UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

FACULDADE DE EDUCAO FSICA

AS DANAS DO SAGRADO NO PROFANO:

TRANSPONDO TEMPOS E ESPAOS EM RITUAIS DE CANDOMBL

LARISSA MICHELLE LARA

Campinas
1999

LARISSA MICHELLE LARA

AS DANAS DO SAGRADO NO PROFANO:

TRANSPONDO TEMPOS E ESPAOS EM RITUAIS DE CANDOMBL

Dissertao apresentada Faculdade de

Educao Fsica da Universidade Estadual de
Campinas.
Orientador: Prof. Dr. Adilson Nascimento de
Jesus
Co-orientador: Prof. Dr. Newton Aquiles
VonZuben.

Universidade Estadual de Campinas

Campinas - 1999

I
CM-00137147--7

L32d

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA

BIBLIOTECA CENTRAL DA UNICAMP

Lara, Larissa Michelle

As danas do sagrado no profano : transpondo tempos
e espaos em rituais de candombl I Larissa Michelle
Lara. --Campinas, SP : [s.n.], 1999.
Orientadores : Adilson Nascimento de Jesus, Newton
Aquiles Von Zuben.
Dissertao (mestrado)- Universidade Estadual de
Campinas , Faculdade de Educao Fsica.
1. Dana. 2. Candombl. 3. Ritos e cerimoniais.
4. Mito. I. Jesus, Adilson Nascimento de. 11. Von Zuben,
Newton Aquiles. 111. Universidade Estadual de Campinas.
Faculdade de Educao Fsica. IV. Ttulo.

Este exemplar corresponde redao

final da dissertao defendida por
Larissa Michel/e Lara e aprovada pela
Comisso Julgadora em 20 de agosto de
1999.

Data: 10 de setembro de 1999.

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Orientad.or

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Prof Dr. Aldilson Nascimento de Jesus

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Comisso Julgadora:

j.
Prof. Dr. Adilson Nascimento de Je~' /?~ .!----~~=:::--~
(orientador)
Prof'. Dr". Gisele Schwartz

/'

cf

... e que tesouro oculto no religioso?

E que confisso ntima de amor no est
grvida de deuses? E quem seria essa
pessoa vazia de tesouros ocultos e de
segredos de amor?

Rubem Alves

AGRADECIMENTOS
Quem seramos sem o humano, sem as necessidades alqumicas?
Quem seramos sem famlia, amigos, amores ?
Quem seramos sem o infinito, o mistrio, o sagrado?
Talvez fssemos ... mas no SERamos.

Nas buscas incessantes, no compartilhar a vida, na concretizao desse estudo,

vrias foram as pessoas a irradiar conhecimento, humanidade, grandeza de ser,
deixando transparecer uma beleza totalizante nos mais sublimes gestos, nas mais
grandiosas atitudes. E so algumas dessas pessoas, dentre tantas, que venho
mencionar nesse pequeno tempo-espao.
A Lara e Iraci, meus pais queridos, pelo que me possibilitaram ser, no brilho da
luz, no discernimento dos caminhos, na dimenso do sagrado.

Renata, minha irm, pela fora propulsora, companheirismo e amizade; por ser
a musa inspiradora minha compreenso dos opostos.
Ao Rodrigo, que sabe amar e ser amado; que amante, anugo, humano, na
simplicidade e docilidade, na grandeza do eu-tu.
A Sandra (San), amiga querida das reflexes, das danas, das sandices, das
sintonias; companheira fiel das aventuras nos terreiros, com a qual aprendi a
melhor compreender o humano, a intensificar a amizade, a deliciar as "ousadias".
Aos grandes amigos Giuliano, Sandoval, Ana de Pellegrin, Ieda e Neto, com os
quais compartilhei sentimentos, conhecimentos, momentos nicos que o mistrio
da vida me levou a deleitar.

Ao Lus, Maurcio e Fabinho, com os qu&s troquei conhecimentos sobre

pesqusa, profisso, alllOres e amizades; com os quais convivi e aprendi a ceder, a
compreender as necessidades diferenciadas e a respeitar as individualidades; com
os quais estabeleci laos de amizade e ternura.
A Victria, Alcyane, Elaine e Roberto, pelos conturbados encontros, sempre
marcados pela pressa, pela cobrana do tempo, mas nunca esquecidos na memria
e no corao.
Aos amigos mais recentes Vanessa, Ronald, Fabiano e Richard, pela inspirao
cotidiana, pela prontido,

pela poesia no olhar e momentos musicais, pelo

encanto de pessoas que so.

Aos amigos queridos do PET, muitos deles, hoje, colegas de mestrado e, em
especial, a ura, Wilson, Mrcio e Tnia, que se traduzem na alegria, nas
utopias, no din3lllsmo e desafios.
Ao Amauri, meu querido 3lllgo, incentivo fundalllental s minhas andanas pela
Educao Fsica.

Sua conduo do grupo PETIDEF/UEM estimulou o meu

calllinhar e o de tantos outros colegas que se encontralll hoje em progralllas de

ps-graduao.
Ao Lino, um dos primeiros a incentivar a minha vida acadmica e quem me
possibilitou visualisar afinidades de pesquisa com profissionais da rea. A voc,
minha amizade, respeito e admirao.
Ao Jorge, pelo incentivo aos estudos do mestrado e vida profissional; pela
experincia gratificante junto ao Grupo Ginstico da FEFIUNICAMP.
A Marcelo Proni e Valdemar Sguissardi, pelo carinho, amizade e lealdade; pelo
rigor acadmico e contribues intelectuais.

vi

A Ademir Gebara, pela confiana e pelos bons momentos junto ao Grupo de

Histria do Esporte, Lazer e Educao Fsica da FEFIUNICAMP.
Aos funcionrios da FEFIUNICAMP, pela disponibilidade, pacincia e
atendimento e, com carinho especial, ao Cezinha, pela sua graciosa contribuio
ao estudo com uma das lendas africanas.
Ao Beeroth, Elton e Alex, pela enorme contribuio e pacincia ao scaniar as
fotos da pesquisa.
Ao Diego, amigo cativado nas filmagens das festas dos terreiros, na edio das
fitas, a quem devo meu respeito e admirao.
A Gisele Schwartz, Inaicyra Falco dos Santos e Silvana Venncio, pelo cuidado
dispendido ao estudo, pelas contribuies e vos intelectuais durante o exame de
qualificao e vida acadmica.
Aos colegas do GEDan (Grupo de Estudos em Dana da FEFIUNICAMP), pelos
passeios interiores, pela percepo das diferenas, pelas grandes reflexes.
CAPES/PET, pelo financiamento de meus estudos no mestrado, pelo incentivo

pesquisa, sem os quais seria impossvel desenvolver o trabalho a que me propus

e com a dedicao e o prazer com que o concretizei.
Comunidade do Abassa de Roxe Mocumbo e Dandalunda e, em especial ao

pai-de-santo Ubiacyl, a Dulcina (sua irm) e a seus filhos-de-santo Onissatoju,

Zambiewalade, Alassinangue, Cessiluacynde e K.ituferang, pela disponibilidade,
pacincia, receptividade e contribuies pesquisa, aos quais deixo meu carinho,
respeito e amizade.
Comunidade da Tradio e Culto Afro (llesin Ogun Lakaiye Osinmole Toloji)

e, principalmente, ao pai-de-santo Toloji, por disponibilizar material para a

vii

pesquisa, pela receptividade e alegria, pelos esclarecimentos e encaminhamentos.

Casa de Fora Ng com carinho de Sappnn (ll As Nag Aia Sappnn),
em especial ao babalorix Sappnn, ao Srgio e a On'Mianju, pelas horas de
conversas e reflexes infindveis no terreiro.
A Adilson Nascimento de Jesus e Newton Aquiles Von Zuben, meus orientadores
queridos, pessoas que aprendi a amar e a respeitar. Em vocs pude perceber a
transparncia do eu-tu, a grandiosidade do humano. Pelo carinho, pela confiana
depositada, pelos encaminhamentos, pela liberdade e autonomia .. . Adoro vocs.
A tantos outros amigos e professores, que seria impossvel citar a todos, mas que
tiveram uma participao especial nas minhas buscas de conhecimento e em
minha vida.
queles que a minha memria momentnea me fez esquecer, mas que trago
comigo em cada lembrana, em cada saudade, em cada tempo-espao.

viii

RESUMO

O presente estudo objetivou analisar a manifestao "dana" a partir dos

referenciais de sagrado e profano, mais especificamente, por meio da atualizao
do modelo mtico em rituais, buscando reflexes sobre a necessidade de um
(re)nascer do humano para formas diferenciadas de compreenso do mundo.
Devido necessidade de maiores aprofundamentos, primamos pelo
desenvolvimento de uma pesquisa bibliogrfica aliada pesquisa de campo. Num
primeiro momento, discutimos questes em tomo da fragmentao e totalidade,
dana, rito, mito e seu entrelaamento, condio sagrada e profana da dana,
religiosidade afro-brasileira, candombl, dana ritual e tempo-espao mtico.
Num segundo momento, buscamos configurar a pesquisa de campo pelo cenrio
do terreiro pesquisado na Cidade de Campinas, com a participao de sujeitos
danantes em rituais, primando pela atualizao de seus modelos exemplares na
dana e de seu comportamento mtico.
A partir de tais percepes, pudemos observar que os modelos exemplares
so atualizados pela dana a partir da representao gestual dos orixs e que os
conhecimentos so adquiridos durante um processo lento de iniciao e
obrigaes para com a religio. Os orixs so revividos, atualizados nessa
sociedade moderna, atravs das mesmas lendas, das mesmas gestualidades e
necessidades de consagrao. Podem ser percebidas diferenas de um terreiro
para outro, mas o gestual caracterstico de cada orix permanece o mesmo em
essncia, bem como o sentimento maior que leva homens e mulheres unidade
existencial. Por fim, procuramos traar reflexes acerca da dana e de sua relao
com o sagrado e com a educao, pensando num (re) nascer do humano e
apontando intenes rito-educacionais a partir da transposio das experincias
do setor ritual para o educacional e, em especial, pela compreenso das "danas
de orixs" enquanto um dos temas geradores a serem desenvolvidos, dada a sua
riqueza gestual, mitolgica e cultural.

ABSTRACT

The objective of the present study is to anaiyze the manifestation of

"dance" through its ailusion of sacred and profane, basically updating the
mythical model in rituais, aiming reflections about the need of human rebom
to the different ways of understanding the world.
Due to the need of deeper studies, we have excelled the development of
bibliographic research combined with field research. At first we've discussed
matters conceming the fragmentation and totality, dance, rituais, myth and its
interlacement, the condition of sacred and profane of dance, afro-Brazilian
dance, 'candombl ', ritual dance and myth of 'time-space '. At second we
aimed at configuring the field research through the scenery of the 'terreiro ' in
Campinas City. Therefore we used ritual dancers, surpassing the actualization
of their dance models and their behavior.
Therefore we could observe that those dance models are updated
through the gesture representation of the 'orixs' and that the knowledge is
acquired during a slow process of initiation and obligation with religion. The
'orixs ' are revived at modem society through the same legends, the same

gestures and needs of consecration. It is possible to find differences from one

'terreiro ' to the other, but the typicai gestures of each 'orix' remains the

same in its nature, as well as the major feeling that leads men and women to
an united existence.
At last we've tried to interlace dance and its relation with sacred and
with education. Our goai was to think over a human rebom and an education
of those rituais through the experience transposai of the ritual field to the
educationai one. Speciaily through the understanding of the 'dana dos orixs'
as one of the most important themes to be studied, due to the richness of its
gestures, myths and culture.

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................... 01
CAP. I- A DANA E SUA CONDIO SAGRADA............................ 10

1. Fragmentao e totalidade........................................................................ 11
2. Dana: sagrada ou profana?..................................................................... 20
3. Sacralizando o profano, profanando o sagrado........................................ 32
4. Dana, rito e mito: entrelaando............................................................... 44
CAP. 11- O RITUAL E SUA FUNO MITOLGICA....................... 55

1. Dana e mitologia..................................................................................... 56
2. Religiosidade afro-brasileira: transitando pelas origens........................... 65
3. Entre Oguus e Exus: a questo do candombl .......................................... 74
3.1. Conhecendo o ritual ........................................................................... 88
3.2. Os orixs............................................................................................ 98
4. Dana, deuses e heris.............................................................................. 108
CAP. II1- ATUALIZANDO MODELOS EXEMPLARES .................... 120

1. Ritualizando............................................................................................. 122
2. A configurao do tempo e do espao...................................................... 128
2.1. Viagem na (ir) realidade.................................................................... 133
2.2. O tempo-espao dos rituais............................................................... 137
3. Um terreiro, um candombl e alguns preceitos........................................ 141
3.1. Construindo o cenrio do rito ............................................................ 147
3.2. A dana no ritual............................................................................... 157
4. Festa no barraco: as danas dos orixs................................................... 172
CONSIDERAES FINAIS..................................................................... 189
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..................................................... 202

INTRODUO
Durante nosso envolvimento com a dana, vrios foram os enfoques, as
trilhas, os encontros e desencontros. E, nesse percurso, passamos a refletir sobre o
que nos movia a incessantes buscas, a galgar o desconhecido. Certamente, a
cincia nos movia... Ser? Talvez o mpeto maior estivesse dentro de ns, na
nossa vontade de "busca", nas nossas necessidades e indagaes interiores. E isso
fez com que os nossos "quereres" ansiassem horizontes novos, espaos at ento
no explorados.
No entanto, embora a essncia desta nova perspectiva permanecesse
presente, os enfoques eram diferenciados. Ou seja, a dana era sempre um
elemento desperto, excitante e, porque no dizer, intrigante, cuja visualizao e
problematizao passavam constantemente por um processo de intensas
metamorfoses.
De visualizao histrica da dana e participao na construo da cultura
corporal dos homens, passamos ao seu entendmento metodolgico a partir das
aulas de Educao Fsica, o que nos trouxe perspectivas interessantes no setor
educacional. Mas, a necessidade de construes que permitissem enfoques
diferenciados dos realizados anteriormente e, principalmente, o desejo de buscar o
novo, o no compreendido at ento e o anseio em "libertar-se" de um
conhecmento apreendido, fez com que novas direes fossem tomadas.

Esse

"desprender-se" foi extremamente mportante e necessrio ao surgimento da

"paixo", da sensibilidade, da entrega.
Contudo, queremos lembrar que no estamos tomados por romantismos,
nem desencamados de nossas convices. Apenas

procuramos apontar os

motivos pelos quais buscamos rumos diferenciados, os quais fazem parte de nosso
momento de acertos e desencontros.

H alguns anos realizamos um estudo sobre a histria da dana 1 e parte

dele era dedicado s danas da sociedade grega, com suas possesses, celebraes
e sacri:ficios em homenagem ao deus Dionsio. Coincidncia ou no, ao mesmo
tempo que rememorvamos a pesquisa desenvolvida, assistamos a uma
reportagem sobre os cultos afro-brasileiros, onde ficava evidente a religiosidade, a
comuncao com os orixs, os transes e as oferendas. Vrias interrogaes se
fizeram e, dentre elas, a possibilidade de coincidncias entre essas duas
manifestaes; uma de lembrana mais remota (que acabou se dissolvendo em
dana de diverso) e outra ainda presente em nossos dias (embora seja tambm
muito antiga).
Tal curiosidade levou-nos ao desenvolvimento de uma pesquisa com um
terreiro de umbanda na cidade de Campinas. No entanto, como o interesse
principal era pela dana, fomos aconselhados a desenvolver o estudo no ritual de
candombl,

onde poderamos encontrar danas com expresses coreogrficas

preestabelecidas, de formaes mais rgidas e mais organizadas, ao contrrio da

umbanda com maior liberdade gestual.
interessante ressaltar que esse estudo nada tinha a ver com a nossa

dissertao de mestrado, pois constitua uma pesquisa isolada, concretizada a

partir da curiosidade. Mas, talvez nem precisssemos mencionar que foi dessa
curiosidade que a dissertao aqui desenvolvida comeou, assumindo hoje,
claro, formas totalmente distintas.
Na busca de novos encaminhamentos, deparamo-nos com as questes do
sagrado e do profano, o que nos levou a querer compreend-las na sociedade
atual. Entendendo que a conscincia moderna buscou formas diferentes de
visualizar vrias questes sociais, trazendo consigo a dessacralizao do cosmos a destituio do sagrado e a purificao de toda pressuposio religiosa -

O estudo foi resultado de concluso do curso de graduao e envolvimento com o Programa Especial de
Treinamento-PET/DEF/UEM_

passamos a refletir a dana e o ser humano, muitas vezes atordoado por um certo
desconforto frente s manifestaes do sagrado, dada a dificuldade em aceitar o
transcendente, em reencontrar as dimenses existenciais religiosas das sociedades
arcmcas.
Comeamos por refletir as nossas prprias manifestaes corpreas atravs
da dana e das inmeras possibilidades de vivncias, questionando-nos sobre a
atuao do sagrado e do profano em nossas aes. A partir de tais percepes,
notamos que, independente dos locais onde estivssemos e das modalidades a que
fssemos submetidos, a dana levava vivncia de tempos e espaos
diferenciados. Mas, indagvamos se o mesmo acontecia com outras pessoas; ou
seja, ser que todos que compartilhavam estes momentos no mesmo espao e
tempo, tambm experimentavam uma dimenso extra-cotidiana ou metafisica?
Ou, numa outra amplitude, ser que todas as danas seriam capazes de levar os
indivduos vivncia do sagrado, reiterao dos tempos primordiais?
Tais indagaes permitiram-nos reflexes sobre a dana em suas formas
variadas: enquanto profisso, mercadoria, conquista/seduo, lazer, arte, dentre
outras, e questionamo-nos se todas as modalidades existentes levariam realmente
ao sagrado. No entanto, quaisquer respostas que viessem a emergir pareciam em
vo, posto que tais consideraes nos remetem a reflexes e no a idias
estanques em si mesmas. Certamente, estas respostas no vieram, mas sim uma
convico: a impossibilidade de se construir certezas acerca do que sagrado ou
profano, cientificamente falando.
Diante de tal situao e de tantas possibilidades de manifestao danante,
percebemos o risco em falar de uma repetio/renovao de todos os momentos
mticos por meio das danas, conforme entende Eliad na seguinte considerao:
~s

danas consistem na reiterao de todos os acontecimentos mticos ... ",

mesmo entendendo ser interessante tal afirmao. No entanto, no podemos negar

2

Mircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p. 91.

que, embora as danas de hoje no sejam as mesmas dos tempos primordiais, pois
passaram por um processo de atualizao mediante as novas perspectivas sociais,
elas conservam traos caractersticos dos primrdios, intencionados nos gestos,
nos comportamentos mticos dos indivduos, no "movimentar-se".
Independente do grau de dessacralizao do mundo, os indivduos que
vivem mais intensamente o profano no conseguem abolir completamente o
comportamento religioso, pois este est implcito em vrios de seus atos e de suas
celebraes. Os modelos deixados pelos mitos dos "primrdios" acabam se
manifestando ainda em nossos dias, sendo representados pelos arqutipos. "Em
todo o mundo e em diforentes pocas da histria humana, esses arqutipos, ou
idias elementares, apareceram sob diforentes roupagens. As diferenas nas
roupagens decorrem do ambiente e das condies histricas "3
Assim, muito do que ns vivemos a repetio de algo que j foi vivido
nos primrdios, por deuses e heris civilizadores, onde os arqutipos encontramse presentes e atualizados. A vivncia do mito passa a se concretizar, cuja funo
mais importante4 a fixao dos modelos exemplares de todos os ritos e atos
humanos significativos, dentre os quais a alimentao, a sexualidade, o trabalho, a
educao e outros, nos quais inclumos tambm a dana.
Tornando esta mauifestao como exemplo para a explicao do processo
de dessacralizao, Eliade 5 afirma que, a princpio, todas as danas eram
sagradas, ou seja, desfrutavam de um modelo extra-humano que poderia ser um
animal totmico, uma divindade ou heri, cuja finalidade seria obter comida,
homenagear os mortos ou garantir a boa ordem do cosmos. No entanto, o que
mais interessa a este pesquisador a suposta origem extra-humana de cada uma
das danas no perodo mtico. Assim ele argumenta:

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, O poder do mito, p.54.

Mircea ELIADE, op.cit., p. 87.
5
IDEM, Mito do eterno retomo, p. 34.

"Os rituais coreogrficos encontram seu

modelo fora da vida profana do homem;
independente
de
reproduzirem
os
movimentos do animal totmico ou
emblemtico, ou os movimentos das
estrelas; e independente de elas prprias
constiturem em rituais (passos, saltos e
gestos labirnticos, praticados com
instrumentos cerimoniais) - o fato que
uma dana sempre imita um gesto
arquetpico, ou comemora um momento
mtico"6.
Ou seJa, a dana sena, de acordo com Eliade7, uma repetio e,
consequentemente, uma reatualizao dos tempos primordiais. Contudo, torna-se
necessrio a indagao: de que dana estamos falando?
Este "de que dana se est falando" pressupe o trmite por uma srie de
exigncias sobre a definio precisa do tipo de dana a ser analisada, ou seja,
sobre a escolha de uma ou mais ramificaes dentre tantas que a dana possa
oferecer. No entanto, tal a diversidade existente que a preocupao centra-se,
em grande parte, nas caractersticas que levariam distino de uma modalidade
da outra. Isso faz com que a dana no seja vista em sua forma global, pelo
sentido maior que o ato de danar proporciona, mas pelas fragmentaes em torno
dos estilos de dana (moderna, salo, contempornea, clssica e outras).
Poderamos nos questionar ainda se tal classificao seria necessria e
fundamental anlise da dana e, entendemos que cada estudo tem as suas
particularidades, sendo que alguns, pela forma como so desenvolvidos,
necessitam de tal focalizao para uma melhor apreenso dos elementos a serem
analisados.
Embora selecionada uma manifestao danante especfica para este
estudo (dana em ritual de candombl), no pensamos em fragmentar o nosso
6
7

Mircea Eliade, Mito do eterno retorno, p.34.

lbid, p.34.

entendimento acerca da dana, do "todo" que constitui o ato de danar. Assim,

quando falarmos em dana, estamos atribuindo a esta nomenclatura todas as
formas possveis.
Intentamos estudar a dana levando-se em considerao a sua participao
na sociedade moderna que sublimou o seu carter criador, a sua condio de
sagrado, em prol do trabalho e da vida regrada. Entretanto, como poderamos
estud-la e que caractersticas ela assmniria nessa sociedade?
A dana encontra-se presente em espaos diferenciados na sociedade
moderna e sob diferentes formas. Podemos perceb-la nos momentos de lazer dos
indivduos (bailes, festas, danceterias), em instncias educacionais e formadoras
(escolas, faculdades, academias, grupos), em manifestaes religiosas (templos,
terreiros, igrejas), dentre outros. Algumas manifestaes permitem mais
facilmente o acesso e a permanncia neste tempo sagrado muito mais do que
outras, pela suspenso do tempo profano por

um perodo maior. Devido

presena do mito na atualidade e, consequentemente, na dana, pode-se suspender

toda conduta humana profana e quebrar a homogeneidade do espao em busca da
transcendncia. Como expe Eliad "No interior do recinto sagrado, o mundo
profano transcendido. "

Mas, que espaos poderiam levar mais facilmente vivncia do sagrado?

Tomando por base os estudos de Campbell9 quando v nos rituais a manifestao
de uma situao mitolgica e, consequentemente, de retomo aos primrdios da
civilizao, onde o comportamento mitico 10 evidenciado atravs das repeties,
dos modelos exemplares, da ruptura do perodo profano e integrao do tempo
primordial, optamos por estudar a dana em "terreiro" de candombl. Assim, o
presente estudo objetivou analisar a manifestao "dana" a partir dos
referenciais de sagrado e profano, mais especificamente, por meio da atualizao
8

Mircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p.29.

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit.

10

Mircea ELIADE, Mitos. sonhos e mistrios, p. 20.

do modelo mtico em rituais, buscando reflexes sobre a necessidade de um (re)

nascer do humano para formas diferenciadas de compreenso do mundo. Para

melhor consecuo de tal objetivo tomou-se necessrio: entender a dana e seu

sentido mtico, tendo por foco de anlise os tempos profano e sagrado; investigar
o sentido atribudo dana no espao referente ao terreiro de candombl;
buscar compreenses acerca do comportamento mtico de danarinosparticipantes das danas rituais de candombl,
identificando

na cidade de Campinas/SP,

elementos que levem atualizao do modelo mtico nestas

danas; instigar reflexo sobre dana e educao, apontando possibilidades

de visualizao e compreenso do humano.

Entendendo o candombl enquanto uma manifestao ritual onde so

repetidas as peripcias dos deuses, sens cnticos, suas roupas, suas possesses
individuais, contando uma histria muito antiga, mtica e, passvel de um processo
de atualizao frente sociedade moderna, intentamos discutir tais questes pelo
enfoque na dana. Vrias foram as interrogaes. Contudo, a problemtica central
fixou-se no seguinte ponto: Como se d a atualizao do modelo mtico a partir
das danas realizadas nos rituais de candombl? Mais explicitamente falando,

buscamos conhecer como filhos e filhas-de-santo reviviam uma situao mtica

por meio da dana em rituais de candombl na sociedade moderna.
O estudo foi desenvolvido em trs captulos. No primeiro captulo, "A
dana e sua condio sagrada", traamos reflexes acerca da relevncia dos
paradoxos compreenso do humano. Nessas contradies necessrias inserem-se
o sagrado e o profano enquanto opostos e, ao mesmo tempo, complementares. A
dana,

vista enquanto

condio

sagrada e/ou profana,

visualizada,

prioritariamente, pelo "ser danante" e no pelas modalidades de dana

existentes. O mito, a dana e o ritual so compreendidos pela sua relao
primordial, principalmente por estarem voltados a aspectos mais arcaicos do
humano.

No segundo captulo "O ritual e sua funo mitolgica", nos foi possvel
tocar no ponto central que deu incio ao estudo, qual seja, a relao entre rituais
gregos (mais especificamente os dionisacos) e os rituais de candombl, levandonos a visualizar a inexistncia de fronteiras culturais rgidas entre os mesmos.
Estabeleceu-se a necessidade de abordar danas que evidenciassem elementos
paradoxais, o que nos levou a discutir a dana dionisaca (o xtase), a dana de
Apolo (a ordem) e a dana de Shiva (criao e destruio, tempo finito e
eternidade). Adentramos os rituais afro-brasileiros e procuramos enfocar alguns
clssicos da literatura sobre o negro no Brasil, principalmente no que diz respeito
aos sudaneses e bantos. Discutimos o ritual de candombl, os orixs e sua
caracterizao, bem como as danas realizadas nos terreiros a partir do referencial
terico.
O captulo "Atualizando modelos exemplares" representou o momento de
configurao da pesquisa realizada em terreiro da nao Angola na cidade de
Campinas. Antes de entrarmos nessas consideraes, discutimos o elemento
"pureza" no candombl e delineamos tempos e espaos a partir de referenciais
tericos, dentre os quais encontram-se os estudos de Umberto Eco em terreiros de
candombl no Brasil. O terreiro Angola foi configurado no estudo a partir de
observaes de seu cenrio cotidiano e festivo, tendo por foco a "festa de
obrigao de sete anos" de uma filha-de-santo. As entrevistas realizadas com o
babalorix do terreiro e seus filhos e filhas-de-santo, bem como as contribuies
de babalorixs de terreiros Nag e Queto, possibilitaram-nos compreenses
acerca da atualizao do modelo mtico por meio das danas e do comportamento
mitico do ser danante, o que nos trouxe aproximaes e distanciamentos da
literatura encontrada a esse respeito.
Com isso, espera-se uma melhor compreenso da manifestao "dana",
de sua participao no ritual e do comportamento mtico do "ser danante",

contribuilldo para novas reflexes do humano e para visualizaes diferenciadas

acerca de vrias questes, dentre as quais esto as educacionais.

CAPTULO I
A DANA E SUA CONDIO SAGRADA
Em cada silncio do corpo identifica-se
a linha do sentido universal
que forma breve e transitiva imprime
a solene marca dos deuses
e do sonho.
Carlos Drumond de Andrade

ll

A partir da dana de um povo, o sbio Confcio (551-479 a.C.) podia dizer

se o mesmo estava doente ou so. Contudo, dessa poca at o sculo XX muita
coisa mudou. Ser que ainda poderamos nos utilizar dessa filosofia orientaP
Nesse captulo, buscamos compreenses acerca da dana e seu sentido
mtico, tendo o sagrado e o profano como referenciais. Para tanto, foi necessrio
percorrer a trajetria da fragmentao e totalidade humana a partir do
entendimento das contradies imanentes da busca de unidade. A dana enquanto
condio sagrada e/ou profana foi discutida, assim como foram trabalhadas vrias
idias de pesquisadores que delimitaram esse campo de discusses. Intentou-se
ainda um entrelaamento entre dana, mto e ritual, numa compreenso da sua
necessidade de interdependncia. E assim configurou-se o primeiro captulo, cujas
idias pretendem constituir algumas (ir)racionalidades, desestruturaes e novas
construes. Talvez seja apenas uma tentativa ... Mas, no deixar de s-la.

1. FRAGMENTAO E TOTALIDADE

No recente a busca do homem por sua totalidade, mas a mesma parece

fugir s suas mos, ao seu "eu". So vrios os que, na procura de uma unidade
existencial, acabaram contribuindo para um "fragmentar", fortemente evidenciado
no processo de construo do conhecimento. No entanto, as reflexes acerca das
produes dos estudiosos e de sua contribuio dualidade humana na busca de
unidade, somente so possveis no contexto atual, pois nada nos garante de que no
futuro nossa compreenso no seja vista como ultrapassada e fragmentria e os
estudiosos dualistas como "sensatos em suas convices".
A questo da fragmentao e da totalidade representou foco de interesse de
pesquisadores e j foi bastante discutida por reas diversas, dentre as quais a
filosofia, a educao fsica, a educao, a sociologia, a psicologia e a
antropologia, principalmente porque o ser humano, enquanto ser indecifrvel e

12

misterioso, capaz de aguar os sentidos, despertar interesses, cobia, desejos ...

Mas, o que nos levaria a querer resgat-la em nossos estndos?
Entendemos no ser possvel fugir a tais reflexes e nem nos propomos a
faz-lo. O estndo da dana pressupe a compreenso do "ser que dana'', que se
expressa e cria, que expe a sua corporeidade1; um ser que busca a totalidade em
meio a tantas fragmentaes do cotidiano, a cada encontro/desencontro, a cada
ocultao/descoberta. Face necessidade de discutirmos essas questes,
centraremos nossas reflexes nos estndos de Emst Cassird, acompaullando ainda
as contribuies de outros estudiosos, dentre os quais Joseph Campbell3 e Nstor
Canclini4 , primando pela qualidade de suas idias.
Cassirer5, quando trabalha a questo da crise no conhecimento do homem
sobre si mesmo, coloca que parece ser universalmente admitido que o grande alvo
da indagao filosfica o conhecimento de si prprio, ou seja, do homem.
Entende que desde o momento em que a conscincia humana despertou-se, pdese encontrar uma viso introvertida da vida que acompaulla a extrovertida,
chegando a complement-la. Assim, quanto mais longe se buscar acompaullar o
desenvolvimento da cultura humana nos primrdios, mais haver uma
aproximao da viso introvertida.
Tal pensamento em muito se aproxnna de pesquisadores como Mircea
Eliade e Joseph Campbell - referenciais importantes de nosso estndo- porque os
mesmos tratam de aspectos referentes ao mito, sagrado e profano e a todo
momento remetem suas reflexes aos tempos primordiais, buscando traar um

O termo corporeidade remete reflexo do "ser'' enquanto total, nico. indiviso. rompendo com o
paradigma cartesiano de fragmentao e instaurando a necessidade comunicativa. criadora e sensvel a
partir de mna nova compreenso do hmnano. A corporeidade em si tem o poder de representar o todo, a
plenitude, o "ser". Como lembra Santin, " O homem corporeidade e. como tal, movimento, gesto,
expressividade, presena." Silvino SANTIN, Educao Fsica; mna abordagem filosfica da
corporeidade, p.26.
2
Ernst CASSIRER, Antropologia filosfica.
3
Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit.
4
Nstor Garcia CANCLINI, O sentido dialtico do hnmano. Paz e Terra (4): 173-174.
5
Ernst CASSIRER, op. cit., p.l5.

13

paralelo com a sociedade moderna. A viso extrovertida de que fala Cassirel

poderia ser associada ao que entendemos por profano - forma de ser no mundo
mais em evidncia nos dias de hoje - e a introvertida, voltada s questes do
sagrado, do encontro do homem com a sua interioridade manifesta, com as suas
crenas, com os seus mitos, com a sua espiritualidade.
Cassirer7 nos lembra a mxima "Conhece-te a ti mesmo" como um

"imperativo categrico, lei religiosa e moral bsicd' de todas as formas

superiores de vida religiosa, o que pode ser observado pela histria das religies.
Entende que no h outra forma de se conhecer o homem que no seja pela
compreenso de sua vida e de seu procedimento. A contradio " o prprio

elemento da existncia humanci'. Assim, o homem teria uma estranha mistura de

"ser e no-ser'', de contradies, e a religio seria um meio de mostrar a dualidade
no homem, expressa antes e depois da Queda, entendida como o momento em que
o homem saiu de seu estado original (igual ao arqutipo criador) para assumir
uma forma de vida diferenciada, onde a ordem de opostos passou a ser instaurada:
bem e mal, cu e inferno, pecado e santidade. A Queda descrita por Campbell8
da seguinte forma:

A coisa comeou com o pecado - em outras

palavras, com o abandono do mundo
mitolgico de sonhos do Jardim do
Paraso9, onde no h tempo e onde o
homem e a mulher sequer sabem que so
diferentes um do outro. Ambos so apenas
criaturas. Deus e homem so praticamente
o mesmo. Deus caminha no frescor da
tarde no Jardin do den onde eles esto. A
eles comem a ma; o conhecimento dos
opostos. Macho e fomea constituem uma
6

Ernst CASSIRER, op.cit., p.l8.

Jbid., p.l9.
8
Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p 50.
9
Campbell no acha que o Jardin do den chegou a existir. Acredita ser uma metfora para a inocncia
que desconhece o tempo e os opostos, chegando a constituir o centro primordial de onde a conscincia
percebe as mudanas. Ibid., p.53.
7

14

oposio. Outra oposio entre o homem

e Deus. Deus e o mal uma terceira
oposio. As oposies primrias so a
sexual e aquela entre seres humanos e
Deus. Ento surge a idia de bem e mal no
mundo.
A religio, na viso de Cassirer10, no pode oferecer uma soluo terica
dos problemas humanos. Revela-nos uma histria obscura (do pecado e da
Queda), para a qual no h explicao racional possvel. Nunca pretende
esclarecer o mistrio do homem, mas apenas o confirma e o aprofunda. Por falar
de um Deus oculto, o homem enquanto sua imagem no poderia deixar de ser
mistrio. Nas suas palavras: "(...) a religio, por assim dizer, uma lgica do
absurdo; pois s assim consegue entender a absurdeza, a contradio interior, o
ser quimrico do homem " 11.
A filosofia critica12 entende que no temos a obrigao de provar a unidade
substancial do homem, pois esta no pressupe a homogeneidade dos vrios
elementos que a consistem. Exige uma luta entre foras opostas, a existncia da
multiplicidade e multiformidade de suas partes constituintes, pois forma uma
unidade dialtica, onde a coexistncia de contrrios essencial e, como tal, no
pode deixar de acontecer.
Por fim, Cassirer13 coloca que a busca de uma unidade fundamental no
pode ser renunciada pela filosofia, mas tambm no se pode confundi-la com a
simplicidade. Para tanto, as vrias foras do homem, em suas tenses, atritos,
contrastes e conflitos, no podem ser negadas e reduzidas a um ponto em comum.
Isto no indica discrdia, no entendimento do filsofo, pois as funes se
completam e se complementam; so interdependentes, havendo harmonia na

10

Ernst CASSIRER, op.cit., p.31.

"Ibid., p.32.
12
Ibid., p.348.
13
Ibid., p.357.

15

contrariedade 14
Campbell

15

semelliana de Cassirer, v a importncia dos opostos vida

dos seres hmnanos. Lembra mna imagem que simboliza o conflito entre guia e a
serpente - a guia em vo espiritual e a serpente ligada terra - cuja fuso resulta
em mn drago ou serpente com asas. E pergunta: "(... ) esse conflito no algo
que todos experimentamos?"
O ser hmnano no se contenta com a linearidade das coisas. Est em
constante desafio. Vive entre altos e baixos, sofrimento e alegria, segurana e
instabilidade, vida e morte. Os conflitos no cessam, gerando os mais inquietantes
sentimentos, desejos materiais e espirituais, sagrados e profanos, o que certamente
todos experimentamos, de mna forma ou de outra.
Por este ngulo de contrastes, de dualidades interligadas na busca de se
pensar nmna uuidade, que passamos a construir o referencial que subsidiar
nossos estudos. Essa visualizao aproxima nossas "utopias" de mna realidade
mais efetiva, de pessoas que realmente possam encontrar mna uuidade manifesta
em suas contradies. No falamos de seres etreos, mas reais, concretizados em
suas aes, crenas, dana, ruitos e sentimentos.
Canclini16 coloca que a cincia fornece conhecimentos fragmentados do
homem, posto que no pode falar "o que o homem". A busca da totalidade, tal
como pensada pela filosofia, levaria, em parte, a mna superao da fragmentao
hmnana criada pela cincia, dando-llie mna orientao dinnrica na busca da
totalidade. Passaramos de nossa condio animal para a vivncia do hmnano a

14

O pr-socrtico Herclito teria sido o precursor da idia dos contrrios. das dualidades na busca de
unidade e algumas de snas reflexes so resgatadas no momento: "O movimento se processa atravs de
contrrioS'. "Tudo se faz por contraste; da luta dos contrrios nasce a mais bela hannonia." Ou ainda,
a mais clebre: ':4 guerra o pai de todas as coisas e de todos os reis; de uns fez deuses, de outros
homens; de uns escravos, de outros homens livres. " Cf. Herclito em OS FILSOFOS PRSOCRTICOS, fragmentos 8 e 53, p.36 e 39.
15
Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.39.
16
Nstor Garcia CANCLINI, op.cit., p.l73-174.

16

partir do momento que deixssemos o consumo do existente para a criao do

novo. Ser homem, na viso do pesquisador, buscar conciliar todos os contrrios;
pensar os equilbrios numa tenso criadora; encontrar um modo de ser no
mundo onde a tenso entre os opostos esteja sempre presente. A condio para
viv-la dar-se-ia pela projeo no futuro, onde as contradies humanas
desembocariam

entre o que se e o que se pode ser, entre seu ser e a

transcendncia. No se pensa em uma coexistncia pacfica, mas em solidarizar os

plos dialticos de modo que a criao seja possvel.
O mistrio da vida,

para Campbell 17,

est alm de

qualquer

conceitualizao humana. Afirma que tudo que conhecemos sofre a limitao da

terminologia dos conceitos de ser e no-ser, plural e singular, verdadeiro e falso,
menos Deus, pois j contm tudo em si. No nos seria possvel pensar de outro
modo que no fosse em termos de opostos, porque constitui a natureza de nossa
experincia da realidade. Na compreenso de Campbell18 :

O supremo mistrio de ser est alm de

todas as categorias de pensamento. Como
Kant disse, a coisa em si no-coisa.
Transcende a coisividade e vai alm de
tudo o que poderia ser pensado. As
melhores coisas no podem ser ditas
porque transcendem o pensamento. As
coisas um pouco menos boas so mal
compreendidas, porque so os pensamentos
que supostamente se referem quilo a
respeito de que no se pode pensar.
Tais idias sobre o supremo mistrio de ser em relao ao "transcender o
pensamento" nos remetem Cassirer19 quando fala do homem enquanto
existncia de contrrios, que por ser a imagem de Deus, no poderia deixar de
17

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.51.

Jbid., p.51.
19
Emst CASSIRER, op. cit., p.31.
18

17

constituir um mistrio.
Campbell prossegue a sua linha de raciocnio sobre o que pensa acerca de
se buscar um sentido para a vida e de se estar procurando uma experincia de
estar vivo. Assim ele argumenta:

Dizem que o que todos procuramos um

sentido para a vida. No penso que seja
assim. Penso que o que estamos
procurando uma experincia de estar
vivos, de modo que nossas experincias de
vida, no plano puramente fsico, tenham
ressonncia no interior de nosso ser e da
nossa realidade mais ntimos, de modo que
realmente sintamos o enlevo de estar
vivos. 20
Tal necessidade de se estar vivo pressupe a renncia morte e um
"querer'' a vida, j que a morte em vida leva os individuos a uma existncia
fragmentria. "O eu dividido", de Ronald Laing2 \ tangencia a fragmentao e
totalidade por meio de uma linguagem existencial e fenomenolgica do
comportamento humano a partir da experincia psiquitrica. Busca compreender a
loucura e o processo de enlouquecimento em termos existenciais, ou seja, a
maneira esquizide sadia e a maneira psictica de se estar-no-mundo. Em
algumas reflexes, o pesquisador coloca que uma pessoa pode se considerar
morta embora esteja viva, expressando sua morte real no apenas de maneira
simblica, mas da nica forma permitida pela verdade comunal. Contudo, o preo
a pagar por essa transgresso ser louco, j que a nica morte real que
conhecemos a biolgica.
A morte do sujeito , de certa forma, a fragmentao do "ser'', impedindo
que a tenso criadora possa se viabilizar numa interao necessria, onde um
extremo no sucumba o outro, mas compartilhe de uma existncia equilibrada e
20
21

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.3.

Ronald LAING, O eu dividido; estudo existencial da sanidade e da loucura, p.39.

18

integradora. Mas, ser que haveriam formas de se inviabilizar a morte em vida, a

existncia fragmentria?
Fisher, ao discutir a necessidade da arte, menciOna que tendemos a
considerar as coisas como naturais e pergunta-se por que vrias pessoas ouviriam
msica, dedicariam-se leitura de livros e iriam ao teatro e ao cinema. Coloca
que a resposta baseada na distrao, no divertinlento e na relaxao no resolve o
problema, nem tampouco a necessidade de escapar de uma existncia
insatisfatria para uma mais rica. E continua a se perguntar: "Por que nossa

prpria existncia no nos basta?" O raciocinio completado quando o autor

revela que o homem quer ser mais do que ele mesmo, quer ser total, pois no lhe
basta a fragmentao. Esse sentimento leva-o a buscar uma plenitude, muitas
vezes fraudada pelas suas limitaes. Anseia por unir na arte o seu "eu" limitado e
por tornar social a sua individualidade. O pensamento de Cancliui complementa
tal idia: "Mas, a grandeza da arte, da poesia como experincia artstica

exemplar, niio se resignar a essa perda de sentido e a essa morte do sujeito. 23"
O ser ilimitado, nico, poderia ser buscado na arte, forma de consagrao humana
e configurao de sua totalidade.
Alves24 questiona: "Por que razes os homens fizeram flautas, inventaram

danas, escreveram poemas, puseram flores nos seus cabelos e colares nos
pescoos, construram casas, pintaram-nas de cores alegres e puseram quadros
nas paredes?" . E continua o seu raciocinio afirmando que o mundo da cultura
no poderia ter nascido sem que a imaginao ficasse grvida.
Santin, ao trabalhar a viso ldica do corpo, entende que se tornou
prioritrio na restaurao da dignidade corporal humana a busca de espaos vitais
onde no estejam presentes os dualismos e lembra a dana como uma forma de
conquista de unidade pelo homem. Assim ele argumenta:
22

Ernst F1SHER,A necessidade da arte, p. 12.

Nstor Garcia CANCLINl, op.cit., p.176.
24
Rubem ALVES, O que religio, p. 31.
23

19

A vida humana apresenta momentos em

que a sua unidade pode ser percebida. Um
desses momentos se apresenta na dana. O
danarino forma um todo unssono entre
movimento, ritmo e melodia. A dana faz
do corpo uma melodia e torna a melodia
encarnada. O corpo transforma-se numa
partitura executada. Invocamos a figura do
danarino porque todos ns j tivemos a
oporiunidade de apreciar espetculos de
dana, onde a simbiose da msica e do
corpo fecunda e gera corporeidades
danantes, e porque ela pode nos ajudar a
apreender o corpo ldico25 .
O autor compreende a dana enquanto capaz de contemplar a unidade
humana, o que poderia se concretizar de forma ativa e passiva, ou seja, vivendo a
experincia do "ato de danar" ou participando da "apreciao" da dana
concretizada por outras pessoas. Ao final de suas consideraes, parece ter
focalizado a dana enquanto expresso artistica26 quando lembra que todos ns j
teramos apreciado espetculos de dana. Contudo, avancemos nesse raciocnio e
pensemos na possibilidade de busca de unidade no apenas pela dana espetculo
e relao pblico-espectador, mas por todas as formas de dana que se possa
imaginar e pelas diferentes maneiras de vivenci-las, j que esta compreenso
constitui uma realidade possvel e desejvel.
Atravs dessas idias talvez possamos refletir sobre o que nos move a
25

Silvno SANTIN, Viso ldica do corpo, p.l62-163.

Jesus entende que a arte "uma fonna potica de conjugar o mundo em primeira pessoa", no
existindo como fenmeno ocasional. impactante, catrtica, inexorvel, despertando a paixo, a
sensibilidade, atingindo a coletividade ou guardando-se solitria. "Aprendi que arte reverberao. Que
se seu grito assim no for, ela estar fadada a apenas ser ressonncia; breve esquecimento". Adilson
Nascimento de JESUS, Literaiura e Dana; duas tradues de obras literrias para a linguagem da
dana-teatro, p.lO. Partindo dessa compreenso, fica evidente que nem toda dana possa ser
compreendida como arte, porque nem toda obra traz em si a reverberao e inteno necessrias ao fazer
artstico. A dana, pelo enfoque artstico,. espetacular, pode ser compreendida como o meio pelo qual os
seres danantes desejam exteriorizar os seus "eus" e dialogar com os "ns" a partir de um referencial de
trabalho, de formas e tcnicas, de simbologias, tornando os corpos impactantes, gritantes, reveladores e
poticos.
26

20

buscar um mundo que tenha mais significao, a almejar coisas para nossa vida, a
compartilhar existncias, religies, arte, mito, cincia. Os homens buscam unir as
suas fragmentaes, de forma consciente ou no, e a concretizao dessa meta
est servida das mais irreverentes possibilidades, seja atravs da msica, pintura,
dana, cinema, livros, palcos, seja atravs das diferentes religies, misticismo,
seitas, divertimento, lazer, ldico... Tudo em busca de respostas s suas prprias
inquietaes, aos desejos inerentes de "ser e no-ser".
Por meio das discusses preliminares aqui delineadas, trouxemos tona as
idias de Ernst Cassirer acerca da totalidade e fragmentao, assim como as
contribuies, em maior ou menor grau, de Nstor Canclini, Joseph Campbell,
Ernst Fisher e outros. Cada qual tem uma forma muito particular de expresso,
mas de modo geral, todos buscam algo que est alm da prpria cincia ou do
racionalismo que dita a verdade na sociedade moderna.
Tal filosofia no foge ao que acreditamos e ao que nos predispusemos a
buscar, s vezes, sem rumos, mas com ideais. E se possvel ser utpico, se
possvel lutar pela nossa totalidade fragmentria, intentamos faz-lo nesse estudo
pela dana, pelo "ser que dana", pelos corpos que amam/odeiam, riem/choram,
gritam/calam; pelo ser-no-ser, pelos pares de opostos, pela percepo de que o
humano dotado de erros e acertos, de contrariedades, de complexidades que se
interligam no desejo de unidade.

2. DANA: SAGRADA OU PROFANA?

Em meio s fragmentaes, os indivduos querem ser nicos. As buscas

so variadas, as opes infinitas, as concretizaes poucas. Pensar na dana
enquanto uma das possibilidades de reencontro de homens e mulheres consigo
mesmos, seja nos espaos sagrados, seja na vida profana, algo desa:fiante e,
talvez sejam estes desafios que nos movam a novas construes.
A sociedade moderna em muito diferencia-se das sociedades arcaicas e

21

muitas dessas diferenas podem ser sentidas quando questes referentes ao

sagrado e ao profano so postas em discusso. Nos primrdios da civilizao no
se conhecia o profano pois tudo era sagrado, ligado a divindades que protegiam os
homens em suas caas, guerras, alimentao e colheitas. Com as transformaes
pelas quais a sociedade veio passando e, sem fazer aqui meno exata ao perodo
de ocorrncia das mesmas, a dessacralizao do cosmos veio tona e o profano
ocupou espao no cotidiano de homens e mulheres. Como argumenta Eliade27 :

"(...)podemos dizer que o mundo arcaico nada sabe a respeito de atividades

'profanas '; todos os atos que possuem significado definido- a caa, a pesca, a
agricultura; jogos, conflitos, sexualidade,- de algum modo participam do
sagrado. " E continua seu raciocnio afirmando que qualquer atividade em busca
de mn propsito definido era considerado mn ritual e que a maior parte dessas
atividades veio passando, na sociedade moderna, por mn processo de
dessacralizao e transformando-se em profanas.
As origens da dana28 remontam aos tempos primordiais e so explicadas
de formas diferenciadas, atravs da formao do universo, do aparecimento da
religio, do surgimento do prprio homem e/ou at mesmo por meio do ato de
acasalamento dos animais, conforme os estudos realizados por vrios
pesquisadores29 Independente das compreenses acerca de sua origem, a idia de
que a dana teria surgido nmn tempo primordial, onde tudo era sagrado, parece
no ser contestada. O destino dos homens estava nas mos da natureza e a
transformao desta somente poderia se concretizar a partir do respeito e devoo
hmnanos.
27

Mircea ELIADE, Mitos, sonhos e mistrios, p.33.

As origens da dana podem ser visualizadas pela etologia, cincia que busca estudar os hbitos dos
animais e sua acomndao s variaes ambientais. Embora no buscssemos nos enveredar, no
momento, por tais caminhos, gostariamos de lembrar o austriaco Konrad LORENZ - um dos criadores da
etologia- como uma das possibilidades de pesquisa uessa direo. Segne uma de snas idias: "A mais
primordial de todas as artes foi provavelmente a dana, cujas formas mais primitivas, fUndamentais, j
se esboam no chimpanz." Konrad LORENZ, A demolio do homem, p.64-65.
29
Alguns dos pesquisadores que abordam a questo da origem da dana so: Roger GARAUDY, Danar
a vida; Paui BOURCIER, Histria da dana no Ocidente; Maribel PORTINARI, Histria da dana.
28

22

Os povos primitivos parectam utilizar a dana como uma forma de

transbordamento emotivo e desordenado dos temores, afetos, iras, sem outra
organizao que a imposta pela estrutura do corpo30 O misticismo estava bastante
presente e os ritos tinham por meta o uso da feitiaria para intervir na natureza,
cujas foras agiam sobre o cotidiano e o homem. Este ltimo julgava-se "(..)
capaz de exercer um poder sobrenatural sobre a natureza, sobre os animais e as
plantas, por meio de prticas mgicas, nascidas ao mesmo tempo que as crenas
religiosas"31.

