos, que son fuente de la vida espiritual, implica la memoria de los
misterios de Cristo. Implica una inteligencia tanto de los signos sacramentales en su simbologa, como en las
acciones realizadas por Cristo; por consiguiente, una inteligencia espiritual de las Sagradas Escrituras.
Uno de los aspectos de la vida sacramental que ms ha subrayado el Vaticano II ha sido la participacin de todos
los fieles en el sacerdocio de Cristo.
La participacin en el sacerdocio de Cristo extiende el aspecto religioso de la vida cristiana a muchas actividades
espirituales, que van ms all de la vida sacramental entendida en el sentido estricto de la palabra.
En conformidad con el espritu de las primeras comunidades, podemos decir que todas las acciones del cristiano
tienen una referencia a la manifestacin de la gloria de Dios y a su alabanza.
Estar en Jess y participar de la vida que l tiene y, es recibida a su vez del Padre, es el centro y el fundamento
de la existencia del creyente, y la mxima plenitud a la que el hombre puede aspirar.
VII. TEOLOGA PASTORAL .
TEMA 21
TEOLOGA PASTORAL
68.

LA PASTORAL, COMO PRAXIS SALVFICA DE TODA LA COMUNIDAD Y CIENCIA TEOLGICA.

La Teologa Pastoral es la reflexin metdica sobre el ser de la iglesia en acto de salvacin. Es la reflexin sobre
la Iglesia como misterio presente y operante en el mundo sometido a las leyes y vicisitudes de la historia. Su
funcin principal es establecer los principios que fundan y sostienen la accin pastoral de la iglesia de hoy. Es la
reflexin metdica sobre el quehacer salvfico que despliega la iglesia en el mundo de hoy.

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El principio fundante de la teologa est en la experiencia y aceptacin existencial que el hombre hace de las
intervenciones gratuitas y liberadoras del Dios de la historia. Revelacin y fe son el quicio del ser cristiano y del
quehacer teolgico. Primero se cree y despus se hace teologa.
El sujeto primero y fundamental de la teologa es un sujeto colectivo: la comunidad creyente, depositaria
primordial de la fe y del carisma teolgico, que se entiende como una diacona proftica. Pero al interior de la
comunidad existen cuatro niveles del quehacer teolgico: los pastores y agentes de pastoral, los telogos de
profesin, el magisterio de la iglesia, el creyente comn.
El telogo profesional escudria la vida, la Palabra, la tradicin viva, el Magisterio y los pone en dilogo de fe.
Investiga, explicita y sistematiza cientficamente las fuentes y lugares teolgicos. Profundiza, interpreta, actualiza y
expresa culturalmente el Misterio Cristiano. Elabora y propone nueva hiptesis para comprender y vivir mejor la fe
comunitaria en cada poca y cultura. De all que su teologa siempre ser contextualizada y nunca definitiva y
absoluta.
La relacin entre magisterio-telogos en la comunidad creyente es que ambos son carismas subordinados al
servicio de la comunidad creyente, estn ambos subordinados a la Palabra revelada. El Magisterio ofrece
certezas, el telogo tambin ofrece hiptesis nuevas. El magisterio sin el telogo se empobrece, y el telogo sin el
magisterio se esteriliza.
La Pastoral es una ciencia teolgica porque se ajusta a los postulados que exige el quehacer teolgico, a saber:
-Racionalidad
-mbito de estudio.
-ptica o enfoque propio.
-Mtodo.
-Actitud crtica.
-Dilogo Interdisciplinar.
-Objetividad.
-Resultados confiables.
Su objeto propio o mbito especifico de estudio lo constituye la realizacin concreta de la accin salvfica de toda
la comunidad cristiana. Su principio fundante es el mismo de toda teologa: la experiencia y la aceptacin
existencial que el hombre hace de las intervenciones gratuitas y liberadoras de Dios.
La Pastoral tiene el mismo proceso de teologizacin: se parte de la experiencia de fe, luego viene una
profundizacin, se sigue una interpretacin segn pocas, hasta llegar a una expresin contextualizada. Las
fuentes especiales de la pastoral: Sagrada Escritura, Tradicin y Magisterio de la Iglesia. La pastoral es
antropolgica-telogica porque se funda en una fe cientficamente asumida como instancia crtica de la existencia
humana. Se apoya simultneamente en la Revelacin y en las Ciencias Humanas.
El mtodo que usa la TP es el Positivo y el Especulativo , la TP privilegia los actuales mtodos cientficos
centrados en la praxis como principio metodolgico fundamental. Su principio fundamental es la praxissoteriolgica-de-la-iglesia-situacin- histrica. Su dinmica es: accin-reflexin-accin. Podramos definirlo como
mtodo prxico-refelxivo-prxico, en cuanto que parte de la vida, pasando por una reflexin crtica a la luz de las
fuentes de la revelacin, y est orientada a la vida.
69. PASTORAL Y CIENCIAS HUMANAS.
La experiencia del ser humano es un fenmeno tan antiguo como la humanidad y tan reciente como el peridico
de hoy. El saber es un elemento constitutivo de la cultura y una presencia ininterrumpida en la historia humana, la
cual est revestida de una indudable dimensin sapiencial. Los hombres se sitan ante el saber humano al mismo
tiempo como autores y protagonistas, testigos, beneficiarios y vctimas. La dimensin sapiencial se va forjando a
travs de muchos saberes que se entrelazan por generaciones para configurar la sabidura de los pueblos.
Hay un saber popular, fruto de la experiencia y de la conciencia colectiva que se transmite por tradicin , un saber
cientfico por el cual se domina racionalmente un determinado campo de la realidad, un saber filosfico y religioso,