A dana parece ter sido um meio de se buscar a concretizao de um poder

sobrenatural por meio dos ritos. Embora no perodo equivalente ao regime
comunitrio primitivo no houvesse ainda a escrita para o registro de tais dados,
as figuras nas paredes das cavernas parecem revelar rituais religiosos, costumes
daquela sociedade, como a caa e a alimentao, onde movintentos danantes
estariam representados.
As mudanas que levaram o homem a se fantiliarizar com a agricultura e a
domesticao de animais fizeram com que o controle da natureza fosse buscado
atravs dos ritos de fertilidade que integravam danas, dramatizaes, sacrifcios
sangrentos e simbolos flicos. A magia e a feitiaria, que antes eram realizados
para interferncias junto natureza com o intuito de garantir colheitas fartas,
passaram a ser substitudos pelos ritos e cultos, onde buscava-se adorar espritos,
enterrar os mortos, entregar o destino a seres esprituais e a utilizar a dana nestes
cerimoniais.
Nos tempos primordiais, a relao dos homens com os deuses era de
reciprocidade, entendida como necessria e fundamental. Isto porque os deuses
regulavam a vida, o cosmos e a sobrevivncia. Em troca, os deuses intervinham na
natureza para benefici-los. Essa fora superior, misteriosa, indecifrvel, na qual

30

31

Paulina OSSONA, A educao pela dana, p. 42.

Vladimir DIAKOV, Sergei KOVALEV, A sociedade primitiva, p. 61.

23

os homens acreditavam, que conferia o carter sagrado s atividades, aos

objetos e s relaes humanas daquele tempo. No entanto, essa sociedade sagrada
foi assumindo valores diferenciados a ponto de tais transformaes levarem os
homens a mna ruptura da universalidade do sagrado em prol do profano da
sociedade moderna. Ou seja, o profano passou a assumir o lugar que antes era do
sagrado, levando-o a ser sublimado nos dias de hoje. Sobre a condio da dana
nesse contexto, temos muitas reflexes a efetuar.
A dana acompanhou esse processo de transformaes da sociedade e sua
condio sagrada cedeu espao ao profano. Contudo, sua sacralidade no foi
extinta; talvez, camuflada.

A condio profana na dana encontra-se mais

evidenciada que a sagrada (compreensvel pela acentuada dessacralizao da

sociedade em que vivemos), porm, no menos relevante. Poderamos dizer que a
dana representa um misto de primrdio e contemporaneidade, de sagrado e
profano, percebido tanto nas diferentes formas de manifestao danante quanto
no ser que experiencia tais manifestaes.
Ossona32, quando discute a questo "Por que danar?", considera que os
movimentos dos individuos vo se ordenando em tempo e espao e que
representam a vlvula de liberao de uma tumultuosa vida interior que escapa
anlise, constituindo formas de expresso dos desejos, alegrias, pesares, gratido,
respeito, temor e poder. Afirma que estes sentimentos esto relacionados com a
necessidade material do grupo humano primitivo (amparo, abrigo, alimento,
defesa, procriao, comunicao e outros). Ou seja, procura fazer uma relao
dos sentimentos do homem dos primrdios com os sentimentos do homem do
presente, interessante na medida em que vrias transformaes ocorreram e alguns
"fios condutores" ainda ditam peculiaridades num espao grande de tempo.
Eliade33, na obra "Mito do eterno retomo", discute a existncia do homem

32
33

Paulina OSSONA, op.cit., p.l9.

Mircea ELIADE, Mito do eterno retomo, p.l2.

24

tradicional e a existncia do homem moderno. Para tanto, trabalha com duas

vises. A primeira arquetpica e a-histrica; a segunda moderna e pshegeliana (o autor entende que foi a partir de Hegel que o historicismo passou a
se concretizar). A todo momento eleva a capacidade de retomo aos primrdios e
vivncia do arqutpo34 em detrimento da histria da sociedade moderna que
escraviza os homens, impedindo-os busca de liberdade. Embora seja um
fenomenlogo das religies e no um estudioso da dana, esse pesquisador
utilizou-se da mesma para exemplificar, embora sucintamente, o processo de
dessacralzao do cosmos. Sua visualizao acerca da dana foi importante em
nosso estudo para que pudssemos traar as primeiras coordenadas. Assim ele
inicia o pensamento: "Vamos tomar a dana como exemplo. Originalmente, todas
as danas eram sagradas; em outras palavras, elas desfrutavam de um modelo
extra-humano(-./5."
Ao enfatizar que originalmente todas as danas eram sagradas, talvez o
autor quisesse dizer que hoje nem todas o fossem, principalmente porque toma a
dana como exemplo para explicar o processo de dessacralzao. Contudo,
quando o mesmo fala que uma dana sempre imita um gesto arquetpico36 ou
comemora um momento mtico, pressupe o retomo ao sacralzado das danas,
mais evidenciado quando conclu: ''Em suma, ela uma repetio e,
consequentemente, uma reatualizao, de illud tempus, 'daqueles diasa 7

34

"

Eliade no se utiliza das idias de Jung sobre os arqutipos. Prefere a compreenso do termo como
sinnimo de modelo exemplar ou paradigma. Campbell, ao contrrio, discute a questo dos arqutipos
com base em Jung, entendendo-os como idias elementares ou idias de base (Jung chamou de arqutipos
do inconsciente).
35
Mircea ELIADE, Mito do eterno retorno, p.33-34.
36
Os gestos arquetipicos de que falamos seriam aqueles que retomam uma situao mitolgica, um
modelo exemplar, embora com diferentes roupagens mediante o ambiente e as condies histricas, com
base em Campbell. A compreenso tambm poderia se dar por Eliade - embora deprecie o carter
histrico - atravs da idia de que os gestos arquetpicos, reproduzidos numa sucesso infinita pelo
homem, eram hierofanias e teofanias. A primeira dana, o primeiro duelo, a primeira expedio de pesca,
a primeira cerimnia de casamento ou o primeiro ritual, so lembrados como exemplos para a
humanidade, dada a capacidade de revelao da existncia da divindade, do homem dos primrdios e do
que chama de 'heri civilizador'.
37
Mircea ELIADE, Mito do eterno retorno, p.33.

25

Essa repetio38 de que fala o pesquisador no se trata de repetir apenas

uma situao mitolgica, mas envolve criao, principalmente pelo surgimento de
um homem novo, renovado no plano supra-humano; um homem-deus. Envolve
liberdade, pois seu modo de existncia lhe permite ser livre e criar, ao contrrio
do que chama de homem histrico39.
Gusdorf'0 entende

que o mundo da repetio o mundo da criao

continuada que proporciona a vivncia do tempo primordial. Nas suas palavras:

"Quer isto dizer que o tempo atual sempre o 'tempo primeiro ', o tempo
escatolgico em que todas as coisas aparecem novas.'"' 1 Baseado em tais idias, a

repetio ser compreendida por ns no como algo alienante, que exclui a

capacidade criativa do ser humano, mas como uma forma de "reviver", de resgatar
a mitologia e o tempo mitico nas condies sociais do hoje e na perspectiva do
"novo".

Se pensarmos nas consideraes de Eliade42, a dana, mesmo nos dias

atuais, seria potencialmente capaz de reiterar os tempos primordiais. Essa
reiterao implica em repetir, renovar, reviver o sagrado, ou seja, restaurar
situaes vividas em pocas muito antigas. Isto nos leva a pensar que todas as
danas, sem distino, levariam ao sacralizado, principalmente pela afirmao:
"(...)- o fato que uma dana sempre imita um gesto arquetpico ou comemora
um momento mtico". Mas, ser que poderemos falar por generalizaes?

Tomando por exemplo a questo do jogo discutida por Caillois43 , um ponto

parece permanecer ainda em litgio para o autor: a existncia de um nico termo

38

Gusdorf entende que a palavra repetio de que se utiliza mais adequada do que o termo "eterno
retorno" proposto por Eliade em seus estodos. j que a idia de retorno supe um tempo, no sendo
consciente pelo pensamento primitivo. O eterno retorno visaria a identidade do tempo na disperso do
outro, ameaando a unidade. No entanto, Eliade tambm utiliza o termo repetio e parece estabelecer
uma sinonmia com o eterno retorno, o que a nosso ver, no deixa de ser vivel.
39
Mircea ELIADE, Mito do eterno retomo, p.l35.
40
Georges GUSDORF, Mito e metafsica, p. 42.
41
Ibid., p.42.
42
Mircea ELIADE, Mito do eterno retomo, p.3 3-34.
43
Roger CAlLLOIS, O homem e o sagrado, p. 152.

26

(jogo) a abranger vrias atividades que somente apresentariam o seu nome em

commn. Entende que mna grande importncia seja atribuda ao jogo enquanto
conduta ldica. No entanto, pode-se duvidar, no entendimento de Caillois44 , que
apenas esta palavra seja suficiente, o que leva o autor a mencionar o embarao de
Johan Huizinga ao constatar que nem todas as lnguas renem os vrios jogos
nmna nica palavra. Assim, observa que o contrrio que seria inesperado, ou
seja, surpreenderia se mn nico termo conseguisse reuur toda a diversidade.
Transportando estas inquetaes para a dana, poderamos nos questionar:
Ser que mn nico termo (dana) seria capaz de contemplar as mais variadas
manifestaes? Entendemos que seria dificil fazer referncia a mn termo em
especfico, mas determinadas generalizaes tambm so perigosas. Assim,
mesmo compreendendo a limitao de mna abordagem genrica, preferimos
utilizar o termo dana, no momento, em sua forma abrangente, sem pensarmos em
afirmaes fechadas em si mesmas, mas em construo de idias, o que
buscaremos aprofundar nmna outra ocasio.
A afirmao de Eliade45 acerca da dana enquanto reiterao do sagrado
apresenta-se em termos genricos, talvez, pensando no "reviver" do sagrado a
partir da manifestao dos gestos arquetipicos dos indivduos por meio da dana.
Ou seja, toda dana traria consigo a ritualizao dos primrdios porque toda
movimentao j haveria sido realizada no "Grand Temps" e apenas atualizada46
nos dias de hoje. Representaria a vivncia de modelos exemplares47 , ocasionaria
44

Roger CAJLLOIS, op.cit., p.l52.

Mircea ELIADE, Mito do eterno retomo, p.33-34.
46
A atualizao ser entendida pelo significado anlogo ao da repetio. A dana como uma
possibilidade de ritnalizao dos primrdios traria consigo a repetio dos gestos exemplares dos denses.
No entanto, uma repetio tal qnal nos tempos primordiais no ser pensada por ns, principalmente
porque os indivduos so ontros e o contexto diferenciado. No entanto, vsnalizando a repetio no
como reproduo mas como "renovao", possvel entender por este ngulo, embora a palavra
"atualizao" parea levar mais em considerao a questo das mudanas e retratar uma repetio na
atnalidade. por isso que em alguns pontos, como por exemplo no problema do estudo, optamos pelo
termo "atnalizao", ou seja, para frisar a repetio na sociedade moderna.
47
Eliade entende que os modelos exemplares constituem uma das conotaes essenciais do
comportamento ntitico, assim como a repetio, a ruptura do perodo profano e a integrao no perodo
criador. Os modelos exemplares assim se tornaram pelas snas aes nos primrdios e representam, ainda
45

27

repetio e buscaria uma ruptura com o profano. E isto faz sentido. No entanto,
apenas nos salvaguardaremos das especificidades, embora tambm entendamos
que estas limitam o significado maior das danas vida dos indivduos.
Caillois48 , ao discutir a festa, refere-se mesma enquanto sagrada. No
entanto, o prembulo da obra "O homem e o sagrado" nos leva a uma outra
visualizao. O autor coloca que as concluses somente so vlidas para a mdia
dos fatos e que, certamente, no existe festa que se identifique inteiramente pela
teoria esboada, pois cada uma preencheria uma funo precisa num momento
preciso. claro que essa afirmativa nos proporcionou uma certa "tranqilidade",
principalmente porque a nossa visualizao sobre certas especificidades de festas
no encontravam espao nas consideraes do autor, o que no convm discutir
no momento. Isso nos deixou mais livres para novas construes.
Talvez a mesma considerao de Caillois acerca da festa pudesse ser
atribuda dana por Eliade49, embora o mesmo no tivesse feito essa ressalva,
pelo menos nas obras trabalhadas nesse estudo. A dana enquanto reiterao dos
tempos primordiais poderia ter sido visualizada com base nas danas das
comunidades pr-industriais e no nas suas inmeras manifestaes da sociedade
moderna. Mas, isso no nos impossibilita o pensamento de que talvez Eliade50
visse realmente em todas as danas a repetio do tempo mtico, o que no
significa que devemos v-la por este ngulo.
Entendemos que as danas "podem" levar manifestao do sagrado e
vivncia dos primrdios e no que todas levem a tal vivncia, tomando por base
as consideraes j realizadas. Tambm entendemos que, em algumas ocasies
em que a dana encontra-se presente, o carter do sagrado nos parece inegvel e a
vivncia do mito toma-se mais patente. Quando o momento e o lugar so

hoje, o suporte que orienta a vida dos ndividuos, por representarem o modelo ideal a ser seguido.
Roger CAILLOIS, Op.cit. p. 96-124.
49
Mircea ELIADE, Mito do eterno retomo, p.33-34.
50
Jbid., p.33-34.
48

28

sacralizados

51

o corpo encarna sentimentos sublinrinares e expressa intenes e

pensamentos dos inconscientes individual e coletivo 52

Retomando algumas idias j discutidas e pensando na dana pelo sentido
maior enquanto manifestao, poderamos entender que, como todos os gestos
humanos j haveriam sido realizados em tempos primordiais, o que estaria
acontecendo atualmente seria uma coligao do ser que dana com ancestrais que
ele transcende na experincia pessoal. Isso pressupe um retomo ao sagrado e a
esta condio. Mas, se pensarmos nas especificidades de cada situao onde a
dana esteja presente e nas individualidades de entrega a tal manifestao, no
arriscariamos falar de uma reiterao do sagrado por todas as danas, mesmo no
mundo profano, ou buscar exatamente o ponto em que o profano cede espao ao
sagrado. Assim, intentamos apresentar a idia de que a dana pode manifestar o
seu carter sagrado, mas preciso estar apto a "deixar acontecer".

Caso

contrrio, essa manifestao dar-se-, talvez, apenas no inconsciente de homens e

mulheres.
Garaudl 3 faz meno interessante s questes do sagrado. Afirma que
nossa existncia nos revela que o sagrado tambm carnal (ao contrrio do que
poderiam pensar muitos) e que o corpo pode ensinar aquilo que um corpo que se
quer desencarnado no conhece: a grandiosidade do ato em que o homem no est
fragmentado, mas presente por inteiro naquilo que realiza. Tal entendimento nos
remete visualizao do sagrado enquanto algo prximo a ns, capaz de propiciar

51

O sacralizado ser entendido como algo que deixou de ser profano pela irrupo do sagrado e da
hierofania, o que no indica que sempre o ser aps a vivncia do tempo mtico. Pode ser percebido pela
sua analogia com o sagrado.
52
O inconsciente individual de que fala Jung consiste inteiramente de experincias de vida pessoal,
individual. As fantasias mitolgicas, por exemplo, no correspondem s experincias pessoais, mas ao
mito, e derivam de uma atitude criativa do crebro. O inconsciente supra-pessoal ou inconsciente
coletivo vem a ser uma expanso do ser hmnano para alm de si mesmo, manifestando-se no artista, na
imaginao do pensador e na experincia dos religiosos. Carrega consigo os arqutipos - representaes
primordiais que o ser humano herdou em tempos remotos e que sobrevivem nas mitologias. O
inconsciente individual e coletivo trata-se de um dos postulados fundamentais do pesquisador. Tais idias
podem ser melhor visualizadas em Carl Gnstav JUNG, Civilizao em transio, p. 14-16.
53
Roger GARAUDY, op.cit., p.l6.

29

uma viso do "todo" que constituimos.

Maurice Bjart, ao prefaciar a obra "Danar a vida", de Roger Garaudy,
faz a seguinte considerao: " A dana um rito: ritual sagrado, ritual social.
Encontramos na dana essa duplicao que est na origem de toda atividade
humana54 ".

Tal colocao nos remete compreenso da dana por Bjart55, ao mesmo

tempo sagrada e profana. A condio de dana sagrada dar-se-ia por meio do
incompreensvel, da comunicao56 com o sobre-humano, onde seria vista como
originria da necessidade de "dizer o indizvel, de conhecer o desconhecido, de
estar em relao com o outro." 57 J a dana enquanto profana aconteceria a

partir da participao dos indivduos em um dado grupo tnico, social e cultural,

onde o gesto quem daria existncia a esta unio, atravs da juno das mos, das
respiraes, das danas folclricas ... Nesse sentido, essas duas possibilidades
deveriam ser levadas em considerao, na viso de Bjarf8, evidenciadas,
principalmente, atravs da seguinte idia: "Dana sagrada, dana profana: o
solista s diante do desconhecido metafisico; o grupo unido em sua fono
social- a origem e a realidade de toda dana deve ser procurada nessas duas
formas essenciais".

A compreenso de Bjart59 remete-nos a um modo de pensar, se no

54

Maurice Bjart. Prefcio de Roger GARAUDY, op.cit., p.8.

Jbid., p.8.
56
Embora Duarte JR entenda a comunicao como uma forma de transmitir conceitos com o mnimo de
ambigidades e conotaes e a expresso como sendo a manifestao dos sentimentos por meio de sinais
ou signos, indicando sensaes e sentimentos, optamos por no limitar o termo comunicao
transmsso explcita de conceitos e idias e nem tampouco a expresso manifestao dos sentimentos e
da subjetividade. Preterimos uma abordagem conceitual mais ampla e inter-relacionada, j que expresso
e comunicao no so fenmenos estanques, idia perceptvel nas consideraes do prprio autor: Toda
comunicao carrega em si uma expresso, e vice-versa." Joo Francisco DUAR1E JR, Por que arteeducao?, p. 41. Nesse sentido, o termo comunicao, quando referenciado dana sagrada, ser
utilizado no uo sentido de liuguagem falada ou escrita, nem da troca estabelecida entre duas ou mais
pessoas, mas no sentido de ligao, de elos com foras que esto alm do prprio homem e que o
ultrapassam, concretizando-se por meio de sinais, gestos e smbolos.
57
Maurice Bjart. Prefcio de Roger GARAUDY, op.cit., p.8.
58
Jbid., p.8.
59
lbid., p.8.
55

30

diferenciado, mrus transparente do que o explicitado por Eliad0, e que

buscvalllos ao longo desse processo de discusses. Mesmo com uma certa
maleabilidade em tomo de consideraes acerca da dana enquanto sagrada ou
profana, arriscalllos algmnas compreenses. A dana profana poderia ser pensada
a partir do momento que o indivduo que dana estabelece uma relao de
comunho com o prximo, de seduo e/ou de comercializao, dentro da
estabilidade e segurana dos limites sociais; e, sagrada, a partir da comunho
com uma fora superior, um mistrio, um impulso capaz de levar vvncia de
tempos e espaos diferenciados que transcendem a prpria condio humana no
"revver" uma situao mitolgica.
Se pensarmos nas vrias possibilidades fornecidas pelo que poderialllos
denominar de "universo da dana", encontralllos classificaes como: dana de
salo, dana moderna, dana contempornea, dana ritual, dana folclrica, dana
popular, dana clssica e outras. Refletindo esses exemplos de modalidades de
dana, poderialllos perguntar: Qual dessas modalidades sagrada e qual
profana? Parece impossvel fornecermos respostas; apenas nos submetemos a
reflexes. Assim, a nossa compreenso sobre dana sagrada e profana passa por
duas possibilidades, ou seja, pela "modalidade" de dana e pelo "ser" danante.
Contudo, a possibilidade "ser danante" contempla mais efetivalllente o nosso
posicionalllento frente a essas questes61 , o que buscaremos elucidar.
Tomemos por exemplo a dana folclrica. Esta, pelo seu carter de
manifestao cultural, representao dos costumes e hbitos de um povo, poderia
ser entendida como profana, com base nas consideraes de Bjart62 No entanto,
levando-se em conta algmnas caractersticas de ingresso no sagrado, como a
60
61

Mircea ELIADE, Mito do eterno retomo, p.33-34.

A compreenso da dana pelo "ser danante" nos leva a pensar num ser que se movimenta, que
expressa a sua subjetividade e interioridade. J a compreenso pela "modalidade" no tange
necessariamente o ser, mas a forma. Pelo. "ser danante" consideramos as individualidades que levariam
cada pessoa ao ingresso nos mundos sagrado e profano. Pela "modalidade", analisamos a dana
reveladora em si mesma, em suas caracteristicas e no nos sujeitos que a ex:perienciam.
62
Maurice Bjart. Prefcio de Roger GARAUDY, op.cit. p.S.

31

capacidade de transcendncia, a atemporalidade e o comportamento mtico, o ser

danante poderia viver essa experincia folclrica pelo sagrado, pela entrega e
busca interior. O inverso tambm aconteceria. Imaginemos um filho-de-santo num
terreiro de candombl. O tempo-espao mtico, marcado pela roda, pelos cnticos,
pelos atabaques, levaria o mesmo a vivenciar o sacralizado. Contudo, imaginemos
que esse filho-de-santo no consiga se entregar ao momento mtico, centrando sua
ateno em certas preocupaes que o desloquem para situaes do cotidiano,
para as dificuldades ocasionadas pelo mesmo. Tal idia pode parecer absurda,
dado o poder do ritual em transportar pessoas para tempos e espaos
diferenciados, mas no impossvel. O filho-de-santo viveria, ao contrrio do
esperado, um comportamento profano por meio da dana, embora pudesse estar
passando a imagem da vivncia de um comportamento mtico. So possibilidades
que utilizamos para pensar a dana, o que nos levou compreenso do sagrado e
do profano na dana no apenas pelas modalidades existentes, mas, em especial,
pelo ser danante.
Mediante tais consideraes, ser que poderamos afirmar que a dimeuso
sagrada revelada pela modalidade de dana? Ou ser que outros elementos como
a ocasio, a subjetividade e a situao dialogal do ser danante no retratam
melhor a sacralidade?
Em qualquer modalidade de dana - sagrada ou profana - o "danar'' pode
revestir-se de um transcender que remete o ser danante dimenso sagrada. Nem
sempre a dana considerada sagrada e/ou profana coincide com as formas de
experienciar a dana pelo ser danante. Mas, independente do foco de anlise
(modalidade ou ser danante), preciso elucidar que a dialogicidade sagradoprofano necessria e fundamental. Entendendo o eu-tu discutido por Buber e
visualizado por ns como sendo sagrado e o eu-isso como sendo profano, a
dialogicidade poderia ser compreendida da seguinte forma: "E com toda
seriedade da verdade, oua: o homem no pode viver sem o ISSO, mas aquele

32

que vive somente com o ISSO no homem63" Assim, a plenitude, a atitude de

encontro, a totalidade do ser, a sacralidade, o eu-tu na dana, so necessrios

tanto quanto a atitude objetivante, o utilitarismo, a profanao, o eu-isso.
Embora tenhamos esboado algumas consideraes sobre dana enquanto
sagrada/ profana, entendemos que as discusses no se esgotam. Resta-nos, no
momento, buscar uma maior visualizao do que seria esse sagrado e esse profano
de que falamos, ampliando a compreenso em tomo desses elementos, o que
buscaremos a seguir.

3. SACRALIZANDO O PROFANO, PROFANANDO O SAGRADO

(Ir)racionalizar. Tomar o profano sagrado. Tomar o sagrado profano. Que

mistrio existe entre estas modalidades de experincia humana que nos permite,
nos dias de hoje, experienci-las, metamorfose-las e buscar um equilibrio em sua
forma de manifestao?
As questes do sagrado e do profano suscitam em ns as mais inquietantes
interrogaes, principalmente porque qualquer definio precisa destes elementos
est fadada incompreenso e inexatido. No entanto, resta-nos traar algumas
reflexes na busca de melhores compreenses.
O sagrado e o profano constituem duas modalidades de experincia
humana, duas formas de ser no mundo64 que se opem e, ao mesmo tempo, so
necessrias vida dos seres humanos. Representam situaes existenciais
assmnidas pelos individuos ao longo de sua histria. No so coadjuvantes desse
percurso, mas opostos que se manifestam numa mesma sociedade, numa mesma
pessoa. Como expe Eliade 65

"A oposio sagrado/profano traduz-se muitas

vezes como uma oposio entre real e irreal ou pseudo-real".

O sagrado e o profano so entendidos como opostos, dentre outras coisas,

63

Martin BUBER, Eu e tu, p.39.

Mircea Eliade, O sagrado e o profano; a essncia das religies , p. 20.
65
Jbid., p.l8.
64

33

pelo fato do primeiro buscar os desequih'brios, o afastamento das preocupaes

cotidianas, a no conteno dos desejos, o anseio pelo transcendente; o segundo,
por sua vez, estaria preso aos equilbrios, racionalidade social, estabilidade,
segurana e aos limites terrenos.
O sagrado passou a se afastar ainda mais da vida dos indivduos quando a
cincia finnou-se como "dona da verdade" e o racionalismo passou a imperar na
sociedade. No entanto, quando pensamos na utilizao da racionalidade pela
cincia, percebemos uma metamorfose da razo para o irracional, principalmente
no momento em que a inteligncia humana utilizada indiscriminadamente para a
depreciao do valor da vida, perceptvel nas injustias, na busca impetuosa de
poder, no desrespeito ao ser humano, na sobrepujana do outro. Esses elementos,
que desconsideram o valor do humano como se tudo pudesse ser descartado, esto
bastante presentes na sociedade nos dias atuais, o que nos faz voltar para o
sagrado, dessacralizado por esse contexto.
Caillois66 entende o sagrado como uma ligao com a fonte inesgotvel que
cria a vida, mantendo-a e renovando-a, e o profano como um meio onde a vida se
desdobra. No entanto, uma aproximao entre estes elementos no seria algo
possvel de se concretizar, dado o comprometimento da natureza prpria de cada
um e de suas particularidades, ou seja, no poderiam coexistir simultaneamente
numa mesma pessoa ou objeto.
Para Alves67 "Sagrado e profano no so propriedades das coisas. Eles se
estabelecem pelas atitudes dos homens perante coisas, espaos, tempos, pessoas,
aes." O mundo profano seria marcado pelas atitudes utilitrias que retiram das
coisas e das pessoas o valor que elas possam ter. O sagrado seria a origem da
vida, fonte de fora, circulo de poder. "O mundo do sagrado no uma realidade
do lado de l, mas a transfigurao daquilo que existe do lado de c. ,,tis Tal

66
67

68

Roger CAILLOIS, op.cit., p.22.

Rubem ALVES, op.cit.,p.60.
Jbid., p.98-100.

34

afirmao interessante para retomarmos a idia do sagrado enquanto possvel e

passvel de se concretizar.
A contagiosidade do sagrado, explica Caillois69, leva-o a sublimar o
profano, podendo ocasionar uma destruio do mesmo e uma perda do sagrado
sem muitos proveitos. Ao contrrio, o profano, que sempre necessita do sagrado,
impelido a apoderar-se dele, arriscando-se a degrad-lo ou a ser ele prprio
aniquilado. Assim, o necessrio e fundamental buscar um equih'brio para os
mesmos. No entanto, nossa compreenso a de que, embora a oposio exista, a
excluso no se concretiza, posto que a interdependncia necessria. Podemos
exemplificar a situao a partir da relao estabelecida entre o dia e a noite, o sol
e a lua, o amor e o dio, o ser e o "no-ser''.
Em relao ao sagrado, o profano no estaria apenas possudo por
caractersticas negativas, mas seria tambm "(. ..) to pobre e desprovido de
existncia como o nada diante do ser

70

".

Contudo, este nada seria ativo e teria a

capacidade de aviltar e degradar. Sob sua forma elementar, o sagrado representa

uma energia perigosa, incompreensvel, manejvel e eficaz, podendo ser
entendido fora do domnio propriamente religioso para designar "aquilo a que
cada qual vota o melhor de si mesmo, aquilo que cada pessoa considera como
valor supremo, o que ela venera, o que a levaria, se fosse preciso, a sacrificar a
sua vida."11 Constitui aquilo que as pessoas no aceitariam pr em discusso.
"Para o apaixonado, a mulher que ele ama; para o artista ou o sbio, a obra
que eles perseguem; para o avarento, o ouro que ele acumula; para o patriota, o
bem do Estado, a salvao da nao, a defesa do territrio; para o
revolucionrio, a revoluo. 72 "

69

Roger CAILLOIS, op.cit., p.23.

Ibid., p 21.
71
Jbid., p .129.
72
Jbid., p.l29.

70

35

Estes exemplos implicam o reconhecimento de mn elemento sagrado,

embora com valores diferenciados em nossa sociedade. O sagrado aparece
sempre, para Caillois73, como aquilo que separa os indivduos de seus
semelhantes, afastando-os das preocupaes cotidianas e introduzindo-os nmn
mundo onde a estabilidade, a moderao, a prudncia, a boa reputao e a honra
no so vantagens desejveis. No entanto, quando Bjart74 fala da dana sagrada,
entende que a mesma seria originria, dentre outras coisas, da necessidade de
estar em relao com o outro e no da separao de seus semelhantes. Assim,
nossa compreenso a de que o sagrado levaria a mn afastamento dos indivduos,
como observado em Caillois

75

se pensarmos nesse afastamento como mna volta

interioridade, o que no significa que o distanciamento entre as pessoas seja real,

mesmo porque a situao mitolgica evidenciada e esta no individual, mas
coletiva.
Caillois76 entende que o sagrado no contm os desejos, mas o profano
sim, pois implica sempre nmna atitude de abdicao, impedindo os indivduos de
viverem at o fim as suas vontades. Simplificando, poderiamos dizer que:
O profano deve ser definido como a
constante procura de um equilbrio, de um
meio-termo que permita viver no temor e
no saber, sem jamais exceder os limites do
permitido, contentando-se com uma
mediocridade dourada que manifeste a
conciliao precria das duas foras
antitticas que no asseguram a durao
do universo seno neutralizando-se
reciprocamente. A sada desta bonana,
deste lugar de calma relativa em que a
estabilidade e a segurana so maiores que
em qualquer outra parte, equivale
73

Roger CAILLOIS, op.cil., p.l32.

Maurice Bjart. Prefcio de Roger GARAUDY, op.cit., p.8.
75
Roger CAILLOIS, op.cit., p.l32.
76
lbid, p.l32.
74

36

entrada no mundo do sagrado. 77

O sagrado suscita medo, mas a ele se recorre. repelido, mas ao mesmo
tempo fascina. Representa uma fora perigosa, mas desejada; ao mesmo tempo
que se busca aproximar-se dela, mantm-se uma distncia respeitosa. E assim se
constitui a sua dialtica. visto pelos aspectos de puro e impuro, santo e
sacrlego, porque contempla tanto o polo santificado como o demonaco. Suscita
nos fiis o mesmo sentimento que o fogo na criana: o medo de se queimar, mas
desejo de acender; emoo frente o proibido; crena na fora e prestgio com a
conquista, mas morte e ferimento com o fracasso 78 Essa dialtica poderia ser
compreendida pelos termos "cativante" e "terrvel", ou nas terruinologias de
Rudolf Otto, fascinans e tremendum, conforme explicao de Caillois79 .
O fascinans corresponde s formas
inebriantes do sagrado, vertigem
dionisaca, ao xtase e criao
transformante, mas igualmente, de modo
mais simples, a bondade, a misericrdia e
o amor da divindade pelas suas criaturas,
aquilo que as atrai irresistivelmente para
ela, ao passo que o tremendum representa
a 'santa clera', a justia inexorvel do
Deus 'ciumento' frente ao qual treme o
pecador humilhado que implora o seu
perdo. 80
Para complementar tais idias lembramos Vergote 81 quando comenta que o
tremendum comporta sentimentos correspondentes s vrias qualidades do
nmuinoso.

Apavora pela sua inacessibilidade e separao radical, sendo o

estranho, o mistrio, o admirvel. O fascinans

77

Roger CAILLOIS, op.cit., p.l34.

Ibd., p.36-37.
79
lbd., p. 36-37.
80
lbd., p.37.
81
Antoine VERGOTE, Psycho/oge relgeuse, p. 53.
78

o cativante, o atraente, o

37

maravilhoso e vai da exaltao dionisaca felicidade bem-aventurada.

A manifestao do sagrado pode ser entendida pelo termo hierofania82 ,
indicando que algo de sagrado nos revelado. Assim, toda hierofania constitni um
paradoxo, pois a manifestao do sagrado faz com que algo deixe de ser o que
para se transformar em outra coisa, sem, contudo, deixar de ser ele mesmo. Um
objeto sagrado, por exemplo, no deixar de ser um "objeto" puramente falando
sob o ponto de vista profano, mas ter uma realidade transmudada sob diferentes
olhares.
As questes do sagrado, pelo seu carter, impossibilitam qualquer
definio ou separao precisa. dificil, em nossa sociedade, visualizarmos onde
comea o sagrado e termina o profano, embora entendamos que estas formas de
ser-no-mundo constituam opostos, como Caillois83 . Se pensarmos na vivncia do
sagrado nos moldes do homem contemporneo, entendendo que a mesma se
manifesta na leitura de um livro ou no "assistir'' um filme, questionamo-nos sobre
a durao deste tempo. Por exemplo, o viver tempos e espaos diferenciados
quando se assiste a um filme ou l-se um livro pode ser interrompido por qualquer
circunstncia, acontecimentos corriqueiros, cotidianos. E como dar-se-ia a relao
sagrado-profano? Num jogo de vai-e-vm, um "vem, outro vai ... "?
Nesse sentido, ao mesmo tempo que arriscado falar de algo pelos seus
aspectos genricos, esquecendo as especificidades, perigosa a apreenso
minuciosa dessas peculiaridades, fragmentando-as a ponto de se esvair em uma
postura positivista.
Entendemos que o sagrado manifesta-se em graus diferenciados quando um
tempo e um espao prprios lhes so destinados. Por exemplo, o sagrado poderia
se manter mais facilmente, por um maior tempo, numa cerimnia religiosa, num
ritual, numa dana, cujo tempo e espao so determinados, do que na leitura de

82
83

Expresso usada por Mircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p.l7.
Roger CAILLOIS, op.cit., p. 20.

38

um livro. No entanto, dependendo do indivduo que viva tal experincia, o viver

tempos e espaos diferenciados poderia ser melhor contemplado na leitura de um
livro (embora corporalmente mais esttico) do que na participao de uma
cerimnia religiosa. Foi o que buscamos discutir anteriormente quando falamos
da preferncia por compreender o sagrado e o profano pelo "ser que dana" e no
pelas modalidades existentes. So formas diferenciadas de vivncia do sagrado,
de manifestao/permisso, mas que dependem do momento e da particularidade
de cada pessoa.
A relao sagrado-profano-ldico parece-nos carente de maiores reflexes.
Caillois84 , ao contrrio de Huizinga, faz distino entre sagrado e ldico. V estes
dois elementos seguindo o mesmo percurso, ou seja, a vivncia de outros tempos
e espaos, mas aponta rumos diferenciados para ambos. O sagrado visto pelo
seu contedo puro e pela fora sobre-humana. Nele, as regras so respeitadas pelo
seu contedo e h um afastamento do carter ldico, posto que a

seriedade

vigora. O ldico, ao contrrio, no seria contedo, mas forma pura, cuja fora
humana seria incapaz de levar transcendncia. Nele, manifesta-se o profano,
ocasionando o afastamento do sagrado. Levaria a uma distrao e calmaria, onde
as preocupaes e trabalhos seriam esquecidos. Contudo, preferimos pensar no
ldico tambm pelos sentimentos paradoxais que proporciona, como a agitao, a
tranqilidade, o nervosismo, a calma, o que no deixaria de ser tambm diverso
e desvinculao momentnea das obrigaes cotidianas .
GusdorF 5 tambm fala do sagrado como forma de ser no mundo, mas no
o v como contedo puro e, nem tampouco, como forma pura, mas sim enquanto
uma reserva de significao. O sagrado visto como um horizonte para uma
compreenso sempre inacabada e insuficiente.
Tais consideraes nos remetem, no momento, compreenso de que o

84

85

Roger CAILLOIS, op.cit., p.IS0-161.

Georges GUSDORF, op.cit., p.58.

39

ldico, mesmo sendo profano, busca romper com as questes temporais e

espaciais, tendo a noo de ludicidade associada distrao/diverso,
repouso/agitao da vida profana, e que o sagrado busca o domnio de uma tenso
interior e a necessidade do transcendente, entendendo o transcender no apenas
como "transe", mas como "ir alm de", transpor limites. Esse "transcender" de
que falamos ser baseado na compreenso de Campbell86, a seguir:

Transcendente um termo tcnico,

filosfico, traduzido de dois modos
diforentes. Na teologia crist, refere-se a
Deus como um ser alm ou fora de campo
da natureza, uma maneira materialista de
falar do transcendente, porque leva a
pensar em Deus como um fato espiritual,
existente em, algum lugar, a fora... Mas
'transcendente' significa propriamente
aquilo que est alm de todos os conceitos
(..) O transcendente transcende todas
essas categorias de pensamento. Ser e noser so categorias. A palavra Deus se
refere propriamente quilo que transcende
o pensamento, mas a palavra Deus, em si,
algo pensado.
Canclini87 comenta que algumas direes do pensamento atual tendem a
repelir a noo de transcendncia posto que vem nela um rumor da alienao
religiosa que impede o homem de viver plenamente as suas possibilidades sem
transferi-las a um ser superior.

Mas, entende que a transcendncia uma

conquista e estar disponvel a ela no implica necessariamente em alienao.

Ao utilizar as expresses "homem religioso" e "homem no-religioso",
Eliade88 busca explicaes sobre as formas de ser no mundo moderno. O homem
"no-religioso" das sociedades modernas viveria a experincia da dessacralizao
86

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.64-65.

Nstor Garca CANCLINI, op.cit. p.l74.
88
Mrcea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p.63-98.
87

40

e, portanto, apresentaria dificuldades em compreender as dimenses existenciais

do homem religioso das sociedades arcaicas.

No entanto, por mais que se

esforasse para fugir sacralizao da vida no conseguiria, pois a existncia

profana no consegue livrar-se completamente do comportamento religioso. De
acordo com Alves, "A religio no se liquida com a abstinncia dos atos

sacramentais e a ausncia dos lugares sagrados, da mesma forma como o desejo

sexual no se elimina com os votos de castidade. " 89 Assim, a religio estaria
presente de forma sutil, disfarada no nosso cotidiano.
Existem locais qualitativamente diferentes dos outros que so privilegiados
pelo homem no-religioso, como os que recordam as brincadeiras de inf'ancia, os
primeiros amores, as revelaes da juventude, enfim, locais que guardam uma
qualidade excepcional para o homem no-religioso. So os lugares sagrados de
seu universo privado, cuja realidade apresenta-se diferentemente de sua
participao cotidiana, pois "Todo espao sagrado implica uma hierofania, uma

irrupo do sagrado que tem como resultado destacar um territrio do meio

csmico que o envolve e o torna qualitativamente diforente. 90 "
Para o "homem no-religioso" tambm existe o tempo montono do
trabalho, o tempo do lazer e dos espetculos. Ele tambm vivencia ritmos
temporais variados ao escutar msica, ao assistir um filme, ao se entregar
dana... A diferena entre o "homem religioso" e o "no-religioso" em Eliade91
que embora ambos experimentem um ritmo temporal diferente de quando
trabalham, o homem religioso conhece intervalos que so sagrados, atemporais,
santificados pelos deuses e suscetiveis de se tomarem presentes pela festa. O
homem "no-religioso" acredita que se trata de uma experincia sempre humana,
onde nenhuma presena divina92 possa ser incluida. Portanto, " ... o homem a89

Rubem ALVES, op.cit., p.ll.

Mircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p.30.
91
Mircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p. 63-98.
92
O divino ser ntilizado como sinnimo de sagrado a partir da compreenso Janto da sua ligao com
um Deus (proveniente dele e concedido por ele) e deuses, quanto da sua relao com o sobre-humano,
90

41

religioso nega a transcendncia, aceita a relatividade da 'realidade', e chega at

a duvidar do sentido da existncia. 93 "

A grande maioria dos chamados "sem religio", por Eliade94, no est,

propriamente, livre dos comportamentos religiosos, das teologias e mitos. As
mitologias privadas do homem moderno (sonhos, devaneios, fantasias) no
conseguem "alar-se ao regime ontolgico dos mitos", porque no transformam
uma situao particular em exemplar; no buscam uma concepo de mundo.
Como nos explica Campbell95 , o sonho, uma das mitologias privadas da
modernidade, representa a experincia pessoal, ou seja, o mito privado que d
base s nossas vidas conscientes. J o mito o sonho pblico, da sociedade, onde
o modelo exemplar manifestado.
As mitologias do mundo moderno esto camufladas nos livros que os
individuos lem, nos espetculos que assistem, no cinema enquanto fbrica de
sonhos. A prpria leitura contempla uma funo mitolgica, no simplesmente
por substituir a narrao dos mitos, mas por permitir a sada do "tempo,
comparvel efetuada pelos mitos.
Em suas ocupaes no rotineiras, os individuos passam a integrar outros
ritmos e a usufruir de uma outra histria. So auxiliados pelas atividades de seu
inconsciente, podendo no viver uma experincia religiosa propriamente dita. O
inconsciente acaba representando, muitas vezes, uma forma de explicao para as
dificuldades de compreenso da existncia, camuflando o sentimento religioso.
Como menciona Eliade96 , quase se poderia dizer que nos a-religiosos modernos a
religio e a mitologia estariam ocultos no inconsciente, estando a manifestao do
sagrado evidenciada no tempo profano, seja pela busca proposital de ligao com
a fonte primordial, seja pela manifestao espontnea do inconsciente.
com o transcendente, com o snblime e o encantador.
93
Mircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p.165.
94
lbid., p. 172.
95
Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p. 42.
96
Mircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p.173.

42

Trilhamos vrios caminhos na busca de maiores compreenses sobre a

sociedade moderna a partir dos referenciais de sagrado e profano. Nesta tentativa,
esperamos ter esboado nossas idias e expectativas, assim como despertado o
interesse por pesquisadores que tiveram aqui um enfoque especial.
Embora o sagrado fosse

a modalidade de experincia humana

predominante em pocas anteriores, dificil hoje, na sociedade moderna,

falarmos de um retomo ao sacralizado nas mesmas propores de antigamente,
principalmente porque as transformaes sociais ocorridas inviabilizam qualquer
ressurgimento do mesmo nessa intensidade. A privatizao dos meios de
produo, a revoluo tecnolgica, as modificaes nos hbitos culturais, so
transformaes fundamentais que inviabilizam o estilo de vida do "Grand
Temps".
Vrios foram os elementos a partir de Mircea Eliade e Roger Caillois que
nos possibilitaram uma compreenso, embora inacabada, do sagrado e do profano,
aliado ainda s nossas reflexes e vivncias, o que nos levou a pens-los, no
momento, pelo seguinte ngulo.
O sagrado poderia ser entendido pela volta ao "eu", valorizao do
humano, necessidade de transcendncia, vivncia do querer e do temor, dos
opostos, do respeito a foras que nos ultrapassam. Representa uma comunicao
com a interioridade, com a existncia, com um Deus, deuses, foras superiores
que projetam os indivduos para "fora". To mais forte se evidenciar quanto mais
apropriados forem os tempos e espaos para tal manifestao e quanto mais os
indivduos estiverem predispostos a viv-lo.
O profano talvez pudesse ser compreendido com base em dois aspectos:
situaes cotidianas e extra-cotidianas. Por que falamos isso? Com base nas
consideraes de Eliade 97 e Caillois98, poderemos visualizar o profano pelas

97
98

Mircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies.

Roger CAILLOIS, op.cit.

43

situaes corriqueiras e utilitaristas - de extrema relao com o trabalho, com a

educao, com a poltica - ou pelas situaes ldicas, prazeirosas, que fogem
normalidade, rotina do dia-a-dia, como as festas (cabe ressaltar o entendimento
de que o ldico pode e deve estar presente no cotidiano).
Embora as situaes extra-cotidianas busquem tempos e espaos
diferenciados assim como o sagrado, uma das diferenas marcantes seria a busca
de transcendncia. O profano no a busca, pois a sua procura indica o ingresso no
mundo do sagrado. Mesmo com suas diferenas, os opostos so necessrios e
interdependentes pois o sagrado no seria o que sem o profano, o qual no
sobreviveria sem a atuao do sagrado. A reciprocidade , portanto, necessria e
fundamental.
Mediante as reflexes j efetuadas, poderiamos dizer que o profano est
sendo repensado. As pessoas, principalmente nesse final de sculo, tendem a
buscar formas diferenciadas de acesso ao sagrado, de fuga do cotidiano
avassalador. E, por que afirmamos isso? Nunca se esteve to em busca de auxilio
de astrlogos, cartomantes, videntes, por meio da tecnologia existente, como se
tem estado nestes ltimos tempos. Este um forte indicativo de que as pessoas
esto buscando formas diferenciadas de compreenso da sua interioridade, de
visualizao dos caminhos a serem percorridos na busca de realizaes. Mas, isto
no constituiria a evidncia da fragilidade humana? Poderamos dizer que sim se
pensarmos no "mercado" que h por trs dessa oferta. No entanto, se olharmos
por outros ngulos, poderamos dizer que consiste na busca, por homens e
mulheres, de uma melhor compreenso de suas vidas, de sua existncia, de
vivncia de tempos e espaos diferenciados dos que a racionalidade lhes faz viver
e que a atualidade, conduzida de tal forma, no est proporcionando a esses
indivduos.
A seguir, buscaremos trabalhar a questo da interdependncia entre a
dana, mito e rito.

44

4. DANA, RITO E MITO: ENTRELAANDO

O retorno ao sacralizado pela dana est relacionado vivncia de uma

situao mitolgica e esta pode ser revivida a partir do ritual. Por sua vez, o ritual
utiliza-se da dana, a qual capaz de repetir os modelos exemplares de seus
arqutipos. Ou seja, dana, rito e mito acabam sendo dependentes entre si.
Os mitos99 tiveram posio de destaque na sociedade. Perderam espao
para a cincia e esto sendo, na sociedade moderna, visualizados pelo seu valor e
eficcia na vida social. Matallo Jnior100 aponta a existncia de muitas formas de
conhecimento que, juntamente com o conhecimento cientifico, se encarregam de
buscar explicaes para a realidade, dentre as quais as artsticas, as religiosas e as
mitolgicas e que, durante muitos sculos, essas formas de conhecimento foram
mescladas, impondo-se como dominantes na organizao do pensamento.
Somente a partir do Renascimento os chamados fundadores da cincia
moderna, entre os quais se destacam Copruico, Bacon, Descartes, Galileu e
Newton, teriam conseguido faz-lo, dando passos importantes na formao desta
cincia, embora sem libertar-se totalmente da metafisica.
Assim como a cincia, os mitos pretendem responder necessidade dos
indivduos de dar ordem e coerncia ao mundo. Os conhecimentos mtico,
metafisico e suas variantes prescindem da idia de verificao, um dos pilares do
conhecimento cientifico. No entanto, cincia e mito no seriam semelhantes,
mediante as consideraes de Matallo Jr 101 : "Uma das coisas que diferencia o
conhecimento cientifico das outras formas de discurso (mtica, religiosa e
potica) o fato de que suas afirmaes podem ser verificadas, podem ser
testadas. " Portanto,

o mito, a religio, a poesia, no se renderiam a esta

99

Patai, mitlogo e antroplogo, faz uma anlise ioteressante do mito atravs dos sculos, que vai desde
as antigas ioterpretaes, opinies renascentistas e romnticas, psicanlise, enfoque Jungniano, at mito
como mentira, estilo jornalstico e outros. Possibilita-nos vrios "olhares" sobre o mito em diferentes
contextos sociais, ficando, portanto, como sugesto a novos estudos nessa rea. Raphael PATAI, O mito e
o homem moderno.
100
101

Heitor MATALLO JR, Mito, metafisica, cincia e verdade, p.31.

Jbid., p.36.

45

cientificidade.
Por outro lado, embora existam particularidades que levem visualizao
do mito e da cincia de forma distinta, Campbe11102, mitologista a estudar o mito
no mundo e em diferentes pocas, no v conflito entre os dois elementos.
Argumenta que a cincia busca abrir caminhos na direo das dimenses do
mistrio. Assim, atinge uma superficie comum ao mito que nunca ser descoberta
pois transcende todo esforo humano.
O mito teria sido estudado praticamente at o sculo XIX, de acordo com
Pietrocolla103 , como uma fbula, fico e inveno e, a partir de meados do sculo
XX, passou a ser vislumbrado por uma conotao diferenciada. Os novos

estudiosos comearam a compreender o mito como uma histria verdadeira,

valiosa pelo seu carter sagrado (como as sociedades arcaicas o entendiam e
entendem) e passaram a v-lo como algo que transcende a nossa capacidade de
ver e tocar; que apresenta uma mensagem no explcita.
Rocha 104 aponta diferentes formas de se entender o mito, baseado em trs
perspectivas: como algo localizado num tempo muito antigo, fabuloso; como um
elemento que esconde alguma coisa e precisa ser interpretado devido a sua
mensagem cifrada; como algo no verdadeiro no seu contedo manifesto,
possuindo um valor e eficcia na vida social. Assim, as variaes com relao ao
seu entendimento diziam respeito a mtodos, linhas, hipteses interpretativas. O
que h em comum a idia da possibilidade do mito ser interpretado, localizandoo no tempo.
Gusdorf 05 entende a necessidade de reconhecer o mito no como um
abandono puro e simples de um pensamento fabulador e gratuito comparvel ao
sonho e poesia, mas como um mecanismo de estabelecimento no real, por meio

102

Joseph CAMPBELL. Bill MOYERS. op.cit., p.l40.

Luci Gati PIE1ROCOLLA, O que todo cidado precisa saber sobre sociedade de consumo, p.63.
104
Everardo ROCHA, O que mito, p.I0-13.
105
Georges GUSDORF, op.cit.,p.32.
103

46

de regras precisas para aes e pensamentos. O mito no se fecha em si mesmo.

Relaciona-se a um contexto existencial, cujo pensamento acaba por desorientar os
que esperam encontrar uma dimenso autnoma, pois a realidade apresenta
obscuridades, contradies e reticncias.
Campbell 106, ao afirmar que "Entrar em harmonia e sintonia com o
universo, e permanecer nesse estado, a principal fono da mitologia", nos

permite a compreenso de que o mito no uma fantasia, algo fabuloso, mas de

grande valor ao entendimento da sociedade e expresso em diversas manifestaes
e momentos de nossa vida, embora nem sempre percebamos isso. Essa ausncia
de reconhecimento da presena do mito que faz com que as pessoas, na viso do
mitologista., vivam um mundo que no o seu e entre em des-sintonia com o
mesmo. A mitologia ocuparia, dessa forma, um papel fundamental na vida dos
indivduos, pelo que representa e pelo que transforma. Sua compreenso poderia
ser estabelecida da seguinte forma: "Eu penso na mitologia como a ptria das
Musas, dos inspiradores da arte, as inspiradoras da poesia. Encarar a vida como
um poema, e a voc mesmo como o participante de um poema, o que o mito faz
por voc. 107"

Os mitos passam a ser vislumbrados como sendo uma fala, uma linguagem
no exata a expressar coisas do mundo, como as contradies, as dvidas e
inquietaes humanas. Evocam tanto a idia de tradio do sagrado e da origem
das coisas quanto colocam em evidncia as transformaes que se antepem ao
seu percurso. Infinitos em sua revelao, acompanham os indivduos no decorrer
de suas vidas. So pistas para as potencialidades espirituais dos seres humanos e
de suas experincias, oferecendo modelos a serem adaptados para a poca em que
se est vivendo. Contam como uma realidade veio existncia e ao faz-lo,
revelam a irrupo do sagrado, tomando-se o modelo exemplar das atividades

106
107

Joseph CAMPBELL. As transformaes do mito atravs do tempo, p.7.

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.57.

47

humanas 108 . "Comportando-se como ser humano plenamente responsvel, o

homem imita os gestos exemplares dos deuses, repete as aes deles, quer se
trate de uma simples .fUno fisiolgica, como a alimentao, quer de uma
atividade social, econmica, cultural, militar, etc.
O mito 110 seria capaz de

109

"

formular o modelo perfeito de qualquer ser

humano, o qual teria por tarefa a representao dos comportamentos exemplares

dos heris mticos. A partir do momento em que vivemos a experincia do mito,
somos levados a uma dimenso que no mais a cotidiana, a comum. Passamos
aquisio de um comportamento mtico, expresso utilizada por Eliadelll, onde
ocorre a vivncia de um ritmo temporal qualitativamente diferente. Assim diz o
autor:

Ora, ns sabemos que a imitao de um

modelo trans-humano, a repetio de um
cenrio exemplar e a ruptura do tempo
profano por uma abertura que desemboca
no Grande Tempo, constituem as notas
essenciais do comportamento mtico, isto ,
do homem das sociedades arcaicas, que
encontra no mito a prpria fonte da sua

108

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.6.

Mircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p.87.
no Levi-Strauss e Lvy-Bruhl tambm se dedicaram compreenso do mito e representam uma outra
possibilidade de investigao, embora no buscssemos nos aventnrar por tais caminhos. O primeiro
busca uma anlise estrutural do mito e o segundo analisa a conscincia mitica como sendo pr-lgica.
Em "Structoral Anthropology", Levi-Strauss oferece contnbuies teoria mitolgica a partir da anlise
de histrias miticas e discute o desenvolvimento lgico da estrutura do mito. Aborda a relao
estabelecida entre mito e ritual, procurando reduzi-los aos elementos estruturais. C!aude LEVISTRAUSS, Structural Anthropology. Lvy-Bruhl estuda os homens que denomina "primitivos",
abordando as noes de vida, alma e pessoa que os mesmos possuem. Afirma que "Basta con conocer,
por tanto, los modos de actvidad habituales de la mentalidad primitiva para que estas seres mticos
cesen de parecer excepcionales." LVY-BRUHL, El alma primitiva; historia, ciencia, sociedad, p.39.
Cancliui se refere s contribuies de Lvi-Strauss e outros antroplogos atuais como valiosas na medida
em que demonstram que a conscincia mitica no era pr-lgica, como pensava Lvy-Bruhl at quase sua
morte. Porm, acredita que teria faltado a Lvy-Strauss a compreenso de que o mito tanto
reconhecimento da realidade como participao nela, sendo necessrio uma vivncia comunitria que d
significado existncia. Nstor Garcia CANCLINI, op.cit., p.l70-171.
111
Mircea ELIADE, Mitos, sonhos e mistrios, p.l5-27.
109

48

existncia. 112

Baseado nessas consideraes, a expresso "comportamento mtico" ser

utilizada durante nosso estudo como a representao da manifestao corporal dos
indivduos na forma como incorporam os mitos s suas aes, sua vida, e o
interpretam, levando-os a um tempo-espao mtico que diferente do vivenciado
nas situaes corriqueiras como trabalho e educao, fazendo com que as
expresses e intenes tambm se manifestem de forma diferenciada. Pressupe
um ritmo temporal diferente daquele realizado nas obrigaes dirias,
manifestando-se, por exemplo, ao assistirmos um filme, ao presenciarmos um
espetculo de teatro e/ou dana, ao lermos um livro, ao danarmos ... , enfim, ao
nos retirarmos de nossa situao atual para o envolvimento com outro tempo e
espao onde impere a permisso do sagrado.
O mundo moderno conservaria ainda um certo comportamento mtico,
evidenciado, por exemplo, quando a sociedade participa em certos smbolos,
como a comemorao de um ato cvico (cantar o hino nacional, respeitar a
bandeira do pas, posse de celebridade), entendida como remanescente do
pensamento coletivo. Na compreenso de Eliade 113, essa participao no seria
em nada diferente da participao em qualquer smbolo nas sociedades
arcacas 114 A nica grande diferena estaria no pensamento pessoal, ausente ou
quase, nas sociedades tradicionas.
Entendemos que "tempo e espao" so elementos fundamentais para a
vivncia do mito e do comportamento mtico. Assim, no podemos falar em graus
homogneos de retorno ao tempo sagrado, principalmente porque essa vivncia do
mito depende de condies temporas e espacias para a sua manifestao. As
experincias mticas nos permitem graus diferenciados de envolvimento e entrega,

112

Mircea ELIADE, Mitos, sonhos e mistrios, p.20.

m Ibid., p.l6.
n 4 As sociedades arcaicas de que faJamos so vistas a partir do tempo-remoto e tempo-presente, posto
que muitas delas sobreviveram e ainda sobrevivem na forma de vida contempornea.

49

pois cada pessoa possui certas particularidades que levam a uma maior ou menor
permanncia no tempo mtico, cujo comportamento diferenciado, como
evidenciado nas discusses sobre o profano e o sagrado. O importante a assinalar
que, independente do grau de manifestao das diferentes situaes vivenciadas,
o mito encontra-se presente na sociedade moderna, causando uma ruptura na
ordem normal e regulada das coisas para o estabelecimento de outra ordem,
necessria e fundamental ao encontro dos seres humanos consigo mesmos. A
considerao de Eliade 115 resume o que buscamos abordar at agora:

Ora, um fato se nos depara desde o incio:

para tais sociedades o mito suposto
exprimir a verdade absoluta, porque conta
uma histria sagrada, quer dizer, uma
revelao trans-humana que teve lugar na
aurora do Tempo, na poca sagrada dos
comeos (in illo tempore). Sendo real e
sagrado, o mito torna-se exemplar e, por
conseguinte, passvel de se repetir, porque
serve de modelo e, conjuntamente, de
justificao a todos os atos humanos.
Noutros termos, um mito uma histria
verdadeira que se passou no comeo dos
tempos e que serve de modelo aos
comportamentos humanos. Imitando os
atos exemplares de um deus ou de um heri
mtico, ou simplesmente narrando-lhe as
aventuras, o homem das sociedades
arcaicas destaca-se do tempo profano e
adere magnificentemente ao Grande
Tempo, ao tempo sagrado.
O ritual certamente um dos espaos onde o mito pode ser localizado, j
que a sua concretizao pressupe uma situao mitolgica. No entanto, o inverso
no seria verdadeiro, j que nem sempre uma participao mtica pressupe a
existncia do ritual.

JIS

Mircea ELIADE, Mitos, sonhos e mistrios, p.15.

50

Caillois entende que a funo dos ritos 116 regulamentar as relaes

mtuas entre o sagrado e o profano, de modo que um no degrade ou aniquile as
foras do outro, posto que a instituio e manuteno do vai-e-vm
indispensvel entre esses domnios. Entende os ritos a partir de dois caracteres:
um positivo e outro negativo. O positivo compreende os ritos de consagrao que
buscam transmudar a natureza do profano ou do sagrado a partir da introduo de
um ser ou objeto no mundo do sagrado. O negativo tem por finalidade preservar o
sagrado e o profano para que no se degradem. Atravs dos ritos de
dessacralizao ou expiao, uma pessoa ou objeto so restitudos ao mundo
profano. Ou seja, o ingresso no mundo do sagrado d-se pela condio de retorno
ao profano e vice-versa, onde os ritos assumem um papel fundamenta1 117 .
Freud118 entende que no se pode pular para fora deste mundo, pois isto
constitui um vinculo indissocivel; quando o ego se separa do mundo externo,
origina distrbios patolgicos. Tal considerao importante pois refora a idia
da necessidade de rituais de sacralizao e dessacralizao (positivos e negativos)
que assegurem tanto a entrada dos seres humanos no mundo do sagrado quanto
permitam o seu retorno vida profana.
Eliade 119 tambm comunga dessa idia quando afirma que, ao repetir o
sacri:ficio arquetpico, o praticante abandona o mundo profano e ingressa no
mundo sagrado. No entanto, o seu retorno depende dos rituais de dessacralizao,

116

Entenda-se rituais e ritos como sinnimos.

Roger CAILLOIS, op.cit., p.23.
ns Freud comenta que dada a necessidade de suportar as dificuldades cotidianas, os indivduos se
utilizariam de mecanismos para suport-las, entendidas como sendo os derivativos poderosos, que
ajudam a extrair luz de nossa desgraa (cuidar de jardim, realizar ativdade cientfica e outros); as
satisfaes substitutivas, como as oferecidas pela arte e iluses, que acabam contribuindo para diminuir
os infortnios; e as substncias txicas, que nos tornam insensveis a esta desgraa. As satisfaes
substitutivas, como as oferecidas pela arte, so iluses em contraste com a realidade. mas nem por isso
seriam menos eficazes psiquicamente devdo ao papel da fantasia na vda mental. No entanto, a suave
narcose da arte, a sua fmio, no seria suficientemente forte para fazer esquecer a aflio real. As
drogas atuariam como amortecedores das preocupaes, afastando os indivduos da presso da realidade e
levando-os a encontrar refugio num mundo prprio, com melhores condies de sensibilidade. Sigmund
FREUD, O mal estar na civilizao, p.82-93.
119
Mircea EL!ADE, Mito do eterno retomo, p.39.
li'

51

indispensveis para restaurar o autor do sacrificio ao tempo profano.

Gusdort' 20 comenta que h muito tempo j se sabia que o mito distinguiase de um simples relato dada a sua ligao com a ao religiosa, com o rito.
Enquanto fenmeno de primeiro plano que se inscreve na retaguarda do mito, o
rito tem o poder de suscit-lo. Nas suas palavras: "(... )o rito proporciona ao fiel
o beneficio, tanto da autoridade como da eficcia da histria mtica. Pois o rito,
muito de propsito, repete o mito no presente. 12 ~, E assim, passa-se a ter o

sentido de uma ao primordial pela passagem do profano ao sagrado, levando

homens e mulheres do presente a estabelecer diferenas nitidas entre o mundo
dessacralizado e o sacralizado.
Atravs dos rituais, os indivduos buscam a pureza. Separam-se,
progressivamente, de si prprios, do mundo profano, para a entrada no mundo do
sagrado, onde o humano deve ser abandonado para se ter acesso ao divino. Tal a
importncia dos rituais que a sua execuo correta assegura a gnese do universo
e o caminhar satisfatrio das atitudes empreendidas. A abrangncia de tal
compreenso pode ser melhor visualizada pela seguinte exemplificao: "Se os
ritos no forem corretamente cumpridos, a lua no se levantar, no haver
primavera, estragar-se- a colheita, frustrar a caa, a fome e a doena traro
morte aos homens e as mulheres sero estreis". 122

Entre os indios da Amrica Setentrional, por exemplo, os cls desaparecem

durante o inverno para o surgimento das confrarias religiosas, onde so
executadas as grandes danas rituais. O inverno separa os dois periodos de labor
profanos. o momento em que os mitos e os ritos so transmitidos, onde os
espiritos surgem aos novios e os iniciam. Assim relata Caillois 123 : "(...)o inverno
a estao das festas, das danas em que os jovens encarnam os espritos, para

120

Georges GUSDORF,op.cit., p.36-37.

lbid., p.36-37.
122
lbid., p.43.
123
Roger CAILLOIS, op.cil., p.l09.
121

52

adquirirem os dons que eles dispensam e aproximam-se dos poderes que eles
possuem identificando-se com eles. "
Campbell 124 afinna que as cerimnias de iniciao (passagem da inf"ancia
para as responsabilidades do adulto, da condio de solteiro para casado), a
vestimenta de um uniforme, a posse de um presidente ou juiz, tambm
representam rituais mitolgicos.
Lembrando de um ritual da passagem de criana a adulto dos aborigines
da Austrlia, Campbell 125 conta-nos que quando o menino comea a ficar
"desobediente" levado para dentro de uma caverna onde homens esto quase
nus, cobertos apenas por uma esteira de penas brancas grudadas pele com seu
prprio sangue. Estes, executam danas e soltam mugidos de boi na representao
das vozes dos espiritos. O menino levado para fora da caverna, para o cho dos
deuses, e submetido a vrias experincias, dando-se a encenao de episdios dos
grandes mitos. Aps, retomam para a aldeia onde o menino j um homem e sua
esposa j fora escolhida. "Ele foi arrancado da infncia, seu corpo foi marcado
de cicatrizes, a circunciso e a subinciso foram cumpridas. Agora ele tem o
corpo de um homem. No h como voltar infncia, depois de um espetculo
desses 126."
Em vrios mitos antigos contados por Campbell 127, a dana encontra-se
presente como elemento importante. So danas que caracterizam os ritos de
iniciao, morte e renascimento, cooperao dos animais no jogo da vida 128,
dentre outros.
124

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.l3.

Jbid., p.85.
126
lbid., p.85.
127
Ibid., p.S0-82.
128
Uma lenda sobre a origem do bfalo (lenda bsica da tribo dos ps negros) retrata o surgimento das
danas ritnas. Pela lenda, a dana, jnnlamente com o canto, utilizada para fazer renascer os bfalos,
alimento para a tribo. Nessa cooperao, os bfalos servem de alimento e, aps, renascem pela dana da
tribo. Campbell entende que a idia bsica da lenda que atravs do ritual atinge-se uma dimenso que
transcende a temporalidade, dimenso esta de onde a vida provm e para a qual retoma. Ou seja, atravs
da repetio freqente dessa dana, do canto, da vivncia do ritual, haveria uma reciprocidade de vida e
morte; a morte dos bfalos para servir de alimento e a ressnscitao destes atravs da dana e do canto

125

53

Ao falar das cerimnias peridicas relacionadas expulso anual de

demnios, doenas e pecados, assim como dos rituais que procedem e sucedem ao
Ano Novo, Eliade 129 entende que as purificaes rituais buscam uma combusto,
uma anulao dos pecados e no uma mera purificao. Representam
regenerao, ou seja, um novo nascimento. Para exemplificar suas idias, lembra
a ideologia existente na chamada religio das danas dos espritos, movimento
mitico que tomou conta das tribos norte-americanas no final do sculo XX.
Embora aponte que tal religio muito complexa para ser resmnida em poucas
linhas, tenta esclarecer sucintamente alguns pontos. Coloca que essa religio das
danas dos espritos profetizava o fim do mundo, seguido da restaurao de uma
terra paradisaca. Buscava apressar a chegada do fim do mundo atravs de uma
comunicao coletiva com os mortos. As danas tinham um papel fundamental
nessa comunicao, cuja execuo durava de quatro a cinco dias sem interrupo,
reatualizando a plenitude primordial.
A dana

presena marcante nos rituais porque faz parte de seus

elementos constitutivos. Danando, os indivduos podero estabelecer o seu modo

de existir, de viver e de se relacionar com o mundo, renovando-se. Tero
possibilidade de efetivar todas as interaes possveis, intensificar as pulsaes,
as respiraes, as criaes, retornando ao tempo sagrado e experincia do mito.
Vivendo o ritual passamos a viver o sagrado, a encenao de um mito

130

Ou seja,

participar de um ritual ter a experincia de uma vida mitolgica. E isto o que

algumas manifestaes na nossa sociedade buscam fazer, dentre as quais o
candombl, onde, atravs do ritmo dos atabaques e da dana em roda, evoca-se o
transe e atualizam-se histrias mticas, o que discutiremos mais adiante.
Eliade131 considera que todos os rituais imitam um arqutipo divino e que

para voltar vida. Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.S0-82.

129
Mircea ELIADE,Mito do eterno retomo, p.57-71.
130
Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.89.
131
Mircea ELIADE, 1\Jito do eterno retomo, p. 71.

54

sua reatualizao ocorre num mesmo instante mtico atemporal. No entanto,

entende que os rituais de nossos dias so, na maioria, apenas sobreviventes dos
rituais originais, sendo di:ficil saber at que ponto eles acontecem na conscincia
das pessoas que os observam. Para o autor: "Seria necessrio um grau bastante
incomum de perspiccia para que qualquer pessoa pudesse dizer at que ponto
aqueles que, no mundo moderno, continuam a repetir os rituais de construo
ainda comungam de seu significado e de seu mistrio. "132 Afirma que as
experincias do homem moderno, tomadas como um todo, so profanas, mas a
estrutura do mto e do ritual no se altera por qualquer coisa, mesmo que o
profano seja fortemente evidenciado. Entende que o necessrio a existncia de
um homem moderno com sensibilidade menos fechada para o milagre da vida. As
nicas atividades profanas seriam aquelas sem significado mtico, carentes de
modelos exemplares. Para o mundo arcaico, qualquer atividade responsvel com
um propsito definido um ritual.
Aps algumas consideraes, muitos poderiam visualizar diferentes
perspectivas de pesquisa e, realmente elas existem. Mas, o que pretendemos com
esse entrelaamento? Simplesmente evidenciar que estes elementos no esto
estanques, mas relacionados, com muitos pontos em comum. Embora os
elementos abordados - dana, mto e ritual- apresentem as suas peculiaridades e
ofeream campos amplos de estudo, um entrelaamento se estabelece entre os
mesmos e porque no dizer, at uma certa dependncia. A dana, o mto e o
ritual buscam o abandono momentneo do tempo profano para a vivncia do
tempo sagrado,

da entrega, do encontro,

da relao com o "eu" e com a

interioridade manifesta. a entrega atemporal, em que as preocupaes

corriqueiras so abandonadas, os sonhos so permtidos e onde as regras sociais
podem ser violadas para o cumprimento de outras regras: as dos deuses.

132

Mircea ELIADE, Mito do eterno retomo, p.71.

CAPTULO II
O RITUAL E SUA FUNO MITOLGICA
O ritual o cumprimento de um mito. Ao
participar de um ritual, voc participa de um
mito.
Joseph Campbell

56

Mitologia? Ritual? Talvez essas palavras ainda soem estranho aos nossos
ouvidos, mesmo aps as termos visualizado vrias vezes. como se estivssemos
sempre diante de um novo idioma, em terra estrangeira. Mas, o sentido e
significado dessas palavras j constituram um elo indissocivel vida dos
individuas em pocas mais remotas, presente em sua iniciao, caa,
agradecimento e comunicao, embora talvez nem fossem conhecidos por esses
nomes. Mas, que fim teriam levado nesse sculo? A extino? A camuflagem? A
evidncia?
Como vimos no primero captulo, a sociedade, por mais dessacralizada
que esteja, conserva ainda muito de seus ritos e mitos, mesmo sob um enfoque
diferenciado do sagrado (com maior evidncia em nossos dias), qual seja, no
inconsciente de homens e mulheres. claro que a intensidade de manfestao do
sagrado e o seu valor vida dos seres humanos so diferenciados, mas o
interessante que a mitologia e o ritual se deixaram camuflar, mas no extingur.
Encontram-se presentes em manfestaes religiosas, culturais, cotidianas, que
vo desde a vivncia de situaes arquetpicas como o casamento e a imagem da
me com seu filho at

as cerimnias religiosas do cristiansmo, candombl,

hindusmo, budismo e outras.

A discusso acerca da dana, do mito e do ritual, j realizada
anteriormente, procurou estabelecer um entrelaamento entre esses elementos.
Contudo, nesse segundo captulo, buscaremos pontuar algumas questes mais
especficas dana enquanto manfestao mtolgica nos rituais das civilizaes
hindu e grega. A religiosidade afro-brasilera constitu tambm ponto de interesse,
bem como o ritual de candombl a partir do seu sistema de crenas, modelos
exemplares, hierarquias e dana, o que discutiremos a seguir.

1. DANA E MITOLOGIA

No inicio de nosso estudo procuramos mostrar o que teria nos levado a

desenvolver a temtica em questo e, dentre os motivos apontados, estaria uma

57

pressuposta relao entre os rituais dionisacos e os rituais de candombl. Embora

os encaminhamentos dessa pesquisa tivessem seguido rumos totalmente
diferenciados dos realizados preliminarmente, levando-nos a concretizar outras
necessidades, no poderiamos deixar passar despercebida uma questo
inspiradora de nosso estudo, o que abordaremos a seguir.
Por estarmos trabalhando a todo momento as contradies, optamos, nesse
momento, por uma abordagem de dupla finalidade: retomar algumas danas que
se fizeram importantes na cultura oriental e ocidentaL principalmente pela
relevncia mitolgica a elas atribuda e pelo paradoxo evidente, bem como
tangenciar sucintamente a suposta relao entre os rituais dionisacos e os rituais
de candombl. A dana de Shiva ser abordada pela sua importncia
religiosidade da civilizao hindu e as danas gregas, em homenagem a Apolo e
Dionsio, pelo que representaram sociedade grega.
Na ndia, a dana aparece como atributo de Shiva, deus que juntamente
com Braluna e Vishnu formam a trindade bsica do hindusmo. chamado de
"senhor da dana"- Nataraja- que cria, destri e recria o universo. "Sua imagem
mais conhecida o mostra danando sobre o demnio das trevas e foi considerado
por Rodin a mais elevada concepo de corpo em movimento. ,.1

A imagem de Shiva2 evidencia o deus com quatro braos que simbolizam

o poder. A funo criativa representada pelos braos da direita, sendo que um
deles abenoa e o outro ostenta um tambor ritual cujo som desperta a vida. Os da
esquerda indicam destruio; um aponta para o inimigo e o outro mostra o fogo
imolador. De acordo com Campbell3 , o tambor simboliza o tempo e exclui o
conhecimento da eternidade e a chama indica a abertura das mentes para a
eternidade. Esse deus descrito da seguinte forma:

Maribel PORTINARI, op.cit., p.41.

A imagem de Shiva bastante conhecida e pode ser observada em Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS,
op.cit, p.237.
3
Jbid., p. 235-236.
2

58

Shiva uma deidade muito antiga, talvez

hoje a mais antiga imagem venerada do
mundo. H imagens de 2000 ou 2500 a. C.,
pequenos selos cunhados mostrando
figuras que claramente sugerem Shiva. Em
algumas de suas maniftstaes ele
realmente um deus horrvel, representando
os aspectos terrveis da natureza do ser.
Ele o iogue arquetpico, que extingue a
iluso da vida; mas tambm o criador da
vida, seu gerador e iluminado r. 4
A dana indiana segue quatro estilos ou correntes coreogrficas herdadas
de um manual escrito pelo sbio Bharat Muni no sculo II. A primeira regra
denominada "o corpo inteiro deve danar" e j supe ao de todas as partes do
corpo, incluindo movimentos elaborados para o pescoo, olhos, boca, ombros,
ps e mos, onde o danarino deve ser capaz de execut-los, um a um. Para se ter
uma idia da minuciosidade dessa dana, somente para as mos h cerca de
cinqenta e dois gestos, cada qual com seu simbolismo e nome especfico. Antes
da celebrao da dana, incensos so queimados para homar os deuses e afastar
os maus espritos, ajudando ainda na concentrao e liberao da mente das
interferncias indesejveis5 .
O Bharat Natyam, uma das quatro correntes coreogrficas do manual
hindu, vinculou-se ao culto de Shiva pelas devadasi - danarinas do templo e
prostitutas sagradas- as quais acabaram desaparecendo pela perseguio que
sofreram dos colonizadores ingleses que no aceitavam essa dupla funo, qual
seja, uma religio sexualizada. A dana, rica em mmica, teria sido assimilada
6

pelo teatro, mas suas caracteristicas so resgatadas por Portinari ao afirmar: "

uma dana que exprime o xtase, as foras da natureza, o vnculo entre deuses e
criaturas. "

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p. 236.

Manbel PORTINARI, op.cit., p.41-43.
6
lbid, p. 42.
5

59

Na milenar civilizao da ndia, os conceitos de energia, sabedoria e arte

provm de uma mesma origem divina que produz vida e a coordena. Campbelf
afirma que, no modo ocidental de pensar, Deus a fonte ltima do mistrio do
universo ou a causa dessas energias. Contudo, o pensamento oriental entende que
os deuses so manifestaes e provimento de uma energia que impessoal. Ou
seja, representam o veculo dessa energia e no a fonte, cuja fora determina o
carter e a funo de um deus (deus da violncia, da compaixo, da guerra, do
visvel e do invisvel).
Embora a

modernizao tivesse levado os orientais a adotar vrios

costumes europeus, Portinari8 afirma que a ndia manteve-se afastada do bal

ocidental, conservando suas danas de acordo com as tradies milenares, tanto
no que diz respeito aos temas quanto s formas de execuo, ao contrrio do que
se deu na China e no Japo.
A civilizao grega rica por sua mitologia e teve o privilgio de ser bem
explorada por pesquisadores, filsofos, matemticos e fsicos. A dana, presente
nessa sociedade, encontrada de seu nascimento morte, seja na educao,
comemorao de nascimento, casamento e preparao guerreira. Contudo, nosso
foco sero as danas consagradas a Apolo e a Dionsio por serem representaes
essenciais e, ao mesmo tempo, opostos e complementos entre si.
As narrativas lendrias gregas situam a origem das danas em Creta, onde

os deuses as teriam ensinado aos mortais para que estes os alegrassem e

honrassem. A inveno da dana grega atribuda tit Ria, mulher de Cronos,
um devorador de prole. Segundo a lenda, para proteger o filho Zeus que acabara
de nascer, Ria o teria confiado a um grupo de guerreiros sacerdotes aps ensinarlhes um rtmico e barulhento bater de ps. Esse ancestral sapateado teria salvo
Zeus do pai canibal e originado a dana grega9 .

8
9

Joseph CAMPBELL. Bill MOYERS, op.cit., p.217-218.

Maribel PORTINARI. op.cit. p. 43.
Jbid, p. 23.

60

O ritual em homenagem a Apolo 10 prima pela ordem. desenvolvido com

muito requinte, ao contrrio do culto dionisaco. Uma das figuraes danantes
mais freqentes apresenta o deus com a sua lira e nove musas ao seu redor. De
uma caverna montanhosa em Delfos (rego lendria do nascimento do deus
Apolo) brotavam vapores aos quas os gregos atribuiam um certo poder mgco.
A pitonisa de Apolo entrava em transe. Inalando o vapor e mascando folhas de
louro, transmitia famosas profecias pelo orculo. Mas, o grande acontecimento
anual em Delfos era representado por um ritual que celebrava a vitria de Apolo
sobre a Python, cobra

identificada a uma divindade feminina, primitiva e

subterrnea.
A geranos 11 tambm era uma dana destinada homenagem de Apolo. O
termo grou ou grua sigrfica uma ave pernalta com capacidade de enfrentar as
cobras. Da ser dedicada ao vencedor da Python. Teria sido inventada, segundo
Bourcier12, por Teseu, vencedor do Minotauro e pelos jovens que salvara,
podendo evocar tanto o entrelaado do labirinto como o vo de grous.
O racional e o ordeiro de Apolo se contrapem ao impulso inconsciente, ao
caos de Dionsio, deus que mais se relacionou com a dana, conforme os estudos
de Portinari 13 . Entendido como o deus do xtase, Dionsio uma representao
forte entre os gregos. As prticas de seu culto foram representadas em vasos e
constituem a principal fonte de documentao. Bourcier14 entende que a dana
dionisaca a mais antiga dana da Grcia, cujo modelo exemplar ilustra a
evoluo de toda dana e cultura grega.
No incio, o culto a Dionsio era basicamente feminino. Portinari

10

Maribel PORTINARI. op.cit., p.27.

Jbid,p.28.
12 Paul BOURCIER, op.cit., p. 35.
13
Maribel PORTINARI, op.cit.,p.26.
14
Jbid, p.23.
!5 Jbid.,p.26.

!1

15

61

comenta que, a princpio, as mulheres usavam guirlandas de folhas de vinha e

cobriam-se com pele de bode, numa representao da planta e do animal
consagrados a Dionsio. Danavam freneticamente para chegar ao transe e,
durante o cortejo que formavam, despedaavam animais vivos e comiam sua
carne crua para incorporar a fora do deus. Ficaram conhecidas como mnades ou
possessas, pois acreditavam que podiam ser possnidas pela loucura divina.
Dantas 16 comenta essa primeira fase do culto dionisaco afirmando que a
principal caracterstica da dana era possibilitar um estado de xtase aos
praticantes e a identificao com o prprio deus. No entanto, as mnades teriam
sido criticadas pelos seus atos, levando-as, gradativamente, a se disciplinarem.
Antes dessa "tentativa civilizatria", lembra Portinari 17, os homens tambm
integravam o cortejo. Usavam mscaras e narravam episdios da vida do deus,
cujo clmax dava-se com o sacrificio de um bode enquanto eram concretizados a
dana e o canto.
As modificaes que teriam ocorrido na estrutura da segunda fase do culto

dionisaco, praticado por aproximadamente cinqenta homens que executavam

cantos e danas sob o comando de um chefe, so relatadas por Dantas 18 Segundo
a autora, as celebraes foram adquirindo carter competitivo, transformando-se
em espetculo e dando origem tragdia grega, onde estavam presentes o canto, a
dana e a poesia. Bourcier19 complementa o raciocnio atravs da seguinte
considerao: "A princpio dana sagrada, dana de loucura mstica, a dana
dionisaca tornar-se- cerimnia litrgica de forma fixa inscrita no calendrio,
depois cerimnia civil, antes de se tornar ato teatral e dissolver-se na dana de
diverso. "

Sobre a dana na Grcia importante resgatar as palavras de Portinari20

16

Mnica DANTAS, Toda mudana desse

Il5.
17
Maribel PORTINARI, op.cit., p.27.
18
MncaDANTAS, op.cit, p.l05-115.
19
Paul BOURCIER, op. cit., p.24.
20
Manbel PORTINARI, op.cit., p.29.

rua ... uma dana Uma abordagem da dana artstica, p.I05-

62

que evidenciam a sua extrema relao com os deuses e mitos. Assim comenta: "O
importante a reter que deuses, semideuses e heris que povoam a histria da
antiga Grcia foram honrados com danas ou eles prprios danam nos mitos".

Resgatando a dana de Shiva discutida anteriormente e fazendo um

paralelo com as danas gregas, podemos perceber que embora cada uma tenha
suas particularidades, as fronteiras oriente e ocidente inexistem quando pensamos
no sentido maior que leva os indivduos a tal manifestao, ou seja, a necessidade
de xtase, de comunicao com foras da natureza, de estabelecimento de elos
entre os deuses e os homens. Dana-se para os deuses e atualizam-se crenas
mticas atravs do relato e vivncia de trechos de suas vidas.
A dana de Shiva notria e expressa a religiosidade, a contrariedade
presente na unidade, os opostos numa mesma celebrao, numa mesma
divindade. para o deus o prprio universo e, como tal, carrega consigo as
oposies, o que exemplifica bem as discusses efetuadas no primeiro captulo
sobre a questo da fragmentao e da totalidade.
Embora no tivssemos buscado relaes do ritual de candombl com a
dana hindu, entendemos que existem identificaes em sua filosofia. O olhar
oriental sobre o homem como um todo, as energias que o cercam e os deuses que
orientam a vida das pessoas podem ser observados nos rituais afro-brasileiros,
mesmo sob uma forte influncia ocidental. A queima de incensos para honrar
deuses e afastar intervenes indesejveis antes dos rituais danantes, a expresso
do xtase e das foras da natureza pela dana e o vinculo estabelecido entre os
deuses, como observado anteriormente, constituem a dana hindu e esto
representados nos rituais de candombl, embora com suas especificidades.
Pela cultura grega pudemos observar a dana destinada a Apolo e a
Dionsio. Num, o requinte das musas; noutro, a loucura das possessas. Mas, o
interessante

que esses opostos configuraram uma necessidade da sociedade

grega, premente no ser humano, qual seja, a vivncia dos conflitos e das
contrariedades na busca de unidade.

63

O culto a Dionsio, em sua primeira fase, contemplava danas, transes,

canto, plantas (folha de vinha), animal (bode), alimentao, incorporao da fora
divina e identificao com o prprio deus. Mas, ser que ele teria alguma
semelhana com os rituais afro-brasileiros de hoje?
Se pensarmos no ritual de candombl, observamos que o transe, a dana, a
oferenda animal e a identificao de homens e mulheres com seus deuses esto
presentes. uma necessidade de render homenagens ao orix, bem como de
estabelecer uma comunicao com essas divindades, possibilitando uma
renovao, ou seja, um "revigorar-se" enquanto ser humano.
A cobra, identificada a uma divindade feminina no ritual grego, tambm
observada no ritual de candombl pela figura de Oxumar, cuja dana simula os
movimentos da serpente. Outro ponto de identificao diz respeito necessidade
de se utilizar plantas e animais nos cultos a Dionsio, como por exemplo folhas de
vinha e bode, consagrados a esse deus (comer carne do animal auxiliava a
incorporar a fora do deus). No candombl, a utilizao de plantas, o sacrificio e
oferenda de animais representam formas de manter vivo o orix e renovar a
presena do ax21 , da energia e da existncia.
Nos rituais gregos, a dana era uma forma de se chegar ao transe e atingir a
"loucura divina", permitida pelo ritual e pela manifestao do sagrado; uma forma
de identificao com o prprio deus e de render-lhe homenagem. No candombl,
a dana tambm o meio utilizado para louvar os deuses, os orixs. Chega-se ao
transe por meio dela e atinge-se a unidade homem-deus, a manifestao suprema,
o xtase.
certo que muitos podero pensar: Grcia? frica? Nem ao menos so

marcados por localizao geogrfica! Contudo, h coisas que no se explicam,

2

' O ax compreendido como uma fora que assegura a existncia dinmica. Penuite o acontecer e o
devir. Torna possvel o processo vital. transmissvel e acumulvel. conduzido por meios materiais e
simblicos. Pode ser adquirido pela ntrojeo ou contato, transmitido a objetos ou seres humanos.
encontrado em vrios elementos do reino animal. vegetal e mineral, agrupados em trs categorias: sangue
vermelho, branco e preto. Juana Elbein dos SANTOS, Os Ng e a morte; Pde, sse e o culto Egun na
Bahia, p.39.

64

embora estudiosos tenham buscado uma explicao racional questo.

22

Carmo passa ligeiramente pelo tema afirmando que "Os gregos, antes de

serem subjugados pelos persas, tinham um panteo de divindades muito

semelhantes s do candombl atual. Eram deuses guerreiros, sensuais, justos,
mas ao mesmo tempo ciumentos, possessivos e cheios de traumas." Ou seja, a
contradio presente nos deuses gregos e manifesta nos orixs africanos.
23

Ratis e Silva

tambm fala dessa questo. Comenta que o fato de duas

culturas distantes no tempo e no espao (nag contempornea- frica e Brasil- e

grega na antigidade clssica) apresentarem representaes superponiveis em
vrios aspectos, no surpreende a Psicologia Analitica, pois foi a partir dessa
semelhana que Jung teria construdo a hiptese do inconsciente coletivo e dos
arqutipos.
Bastos24 considera que os rituais mitolgicos greco-romanos teriam se
infiltrado na frica a partir das correntes migratrias mediterrneas, sendo
incorporadas de forma idoltrica e servindo aos reis e imperadores da velha
Europa. Uma certa analogia entre elementos africanos e greco-romanos pode ser
estabelecida quando o autor fala de uma semelhana entre Dionsio (cujos
adoradores usavam uma pedra-de-raio para purificar-se) e Xang (deus do
trovo), posto que ambos seriam deuses flicos.
A inteno de tais discusses despertar a ateno para um fato que
consideramos curioso e que representa um foco privilegiado de estudo, qual seja,
a existncia de sobreposio entre manifestaes culturais antigas gregas e
manifestaes culturais antigas africanas (ainda presentes na sociedade moderna).
Embora essa tenha sido a inteno primeira de nosso trabalho,

os

encaminhamentos a partir dela tomaram rumos diferenciados. No tpico seguinte,

faremos uma abordagem sobre religio afro-brasileira, culminando com a aluso

22

Joo Clodomiro do CARMO, O que candombl, p.l3.

Pedro RATIS E SILVA, Exu!Obaluai e o arqutipo do mdico ferido na transferncia, p.ll-32.
24
Abguar BASTOS, Os cultos mgico-religiosos no Brasil, p.16.
23

65

ao ritual de candombl.

2. RELIGIOSIDADE AFRO-BRASILEIRA:
ORIGENS

TRANSITANDO PELAS

Se antigamente os incrdulos eram poucos, hoje eles so muitos.

Atualmente, raros so os que se declaram crentes ou religiosos, principalmente
em meio acadmico, pois confessar-se religioso seria confessar a

crena no

mundo mgico, encantado, irreal aos olhares profanos. O espanto se d no com a

descrena, mas com a revelao de uma crena em Deus. Deus? E o espanto
ainda continua se a crena for estendida a certas energias, foras da natureza, ou
melhor dizendo, candombl.
Em sua obra "O mal estar na civilizao" Freud aponta a religio como
sendo um sistema de doutrinas e promessas que explicam os enigmas deste
mundo com perfeio e, por outro lado, garantem uma providncia cuidadosa que
compensar o homem numa existncia futura de todas as frustraes j
experimentadas. Melhor explicitando suas idias, afirma que a religio "Impe a
todos o seu prprio caminho para a aquisio da felicidade e proteo contra o
sofrimento "25 E continua suas reflexes sobre a religio atravs do seguinte

raciocnio :
Sua tcnica consiste em depreciar o valor
da vida e deformar o quadro do mundo real
de maneira delirante - maneira que
pressupe uma intimidao da inteligncia.
A esse preo, por fzx-las fora num
estado de infantilismo psicolgico e por
arrast-las a um delrio de massa, a
religio consegue poupar a muitas pessoas
uma neurose individual. 26

Embora Freud tenha razo quando fala das deformaes delirantes

25
26

SigmundFREUD, op.cit., p.l04.

lbid., p.l04.

66

provocadas pela religio, entendemos que tais generalizaes enquanto

depreciao do valor da vida carecem de maiores reflexes, principalmente
porque muitos indivduos - por maiores que sejam as ludibriaes- encontram
sentido para a "vida" em tais manifestaes, pois o dito "infantilismo
psicolgico", atravs da crena no imaginrio, que d foras para a superao das
dificuldades pelas quais passam. Ser que irracional acreditar no poder das
lendas, das religies, dos mitos, somente por no se enquadrarem no que se
denominou cincia?
Embates entre os pensamentos cientfico e o religioso acontecem com
bastante freqncia. A Igreja Catlica defronta-se constantemente com outras
religies, embora alguns avanos tenham sido obtidos nesses ltimos anos. Um
estudo desenvolvido pelo telogo Volney Berkenbroc~7 aponta-nos alguns
encaminhamentos dados pela Igreja Catlica em relao a outras religies, dentre
os quais estariam o reconhecimento de verdades fora da Igreja Catlica, a
necessidade de busca de dilogos inter-religiosos e o reconhecimento de cultos
afro-americanos como religies28 .
claro que entre os encaminhamentos e sua efetiva prtica h um longo

caminho a ser percorrido, mas no podemos negar que j constitui um avano

significativo em relao a pocas anteriores em que tais religies eram
perseguidas e repudiadas. O fato que as religies existem e buscam atender a
interesses diferenciados. Isso pode ser melhor compreendido a partir de Alves:
E tudo se transforma sob nossos olhos.
Porque as religies, caleidoscpios de
absurdos, se configuram agora como
smbolos oniricos dos segredos da alma,
27

Volney BERKENBROCK, A experincia dos orixs: um estudo sobre a experincia religiosa no

candombl, p.45-56.
28
O reconhecimento de verdades fora da I~a Catlica evidenciado na declarao "Nostra
aetate"(l%5), mas apenas so citados o hindusmo, o budismo, o islamismo e o judasmo como religies.
A opo franciscana (1991) aponta a necessidade de busca de dilogos inter-religiosos e a Conferncia de
Santo Domingo (1992) reconhece os cultos afro-americanos como religies, dentre os qnais so citados o
vodu, o candombl, a umbanda e santerias. Ibid, p.45-56.

67

inclusive a nossa. E por detrs dos mitos e

ritos, cerimnias mgicas e benzees,
procisses e promessas, podemos perceber
os contornos, ainda que tnues, do homem
que espera uma nova terra, um novo corpo.
E os seus sonhos religiosos se transformam
em fragmentos de uma nova ordem a ser
construda. 29

No que se refere ao Brasil, poderamos dizer que forte a presena do que

se denominou religio afro-brasileira e que integra a umbanda, a quimbanda e o
candombl, sob diferentes formas de manifestao e nomenclaturas. O
surgimento de tais religies somente foi possvel a partir de uma miscigenao e
de uma resistncia cultural. A escravatura foi o primeiro passo para o
desenvolvimento das religies afro-brasileiras e, a partir dela, surgiram,
gradativamente, condies para que os negros pudessem se organizar em grupos
religiosos, principalmente com a Abolio30 e a Proclamao da Repblica31
Casa-Grande & Senzala32 configura-se enquanto um clssico da literatura

brasileira que ganhou prestgio, respeito e adurirao mundiais. Retrata dois

grandes paradoxos, duas contradies do perodo de colonizao brasileira: a
casa-grande (dos bem aventurados, do poderio e soberba) e a senzala (dos
escravos sem direitos e vistos como inferiores). Freyre escreve de forma clara,
objetiva e desmedida ao falar das relaes sexuais entre negras e filhos dos
senhores, da prostituio, das doenas sexualmente transmissveis (em especial a
sfilis), da vida sedentria dos senhores de engenho e outros. Prende-se a dados
29

Rubem ALVES, op.cit., p.!Ol.

A Abolio da Esmvatura, em 1888, permitiu a concentrao de negros na cidade, culminando com a
reunio destes em irmandades e outros espaos onde pudessem se expressar culturalmente. As danas e as
festas, costumes africanos, faziam parte dessas irmandades. Cf. Volney BER.KENBROCK, op.cit., p.lll.
31
At a Proclamao da Repblica, o catolicismo era a religio oficial no Brasil, tanto que prticas de
outras manifestaes religiosas no eram permitidas. Uma organizao religiosa negra mais estvel
somente foi possibilitada no ltimo perodo a anteceder a Abolio da Esmvatura e no inicio da
Proclamao da Repblica. Escravos e ex-escravos buscavam chances de sobrevivncia na cidade e se
encontravam nas periferias, organizando, pela primeira vez no Brasil, comunidades que no estivessem
sob a tutela dos brancos (sem contar os quilombos).Jbid., p.lll.
32
Gilberto FREYRE, Casa-grande & senzala; formao da familia brasileira sob o regime da economia
patriarcal.
30

68

relacionais entre os senhores, suas esposas e filhos com os escravos da casagrande e senzala. Praticamente no aborda as festas, as celebraes rituais e
religiosas dos africanos, nem tampouco dados especficos sua vida na senzala.
Volta-se, mais especificamente, como j adianta o ttulo do livro, formao da
sociedade brasileira a partir dos brancos, negros e ndios, configurando-se como
uma obra de nestimvel valor compreenso de nossa cultura e etnia33
O desenvolvimento da religio afro-brasileira deu-se a partir de motivos
religiosos (o prprio cristianismo, a religio ndgena e o espiritismo teriam

contribudo para a formao de tais religies) e escravagistas (o contexto da

escravatura proibia a prtica de religies e culturas africanas).

Tal

desenvolvimento teria ocorrido devido a alguns fatores, bem como o nmero de

pessoas de uma determinada cultura, a poca de chegada ao Brasil e o local de
trabalho. Ou seja, quanto maior o nmero de pessoas de um grupo, maior a
chance da cultura ter continuidade e quanto mais cedo um grupo tenha chegado
ao Brasil, menor a chance de sua cultura ter tido prosseguimento. O local de
trabalho na cidade contribuiu para o desenvolvimento e preservao da cultura
africana, j que os escravos do campo eram submetidos a um trabalho rduo que
lhes proporcionava um desgaste recente, ao contrrio dos negros urbanos.
Enquanto os escravos banto foram trazidos mais cedo ao Brasil, em sua
maioria, principalmente no trabalho do campo, os escravos ioruba foram trazidos
no final do tempo da escravido e ficaram na cidade, especialmente Salvador e
Recife. Tal compreenso pode ser melhor explicitada pelas idias de Santos34 ao
afirmar que enquanto os africanos de origem banto (de Congo e Angola),
chegaram ao Brasil durante o duro perodo da conquista e do desbravamento da
colnia, principalmente nos Estados do Rio de Janeiro, So Paulo, Esprito Santo,

33

Geertz defende um conceito de cultura semitico. Acredita, como Max Weber, que o homem um
animal preso a teias de significados tecidas por ele mesmo e que essas teias so a prpria cultura No se
trata de uma cincia experimental, mas uma cincia interpretativa em busca de significado. Sobre cultura
ver Clifford GEERTZ, A interpretao das culturas.
34
Juana Elbein dos SANTOS, op.cit., p.31.

69

Minas Gerais, ainda com muitas dificuldades, os africanos de origem sudanesa

(Jeje do Daom e os Nag) chegaram durante o ltimo perodo da escravatura,
concentrando-se em zonas urbanas de pleno apogeu dos estados do norte e do
nordeste, e, em especial, Bahia e Pernambuco.
O trabalho nas cidades como um relevante meio de continuidade cultural
pode ser observado em Silva35 quando comenta que o processo de surgimento dos
terreiros sempre esteve associado cidade porque a mesma foi vista como o
espao propcio para a reunio de negros libertos ou cativos a circular pelas ruas,
aglomerando-se em confrarias profissionais ou tnicas e religiosas.
O processo de desenvolvimento das religies afro-brasileiras poderia ser
sintetizado da seguinte forma: perdas, adaptaes, criao e reafricanizao, o que
buscaremos explicitar. Tais idias fazem parte dos estudos de Berkenbrock36 e
merecem ser destacados para uma melhor compreenso de certas questes
importantes a serem discutidas no estudo, como por exemplo, a "pureza" no
candombl.
A frica pode ser considerada o campo de origem e o Brasil o campo de
desenvolvimento das religies afro-brasileiras. Isso porqu a religio afrobrasileira diferente da religio africana sob muitos aspectos. o que resultou
do processo de perdas e, principalmente, de uma cultura de totalidade na frica
para uma cultura da parcialidade no Brasil, ou seja, de um grupo dentro da
sociedade brasileira e ainda, visto como inferior.
Funes religiosas que eram assumidas na frica por diversas pessoas, no
Brasil foram assumidas por uma apenas. Iniciados na frica no culto a um orix,
por exemplo, tiveram que assumir o culto para vrios orixs. O sistema africano
de comunidades de culto a uma nica entidade desapareceu no Brasil, dando
origem a comunidades onde so cultuados diversos orixs.
Quanto s adaptaes, podemos falar de religies africanas e afro35
36

Vagner Gonalves da SILVA, Orixs da metrpole, p.33.

Volney BERKENBROCK, op.cit., p. 110-124.

70

brasileiras. Ritos e mitos foram apresentados de formas diferentes, alguns orixs

foram esquecidos e outros receberam uma importncia maior, tanto que as
tradies africanas no Brasil resultaram em manifestaes independentes,
culminando nas religies afro-brasileiras. Os resqucios da variedade de tradies
africanas no Brasil receberam o nome de naes, o que no se refere origem da
tradio religiosa em determinada regio da frica, mas sim diversidade de
tradies que chegaram ao Brasil37 Tais consideraes podem ser ainda
observadas em Sodr:

A cosmogonia e os rituais nags no se

implantaram no Brasil exatamente como
existiam na frica. Houve aqui uma sntese
operada sobre o vasto panteo dos ortxs
africanos, assim como modificaes de que
s o trabalho etnolgico poder dar conta.
Em outras palavras, a ordem original
(africana) foi reposta, sofrendo alteraes
em funo das relaes entre negros e
brancos, entre mito e religio, mas tambm
entre negros e mulatos e negros de umas
etnias com os de outras. 38
Hobsbawn39, ao abordar as tradies inventadas, afirma que algumas
prticas de natureza ritual ou simblica visam inculcar valores e normas de
comportamento por meio da repetio, implicando numa busca, sempre que
possvel, de continuidade em relao ao passado. A adaptao ocorre medida
que for necessrio manter conservados velhos costumes em condies novas ou
utilizar velhos modelos para novos fins.

Sendo assim, linguagens e prticas

rituais, instituies antigas e outros, poderiam sentir necessidade de concretizar

37

Um babalorix entrevistado, de terreiro Nag, nega o termo nao j que este se refere especificamente

reunio das diversidades culturais e religiosas no Brasil e no na frica. Como lnta contra o processo de
sincretismo, primando pela caracteristica "afro", nega tndo que resultante do mesmo. Portanto, utiliza-se
da expresso "povos nags" em vez de nao nag. Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Nag.
Campinas, 27 abr. 1999. Contndo, no vemos como problemtica a utilizao do termo nao se elucidada
a compreenso de que essa configurao surge a partir do contexto brasileiro. A apropriao do termo
nao, encontrada na literatura, ser utilizada no decorrer de todo o estodo.
38
Muniz SODR,A verdade seduzida; por mn conceito de cultura no Brasil, p.l32.
39
Eric HOBSBAWN, A inveno das tradies, p.9-21.

71

certas adaptaes. Foi o que pudemos observar com relao aos povos africanos
no Brasil no que diz respeito ao sincretismo religioso, nica forma de
camuflagem das suas reais intenes religiosas africanas.
Muitos dos estudos sobre a frica pr-colouial do sculo XIX argumentam
a inexistncia de uma identidade tribal nica, como lembra Ranger40, haja vista
que a maioria dos africanos assumia ou rejeitava identidades mltiplas. As
tradies inventadas e importadas da Europa teriam fornecido aos brancos
modelos de "comando" e, a muitos africanos, modelos de comportamento
"modernos". As tradies inventadas nas sociedades

africanas, seja pelos

europeus ou africanos, teriam distorcido o passado, tornando-se realidades que

culminaram em grandes conflitos colouiais. Santos41 tambm veicula essa idia
quando afirma que os grupos considerados puros no Brasil (que buscam manter
uma fidelidade mxima aos elementos e modelos culturais de origem),
concentraram os valores essenciais de uma tradio, no caso a ioruba, que j tinba
sofrido o impacto da presso colouial no sculo XVIII e iuicio do XIX.
Algumas dessas idias podem ser observadas em Sodr42 quando esclarece
que vieram para o Brasil vrias culturas que j conheciam mudanas no prprio
continente africano devido reorganizao territorial e s transformaes
civilizatrias, principalmente pela estrutura de trfico de escravos dos europeus.
A independncia das tradies africanas levou a interpretaes diferentes e
prticas religiosas muitas vezes sem aprofundamento dos elementos africanos. A
criao pode ser tanto do processo de adaptao como da fantasia religiosa de
certas lideranas. Assim, faz parte do surgimento de novas interpretaes e
prticas religiosas. Como nos lembra Berkenbrock43 : "A mistura de negros e

brancos na sociedade e tambm matrimnios mistos levaram a uma 'desafricanizao' dos negros e da populao mstica, como a uma africanizao da
40

Terence RANGER, A inveno da tradio na frica colonial, p.219-269.