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que intenta responder a las cuestiones metafsicas de la existencia, un saber esttico que busca plasmar en el
arte las grandes utopas humanas, un saber prctico que se traduce en normas ticas como referentes de la
conducta.
Hay que distinguir desde el inicio entre ciencia como quehacer humano de investigacin ( sentido activo), ciencia
como conjunto de resultados de ese quehacer , es decir, los conocimientos adquiridos ( sentido pasivo, segn el
cual la ciencia se aprende, se estudia, se ensea), como mtodo de trabajo sistemtico(sentido procesual) y
ciencia en cuanto aplicabilidad a la actividad cotidiana(sentido pragmtico = la tecnologa). Cuando hablamos de
ciencia normalmente hay que asumirla en estos cuatro sentidos. Por otra parte hay que reconocer que los
conocimientos humanos se van adquiriendo a travs de unas mediaciones que juegan el papel de fuentes
indispensables a saber: la experiencia, la demostracin, el testimonio, y la intuicin.
Desde el punto de vista de sus causas (actitudes) fundantes la ciencia puede considerarse de la siguiente forma:

Actitud explorativa y crtica, inherente al espritu humano que busca explicarse y dar respuesta a los
muchos enigmas que lo rodean en el cosmos, en la historia, en la persona, en la sociedad.

El espritu humano tiene una innata tendencia a enseorearse de la realidad, a organizarla y asignarle
fines que convienen a sus proyectos de vida, explicitando de muchas formas las potencialidades contenidas
en ella.

Las ciencias se conciben, adems, como claves de interpretacin de las realidades en orden a la
comprensin profunda y a la continua redefinicin de la postura y de las relaciones vitales del hombre con su
medio.

Por su instintiva avidez en el conocimiento, el hombre por la ciencia llega a un conjunto de

conocimientos o conclusiones, leyes y principios verificables que le proporcionen certezas, forman parte del
patrimonio de una cultura determinada y son objeto de estudio y aprendizaje.