Juana Elbein dos SANTOS, op.cit., p.l4.
42
Muniz SODR, op.cit., p.l23.
43
VolneyBERKENBROCK, op.cit., p.l18.
41

72

sociedade e cultura brasileira." Ou seja, ambas as culturas sofreram influncias;

perderam-se para complementarem-se.
A reafricanizao uma tentativa de reverso do sincretismo, ou seja, um
processo de resistncia contra a degenerao e apresenta duas tendncias44 :
permanncia afro-brasileira e volta frica. A "permanncia afro-brasileira"
entende que a fora da religio afro-brasileira esteja no Brasil e no na frica. J
a tendncia "volta frica" traz a idia de que as religies afro-brasileiras so
religies africanas no Brasil e devem ser organizadas como tais. Pessoas iriam
frica para aprendizado e recuperao dos elementos africanos, transmitindo-os.
Contudo, ambas as tendncias rejeitam o sincretismo.
Independente do processo de perdas, adaptaes, criao e reafricanizao,
a religio afro-brasileira do candombl uma realidade. Os primeiros negros que
chegaram ao Brasil no teriam vindo da frica, como afirma Berkenbrock45, mas
de Portugal e moravam em pontos da costa ocidental africana sob domnio desse
pas, sendo a maoria da Ilha de So Tom e Angola. Com a Abolio da
Escravatura no Brasil, os escravos estavam livres, mas sem muitas perspectivas.
Precisavam de uma nova organizao que foi oferecida pela religio. O nmero
de terreiros (locas de cultos africanos no Brasil) aumentou, embora fossem
proibidos ritos de origem africana e indgena por lei.
Os estudos de Fry46 apontam que as relaes entre os praticantes dos cultos
e a elite governante eram ambguas, existindo aceitao e represso. "Em

Salvador, os membros da elite branca eram recrutados como membros (ogs) dos
candombls. Assim, obtinham proteo 'espiritual' em troca de proteo poltica
que ofereciam aos cultos. Em outras palavras, a mesma elite que reprimia os
cultos tambm era responsvel por sua proteo."47 Isso indica que o candombl,
embora produzido pelos negros, dependia em grande parte da elite branca para
44

Volney BERKENBROCK. op.cit., p.119-124.

Ibid, p.69.
46
Peter FRY, Para ingls ver; identidade e poltica na cultnra brasileira, p.25.
47
1bid., p.25.
45

73

sobreviver.
A busca das pessoas por novas construes, novas formas de manifestao
de sua interioridade, contribuiu para o surgimento e sustentao da diversidade
religiosa existente. Os cultos afro-brasileiros, antes entendidos como marginais,
feitiaria, bruxaria, seitas demonacas, so melhor aceitos enquanto uma
possibilidade religiosa, dentre tantas que a sociedade pode oferecer. As pessoas
teriam intensificado as buscas a outras religies que permitissem formas
diferenciadas de manifestao da religiosidade. Como afirma Silva:

Com razo, parece que, em nossos dias, ao

menos uma parcela significativa da
populao, mais que viver uma religio, as
pessoas querem sentir-se um pouco autoras
do sagrado, cri-lo sua prpria imagem,
no uma religio que apenas diz o que e
como devemos ser, num mundo onde
sabemos o que somos, o que podemos ser,
dentro dos limites que se impem.
preciso sacralizar um mundo possvel, e
no apenas criar um mundo impossvel
imagem do sagrado. 48
O pesquisador acrescenta a esse pensamento o exemplo do candombl,
onde o ato de iniciao a representao do momento mximo de aceitao dessa
religio pelo fiel, de legitimao social e ritual de seu transe. A experincia de
ritualizar o cotidiano pelas prticas mgicas uma possibilidade que os adeptos
do candombl podem viver, paralelamente s imposies urbanas da vida secular.
Novas formas de interlocuo entre o candombl e a sociedade vm se
estabelecendo, tanto que as prticas mgico-religiosas caractersticas da umbanda
e do candombl foram passando de represso e coibio para anncio e difuso;
da penumbra dos pejis (altares) nos terreiros clandestinos para a visibilidade das

48

Vagner Gonalves da SILVA, op.cit., p. 29.

74

ruas e espaos pblicos, muito bem explicitado quando Silva49 trabalha a questo
dos candombls da metrpole.
A nossa escolha pelo candombl no foi pela religio em si, mas pela
presena da dana em seus rituais e mitos, o que no de se estranhar, pois como
abordado na primeira parte do estudo, dana, rito e mito seriam interdependentes.
Ou seja, se o candombl busca um retomo ao tempo mtico, aos seus
antepassados, aos modelos exemplares, certamente, a dana estaria presente, j
que a sua origem est relacionada a tempos remotos como forma de comunicao
com deuses, com a natureza e com foras sobre-humanas.
A presena da dana em ritos, sua relao com o tempo primordial e sua
manifestao pelo comportamento mtico dos indivduos assegura-lhe uma
vivacidade na cerimnia de candombl presenciada ainda na atualidade, dada a
capacidade de repetio de gestos arquetipicos. o momento em que a terra se
comunica com o alm, com os espritos de reis e heris divinizadores. Danando,
os homens entram no mundo do sagrado e atravs das danas prprias, especficas
de cada orix, consagra-se a religiosidade e a renovao.
No queremos aqui fazer apologia ao candombl ou a qualquer religio. O
que nos interessa estudar a dana na religiosidade do culto afro-brasileiro - o
candombl no caso. Sabemos que dificil a visualizao pela cincia da
diversidade de religies existentes, assim como inaceitvel ao cristianismo
compartilhar a sua hegemonia com outras manifestaes religiosas. Contudo, o
importante a assinalar que tanto a cincia quanto as religies fazem parte das
necessidades humanas na busca de concretizao de sua existncia, embora
diferenciadas. A seguir, procuraremos melhor sistematizar o conhecimento sobre
o ritual de candombl.

3. ENTRE OGUNS E EXUS: A QUESTO DO CANDOMBL

A compreenso do ritual no se d somente pelas construes cientficas,

49

Vagner Gonalves da SILVA, op.cit., p.l6.

75

filosficas, mitolgicas, mas pode se concretizar tambm nas fbulas. A

passagem da obra "O Pequeno Principe" 50, em que a raposa dialoga com o
principezinho, traduz a importncia dos ritos e a necessidade de cri-los.
-Que um rito? Perguntou o principezinho.
- uma coisa muito esquecida tambm,
disse a raposa. o que faz com que um dia
seja diferente dos outros; uma hora, das
outras horas. Os meus caadores, por
exemplo, possuem um rito. Danam na
quinta-foira com as moas da aldeia. A
quinta-feira ento o dia maravilhoso!
Vou passear at a vinha. Se os caadores
danassem qualquer dia, os dias seriam
todos iguais, e eu no teria frias!.
Esse trecho da fbula de Saint Exupry , sem dvida, fascinante pela
forma simples - e no simplista - de abordar o ritual e pode ser analisado por dois
aspectos. O primeiro a compreenso do rito como algo que foge normalidade
do cotidiano, com tempos e espaos prprios para acontecer. Ou seja, como algo
capaz de dar sentido e significado s coisas e s pessoas, conferindo um carter
especial a estes momentos. O segundo diz respeito presena da dana como uma
manifestao importante dos rituais, participante do encontro de homens e
mulheres em sua necessidade de celebrao.
A visualizao do rito, tal qual abordada anteriormente, pode ser observada
em Campbell51 quando afirma que a funo do ritual lanar as pessoas para fora
e no lev-las ao lugar onde tm estado o tempo todo. Entende que a sociedade
moderna acabou por deturpar os rituais a ponto de se esvair o sentimento original
em favor de meras formalidades. E sugere: "Se voc quiser descobrir o que
significa uma sociedade sem rituais, leia o Times, de Nova Iorque. " 52

50

Antoine de SAINT-EXUPRY, O pequeno prncipe, p. 71.

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.89.
52
Ibid, p.8.
51

76

Se antes os rituais estavam mais presentes no cotidiano de homens e

mulheres, sendo realizados como forma de celebrao da vida, passagem de
criana a adulto e abatimento de animais, hoje eles so concretizados, em sua
maioria, por meios formais em posse de presidente e juiz, alistamento no exrcito,
casamento e outros. " Os rituais, que antes diziam respeito a uma realidade
interior, hoje no passam de formalidade. Isso vale para os rituais coletivos e
para os privados, como o casamento. "53 Contudo, os ritos ainda teriam o sentido
de uma ao essencial e primordial pela transposio do profano ao sagrado,
como evidencia Gusdorf54 .
Na compreenso de Campbell55 , alguns dos ritos antigos no so
evidenciados nos dias de hoje e isso levaria os jovens a cri-los por conta prpria.
Dai surgiriam as gangues que apostam corrida, os grupos de rua e outras coisas
mais; uma iniciao auto-imposta, como denomina. Mostra sua indignao ao
relembrar a reduo do ritual at mesmo na Igreja Catlica Romana, com a
traduo da missa de uma linguagem ritual para uma linguagem repleta de
associaes com a vida cotidiana. Contudo, como ele mesmo indica, isso no
significa o fim do ritual, mas uma reduo, ou seja, a manifestao em sua forma
mais simplificada.
Tais consideraes nos levam s seguintes indagaes: E nos rituais afrobrasileiros? Ser que a formalidade predomina sobre o cumprimento de um mito?
Ou, mais especificamente falando, ser que o ritual de candombl sofreu um

processo intenso de modificaes frente s caracteristicas da sociedade moderna?

O candombl foi foco de estudo de vrios pesquisadores e alguns dos
clssicos a esse respeito so de autoria de Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Edison
Carneiro e Roger Bastide. Contudo, no buscaremos aprofundar as idias de tais
pesquisadores, mas apenas configurar algumas compreenses e direcionamentos

53

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS. op.cit. p.88.

Georges GUSDORF, op.cit., p.8.
55
Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.86.

54

77

dados questo do negro no Brasil, sobretudo no que se refere ao elemento

"pureza" e "supremacia" dos povos sudaneses sobre os bantos.
Nina Rodrigues 56 , mdico legista, citado entre os estudiosos estrangeiros
como o grande pioneiro dos estudos cientficos sobre o negro. Sua obra de
divulgao mdico-cientfica, publicada em francs em 1900. Desenvolveu
estudos sobre

a raa negra na Amrica

Portuguesa durante qumze anos,

apresentando o negro como nocivo nacionalidade, aos progressos e cultura.

Entende que por maiores que tenham sido os servios dos negros civilizao
brasileira eles sempre representaro um dos fatores de nossa inferioridade como
povo.
O negro foi visto por Nina Rodrigues 57 como um problema de natureza
complexa, ainda virgem de contribuies e de dificil observao num pais sem
estatsticas. Afirma que a crena que domina entre os cientistas a de que foram
os povos bantos que colonizaram o Brasil, o que constituiria um exclusivismo
errneo. As estatsticas apontam o ingresso no pais de uma maior quantidade de
negros bantos do que sudaneses, num primeiro momento. Mas, com a passagem
de um comrcio de escravos de prtica livre para trfico, os dados evidenciam a
superioridade numrica dos sudaneses em relao aos bantos. Assim, de acordo
com esse pesquisador, seria uma inverdade afirmar que os bantos predominaram
em todo o pais, assim como supor que somente na Bahia tivessem ingressado os
sudaneses. Entende que se a predominncia numrica no coube aos sudaneses, a
intelectual e social sim, e sem contestao. Somente os negros de providncia
banto seriam de pobreza mtica reconhecida.
Nina Rodrigues 58 aborda os negros enquanto amantssimos da dana. Ao
som dos ruidosos tambores e das melodias montonas, como entende, os negros
passariam noites inteiras em saltos e danas indescritveis, dispondo-se em

56

Nina RODRlGUES, Os africanos no Brasil, p.21-27.

Jbd, p.27-63.
58
Jbid, p.233.
57

78

crculo, cantando e batendo palmas. Cada indivduo, aps danar no centro da

roda, convidava um outro para substitu-lo atravs de um simples aceno ou
violento encontro. O pesquisador parece falar da umbigada, manifestao de
origem africana em que se convida um componente da roda (batendo umbigo com
umbigo) para entrar e danar, dando seqncia brincadera.
Independente dos fins sacros ou profanos das festas, afirma Nina
Rodrigues 59, as danas africanas concretizaram-se sob diferentes denominaes,
dentre as quais, dana de tambor no Maranho, maracatus em Alagoas e
Pernambuco, candombls e batuques na Bahia. O papel assumido pela dana na
sociedade brasilera evidenciado nas palavras originais do pesquisador e de sua
poca: "A parte por que as dansas africanas contriburam para formar o gosto
artstico do nosso povo se exemplifica bem aqui na Bahia. J em via de
transformar-se em uma sobrevivncia, aquellas dansas exercem ainda hoje
salientissimo papel nas expanses populares do povo brasileiro."60

Dentre as expanses populares de que fala o pesquisador, poderamos citar

o candombl, forma de manifestao religiosa e de resistncia dos negros no
Brasil. Vrias noticias de jornais da poca (1896 a 1905) abordam essa questo,
podendo ser encontradas no Dirio de Noticias, Dirio da Bahia, Correio de
Noticias e O Republicano61
Os pais e mes-de-santo de candombls so visualizados nessas matrias
como pessoas que vivem de explorar os outros, tirando altas quantias a partir do
sacrificio do pudor de pobres moas. Estas, seriam vtimas do desleixo dos pais
e/ou das trapaas dos feiticeiros que arrastam-nas, atirando-as na promiscuidade
dos variados costumes libertinos. As noticias ainda apontam o candombl como
um lugar infernal, de vergonhosos espetculos contra nossos costumes,
perturbando o silncio e propagando a imoralidade. O pesquisador comenta uma

59

Nina RODRIGUES, Os africanos no Brasil, p.234.

Jbid, p.236.
61
Jbid, p.354 -358.

60

79

dessas notcias para enfatizar que essas prticas precisam desaparecer de nossa
sociedade pois buscam aflorar o mal e a falta de educao. Fala ainda da
necessidade de higiene social.
Nina Rodrigues 62 no tem dvida da persistncia das prticas negras no
Brasil e da fora com que se alastraram na populao de cor, pelo menos na
Bahia, tanto que muita gente que se dizia crente em um deus soberano, como
afirma, cultuava uma legio de deuses inferiores. Mas, v a represso aos negros
como desumana em muitas vezes.
A abordagem de Nina Rodrigues totalmente impregnada de elementos
racistas, cuja referncia ao negro feita pela questo de sua inferioridade como
povo. Enfatiza o estado mental atrasado dos negros no Brasil, sobretudo dos
bantos, o que explicaria, na viso do autor, o incipiente desenvolvimento da
civilizao brasileira se comparado com a europia. Contudo, mesmo com tais
enganos, sua contribuio incontestvel, principalmente pelo resgate de hbitos
culturais e sociais dos negros em seu novo espao de manifestao, ou seja, no
Brasil.
Freyre63 lembra Nina Rodrigues como a pessoa que destruiu o
exclusivismo banto na colonizao africana no Brasil e acaba sendo seu
referencial principal no tocante aos bantos e sudaneses, embora discorde de
muitas de suas compreenses sobre o negro.
Os estudos de Arthur Ramos64, mdico legista como Nina Rodrigues,
parecem no fugir compreenso de uma mitologia pauprrima dos negros
bantos dada a capacidade de sincretismo com outras culturas. Visualiza a
predominncia dos cultos bantos na regio sudeste do pais e dos sudaneses na
capital baiana e arredores, onde haveria uma tentativa de cada nao em se impor
outra. O pesquisador fala da importncia das culturas sudanesas e a pobreza da

62

Nina RODRIGUES, Os qfricanos no Brasil, p. 258.

Gilberto FREYRE, op.cit, p.299.
64
Arthur RAMOS, As culturas negras no novo mundo. p. 297-330.
63

80

cultura banto, o que teria levado alguns pesquisadores apressados a ressaltar o

maior valor da contribuio angola-conguense. Lembra que a predominncia
cultural no se avalia pelo nmero de indivduos introduzidos, mas pelo
adiantamento da cultura. Fala que ainda hoje (o autor refere-se dcada de 40),
os lingistas ainda discutiriam a supremacia banto em lugar da sudanesa.
As culturas negras sobreviventes no Brasil seriam as sudanesas (iorubas,
jejes e outras) e bantos (angolas, congos, cabindas e benguelas), cuja cultura no
teria traos puros. Como afirma Arthur Ramos65 , as sobrevivncias culturais no
existem de forma pura. As culturas sudanesas teriam se misturado, com
predominncia da cultura ioruba, e as culturas bantos, embora o pesquisador no
tenha dados precisos a esse respeito, parecem ter sofrido a predominncia angolaconguense (o autor baseou-se nas pesquisas do Rio de Janeiro e Bahia).
Quando reuuiu material sobre o negro na Bahia, comenta Arthur Ramos 66,
nada havia de interesse no assunto, pois os ensaios e as pesquisas realizadas no
candombl no encontraram eco de imediato. Entende que alguns obstculos
prejudicaram o estudo cientfico do negro, dentre os quais: a explorao poltica
(o negro deve ser visto como material humano de pesquisa), o negro enquanto
material pitoresco (foi visualizado como animal interessante aos olhos de

viajantes e contadores de histrias, o que deixa dvidas quanto objetividade e

cientificidade de certos ensaios onde o negro aparece sob os ngulos do
sofrimento e do pitoresco) e o negro como assunto em moda (critica de alguns
intelectuais que vem como exagerada a quantidade de trabalhos, ensaios e livros
sobre o assunto, interpretando como fenmeno de moda). Chama ateno para o
fato de que ningum perderia mais tempo em discutir pontos cientficos como a
questo da superioridade ou inferioridade das raas, o que indicaria uma
preocupao centrada em outros focos de interesse.
A obra de Arthur Ramos avana em dois pontos em relao ao trabalho de
65
66

Arthur RAMOS, As culturas negras no novo mundo, p.280.

lbid, p.9-12.

81

Nina Rodrigues: a religiosidade tratada em termos culturais e no mais raciais;

o campo de referncia emogrfica dos cultos ampliado, englobando no
somente o candombl baiano, mas tambm os catimbs do nordeste e macmnbas
do Rio de Janeiro e So Paulo67 .
Essa observao interessante para a percepo da passagem do racial,
fortemente presente na obra de Nina Rodrigues, para o cultural, predominante na
obra de Arthur Ramos

68

Mas, no que diz respeito superioridade dos negros

sudaneses sobre os bantos, Arthur Ramos d seqncia aos estudos de Nina

Rodrigues.
possvel observarmos, por parte da literatura mais recente, mna tentativa

de defesa dos interesses bantos face consagrada hegemonia sudanesa. Contudo,

mna situao anloga parece ter sido evidenciada nas preocupaes de Nina
Rodrigues 69 e Arthur Ramos 70, embora de forma inversa. Mesmo sendo os
pioneiros na questo do negro no pais, parece-nos que algmnas idias e fatos da
poca j estariam vinculando mna superioridade nos bantos, o que foi combatido
fortemente por esses pesquisadores que acabaram por lutar pela defesa dos
sudaneses.
Roger Bastide71 mn dos principais estudiosos das religies afrobrasileiras. Entende que as religies africanas puderam se organizar nas capitais
litorneas do nordeste pois foram permeadas por valores tradicionais,
comUI!trios ou pr-capitalistas

muito aproximados dos predominantes

nos

locais africanos de origem destas religies. Contudo, a infra-estrutura que

sustentava tais valores passou a ser destruda devido o trfico de escravos que
separou etuias, coibiu a formao de famlias e proibiu a ordem social africana.
Assim, o candombl teria surgido nmna tentativa de reconstituir esta ordem como

67

Vagner Gonalves da SILVA, op.cit., p.37-38.

Arthur RAMOS,op.cit.
69
Nina RODRIGUES, op.cit.
70
Arthur RAMOS, op.cit..
71
Roger BASTIDE, Estudos qfro-brasileiros.
68

82

centro de ligao, solidariedade, comunho e manuteno dos valores africanos.

Existiam dois universos em que negros africanos e seus descendentes
passaram a viver: o africano dos candombls e o da sociedade brasileira. No
entanto, no sudeste, a situao seria contrria. Devido s transformaes
capitalistas da infra-estrutura econmica e social, a insero de negros e
descendentes deu-se de forma diferenciada do candombl baiano, haja vista que o
sagrado cedeu espao a um estilo de vida mais individual, bem como a maior
parte da populao escrava de So Paulo era composta por negros bantos
caracterizados pela ausncia de uma mitologia desenvolvida e organizao
eclesistica suficientemente orgnica, como observa o pesquisador.
Bastide72 avana significativamente nas questes do negro no pais,
principalmente pelo enfoque nas religies afro-brasileiras. Entende que as
modificaes decorrentes das transformaes da sociedade brasileira na passagem
de uma economia escravocrata para o trabalho livre influenciaram sobremaneira
as religies africanas. Contudo, como os demais pesquisadores mencionados,
entende a inferioridade dos povos bantos, visualizando-a pela compreenso de
que a macumba urbana do Rio de Janeiro teria se originado da pobreza mtica
banto, somado ainda ao desenvolvimento das grandes cidades que acaba
destruindo a identidade cultural dos negros.
Edison Carneiro73 interessou-se pelos cultos populares de origem africana
a partir de 1933. Entende que o trfico portugus, realizado desordenadamente,
teria possibilitado o ingresso no Brasil de negros das mais diversas procedncias.
Parece fornecer novas visualizaes sobre a questo da inferioridade da raa
negra, conforme a seguinte considerao:
A teoria da inftrioridade da raa negra e
dos demais povos de cor, que infolizmente
conseguiu arrastar talentos legtimos como
Nina Rodrigues, nasceu da necessidade de
justificativa, por parte da burguesia
72
73

Roger BASTIDE, Estudos afro--brasileiros, p. 193-247.

Edison CARNEIRO, Religies negras e negros bantos, p.7.

83

europia, dos crimes cometidos, 'em nome

da Civilizao', na frica e na sia, contra
o direito dos povos de disporem de si
mesmos ... 74

A idia de inferioridade da raa negra, sentida principalmente em Nina

Rodrigues, j no percebida claramente em Arthur Ramos, sendo j combatida
em Roger Bastide e Edison Carneiro. Contudo, a inferioridade em termos de
naes ainda persiste em Carneiro 75 quando fala de como os negros sudaneses
eram adiantados culturalmente em relao aos bantos.
Sobre a pureza nos cultos negros, Edison Carneiro 76 parece ser solidrio a
Arthur Ramos 77 . Afirma que os afi:icanos no chegaram puros ao Brasil pois o
trfico negreiro, desde o sculo XV, teria aproximado afi:icanos e europeus
(catlicos e protestantes). Assim, a desorganizao do trfico luso-brasileiro, que
teria agrupado negros de diversas procedncias num mesmo lugar, possibilitou a
mesclagem das vrias mitologias originais e o desaparecimento de outras. O
catolicismo no Brasil apenas teria acabado por contribuir para essa perda da
pureza78 .
Edison Carneiro79 entende que a mtica pauprrima dos negros bantos,
misturando-se com a mtica tambm pobre do selvagem amerndio, deu origem
aos candombls de caboclo na Bahia. E, mais uma vez, a discriminao e o
enaltecimento de uma nao so privilegiados. O termo candombl mencionado
por Carneiro80 e vale a pena ser lembrado: "A palavra candombl significava
antigamente as grandes festas anuais da religio negra. Hoje, porm, candombl
j o prprio terreiro sendo mesmo a expresso preferida." Bastos81 , em estudos

mais recentes, coloca que o termo candombl, inicialmente, queria dizer apenas
74

Edison CARNEIRO, Religies negras e negros banias, p.24.

Jbid, p.30.
76
Jbid, p.94.
77
Arthur RAMOS, op.cit., p.280.
78
Sobre pureza nos candombls, ver ainda Mary DOUGLAS, Pureza e Perigo.
79
Edison CARNEIRO, op.cit., p.62.
80
lbid, p. 50.
81
Abguar BASTOS, op.cit., p.45.
75

84

dana.
Sobre o nmero de negros bantos vindos ao Brasil, Edison Carneiro
comenta que, contrariamente ao que se pensa, esses povos teriam chegado em
nmero considerveL O folclore estaria impregnado de elementos bantos, como o
samba, a capoeira, o batuque, mas a sua sobrevivncia mtico-religiosa somente
viria tona sob a forma atuaL
A construo terica de Edison Carneiro82 ainda esbarra-se nos mesmos
enganos e preconceitos dos autores que o precederam. Contudo, parece evidenciar
uma certa simpatia pelos cultos bantos, sobretudo quando fala que esses povos
no podem ser desprezados quanto ao problema do negro na Bahia. Apresenta
dados referentes aos negros no Brasil como tambm atribui um espao especial
discusso da religio de candombl propriamente dita, enfocando os orixs, o
estado de santo (pessoa em transe), a iniciao e outros elementos de papel

fundamental no terreiro.
Silva83 , na obra "Orixs da metrpole", faz comentrios sobre as obras de
alguns dos clssicos sobre o candombl. Busca a compreenso de como as
comunidades religiosas localizadas nos terreiros vivenciam as tradies da cultura
religiosa afro-brasileira face s condies do ambiente urbano e a forma pela qual
as tradies seriam construdas, reinventadas ou ressignificadas no contexto da
sociedade moderna. Comenta os encontros e desencontros no candombl,
evidenciando a criao de um senso de que determinadas modalidades do
fenmeno religioso afro-brasileiro possuem maior relevncia que outras. Mas, sua
viso diferenciada. Pela compreenso do autor: "Permanece ainda hoje, a
necessidade de uma reavaliao em nvel global das relaes entre as vrias
formas de religiosidade de influncia africana, no comprometida com os
aspectos mais limitadores da perspectiva culturalista."84

82

Edison CARNEIRO, op. cit..

Vagner Gonalves da SJLVA, op.cit., p. 72-74.
84
lbid., p.72.

83

85

O pesquisador entende que so poucos os trabalhos que se dedicaram a

resgatar a cultura banto atravs de suas formas derivadas como o candombl de
Angola ou a umbanda, evidenciando seu universo simblico rico, e justifica:

Assim, da mesma forma que o 'preconceito

banto ' e a 'pureza do candombl nag '
devem ser revistos atravs de novas
etnograjias que reflitam o sentido de seus
ritos, preservados ou transformados no
interior dos terreiros, preciso que a
insero destes no contexto urbano seja
reconsiderado, mostrando o dilogo da
cultura religiosa afro-brasileira com a
cidade e o mundo moderno. 85
Entendemos que as consideraes de Silva86 so interessantes na medida
em que desrnitificam a questo da supremacia dos cultos sudaneses sobre os
bantos, apontando a necessidade de se rediscutir a "pureza". Rompe com as idias
de Nina Rodrigues, Arthur Ramos e Edison Carneiro no que tange pobreza
mtica dos grupos bantos em relao aos sudaneses. Traz tona a discriminao
efetivada em termos de pesquisa no que diz respeito nao Angola, ao
candombl de Caboclo e outros, apontando o enxame de estudos com base em
determinadas naes entendidas como superiores.
Tal compreenso pode ser observada ainda em Lodl7 ao mencionar que a
excluso dos negros bantos da literatura algo inexplicvel, dada a sua presena
marcante na civilizao afro-brasileira. Atenta para a necessidade de futuras
pesquisas com relao ao contingente banto no Brasil, afirmando que considerar
as naes de candombl apenas pela tica nag etnocntrico e nagocrtico,
resultando na reproduo de um modelo em detrimento de etnias de outras
naes.

85

Vagner Gonalves da SILVA, op.cit., p.73.

lbid
87
Raul LODY, Candombl; religio e resistncia cultural, p.l3-14.
86

86

Cabe ressaltar aqui os estudos de Santos88 acerca dos trabalhos mms

recentes sobre o candombl, entendidos pela autora como sendo pouco criativos e
reprodutores de conceitos e informaes que remontmn a Nina Rodrigues, Arthur
Rmnos ou Manuel Querino. Qualifica a bibliografia afro-brasileira como
ultrapassada e utiliza-se do que chama bibliografia seleta e escrita por pessoas
que pertencem cultura em questo. Contudo, embora existmn muitos equvocos
na literatura brasileira, muitos deles resultantes do processo de formao da
sociedade brasileira, no seremos extremistas a ponto de rejeitar as contribuies
de pesquisadores que traaram as primeiras coordenadas na construo de um
conhecimento ainda incipiente.
O fator "pureza" foi discutido por Dantas89 e merece ser retratado para
melhor focalizar nossas intenes. A pesquisadora coloca que a idia de pureza
dos cultos africanos submetida frica, sendo associada, quase sempre, aos
nags, predominantes nos terreiros baianos e vistos por muitos antroplogos
como redutos de pureza africana. O que se vincula que o modelo nag puro resultado de uma continuidade de instituies culturais africanas - teria sido
conservado graas memria coletiva negra mantendo-se fiel s origens e
tomando-se sinal de resistncia. Os que se misturavam acabavam por degenerar
sua pureza original.
medida que se afastam do modelo nag, a macumba, os candombls de

Caboclo e de Angola seriam vistos como deturpados, degenerados e, por isso,

menos interessantes. Tal compreenso permeia os trabalhos que vo de Nina
Rodrigues a estudos recentes, o que visualizado de forma diferente por alguns
estudiosos aqui evidenciados.
A pureza pressupe a existncia de um estado original, preservado das
deturpaes. Como coloca Dantas90 : "A pureza a qualidade do que no se

88

Juana Elbein dos Santos. op. cit.

Beatriz Gis DANTAS. Pureza e poder no mundo dos candombls, p.l21-127.
90
lbid, p.122

89

87

altera." Partindo do entendimento de que a pureza algo que no se modifica,

todos os nags ditos puros, de acordo com a pesquisadora, deveriam ter os

mesmos contornos, o que no ocorre se comparados os nags puros da Bahia e
Sergipe. Assim, aps tais consideraes, Dantas 91 entende que a pureza representa
uma categoria socialmente construda que se articula com a idia de poder. Ao
classificar, diferenciar, marca-se tanto a dicotomia puro/impuro como garante-se
um lugar no conjunto de foras da sociedade. Os antroplogos, muitos deles ogs,
teriam contribudo para a cristalizao de traos culturais entendidos como
representao mxima da africauidade, tomando-se avalistas de tal hegemonia
nag.
Por fim, Dantas92 faz algumas consideraes importantes a serem
analisadas, cujas reflexes sero apropriadas por ns. A autora coloca que a
enaltao exagerada questo da pureza, associada resistncia simblica,
parece transmitir a idia de que a identidade do negro brasileiro algo austero,
rgido, preso totalmente frica. Contudo, mesmo entendendo o papel
fundamental dos smbolos africanos no se pode negar a validade de outros
mecanismos presentes na construo dessa identidade, "(...)uma vez que a origem
por si s no define os significados das formas culturais 'IJ3

Berkenbrock94 tambm compartilha das idias de Dantas. Coloca que a

elogiada e procurada "pureza africana" est sendo criticada como intelectualista e
discriminadora. De acordo com a crtica, as comunidades mais tradicionais
buscariam desacreditar outras comunidades afro-brasileiras em nome da pureza
das tradies, o que seria uma questo mais ligada concorrncia entre os grupos
pelo mercado religioso do que propriamente com a preservao de elementos
africanos. O autor encontra-se convencido da dificuldade de se falar em pureza,
principalmente quando aborda as mudanas ocorridas com a vinda dos escravos
91

Beatriz Gis DANTAS, Pureza e poder no mundo dos candombls. p.l24.

Jbid, p.l26.
93
Jbid, p.l26.
94
Volney BERKENBROCK, op.cit. p. 124.
92

88

para o Brasil e a destituio de suas comunidades, dando origem a uma mistura

cultural afiicana a partir do novo contexto.
Mediante este quadro de comprometimento do elemento "pureza", como
pensar em superioridade de umas naes sobre as outras quanto observncia s
tradies afiicanas?
Os estudos organizados por Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Roger Bastide
e Edison Carneiro, dentre tantos que contriburam sobre a questo do negro no
pas, foram de fundamental importncia nesse percurso, sobretudo pela
focalizao de alguns pontos como a insero dos povos bantos e sudaneses no
Brasil, a pureza das raas e a supremacia de uma nao sobre a outra. O que
buscamos observar com essa literatura que a idia de supremacia dos sudaneses
em relao aos povos bantos parece inapropriada, principalmente porque o carter
"pureza" praticamente inexiste. A questo de pureza de uns sobre os outros tratase mas de disputa de poder, de hegemonia dos terreiros e questo de
sobrevivncia dos mesmos, do que propriamente de uma superioridade que no se
sabe em qu e por qu, o que vem de encontro s idias defendidas por Dantas95 .
Esperamos ter configurado, embora sucintamente, o panorama histricocultural do negro no Brasil a partir de alguns enfoques especias. A questo da
"pureza" foi aqui discutida, bem como a dita "superioridade" de umas naes
sobre as outras, por se tratar de uma discusso importante a ser levantada dada a
concretizao da pesquisa de campo num terreiro da nao Angola - aviltada pela
literatura - que acaba ganhando, nesse final do sculo XX, contornos
diferenciados e alguma simpatia. A seguir, discutiremos mas especificamente o
candombl na tentativa de uma interao mas aproximada com o ritual.

3.1. Conhecendo o ritual

Os rituas de candombl no Brasil so manifestados em suas formas mas
variadas e em complexidades diversas. Sua organizao a partir de naes confere

89

certas particularidades, concretizadas a partir do surgimento de culturas africanas

de povos diversos por meio do trfico negreiro em nosso pais. Poderamos nos
perguntar: O que caracteriza um ritual de candombl? Mas, como resposta, talvez
viesse uma outra questo: Qual ritual de candombl? Angola? Queto? Caboclo?
Para se ter uma idia, algumas das naes como Queto, Angola, Jeje,
Congo e Nags

96

apresentam diferenas entre si, sentidas principalmente quanto

lngua dos cnticos, batida dos atabaques, dana, nomenclatura utilizada

para denominar cada objeto, funo, orix, sacerdote, enfim. No so
excludentes, formando, portanto, um complexo sistema de crenas, rito e poder.
A essncia do ritual a mesma e devido a isso, discutiremos o candombl em
linhas gerais, adotando a terminologia mais usualmente utilizada e atentando para
o fato de que tais informaes podem no se enquadrar perfeitamente em todas as
formas de manifestao ritual.
O candombl compreendido por Silva97 como uma religio inicitica e
de possesso, onde os ritos representam um acesso privilegiado a dimenses que
o estruturam, como o tempo, o espao, a corporalidade, a conduta, os cargos e
outros. Poderamos visualiz-lo ainda como uma forma pela qual as pessoas
revivem a antiga organizao familiar africana e religiosa a partir de um novo
contexto, possibilitando o surgimento de novas formas de manifestao de sua
cultura, crena e religiosidade.
No candombl, as entidades no so consideradas espritos de mortos, mas
reis, princesas e heris divinizados que representam foras da natureza. Os orixs
no se comunicam diretamente com os assistentes, o que pode ser observado em
Maguani 98 ao afirmar que os rituais buscam renovar a presena dos orixs no
pela comunicao verbal com os membros do culto, mas atravs de um sacerdote
especializado- o babala- que interpreta e transmite as ordens dos orixs atravs
95

Beatriz Gis DANTAS, op.cit, p. 121-127.

Algumas das naes podem ser visualizadas em ENCONTRO DE NAES DE CANDOMBL.
97
VagnerGonalvesdaSILVA, op.cit., p.l21.
98
Jos Guilherme Cantor MAGNANI, Umbanda, p.36.
96

90

do jogo de bzios ou colar de If. A comunicao direta dos filhos e filhas com as
pessoas no iniciadas na religio pode ser observada na umbanda, onde os guias
assumem a funo de psiclogos. Algumas das diferenas entre o candombl e a
umbanda podem ser facilmente observadas.

H notveis diforenas tambm nos rituais.

O candombl prima pela elegncia nos
gestos e beleza esttica nas roupas,
cnticos e objetos rituais. E no faz
nenhuma sesso se no tiver atabaques
dando o ritmo s danas dos orixs. E os
orixs no falam, apenas danam solenes
no meio do barraco. J em um ritual da
umbanda, os guias falam com todo mundo,
as roupas so quase sempre brancas e
alguns terreiros sequer aceitam os
atabaques, invocando os guias apenas com
cnticos e palmas. 99
Carmo 100 busca estabelecer algumas diferenas entre o cristianismo e o
candombl. Entende que a principal diferena estaria na divindade. Enquanto os
cristos tm uma nica divindade como modelo, o candombl tem pelo menos
doze orixs que constituem representaes psicolgicas. H uma separao na
religio crist do que bom ou mal, certo ou errado, enquanto que no candombl
proclama-se que h caractersticas e que dependendo do orix que presida a vida
do indivduo ele ter tais qualidades e defeitos. No se estimulado a abandonar
os defeitos, pois estes so aceitos como parte da personalidade do indivduo, com
a mesma relevncia que suas qualidades. "O que o candombl no aceita e no

encoraja o pensamento de que h pessoas integralmente boas e outras

.
Imente mas.
,mJ
mtegra
O terreiro de candombl vsualizado como o local onde so praticados os

99

Joo Clodomiro do CARMO, op.cit., p.24-25.

lbid, p.12.
101
lbid, p.13.

100

91

cultos africanos. Compreende espaos bsicos como: moradia do pai ou me-desanto, barraco, ronc, casa dos orixs e cozinha. O barraco a parte do

terreiro em que o acesso aos visitantes permitido e onde acontecem as festas. O

ronc um espao secreto onde somente o pai ou me-de-santo e seus auxiliares

diretos podem ter acesso. o local onde ficam recolhidos filhos e filhas-de-santo
para as cerimnias rituais. A casa dos orixs representa tambm um espao
reservado aos membros da religio, onde se encontram objetos sagrados
especficos dos deuses e ofertas de alimentos. A cozinha o local onde so
preparadas as comidas rituais para as ofertas aos orixs e para os momentos de
festa.
As formas de manifestao religiosa nos terreiros de candombl acontecem

por meio dos ritos privados (culto aos orixs e eguns, ritos iniciatrios/obrigaes
e ebs 102), dos ritos pblicos (celebraes abertas comunidade/festas) e das
consultas a lf (jogo de bzios).
A estrutura interna do candombl evidenciada por Ribeiro103 da segninte
forma:babala,

que

domina

os segredos da adivinhao;

babalossaim,

encarregado das ervas e folhas sagradas; babalorix ou ialorix, que exerce o

poder no ritual e sobre os demais membros da religio; abis, candidatos
iniciao; ias, membros do culto j iniciados; ekedis, auxiliares femininas do
culto; ogs, cargos honorficos ou auxiliares masculinos, entre os quais se
incluem os tocadores de atabaques; axogum, sacrificador ritual; iaquequer,
representante e substituta da ialorix; iabass, encarregada das comidas rituais.
A estrutura evidenciada acima no se concretiza em todos os terreiros. Em
muitos deles, o babalorix ou ialorix acaba assumindo as funes do sacrificador
ritual e tambm do responsvel pelas ervas e folhas sagradas, principalmente
102

Os ebs correspondem s ofertas e sacriiicios feitos aos orixs, podendo ser realizados regularmente ou
apenas nos momentos crticos das pessoas e/ou do terreiro. Critrios como sexo, cor e espcie so
utilizados para o sacriiicio animal. Volney BERKENBROCK. op.cit., p. 204.
103
Jos RIBEIRO, Cerimnias da umbanda e do candombl, p. 39.

92

porque a necessidade de sobrevivncia faz com que muitos dos membros da

religio no possam assmnir certos compromissos no terreiro.
Baseado nessa estrutura do candombl, buscaremos elucidar trs graus de
hierarquia: abi, ia e ebome. O ingressante na religio chamado de abi e
corresponde ao primeiro grau da hierarquia. Nessa fase so realizados alguns
rituais como a lavagem de contas e o bori104 Um assentamento (espcie de altar
em que so colocados objetos sagrados do orix) preparado para a nova abi.
Num segundo momento, o filho ou filha passa a ser chamado de ia, que
corresponde ao segundo grau da hierarquia. o momento em que se consagra a
ligao efetiva com a religio a partir da iniciao e pode ser observada pelos
seguintes passos: aprendizagem das cantigas, das danas e oraes; fixao do
orix na cabea da ia por meio da marcao com tinta no corpo, raspagem da
cabea e inciso na cabea; primeira saida pblica e festiva da ia ou "dom do
nome" e, por fim, passagem do recolhimento vida normal, chamado de Panam.
O filho ou filha com sete anos de iniciao passa a ser chamado de ebome e
corresponde ao terceiro grau da hierarquia. A partir dai pode-se abrir o seu
prprio terreiro, jogar bzios e ter acesso a outros tantos segredos do candombl.
H tambm todo um ritual de passagem para essa fase 105 .
A iniciao somente acontece aps indcios que evidenciem essa
necessidade. o que se entende por bolar ou cair no santo 106 , onde a pessoa
recebe seu orix ao participar de um toque 107, ainda no estado bruto como
denominam, ou seja, sem a iniciao. Tal acontecimento interpretado como a
104

A pessoa a ser iniciada na religio do candombl carrega, desde o inicio, wn colar de contas no
pescoo, tambm chamado de kel, com as cores especficas de seu orx. No ritual "lavagem de contas", o
colar recebe ax para que possa ser usado pela pessoa. A partir desse ritual, o iniciando passa a ser
chamado de abi. A cerimnia do bori caracterizada pelo "dar de comer cabea", onde a cabea do
fillio ou fillia-de-santo recebe comidas especficas de seu orix, buscando fortalec-Ia, j que representa
uma grande concentrao de ax (energia). Gonalves da Silva nos situa melhor essa cerimnia quando
relata a sua experincia no estado de bori, apontando suas impresses e constrangimentos. Cf. Vagner
Gonalves da SILVA, op.cit.
105
Jbid, p. 215-219.
106
Jbid, p.l23.
107
O toque, o nome que se atribui cerimnia pblica de candombl, essenciaimente de canto e dana
Pode ser ainda entendido como uma linguagem ou prece que evoca os orixs.

93

vontade do orix em que a pessoa seja "feita" no candombl, que seja iniciada na
religio. No entanto, nem sempre isto possvel de acontecer, posto que a
iniciao pressupe tempo, considerveis gastos materiais com roupas, animais

para sacrificio, disponibilizao de auxiliares e outros. Assim, uma forma de se

resolver momentaneamente o problema seria a realizao do bori - dar comida
cabea - que apresenta caractersticas da iniciao, porm num nvel menor de
comprometimento. O recolhimento varia de trs a sete dias e costuma acontecer
em finais de semana ou feriados.
Durante a iniciao 108 a pessoa passa por um cerimonial que dura vrios
dias (quinze a vinte e um, aproximadamente), onde fica recolhida no terreiro,
mais especificamente no il-ax. A ia passa por um tratamento especial. Recebe
banhos rituais, alimenta-se de comidas diferenciadas, abstm-se de relaes
sexuais e aprende os princpios fundamentais do culto de sua nao, dentre os
quais a cantiga e a dana solene com a qual vai homenagear constantemente a
divindade nas festas do terreiro.
O ritual de fixao do orix na cabea representa uma das cerimnias mais
importantes da iniciao. A raspagem da cabea no ritual indica que se est
pronto para entrar em transe e receber o orix. Melhor dizendo: "Parte do
processo de iniciao da la a raspagem de sua cabea, ritual que tem um
significado prximo ao batismo cristo, ou seja, a pessoa est 'nascendo de
novo'. A partir daquele momento tem uma personalidade nova, um orix est
assentado."

109

Por ser a cabea considerada o local privilegiado da manifestao divina,

nela que so feitos os principais cortes rituais e as pinturas com tintas sagradas.
O filho ou filha, em transe, passa a ter as primeiras manifestaes como cavalo de
santo, expresso utilizada para designar o filho tomado por seu orix. Lngua,

108

A niciao um processo complexo, privado e de grande mistrio. Pode ser observada com mais
detalhes em Perre Fatumbi VERGER, Orixs; deuses iorubs na frica e no novo mundo.
109
Joo C!odomiro do CARMO, op.cit., p.23.

94

braos, costas, peito e solas do p tambm so utilizados para se marcar,

ritualmente.
Durante a primeira sada festiva, a ia recebe seu orix publicamente.
Veste uma roupagem especialmente preparada para o dia, com as cores
predominantes de seu orix e os objetos sagrados de seu santo de cabea e
comporta-se segundo o modelo mitolgico do deus que est possuindo. As
normas so muito rgidas e o processo va se repetir sempre que houver uma festa
ou celebrao no terreiro em que seu orix for homenageado. Aps iniciada, a
pessoa deve renovar periodicamente sua uuio com a divindade e com o terreiro
atravs das obrigaes de um, trs, cinco, sete, quatorze e vinte e um anos.
As festas cerimoniais dos candombls so o que mais fascinam as pessoas,
como explica Carmo 110, e so realizadas em todos os momentos especiais da vida
do terreiro, seja para iniciao, obrigao ou comemorao de acontecimentos
alusivos aos orixs. Mas, o que caracterizaria uma festa de candombl?
Uma melhor elucidao da festa de candombl pode ser obtida a partir de
mna compreenso do significado da festa em si, o que buscaremos fazer de forma
sucinta, tendo como base o referencial de Cailloism.
A festa representa o "paroxismo da sociedade, que ela purifica e renova

ao mesmo tempo 112 ". Retrata o fenmeno total que manifesta a glria da
coletividade, a durao da suspenso da ordem do mundo, onde os excessos so
permitidos. Para se buscar o reencontro com o passado mtico seria preciso fazer
o contrrio daquilo que se faz atualmente. Assim, no existiria festa, por mais
triste que fosse, que no comportasse um pouco de esbanjamento e excesso, pois
faz parte de sua essncia. Ela proporciona uma exaltao manifestada em gritos e
gestos que incitam as pessoas a se entregarem aos mais irrefletidos impulsos. Por
possuir uma potncia fecundante, capaz de intensificar os desejos, encorajando

110

Joo Clodomiro do CARMO, op.cit., p.21.

Roger CAILLOIS,op.cit.
112
lbid, p. 122.
111

95

e reanimando as foras csmicas e estimulando a orgia da virilidade 113

Ribeiro Jr. 114 aborda o sentido da festa para o povo a partir de cmco
elementos intimamente relacionados: conflito, contraste, celebrao, utopia e
expressividade. Entende a festa como uma mistura de manifestaes religiosas e
erticas, artsticas e polticas que se expressam numa linguagem em ao. O
desejo sexual floresce quando o outro tratado como outro e o prazer estimula a
alegria de viver. A dana na festa teria um papel fundamental. "A dana rompe

com a fadiga dos movimentos automatizados, retilneos, solitrios. A dana

uma forma de estar-junto, ela rompe com a individuao de um corpo produtivo
para dotar de manifestao interjetiva um corpo totaf'II5.
A vida nesses momentos de xtase, ao contrrio da vida cotidiana, permite
ultrapassar o medo e suplantar os opostos. Celebrada no espao-tempo do mito,
tem por funo a regenerao do mundo real Mas, como isto se daria? Para
Cailloisii 6, necessrio visitar "o lugar onde o antepassado mtico modelou a

espcie viva de que o grupo procede", o qual passa a repetir o ritual criador lhe
destinado em herana. No haveria distino ntida entre o fundamento mtico e a
cerimnia atual, posto que se busca tomar presentes e atuantes os seres do
perodo criador, de modo a conferir aos ritos a eficcia desejvel.
Se nos detivermos s consideraes de Caillois 117 acerca da festa e sua
condio sagrada, verificamos a existncia de quatro componentes bsicos como
beberete, dana, ingesto de comida e canto. Assim, ser que esses quatro
componentes bsicos no estariam presentes no ritual de candombl?
Pelas informaes obtidas na literatura, poderamos afirmar que certamente
esto e como elementos de extrema importncia, dependentes entre si para o
sucesso da festa. Os movimentos incontrolados tambm podem ser evidenciados,

113

Roger CAILLOIS,op.cit., p. l!S-122.

Jorge Cludio RIBEIRO IR A jsta do povo; pedagogia da resistncia, p.45-57
115
Jbid, p.57.
116
Roger CAILLOIS, op.cit .,p.l06.
117
Roger CAILLOIS, op.cit ., p.l06-107.
114

96

assim como os impulsos irrefletidos, pois o transe e a manifestao do sagrado

permitem a criao de outras regras: a dos orixs. Rememoremos algumas das
caractersticas que marcam a festa de candombl para facilitar tal compreenso.
Em todas as cerimnias rituais Ex:u o primeiro a ser agradado atravs do
"Pad de Ex:u

118

".

uma forma de garantir que tudo decorra tranqilamente e que

espritos maus no venham perturbar a festa. H, quase que invariavelmente, um

demorado ritual que prepara os celebrantes para o momento em que a divindade
manifesta-se nas pessoas j iniciadas, dando-se o transe. O Pad de Ex:u antecede
o momento da festa, sendo geralmente realizado horas antes da celebrao
pblica.
Carmo explica que a festa inicia-se com toque e formao da roda - srie
de danas em circulo em que participam todas as filhas e filhos-de-santo. Essa
roda tem por funo saudar os orixs e cham-los para danar. Os mdiuns vo
entrando em transe e logo vestem-se com as roupas dos santos, empunhando suas
armas, exibindo sens emblemas na caracterizao de sinais e cores de cada orix.
O ponto mximo atingido quando os orixs j esto manifestados e
caracterizados,

somente

terminando

quando

todos

eles

tiverem

sido

homenageados. o transe sendo manifestado no ritual e tendo a permisso do

sagrado. " a hora em que o homem se confunde com o deus. O orix est na

terra, no corpo de um homem, para receber homenagens e trazer a energia da

natureza para todos os presentes"119.
Os filhos em transe danam em roda saudando a todos e, logo aps, voltam
n' A obrigao do Pad de Exu trata-se de um despacho do mensageiro dos orixs com farofa de dend,
cachaa, aca e outros, onde danas especiais so realizadas parn a oferta de alimentos e bebidas na rua
em frente ao terreiro, realizando seqncias de atos cerimoniais qne transformam o pad em um dos rimais
de maior fundamentao no candombl. Edison Carneiro, em Religies negras e negros bantos, p.l42143, comenta o ritnal de Pad de Exu qne assistin em diversos candombls e qne considera como um dos
mais belos das religies afro-brasileiras. Coloca qne, em alguns casos, a cerimnia comeava pela
matana de animais no peji, embora nem sempre fosse freqente. O pai-de-santo danava ao redor de um
copo d'gua, disposto no centro do barraco. Em certo momento o pegava e sempre danando, atirava-o
mnito longe. Os mesmos passos de dana eram repetidos ao redor da comida dos orixs (farofada de
azeite-de-dend), sendo um ponco dessa farofa atirada longe. Em roda, nnma atitude de respeito, as filhasde-santo cantavam para Exu.

119
Joo Clodomiro do CARMO, op.cit., p.21.

97

ao estado normal, formando nova roda e entoando saudaes a Oxal. Por fim, h
o encerramento da cerimnia pela ialorix (me de santo) ou babalorix (pai de
santo).
O sistema bsico de organizao das festas de candombl poderia ser
sintetizado do seguinte modo: formao da roda com dana e toque; louvor aos
orixs com canto, dana e transe; vestimenta de indumentria especifica do orix
a ser homenageado na festa; xtase e transe simultneos por vrios filhos;
encerramento litrgico; comes e bebes. Tal organizao, como pudemos
evidenciar, inclui os quatro elementos da festa expostos por Caillois 120, ou seja,
beberete, dana, ingesto de comida e canto, sendo ainda observadas algumas
caracteristicas como impulsos irrefletidos, gritos, movimentos incontrolados e
superao dos opostos por meio da dana e do transe.
O carter do transe no candombl " regulado por um conjunto de mitos

que cantam as peripcias dos deuses e que os iniciados repetem, atravs da

coreografia, cnticos e roupas; as possesses individuais se complementam,
atualizando, para a comunidade reunida, uma histria muito antiga, mtica"121.
O tempo-espao dos antepassados pode ser ressuscitado por processos
diversos, dentre os quais estaria a recitao dos mitos, considerada, algumas
vezes, suficiente, pois "Estes so, por definio, relatos secretos e poderosos que

contam a criao de uma espcie, a fundao de uma instituio. Agem de modo

semelhante a palavras-chaves ... Basta recit-los para provocar a repetio do
ato que comemoram. 122 "
Os mitos contam as aventuras, paixes e lutas dos orixs e fundamentam
os tabus, as preferncias alimentares, suas cores, roupas, caracteristicas, adereos,
dentre outros. E isto fortemente evidenciado no candombl.