Finalmente las ciencias tienen una dimensin pragmtica, es decir, se cultivan de con fines de utilidad,
eficiencia y bienestar.
Clasificacin de las ciencias:
Antes de clasificarlas hay que decir que en un sentido amplio todas las ciencias pueden llamarse humanas, por
tener como origen, protagonista y beneficiario principal al ser humano. Sin entrar en demasiadas especificaciones
se podra mencionar que se agrupan en tres grandes categoras: a) ciencias en relacin al cosmos; b) ciencias en
relacin a las personas; c) ciencias en relacin la sociedad. Cada una de estas referencias puede generar una
pluralidad ilimitada de ciencias.
Para nuestros propsitos pastorales es necesario enfatizar algunas categoras , grupos o familias de ciencias
humanas en las que se apoya preferentemente el quehacer pastoral: sociales, filosficas, sociolgicas, biolgicas,
ecolgicas, informticas, pedaggicas, histricas, jurdicas, polticas, econmicas, mdicas...Todas ellas nos
entregan un perfil especifico de la naturaleza humana y de su entorno, dndonos posibilidad de prestar un servicio
ms cualificado a la persona.
Descripcin de ciencia:

la explicacin demostrable, objetiva y racional del universo.

Conjunto de conocimientos que de una manera metdica, verificable y objetiva describen, explican,
controlan, universalizan y predicen los fenmenos que se producen en la naturaleza.

Es el proceso de descubrir, establecer y organizar el conocimiento.

Los aportes globales de la ciencia:

en el orden espistemolgico: proporciona al saber certeza, evidencia, racionalidad, confiabilidad,

objetividad, metodologa, sistematicidad, verdad cientfica, categoras de pensamiento, lenguajes objetivos,
leyes y principios verificables.

En el orden de la persona: humaniza y remodela la naturaleza, reubica al ser humano frente a ella,
enriquece, disciplina y libera la mente, desentraa los enigmas del cosmos, del hombre mismo.

En el orden social: multiplica la eficacia de la actividad humana a travs de la tcnica, encauza la

realidad hacia los fines que el hombre le seala

En el orden del proceso metodolgico: las ciencias han logrado establecer y utilizar una serie de
principios racionales de valor comprobado y universal.

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Toda ciencia posee una cierta autonoma en relacin a otras ciencias, pues tiene su campo especifico
de investigacin , su objeto de estudio y su enfoque propio, su dinmica interna y su mtodo . Sin embargo no
puede sostenerse la absoluta autonoma de ninguna ciencia en particular, ya que cada una solo es una
aproximacin parcial a la realidad global y a la expresin de la verdad.

Algunos problemas actuales suscitados por el dilogo Pastoral-Ciencias Humanas:

Cuestionamientos que las ciencias plantean a los pastores:
*Nuevos problemas, categoras de pensamiento y lenguajes en los que hay que trasvasar la fe.
*Entender lo que significa e implica el cambio de paradigma.
*Someter a crtica los hbitos de querer persuadir slo con argumentos de autoridad divina.
*Conciliar el carcter provisional de la ciencia con el carcter definitivo de la revelacin.
*la ciencia como conjunto de conocimientos adquiridos no puede desligarse de los principios ticos que
salvaguardan la dignidad de la persona humana.
Es conveniente liberarnos de visiones reduccionistas, yuxtapuestas o antagnicas de la Pastoral en relacin a
otras ciencias teolgicas y no teolgicas, ms bien hay que buscar una visin complexiva y unitaria del
conocimiento, reconociendo el aporte que haga cualquier otra ciencia, a fin de no fragmentar algo que se ordena
intrnsecamente a la mejor comprensin del hombre y su universo, destinado a la salvacin.
Importancia de las Ciencias Humanas en la Pastoral:
1.- Asumir en la Pastoral el sentido crtico que las ciencias humanas cultivan para liberarnos de conformismos.
2.- En nombre de la encarnacin contextualizar el Ministerio pastoral en la objetividad, el rigor y la profundidad
que nos proporcionan las ciencias humanas.
3.- Proclamar el Evangelio con un sello de actualizacin que no pase de moda, porque las ciencias humanas, con
su cuestionamiento incesante, su bsqueda continua y sus logros, nos obligan a replantear las cosas.
4.- Aprender de las ciencias humanas el ejercicio de proponer en la Pastoral hiptesis nuevas que desencadene
procesos de investigacin.
5.- Las ciencias humanas favorecen la realizacin de un ministerio con dimensin plenamente humana, y por lo
tanto cristiana.
6.- La creatividad de la cual las ciencias son magnifico exponente es un reto incesante para la Pastoral, por la
urgente necesidad que tenemos de inventiva.
7.- Desterrar la prctica pastoral que juzga la realidad con criterios exclusivamente doctrinales, antes de intentar
escuchar y comprender los planteamientos y cuestionamientos de las ciencias humanas.
La pastoral necesita de la ciencias humanas a fin de poder entender al hombre y su proyecto en la situacin
contempornea . Las CH proporcionan instrumentos y elementos para una reflexin y una praxis ajustada a la
realidad.
70. CRISTOLOGA Y ECLESIOLOGA EN LA PASTORAL .
Praxis sin reflexin y sin mstica es activismo infecundo, reflexin sin praxis y sin mstica es ideologa alienante,
mstica sin reflexin y sin praxis es angelismo.
El modo de entender y desarrollar la pastoral depender del modo como se entiendan: el proyecto de Jess, la
iglesia y su misin, el mundo y la sociedad actual en su proceso evolutivo. Jess-Iglesia-Reino-Mundo
constituyen cuatro claves hermenuticas obligadas del ministerio pastoral. De dichas interpretaciones y de la
relacin entre esas cuatro realidades surgirn los diversos modelos de pastoral.
La meta ltima de la pastoral es la implantacin del Reino de Dios en la sociedad. La centralidad del Reino es
caracterstica esencial del ministerio de Jess. Se trata de un proyecto pastoral que consiste en revelar la
presencia transformadora de Dios en el mundo, en la historia y en el corazn de cada persona.
El ministerio Pastoral de Jess es el modelo absoluto de toda Pastoral. Esto significa que de la persona de Jess
y de su praxis y vida, nace, se inspira y se fundamenta el quehacer pastoral de la Iglesia.
El sujeto de toda pastoral es toda la iglesia como comunidad, es decir, de la totalidad de todos los bautizados,
cada cual de acuerdo a su vocacin especifica y a los carismas personales que han recibido de Dio. En este
sentido la iglesia es por naturaleza ministerial: todos sus miembros deben ser servidores segn el mandato de
Jess que vino a servir y no a ser servido. La escucha constante y atenta de la Palabra de Dios, contenida en los