Atravs do

oferecimento de comidas, de bebidas e do reconhecimento da manifestao de

120

Roger CAILLOIS, op.cit., p.l06-107.

Jos Guilherme Cantor MAGNANI, op.cit, p.3L
122
Roger CAILLOIS, op.cit., p.l06-107.
121

98

cada orix e suas preferncias, podemos vislumbrar a manifestao dos modelos

exemplares,

a liberao

dos instintos

dos indivduos

recalcados

pelas

necessidades da existncia organizada, a efervescncia coletiva e a atualizao do

perodo criador.
A abordagem dos orixs, de seus mitos e caractersticas tem a sua
relevncia no estudo, posto que as danas evidenciadas no candombl apresentam
a sua especificidade de acordo com cada deus, onde os filhos e filhas-de-santo
encenam, corporalmente, lendas dos orixs. A seguir, buscaremos melhor delinear
alguns orixs, suas caractersticas e mitos, com o intuito de facilitar a
compreenso dos motivos pelos quais os mesmos se expressam de determinada
forma por meio da dana.

3.2. Os orixs
Um babala me contou: Antigamente, os
orixs eram homens. Homens que se
tornaram orixs por causa de seus poderes.
Homens que se tornaram orixs por causa
de sua sabedoria. Eles eram respeitados
por causa da sua fora. Eles eram
venerados por causa de suas virtudes. Ns
adoramos sua memria e os altos fritos que
realizavam. Foi assim que estes homens se
tornaram orixs.
Pierre Verger
O sagrado concretiza-se a partir da ruptura do tempo profano, da vivncia
dos modelos exemplares e da instaurao de um tempo primordial. No ritual de
candombl, os modelos exemplares so os prprios orixs que, atravs de seus
mitos, de sua sabedoria, bravura e atitude herica, constituem exemplos de vida a
serem seguidos, tanto que seus feitos so rememorados pelo ritual atravs da
dana, do canto, da comida, da vestimenta e do ritmo dos atabaques. Representam

99

os arqutipos a serem revividos por cada membro, principalmente no momento

em que tomam os filhos-de-santo por meio do transe, da possesso, da
manifestao mxima da relao nica homem-deus. a evidncia das
necessidades humanas e sobre-humanas expressas numa mesma corporeidade.
Goldman 123 faz uma anlise da possesso a partir de vrios estudiosos,
dentre os quais Roger Bastide, Nina Rodrigues, Lvi-Srauss e Claude Lpine.
Entende que a busca de unidade concretiza-se com a possesso, j que os nicos
verdadeiramente unitrios seriam os orixs. Para atingir a unidade, o homem
deveria divinizar-se de forma integral, o que no seria impossvel, posto que os
orixs j teriam sido seres humanos. Contudo, essa ascenso estara
comprometida nos dias de hoje pela dificuldade dos indivduos em observar todas
as prescries e proibies rituais, tendo que se contentarem apenas com o
compromisso assumido para com seu orix.
Mesmo compreendendo as intenes do autor, preciso esclarecer que no
pensamos na busca de unidade apenas pelo transe ou possesso. Apenas
entendemos que a partir dessa manifestao o carter transcendncia percebido
de forma mais evidente, retratando eficazmente a relao com foras que nos
ultrapassam e que esto alm de qualquer tentativa de explicao ou
conceitualizao.
O quadro terico de que nos utilizamos at o momento abrange
compreenses sobre os orixs, as quais nos possibilitam outras indagaes, como
por exemplo: Orixs so santos, deuses, foras da natureza, reis ou heris?
Poderiamos dizer que os orixs tm de tudo um pouco, embora nem todos os
autores aceitem tal compreenso. Berkenbrock124, por exemplo, considera
problemtica a utilizao do conceito deus para os orixs. Evitou utiliz-lo em
seus estudos pela seguinte opinio: a palavra deus em quase nada coincide com a
idia bsica que se tem do candombl; pressupe uma independncia de cada
123

124

Mrcio GOLDMAN, A construo ritual da pessoa; a possesso no candombl, p.l09-112.

Volney BERKENBROCK, op.cit.

100

orix, trazendo confuso quando se menciona que o orix reside em cada pessoa.
Lody125, ao contrrio, no faz nenhuma ponderao. Chama de "santos" as
categorias denominadas como orix, vodum, inquice e caboclo, o que no
compromete em nada sua obra.
No vemos como problemtica a utilizao dos termos "santos, deuses,
foras da natureza, reis ou heris" para orixs, o que buscaremos elucidar. As
lendas sobre os orixs, como as contadas por Verger e utilizadas nesse estudo,
relatam homens e mulheres que se tomaram reis e heris divinizadores. Estes,
mostravam sua bravura, herosmo, ambio, coragem e tambm erros, os quais os
teriam levado a sacrificar suas vidas, transformando-se em foras da natureza.
Com o tempo, passaram a servir de modelo a vrias pessoas que confiavam seus
destinos a esses deuses.
O sincretismo dos orixs africanos com os santos catlicos, embora nem
sempre com caracteristicas semelhantes, possibilitou a utilizao do termo
"santo", tanto que certas expresses como ''bolar no santo", para designar a
pessoa em transe, e "filhos-de-santo", para identificar os membros do terreiro, so
utilizadas com freqncia. Apenas preciso compreender os vrios termos
empregados enquanto abertos e complementares, no sendo excludentes entre si.
Embora tenhamos traado alguus delineamentos acerca de certas
designaes utilizadas para os orixs, vale a pena esclarecermos alguns aspectos.
Verger 126 conta vrias lendas onde os orixs, antes de terem se tomado energia,
fora da natureza, teriam sido homens. Tal compreenso no aceita por vrios
adeptos do candombl, os quais afirmam que os orixs nunca foram homens 127
Eliade tambm parece reiterar essa idia quando afirma que:

125

Raul LODY,op.cit.
Pierre Fatumbi VERGER Lendas qfricanas dos orixs.
127
Um pai-de-santo de terreiro Nag coloca que as danas contam histrias, mas so lendas. Os orixs
nunca teriam sido homens. " Se a dana dos orixs fosse exemplificar, fosse vivenciar, dar vida, reviver, o
orix, teria que se transformar em relmpago. em nebulosas, porque da que vem a energia, da que
vem o orix". Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Nag. Campinas, 27 abr. 1999.
126

101

(..) os personagens do mito no so seres

humanos. Eles so ou deuses ou heris
civilizadores:
suas
gestas,
em
conseqncia, se constituem em mistrios o homem delas no saberia, se elas no lhe
fossem reveladas. Portanto, um mito a
histria do que teve lugar - ou seja, o que
fizeram deuses e seres sobrenaturais - no
comeo dos tempos. 128
Em contrapartida, as lendas rememoradas pelas danas tratam de reis e
heris divinizadores em seus feitos, assmnindo formas humanas e animais a partir
de suas predilees e comportamentos, o que nos leva a pensar nas contradies
desses discursos. Contudo, tudo o que for dito desses primrdios ficar ainda na
obscuridade, no campo do mistrio.
Os orixs, no contexto brasileiro, sofreram a influncia de uma viso
ocidentalizada que acabou por fazer certas associaes que no correspondem
compreenso africana. Embora tenhamos buscado fugir a esse delineamento
ocidentalizado, nem sempre conseguimos. Mas, arriscaremos, j que a
compreenso dos orixs, mesmo de forma sucinta, relevante anlise da dana
no ritual. Atravs das caractersticas dessas divindades e de alguns de seus mitos
possvel envolvermo-nos nessa aventura e, quem sabe, descobrirmos um pouco
de ns nesses orixs e deles em ns. claro, desde que estejamos abertos a novas
possibilidades.
O referencial utilizado foi baseado nos estudos de Pierre Verger129 e
Santos 130, contando ainda com as contribuies de outros estudiosos. Os orixs
abordados, embora sucintamente, foram Exu, Ogum, Oxssi, Ossam, Xang,
Ians, Oxum, Iemanj, Oxumar, Nan, Xapan e Oxal.
Iniciemos por Exu 131 , j que no candombl tudo deve comear por ele.
128

Mircea ELIADE, O prestgio do mito cosmognico, p.5-16.

Pierre Fatumbi VERGER, Lendas africanas dos orixs.
130
Juana Elbein dos SANTOS, op.cit.
131
Verger relata a histria de dois amigos de inf'ancia que sofreram a trama de Exu por terem se esquecido

129

102

quem pnmerro recebe as oferendas, pots leva os pedidos aos orixs. a

contradio posta prova, o paradoxal, sendo o mais sutil e o mais astuto de
todos os orixs. Est associado sexualidade, transformao e ao lugar onde os
caminhos se encontram, ou seja, as encruzilhadas, onde recebe suas comidas
preferidas como farinha, galinha preta, bode, farofa, bebidas fortes e cachaa. Sua
roupa cerimonial no candombl branca, azul e vermelha e seu dia segundafeira. Seus objetos consagrados so: faca, tridente, cacos de loua e cabacinha, ou
ainda, caveira de bode e chifres de boi. No teria perdido nada na transferncia
dos cultos ao Brasil, mas sim ganho importncia, como lembra Berkenbrock 132
Exu desce com dignidade igual aos demais orixs, atravs de danas alegres e
rpidas, embora nem sempre seja visto como orix, mas como mensageiro. Faz
intercmbio dos orixs com as pessoas e das pessoas com os orixs. mediador
ainda entre as prprias pessoas e entre Orum e Aiye (dois nveis de existncia) 133 .
uma divindade temida e respeitada nos cultos afro-brasileiros, representando a

justia e a esperana; potncia a favor da vida.

Disputando com Xang e Iemanj o posto de orix mais popular do Brasil,
temos Ogum134, o deus dos guerreiros, dos ferreiros, dos agricultores e de todos
que trabalham utilizando o ferro. Representa o heri civilizador na medida em
que tem o conhecimento necessrio fabricao de instrumentos para a
agricultura e para a guerra. Oferendas a Ogum so feitas com feijo, inhames e
outros frutos da terra. "Sua dana guerreira impressionante, com movimentos
rpidos de sua espada cortando o ar, como se estivesse numa guerra. 135 " Suas
de render-lhe homenagem. Exn teria colocado sobre a cabea nm bon pontudo de cor branca do lado
direito e vermelho do esquerdo para confundir os amigos e faz-los brigar. Os dois mataram-se a golpes de

enxada. Pierre Fatumbi VERGER, Lendas africanas dos orixs, p.ll-13.

132
Volney BERKENBROCK, op.cit.,p.229-230.
133
O aiye a matria, a concretez, o nvel limitado; poderamos relacion-lo ao profano. O orum o nvel
sobrenatural, ilimitado e imaterial; o sagrado.
134
Uma lenda conta que Ognm no entendera uma cerimna em que as pessoas deviam guardar silncio
completo. Quebrou jarras com sua espada e cortou a cabea de quem encontrasse pela frente, por no
terem lhe homenageado. Aps compreender que se tratava de nm ritual, Ognm lamenta-se, baixa sua
espada e desaparece sob a terra tornando-se nm orix Pierre Fatumbi VERGER, Lendas africanas dos
orixs, p.l6.
135
Joo Clodomiro do CARMO, op.cit., p.67.

103

cores so o azul escuro e o verde.

Santos

136

comenta que Ogum aquele que toma a vanguarda, que precede

aos demais e abre os caminhos para quem o segue. Os mitos levariam-nos a

associ-lo ao homem pr-histrico, violento e pioneiro. Inventa as armas e
ferramentas de pedra, num primeiro momento, e depois as de ferro. Aps ser
caador e conhecedor dos segredos da floresta, torna-se ferreiro e soldado. Sete a
nove ferramentas de ferro o representam.
Oxssi137 valente, destemido e est relacionado caa. Seu dia quintafeira, suas cores preferenciais so o verde e o amarelo e seu prato preferido mel.

o correspondente de Oxum por ser admirado pela beleza. Deu um filho a

O:xum, cujo nome Logum Ed. Os homossexuais teriam adotado esse filho pelo
fato de reunir as qualidades dos orixs mais desejados do panteo nag. Seus
gestos na dana lembram os movimentos do caador. O arco e flecha de ferro so
seus smbolos. Em terreiros com influncia sincrtica, Oxssi associado ao
ndio das matas brasileiras. Tem o poder de controlar e manejar espritos da
floresta.
Ossaim138 o senhor das folhas, o detentor de ax. Seu smbolo
representado por uma vara de ferro com sete pontas para cima e uma imagem de
um pssaro na ponta central. cultuado ao ar livre e est associado aos segredos
para trazer a calma, o vigor, a sorte, a glria, a misria e as doenas. Foi
associado ao caipora dos mitos indgenas e, mais tarde, ao saci-perer das matas
brasileiras. Praticamente em todas as cerimnias do candombl so utilizadas
136

Juana Elbein dos SANTOS, op.cit., p.93.

Um de seus mitos conta que o rei africano da terra de If realizava anualmente a festa dos inhames
qnando numa dessas celebraes um pssaro gigante fora enviado por feiticeiras, iradas por no terem
sido convidadas para a festa. O rei manda chamar os caadores mais hbeis do reino: o caador das vinte
flechas e o caador das cinqenta flechas. Mas, somente o caador de uma s flecha (Oxotokanxox)
consegue quebrar o feitio, auxiliado por sna me qne oferece uma ga1inba s feiticeiras. Passou a ser
conhecido por Oxowusi (Oxssi) e receber homenagens e riquezas. Pierre Fatumbi VERGER, Lendas
africanas dos orixs, p.24.
138
Urna lenda conta que Xang, impaciente e guerreiro, queria tirar de Ossain a propriedade das folhas.
Pediu a Ians que enviasse ventos muito fortes para derrubar uma cabaa na qual Ossain colocava as
folhas mais poderosas. Com a ventania, as folhas voaram e os orixs se apoderaram delas, mas Ossaim
continuou a reinar sobre as plantas e a ser o senhor do segredo de suas virtudes. Jbid., p.24.
137

104

ervas ou plantas que auxiliam a entrar em transe.

Xang139 tido como rei do mundo, deus do trovo, do fogo e da
tempestade. Representa um poder total, a concentrao mxima de energia. Tem
averso morte, pois Deus da vida, de tudo que tem movimento. O nomovimento lhe repugnante. De um saco de couro pendurado no ombro esquerdo
retira os elementos de seu ax, que engole para cuspir fogo. Seu dia quarta-feira
e suas comidas sagradas so o galo e o carneiro, sendo que no peji o agradam com
caruru e arroz140 . Tivera vrias mulheres, dentre as quais Ians, Oxum e Ob.
Imps-se como rei pelo poder, mas teria feito trabalhos teis comunidade.
Dana majestosamente e representa o ancestral mtico dos reis iorubas. Seus
gestos so de um deus colerizado. Em alguns momentos joga pedras de fogo
contra a terra. o defensor da justia; vingador dos injustiados. Seu smbolo o
Ox, machado de duas faces.
Conhecida como deusa dos raios, dos ventos e tempestades, temos lans141 .
Me dos eguns (espiritos de mortos), o nico orix a se relacionar bem com a
morte. Dana com os braos estendidos como se liberassem a fria dos elementos
(raio, vento) e dominasse os espiritos dos mortos. Verger assim a caracteriza nos
mitos: "Jans era bela, muito bela, era a mais bela mulher do mundo. Sua beleza
era tal que, se um homem a visse, logo a desejaria. " 142 Sua espada de cobre e

simboliza o aspecto agressivo desse orix. Utiliza um emblema feito com plos de
rabo de animais em que afasta eguns.
139

Xang governou durante sete anos e, ao terminar seu reinado, teria buscado uma nova frmula de
lanar raios, destruindo todo o seu palcio, matando crianas, mulheres e seiVos . Desesperado e triste,
bateu violentamente com os ps no cbo, afundando terra adentro. Soli~ Ians, sua primeira esposa,
fizera o mesmo. Oxum, a segunda e Ob a terceira, teriam se transformado em rios, tornando-se orixs ..
Pierre Fatumbi VERGER, Lendas africanas dos orlxs., p.36).
140
Abguar BASTOS, op.cit., p. 82.
141
O mito contado por Verger apresenta Jans na pele de animal Ogum teria visto um bflo que se
transformava numa linda mulher, ornada de colares, bracelete e vestida com elegncia. Ogum casa-se com
ela por possuir seu segredo de mulher-animal. Oxum e Ob, tambm mulheres de Ogum e enciumadas,
descobrem o segredo de Ians, insultando-a. Ians volta a ser animal e vinga-se de Ob e Oxum, rasgandolhes a batriga, pisando sobre seus corpos e rodando-os no ar. Antes de voltar floresta, entrega aos filhos
que tivera os seus chifres para que os esfreguem caso precisem dela Parece ser devido a isso que chifres
so sempre colocados no altar de Ians Pierre Fatumbi VERGER, Lendas africanas dos orixs, p. 37-41.
142
lbid., p.37.

105

Oxum

143

a divindade das guas doces. Dana com um espelho de cobre

(aber) numa das mos e apresenta-se com gesticulaes de mulher vaidosa que
vai se lavar nos rios, que se penteia e se olha no espelho. Suas guas so ora
aprazveis e calmas, ora turbulentas e cheias de correnteza. Movimenta colares e
braceletes. tambm orix do amor, da fertilidade e reproduo, tendo como
cores o amarelo e o vermelho. Seu smbolo o ovo, com o qual se prepara uma de
suas comidas preferidas. Todos os metais amarelos lhe pertencem.
Ob e Oxum so rivais eternas, sendo dificil concili-las numa mesma
cerimnia. Uma lenda conta a disputa do amor de Xang por esses orixs. Oxum
preparava uma refeio e Ob queria saber o que era. Oxum disse se tratar de uma
sopa com as suas prprias orelhas para ganhar o amor eterno de Xang (era sopa
de cogumelos, prato preferido do deus). Ob foi cozinha e preparou uma sopa
com sua prpria orelha. Ao ofert-la a Xang, este a repudiou ao ver a orelha
boiando no caldo. por isso que em grande parte dos candombls a Ob dana
com a mo direita tapando o local da orelha144
Iemanj 145 considerada a rainha das guas salgadas, tendo bastante
prestigio no Brasil. Dana interpretando os movimentos das guas agitadas do
mar. considerada a me dos outros orixs. Em mnitas festas so lanados ao
mar perfumes, batom, flores, espelhos e outros. Est relacionada feminilidade,
beleza e maternidade. Sua cor azul claro.
Oxum e Iemanj, na Bahia, so associadas a sereias, mulheres-peixe,
reformulao de um antigo smbolo grego, animal metade mulher e metade
pssaro que vive no meio dos mares, com busto de mulher, patas de galinceo e

143

Um de seus mitos conta que Olowu, rei de Owu, ia para a guerra. Prometeu a Oxum que se voltasse
vitorioso lhe entregaria "nkan rere", ou seja, coisas boas. Contudo, a promessa fora mal formulada pois
sua esposa chamava-se Nkan. Ao voltar, Olowu foi obrigado a jogar sua esposa grvida. Oxum aceitou
Nkan e devolveu o recm nascido .. Pierre Fatumbi VERGER Lendas africanas dos orixs, p.44-45.
144
lbid, p.44-45.
145
De lauto amamentar seus filbos, Iemanj teria ficado com os seios imensos. pedida em casamento por
um rei, mas impe a condio de nunca ser ridicularizada pela imensido de seus seios, o que acaba
acontecendo quando o marido chega em casa embriagado. Iemanj foge, deixa cair a poo mgica de
uma garrafa que ganhara de sua me e transforma-se em rio, sendo levada ao oceano. lbid, p.50-52.

106

penas frondosas que formam cauda e asas 146 .

Oxumar 147 o arco-ris, a ligao entre a terra e o firmamento. Dana
mostrando alternadamente o cu e a terra e traz na mo uma serpente de ferro.
Como o arco-ris composto por vrias cores, Oxumar representa uma graude
combinao de ax. Est relacionado com transcurso, destino, sendo considerado
um grande babala, como afirma Santos148
O deus todo coberto de palha Xapan149, cujo rosto escondido pelas
franjas de um capuz. o orix ligado terra, sendo chamado ainda de Obalna (o
rei, Senhor da Terra) ou Omolu (o filho do Senhor). Sua vassoura o xaxar, com
a qual varre as doenas, as impurezas e os males sobrenaturais. o orix da
variola, das pestes, das epidemias, das doenas que causam erupo na pele e dos
males de natureza sexual, podendo tauto provoc-las como cur-las. Cameiro 150
fala em Omolu como orix dos pobres j que livra os negros de morrerem nos
hospitais. Relaciona-se com o nascimento, morte e os segredos que interligam
tais elementos. Na frica, cultuado fora das aldeias e cidades pela ligao com
a doena. Sua dana solene e os passos so ritmados numa cadncia grave,
simbolizando os sofrimentos, as coceiras e os tremores de febre. Sua cor
vermelho e preto. Seu carter malfazejo seria contrabalanado pela sua ternura
inconstestvel aos negros. um orix solitrio, das ruas, como Exu, e oculta sob
a rfia o mistrio da morte e do renascimento.
Nan151 a mais velha das divindades das guas. Dana com dignidade de
146

Juana Elbein dos SANTOS, op.cit., p.ll5.

Oxumar era adivinho do rei, mas no tinha prestgio. Aps curar a doena do filho da rainha de nm
pas vizinho, passou a receber muita riqueza. O rei, estimulado pela rivalidade, ofereceu-lhe tambm
vrios presentes. Agita sua faca de bronze em direo ao cu para evitar que a chuva, sua inimiga, volte a
aparecer, formando assim o arco-ris. Mora uo cu aps ter curado os olhos de Olodumar (deus supremo)
e somente retoma terra de trs em trs anos. Pierre Fatumbi VERGER, Lendas africanas dos orxs,
p.56-58.
148
Juana Elbein dos SANTOS, op.ct., p.99.
149
Omolu era filho de Nan e, por ser expulso de casa, teria ido para as ruas prostituir-se, contraindo
vrias doeuas sexuais. Fora recolhido e auxiliado por Iemanj. Sobre sua vestimenta ver SANTOS. Ibd.
150
Edison CARNEIRO, op.ct., p.97-98.
151
Numa certa reunio entre os orixs, Nan e Ogum teriam travado uma sria discusso sobre seus
poderes, haja vista que Nan discordava sobre o fato de ser Ogum o mas importante dos orixs por
fornecer o ferro e, cousequentemente, os instrumentos para o plantio. por isso que os animas oferecidos
147

107

uma pessoa de idade avanada. Est ligada lama, ao misto de terra e gua, ou
seja, ao comeo e ao fim. Tambm podemos visualizar Nan relacionada
fertilidade, agricultura, colheitas e justia. Como lembra Santos 152 : "Uma de suas
danas imita a ao de pilar com uma longa mo de pilo num morteiro
simblico." Cauris fazem parte da representao desse orix.

Por ltimo, temos Oxal, considerado o pai de todos, o deus da procriao.

Apresenta duas qualidades: Oxaluf e Oxagui. O primeiro bastante velho.
Curvado pela idade, dana com dificuldade apoiando-se num cajado chamado
opaxor. Oxagui jovem, guerreiro e sua dana vivaz. A filosofia

do

candombl reserva um lugar de destaque aos mais velhos, permitindo-os

expressarem toda a sua sabedoria. Carmo153 entende que a postura do candombl
representa um meio termo entre a exagerada submisso dos orientais e o desprezo
ocidental pelos idosos. Oxal154 tranqilo, conselheiro e sbio, sendo
considerado um modelo de pai.
Os orixs aqui retratados representam uma parte muito pequena da
diversidade existente, mas suficiente para as nossas intenes. Compreendendo as
danas a partir da gestualidade especifica dos orixs, percebemos a contrariedade
na unidade, o reviver mitolgico e os preceitos religiosos.

A contrariedade na unidade pode ser percebida a todo momento, de Exu a

Oxal, a partir do "rememorar" de seus feitos e de suas caractersticas e
personalidade. As contradies esto presentes nos deuses, no seu lado sereno e
agitado, indulto e vingativo, combatente e preguioso. a manifestao do ser e
a Nan so mortos com instrumentos de madeita, no se podendo utilizar metais para cortar a carne. Pierre
Fatumbi VERGER, Lendas africanas dos orixs, p.62-64.
152
Juana Elbein dos SANTOS, op.cit., p.8L
153
Joo Clodomiro do CARMO, op.cit., p.7L
154
Oxal decide fazer uma visita a seu amigo Xang, mas o adivinho o adverte sobre a viagem desastrosa,
recomendando-lhe que se mantenha sempre calmo e que leve trs paoos brancos (vestes), sabo e limo da
costa. Durante a viagem, Exu lhe surpreende trs vezes com leo e carvo, tendo que trocar os paoos e
manter-se calmo. preso por engano como sendo o ladro do cavalo de Xang e, a partir de ento,
compromete a colheita, o gado e a fecundao das mulheres. O reino de Xang devastado em sete anos
at que descobrem o motivo da calamidade. Oxaluf lavado e saudado com vestes brancas. Esse episdio
comemorado anualmente em todo terreiro de candombl da Bahia, no dia chamado "gua de Oxal".
Pierre Fatumbi VERGER, Lendas africanas dos orixs, p. 70.

108

no-ser, dos antagonismos que formani a unidade humana, como discutido

anteriormente em Cassirer155
O reviver mitolgico leva-nos a estar situando os motivos pelos qums
alguns fatos acontecem nos rituais daquela forma ainda nos dias de hoje,
conduzindo-nos de imediato aos preceitos religiosos. Tudo parece ficar mais
elucidativo medida em que buscanios conhecer as situaes mitolgicas
ancestrais e os modelos exemplares. Foi o que buscanios fazer ao resgatar os
orixs e suas principais caractersticas. Poderanios citar vrios exemplos de como
essa compreenso facilitada, como o conflito existente ainda nos rituais entre
Oxum e Ob quando se deparam, os motivos pelos quais o alimento oferecido a

Nan deve ser preparado com colheres de madeira, a simbologia dos chifres
presentes nos terreiros de candombl e as oferendas sendo dedicadas
primeiraniente a Exu. Torna-se mais elucidativa, a partir dos orixs, a
compreenso dos motivos pelos quais Oxalufii dana abaixado segurando o
opaxor, o porqu de Ogum danar empunhando uma espada e Oxssi segurando
arco e flecha, assim como as comidas que so dedicadas aos orixs, os presentes
oferecidos, os objetos cultuados, as roupas utilizadas, as caractersticas, enfim. E
assim buscanios configurar algumas idias acerca desses deuses-heris,
permitindo ainda o mergulho para dentro de ns mesmos. Afinal de contas, ser
que durante este percurso no nos identificanios com algmis desses orixs?

4. DANA, DEUSES E HERIS

... mas esse requebro era sensual e dengoso

como corpo quente de negra, como msica
dengosa de negro.

Jorge Amado
At o momento falanios do sagrado e do profano, dos mitos e ritos, da

155

Emst CASSIRER, op.cit., p.19.

109

dana na mitologia, da religio frente cincia, dos orixs e rituais, mas apenas
passamos discretamente pelas danas do candombl. certo que muitos autores,
ao discutirem essa religio, centram seu interesse no culto como um todo, no
tecendo mincias acerca de certas particularidades, dentre as quais a dana, o que
toma dificil a sua recuperao e descrio. Assim, trataremos a questo de acordo
com nossas possibilidades a partir do material encontrado sobre essa
problemtica.
O antroplogo Raul Lody dedicou parte de seu estudo dana. Sua obra
"O povo de santo" discute religio, histria e cultura dos orixs, voduns, inquices
e caboclos 156 . Ao se referir liturgia da dana , relata seu papel no ritual e suas

peculiaridades face aos santos, como denomina, o que subsidiar nossas

discusses no momento. Abguar Bastos 157, poeta, romancista, jornalista e
folclorista, dedica parte de seu estudo dana na obra "Os cultos mgicoreligiosos no Brasil" e ser utilizado com o intuito de complementar vrias das
reflexes aqui efetuadas.
Os momentos privados e pblicos do candombl constituem os espaos de
nfase das danas, as quais no so vistas de forma isolada das manifestaes
expressivas e comunicativas dos rituais religiosos, mas como relacionais e
socializadoras, capazes de encarnar, por meio do ser danante, o deus, o
antepassado e o heri. As danas concretizam-se coreograficamente entre os
danarinos e entre os que danam com as pessoas, no sendo exigidas aptides
para faz-lo. Busca-se bem danar, que diferente da espetacularizao, pois
requer o cumprimento das normas do ritual. Como afirma Lody 158 "O valor
qualitativo do bem danar um conceito circunstancial ou de formao
sistemtica na iniciao". Ou seja, danar bem comprova uma iniciao

156

Voduns, inquices e caboclos so termos anlogos a "orixs", conforme as diferentes naes. Vodum
(nao Jeje), inquice (nao Angola-Congo), caboclo (nao Caboclo) e orix (nao Nag-Queto). Cf.
Raul LODY, Candombl; religio e resistncia cultural, p. 70-71.
157
Abgnar BASTOS, op.cit.
158
Raul LODY, O povo do santo, p. 104.

110

adequada, alm de evidenciar o prazer dos deuses em integrar os rituais. Quando

ocorrem exageros na dana que extrapolam a questo do danar bem, costuma-se
ouvir a expresso "fulano dana espalhando brasas ou fulano um espalhabrasas"- indicando que a vocao acrobtica foi privilegiada159 .
A situao de espetculo no pejorativa ocorrncia ritual-religiosa,
conforme explica Lody160, mas deve evidenciar que a festa o momento social
que traz a vida ritualizada ao terreiro. Assim, a discrio na dana e o
cumprimento dos pedidos dos instrumentos e dos dirigentes so atitudes
esperadas e valorizadas pela tica dos terreiros. Os danarinos iniciados no
candombl recebem certas qualificaes no terreiro, como pode ser observado em
Lody:
Os ttulos de p-de-ouro, p-lavado, p-depincel ou p de dana so honrarias que
qualificam o iniciado e seu orix, quando
as danas so executadas com brilho e
respeito aos atos especficos para cada
toque ou cantiga. Isso situa a boa dana no
terreiro, o orix que dana bem por
conseguinte identificado como bem feito ou
de muito ax, detentor de muita sabedoria
religiosa. 161

O candombl, enquanto processo dinmico da sociedade e referncia para

a histria e cultura de grupos africanos no Brasil, transmitido por diferentes
ensinamentos formais dentre os quais se consagra o ensinamento da dana, onde
evidenciado uma certa peculiaridade de acordo com os estilos pessoais ou
regionais que identificam uma nao. Como afirma Lody "Cada nao ter
repertrio coreogrfico e teatral prprio. 162"

Essa peculiaridade regional e de estilos pode ser observada em

159

Raul LODY, O povo do santo, p.107.

Jbid., p. 107.
161
Jbid, p.l07.
162
Jbd, p.l07.
160

lll

Rodrigues 163 , quando, ao discutir vrias manifestaes culturais, dentre as quais o

candombl, argumenta que uma nica manifestao contm vrias categorias de
danas e cada uma apresenta uma especifidade de movimentos comum a todos os
danantes. Contudo, a fora do movimento coletivo no est na uniformidade,
mas na individualidade, atravs da qual cada um vive o movimento em seu corpo.

"Podemos dizer que a linguagem coletiva uma matriz que se mantm viva
devido s peculiaridades e aos significados que cada pessoa imprime ao
movimento164." Ou seja, mesmo interpretando as gestualidades especficas de uma
determinada manifestao, como por exemplo o candombl, numa vivncia
coletiva dos rituais, a individualidade confere a cada pessoa outras possibilidades
de concretizao das suas intenes e necessidades de comunicao por meio da
expresso de seu corpo.
Bastos 165 coloca que ao mesmo tempo em que a dana era um sinal de
manifestao alegre dos deuses ela no deixava de revelar um mito peculiar
extico e comprometido com uma interpretao cautelosa. Para ele "A dana o

prprio mito ou esprito, recortado, plasmado ou esculturado na impregnao

dos volteios, dos pequenos saltos, das gesticulaes e posies, deslizamentos e
curvaturas que fazem

o conjunto

das

mobilizaes prprias

tais

167
,

so

representaes 166."
Aes como danar, falar, cantar e gestualizar, como acredita Lody

formas de integrao do homem no seu grupo e no sistema mgico-ritual. uma

forma de comunicao consigo mesmo frente o seu papel social no mundo do
sagrado. Para ele, o ato de danar muitas vezes indissocivel dos atos
cotidianos. A msica vocal, a instrumental e a dana constituem modelos a serem
repetidos rigorosamente de acordo com as naes e deuses. Essa preocupao

163

Graziela RODRIGUES, Bailarino, pesquisador, intrprete; processo de formao, p.31.

Jbid,p.31.
165
Abguar BASTOS, op.cit., p.44.
166
Jbid, p.45.
167
Raul LODY, O povo do santo, p. 104.
164

112

com o rigor e a repetio de um momento ancestral podem ser observados pelas

palavras de Lody168 : "O aleatrio, o improviso no compem a dana, a msica e

outras formas expressivas dos terreiros. Os saberes tm na repetio e na

realizao ritualizada princpios imemoriais, que revelam identidades e
transmisses iniciticas."
O papel da dana no rito "absorver o fazer implcito no prprio contexto

religioso 169 ", indicando que os movimentos evidenciados nas danas no so

realizados aleatoriamente como mera resposta aos estmulos rtmicos ou musicais,
mas representados de forma simblica e especfica. O movimento corporal seria
uma forma de comunicao com o sobre-humano, tornando-se um instrumento
ativo das necessidades de intercmbio espiritual.
Bastos 170 pergunta-se "Por que a dana?" e parece questionar-se sobre os
motivos pelos quais essa manifestao teria sido escolhida para a expresso dos
deuses. Sua resposta a seguinte: "Porque ela traz em si o poder do movimento

necessrio ao equilbrio da natureza". Tal idia pode ser melhor compreendida

quando o pesquisador afirma que, atravs da dana, os danarinos podem expelir
suas fraquezas, seus humores, tomando-se mais puros e descarregados, com
capacidade de somar foras dessa purficao para beneficio comum.
As danas so conduzidas pelos atabaques, adjs 171 , cnticos e vontade do
orix. Os primeiros a danar, de acordo com a hierarquia, so os iniciados mais
antigos. A quantidade de danas definida pelo tipo de festa e desejo do orix em
danar, assim como pela forma como as danas devero ocorrer, de acordo com o
roteiro dos toques e cantigas estabelecido para a festa.
Todo processo religioso no candombl evidenciado a partir de uma
ordem mtica controlada por dirigentes e auxiliares especialistas na msica, na

168

Raul LODY, O povo do santo, p. 105.

Inaicyra Falco dos SANTOS, Da tradio africana a uma proposta pluricultural de dana-arteeducao, p.36.
170
Abguar BASTOS, op.cit., p.47.
171
Os adjs so campainhas de lata que pais e mes-de-santo vibram durante as cerimnias religiosas.

169

113

comida, no vesturio, nas folhas e tecnologias artesanais, o que garante a vivncia

do espao sagrado. "Desse universo poliformal vigora um conjunto de
comportamentos harmnicos tica religiosa. A dana uma expresso
tica. 172 "
Fazer o santo indica um papel teatral do fato ou da histria relatada pela
coreografia173 . H uma fuso do ser teatro e ser dana no momento em que o
santo se expressa plenamente pelos atos e, principalmente, pela dana.
Concretiza-se uma comunicao dos fiis com os orixs pela cena do ritual, onde
a experincia do santo transmitida, enfatizando certas aes conforme o desejo
ou caracteristica da festa. "Os gestos do sagrado intercambiam rituais cotidianos
e de festas comunicando deuses, homens, ancestrais expressos em verdadeiro
teatro-dana nos terreiros. 174"
Lody 175 afirma que a passagem da pessoa para o personagem, ou seja, para
o orix a ser caracterizado, clara e definitiva, evidenciada nas aes corpreas
do ser

mudado pelo carter do deus, pelas suas vontades e desgnios. As

alteraes evidenciadas pela chegada do deus-tutelar consistem em imediata

mudana comportamental, atitudes e expresses faciais diferenciadas. E assim
complementa: "Essa passagem, esse novo momento perenizado pelas injunes
da prpria iniciao possibilitar ao santo chegar e estabelecer comunicao
principalmente pela dana. A dana do santo atestadora do papel e funo do
prprio santo 176 "
Aps realizado o ritual para Exu, numa cerimnia que precede a
celebrao pblica, costuma-se iniciar a festa cantando e danando para Ogum.
H muito de dana nos pontos focais importantes no espao do terreiro (pontos de
ax), principalmente na abertura das cerimnias. A deificao, na viso de
172

Raul LODY, O povo do santo, p. 106.

O termo coreografia utilizado por Lody como algo que atinge uma dimenso muito especial,
siguificaudo um complexo de atitudes, gestos. passos, olhares, volteios de cabeas e posturas corponlis.
174
Raul WDY, O povo do santo, p. 112.
175
lbid,p.lOS.
176
lbid, p.!05.
173

114

Bastos 177, a necessidade de mostrar agradecimento, splica ou submisso

atravs dos cnticos, da dana, da msica e dos ritos. Assim ele comenta: "O
aduba/ (saudao praticada me-de-santo, entrada do Peji) no outra
coisa seno um ritual de submisso s foras da natureza, representados pelos
orixs-santos. 118" O ato de se jogar ao cho e homenagear o orix no se trata de

uma movimentao aleatria, mas solene e coreografada da rotina ritual religiosa.

Os desejos e as esperanas seriam fundidos pela dana religiosa.
Santos 179 entende que o elemento dramtico e a relao com um poder
sobrenatural pela dana manifesta-se quando o indivduo ou grupo, em estado de
xtase, busca uma comunho com este poder sobrenatural, refletindo as suas
emoes. A dana religiosa, em seu comportamento ritualistico, enfatiza a
identidade do grupo, seu sentimento, dignidade, disciplina e coeso.
O espao social da dana para os deuses centra-se na figura feminina,
conforme lembra Lody180, posto que a mulher teria ocupado tradicionalmente a
dana dos terreiros, embora no de forma exclusiva. Comenta que a dana para os
deuses um ato feminino, indicando que a mulher, a qualquer momento, poder
ser possuda, montada pelo seu deus. " A mulher, ao ser montada como cavalo do
santo, assume situao de submisso, de posse quase sexualizada e de
dominao - independe de quem montar, santo ou santa181 ." Essa ligao da

mulher com a dana lembra o culto Dionisaco, praticado nicialmente somente

pelas mnades, as mulheres sagradas, como pudemos observar num momento
anterior.
A saa fundamental na composio do traje. Estar de saa estar de
camsa de crioula, anguas engomadas e saa em torno dos tornozelos ou mas
curta. O traje composto anda por Pano-da-Costa, oujs de cabea (tiras de

177

Abguar BASTOS, op.cit. , p.45.

Ibid, p.46.
179
Inaicyra Falco dos SANTOS, op.cit. p.25-35.
180
Raul LODY, O povo do santo, p.l04-105.
181
Jbid, p. 104-105.
178

115

pano), chinela e bata, conforme o grau de iniciao. A relevncia de tal

caracterizao, principalmente no que diz respeito saia, explicitada por
Lodyl&2:
O auxlio da saia para rodadas ou para
certos passos que exigem volume de corpo,
graa ou mesmo impetuosidade, ser
garantido com o uso de repuxar saia e
anguas, levantar sensualmente a barra da
saia ou displicentemente com inteno
charmosa deixar um dos ombros mostra
para realizar um gingado mido e dengoso
como, por exemplo, caracterstica no
passo bsico do toque gex.
O traje bsico possibilita mulher uma movimentao com plasticidade
conforme cada dana. Embora as coreografias sigam o rigor das normas do
candombl, o corpo sintoniza-se com os ensinamentos litrgicos, agindo numa
co-inveno por quem dana. Sem traje de apoio como o da mulher, o homem
executa danas mais vigorosas e de movimentos mais contundentes, porque
desempenha um papel feminino prescrito convencionalmente. O acesso do
homem s danas deu-se, primeiramente, nas cerimnias privadas do terreiro
entre os membros da comunidade para concretizar-se, mais adiante, no barraco
e na convivncia com o pblico 183
Lody 184 entende que alguns orixs como Ogum, Omolu, Oxssi, Xang e
Ians apresentam um repertrio diversificado no que diz respeito dana e so
capazes de possibilitar um grande envolvimento do pblico assistente.
Determinados deuses apresentam maior invocao coreogrfica, tanto que suas
danas so aguardadas com ansiedade.
Ogum destaca-se com coreografias de guerreiro, usando faco e espada em
suas lutas. Oxssi dana como se estivesse cavalgando e caando atravs de
182

Raul LODY, O povo do santo, p.ll O.

Jbid, p.l!O.
184
Ibid, p. 107.

183

116

amplos movimentos de braos e de ida e volta das pernas, numa realizao

gestual elegante e solene. Oxaluf - Oxal velho - tem coreografias prprias de
um velho que se apia em um cajado. Apresenta uma dana onde procura imitar o
deslocamento de uma lesma, exibindo senilidade e reflexo sobre cada passo.
Oxagui- Oxal jovem - porta escudo, espada e mo-de-pilo, realizando
coreograias mais dinmicas que lembram um tipo de guerreiro. Oxum dana
sensualmente e carrega consigo toda os objetos de sua vaidade (espelho, perfume,
jias). Ao som do toque ijex, realiza movimentos midos e graciosos, cuja
nfase recai no gingado dos ombros, sendo acompanhado por todo o corpo.
Braos e mos acompanham esse gingado, denotando faceirice, dengo e
sensualidade 185 . Como aftrma Verger: "A sua dana lembra o comportamento de
uma mulher vaidosa que vai ao rio se banhar, enfeita-se com colares, agita os
braos para fazer tilintar seus braceletes, alonga-se graciosamente e contemplase com satisfao num espelho" 186 Iemanj parece trazer o mar com seus ps e

ampliar o espao, alternando-se, impulsivamente, para dentro e para fora Suas

mos esto submersas no oceano, o seu habitat. Espalmadas, abrem as guas para
o corpo passar e tambm desenha a amplitude do mar 187 Como lembra Verger,
"Na dana, suas ias imitam o movimento das ondas, flexionando o corpo e
executando curiosos movimentos com as mos, levadas alternadamente testa e
nuca, cujo simbolismo nunca chegamos a identificaY 88".

As danas de Omolu comunicam a transformao do homem e do mundo,

especialmente no toque do opanij, onde dana em andamento moderado com o
dedo indicador ora apontando para o cho, ora para o cu, reafirmando o seu
domnio sobre os elementos do mundo. Realiza ainda voltas inteiras e um
desenho do corpo como se fosse ajoelhar, retomando posio ereta. Pode ainda

185

As danas desses orixs podem ser encontradas em Raul LODY, O povo do santo, p.l07-112 e IDEM,

Candombl: religio e resistncia cultural, p.63-68.

186
187
188

Pierre Fatumbi VERGER, Orixs; deuses iorubs na frica e no novo mundo, p.l76.
Graziela RODRIGUES, op.cit., p.47-54.
PierreFatumbi VERGER, Orixs; deuses iorubs na frica e no novo mundo, p.l91.

117

danar com orixs que constituem sua famlia ntica. As danas de Xang
atingem maior rigor no toque do aluj, onde o orix expressa de forma mais
evidenciada a sua realeza, atirando coriscos com as mos, caminhando em passos
especiais e rodando com as mos espalmadas olhando para o cu. Em outras
danas, Xang ainda pode danar com suas esposas nticas - Oxum, Ians e
Ob189 .
Oi ou Ians, irrompe no salo como o prprio vento,

CUJOS

braos

parecem espanar o ar. Sua dana realizada basicamente em andamentos rpido e

muito rpido. O som do dar (modelo Queto), leva as pessoas a se extasiarem
junto com o orix. "( ...) Oi faz a platia vibrar, aplaudir, ficar de p,
apreciando o grande espetculo de passos e gestos combinados, que tentam
passar a prpria fluidez do vento, os riscos dos coriscos e uma altivez real,
aliada a uma postura de macho que, suavemente voa pelos quatro cantos do
salo 190". Essa postura guerreira, corajosa de Ians, est ainda aliada a sua

sensualidade fennina na dana.

Bssem ou Oxumar interpretado como a grande cobra. Ao som do
bravum (modelo jeje), realiza uma dana moderada em que uma das mos segura

a saia para facilitar a realizao dos passos e a outra aponta para o cho e para o
cu. Desenha movimentos sinuosos que lembram a cobra. Na segunda etapa da
dana, em outro andamento, corre em movimentos circulares, esfregando as mos
e apontando-as para o peito e cabea, culminado com braos e mos em contato
com o solo. Em seguida, realiza o bote. "O salto, momento de clmax, , sem
dvida, a imitao do bote da cobra, pois Bessm a prpria D- Adowedo. 191 "

As danas do leopardo, da serpente e do antlope entre os africanos,

lembram e festejam os totens- prpria tribo na representao de suas

189

Cf. Raul LODY, O povo do santo, p.l07-112 e IDEM, Candombl; religio e resistncia cultural, p.63-

68.
190
191

Raul LODY, Candombl: religio e resistncia cultural, p.65.

lbid, p.66.

118

necessidades 192 Algumas das zoocoreogra:fias que indicam uma relao com os
animais deificados e totemizados tambm representam uma realidade nos
terreiros, como pudemos observar.
Cabe lembrar que os toques observados em uma nao nem sempre so
encontrados em outra. Essa variao e, consequentemente, essas diferenas na
forma de reviver as histrias mticas, levam a diferenas nas gestualidades e
representaes corporais, embora possam parecer mnimas. Contudo, os traos
essenciais que caracterizam a dana de um determnado orix acabam sendo
evidenciados nas danas rituais de modo geral, haja vista que a necessidade de
celebrao e ingresso no mundo mtico anloga a todas as celebraes.
Os nomes dos orixs tambm se alteram devido a lngua utilizada nas
celebraes. Na nao Angola, por exemplo, Ians Matamba, Ossaim
Catend, Oxal Lemb, Iemanj Dandalunda. Na nao Jeje, Ians Oi,
Iemanj Ab, Oxumar Bess:m, Oxal Olissa e assim por diante 193 . A
nomenclatura mais corrente e conhecida pela literatura a da nao Nag-Queto,
o que acaba fazendo com que os prprios membros de outras naes se utilizem
dessa nomenclatura para explicaes junto comunidade.
Finalizando este captulo, gostariamos de frisar que as danas realizadas
nos terreiros de candombl no constituem um apndice ou forma de atrao
espetacularizada, mas consagram a essncia dos rituais. Cada gesto tem um
significado prprio e traduz os personagens de uma histria, de enredos, de
acontecimentos mticos e relatos sagrados. Teatro e dana fundem-se, assim como
homens e deuses. Uma fora da natureza, um deus, um heri e/ou um animal
ancestre so encarnados ou mimeticamente reelaborados nos gestos, no olhar, no
uso do corpo e

na realizao dos passos com base coreogrfica, unindo

ludicidade ao prazer e transportando-nos configurao de um novo cenrio,

192

Abguar BASTOS, op.cit., p.45.

Maiores informaes sobre os nomes especficos dos orixs em cada nao, podem ser observadas em
Raul LODY, Candombl; religio e resistncia culturnl, p.70-71.
193

119

agora sagrado.
O terceiro momento da pesquisa buscar focalizar, mais especificamente,
um terreiro de candombl da nao Angola, no sentido de melhor situar as
questes aqui delineadas.

CAPTULOill

ATUALIZANDO MODELOS EXEMPLARES

Se eu no acreditasse nas imagens mzsttcas de
meu corao, no poderia conseguir dar-lhes
vida.
Antonin Artaud

121

Os modelos exemplares podem ser compreendidos como atos nobres e

hericos de figuras miticas que se tornaram exemplos a serem seguidos,
repetidos, em toda a existncia humana. A repetio, como evidenciado no
primeiro captulo, no a reproduo pura e simples de uma situao mitolgica,
mas traz consigo uma funo criadora, renovadora, capaz de revigorar os seres
humanos a cada vivncia sagrada.
Embora Eliade 1 faa criticas histria de tempo linear, privilegiando
demasiadamente um retorno ao sagrado, preferimos pensar em necessidades
histricas e a-histricas, em tempos lineares e circulares, em fatos remotos e
atuais, enfrm, em contradies e paradoxos.
Campbell percebe a importncia da histria a partir do momento que
valoriza o presente. Assim ele se expressa: "( .. ) os mitos oferecem modelos de
vida. Mas os modelos tm de ser adaptados ao tempo que voc est vivendo2 ;" E

continua afirmando que tudo se transforma muito rapidamente e muito do que

eram virtudes hoje so vcios, assim como muitos vcios do passado so
necessidades hoje.
A compreenso de Campbell 3 nos interessante na medida em que refora
a idia de uma atualizao dos modelos exemplares, ou seja, de uma repetio na
atualidade, levando em considerao as necessidades da modernidade, mas
revivendo os ideais, os pensamentos, as aes de pessoas

que se tomaram

modelos de vida para um grupo social, para uma comunidade, pas ou mundo.
Para melhor elucidarmos a questo dos modelos mticos, vamos tomar por
exemplo algumas religies. No cristianismo, o maior modelo exemplar Jesus
Cristo, cujos atos tendem a ser repetidos pelos cristos, seja nas celebraes, seja
nos rituais anuais. No budismo, o modelo a ser seguido Buda, cujo ideal de
libertao do desejo e do medo so seguidos por inmeros fiis. No candombl,

Mircea Eliade, Alito do eterno retorno.

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.l3.
3
lbid., p.13.
2

122

os modelos exemplares so os orixs que busclllll, atravs de seus mitos,

atualizar uma histria muito antiga a cada cerimnia ou momento em que so
evocados. E assim vo sendo criados os modelos, propagados muitas vezes pelos
filmes, pelas lutas politicas, pelas artes, pela msica, religio ou dana.
Tomando por foco de discusso o candombl e, partindo do pressuposto de
que os orixs constituem a representao dos modelos exemplares, nossa
problemtica maior centra-se na atualizao desses modelos a partir da dana, ou
seja, na forma pela qual a dana, ou melhor dizendo, o ser danante, estaria
atualizando um momento mitico.
nesse instante da pesquisa que buscaremos evidenciar o conhecimento
construido junto a um terreiro de candombl na cidade de Campinas. Tal
construo assume dimenses opostas; ampla e ao mesmo tempo nfima. Isso
porque representa o mximo que nos foi permitido buscar at o momento, mas o
mnimo do que certamente tal manifestao representa e do que nos permitido
saber sobre ela, a partir das informaes possveis aos no iniciados no
candombl.
As discusses efetuadas, a seguir, procuraram abordar a configurao do
tempo e do espao no ritual, a metodologia de desenvolvimento da pesquisa num
terreiro de

candombl

em Campinas,

as

observaes realizadas e

os

conhecimentos apreendidos a partir de entrevistas com pais-de-santo e com filhos

e filhas-de-santo do candombl, quais sejlllll, os sujeitos participantes do estudo.