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Libros Santos, le permite entender el plan de Dios; la lectura de los signos de los tiempos le permite conocer las
aspiraciones y las necesidades ms profundas del ser humano, en su propia situacin histrica, as como las
grandes tendencias de la humanidad.
71. PASTORAL ESPECIAL.
Debemos entender Pastoral Especial como el segundo nivel que se refiere a la accin de la iglesia en una
situacin determinada. Ya no se trata de contemplar la accin en s misma y de hacer una teora sobre la accin,
sino del contraste entre lo que es la accin pastoral en s y su realizacin histrica en cada una de las estructuras
y acciones pastorales concretas. Contemplamos la accin de la iglesia en el hoy de la historia con un objetivo muy
determinado: la proyeccin de una accin nueva que responda con ms autenticidad a lo que la accin pastoral
debe ser. Los contenidos de las pastoral especial, que son las estructuras y las acciones pastorales tal y como
hoy estn presentes en la Iglesia, deben ser tratados con una metodologa que incluya tres apartados claramente
delimitados:
a) El anlisis fenomenolgico y valorativo de las realidades eclesiales pastorales. En determinados fenmenos y
estructuras, este anlisis deber llevar consigo un conocimiento de la historia de la estructura en s para poder
valorar tambin su carcter temporal y su respuesta a exigencias concretas de evangelizacin. El anlisis y la
valoracin teolgicos incluyen el uso de la teologa dogmtica, especialmente de la eclesiologa, para
identificar la accin de la iglesia en el conjunto de la mediacin de la salvacin y la gracia, para ponerla en
relacin con la misin evangelizadora.
b) La proyeccin de una situacin nueva de la accin eclesial. La cual, partiendo de la situacin analizada,
aproxime ms la realidad a su modelo. Esto es, la teologa pastoral tiene una funcin crtica, dinmica y
dinamizadora en el conjunto de las realidades eclesiales.
c) La descripcin de unos imperativos de accin. De la distancia entre la situacin dada y la deseada, entre el ser
y el deber ser, surgen los medios que posibilitan el paso. Estos medios son los imperativos de accin. Cuando
nos situamos en el terreno de la teologa pastoral, estos imperativos no son acciones, sino direcciones de la
accin.
La accin pastoral de la iglesia es una realidad rica y compleja, con una gran variedad de elementos y
dimensiones en estrecha complementariedad. Tales dimensiones solo se pueden comprender en el gran marco de
la misin esencial de la Iglesia que es la Evangelizacin. El Evangelio es la alegre noticia de la victoria, es un
mensaje alegre, es la proclamacin del mensaje de Jess. Jess mismo es el Evangelio del Padre.
Jess anuncia el evangelio hecho vida con sus discursos, milagros, denuncias, silencios. Su presencia histrica
es un libro abierto en el que todo ser humano puede inspirarse para orientar su existencia. Evangelizar equivale
en el A.T a proclamar buenas noticias o anunciar hechos salvadores. En el N.T evangelizar significa llevar a cabo
el evangelio de Jess en torno al Reino de Dios.
Evangelizacin no es algo esttico ni rutinario, tienen un punto de partida. Evangelizacin es un proceso total
mediante el cual la Iglesia, Pueblo de Dios, movida por el Espritu Santo: Anuncia al mundo el Evangelio del Reino
de Dios, da testimonio entre los hombres de la nueva manera de ser y de vivir que l inaugura, educa en la fe a
los que se convierten en l, celebra en la comunidad de los que creen en l mediante los sacramentos, la
presencia del Seor Jess y el don del Espritu, e impregna y transforma con su esfuerzo el orden temporal.
Los elementos de la evangelizacin son:
-El Kerigma.
-El catecumenado.
-Los sacramentos.
-La insercin en la comunidad.
-La proyeccin social.
-La vivencia ministerial de la comunidad.
-El testimonio.
La Iglesia es esencialmente comunidad, pues es el conjunto de los creyentes, unidos como un solo pueblo, con
una misma fe. La comunidad es la expresin de la sacramentalidad de la iglesia, porque ella se hace sensible y

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concreta comunin. El ser comunitario de la iglesia se deriva del mensaje y de la accin comunitaria de Jess, el
cual en su ministerio lo primero que hizo fue reunir una pequea comunidad de discpulos.
Por otra parte, el hecho comunitario es fundamental en la vida de la iglesia primitiva, la cual fue un conjunto de
pequeas comunidades, que se sentan vinculadas entre s por la misma fe en Jess resucitado y por la
presidencia de los apstoles y dems ministerios que el Seor suscitaba. Por tanto, lo primero y fundamental en la
Iglesia no es la ministerialidad sino la comunidad, de tal manera que el sentido y la razn de ser del ministerio
consiste en ser servicio en y para la comunidad de los creyentes, la cual tiene el derecho de poseer los ministros
que necesita.
Desafos:

Toda la Iglesia es comunidad proftica y sacerdotal, es comunidad de servicio y misionera. He aqu,

pues, un principio eclesiolgico y pastoral fundamental: la eficacia de la Iglesia en el mundo, como
portadora de una tica, de un servicio y de una comunin para la sociedad humana en su realizacin
histrica, es responsabilidad que compromete a todo el pueblo de Dios.

La eficacia en cuanto a la orientacin y animacin cristiana de las actividades es compromiso que

empea al ministerio jerrquico a nivel de testimonio apostlico. La tarea de iluminacin y
enjuiciamiento de lo temporal es tambin propio de los seglares en la Iglesia .

El pueblo de Dios necesita planificar su accin para potenciar al mximo su influencia cristiana ; si bien
es cierto, que es la fuerza del Espritu la que mantiene viva y eficaz a su iglesia.

Para que haya una accin eficaz en el mundo por parte de los seglares, es necesario que se
mantengan firmes en la exigencias doctrinales y ticas del evangelio, cumplan los laicos su propia
funcin con la luz de la sabidura cristiana y con la observancia atenta de la doctrina del magisterio.

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