1. RITUALIZANDO
Ritualizando ... Talvez o termo no seja o mais apropriado, mas foi o que
nos permitiu focalizar a questo do candombl a partir da "ao", ou seja, da
pesquisa de campo propriamente dita. Mas, ao mesmo tempo, o termo sugere o
no acabado, o movimento, o ritual acontecendo e o envolvimento de cada pessoa
na sua construo, embora de diferentes formas.
Devido s dferenas existentes de uma nao para outra e at mesmo

123

dentro de uma mesma nao, optamos pelo estudo das festas em um nico terreiro
de candombl para evitar maiores problematizaes alm daquelas que a pesquisa
por si s j apresenta. O terreiro - escolhido atravs dos critrios de

representatividade4 e acessibilidade - tem tradio em Campinas pelos seus

dezessete anos de existncia, constituindo o primeiro terreiro Angola aberto nessa
cidade. O babalorix tem vinte e oito anos de iniciao na religio, tendo "feito"
mais de setenta filhos e filhas no candombl.
Embora tivssemos optado pela realizao da pesquisa num nico terreiro
Angola,

sentimos necessidade de conhecer outros terreiros

de naes

diferenciadas e seus respectivos babalorixs, de modo que pudssemos ampliar a

visualizao sobre o foco de anlise. Foram visitados terreiros Nag e Queto. O
babalorix de terreiro Nag tem aproximadamente quarenta e oito anos de
iniciao, como afirma, sendo que o seu terreiro, em Campinas, tem doze anos. O
babalorix de terreiro Queto iniciou-se em Salvador, tendo aproximadamente
vinte e nove anos de iniciao. Seu terreiro foi aberto em Campinas no ano de
1978, sendo que em 1983 teria se mudado para o espao em que se encontra at
hoje.
O material coletado nos terreiros Queto e Nag ser utilizado medida que
for

necessrio

para novos

esclarecimentos

percepes,

no

sendo,

necessariamente, obrigatria a sua utilizao. As referncias que fizermos ao paide-santo e seus filhos e filhas-de-santo dizem respeito ao terreiro Angola
pesquisado. As complementaes efetuadas, mediante informaes obtidas junto
a outro terreiros, quando utilizadas, sero bem explicitadas de modo a no
ocasionar confuses.
A pesquisa qualitativa5, desenvolvida atravs do estudo de campo 6, nos

Paul de BRUYNE, Jacques HERMAN, Marc de SHOUTHEE1E, Dinmica da pesquisa em cincias

sociais, p.
5
Augusto N. S. TRIVINOS, Introduo pesquisa em cincias sociais; a pesquisa qualitativa em
educao, p.l45-152.
6
Otvio CRUZ NETO, O trabalho de campo como descoberta e criao, p.51-66.

124

possibilitou verificar como um grupo estava atualizando uma questo mitolgica

e antiga. O estudo teve por objetivo analisar a manifestao dana a partir dos
referenciais de sagrado e profano, mais especificamente, por meio da atualizao
do modelo mtico em rituais, buscando reflexes sobre a necessidade de um (re)
nascer do humano para formas diferenciadas de compreenso do mundo.
Como estratgias de compreenso da realidade foram utilizadas as tcnicas
de observao participante7 e entrevista semi-estruturada8 A observao

participante teve como indicadores os seguintes pontos: descrio do espao

fisico, descrio do ritual, descrio das danas, descrio do ser danante e
descrio de dilogos (expresses verbais).

As entrevistas realizadas tiveram

como roteiro bsico as seguintes questes: a) Como voc via a dana no

candombl antigamente? Como voc v a dana no candombl hoje? Mudou
alguma coisa ou no? O qu? Por qu? b) Que papel (JUno) a dana assume
no candombl? importante? No importante? Fale sobre ela. c) Voc sente
algo diferente quando dana ou no? O qu? Voc se recorda do momento em
que dana em transe? d) Como voc aprendeu a danar? e) Como para voc
passar dos momentos em que vive no cotidiano para os momentos de dedicao
ao candombl?

A anlise da manifestao "dana" e seu sentido mtico tiveram por foco,

prioritariamente, os referenciais tericos. A investigao do sentido atribudo
dana nos espaos referentes ao "terreiro" de candombl na cidade de Campinas,
assim como a compreenso acerca do comportamento mtico de danarinosparticipantes das festas de candombl, tiveram por base a observao e entrevistas
semi- estruturadas. Os elementos que nos permitam visualizar a atualizao do
modelo mtico nas danas foram levantados a partir das tcnicas de observao
participativa, entrevista semi-estruturada e fontes escritas. Por fim, a construo
de reflexes acerca da dana-sagrado-educao vieram no sentido de buscar
7

Otvio CRUZ NETO, O trabalho de campo como descoberta e criao, p.Sl-66.

'Augusto N. S. TRIVINOS, op.cit., p.l45-152.

125

novas possibilidades de visualizao e compreenso do homem em sociedade,

atravs de urna construo terica e do relato de uma experincia em meio
educacional.
Diferentemente da umbanda que dispe de reunies semanrus, o
candombl somente realiza encontros abertos comunidade em certas ocasies,
como por exemplo em iniciao de alguma filha ou filho-de-santo, em
comemorao ao dia celebrado para algum orix, em obrigao de um, trs, sete,
quatorze e vinte e um anos, dentre outros. Nos dias ditos "corriqueiros" ocorrem
as consultas atravs dos bzios, os ebs (sacrificios e oferendas aos orixs) e
culto aos orixs. Quando h filhos a serem iniciados ou a renovarem sua
obrigao com a religio, so realizados os ritos privados, no explicitados por
constiturem os segredos especficos aos iniciados na religio. Dessa forma, nossa
participao na religio restringiu-se aos ritos pblicos, o que dificultou a
insero por um tempo maior no "terreiro", a no ser nos momentos em que
amos conversar com o babalorix, com seus filhos-de-santo e nas festas de
abertura comunidade.
Cabe ressaltar que alguns terreiros de candombl "tocam" tambm
umbanda e, devido a isso, renem-se semanalmente com a roda de candombl,
seguido da cerimnia de umbanda, como pudemos observar. Mas, o babalorix
do terreiro pesquisado prefere conservar a caracteristica "candombl", apontando
o fato de que muitos terreiros tocam umbanda para manter uma rotina semanal e
se sustentarem, ou seja, sobreviverem na sociedade, j que nem todos
consegumam.
A nossa insero maior no terreiro poderia dar-se a partir de uma iniciao
no candombl ou participao como ajudante dos ritos. Contudo, no que diz
respeito iniciao, precisariamos evidenciar uma mediunidade

para tal.

Haveria ainda o risco de nos aproximarmos demasiadamente do ritual a tal ponto

que no pudssemos v-lo mais enquanto pesquisadora, mas sim enquanto
praticante, bem como o tempo de preparao iniciao no candombl

126

extrapolaria o tempo destinado nossa pesquisa. A insero como ajudante dos

ritos, na forma de ekdis, por exemplo, descartaria a existncia da mediuuidade,
mas h todo um tempo de preparao para essa finalidade, de observncia dos
ritos e o cumprimento dos mesmos, alm do que violariarnos nossos padres
ticos por estarmos nos aproveitando de uma situao em toda sua complexidade
para o alcance de nosso objetivos.
Mas, voltemos realidade que nos cerca. Dada a necessidade de uma
descrio mais detalhada da festa de candombl, optamos pela descrio de uma
nica festa, correspondente obrigao de sete anos de uma filha-de-santo. As
demais observaes realizadas foram utilizadas como complementao nossa
anlise, principalmente no que diz respeito s mudanas de uma festa para outra
conforme as intenes de cada uma delas.
Embora buscssemos abordar vrios elementos que se fizeram importantes
na questo do candombl, o foco privilegiado do estudo esteve nas danas. Se
pensarmos que cada orix possui uma dana especfica e que os filhos-de-santo
danam para todos os orixs, talvez surgiria a dvida: Sero analisadas as danas
de quais orixs? E, novamente, reforamos que no a anlise minuciosa e
pormenorizada de cada dana em especial que buscamos, mas o conjunto das
danas, ou melhor dizendo, o ser que vive a dana nesse ritual. claro que no
fugiremos por completo dessas descries. Contudo, parece-nos dificil transpor
ao papel certas imagens, sensaes, movimentos, embora muitos pesquisadores o
faam e, ao nosso ver, descaracterizando, em muitas vezes, a grandiosidade e a
riqueza dessas representaes. Escrever sobre a dana diferente de descrever a
dana. O que a descrio busca fazer urna tentativa de aproximao do uuiverso
gestual. Entretanto, dificilmente conseguir traduzir essa gestualidade em si da
forma como acontece e com as sensaes que provoca. Mas, tentaremos arriscar
alguns caminhos.
A problemtica central "Como se d a atualizao do modelo mtico a
partir das danas realizadas nos rituais de candombl?", nos remete a outras

127

indagaes, tais como: Que significados a dana contm hoje, nos rituais de
candombl? Como se d o comportamento mtico dos indivduos participantes
das danas nos rituais, nesta sociedade, neste rito atualizado? De que forma a
dana capaz de reviver uma situao mitolgica?
A primeira fase de coleta de dados em Campinas seria constituda por
visitas a um terreiro de candombl para familiarizao e observao. Contudo,
devido a no fluncia dos ritos pblicos no inicio da pesquisa, optamos pelas
conversas e entrevistas com o pai-de-santo e aps, com alguns de seus filhos
iniciados no candombl. As observaes do espao do terreiro foram feitas
paralelamente s entrevistas, sendo que a observao da primeira festa foi
realizada posteriormente.
Os integrantes da pesqmsa deveriam ser participantes dos rituais do
terreiro e se enquadrarem, prioritariamente, em alguns critrios tais como:

antigidade na comunidade, envolvimento direto com os rituais e com as danas

presentes nos mesmos, disponibilidade de tempo e interesse para participar das
entrevistas e encontros.

Entretanto, a convivncia mais direta no barraco

permitiu-nos descartar o item "disponibilidade de tempo", haja vista que a

maioria tm suas ocupaes habituais e profissionais, disponibilizando-se,
medida do possvel, para dar a sua contribuio ao estudo, o que deve ser levado
em cousiderao. A filmagem e a fotografia foram recursos utilizados para
complementao e ilustrao do estudo desenvolvido, bem como a gravao das
entrevistas e transcrio das mesmas, facilitando uma apreenso mais detalhada
do material.
Foram realizadas cinco entrevistas no terreiro Angola pesquisado, sendo
uma com o pai-de-santo, duas com filhas-de-santo e duas com filhos-de-santo.
Mais duas entrevistas com pais-de-santo de terreiro Queto e Nag tambm foram
concretizadas e sero utilizadas medida que se tornar necessrio para
complementao e elucidao de pontos que se tornaram obscuros ou duvidosos
em outros depoimentos.

128

Os filhos-de-santo entrevistados tm entre dez e dezesseis anos de

iniciao na religio, tendo cada qual sua profisso (cabeleireiro, domstica,
dentista e pesquisador de opinio pblica). As entrevistas tinham, em mdia,
durao de trinta minutos, sendo que as conversas chegavam a se estender at
quatro horas. Na maioria das vezes, era invivel separar a conversa da entrevista,
ou seja, do roteiro bsico de questes, tomando os encontros mais interessantes.
O tratamento dos dados coletados na pesquisa de campo foi realizado com
base nos procedimentos prprios da anlise de contedo9 , o que nos permitiu uma
aproximao mais pormenorizada dos elementos que trouxeram novos enfoques
s questes aqui levantadas e aos objetivos propostos. A seguir, buscaremos
configurar o tempo e espao a partir Emst Cassirer10 e Georges Gusdorf 1,
seguido das experincias do italiano Umberto Eco 12 em terreiros de candombl
no Brasil.

2. A CONFIGURAO DO TEMPO E DO ESPAO

Todo e qualquer evento visto pela

humanidade simultaneamente, em duas
dimenses: numa dimenso externa, no
espao que ocupa, e numa dimenso
interna, no tempo em que se sucedem as
fases de progresso.
W alter Rehfeld
Espao e tempo se completam. No se imagina um sem o outro, pois "no

prprio acontecer a sucesso temporal se d dentro do espao e o espao

percorrido dentro do tempo. "

13

Ou seja, h uma interdependncia necessria e

fundamental, seja quais forem os tempos e espaos existentes.

9

Cf. Romeu GOMES, A anlise de dados em pesquisa qualitativa, p. 67-80. Augusto N. S. 1RIVINOS,

Of:Cit., p.l58-166.
1
Emest CASSlRER,op.cit.
11
Georges GUSDORF, op. cit.
12
Umberto ECO, Viagem na irrealidade cotidiana.
13
Walter REHFELD, Tempo e religio; a experincia do homem bblico, p.41.

129

Cassirer14 considera tempo e espao como um arcabouo que sustenta a

realidade. Lembra o pensamento mtico onde espao e tempo so grandes foras
misteriosas que governam tanto a vida mortal quanto a vida dos deuses. A
descrio e anlise do carter especfico do tempo e do espao na experincia
humana representatn, na viso do autor, uma das tarefas mais importantes e
atraentes da filosofia antropolgica.
Ao se referir ao cosmos mtico, Gusdorf15 dedica-se a configurar suas
reflexes sobre o que denomina espao mtico, tempo mtico e festa. Algumas de
suas idias sero apropriadas nessa configurao.
O espao representa, para Gusdorf 6, a dimenso do mundo, do
pensamento, do comportamento, onde intervm os fenmenos e sucedem os
acontecimentos.

O espao do primitivo no seria um espao exclusivamente

racional, mas um espao com qualificao distinta e concreta. Tal idia pode ser
melhor compreendida por Cassirer17 ao afirmar que o pensamento primitivo
incapaz de pensar num sistema ou esquema de espao, pois no consegue ver nele
uma perspectiva abstrata. O seu espao o concreto, no podendo ser traduzido
esquematicamente. As tribos primitivas teriam uma percepo apurada do espao,
podendo sentir mudanas nas posies de objetos, por exemplo. Contudo, seriam
incapazes de abstrai-lo.
O espao mtico, em Gusdorf18,

seria representado pela sua completa

oposio ao espao vazio e formal no qual se d nosso pensamento. Nas suas

palavras: "O espao mtico aparece, pois, como uma estilizao do sagrado, uma

evocao do mundo segundo as exigncias fUndamentais desta primeira

afirmao da realidade humana."
Gusdorf 19 fala de um espao antropolgico concretizado no grupo humano
14

Ernst CASSIRER, op.cit., p. 75.

Georges GUSDORF, op.cit., p. 64-95.
16
lbid., p. 64..{)5.
17
Ernest CASSIRER, op.cit., p.80.
18
Georges GUSDORF, op.cit., p. 65.
19
lbid., p.66.

15

130

e no na individualidade. O espao ritual seria uma especificao desse espao

antropolgico onde o sagrado se concentraria como uma energia poderosa. Isso
poderia ser melhor compreendido ao afirmar que "Desse modo, o espao ritual se

recorta e especializa-se no seio do espao antropolgico como uma zona de alta

presso do sagrado. 20 "
Tais idias nos levam a pensar que o espao mtico, configurado por
elementos sagrados, seria evidenciado mais fortemente a partir do espao ritual
(momento de maior fora do sagrado, principalmente pela atuao de um grupo)
que constitui uma parte do que o pesquisador denomina espao antropolgico.
Parece considerar ainda que mesmo sendo vivenciada uma pequena parte do
espao para a concretizao do momento mtico, como por exemplo em um
ritual, esta seria capaz de representar o espao como um todo em seu potencial
sagrado. Assim comenta: "Uma certa poro de espao, recortada na realidade

humana, faz juno do espao inteiro para o servio dos deuseJ 1". Essa
considerao parece fortalecer as reflexes anteriores quando evidenciamos o
poder que o sagrado exerce nos espaos mticos a partir dos espaos rituais, onde
as liturgias de uma comunidade se multiplicam indefinidamente.
No que diz respeito ao tempo mtico, podemos observar

uma

transcendncia cronolgica pela questo da atemporalidade. Recuperando

algumas discusses j realizadas sobre o sagrado, verificamos que os
acontecimentos se do pela repetio dos mtos, dos arqutipos, dos fatos, numa
existncia atemporal de estrutura circular, j que os acontecimentos rituais
manifestados voltaro a ser sempre repetidos.
O tempo mtico, na compreenso de Gusdorf2, representa a sucesso das
obrigaes humanas em relao ao sagrado. As festas, as comemoraes e os
sacrificios seriam formas de abertura ao Grande Tempo de modo a transfigurar a

20
21

Georges GUSDORF, op.cit., p. 72.

Jbid., p. 69.
22
Jbid., p. 83.

131

realidade humana. O tempo pessoal no existe ou permanece embrionrio, pois

est fundido no Grande Tempo mtico. Tal compreenso nos lembra Campbell23
quando se refere ao sonho como o mto privado e ao mto como o sonho pblico,
pois a mtologia implica interesses coletivos. Como o mto acontece num tempoespao mtico, esse tempo de que falamos s poderia ser tambm visualizado a
partir dos interesses de uma comunidade. Maiores compreenses sobre o tempo
mtico podem ser observadas abaixo:

Afinal de contas, o tempo mtico no uma

simples forma da representao. O Grande
Tempo do Mito, cuja inteno transfigura
qualquer experincia primitiva, afirma uma
transcendncia concreta graas qual o
cotidiano assumido sem esforo pelo
ontolgico. A situao do primitivo
assim a cada momento uma situao
absoluta, orientada em fono de certezas
escatolgicas. 24
A argumentao acima parece evidenciar que o tempo mtico transcende
facilmente o cotidiano para a vivncia do ser enquanto "ser", a partir de uma
natureza individual e coletiva. A repetio de tais fatos traria a certeza de que o
tempo seria sempre consumado de uma nica forma, em observncia aos tempos
primordiais.
Situados os elementos tempo e espao, passamos percepo de como os
mesmos poderiam ser visualizados a partir da festa, cuja funo seria recarregar o
potencial do sagrado de modo a revigorar o cosmos25 Tal compreenso lembra
Caillois 26 ao visualizar a festa como uma exaltao mxima da sociedade, capaz
de purificar e renovar ao mesmo tempo.
A festa seria vista de forma especial por proporciOnar uma atuao da

23

Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p. 42.

Georges GUSDORF, op.cit., p.83.
25
Ibd., p.88.
26
Roger CAILLOIS, op. cit., p.l22.
24

132

coletividade. Enquanto os ritos cotidianos so realizados por alguns especialistas,

feiticeiros, adivinhos e sacerdotes, na festa a participao se d por todo o grupo.
Essas idias de Gusdorf7 poderiam ser ainda acrescidas pela compreenso do
tempo na festa, como observa: "Dito de outro modo, o tempo da ftsta o tempo
mtico, o tempo inicial, que a liturgia festiva no se contenta apenas com evocar,
comemorar, mas que a recria efetivamente."
O mito integra a paisagem ritual da festa, definindo o seu tempo e o seu
espao. O espao da festa no coincide com o espao vital da existncia habitual,
pois constitui o espao arquetpico do mito. Essa paisagem ritual da festa capaz
de proporcionar a restituio humana, as possibilidades perdidas, a juventude,
eficazmente alcanada a partir da potncia criadora do sagrado. Contudo, no se
pode conceber a festa primitiva semelhana das festas da atualidade, posto que
estas ltimas seriam vestgios da unidade original28 . A preocupao em no se
falar por generalizaes tambm foi observada em Caillois29 quando, ao tratar a
festa enquanto sagrada, teve o cuidado de elucidar que tais caractersticas no se
enquadrariam em todas as festas. Algumas reflexes nos levam ao entendimento
de que grande parte das festas "saboreia" tanto do profano quanto do sagrado.
Aps essas consideraes, que tiveram como fio condutor os estudos de
Gnsdorfl 0, parece ficar mais elucidativo que falamos de uma transposio de
tempos e espaos cotidianos para o tempo-espao mtico a partir das danas
sagradas no ritual de candombl, presena viva no mundo dessacralizado da
sociedade moderna. Mas, como dar-se-ia mais efetivamente esse tempo-espao
mtico? A experincia do italiano Umberto Eco pelos terreiros brasileiros em So
Paulo, Bahia e Rio de Janeiro poder configurar melhor essas idias.

27

Georges GUSDORF, op.cit., p.89.

/bid., p. 90-92.
29
Roger CAJLLOIS, op.cit., p.l6.
30
Georges GUSDORF, op.cit.
28

133

2.1. Viagem na (ir)realidade

As descries, as interrogaes, as surpresas... Tudo vm sendo
rememorado por Eco31 e passa como um filme, vagaroslllllente, nossa frente. As
imagens vo sendo construdas como se j tivssemos participando delas. Trata-se
da viagem pela (ir)realidade cotidiana que comea logo com a chegada do escritor
ao primeiro terreiro em So Paulo. Assim comenta: "Chegamos a um edifcio, um
pouco no alto, num terreno de casas pobres, no uma favela ainda: a favela fica
mais adiante, d para entrever suas luzes fracas de longe. O edifcio bem
construdo, parece um oratrio: um terreiro, ou casa, ou tenda de
candombl32".

O ingresso no terreiro d-se com a purificao das pessoas com incenso

por um negro velho. Eco espera um lugar como os j visitados na Umbanda, com
altares cheios de esttuas da Igreja Catlica, de ndios, diabos vermelhos e outros,
mas, ao contrrio, a sala apresenta poucos enfeites. H bancos no fundo para os
fiis no iniciados, junto ao tablado dos atabaques esto as cadeiras para os ogs,
descritos como "(. ..) pessoas de boa condio social, quase sempre intelectuais,
no necessariamente crentes, mas seja como for respeitadores do culto, que so
investidos da funo honorfica de conselheiro e responsvel pela casa, e so
eleitos por indicao de uma divindade superio? 3 ."

Do lado oposto dos atabaques encontrlllll-se as cadeiras para os

convidados. Eco e os mnigos so recebidos pelo babalorix, segundo ele, "Um
mulato imponente e encanecido, cheio de dignidade" 34 Ouvem algumas

observaes sobre o risco de se pecar pela descrena.

Na parede de fundo, Eco35 v duas imagens cercando um crucifixo que o
deixlllll espantado: a esttua de um ndio nu com cocar de penas e a de um velho

31

Umberto ECO, op.cit.

lbid., p. I 25.
33
lbid., p.J25.
34
lbid., p.J26.
35
lbid.,p.J26.
32

134

escravo negro fumando cachimbo e usando roupa branca. Reconhece-os como

sendo o caboclo e um preto-velho, espritos de mortos com funo especial nos
ritos da mnbanda, mas no no candombl, cujas relaes seriam com divindades
superiores da mitologia africana. O pai-de-santo explica ser uma homenagem,
pois embora no as utilizem, no nega a sua presena e poder. O mesmo
aconteceria com Exu. Na umbanda, sua representao quase sempre do diabo,
ao contrrio do candombl que o v como uma espcie de mensageiro que atua no
bemenomal.
Eco36 descreve o pai-de-santo como uma pessoa de evidente cultura. Fezlhe vrios questionamentos, dentre os quais: Os orixs so foras ou pessoas? O
sacerdote esclarece que so foras naturais, vibraes csmicas, gua, vento,
folhas e arco-ris. Pergunta-lhe ainda sobre a macumba onde Exu e Pomba Gira se
apossam dos corpos em transe e que para ele representa a variao maligna do
candombl. Mas, o babalorix sorri, posto que nunca diria nada nem contra e nem
a favor da f popular, ressalta Eco.
Os ltimos preparativos so observados quando vrias moas, na maioria
negras e vestidas ritualmente de baianas, se amontoam para o incio do ritual,
marcado pelas defumaes, ritmo dos atabaques e canto, cujas estrofes rituais so
cantadas pelos inciados, na maior parte mulheres. Por ter sido o ms de Oxal,
um senhor vestido de branco falava das aventuras na frica oriental. Tem-se a
concretizao dos mitos.
Numa outra visita, agora a um candombl baiano, terreiro de
aproximadamente quatrocentos anos de idade, a me-de-santo recebe Eco. Nesse
terreiro h tambm brancos, observa o pesquisador. E assim relata:
Mostram-me uma loira, uma psicloga
alem; dana ritmicamente com os olhos
perdidos no vazio, logo, logo comear a
suar, na esperana de cair em transe. No
conseguir, at o fim, no est ainda
36

Umberto ECO. op.cit., p.l27.

135

amadurecida para o abrao dos deuses;

quando as outras filhas-de-santo j estaro
em xtase, eu a verei ainda se agitando no
fondo, quase chorando, toda desfeita,
tentando perder o controle seguindo a
msica dos atabaques, os tambores
sagrados que tm o poder de chamar os
Orixs. 37
Embora certas pessoas tenham mediunidade, nem todas conseguem de
imediato bolar no santo

38
,

o que exige todo um momento de preparao no

terreiro at que se esteja apto a receber o orix. O contrrio tambm pode

acontecer, ou seja, de pessoas descobrirem as suas capacidades a partir do "bolar
no santo" ou outros sintomas, representando a manifestao do orix para que
sejam iniciadas.
Eco fala dos outros iniciados com seu salto fisico e mstico. Estes
enrijecem os olhos, deixam o olhar vazio e automatizam os movimentos.
Conforme o orix a ser visitado, os movimentos de celebrao de sua natureza e
poder so diferenciados: "(..) solto, com as mos que se mexem de lado com as

palmas abaixadas como que nadando, os empossados por Iemanj, encurvados e

com movimentos lentos e de Oxal, e assim por diante ( na umbanda, quando
desce, o Exu se move em saltos nervosos e malignos/9." O carter do transe
possibilita tais transformaes na forma de se danar, nas expresses, na forma de
ser e agrr.
Uma observao interessante a aproximao feita por Eco40 das prticas
africanas com as gregas (como discutimos no segundo captulo) a partir do
acontecido com uma adolescente de quinze anos durante a visita a um terreiro de
candombl. Durante o ritual, a garota teria sentido enjo e comeado a transpirar.
O homem vestido de branco diz ter a menina qualidades medinicas e pede aos
37

Umberto ECO, op.cit.,p.l30-131.

VagnerGonalves da SILVA,op.cit., p. 123.
39
Umberto ECO, op.cit., p.l31.
40 Jbid, p.l31.

38

136

pais para deix-la na casa por algumas semanas para que possa ser desenvolvida.
Os pais, assustados, levam a filha embora. E, desse acontecimento, Eco retira a
seguinte compreenso: "Tocou o mistrio das estranhas relaes entre o corpo,
as foras da natureza, as tcnicas encantatrias. Agora est envergonhada,
acredita ter sido vtima de um engano: voltar escola e ouvir falar dos ritos
dionisacos, talvez nunca venha a saber que por um instante ela foi tambm uma
mnade.

41

"

Os dizeres de Eco nos remetem novamente discusso sobre a relao

Grcia-frica a partir dos seus mitos, cultos, delrio sagrado e transe e vem, de
certa forma, fortalecer muitas de nossas crenas a esse respeito.
Agora estamos no Rio de Janeiro. O escritor visualiza esse lugar como
regio mais pobre e de costumes "mais africanos". Fala das comidas rituais
oferecidas aos orixs como pertencentes cozinha baiana e descreve o pai-desanto pela sua beleza um tanto efeminada, sendo branco e loiro. E assim irouiza:
"Com poucos movimentos, de John Travo/ta da periferia, marca o incio das
vrias fases de dana. Mais tarde tirar os paramentos e aparecer em jeans,
aconselhando uma acelerao de ritmo para o tambor, um movimento mais solto
ao iniciado que est quase para entrar em trans2. "

O jornalista comenta que lhe foi permitido somente assistir ao ircio e ao

final da cerimnia e questiona se isso teria acontecido por respeito a ele ou aos
fiis. O pai-de-santo, como observa, no teria o mesmo rigor teolgico que o
sacerdote do primeiro terreiro visitado em So Paulo. Nega a existncia de bem e
mal; tudo bem. E, finda essas visitas aos terreiros brasileiros, Eco argumenta
que "O candombl muda de teologia a cada terreiro.43" Contudo, essa mudana
no descaracteriza o candombl. Apenas retrata a diversidade cultural dos povos
africanos e que misturada com a brasileira, teria conferido um carter especial a

41

Umberto ECO, op.cit, p.l3!.

Jbid., p.l32.
43
Jbid., p.l33.
42

137

essas manifestaes religiosas. Como afirma Sodr44 , o problema da diversidade

das culturas pode ser elucidado pela diversidade dos campos, os quais estipulam
as regras dos cdigos em que se situam os discursos produzidos por uma classe
ou etuia em dado momento histrico. Assim, uma outra cultura somente poderia
significar um outro campo, outros sentidos, simbologias, parentescos, crenas,
costumes e normas.
Algumas reflexes sobre as experincias de Umberto Eco podem ser
observadas a partir das consideraes abaixo.

2.2. O tempo-espao dos rituais

Eco45 configurou tempos e espaos em trs terreiros de candombl no
Brasil e aventura-se no apenas pelo sagrado, mas tambm pelo profano, embora
em menor grau, quando observa a pobreza das casas, as janelas e suas luzes fracas
e a regio carente do Rio de Janeiro que, embora mais pobre do que So Paulo e
Bahia, na viso do escritor, seria "mais africanizada". Comenta a evidncia de
maior cultura no pai-de-santo visitado em So Paulo, no que diz respeito ao
candombl, o que faria rir muito baiano e deixar alguns intelectuais desconfiados,
mas foi a realidade observada e relatada pelo autor, possvel e interessante na
medida que nos leva a pensar no rtulo do candombl baiano enquanto original.
claro que algumas ponderaes devem ser feitas a esse respeito. A
histria aponta os fatores que teriam levado Salvador46 a ser considerada o bero
da religio do candombl e, realmente, tal cidade contribuiu e contribui
sobremaneira na preservao de elementos africanos culturais e religiosos.
Alguns terreiros de candombl, pelos seus anos de existncia e tradio, so tidos
como modelos exemplares a serem seguidos por outros terreiros, como a Casa
44

Muniz SODR, op.cit., p.72-73.

Umberto ECO, op.cit
46
Dom Joo IV, rei portugus, imps aos holandeses invasores a condio de que os escravos somente
poderiam ser vendidos no Porto de Salvador, transformando essa cidade no maior e mais significativo
centro do trfico escravagista. Nem a expulso dos holandeses teria qnebrado o monoplio baiano, o que
conferiu Bahia 1l1Il comrcio direto de escravos e a maior concentrao de negros do Brasil. Volney
45

138

Branca, o Gantois e o ll Ax Op Afonj. Contudo, no podemos negar que

embora existam os terreiros mais tradicionais, onde babalorixs e ialorixs
buscam conhecer para perpetuar, h os que se acomodam com o conhecimento
adquirido, muitas vezes equivocado, e com as condies que lhes so destinadas,
independente de qualquer regio do pais. Tal compreenso pode ser observada em
Santos47 quando lembra que : "(...) no ritual negro de hoje (dos terreiros da
Bahia, Norte, Rio, aos quintais dos subrbios paulistas), nem sempre se conhece
bem os fUndamentos (isto , a ordem originria dos textos, das liturgias), mas a
comunidade se forma em tomo do ato concreto de realizao do culto".

Cabe ressaltar que as descries realizadas por Eco so resultantes de suas

experincias em terreiros brasileiros. No lhe contaram. Ele prprio as vivenciou.
claro que as formas de vislumbrar o objeto de estudo so diferenciadas em cada

pesquisador e os meios de compreenso e interpretao tambm o so. Mas,

preciso respeitar o "olhar" do pesquisador que interpretou e compreendeu a partir
de suas experincias, do vivido.
Como j discutimos, a "pureza africana" nos parece mais uma forma de
sustento hegemuico de alguns grupos, que acaba por gerar uma concepo de
que as tradies que fogem ao modelo veiculado desmerecem qualquer prestgio e
respeito. Nossos pensamentos no esto sozinhos, mas acompanham tantos outros
pesquisadores que discutem a questo da pureza, dentre os quais Dantas,
Gonalves da Silva, Lody e Berkenbrock48

Assim, a realidade do terreiro

visitado na Bahia, compreendida e interpretada por Eco, pode ser analisada como
uma parte do todo que constitui o candombl baiano, desviando-se ou
aproximando-se do que se considera modelo exemplar. Mas preciso lembrar que
a parte tambm capaz de representar o todo. Existem candombls e
"candombls", independente de ser na Bahia, So Paulo, Rio de Janeiro ou
BERKENBROCK, op.cit., p.7l-72.
47
JuanaElbein dos SANTOS, op.cit., p.l83.
48
Beatriz Gis DANTAS, op.cit, p.l21-127. Vagner Gonalves da SILV A,op.cit. Raul LODY,
Candombl; religio e resistncia cultural. Volney BERKENBROCK, op.cit.

139

qualquer outro lugar.

Retomemos ainda os momentos de dana evidenciados. O pesquisador fala
do recebimento do orix, ou seja, do transe a partir da dana, dos olhos que se
perdem no vazio, da falta de controle na possesso, dos movimentos soltos de
Iemanj, da existncia de vrias fases de dana, dos movimentos de "Jolm
Travolta da periferia", enfim. Tais descries permitem-nos observar a
preocupao de Eco com os comportamentos, as sutilezas, as expresses, levamnos a uma sucinta configurao dessa dana, criao de imagens que vo sendo
delineadas a cada passo que damos no estudo.
Eco teria encontrado nos terreiros visitados um mdico, um advogado,
proletrios e subproletrios e pergunta-se porque o candombl atrai cada vez mais
os brancos. Logo em seguida comenta: "De antiga reivindicao de autonomia

racial, de configurao de um espao negro impermevel religio dos

europeus, esses ritos vo se tornando cada vez mais uma oferta generalizada de
esperana, consolo, vida comunitria49. "
Assim, torna-se cada vez mais dificil pensar na manifestao religiosa do
candombl como um infantilismo psicolgico ou pio do povo, dada a forma
como vem se configurando na sociedade e se estabelecendo como uma
necessidade premente de comunidades que buscam rememorar a organizao
familiar de origem.
Tem-se, nas experincias do escritor, uma visualizao do tempo-espao
mtico a partir de uma realidade concreta, qual seja, o ritual de candombl. Essas
foras misteriosas que governam a vida mortal e a vida dos deuses, como entende
Cassird 0 , esto presentes de forma especial nas descries de Eco

51

purificao das pessoas com incenso ao entrar no barraco, as imagens do

crucifixo, do preto-velho e do caboclo, as vestimentas das baianas, o ritmo dos
atabaques, o canto, a narrao das aventuras na fiica Oriental, a psicloga alem
49
50

Umberto ECO, op.cit., p.l33.

Emst CASSIRER, op.cit., p. 75.

140

que anseia entrar em transe, os saltos, a automatizao dos movimentos, enfim,

so alguns dos elementos que configuram o tempo-espao mtico e conferem a
ele uma fora poderosa, capaz de levar as pessoas a sair de sua interioridade e a
viver experincias em grupo, mesmo como espectadores.
52

Gusdorf entende o espao ritual como um dos elementos que constitui o

espao antropolgico e que seria a representao do prprio espao mtico com
maior fora a partir do ritual. Assim, poderamos compreender que Eco 53 teria
configurado um tempo-espao antropolgico a partir do tempo-espao do ritual,
mais especificamente falando, e que envolve vrias realidades que se opem a
tempos e espaos formais do cotidiano, dentre os quais estariam as diferentes
formas de manifestao do comportamento mtico, evidenciadas, principalmente,
no "querer" chegar ao transe e "poder'' chegar. O mstrio entre as relaes do
corpo com as foras da natureza, as vivncias do hoje espelhando-se no ontem, a
restaurao das mnades na vivncia atual, a consolidao dos arqutipos, dentre
outros, formam o cenrio do tempo-espao do ritual, rememorado a cada
repetio, a cada reatualizao dos gestos exemplares.
Visualizamos dois mundos a partir das experincias de Eco54, ou seja, duas
configuraes de tempos e espaos. Num, a predominncia das tcnicas
encantatrias, da vivncia do sagrado e da instaurao do tempo primordial;
noutro, a manifestao evidente da pobreza, da favela, de uma realidade nada
mgica. Dois mundos, duas realidades, formas diferenciadas de configurar o
tempo e o espao. s vezes se msturam, nos pequenos gestos, nas singulares
atitudes, na forma de se vestir, observado, por exemplo, quando o pai-de-santo
retira sna vestimenta ritual e aparece em jeans para marcar a acelerao do
tambor ao iniciado prestes a receber seu orix.
A existncia de diferenas de teologia a cada terreiro leva concretizao
51

Umberto ECO, op.cit.

Georges GUSDORF, op.cit., p.66.
53
Umberto ECO, op.cit.
54
lbid, p.l25-134.
52

141

de tempos e espaos peculiares. Mas, a essncia permanece, pois se trata de uma

s celebrao, de uma s necessidade. Embora existam formas diferenciadas de
apropriao da cultura pelos pais e mes-de-santo, de hbitos "mais" ou "menos"
africanizados, interessante notar que o tempo-espao do ritual configura um
cenrio com propsitos em comum, quais sejam, de homenagear os orixs e fazlos renascer em cada pessoa, em cada comunidade. Cultua-se uma energia por
acreditar em seu poder, em sua capacidade revigoradora, em seu papel social,
independente de sua nao.
Embora Eco 55 tivesse visitado trs terreiros em locais diferenciados e
apresentado-nos um quadro peculiar a cada um deles, a essncia de suas
descries mantida por elementos que os aproximam: o canto, a dana, o ritmo
dos atabaques, o cenrio ritual, o transe ... Assim, acreditamos que o tempoespao do ritual configurado por ns a partir de nossas experincias em um
terreiro no ser diferente do observado pelo escritor. Talvez possamos, claro,
discuti-las com mais detalhes j que nossa apropriao far-se- mais
especificamente em um terreiro. Esperamos poder, at o final do estudo, dar a
essas imagens formas mais definidas, perceptivas, estimulantes... Comecemos
pelo cenrio do terreiro de candombl.
3. UM TERREIRO, UM CANDOMBL E ALGUNS PRECEITOS

Essa etapa de nosso estudo especial, principalmente porque retrata os

primeiros contatos com um terreiro de candombl em Campinas e, mms
especificamente, com o babalorix e seus filhos e filhas-de-santo.
O ingresso no terreiro Angola, at ento desconhecido, deu-se de forma
curiosa e ao mesmo tempo receosa. Fanriliarizamo-nos com o estranho,
estranhamos o fanriliar e, nessa relao, aprendemos todos. Deixamos um pouco
de ns e levamos um pouco do outro. Como explica o antroplogo francs
55

Umberto ECO, op.cit., p.125-134.

142

Laplantine:

O olhar distanciado exterior, dijrente, do

estranho, inclusive a condio que torna
possvel a compreenso das lgicas que
soc1ms.
Ao
escapam aos
atores
familiarizar-se com o que de incio parecia
estranho, o etnlogo vai tornar estranho
para esses atores o que lhes parecia
familiar. 56
Algumas de nossas inquietaes, muitas vezes superficiais e bvias para
quem tem a filosofia do candombl incorporada ao seu modo de vida, tambm
teriam provocado uma certa curiosidade, um desejo de saber "o que se vai fazer
com isso". E justamente essa troca de papis de quem est do lado de c e de
quem est do lado de l, embora momentaneamente, foi interessante, ou seja, o
pesquisador se tornando muitas vezes pesquisado e o pesquisado pesquisador.
Chegamos ao terreiro. O pai-de-santo nos aguardava. J sabia de nossas
buscas e se disps a colaborar. Uma mulher nos recebe e pelo interfone pede que
nos identifiquemos. Leva-nos at o pai-de-santo. Este, de pele morena (no
negra), de aspecto jovial e trajado com uma roupa colorida africana (abad), nos
recebe cordialmente, mostrando-se receptivo.

Uma pausa. hora de

configurarmos o espao do terreiro.

A primeira imagem: muro azul com porto amarelo, somente. O restante
esconde-se. Numa outra visita, mudam-se as cores: azul e branco. Entramos.
Logo nos deparamos com os assentamentos de Exu, de Ogum para a proteo da
casa e do orix Tempo, especfico da nao Angola. Prximo ao muro encontrase a casa dos eguns 57 (espritos de mortos) e esquerda, mais frente, a casa de
Exu, cujas paredes sustentam duas caveiras de bode, utilizadas mais como enfeite
do que propriamente como algo representativo. Um galo preto encontrava-se

56

Franois LAPLANTINE, Aprender antropologia, p.l84.

Cabe lembrar que no a casa dos eguns em que se praticam ritos, como h na Bala, mas consiste
apenas em um cmodo para adorao dos antepassados.
57

143

preso em cercado de arame. Fazia um certo barulho

que somente pudemos

perceber nas gravaes das fitas. Algo nos desligou das interrupes, centrando
nossa ateno toda na conversa com o pai-de-santo.
Seguimos por um corredor. esquerda encontra-se a cozinha onde so
preparadas as comidas para os rituais e as festas, com vrios foges, panelas
enormes, geladeiras e outros. direita, paralelo cozinha, encontram-se muitas
dependncias pequenas e com vrias portas. Algumas delas esto trancadas.
Tratam-se dos quartos dos orixs. Em um deles ficam assentados vrios orixs de
modo geral (sua energia, seus objetos simblicos). Noutro, encontram-se todos os
Oxals dos filhos da casa, ou seja, vrias qualidades de Oxal. O outro quarto
de Obalua e ficam assentados tambm as Nans e as Ianss. Um pouco mais
adiante, a moradia do pai-de-santo. Entre a cozinha e o barraco h um espao
com muitas folhagens, rvores e plantas utilizadas nas cerimnias do candombl,
separadas apenas pelo corredor que leva ao barraco onde so realizados os
rituais pblicos e privados. Num canto, meio escondido entre folhagens, h um
pequeno altar coberto. Trata-se da casa de culto e adorao aos caboclos. Nela h
algumas plantas, chifres, um pote grande de barro e outros menores. Em cada
pilar que snstenta a pequena cobertura do altar h fitas estampadas da qual saem
laos. Pode ser observado ainda um outro assentamento direita, escondido entre
as folhagens e dedicado a Ossaim. Prximo escada h o assentamento de
Oxmnar. Ambos so mais simples do que o de caboclo e geralmente envolvem
potes de barro com oferendas e folhagens.
Mais acima, esquerda, pode ser observada uma porta cujo vermelho
destaca-se na parede branca. H duas caveiras de bode dispostas na parede. a
casa de Exu-orix, como explica o babalorix, aquele que apenas encaminha os
pedidos e no incorpora em ningum.
Agora, adentremos o espao do barraco para a conversa com o babalorix.
O local bastante simples, mas agradvel. Logo na entrada esto dispostos trs
bancos de cada lado e destinam-se s pessoas que vm assistir s celebraes. O

144

piso do cho diferenciado no centro para demarcar a implantao do ax e

recebe o nome de cumiera, como informa o pai-de-santo, pois mn dos locais
onde se oferecem comidas aos orixs. Pode ser percebido pela cor mais clara nmn
espao pequeno e quadrangular. O ax implantado tambm no teto como mn
prolongamento do cho, onde mna madeira retangular sustentada por correntes
e sobre ela so colocados alguus objetos (potes, vidros, pratos com alimento e
outros).
Nos momentos em que no h nenhmna celebrao no barraco a cumiera
envolta por comidas oferecidas a mn orix em especial e por adjs (campainhas
de lata utilizadas na cerimnia para chamar os orixs). Uma vela disposta no
centro e mais acima encontra-se mn vaso com mna folhagem chamada peregun e
serve para espantar os maus fluidos que adentram o barraco, para dar o banho,
purificar o ambiente e para abrir os caminhos, como informaram alguus filhos.
Dentro do barraco visualizamos duas sadas. Uma d acesso ao ronc,
compartimento privado onde o iniciado fica recolhido durante a fritura.
tambm a entrada para o quarto onde se dirige o orix homenageado nas festas
para receber a sua vestimenta. Pela outra saem os filhos e filhas-de-santo em
estado de transe para retomarem sua situao original, culminando nmn
corredor onde fica mn banheiro e o quarto de Exu-orix, como j mencionado. H
mna folhagem na parte superior dessas entradas, lembrando mna folha de
palmeira murcha. chamada mariw 58, cuja funo impedir que eguns venham
casa e invadam o reduto. Tambm visualizada na entrada do barraco e nas
casas dos orixs. Cinco ventiladores, luz normal e fosforescente tambm so
observados.
No fundo do barraco, do lado direito, encontram-se trs cadeiras, sendo
que mna delas est disposta sobre mn pequeno tablado, ficando, portanto, em
posio mais alta (cadeira do babalorix). Na parede e, sobre as mesmas, h mna
prateleira de madeira portando Ulil caxixi e vrias imagens da Igreja Catlica (So

145

Jorge, So Francisco de Assis e outros) e da umbanda (preto-velho e caboclos). O

pai-de-santo diz no fazer aluso dessas imagens com os orixs, mas apenas as
expe no barraco em sinal de respeito. Eco59 j nos adiantou alguma coisa acerca
dessas imagens to freqentes na umbanda quando o pai-de-santo do terreiro
a:fuma que as imagens so apenas uma forma de homenagem, de reconhecimento
de sua presena e poder, como pudemos verificar anteriormente.
Nos fundos ainda, esquerda, h um banco de madeira com perfuraes
para o encaixe de trs atabaques, dispostos em ordem decrescente de tamanho.
Esto cobertos com panos estampados e uma toalha branca de renda sobre os
mesmos. Acima, h uma prateleira onde se encontram um chifre, um pote de
barro com uma pequena corrente pendurada e mais outros dois potes de loua
branca; todos tapados. Uma outra prateleira portando alguns potes de vidro
tambm pode ser evidenciada do lado esquerdo do barraco. No teto, observamos
trs chifres de boi (lembrou-nos a lenda de Ians onde os chifres representam
proteo a seus filhos e fora) e um amontoado de espiga de milho, que indica
fartura.
Nas paredes encontram-se certificados de legalidade do terreiro para atuar
e quadros retratando alguns orixs como Iemanj em forma de sereia (referncia
ao sincretismo), Ogum portando sua espada e ainda Oxal, Ornolu e Exu.
Chamou-nos ainda a ateno as figuras pintadas na parede do barraco. No lado
direito, encontramos dois orixs. Um deles Omolu com sua roupa de palha e
rosto coberto, por ser o orix das doenas de pele. Segura uma lana e o xarar,
uma espcie de vassoura ritual. Iemanj est ao seu lado portando um espelho e
uma adaga. pintada como orix negro, ao contrrio do que evidenciamos em
certas literaturas60 . Perguntamos sobre sua cor a uma das filhas-de-santo e a
58

Essa folhagem pde ser evidenciada em entradas de todos os terreiros visitados.

Cf. Umberto Eco, op.cit., p.l26.
60
Berkenbrock coloca que a apresentao de Iemanj como orix branco est relacionada ideologia de
beleza do embranquecimento, principalmente pela influncia da umbanda. Iemanj aparece ainda como
sereia ou como Dona Janaina, figura mtica indgena Volney BERKENBROCK op.cit., p.237. Esse
sincretismo contraria muitos dos princpios religiosos de terreiros que buscam a pureza africana.
59

146

resposta foi que todos os orixs so negros, no havendo orix branco. Na parede
de fundo h trs orixs, sendo apenas um feminino. esquerda, Ogum,
representado de branco e azul e portando uma espada. No centro, Oxaluf todo de
branco e portando seu opaxor, uma espcie de cajado em que se apia para
andar. direita h Oxum vestida de amarelo e portando uma cesta com pente,
espelho e perfunJes. E assim essas imagens vo dando um toque todo especial ao
lado dos outros elementos que formam o conjunto, a paisagem do ritual.
A descrio que acabamos de configurar constitui apenas parte do tempoespao mtico do terreiro. claro que a mesma no se esgota aqui. Essa rpida
abordagem talvez seja suficiente para confeccionar uma certa "fotografia" do
terreiro, na imaginao de cada pessoa. Os elementos reunidos formam um
cenrio muito interessante, curioso, msterioso. Diria at envolvente. Contudo,
no constitui cenrio nico. Outros terreiros que visitamos apresenta-se diferente
do cenrio aqui delineado, embora de igual essncia. O cho do barraco batido
e rstico, imagens de santos e ventiladores no so encontrados, pequenos troncos
de rvores esto presentes, assim como galhos e outras plantas, permitindo-nos
viajar mais facilmente pelas terras africanas. A modernidade nesses terreiros de
estilo mais arcaico parece no estar presente. Vimos ainda num outro terreiro
mais estilizado, mscaras, quadros e esculturas africanas, de vrios tamaul!os e
preferncias. Obras artsticas belssimas, numa mistura entre o rstico africano e
as praticidades da modernidade.
Entendemos que talvez seja dificil para muitas pessoas envolvidas com a
religio africana e com a configurao de espaos mais rsticos e que lembram as
tribos africanas, depararem-se com esttuas de santos catlicos, pisos no cho,
ventiladores e luzes fosforescentes, mas esses elementos fazem parte de uma
realidade observada, resultante da modernidade e das interfaces culturais,
merecendo ser respeitadas em suas necessidades de concretizao. Contudo,
preciso lembrar que ambos os cenrios ( rstico e moderno, puro e sincrtico)
fazem parte da realidade que busca uma mesma finalidade, qual seja, a

147

constituio de um tempo-espao mtico para a celebrao dos orixs. Mas,

voltemos ao nosso primeiro contato com o babalorix do terreiro pesquisado.
Adentramos o barraco com o pai-de-santo e nos posicionamos lado a
lado. Apreensivos, olhamos discretamente para o barraco bnscando controlar
nossa curiosidade. No sabamos at que ponto poderamos invadir seu espao.
Mas, o babalorix sempre se mostrou muito gentil e falante. Passamos horas a
conversar sobre o candombl e logo j estvamos falando mais sobre o humano
de cada pessoa. De apreensivos passamos a envolvidos, fascinados e curiosos, o
que nos levou a buscar ansiosamente respostas aos nossos porqus.
As primeiras conversas no foram gravadas; apenas transcrevemos as

consideraes mais importantes que ficaram retidas em nossa memria. Num

segundo momento, passamos a utilizar o gravador como forma de melhor
apreender as informaes, o que causou um certo constrangimento, porm
momentneo.
Dada a diversidade e riqueza de tais experincias, resolvemos registrar
parte do que julgamos interessante e de encontro s nossas expectativas. Muito do
que abordaremos a seguir resultado dos encontros realizados com o pai-de-santo
e com alguns de seus filhos e filhas-de-santo no terreiro Angola, seguido das
contribuies de pais-de-santo de terreiro Queto e Nag, em

horas de

comunicao prazerosa na construo do conhecimento. No sero identificados,

mas apenas imaginados. Um terreiro, um babalorix, alguns filhos e filhas-desanto ...

3.1. Construindo o cenrio do rito

O fato de estarmos desenvolvendo uma pesquisa levou o pai-de-santo a se
lembrar de uma visita que tivera de uma senhora de So Paulo (enviada por uma
de suas filhas) que pesquisava a opinio de religiosos acerca das curas que as
igrejas realizavam. O babalorix diz pesquisadora que v as curas como uma
manifestao maravilhosa, divina, pois se o ser humano vai em busca de alguma

148

religio porque cr em alguma coisa. E acrescenta: "Eu acho que a gente livre
pr ir aonde quer, fazer o que quer, religiosamente"61 Mas, frisa que isso no o

faria mudar de religio62, pois entende que Deus est na boca de todos os povos e
em todos os lugares.
A pesquisa, segundo o babalorix, englobava a Igreja Universal, o
Kardecismo,

o Candombl,

Umbanda,

Catolicismo

(manifestao

carismtica); como diz, "um pouco de tudo". Coloca que talvez a pesquisadora
quisesse saber se ele faria criticas a estas religies e afirma no criticar religio
nenhuma, porque o candombl no probe as pessoas de freqentar qualquer que

Sobre a questo das mudanas na forma de prtica do candombl, entende

que elas so uma realidade. Como tudo muda, o candombl tambm teria que
mudar. Exempli:fica contando que antigamente a pessoa iniciada (aps terminado
o perodo de recluso) assistia primeira missa na Igreja Catlica, desde que no
fosse para morte de ningum pois a iniciao indica "nascimento". Logo pela
manh, na primeira missa, o iniciado vestia-se de branco com pano amarrado na
cabea e com os fios por dentro da blusa. Tomava hstia, juntamente com o paide-santo e fazia a "paga"(pagar o anjo de guarda da casa63). Saindo dali, o
babalorix tinha por obrigao levar o filho para tomar beno de um pai ou mede-santo de outro terreiro. Chegando, o dono da casa fazia a paga. O ia
(iniciado) tomava beno, rezava e no saia da casa visitada sem comer e sem
61

Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Angola Campinas, 1 jnl. 1998.

Pndemos obsetvar, por meio do contato com terreiro Nag, uma preocupao da comunidade em
compreender o candombl como uma manifestao afro e no uma religio afro-brasileira, j. que baveria
a manuteno da rgida filosofia africana no por dogmas on "biblia", mas pela tradio oral. E uma forma
de se colocarem em rumos bem antagnicos aos configorados pela Igreja Catlica o que ao nosso ver, no
se d pela fuga ao enquadramento do termo "religio". No qne diz respeito ao afro e no afro-brasileiro,
parecem desconsiderar qne por mais qne se busque um retomo frica por meio dos ritos, mitos e da
obsetvncia aos rigores africanos, os terreiros so resultantes do processo de perdas e adaptaes
ocasionadas com a escravido no Brasil. Por mais que se busque a to discutida "pureza africana'', os
terreiros sofrem a influncia da cultura brasileira e tatnbm influenciam a mesma.
63
Corresponde a um rito em que se roda uma nota de diobeiro na cabea do iniciado no candombl para
pagar o anjo de guarda, ou seja, pedir a ele que proteja as pessoas da casa, seja do terreiro onde estava
recolbido, seja em outras casas. O dinbeiro depositado nos ps do altar da Igreja ou na cesta no momento
da oferenda.
62

149

beber. Podia ser um ch acompanhado de po com manteiga ou bolacha. O dono

daquela casa dava presente ou dinheiro. Mas, hoje, oitenta porcento dos
candombls, segundo o babalorix, no fariam mais isso64
Entramos na questo da iniciao no candombl no que diz respeito ao
custo elevado da mesma. O babalorix concorda. Explica que tudo no candombl
comida. Comida energia; orix energia. Fala do sacrifcio de animais, do
recolhimento da pessoa a ser iniciada durante o tempo de aproximadamente
dezoito a vinte e um dias, do envolvimento de vrios auxiliares e das roupas
especiais de que precisa para a iniciada. Esse recolhimento, segundo um dos
filhos-de-santo, acontece na forma de er. Ou seja, a pessoa a ser iniciada
incorpora um orix criana, bastante evidente na Umbanda, principalmente na
festa que os terreiros realizam para Cosme e Damio.
Sobre o dia da festa, o babalorix comenta: "Se no tiver uma cerveja no

candombl, na, depois que termina tudo, veja bem, se no tiver a comida, pelo
menos o arroz, a farofa, o frango assado, o cabrito assado, uma maionese, ou
uma outra coisa diferente qualquer; se no tiver um refrigerante e uma cerveja,
muito dificl. 65" E essa dificuldade viria das criticas que as pessoas poderiam fazer
p01s trata-se de uma tradio de anos.
Ainda h a paga do cho do pai-de-santo, do seu anjo de guarda, ou seja,
da sua mo de obra durante o tempo em que a pessoa est recolhida, porque nesse
periodo o mesmo vive para o iniciado. Deixa de jogar bzios e no faz qualquer
outro tipo de trabalho para pessoas de fora. Fica cuidando por completo do
recolhido no ronc. E comenta: "A minha vida do porio pr dentro. do

porto pr dentro. A vida l fora eu esqueo. 66" O pai-de-santo fica tambm em

64

O babalorix do terreiro Nag coloca que essa relao do candombl com a Igreja Catlica trata-se de
um processo de aculturao que em nada tem a ver com a manifestao religiosa africana de origem.
Assim. os candombl ditos "puros", ou seja, mauteuedores das origens religiosas africauas, inviabilizariam
qualquer prtica que tivesse relao com o catolicismo. Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro
Nag. Campinas, 27 abr. 1999.
65
Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Angola. Campinas, 1" jul. 1998.
66
Ibid.

!50

abstinncia de bebida alcolica e sexual, pois dedica-se a cuidar da criana que

est nascendo. A roupa do dia da festa costurada pelo prprio babalorix que a
prepara no prazo de um ms a vinte dias.
O pai-de-santo contribui com complementaes reflexo efetuada por
ns no tpico anterior no que diz respeito aos pais-de-santo que no assumem a
filosofia do candombl. O babalorix comenta que o candombl, hoje, virou um
comrcio (com excees). A pessoa a ser iuiciada freqenta o terreiro e, muitas
vezes "cai ao ouvir o toque". o que chamam de bolar no santo, o que indicaria
uma vontade do orix em que a pessoa fosse iuiciada. O babalorix orienta-se
pelo desejo do orix, mas lembra aos que querem ser iuiciados que o candombl
cheio de normas muito rgidas. Afirma que algumas

pessoas buscam o

candombl pensando que podero ter quantas mulheres quiserem, quantos

homens desejar, trabalho, sade eterna, enfim. O comrcio comearia j pela
pessoa a buscar a iuiciao, pois "A prpria pessoa entra negociando e ela no

entra enganadd'67
Assim, todo o cuidado do babalorix, como acordar cedo para rezar, para
dar o banho e o mingau em jejum para purificar, acaba se perdendo. Deixa de
sair, de assistir televiso, de dorruir e outras coisas mais para cuidar da pessoa
recolhida. No entanto, alguns acabam descobrindo, tempos aps a iuiciao, que
no era bem isso que queriam. E o pai-de-santo, ressentido com a situao,
pergunta: "Escuta bem, voc no entrou pelo orix? E aquilo que voc virava,

vira, no sei, que incorpora em voc? Onde est aquilo? "68 No entanto, alguns
pais-de-santo no estariam preocupados se o iuiciado vai embora ou no, pois
pagou. O pagamento compensaria o restante. Essa a realidade do candombl,
infelizmente, afirma o babalorix, que fala de seu amor pelo que faz, pelos anos
de dedicao (vinte e oito

anos e trs meses em julho/99) e de como

gratificante essa religio, embora tenha se privado da vida fora do terreiro.

67

68

Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Angola Campinas, I 0 jul. 1998.

Ibd

151

Aps algumas leituras sobre a identificao dos orixs com a

personalidade dos indivduos, pedimos ao pai-de-santo que nos possibilitasse
certas informaes a esse respeito. Ele explica que as pessoas podem ser de
determinado orix e governado por outro orix. "O orix dono da tua cabea, o
bzio quem vai escolher, quem vai dizer. Agora, quem te governa no o bzio,
pela sua data de nascimento"69 Lembra que o bzio matemtico e no um

jogo da sorte. E continua: "Agora, quem te governa pode ser, calhar de ser o
mesmo, ou outro orix. A ento quem te governa quem mexe com voc. Mexe
no sentido como? que vai dizer como voc , a sua personalidade, como voc
gosta de ser, ah, como voc, age, tudo isso. imbatvef'. 70

Essa conversa com o pai-de-santo despertou uma curiosidade recproca.

Buscamos nos identificar com as caractersticas evidenciadas na literatura para os
orixs, mas no encontramos um orix que pudesse contemplar integralmente a
nossa personalidade. O babalorix, percebendo nossa curiosidade e tambm
desejoso em desvendar as energas que nos governam (j que nossa personalidade
no nos revela de imediato, como observou o pai-de-santo), pede a data do
nascimento e pelos clculos matemticos descreve-nos a partir dos orixs71
Passamos entrevista72 com uma ebome (pessoa com mais de sete anos de
feitura no candombl). Foi iniciada pelo prprio babalorix do terreiro e j tem

dezesseis anos de dedicao a essa religo. O candombl representa para ela a

sua prpria vida. Coloca que no tem uma funo especfica como outras pessoas,
mas auxilia o babalorix no que for possvel. Foi me criadeira (que cria, que
ensina, que d o banho na pessoa que est sendo iniciada), embora no seja a
oficial da casa. Uma das tarefas da me criadeira ensinar a dana do orix da
pessoa a ser iniciada, o que acontece de uma a trs vezes por dia, conforme a sua

69

Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Angola Campinas, 1 jul. 1998.

!bid
71
Alguns terreiros desconsideram a data do nascimento como sendo uma forma de percepo da
~rsonalidade, utilizando nica e exclusivamente o jogo de bzios.
2
' Entrevista concedida por filha-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 23 set. 1998.
70

152

disponibilidade. O ensaio d-se no barraco, onde a me criadeira canta e ambas

danam. A filha-de-santo comenta que tambm me-pequena (que auxilia na
criao), tendo como orixs Oxssi com Oxum73 , mas dedica-se a danar para
Oxssi, o orix masculino. Embora com muitos anos de casa, a filha-de-santo
teria se negado a ser entrevistada, conforme relata o babalorix. Contudo, uma
conversa foi suficiente para que aceitasse o convite, atravs da observao sobre o
nosso desconhecimento sobre o candombl e que ela poderia nos ensinar muitas
coisas. E, logo, j estava desinibida, expressando-se com facilidade, o que foi
bastante gratificante para ambas as partes.
Voltemos nossa ateno a outra conversa. O filho-de-santo entrevistado74
preparou-se com uma vestimenta branca, criando um clima realmente diferente,
harmonioso,

principalmente

quotidianamente

pela

tranqilidade

que

passava.

Trabalha

com pesquisa de opinio pblica, pesquisa de mercado e

pesquisa de ordem poltica. Alm disso, especializou-se na confeco de roupas

para o candombl, o que lhe contempla a alma e o ego, como observa. Fez quinze
anos de iniciado. filho de Oxal com Ogum, sendo Oxum seu segundo orix.
Perguntamos vrias coisas, inclusive sobre a lngua utilizada nas
cerimnias do terreiro. O filho-de-santo fala em uma triade: o iorubaque, o ioruba
e a lngua africana padro de qualquer nao ioruba. Utiliza-se muito o quincongo
e o quimbundo, dialetos especficos da Nao Angola. Muito do que se fala no
Brasil pensando ser portugus, afirma o filho-de-santo, trata-se do quincongo, j
que os escravos angolanos teriam trazido vrios elementos de sua cultura.
A questo da discriminao da Nao Angola em relao a outras naes
nos veio mente, evidenciada tanto por pessoas ligadas ao candombl como pela

73

A expresso Oxssi com Oxum, uillizada no terreiro pesqtrisado, refere-se a Oxssi com algumas
qualidades de Oxnm. O mesmo aconteceria com outras expresses, como por exemplo Oxal com Ogum,
evidenciando um Oxal guerreiro e assim por diante. Nem todos os terreiros utilizam-se dessa
compreenso, como por exemplo o terreiro Nag do babalorix entrevistado, evidenciando, mais uma vez,
as mudanas teolgicas de terreiro para terreiro e, principalmente, de nao para nao. Contudo, essa
expresso pde ser evidenciada no terreiro Queto a partir do babalorix entrevistado.
74
Entrevista concedida por filbo-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 26 set 1998.

153

literatura. O filho-de-santo atribui essa discriminao a dois pontos: ignorncia

e ao desconhecimento da importncia do egum nesse contexto. Coloca que
qualquer nao que cultue uma energia chamada orix, vodum, inquice (como na
nao Angola), est se propondo a cultuar uma energia. Essas nomenclaturas,
essas formas de se chamar o orix representam apenas um rtulo de vernculo,
como entende. Algumas rejeies de uma forma pejorativa com relao nao
Angola viriam, talvez, pelo fato dessa nao cultuar uma energia ancestre
chamada "egum", embora as outras naes tambm cultuem, mas de uma forma
restrita, ou seja, entre quatro paredes. Assim, a nao Angola seria uma das
poucas que admitiriam tal culto e assumiriam a sua prtica. Dai a discriminao
como "Ah! Angola a umbanda melhorada, porque lida com Eguns"75 Afirma
que por ter uma maior informao sobre o assunto, sabe que esse culto
clandestino acontece.

Coloca que se conversssemos com pessoas de maior

profundidade, poderiamos observar que o ancestre tem uma posio dentro da

pirmide csmica to importante quanto o orix.
O filho-de-santo acredita ainda que se essa discriminao realmente existe,
ocorre por insegurana de muitos terreiros no sentido de estarem perdendo as
pessoas para outros cultos, como por exemplo para a Nao Angola, que permite
uma integrao maior com a fora csmica ao lidar com todos os elementos que
fortalecem a pessoa.
Uma outra filha-de-santo entrevistada76 tem o seu prprio terreiro. Raspou
no candombl com dois anos de idade por motivo de doena. Por ser ainda
criana, no tinha a compreenso do que se passava com ela. Aos doze anos
recebeu a primeira entidade espiritual e comeou a realizao de emas na
umbanda. Freqentou tambm a quimbanda e desenvolveu o lado da magia. Mais
tarde, aps vrios desencontros, volta religio do candombl, sendo raspada em
Oxaluf. No vive da religio, mas adora o que faz, embora tenha entrado pela
75
76

Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 26 set 1998.

Entrevistaconcedidaporfilha-de-santo de terreiro Angola Campinas, 19 ont. 1998.

154

dor. Fala o quanto assustador mexer com energias csmicas e com a vibrao
das energias em seu prprio corpo. Mas, coloca que "... por lei pagar esse

cho" 77
A

entrevista com

essa filha

comeou num clima me10 tenso,

principalmente quando menciona a forma como deveria ser chamada, ou seja,

pelo nome de iniciao na religio no candombl. Contudo, ao trmino da
conversa, j estvamos tomados por uma grande emoo, tamanha a carga que foi
compartilhada conosco naquela noite. Pedimos filha-de-santo para mencionar
uma palavra que lembrasse dana. Ela diz "energia". Energia lembraria ax, o
qual j traria a lembrana do orix danando.
Mais uma conversa. O filho-de-santo preocupava-se com o nosso
conhecimento acerca do que ele nos explicava, sendo bastante didtico e
esclarecedor. Foi iniciado na umbanda, mas no sentia nada ao ouvir as cantigas,
ao ver as danas, at que assistiu a saida de Xang no candombl e apaixonou-se.
Freqentou a religio durante cinco anos mas no havia sido iniciado porque no
aceitava a queda do cabelo. Com o tempo, passou a "bolar no santo" e atendeu
vontade de seu orix.

Foi raspado num outro terreiro e somente depois teria

buscado o terreiro em que se encontra hoje. Entende que trs coisas so

fundamentais no candombl: comida, dana e msica. Fala que aprendeu coisas
novas no terreiro sobre seu orix que no danava na outra casa. Devido ao fato
de seu orix -Oxal jovem- realizar movimentos danantes semelhantes a outros
orixs, seria mais fcil a identificao de sua dana pelas cantigasn
Complementando essas idias e entrando mais especificamente na nossa
curiosidade sobre a dana, perguntamos ao pai-de-santo se seria fcil para as
pessoas que vivenciam as danas dos orixs 79 entrarem em transe. O babalorix
77

Entrevista concedida por filba-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 19 out. 1998.

Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 20 out 1998.
79
Alguus adeptos do candombl argumentam que no so "as danas dos orixs", mas sim "as danas do
homem". a viso fenomenolgica da discusso "eu sou" e no "eu tenho" um corpo, ou seja, "eu sou o
orix" e no "eu tenho um orix". A manifestao do transe poderia ento ser compreendida como o
momento mximo do "ser um orix'', presena da dualidade na urdade. Dessa forma, embora faamos
78

155

responde que se o orix achar que deve vir, ele vir. Sobre as mudanas na forma
da pessoa danar e do orix danar, afirma que embora no haja uma mudana
absurda, ela existe pois " uma fora muito maior do que voc". Seria uma coisa
"alm do que se faz" e com muito mais brilho 80 J uma filha-de-santo nos coloca

um fato curioso de que quanto mais nova se de fritura, mais fcil seria a
manifestao do transe. Aumentando o tempo de obrigao no candombl,
diminuiria a freqncia que o orix viria. Isso talvez poderia ser explicado pelo
fato de que o tempo de feitura j indica uma obrigao para com o candombl e
seu orix, o que no precisaria ser confirmado sempre tanto quanto aquele que
est ingressando e aprendendo ainda os preceitos, a filosofia e as tradies dessa
religio 81
O pai-de-santo coloca que durante o periodo de iniciao a pessoa aprende
as rezas e as danas, porque no dia da festa vai ter que danar, especificamente, a
dana do seu orix. Aprende na iniciao e tambm com a freqncia na casa.
Essa aprendizagem d-se tambm por meio da observao da dana por outras
pessoas. A dana do orix aprendida e no incorporada, frisa o babalorix
quando perguntado. Mais tarde, o orix vai se manifestar no que ela aprendeu.
As danas acontecem em crculo por ordem de idade de feitura, ficando

um atrs do outro, independente da idade cronolgica. Em certos anos haveria

mais festas, em outros menos. A dana j se encontra presente no inicio da festa
com a cantiga de abertura. A homenagem a Exu deve ser feita separadamente,
antes do inicio da festa, no podendo ser realizada junto com a beno, lembra a
filha-de-santo 82 As pessoas podem participar, caso queiram.
"A dana sempre me impressionou muito" 83 , disse um filho-de-santo, tanto

referncia s danas dos orixs, optando por essa tenninologia para o trabalho no contexto educacional,
estamos pensando nas danas de homens e molheres em sua necessidade de celebrao, de exteriorizao
de sua gestualidade e consagrao nnitria.
80
Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Angola Campinas, I' jul. 1998.
81
Entrevista concedida por filha-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 23 set. 1998.
82
lbid.
83
Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 26 set 1998.

!56

que a sua primeira motivao para entrar no candombl foi pela dana, pela
participao numa roda de candombl e, depois de um ano, j estaria entrando
para raspar. Coloca que a dana mexe muito com ele, tanto que assistir um toque
por horas sentado e sem participar seria muito dificil
Perguntamos, curiosamente, sobre o porqu de se danar em sentido antihorrio. Uma interrogao paira no ar. O filho-de-santo comenta que no toma
como referencial a questo do relgio, mas do danar para frente, de progredir,
que seria nesse sentido, pois a inverso indicaria um danar para trs.
Interrompemos dizendo que nos veio mente a figura mitolgica da serpente que
morde o prprio rabo (representao do tempo circular das sociedades arcaicas,
marcado pela repetio dos gestos exemplares). O filho-de-santo prefere basearse na figura do caracol, mais especificamente na sua espiral. Um corte transversal
nesse elemento - "boi sagrado do candombl", oferecido a Oxal - permitiria a
focalizao desse sentido, como chamou, de "ir para frente". Perguntamos se isto
aconteceria no candombl como um todo, independente das naes. E responde,
baseado no pai-de-santo do terreiro, que o tempero s vezes muda, mas os
elementos so os mesmos: gua, ar, fogo e terra84
Quanto dana, pedimos para falar sobre a movinientao de seu orix.
Retrata Oxal como guerreiro, pois vem acompanhado de Ogum. Uma
caracteristica de sua dana o empunhar sempre uma espada, elemento pertinente
ao bom senso e na outra mo porta um pilo, mesmo no estando sempre
visivelmente com estes instrumentos. A dana representa a serenidade de Oxal
atravs do ritmo ijex

e a sua bravura atravs do ritmo barravento, onde

desempenha mais o lado Ogum. A dana de Oxum, seu segundo orix, a

representao do feminino, sendo facilmente identificada pela leveza e suavidade
com que se movinienta, embora nem sempre seja dcil. Mas, entende que se trata
da dana mais sensual pela docilidade, pelo movimento suave de braos, mos e

84

Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 26 set 1998.

157

pernas de forma bem cadenciada, requebrada e tranqila. As cantigas so sempre

uma louvao aos grandes feitos, aos grandes momentos daquela energia. Assim,
as danas, realizadas de acordo com as cantigas, com o ritmo imposto por elas,
estaria rememorando esses acontecimentos.
Perguntamos a uma filha-de-santo se haveria a possibilidade de visualizar
a dana do orix fora de qualquer cerimnia e a partir da sna resposta positiva,
pedimos para que mostrasse um pouco da dana de seu orix. Envergonhada, ri.
Questionamos ainda se poderamos aprender com ela alguns movimentos e a
partir de ento, passou a nos ensinar, meio tmida ainda, um pouco das danas dos
deuses.
Foi assim que buscamos desvendar alguns mistrios, j que o candombl
representou um desafio pela nossa inexperincia nesse campo. Sem exageros,
acreditamos ter experienciado bons momentos e concretizado tantas outras
necessidades. A seguir, centraremos nosso interesse na dana a partir das
compreenses aos questionamentos que buscaram contemplar, mais eficazmente,
os objetivos traados para essa pesquisa.

3.2. A dana no ritual

Nessa parte do estudo, nossas preocupaes mais prementes tm por foco a
dana a partir do roteiro de questes elaborado para as entrevistas, cuja finalidade
buscar um melhor encaminhamento de nosso raciocnio em direo aos
objetivos propostos.
A experincia nos foi bastante atraente, mas ao mesmo tempo difcil. No
escondemos que a nossa curiosidade teria nos levado a fazer, quase que
incontroladamente, inmeras questes alm do planejado, tanto no que diz
respeito dana quanto ao candombl como um todo. Mas, como o prprio
babalorix havia descoberto pela data do nascimento, essa curiosidade faz parte
de nossa personalidade. Talvez isso o teria levado a dispor um pouco mais de
pacincia com a nossa impacincia.

158

O roteiro bsico para as entrevistas girou em tomo da existncia ou no de

mudanas nas danas do candombl nos dias de hoje, do papel que a dana
assume no candombl, do "sentir" algo diferente quando se dana, da lembrana
do transe, da forma como se aprendeu a danar e da passagem dos momentos
cotidianos para a dedicao ao candombl.
A ocorrncia de mudanas na forma de se danar e o meio pelo qual se
aprende a danar buscou uma anlise da atualizao do modelo mtico a partir das
danas realizadas nos rituais de candombl. Ou seja, a forma pela qual uma dana
ancestral revivida, restaurada na sociedade moderna por uma manifestao
religiosa que busca preservar o passado mtico. O papel da dana no ritual, no que
diz respeito sua importncia, levou-nos a pensar no espao ocupado pela mesma
tanto nos rituais privados como nas festas, ainda nos dias de hoje. Tal questo,
embora parea bvia e at simplista para muitos dos participantes dessa religio,
foi necessria.
O sentir ou no algo diferente quando se dana procurou levantar
elementos para reflexes sobre o comportamento mtico dos participantes das
danas rituais. A questo do transe nos vem como uma complementao desse
raciocnio, posto que nos permitiu uma melhor observao da dana no momento
de possesso e fora dele, ou seja, do comportamento mtico nesses dois contextos.
A passagem da vivncia cotidiana para a religiosa do candombl representou uma
inquietao no sentido de melhor analisar essa transio do profano ao sagrado.
Elucidadas nossas escolhas, passaremos a resgatar as entrevistas realizadas no
tocante dana.
Sobre as mudanas na forma de se danar no ritual de candombl,
podemos evidenciar trs formas de compreenso, embora no sejam distintas,
mas complementares. A primeira idia a de que no houve mudana alguma na
forma de se danar. A segunda a de que houve mudana no aprendizado, no
"danar bem". A terceira evidencia uma certa renovao de alguns movimentos
de modo a buscar uma aproximao cada vez maior com os povos de origem

!59

africana. Mas, vejamos como isto se deu.

Conforme as consideraes evidenciadas pela maioria dos entrevistados, as
danas dos rituais de candombl no tiveram mudana alguma, pelo menos at
onde puderam observar, o que pode ser melhor compreendido a partir da
percepo da famlia no candombl (av, me, irmos mais velhos, filhos-desanto). Ou seja, a dana conservaria os seus traos peculiares ainda na sociedade
moderna porque manifestada por meio de uma repetio e transmitida de
gerao a gerao pela ramificao que se propaga. Essa famlia de que falamos
no a tradicional, consangnea, mas a constituda por uma hierarquia que leva
formao de uma "comunidade familiar".
O babalorix e os filhos-de-santo entrevistados mostraram-se convictos de
que no ocorreram mudanas no tipo de dana, mas sim no aprendizado e na
especializao da mesma, j que a prtica traria uma esttica aos movimentos e
uma maior facilidade e segurana em sua realizao. O conhecimento

mais

aprofundado na forma de se danar, a facilidade e a habilidade viriam aps a

vivncia diria e a ligao com outras casas e outros membros da famlia. O
porqu de cada gesto, de cada brao, de cada perna, passaria a ser enriquecido
com a prtica, com a maturidade, levando os movimentos a serem realizados de
forma mais viril, mais gil ou suave.
Vale a peua lembrar a entrevista do babalorix de uao Queto. Coloca
que, no inicio, as coisas eram muito dificeis pois ningum sabia cantar, danar e
tocar. No existia dana de candombl em Campinas, embora j estivesse
presente em So Paulo. Teve que ensinar tudo. Usava um microfone sem fio,
onde ele mesmo cantava e respondia. Quando o orix manifestava-se em seu
corpo, o candombl (a festa) acabava, pois ningum sabia dar continuidade
liturgia ritual. Teve muitas dificuldades para ensinar a dana s pessoas. Hoje,
todas as pessoas conseguiriam "brincar'' o candombl. Embora nas casas de
candombl no se dance cem porcento, a dana acontece de forma agradvel e
sem fazer vergonha a qualquer pessoa que venha assisti-la. A dana que aprendeu

160

seria a mesma de hoje, mudando-se apenas alguns detalhes. Algumas coreografias

no seriam realizadas em certas casas, mas os passos seriam os mesmos. A
gestualidade poder ser "mais" ou "menos" graciosa, dependendo da pessoa que
danass_
As renovaes na forma de se danar no indicam que os detalhes
acrescentados ainda no existissem; apenas no eram conhecidos. Fica claro que
mudanas como "inventar passos" no teriam ocorrido. O pai-de-santo do terreiro
Angola, atravs de visitas freqentes a seu pai, seu pai a seu av e assim por
diante, atravs da familia do candombl, traria algumas mudanas com o intuito
de aproximar cada vez mais os rituais de um modelo exemplar africano, ou,
poderamos dizer, o que se chama de "modelo exemplar africano". Uma delas
teria se dado na forma de se danar para Xang. Seriam pequenos detalhes, como
explica um dos filhos-de-santo 86 , mas importantes para quem conhece o "jeito
certo de danar", ou seja, o mais aproximado possvel dos povos africanos de
ongem.
Tal compreenso remete-nos ao carter sagrado da dana que se
manifestaria a partir da repetio dos modelos exemplares e da instaurao do
perodo criador. Ou seja, mesmo havendo uma certa renovao de passos na
dana, principalmente pela descoberta de cantigas, essas mudanas ocorreriam
no por meio de novas criaes, mas pela busca de uma aproximao cada vez
maior com o mundo africano. Ou seja, realizam-se detenninados gestos pela
crena nos mesmos enquanto reatualizao dos feitos hericos de reis, heris
divinizadores, modelos a serem seguidos. Mas, descobertos novos detalhes que os
aproximem de uma realzao exemplar, incorporam-se os mesmos s prticas
rituais para que se chegue a uma forma apropriada de execuo. O av transmite
ao pai as descobertas que evidenciara em contato com o seu povo; o pai, por sua
vez, transmite a seus filhos, netos, e assim vai se buscando uma caracterizao
85
86

Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Queto. Campinas, 03 maio, 1999.

Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 20 ont 1998.

161

ideal do ritual e manuteno dos elementos tradicionais.

Embora seja evidenciada uma mudana no candombl como um todo
(alguns rituais foram suprimidos, o luxo maior, algumas vestimentas foram
adaptadas e se tomaram mais bonitas, algumas funes foram assumidas pelo
prprio pai-de-santo), quando se fala em dana no teria ocorrido alterao
alguma. Uma das filhas 87 colocou que a dana hoje muito mais bonita, mas
compreendemos que tal idia o reflexo de toda mudana evidenciada nas
roupas, na maior abertura comunidade e no luxo das festas. Comenta ainda que
se assistssemos sua fita de feitura de dez anos atrs poderamos observar que a
dana a mesma e que tudo contnua igual. Alguns teriam mais p de dana,
como lembra, o que indica que uma pessoa pode ter mais sabedoria religiosa para
danar, ou seja, danaria com mais brilho, com mais ax. Contudo, os
movimentos seriam os mesmos.
Por serem distintas a batida dos atabaques, as cantigas e a lngua de nao
para nao, a dana tambm diferente pois est intimamente ligada a esses
elementos. Entretanto, essa diferena j estaria na origem dessas prprias danas,
o que no indica que tenham se concretizado na modernidade. Cada povo, cada
nao, teria a sua singularidade tambm no ato de danar.
Talvez seja difcil essa percepo estando fora do contexto do ritual, das
festas. Contudo, o passar de gerao a gerao, o processo de continuao do
terreiro, a prpria observao dos ritos, permite-nos a compreenso de que isso
possvel. A compreenso de Eliade 88 acerca das danas enquanto reiterao de
todos os acontecimentos mticos pela sua capacidade de repetio, pode ser
confirmada, pelo menos no que diz respeito ao ritual de candombl, a partir das
respostas dos entrevistados, quando no vem mudana na forma de se danar no
ritual de candombl na modernidade. Buscando uma aproximao cada vez maior
com a cultura da nao Angola, a dana estaria sendo realzada como uma forma
87

88

Entrevista concedida por filha-de-santo de terreiro Angola. Campinas. 19 out 1998.

M.ircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p.9l.

!62

de repetir os modelos exemplares de reis, foras da natureza, heris divinizadores

que se tomaram orixs pelos seus atos hericos e exemplos de vida a serem
seguidos. Assim, as mudanas na forma de se danar, seja no aprendizado, seja
nas renovaes, aconteceriam de modo a buscar mais efetivamente uma
aproximao com o antepassado mtico e no pela necessidade de novas
invenes ou criao artstica. Haveria uma atualizao desses modelos mticos a
partir do momento em que uma sociedade atual, uma comunidade religiosa,
revive as histrias de vida dos seus orixs atravs de cada gesto, de cada
expresso, de cada movimento singular e ao mesmo tempo simblico.
O papel da dana no candombl compreendido pelo pai-de-santo e seus
filhos como fundamental. A idia de que se no houvesse a dana no existiria o
candombl resume bem a sua funo no ritual e traz tona a grandiosidade de tal
manifestao, posto que a mesma utilizada para festejar o orix, saud-lo e
mostrar a alegria do seu dia de celebrao. Dessa forma, assim como no existiria
um carnaval sem carro alegrico, comenta um filho-de-santo 89, no se faz
candombl sem dana, posto que a roda representa o sentido do prprio ritual. Os
movimentos levariam o "ser danante" a contar as lendas dos orixs. O
conhecimento e aprofundamento de como essas lendas se deram possibilitaria
uma maior percepo de sua relao com a dana e a forma pela qual retratam a
personificao dos orixs90
Cabe ressaltar que a dana no poderia ser focalizada por esse ngulo se
analisada separadamente de todo o conjunto que constitui essa religio. A todo
momento frisado que cada coisa no candombl, desde a mais simples, tem sua
importncia. Ou seja, a dana fundamental, mas sua fora est no conjunto de
outros tantos elementos relacionais. O fato da dana estar presente nos rituais
privados onde a platia no se encontra presente, explcita bem o seu carter
89

Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 26 set 1998.

O babalorix de terreiro Nag coloca que a dana vital, primordial. Afirma que no b como vivenciar
o transe sem movimento, j que no se pratica alquimia parado, estanque. Entende que ao danar, praticase a alquimia, independente do tipo de dana realizada. Entrevista concedida por babalorix de terreiro

90

163

sagrado e a necessidade de se danar para o orix e no para as pessoas, conforme

evidenciado nas respostas, embora a mesma seja de mna beleza evidente,
esteticamente falando.
Essa idia de relao da dana com a vestimenta, com o ritmo dos
atabaques, com a msica, com a celebrao do e para o orix fundamental para
pensarmos em sua sacralizao, posto que desprendida de tais elementos,
poderiamos

estar configurando cenrios diferenciados. Uma das filhas-de-

santo91, por exemplo, lembra-se dos shows folclricos realizados no Norte, onde
as danas so as mesmas do candombl e os prprios danarinos so iniciados,
em sua maior parte, dada a evidncia de marcas de fritura. Para evitar o transe,
seriam utilizadas vestimentas de outros orixs que no tivessem nada em commn
com o orix da prpria pessoa. Contudo, mna preparao anterior deveria
acontecer para que o orix aceitasse essa troca92
claro que o "vestir e danar outro orix" que no corresponda ao orix

pessoal do ser danante, como argumenta a filha-de-santo, talvez no se

concretizasse por todas as pessoas, haja vista que o contexto no o religioso,
mas o artistico e, portanto, no se busca danar para o orix, mas para mna
platia. A relao certamente outra. Mesmo sendo essa dana folclrica anloga
dana dos rituais de candombl, o sentido e significado so diferentes. O

sagrado mistura-se com o artistico e, muitas vezes com o prprio profano, embora
nmna relao de vai-e-vm. Contudo, no seremos ingnuos em negar a
possibilidade de manifestao do transe em danas fora do contexto religioso,
independente de se vestir o seu prprio orix ou qualquer outro, principalmente
pelas singnlares diferenas e necessidades de cada individuo.
Nag. Campinas, 27 abr. 1999.
91
Entrevista concedida por filha-de-santo de terreiro Angola Campinas, 19 out. 1998.
92
Os pais-de-santo do terreiro Nag e Queto afumam no ser necessrio vestir mn orix diferente do sen
no contexto artstico para que o transe no venha se manifestar, nem tampouco pedir autorizao a essa
energia, embora no custe nada Entretanto; o pai-de-santo do terreiro Angola coloca que no arriscaria
danar a "dana de orix" nmn outro contexto que no o religioso, sem que tivesse a permisso de sen
orix. A compreenso da transposio de mn universo religioso para o artistico diferenciada, o que nos
leva a respeitar as necessidades individuais acerca desse assunto.

164

Souza93 coloca que, no mbito da identificao dos atores (danarinos afro)

com os ancestrais div:inizados, encontrou pelo menos um sujeito que, por ser do
candombl, negou-se a representar teatralmente o seu orix de cabea,
demonstrando respeito com relao a essa divindade protetora. Poderia danar
artisticamente para qualquer orix, menos para o seu santo. AlgmiS atores j
haviam presenciado o transe no momento em que realizavam suas aulas de dana.
Fica evidente, em um dos depoimentos, a ocorrncia do transe at mesmo na aula
de capoeira. Contudo, embora esses relatos sejam compreendidos por todos, h
um repdio ao transe, j que o contexto no o religioso. Um dos atores acredita
que a diferena entre religio e arte a conscincia do sujeito no momento de sua
dana. Partindo dessa compreenso, por mais que o transe estivesse por ser
configurado, o indivduo deveria ter a conscincia necessria para impedir que ele
viesse a se concretizar.
Muitas das singularidades do candombl acabam no sendo evidenciadas
nas apresentaes folclricas, podendo perfeitamente o "ser que dana"
expressar-se de forma profana, mesmo havendo uma repetio dos gestos
exemplares. Ou seja, os gestos so sagrados, mas a inteno talvez seja profana.
Contudo, isso no desmerece em nada essas danas. Pelo contrrio, representa
uma forma de aproximao sagrado-profano, de possibilidade de interao de
uma cultura riqussima, de uma religiosidade interessante com uma sociedade
ainda preconceituosa. E isso fundamental, pois como j frisamos, no pensamos
na manifestao uica do sagrado e nem tampouco na vivncia exclusiva do
profano, mas na dialogicidade desses elementos.
O modelo mtico a ser seguido, no caso os orixs, so atualizados na dana
em cada repetio dos gestos dos danarinos, dos seus movimentos singulares,
em cada expresso do comportamento mtico do ser danante. Essa atualizao

93

Os depoimentos desses atores podem ser encontrados em Edilson Fernandes de SOUZA,

Representaes sociais da cultura negra atravs da dana e de seus atores, p.ll8-132. Esse antor discnte
ainda a dana-afro enqnanto conhecimento a ser trabalhado nos cursos de graduao em Educao Fsica

165

passa a ser mellior evidenciada pela compreenso de como a mesma acontece.

Cada filho ou filha-de-santo, aprendendo a dana pela observao e
experimentao na roda, estaria materializando a sua energia, o seu orix. A
aprendizagem da dana dar-se-ia pela prpria roda do candombl, pela
convivncia, pela observao, tendo sempre o pai-de-santo como referencial.
Uma filha-de-santo 94 contesta, afirmando no ser uma aprendizagem, posto que o
"saber danar" fluiria naturalmente. Isso pode ser evidenciado na fala do
babalorix95 de terreiro Nag quando diz ter danado no momento em que llie foi
solicitado, sem nunca ter aprendido antes. Acredita que algumas pessoas trazem a
dana dentro de si. Contudo, entendemos que a aprendizagem concretiza-se,
independente de se ter ou no algum para ensinar. A observao tambm um
elemento poderoso. Parte-se de um ponto de ignorncia frente ao desconhecido e
atinge-se outro patamar, embora nunca se chegue ao fim do mesmo devido ao seu
carter dinmico.
A aprendizagem da dana acontece de forma gradativa. Uma pessoa mais
velha da casa d uma orientao, principalmente no que se refere aos passos
bsicos, assim como outras pessoas com conhecimento para ensinar. Durante a
feitura tambm se aprende com o pai criador ou me criadeira. Pai-de-santo, me-

de-santo ou quem est criando ensinam as danas, porque toda casa teria ou uma
me criadeira ou um pai criador. Ele tem por obrigao ensinar as danas dos
orixs, as rezas, a hierarquia do candombl, como se comportar numa roda, como
respeitar os mais vellios e os graus que existem dentro de uma casa. Essa
aprendizagem, com base no pai-de-santo e nos filhos mais vellios, fortalece a
idia da dana ser uma s, mesmo na sociedade moderna, dada a passagem dos
ensinamentos pelos rituais e pelas pessoas com maior experincia, dedicao a
essa religio e tempo de feitura.
Por ser uma famlia cuja ordem hierrquica extremamente respeitada, o
94

95

Entrevista concedida por filha-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 19 out. 1998.

Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Nag. Campinas, 27 abr.l999.

166

candombl transmite seus conhecimentos pela dana, pelo canto, pela batida dos
atabaques, pelos mitos e observncia rituais. Tudo feito com muito rigor e
seriedade, sendo passado atravs de uma verdadeira ramificao familiar, o que
levaria a manter o trao comum de muitos e muitos anos e a manter

VIVO,

sobretudo, o retomo terra natal.

A dana no candombl proporciona experincias diferenciadas nas pessoas
que a vivenciam. O sentimento de que se est "fora", num outro lugar, numa outra
terra, foi evidenciado, bem como a felicidade em se estar danando. uma
energia que emana do cho e paira no ar, dentro da sala onde est havendo a
dana. A emoo que toma conta, a energia que envolve, a leveza inexplicvel, o
tremor nas pernas, tudo seria gratificante, parte do gostar, do sentir-se bem em
virar no orix (momento do transe), mesmo no tendo muita sade para a
realizao de certos movimentos. Esses sentimentos, dito como indescritveis,
teriam tal carga emotiva pela relao estabelecida com os atabaques e com as
cantigas em lngua diferente (quincongo, quimbundo) e so evidenciados tanto no
momento do transe quanto no momento que o precede e o sucede, embora em
nveis extticos diferenciados. Isso pode ser melhor compreendido por um dos
filhos-de-santo 96 quando comenta que em determinados momentos, uma emoo
muito forte vai tomando conta das pessoas como se elas estivessem flutuando e
no seria o orix querendo se manifestar. Explica que faz algum tempo que o seu
orix no vira, ou seja, que ele no se manifesta por meio do transe. Mas, essa
sensao indescritvel aconteceria da mesma forma. Assim, o comportamento
mtico pode ser evidenciado a partir de dois estados: em transe e fora dele, tendo
cada qual a sua relevncia. Nmn, a vivncia sobre-humana, noutro a humana. Em
ambos os estados poderamos utilizar as idias de Ossona97 quando comenta que
ao danar, os movimentos vo se ordenando em tempo e espao, representando
uma vlvula de liberao de uma tumultuosa vida interior, constituindo formas de
96
97

Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas. 20 ont 1998.

Paulina OSSONA, op.cit., p.l9.

167

expresso do desejos, pesares, temor e medo. O transe representa a unidade em

sua multiplicidade e multiformidade. a presena do homem-deus, do humano e
sobre-humano, do ser-no-ser, da harmonia na contrariedade, como evidenciado
em Gusdorf8.
O sentir algo diferente quando se dana leva-nos a pensar nas formas
distintas de vivncia do comportamento mtico. O sentir-se fora, num outro lugar,
como evidenciado, lembra-nos Campbell99 ao afirmar que a funo do ritual
lanar as pessoas para fora e no lev-las ao lugar onde elas tm estado o tempo
todo. Assim, esse "fora" seria a manifestao do tempo-espao mtico, como
evidenciado em Gusdorf100 e que se concretiza pelo ritual. A vivncia traz tona
um comportamento mtico, o reviver expresses mitolgicas e o sentimento de
felicidade, alegria ao danar.
No momento do transe, da unio homem-deus, da vivncia mais enftica
do transcendente, vive-se a unidade a partir de uma semiconscincia. O orix
domina os movimentos, o agir, mas no totalmente a conscincia. Por ser uma
energia poderosa - a prpria manifestao do sagrado- o estado de total
inconscincia levaria homens e mulheres a no suportar essa energia em sua
estrutura. Contudo, o nvel de conscincia depende da manifestao de cada
orix. A lembrana do que se fez em transe pode ocorrer aps cessar o mesmo e
manifestar-se por dias, cessar repentinamente ou simplesmente no acontecer.
Uma das filhas 101 comenta que no se lembra de nada do momento em que
est "virada no orix". Seria uma espcie de transe de desmaio, uma fuga,
segundo ela, e que talvez pudesse ser lembrado a partir da psicanlise. Fala que
escuta o atabaque, as msicas, as vozes, mas se desliga do corpo, talvez para no
sentir a forma que ele assumiu, para no perceber a dor, dado os problemas de
sade que tem. Caso tivesse um controle sobre seus movimentos, jamais ficaria
98

Georges GUSDORF,op.cit.
Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.ct., p.89.
100
Georges GUSDORF, op.cit.
101
Entrevista concedida por filha-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 19 out. 1998.

99

168

na posio de seu orix, Oxaluf, que praticamente no se movimenta, danando

com o corpo completamente curvado e com a cabea quase tocando o cho.
O transe acontece, informa um dos filhos 102, no momento em que ondas
vibram numa mesma sintonia. No se tem um dominio dos movimentos, do agir,
mas a conscincia existe. A explicao a seguir pode auxiliar na complementao
de tais reflexes: "Se o orix quiser ir danar pr esquerda, no adianta voc ir

pr direita; ele vai onde ele quiser, ele faz o que ele quiser, mas a gente no fica
tomado inconsciente, totalmente 103 ."
Quanto passagem dos momentos cotidianos para os momentos de
dedicao ao candombl, podemos visualiz-la por dois ngulos: os que
experimentam esses dois momentos, fora e dentro do terreiro, e os que vivem
praticamente inseridos nele. O pai-de-santo, por exemplo, quase no experimenta
a vida fora do terreiro. A sua vida, como diz, do porto para dentro, tanto que
quando vai cidade sente-se meio deslocado. Assim, poderiamos pensar nessa
transposio cotidiana - no caso do babalorix - do candombl para o candombl
mesmo atravs dos momentos no cotidianos como as festas. Nelas, o pai-desanto sente-se renovar, revigorar, como explica, o que lhe traz muita alegria,
como se estivesse num mundo diferente do que vive no seu cotidiano.
A transposio do cotidiano para os momentos de festa d-se, para o
babalorix do terreiro Queto, a partir de uma reestruturao do dia-a-dia. Quando
h filhos a serem iniciados, ocorrem os resguardos e toda uma srie de
prescries rituais que antecedem a festa. O principal nessas celebraes seriam
os individuos, a familia, os que dela participam. Para o babalorix de terreiro
Nag, a casa em festa muito mais bonita. Fica repleta de pessoas e de plantas.
Gosta de explicar o que acontece na festa. Seria um momento maravilhoso, uma
forma de reviver sua frica, sua tribo, sua prpria histria, o que lhe d um prazer

102
103

Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 26 set 1998.

Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 20 out. !998.

169

enorme 104 .
A compreenso de liDl dos filhos 105 que realiza liD!a atividade profissional
fora da religio d-se a partir do entendimento da ausncia de liD!a separao
entre a vida profissional, social e religiosa, posto que no existiria essa diviso.
Contudo, pudemos perceber que os entrevistados tentam levar o sagrado ao seu
cotidiano e viv-lo, mas nem sempre isso totalmente possvel, principalmente
quando tocam nas questes burocrticas. O elemento "prazer" percebido a partir
do momento que se adentra o tempo-espao do ritual, seja para exercer qualquer
atividade, pois faz parte do aprendizado, de liD!a contemplao de vida; uma
forma de ser til e participante da comunidade. Nesses momentos, tornaria mais
fcil uma identificao do sagrado. Embora se busque viv-lo no profano, nas
situaes do dia-a-dia, ele se toma mais consagrado medida que nos afastamos
dos compromissos burocrticos e adentramos outros espaos, como por exemplo
o do candombl. Alguns filhos parecem viver mais o profano no cotidiano
quando falam de suas profisses como forma de sustento, de sobrevivncia e da
separao existente entre o religioso e o profissional. O candombl viria como
liD!a complementao dessa vida profissional; como um preenchimento do vazio
existente.
Uma das filhas-de-santo 106 entrevistada, por exemplo, tem o seu prprio
terreiro. Comenta que a responsabilidade profissional to grande quanto a
religiosa. De um lado teria a sua profisso para a segurana do lar, j que viria
dele o dinheiro para o sustento da familia (no vive do candombl). Do outro,
teria a energia que a envolve e a muda totalmente. Usa a expresso "Eu me sinto
a mulher-maravilhd' 107 quando passa de dentista me-de-santo, quase sempre

em meio correria do dia-a-dia. Afirma no haver liD!a mistura do assunto

104

Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Queto. Campinas, 03 maio.1999. Entrevista concedida
pelo babalorix de terreiro Nag. Campinas, 27 abr.1999.
105
Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 26 set 1998.
106
Entrevista concedida por filha-de~o de terreiro Angola. Campinas, 19 out. 1998.
107 lbid.

170

profissional com o espiritual, embora saibam de sua atuao como me-de-santo.

Frisa haver um respeito pela profissional e conclui suas idias no sabendo qual
responsabilidade maior: a da sacerdotisa ou da dentista.
Essa passagem do profano ao sagrado pode ser compreendida da seguinte
forma. Uns buscam levar o sagrado (a sua forma de ser e agir religiosamente) ao
cotidiano, permitindo-se estabelecer essa relao e buscando no efetivar ciso
entre o profissional, o religioso e o social. Outros, frisam uma separao entre
sagrado e profano. No trabalho se o profissional e no candombl se religioso,
preferindo no misturar as coisas.
O preconceito de algumas pessoas quanto ao candombl uma realidade,
sobretudo quando o associam magia negra, como evidenciado por um dos
filhos 108, o que talvez levaria as mesmos a se manterem distantes de qualquer
aproxnao. Contudo, o ingresso no tempo-espao do ritual levaria as pessoas
vivncia de algo diferenciado, mgico. Isso poderia ser compreendido pelos
elementos que consagrariam o tempo-espao mitico, proporcionando uma
vivncia mais enftica do sagrado e de sua fora poderosa, reveladora
As imagens de tais conversas esto ainda muito fortes e o ingresso nesse

universo tambm. A seriedade com que estas pessoas parecem lidar com o
candombl, o compromisso assmuido, o respeito, o amor sobretudo pelo que
fazem e a dedicao certamente algo inebriante. O candombl tem vrios
elementos apaixonantes e a dana certamente representa um deles. Mas, o seu
papel passa a ter um sentido maior quando integrada ao canto, ao ritmo dos
atabaques, ao grupo, vestimenta e aos demais elementos que o compem. Esse
foi um dos pontos que nos levou a discutir a dana dentro de um contexto maior,
ou seja, a partir da elucidao do candombl como um todo, embora tivssemos
recortado apenas algumas partes desse todo maior.
Durante as conversas, percebemos muito do outro, de suas vidas, de sua

108

Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas. 20 out 1998.

171

histria. A grande maioria teria entrado para o candombl pela "dor" e no pelo
"amor'', como explica uma filha-se-santo 109, j que os problemas os levariam a
buscar a religio. Dai mais uma vez a presena dos opostos enquanto uma
necessidade premente do ser humano. Continuam a desenvolver sua mediunidade
a partir da entrega ao papel que lhes foi destinado e transformam a dor em
paixo, em vida.
Alguus

dos

entrevistados

se

expressam

pausadamente,

outros

abruptamente. Uns demonstram maior profundidade em suas argumentaes,

outros menos, mas cada um pde contribuir de forma nica, original. Uns
apresentaram-se mais cautelosos em suas respostas, outros mais espontneos.
Entretanto, em momento algum sentimos um "f01jar" idias para impressionar ou
para se responder aquilo que, presumidamente, se preferisse ouvir. Foi
interessante a passagem do estranhamente ao fanliar. O contato com as pessoas
da casa trouxe-nos um sentimento todo especial pelas mesmas, tanto que muitas
das conversas deixaram as questes profissionais para entrar em outros espaos. E
que tempos-espaos! Contudo, a todo momento buscamos reviver essa passagem
do estranhamento ao fanliar de forma dinmica para que no nos habitussemos
vivncia de um ngulo apenas.

Entrar num mundo desconhecido e sentir-se bem nele. Poder contribuir

para desmitificar certas crenas e preconceitos de uma cultura to interessante, de
uma religio envolvente, de pessoas srias e compromissadas, certamente um
privilgio, uma satisfao que procuraremos evidenciar sempre. Talvez nossas
reflexes possam levar a uma visualizao diferente daquela repassada
socialmente, preconceituosa, unilateral, permitindo novos focos de visualizao,
mesmo que essa tentativa se restrinja a um pequeno grupo de alunos, amigos ...
quem sabe.

109

Entrevista concedida por fillia-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 19 ont. 1998.

172

4. FESTA NO BARRACO: AS DANAS DOS ORIXS

Chegamos ao terreiro da festa. O pai-de-santo j estava ciente de nossa

presena e do registro que iramos fazer. Discretamente, dirigimo-nos at o
espao do barraco e cumprimentamos algumas pessoas conhecidas. No corredor,
passamos por vrios filhos e filhas-de-santo que se encontravam arrumados para a
festa, aguardando o momento de entrarem no barraco.
As mulheres, engrandecidas pelos vestidos brancos rodados, pelas calas
de madrasto por baixo das saias enfeitadas de renda na boca, pelos Panos-daCosta e oujs de cabea, configuravam um cenrio belssimo. Chamou-nos a
ateno, logo de imediato, as unhas pintadas, a maquiagem no rosto, os sapatos
altos, os anis, as pulseiras, a senzala e os colares de santo110. Os homens, todos
de branco, complementavam o cenrio.
O terreiro no se encontrou muito diferente da descrio realizada
anteriormente. Vrias comidas rituais foram dispostas nos assentamentos dos
orixs, juntamente com velas. Dentro do barraco, quase nada se alterou. A
cadeira do babalorix recebeu um tecido azul brilhoso, as outras cadeiras foram
suprimidas, bancos foram colocados na lateral direita e laos de fita envolveram
os atabaquesm. Vela, comidas, adjs e peregun foram retirados do centro para a
concretizao da festa. De modo geral, o cenrio era o mesmo, apenas
engrandecido pelas vestimentas, pelos participantes do ritual, pela platia, pelas
comidas e bebidas, enfim, pela caracterstica de "festa".
O ritmo dos atabaques d iuicio celebrao. O pai-de-santo usa chinela,
colares e veste-se todo de branco. Entra danando em sentido anti-horrio e
movimentando uma campainha, o adj. Junto com ele esto as ekdis (auxiliares
110

A senzala um adereo de brao com vrios bzios, utilizado nas cerimnias rituais durante o periodo
que antecede os sete anos de feitura. Orix feminino usa bzio deitado e orix masculino em p. Os
colares utilizados nas cerimnias rituais apresentam o colorido correspondente aos orixs especficos dos
filhos e filhas-de-santo. O moc um colar que pode ser identificado pela juno de palha que fica atrs
do pescoo. Os filhos-de-santo o recebem no momento da iniciao, utilizando-o nos rituais at a
obrigao de sete anos.
111
Na festa de 1ans, vasos de barro com flores e folhagens enfeitarant o barraco, juntamente com um
tacho de cobre contendo acaraj.

173

do culto que no entram em transe) e seus filhos e filhas-de-santo por ordem de

feitura no candombl. hora de ingressar no mundo mtico.

A roda continua numa espcie de caracol at que todos estejam dentro do

barraco. Danam, num primeiro momento, com as mos fechadas e realizam um
pequeno balanceio com os braos, sempre flexionados. Aps, as mos assumem
forma de concha e realizam movimentos desencontrados. As pernas deslizam
naturalmente, acompanhando o movimento do tronco.
Tem-se incio ao adobale - saudao de agradecimento, splica

ou

submisso - que consideramos um dos momentos mais belos do ritual. quando

os filhos e filhas-de-santo prostram-se ao cho para mostrar subservincia,
humildade nos gestos e abertura de corao. Os filhos e filhas com menos de sete
anos de feitura realizam uma movimentao coreogrfica partindo da posio de
joelhos para a posio deitada, caminhando com os cotovelos no cho e
movimentando o quadril de um lado para outro. Isso se d no incio da cerimnia
e no momento que antecede o transe. O adobale realizado entrada do altar, na
poro central do barraco onde est implantado o ax, aos ps do pai-de-santo e
das ekdis e em frente aos atabaques. Os filhos com mais de sete anos de
obrigao j no precisam se lanar ao cho, mas o cumprimento ritual existe. Em
todo o momento em que o adobale acontece h a retirada do ouj de cabea pela
prpria filha-de-santo, de modo que nada a atrapalhe o recebimento do orix.
Os filhos e filhas-de-santo ainda realizam o adobale entre si. Num primeiro
momento sadam e, aps, so saudados, numa movimentao interessante,
coreogrfica, onde as mos so dadas e beijadas. A cantiga especfica do adobale
primorosa e, mesmo no compreendendo a letra, o ritmo nos lembrado a todo
momento.
O transe evidenciado a partir de um movimento fundamental. O corpo
encontra-se como que atingido por algo que ocasione dor no lado esquerdo do
quadril, onde as mos so sobrepostas, gesto conhecido no terreiro por "mo nas
dores". Alguns gritam, ficam com os lbios protuberantes, olhos fechados,

174

expresso rude e amarga. Outros denotam mais tranqilidade, gemendo baixinho,

quase inaudiveL Cada qual tem sua maneira singular de vivncia do
comportamento mtico. No momento em que alguns danam para o orix, os
demais ficam observando sentados (filhos com menos de sete anos de obrigao)
ou em p ( filhos com mais de sete anos de obrigao). A palma de uma das mos
fica voltada para frente em sinal de respeito.
Quando se recebe um orix masculino, independente de ser filho ou filhade-santo, o Pano-da-Costa - tecido que passa pelas costas, sendo amarrado
frente do corpo - preso no lado esquerdo dos ombros. Em caso de receberem um
orix feminino, o Pano-da-Costa amarrado por sobre os seios. Nesse momento,
os filhos-de-santo unem as mos, projetando-as para o alto at que sejam
ornamentados pelas ekdis.
Em todo momento em que o ritmo dos atabaques cessa por comando do
babalorix, os filhos e filhas em transe interrompem seus movimentos e colocam
os braos para trs. A relao entre membros do candombl e seus orixs muito
interessante, principalmente pelas questes de gnero. Homens recebem orixs
femininos ou masculinos e as mulheres idem. Tudo dentro de uma normalidade
ritual, de uma necessidade do orix. Ocorre a fuso: deusas-homens e deusesmulheres.
Voltemos mais especificamente homenageada da festa. O orix a ser
celebrado de forma especial Obalua, deus das doenas de pele e mdico dos
pobres. Na festa, h quatro momentos especiais em que a filha-de-santo entra para
danar. No primeiro, apresenta-se com uma roupa que lembra a sua trajetria de
dedicao ao candombl 112. No segundo, veste a roupa especifica do seu orix.
112
O babalorix de terreiro Nag entende a palavra "candombl" como festa, dana, local da festa, local
da dana, no sendo mais do que isso. " dana, festa, comemorao. E eu brinco, eu fao as pessoas
rirem, gosto muito de fazer pessoas danarem". Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Nag.
Campinas, 27 abr. 1999. Tal compreenso interessante na medida qne tenta conservar o sentido e o
significado originais do terrno candombl, principalmente porque a todo momento d nfase
preocupao com a pureza Isso pode ser visualizado em Carneiro quando lembra que a palavra
candombl significava as grandes festas anuais da religio negra. Cf. Edison CARNEIRO, op.cit., p.50.
Contudo, entendemos que essa palavra assumiu dimenses maiores, podendo tanto representar a religio

175

No terceiro, com a mesma roupa do orix, vive um momento de xtase ao danar.

No quarto e ltimo, aparece com a roupa de ebome, preparada para aquele dia, ou
seja, para a sua obrigao de sete anos. Esses momentos sero descritos de forma
minuciosa no decorrer da festa.
Os orixs comeam a ser homenageados, mas nem todos podem ser
concretizados mais eficazmente pelo transe, haja vista a ausncia na casa de
pessoas feitas em determinado orix. Assim, embora todos os orixs tenham sido
homenageados, apenas pudemos perceber a dana em transe de filhos e filhas de
Ogum, Oxssi, Oxumar, Oxum, lemanj e Obalua.
O Pad de Exu foi realizado tarde. A festa agora pode comear por
Ogum, o guerreiro. O ritmo envolvente leva os filhos e filhas-de-santo a
danarem como se estivessem remando. Noutros momentos, parecem estar
segurando uma espada com ambas as mos e a movimentando firmemente. O
estado de transe facilmente percebido pelo grito forte e vivaz de Ogum, cuja
pronncia no nos compreendida. O movimento da dor com as mos no quadril
revivida, assim como o balancear de tronco e expresso rude, franzindo o
queixo, avolumando os lbios e fechando os olhos.
A roda recomea e o pai-de-santo invoca as cantigas para Oxssi, o
caador. Todos comeam a reviver seus feitos hericos e, logo, algumas filhas
realizam o adobale. chegada a hora do encontro com o seu deus. O grito de
Oxssi, ao contrrio de Ogum, quase inaudivel e, isso de modo geral, como
observado, salvo em algumas excees. Oxssi dana vrias cantigas. Ora est
tranqilo, ora agitado. Por ser o orix da caa, em determinado toque dana como
se suas mos fossem o arco e a flecha, apontando os polegares para o alto e os
indicadores para frente. Em outros ritmos, parece segurar o arco e a flecha
separadamente, apontando-os para baixo, chegando a estremecer os ombros nesse
em si, o prprio terreiro, as danas e as festas, j que o termo nos leva a visualizar todas essas imagens.
importante conservar as tradies, mas tambm estar atento e aberto s mudanas decorrentes de novos
momentos sociais.

176

movimento. Num toque mais lento, os filhos fecham as mos, batendo-as como se
estivessem socando pilo, revivendo a lenda contada por Verger 113 em que Oxssi
conhecido como "comedor de inhame pilado". O corpo inclina-se para frente e
os ps brincam de "vai-e-vm" para a direita e para a esquerda, num movimento
mais rpido. Danam ainda girando com as mos em forma de concha num amplo
movimento de remar. Chacoalham as mos com a palma ora voltada para baixo,
ora para cima. Saltam num p s, abaixam-se requebrando e encantam.
As cantigas puxadas pelo pai-de-santo - personagem fundamental do ritnal
- e o ritmo dos atabaques, mudam a cada momento e definem a qualidade da
dana. Com os movimentos de brao bem soltos, todos os danarinos celebrantes
vo at o centro, tocam a mo no cho e fazem certos gestos ritnais. Recomeam
a roda. Danam com os pmlhos bem fechados. Os ps fazem o movimento de vaie-vm (dois para cada lado) e o corpo inclina-se, havendo um balanceio
acentnado dos braos.
A ebome, filha-de-santo com sete anos de obrigao no candombl, entra
com o pai-de-santo. a homenageada da festa. Usa um vestido branco rodado e
um ouj que apenas contorna a cabea, possibilitando a visualizao da raspagem.
H calas de madrasto enfeitadas de renda por baixo das saias e apenas um pano
branco atravessado sobre os seus seios. Braos e costas esto em evidncia,
permitindo o belo contraste: pele negra com o branco da vestimenta. De cabea
baixa, corpo curvado, a ebome sai danando do ronc. J est virada em Obalua.
Balanceia os braos de forma cadenciada e dana suavemente. Sob muitas
palmas, dirige-se novamente ao ronc.
Alguns convidados de outros terreiros entram no peji para saudar o pai-desanto e prestigiar a festa. Dirigem-se para o lugar que lhes foi destinado. A roda
recomea e todos cantam e danam solenemente. O movimento de braos faz uma
pequena ondulao. Num outro momento, parecem puxar algo para cima com a
palma da mo, deixando os pmlhos bem flexveis. Danam ainda com o dedo
113

Pierre VERGER, Lendas africanas dos orixs, p.l7-l9.

177

indicador apontado, ajoelham-se, deixam a mo esquerda fechada no cho e com

a direita realizam um movimento de bater, como se estivessem amassando ou
perfurando algo.
Novos convidados adentram o barraco, cumprimentam o pai-de-santo e
saem. H hora certa para tudo no ritual. Logo, um pouco de gua derrubada no
centro do peji. o momento de danar para Oxumar, o arco-ris, a serpente. Os
filhos e filhas-de-santo tocam a gua e o adobale ao cho novamente realizado.
Todos danam com movimentos suaves de braos. As mos tomam forma de
concha e movimentam-se para baixo. Uma das filhas entra em transe. No h
grito, apenas um singelo gemido. Nos pontos de ax do barraco ela realiza um
movimento com as mos que lembra a ondulao da serpente. No momento mais
frentico da dana, segura a saia na sua parte baixa e, totalmente curvada, com o
rosto prximo ao cho, realiza um rpido movimento de ps e um gingado
primoroso de quadris. Dana solenemente, sozinha e no momento de xtase do
orix, joga-se ao cho e se arrasta como uma serpente 114 . D um salto como se
desse o bote. Deixa o barraco, mas parece no querer sair. As pessoas aplaudem,
vibram com sua dana. A imitao da serpente o momento de celebrao dos
totens que representam a tribo africana nas suas necessidades sociais, como
observado por Bastos 115
A roda novamente se forma. Novos convidados adentram o espao ritual
ao ritmo lento dos atabaques e das palmas. As cantigas recomeam e as danas
tambm. Os braos agora esto semi-estendidos e o tronco deixa transparecer
pequenos tremores. Com a mudana de ritmo, os filhos danam e batem palmas.
Os puul10s fecham-se e os braos balanceiam.
Entra Obalua com seu rosto coberto de palha. Por baixo da rfia, a ebome
usa vestido branco com duas fitas azuis de fora a fora na barra e ainda uma cala

114

Essa movimentao da serpente j foi observada na literatura Cf. Raul LODY. Candombl; religio e

resistncia cultural, p.65.

115

Abguar BASTOS. op.cil., p.45.

178

por baixo das saias com o mesmo detalhe. Por portar instrumentos, um em cada
mo, sustentados pelo antebrao, realiza movimentos rpidos e semi-presos. Seu
fetiche uma pequena vassoura com bzios. Obalua faz um gingado tremido e
volta ao ronc. H um rpida pausa. O babalorix autoriza a mudana de roupa
para o momento mximo da celebrao. Algumas filhas vestem-se com saias,
oujs de cabea e Panos-da-Costa estampados. Outras, mudam apenas alguns
detalhes. Os homens tambm trocam seus adereos. A roupa do babalorix agora
um azul escuro brilhoso.
O intervalo acaba. A roda recomea. hora de danar para Oxum, rainha
das guas doces. Algumas filhas em transe apresentam certas expresses mais
evidentes como o franzir da testa e a protuberncia labial. Outras, deixam
transparecer uma salincia na boca. O grito da Oxum dengoso e agudo. A dana
suave com um belo balanceio de braos e cabea sempre baixa. Um outro ritmo
leva filhos e filhas-de-santo a danarem inclinadssimos para frente, segurando
no leno que envolve o pescoo e cai frente do corpo, balanando sensualmente
os braos. Um movimento interessante observado foi o de passar calmamente a
palma da mo sobre a outra, como se a tivesse limpando. Num ritmo mais rpido,
no auge da dana, as Oxuns sentam-se e comeam a se contemplar nos espelhos
imaginrios que seguram e a se lavarem nos rios. Suas saias so arrumadas pelas
filhas-de-santo, ampliando sua roda e dando mesma um balanceio suave. A
despedda concretizada com um tremor de ombros e a movimentao
fundamental da "mo na dor", como chamam no terreiro.
Tem-se novamente a roda. Outro transe. Parece ser Iemanj. H um
movimento rpido de muita expresso facial. Realiza-se um violento saculejar de
braos e as pernas deslocam-se para os lados. H gritos com a sua dana. Um dos
filhos vira no Ogtnn, mas logo atenddo e volta ao estado anterior. Iemanj
parece estar segurando uma adaga e a movimenta rapidamente. Em seguida, pega
na parte baixa da saia e dana rente ao cho, num movimento de vai-e-vm com
pernas e quadris. hora de sair.

179

A ebome entra novamente com a roupa caracterstica de Obalua,

acompanhada do pai-de-santo. Uma ekdi da casa traz uma cesta cheia de pipoca
sobre a cabea, representando as enfermidades de pele do orix. As ekdis e os
filhos e filhas-de-santo danam agora na roda, juntamente com o babalorix e
Obalua. Realizam um movimento em que o dedo indicador direito posiciona-se
na testa e o esquerdo na parte posterior da cabea, alternando-se. Obalua agora
dana bem curvado e tem o acompanhamento das ekdis. Num toque em que se
pronuncia cair, cair, o filho em transe cai e rola de um lado para outro. Nesse
momento, a pipoca jogada sobre o orix como forma de representar a limpeza
de seu corpo ferido. o auge. Como observa Carneiro 116, quando Omolu vem
cansado (entenda-se Obalua), estropiado da longa caminhada, cai no solo e
geme, no levantando sem ajuda de algum.
Assim, para que volte a ficar em p, seu corpo coberto por uma renda
branca segura por duas filhas, em sinal de respeito ao orix. Cantam para Nan,
sua me, para que possa se levantar. Nesse momento, h delirio. Vrios filhos
entram em transe e danam. Oxaluf aparece e, praticamente, dana sem sair do
lugar. A filha que recebe essa energia fica numa posio desconfortabilissima,
prxima ao cho.

H vrios gritos e gemidos (agudos, graves, expressivos,

acanhados). Todos querem prestar homenagem. Percebemos a presena pelo

transe de Oxssi, Oxum, Oxumar, Iemanj, os quais danam ao mesmo tempo.
Esse um momento belssimo da festa.
A ebome posa para foto antes de deixar o salo. Os filhos em transe vo
voltando situao anterior a partir do momento em que suas cabeas so
cobertas por uma renda branca em sinal de respeito ao orix e so ditas algumas
palavras mgicas pedindo para que o orix v embora e que leve seu er, ou seja,
seu esprito criana, e no venha a se manifestar verbalmente na festa.
H uma rpida pausa at a ltima entrada da homenageada. Logo ela surge,

"

Edison CARNEIRO, op.cit., p.l69.

180

emocionada. Veste uma roupa toda branca de ebome, costurada pelo prprio paide-santo. Dana novamente, sozinha e acompanhada, at que se senta em uma
cadeira envolta por um tecido branco, preparada exclusivamente para ela.
chegada a hora de parar e ser cumprimentada por todos.
A emoo parece tomar conta. Muitas pessoas dirigem-se a ela para prestar
a sua homenagem. As saudaes de joelho, mo na mo e beijos continuam. Faz
parte do universo mtico. Logo se desfaz o tempo-espao do ritual para
adentrarmos outros tempos-espaos. Mesas so colocadas no barraco. hora de
comer e beber. Arroz temperado, cabrito assado e maionese so as comidas do dia
de celebrao a Obalua. Alimentamo-nos no s da comida, mas de toda a
magia, de todo o encanto da festa.
O ritual estendeu-se por aproximadamente trs horas e meia. Foi breve
para os acostumados a cerimnias longas de sete a oito horas. O tempo-espao
mtico quebrado em alguns momentos pelas pequenas pausas. Percebemos um
certo cansao mais ao final da festa por parte de quem participava do rito, talvez
pelo calor daquele dia e de toda a energia concentrada num pequeno espao. O
barraco ficou ainda menor com a presena de vrias pessoas, muitas em p e,
principalmente, com a presena das filhas-de-santo movimentando suas saias
rodadas.
O transe no nos representava mais medo, como j sentimos, mas era um
momento que nos transmitia algo grandioso, uma revelao misteriosa. Gostamos
de observar esse momento, a expresso facial e o corpo que parece sentir dor.
Presencivamos realmente o momento mximo de plenitude do ser, de unidade
das dualidades (humano e extra-humano). Danando, o orix confraterniza-se
com os humanos. Parece se manifestar com uma necessidade maior de expresso
em determinadas pessoas, tanto que algumas nos transmitem um fascnio enorme.
Estatelamos nossos olhos e parecemos danar junto. a relao ser danante e
platia que muitas vezes se concretiza nos espetculos artisticos. Embora no se
busque danar para as pessoas, mas para o orix, a relao do individuo que

181

dana e do que assiste muito forte, embora diferenciada de pessoa para pessoa,
pois preciso se deixar estar apto para esses mistrios.
O estado de transe leva as pessoas a assumirem posies corporru.s
diversas, a vivenciar ritmos frenticos que talvez no experimentassem em sua
atividade diria. um dispndio grande de energia, mas no deixa de ser
renovao. Como disse uma filha-de-santo 117, embora se esteja numa posio
desconfortvel, como a de Oxaluf, por exemplo, no se tem resqucios de dores
posteriores, ao contrrio das ekdis que acompanham os filhos em transe, pois
no apresentam a capacidade para a possesso.
Chamou-nos a ateno a dana de uma das entrevistadas. Fazia um certo
tempo que seu orix no mais se mauifestava pelo transe e no dia da festa ele
apareceu. Era uma negra e danava maravilhosamente, destacando-se do grupo.
Poderamos dizer que tem "p de dana". Seu gingado com movimentos fortes,
num saculejar de braos flexionados, nos saltitos numa perna s, no empunhar
simbolicamente arco e flecha e no abaixar ritmicamente seu corpo, era belssimo.
A expresso facial marcada pelos olhos fechados, com aspecto mde e
protuberncia dos lbios.
Embora os momentos em que adentrvamos o barraco para conversar
com o pai-de-santo fossem envoltos por um tempo-espao mtico, a festa
proporcionou a vivncia de um tempo-espao mtico a partir do ritual, ou seja, a
partir de uma coletividade que vive o sagrado em cada momento de entrega, de
renovao, de celebrao por meio da festa 118
II;
118

Entrevista concedida por filha-de-san1o de terreiro Angola. Campinas, 19 out. 1998.

A festa de obrigao de sete anos de wna filha-de-santo no foi a nica observada no terreiro.

Presenciamos uma celebrao para Ians, - segundo orx da homenageada na primeira festa - e tambm a
festa das abs, ou seja, dos orxs femininos. Os filhos da casa so fritos em trs orxs femininos (lans,
Oxum e Iemanj) e apenas estes puderam ser manifestados com sua roupa caracteristca por meio do
transe. De modo geral, as festas seguem uma seqncia semelhante. As cantigas so modificadas de uma
festa para outra de acordo com os objetivos da mesma e, consequentemente, novas gestnalidades pela
dana so acrescentadas ou retiradas. Alguns filhos que no entraram em transe em determinada festa
podem entrar em outra e assim por diante, como observado. Na festa das abs havia wna filha frita no
orx Tempo, especfico da nao Angola Pela primeira vez pudemos ver esse orix danar, o que wna
raridade. Um momento belo da festa das iabs quando as filhas em transe entram com wna tigela na
cabea com comida carncteristca de seu orx e a distribui para todos os convidados. Ians entra com

182

Os fatos foram se dando sucessivamente em nossas mentes. Era a repetio

presente com sua capacidade criadora, rejuvenescedora, mgica. Os arqutipos
foram revividos. Os grandes feitos foram rememorados. A unidade homem-deus
pde ser percebida. A necessidade dessa unidade na dualidade foi evidenciada
vrias vezes, a cada transe.

Nessa passagem, nesse filme que vem e vai,

comeamos a questionar os motivos pelos quais a dana teria sido escolhida como
forma dos orixs se comunicarem com as pessoas. Ou seja, por que a dana teria
sido eleita como a representao mxima do xtase homem-deus? No poderia
ser pelo jogo, pela brincadeira, pela luta, pelo esporte?
claro que no nos possvel afirmar nada, mas temos algmnas

consideraes a fazer a esse respeito. O fato da dana ser escolhida como o meio
pelo qual se realiza a comunicao homem-deus em sua unidade, pode ter sido
concretizada por ela reunir em si um pouco de tudo (esporte, lutas, brincadeiras,
jogos) e algo alm de tudo isso. Ou seja, ela seria uma manifestao capaz de
levar homens e mulheres expresso mxima de sua corporeidade, de seus
quereres, de sua necessidade de comunicao mgica, humana e trans-humana.
Assim, percebemos o quo fundamental seu papel no ritual e fazemos nossas as
palavras do pai-de-santo ao afirmar que se no existisse a dana no existiria o
candombl. Tal idia pode ser complementada por Bastos a partir da seguinte
compreeuso: "A dana de regozijo, de recepo, de despedida, de louvao, de
splica ou de agradecimento est para os povos primitivos como o discurso para
os civilizados. Os ritos, volteios e gestos, so palavras no seu estado de pureza
mticd19 ."

A energia poderosa, sagrada, que toma conta dos filhos e filhas-de-santo

no suportaria o no-movimento, j que coustitui o prprio movimento, a
necessidade de viver o humano pelo transe, pela expresso de uma corporeidade.
acaraj, Iemanj com aca e Oxum com ipet. As filhas, trajando a roupa de seus orixs, danam de
forma belssima. So evidenciados o amarelo, o rosa e o azul claros. Os comes e bebes aps a festa
tambm se relacionam s preferncias alimentares dos orixs homenageados.
119
Abguar BASTOS, op.cit., p. 46.

183

claro que, quando pensamos na dana, pensamos no ritmo que estimula

tal movimentao. Assim, tudo to forte, mtico, que apenas o ritmo dos
atabaques j suficiente para impulsionar nossos corpos. Realmente, os
atabaques acompanhados dos cantos, levam-nos vivncia de tempos e espaos
diferenciados. Somos irradiados por uma energia de tal forma que a vontade
adentrar a roda e danar junto, observando, imtando, repetindo e vivendo a
consagrao. dificil explicar o quanto contagiante. E isso aumenta quando se
tem uma certa proximidade instintiva com o ritmo afro. Alguns dos colegas que
nos acompanhavam lembraram-se das batidas do maculel, do samba de roda e do
ritmo da capoeira.
A dana capaz de levar o ser danante vivncia de sua corporeidade
atravs da misteriosa consagrao da totalidade existencial- nem s corpo, nem s
espirito. Possibilita a concretizao de um ser uno, significante, e representa a
suprema plasticidade da dimenso corprea enaltecida pela harmonia dos
contrrios preconizada por Herclito 120.
A partir da festa procuramos elucidar nossas idias e transmitir um pouco
de nossas impresses, de nosso dilogo interior. Talvez as descries e
impresses demarcadas nesse texto levem muitas pessoas a visualizar um certo
"encantamento" de nossa parte, mais aproximado do familiar do que do
estranhamento, mas foi assim que sentimos tal momento, enquanto pesquisador,
enquanto ser humano que somos. Esperamos poder ter levado um pouco das
danas do sagrado, dos comportamentos mticos envolvidos e ter proporcionado
uma transposio de tempos e espaos cotidianos para o tempo-espao do ritual,
da festa, configurada fortemente em nossos corpos, em nossa corporeidade.
A seguir, algumas fotos ilustraro parte do que observamos e vivenciamos
nas festas do terreiro Angola em Campinas, de modo a configurar mais facilmente
a transposio a esse universo mitico.

120

Cf. OS FILSOFOS PR SOCRTICOS.

TERREIRO DE CANDOMBL

I Assentamento de Oxumar

FESTA DE OBRIGAO DE SETE ANOS

FESTA DE IANS

DANAS DE ORIXS

FESTA DAS IABS

CONSIDERAES FINAIS

Pesquisamos, sentimos, danamos, festejamos, transcendemos. E, sem

fugir a estas experincias, mas possibilitando uma interao com elas e a partir
delas que buscamos, nesse momento, perspectivar, ou seja, visualizar o
panorama configurado at ento e analis-lo, refleti-lo, redimension-lo.
Contudo, perspectivar no significa apenas retirarmo-nos do cenrio configurado
e delinear o foco de estudo como nos percebido. Significa ir alm, traar
expectativas, direes, proposies.
O estudo da dana a partir dos rituais de candombl nos levou a pensar nos
conflitos, nas divergncias, nas teologias e na apropriao do conhecimento.
Sentimo-nos confusos, inseguros, impotentes frente a tantas "verdades". A cada
momento, a cada novidade acrescentada pelos sujeitos da pesquisa, a cada
entrevista, ramos impulsionados a revises constantes do conhecimento
produzido at ento dada a nossa preocupao na construo de uma pesquisa
com base slida e sem muitos equvocos. Contudo, percebemos que por mais que
primssemos pela configurao de um trabalho sem mutas distores, as mesmas
eram inevitveis. Isso porque as idias poderiam corresponder filosofia de um
determinado terreiro e literatura, e divergir em muitos aspectos de outras
filosofias e compreenses.
Nesse sentido, preciso expor nossas limitaes face diversidade
religiosa encontrada nos terreiros de candombl e evidenciada, de certa forma, na
literatura utilizada nesse estudo. Sentimos a complexidade e, por mais que
tenhamos buscado abarc-la, isso no nos foi possvel. Mas, algo nos parece
positivo. No estamos desavisados dessa diversidade e da existncia de outras
tantas realidades alm das que aqui foram configuradas. Fica o convite a explorlas, conhec-las, adentr-las.

190

Ao longo do estudo, analisamos a dana a partir dos referenciais de

sagrado e profano, buscando uma tenso permanente e criadora entre estes
elementos. Adentramos os tempos-espaos dos rituais de candombl e passamos
percepo da atualizao do modelo mtico por meio da dana, o que nos trouxe
configuraes

interessantes

desse

universo.

Discutimos

fragmentao

totalidade, sagrado e profano, rito e mto, religio afro-brasileira, tenipos e

espaos, festas nos terreiros, en:fim, permitindo sempre novas focalizaes,
abrangncias e perspectivas.
O sagrado traz a atemporalidade, a vivncia mtica, a instaurao de um
tempo primordial. Faz-se presente nas festas de candombl, no ser danante, nas
pessoas que assistem a cerimnia. Contudo, focalizar a dana dos terreiros pela
dimenso sagrada , de certo modo, estabelecer uma nica via de anlise que foge
aos nossos propsitos, embora esta nica via parea ser a que melhor evidencia o
ritual. Embora coloquemos em primeiro plano a questo da manifestao sagrada
ou profana pelo ser danante e no pelas modalidades existentes, achamos
interessante a reflexo das danas rituais no contexto do candombl.
Muitas coisas nos levam a visualizar a dana de candombl como sagrada.
O raciocnio dar-se-ia da seguinte forma: a dana no constitui elemento
hegemnico dos rituais, mas compartilha essa importncia com os demais
elementos que compem o sistema de crenas, como o canto, as vestimentas e as
comidas. Vendo-a separadamente, talvez no pudssemos afirmar que se trata de
dana sagrada, pois o tempo-espao de sua manifestao seria diferenciado.
Entretanto, a dana dos rituais de candombl que analisamos nesse estudo, pelo
seu carter, compreendida como sagrada. Sua capacidade de levar os seres
humanos a tempos e espaos diferenciados parece ser evidente. O sagrado
manifesto e com ele toda a inteno utilitarista desvanecida. Tem-se a
valorizao do humano, das suas necessidades; a permisso da loucura proibida, a
manifestao do "eu" subjugado.
dificil pensar numa vivncia profana num ritual de candombl porque

191

tudo muito envolvente e projeta no apenas os filhos e filhas-de-santo para

tempos-espaos diferenciados, mas todos os que assistem a festa. claro que
alguns acessrios da modernidade presentes no espao sagrado, como
ventiladores, filmadoras, mquinas fotogrficas, por exemplo, nos fazem pensar
na contrariedade necessria, mas de modo geral, o sagrado realmente uma fora
poderosa. O respeito pela natureza, pelo ser humano, pelos mais velhos e mais
sbios realmente algo fascinante; fascinans e tremendum.
No nosso entendimento, v-la como profana ou 1magmar que o ser
danante (filho ou filha-de-santo) esteja danando de forma profana algo dificil,
pois se o tempo-espao mtico j seria suficiente para projet-lo a experincias
no cotidianas, imagine o conj1mto de canto, ritmo dos atabaques, vestimenta e a
prpria liturgia de evocao dos orixs. uma relao muito forte. Mesmo sendo
a dana uma forma de levar homens e mulheres ao transe, aliado s histrias
mticas que so revividas pelo canto e ritmo dos atabaques, entendemos que a
profanao pelo ser que dana no impossveL
A vivncia mtica, sagrada, nos rituais de candombl, concretiza-se tanto
pelo "ser que dana", ou seja, pelos adeptos da religio, quanto pelos que
apreciam a festa. H uma troca de energias, de vivncias e gestualidades. O ser
expresso na dana e pela dana, em sua linguagem gestual, em sua gesticulao
mtica, nos olhos que pensam e fecham-se, na expresso rude da face, nos gritos
que emanam do ser, nos gemidos e grmihidos caracteristicos de cada orix, de
cada pessoa. A transcendncia evidenciada no ser danante e o transe
manifestado apenas por alguns filhos-de-santo. Nem todos experimentam essa
elevao mxima, esse "ser total" em sua plenitude.
Quando adentramos o tempo-espao ritual e observamos o transe, saimos
de uma concepo abstrata e imaginria que a teoria nos incute e ingressamos no
campo da percepo, da experincia, do vivido propriamente dito. Passamos a
visualizar o grau mximo da transcendncia a partir do transe de homens e
mulheres e a ver a materializao de uma compreenso terica, o que enriquece

192

nossas investigaes. O transe, ou seja, o grau elevado da transcendncia, o

momento em que a materialidade espiritual e o espirito corpreo retratam a
unidade existencial e concretizam a busca, o encontro de si mesmo, a unidade,
que muitos de ns ansiamos conquistar, independente de ser pelo caminho
religioso. Embora no experienciando o transe, pudemos senti-lo presente e
visualiz-lo no outro, em suas alteraes corporais, em seu gestual danante, em
suas expresses verbais. a exemplificao visvel e totalizante a uma Educao
Fsica que aborda corporeidade e unidade humanas, j que o meramente
conceitual e interpretativo cede espao ao observvel e palpvel.
O nosso estudo sobre dana, bibliogrfico e de campo, nos permitiu a
observao das lendas cantadas e expressas gestualmente pela dana, onde os
orixs so personificados. Vimos Obalua coando-se devido s doenas de pele
e atirando-se ao cho em momento mximo de sua gestualidade, Oxum danando
sensualmente com movimentos graciosos e admirando-se em espelhos, Oxssi em
suas caadas com arco e flecha, Oxumar arrastando-se como uma serpente e
realizando o bote, Xang com sua imponncia real e machado de duas faces,
dentre outros. So representaes da natureza, de animais totmicos, de reis e
heris divinizadores que encontram no ser danante a concretizao de seus
anseios, o "rememorar" de seus modelos.
A dana a escolhida para a busca de transcendncia, para o transe efetivo,
para a encenao mtica e contato com os deuses. Est relacionada aos
primrdios, s necessidades mais arcaicas do ser humano e, mesmo no sendo to
perceptvel o seu papel primordial, concreta a sua capacidade de levar as
pessoas unidade existencial nessa sociedade profana, dessacralizada e voltada
ao utilitarismo.
Numa festa de candombl, o tempo profano e o espao geogrfico so
transpostos pelo tempo-espao mtico, onde o potencial do sagrado recarregado
para proporcionar um revigoramento coletivo. As guas agitadas e calmas, as
espadas que cortam o ar, as flechas atiradas, as tempestades e troves, so

193

representaes que levam a instaurar o ingresso no mundo mtico. Cada elemento

tem seu papel fundamentaL O canto, a dana, a vestimenta, a comda, as plantas,
os anunats, formam um crculo de relaes, de interdependncia, de mstrio
envolvente.
Os modelos mticos, mais precisamente os orixs, so atualizados, ou seja,
repetidos na dana a partr de conhecimentos adquiridos durante um processo
lento e gradativo. A aprendizagem da dana, da liturgia ritual, do canto, da batida
dos atabaques, no cessa, concretizando-se desde o ingresso na religio, passagem
pelos rituais iniciatrios e obrigaes, at o posto de pai ou me-de-santo. Tal
rigor no acesso aos ensinamentos do ritual, embora ocorram excees, faz com
que os modelos exemplares sejam transmtidos de pai para filho, de mais
graduados para menos graduados, sem que deturpaes venham a integrar os
conhecimentos pertinentes ao ritual. Os orixs so revividos, atualizados nessa
sociedade moderna, atravs das mesmas lendas, dos mesmos gestos exemplares,
das mesmas necessidades de consagrao e representao arquetipal. Muda-se o

toque, a vivncia de certas lendas e, consequentemente, a dana a representar os

orixs, a partr do momento em que falamos de diferentes naes ou terreiros.
Contudo, o gestual caracterstico da representao de histrias mticas continua
tendo como foco a unidade existencial, o humano e o sobre-humano, a
comunicao com foras e a representao dessas foras, sendo o canal para a
alquimia necessria.
O sagrado, pela dana, evidencia o clima relaciona! do ser humano com o
outro (Deus, deuses, natureza, ancestralidade). plenitude, totalidade do ser e
estabelece o dilogo na dualidade. eu-tu, ao contrrio do profano eu-isso, onde
o outro objeto, coisa utilizveL Significa a plenitude do humano: corpo
espiritual, esprito corpreo. A perda do eu para a conquista do si mesmo.
Manifesta a exuberncia de ser pleno em suas relaes com a natureza, com a
ancestralidade, com os modelos exemplares. Proporciona o ser indivduo indiviso,
manifestado pela hierofania, ou seja, pela revelao do sagrado e ingresso no

194

periodo criador.
Esse sagrado de que falamos pode levar os indivduos a estabelecerem
novas relaes com o mundo. No se concretiza apenas na indivdualidade de
cada ser on na sua religiosidade, mas pode ser expandido a mna prtica coletiva e
adentrar outros terrenos, como por exemplo o educacional. Seria mna tentativa de
concretizar mn (re)nascer do huniano, aviltado pela profanao existencial e
despertar possibilidades de renovao, descobertas e novas interaes.
No setor educacional, h uma tendncia em se resgatar muito do que foi
perdido ou fazer surgir o que nunca existiu. No se trata de trazer tona a
disciplina religio s escolas e universidades, mas sim mn pouco do "h=o"
camuflado. Pensamos na educao em suas inmeras possibilidades de
manifestao na sociedade moderna, como por exemplo nos ensinamentos
faruiliares, na aprendizagem da hierarquia religiosa, na compreenso dos valores
hmnanos, na relao consigo e com o outro, bem como no sistema de ensino.
As reflexes efetuadas nos possibilitaram configurar o cenrio da dana a
partir do sagrado, do mito e do ritual, o que j foi suficiente o bastante para a
concretizao de nossas necessidades.

Contudo,

se parssemos nessas

configuraes, nem todos poderiam perceber o que j percebemos, sentir o que j

sentimos, vvenciar o que j vvenciamos e ter as certezas momentneas que j
tivemos com relao transposio dessas danas do tempo-espao ritual ao
tempo-espao educacional.
Independente do sistema formal, a educao existe. Visualizando-a como
capacidade de apreenso dinmica pelo indivduo em todas as suas possibilidades,
estaria permeada, sobretudo, das questes culturais, sociais, religiosas,
intelectuais e corporais. O trabalho com danas que resgatem a cultura afrobrasileira, os orixs e suas lendas, somente pode ser concretizado a partir de mna
compreenso que tenha por base o sagrado na educao, no puramente, mas
dialogando com o profano. A valorizao do hmnano, da busca de relao eu-tu,
ou seja, da relao das pessoas com outras pessoas no apenas pelo carter

195

utilitarista,

profano,

mas pela necessidade de vivncia do

outro,

de

correspondncia mtua, constitui, a nosso ver, a base para qualquer trabalho

educacional e, portanto, para qualquer trabalho com dana. Preparado esse terreno
inicial, possvel pensar no ensino da dana e contribuir para que as pessoas
busquem, pela sua corporeidade, dentre outras coisas, uma revelao do sagrado e
de sua dimenso existencial. Mas, ser que tais discusses restringem-se apenas a
determinadas reas do conhecimento ou ser que podem fazer parte do
compromisso de cada educador para com a rea que atua? Ser que estas no
devam constituir parte do compromisso poltico do profissional de Educao
Fsica para com seus alunos? Ser que textos arquetipicos somente devam fazer
parte do universo de alunos da psicologia e pedagogia? No devemos, enquanto
profissionais de Educao Fsica, possibilitar aos nossos alunos textos que os
levem a pensar numa sacralidade, na vivncia mtica, na auto-transformao, na
relao eu-tu?
Entendemos que o ensino da dana passa por essa necessidade de resgate
do sagrado na educao, pela relao eu-tu em constante interao com o eu-isso.
Qualquer dana, qualquer modalidade, quaisquer tempos e espaos onde ela seja
ensinada, devem ter presentes a dialogicidade sagrado-profano. Dentro dessas
consideraes incluem, sobretudo, as danas dos rituais de candombl.
claro que muitos poderiam ver nestes discursos, nestas idias, a

"desencarnao" em pessoa, ou seja, a flutuao de idias sem o terreno que lhes

desse sustentao. A princpio, tal pensamento parece ter uma certa lgica, mas a
mesma se desfaz a partir do entendimento da linguagem que se pretende adotar e
que no pode ser diferente quando se refere s danas do sagrado. No entanto,
preciso buscar um certo equilbrio que nos permita transitar mais facilmente entre
os aspectos do humano e do trans-humano, entre o cientista e o poeta, entre o
filsofo e as pessoas ditas "menos sbias".
No se trata de uma tarefa fcil, mas desafios fazem parte de toda
existncia humana e, certamente, representam um estmulo a mais, um tempero

196

especial que d s coisas um sentido diferenciado e aos olhos um brilho de

"querer". AssI:n, falar de darra em rituais de candombl e sua transposio ao
setor educacional representa um pouco desse "querer". Contudo, nossa
abordagem no se faz pretensiosa e nem tampouco busca uma

paixo

generalizada. Apenas se permitiu "ser" e como tal, busca o paradoxal, as

contradies.
Toma-se necessrio elucidar que no estamos sozinhos nesse caminhar. Os
estudos de Inaicyra Falco dos Santos, Graziela Rodrigues e Edilson Fernandes
de Souza, constituem exemplos de configuraes da cultura africana na educao
atravs da dana. No que diz respeito questo do sagrado na educao, temos
Marcelo Fabri e Esprito Santo. Embora no tenhamos adentrado os temposespaos desses pesquisadores, os mesmos representam uma possibilidade
interessante de pesquisa, ficando como sugesto a novos estudos.
Independente do trabalho com darra da cultura negra ser de expresso
artstica (como a dana afro), ter um carter folclrico ou ainda uma
representao mais rstica com enfoque religioso, a passagem pelos terreiros de
candombl inevitvel a qualquer pesquisador, docente ou danarino que queira
uma aproximao mais efetiva com a realidade, retratando-a da forma mais
coerente possveL Os terreiros no representam apenas um espao de
manifestao religiosa, mtica, mas constituem ainda um laboratrio de pesquisas
primordial s nossas construes; um irradiador de idias e possibilitador de
conhecimentos.
A visualizao do umverso cultural afro-brasileiro do candombl, em
maior ou menor amplitude, permitiu-nos focalizar possibilidades de uma
transposio religiosa para outros setores, como por exemplo, o educacional.
Contudo, no buscaremos efetivar uma proposta como algmrs dos pesquisadores
efetivaram, mas apontar intenes, denominadas por ns de rito-educacionais.
Isto porque vislumbramos a relevncia de um contato direto com as darras de
orixs em terreiros de candombl, bem como a utilizao dessas observaes,

197

aprendizados e experincias no setor educacional.

Enquanto rea que tematiza elementos da cultura de movimento humano, a
Educao Fsica busca o trabalho com dana, esporte, ginstica, jogo, lazer e
outros conhecimentos. Podemos vislumbrar a dana, independente de onde venha
a acontecer, como uma possibilidade de vivncia enftica da corporeidade. O
estudo das "danas de orixs" permite-nos uma reflexo acerca da transposio
dessas danas a outras manifestaes danantes que no sejam as especficas dos
rituais de candombl. Tal reflexo pode ser concretizada a partir de danas
realizadas nas aulas de Educao Fsica, nos grupos, nas academias, nos espaos
informais, permitindo-nos o ingresso no mundo mtico, na mtologia de reis e
heris divinizadores, no mstrio, no universo esttico e intuitivo. No entanto, o
interessante que tal estudo leva-nos tambm a uma reflexo acerca de nossa
condio de educador enquanto possibilitador de conhecimentos sobre culturas
divers:ficadas, contribuindo para a dissoluo de certos preconceitos e
discrimnaes no tocante s prticas rituais integrantes de nossa sociedade.
Atenta ainda para a grandiosidade de manifestaes corpreas que no impem
idade, sexo, raa, credo ou cor e que podem contribuir para que os indivduos se
voltem para a vivncia de sua corporeidade, de suas crenas, de seus mtos, to
camuflados na modernidade.
A discusso acerca de manifestaes religiosas e culturais que busquem a
transcendncia, a unidade na dualidade, poderia ser um caminho interessante de
se permear alguns valores humanos, tanto na educao cotidiana quanto no
sistema educacional. Abriria espao para discusses alm das estabelecidas pelos
programas institucionais e permitiria o ingresso no mundo do sagrado, do ritual,
do mto e das suas possibilidades de manifestao na sociedade moderna.
No pensamos em uma prtica docente e discente puramente sagrada.
Contudo, acreditamos numa busca onde profano e sagrado possam estar
presentes, relacionando-se, mas sobretudo conservando suas tenses. Assim,
independente dos meios utilizados para essa busca: dana, teatro, religio, poesia,

198

educao, seria fundamental estar disposto a essa abertura. Acreditamos nessa

possibilidade como alguns pesquisadores acreditaram e buscaremos ousar como
ousaram.
Discutir o sagrado pela dana e pelo ser que dana, na escola, nas festas,
nos rituais; permitir aos indivduos que liberem seu comportamento mtico,
criando o tempo-espao coletivo, bem como um campo maior de possibilidades
alm do que lhe foi permitido e, muitas vezes, auto-imposto, uma tarefa dificil,
mas possvel na medida em que se est predisposto a novas relaes.
Assistindo s danas nos rituais de candombl comeamos a VIaJar e,
transitando por outros tempos e espaos, traamos algumas reflexes. Tivemos a
certeza momentnea de que a indagao "O que as danas do candombl teriam a
ver com a Educao Fsica? " no ficaria sem alguma resposta, embora dinmica,

e que somente uma certa insensatez poderia tomar imperceptvel tal relao em
suas gestualidades, corporeidades e riqueza de movimentos. Essas imageus
possibilitaram-nos visualizar vrios estudos na rea, dentre os quais estariam as
dinmicas de movimento a partir de Rudolf Laban; os problemas de coluna pela
acentuao da posio baixa nas danas, principalmente nos danarinos mais
velhos; os excessos cometidos em transe; a constmo coreogrfica do ritual; a
vivncia da unidade pela transcendncia; a corporeidade do "ser-danante"; o
movimento humano em sua pleuitude,

enfim.

Ou at mesmo,

mais

especificamente falando, as danas de orixs trabalhadas no setor educacional.

claro que no com a fora que assumem nos rituais, mas com os mesmos gestos
exemplares dos deuses.
A dana afro, como denominada a dana de ongem africana com
expresso artstica, trabalhada em cursos ou como disciplina em universidades,
vem explorando o lado ritual da cultura negra, acrescentando o elemento artstico
e excluindo o transe. O mesmo pode ser observado em grupos de dana, como por
exemplo o "Bal Folclrico da Bahia", que encena, em palco, a raspagem da
cabea na iuiciao, as pinturas do corpo, a homenagem a Exu e as danas de

199

orixs. Trabalhos artsticos baseados nas danas de orixs, criados pelos prprios
pas-de-santo para apresentaes junto sociedade, tambm podem ser
observados. Contudo, cabe lembrar que a dana, trabalhada apenas pela
gestualidade, descaracteriza a grandiosidade de seu processo histrico, da
apreenso dos mitos de cada orix, de suas peculiaridades, personalidades e feitos
hericos. necessrio percorrermos toda uma trajetria de compreenso dos
mitos e da sacralidade, paralelamente condio gestual.
A literatura brasileira encontra-se impregnada de elementos da cultura afro
e Jorge Amado, certamente, um dos grandes expoentes representativos desse
universo. Na literatura escolar, alguns livros procuram situar os alunos frente a
diferentes culturas, principalmente as consideradas "minoritrias", como por
exemplo o livro "Mundo vasto mundo" de Geruza Helena Borges. Essa literatura,
destinada ao ensino fundamental na rea de Estudos Sociais, traz histrias sobre a
origem do mundo pela compreenso do indigena, do negro, do cristo e da
cincia, numa linguagem apropriada ao universo infantil. Enfoca o processo de
escravido a partir da temtica "Negro sim! Escravo, no!", comentando sobre a
necessidade dos negros em realizarem as antigas rezas, danas e festas, sendo
citados a capoeira, o candombl, a festa de Iemanj e a umbanda.
O profissional de Educao Fsica, enquanto educador e possibilitador de
inmeras experincias que atingem o campo gestual, pode viabilizar as mais
variadas interaes e discusses acerca das corporeidades evidenciadas nas
diferentes manifestaes culturais brasileiras. A corporeidade do negro, marcada
por sua histria na frica e no Brasil e sua mitologia, mais uma das
possibilidades de ampliar o olhar sobre a dana.
Muito se fala em trazer para a escola o universo gestual dos alunos, o seu
mundo, as suas necessidades. Assim, ser que a escola est realmente
proporcionando essa interao? Ser que muitos dos alunos que freqentam o
candombl, a umbanda, o espiritismo, tm espao no contexto escolar para
mauifestarem as suas experincias, as suas crenas, ou nem mesmo podem revelar

200

esse universo sob a pena de serem discriminados e rejeitados nas relaes sociais?
Por que essas pessoas se escondem, camuflando a sua vivncia cultural e
religiosa? Porque recriminam seus corpos?
Assim, preciso desfigurarmos todas as convenes para que possamos
cnar novas configuraes. Toma-se necessrio aproXIIDar a escola, a
universidade, a sociedade, do universo vivido por muitas outras pessoas.
preciso desmistificar para mitificar, para penuitir que os individuos se dem o
direito de expressar vivncias que escapem ao convencional e tenham direito de
faz-lo com liberdade.
As possibilidades de interao de conhecimentos especficos em dana
com abordagens de naturezas diversas enriquecem sobremaneira qualquer
pesquisa. Poderiamos dizer que se trata de uma prtica fundamental e necessria.
Pensando uisso, buscamos uma apropriao de elementos que nos dessem
subsdios para o trabalho com dana. F oi o que fizemos com a apropriao do
mtodo de alfabetizao de adultos de Paulo Freire para a dana, disposta em "A
dana em construo; das origens histricas ao mtodo de Paulo Freire", e com a
utilizao das danas de orixs enquanto tema-gerador, a partir da vivncia
realizada com alunos da disciplina "Pedagogia do Movimento IV- Dana", no
curso de graduao em Educao Fsica da Unicamp.
As danas de orixs podem configurar-se enquanto uma possibilidade rica
de elementos gestuais, de mitologia, de coletividade e interioridade humanas no
contexto educacional, capazes de ampliar, sobremaneira, a capacidade perceptiva
dos alunos e penuitir a abertura a universos culturais diferenciados. Pudemos
experienciar essa possibilidade e, embora num curto espao de tempo,
acreditamos ter tocado alguns dos seres danantes. Incitamos sem oprimir.
Experienciamos sem distorcer. Sentimos sem exceder.
No nossa inteno buscar enquadrar o estudo realizado em uma
fmalidade para a Educao Fsica. Pensamos em mbito maior. Visualizamos a
dana pela questo educacional (formal e informal) e tambm cultural. O

201

desconhecimento das manifestaes culturais africanas no Brasil leva-nos

manuteno e veiculao de uma hegemonia dominante e suas verdades. como
se ficssemos limitados a uma cor, a um sabor, a uma nica sensao. As
diferentes culturas esto a. Basta estarmos aptos a senti-las e engajados em
oportunizar s pessoas o maior nmero de possibilidades de apreenso.
Mnito da movimentao em dana do candombl no nada diferente de
certas danas que visualizamos na sociedade, dentre as quais estariam as
folclricas e que so aceitas sociahnente. Muda o sentido, o significado, a
configurao do tempo-espao mtico, mas a essncia e os modelos exemplares
continuam sendo os mesmos. Assim, porque no abrirmos espao para um
aspecto interessante de nossa cultura que busca, mesmo sufocada, tangenciar o
sagrado? Por que no oportunizarmos o contato com o conhecimento construido
por diferentes culturas e que fazem parte do cenrio brasileiro? Por que no nos
permtirmos visualizar diferentes corporeidades (adolescentes/jovens, adultos e
idosos/ brancos/negros) numa mesma simbiose?
No impomos propostas nem levantamos espadas. Ficam as intenes...
rituais, educacionais, reflexes que emergem, repentinamente. Que o educacional
possa se relacionar com o ritual, com o sagrado e se aproxime do humano, da
mtologia de reis e heris divinizadores por meio da dana. Que ele possa
conciliar o racional com as necessidades de se adentrar os tempos-espaos do
mistrio, da magia, do ser-no-ser.
Estamos convencidos da grandiosidade de se fugir ao que nos aprisiona,
ao que nos quer moldar. Queremos a liberdade, mas tambm sabemos que ela tem
um preo. Arriscaremos.

Ficam os contrastes da festa, a beleza, o temor, a

perplexidade, a admrao, a curiosidade, a vontade ... O filme vai passando,

vagarosamente, a cada momento em que queremos reconstrui-lo. dinmico,
sedutor.

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