UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE UFF

PPGA CURSO DE DOUTORADO

DISCIPLINA (00193): Formas Sociais e Cosmologias na Amaznia Indgena:
Antropologia do Conhecimento/ ou a Religio como um Modo de Conhecimento
Prof. Dra. Eliane Cantarino Odwyer
Janeiro - 2016
Doutoranda: Fernandes, Tnia de Souza

RELIGIO E CONHECIMENTO EM TALAL ASAD

Janeiro
2016

RELIGIO E CONHECIMENTO EM TALAL ASAD 1

Tnia de Souza Fernandes2
RESUMO:
O presente trabalho constitui-se na apresentao de uma leitura comentada da
Introduo e captulo primeiro, da parte I, do livro Genealogies of Religion Discipline
and Reasons of Power in Christianity and Islam, em sua primeira edio, publicada em
1993 pela Johns Hopkins University Press. O livro foi organizado em quatro partes,
cada uma com dois captulos. O captulo includo no presente trabalho intitula-se
Genealogies. A leitura foi empreendida a partir da articulao entre as categorias
religio e conhecimento nas partes do texto mencionadas. A ideia mobilizadora do
trabalho foi acompanhar a evoluo dos argumentos principais desenvolvidos por Asad,
buscando destacar e compreender de que formas o autor percebe os fenmenos que
as Cincias Sociais reconhecem sob o rtulo genrico religio, como modos de
conhecimento especificamente elaborados e, paralelamente, a repercusso desse tipo
de conhecimento para alm do domnio estritamente identificado como religioso.
Palavras chave: Religio; Conhecimento; Modernidade; Cristianismo; Teoria
Antropolgica
INTRODUO
Talal Asad de origem Saudita, graduou-se em Antropologia na Universidade de
Edinburgo (Esccia) e doutorou-se em Oxford (Inglaterra) sob a orientao de EvansPritchard, em 1968. Atualmente um Distingueshed Professor na Universidade de
Nova York. Asad autor de uma obra significativa, reconhecvel por caractersticas que
costumam classific-la como uma antropologia ps-colonial e ps-estruturalista. Pscolonial no sentido de que o confronto assimtrico entre ocidente/outras sociedades
est sempre presente em seus trabalhos, e ps-estruturalista no somente no sentido
cronolgico de uma histria da antropologia, mas, pela injuno peculiar de referncias
para suas elaboraes tericas. Reinhardt e Dullo (2011, p. 161) sinalizam bem este
ponto:
A lingustica de Voloshinov, a filosofia tardia de Wittgenstein e a ateno
de Foucault ao conhecimento/poder, somam-se ao Marxismo

1 Artigo apresentado para avaliao na disciplina: Formas Sociais e Cosmologias na

Amaznia Indgena: Antropologia do Conhecimento/ ou a Religio como um Modo de
Conhecimento, lecionada pela Dra. Eliane Cantarino ODwyer.
2 Cientista Social (UFF); Mestre em Antropologia Social (UFRJ) e Doutoranda no
PPGA/UFF.

Althusseriano que caracteriza sua obra inicial, de modo a refinar o

trabalho de compreenso da relao entre a teoria e a formao e
defesa da hegemonia Ocidental.

Assim, embora Asad tenha recebido uma formao dentro da linhagem da

Antropologia Anglo-Saxnica, seus trabalhos no permitem circunscrio a nenhum
caminho interpretativo cannico. Alis, uma maior abertura multiplicidade terica
trao distintivo da Antropologia Contempornea, conforme notado por diversos autores,
dentre eles Ortner (2011).
Para situar preliminarmente uma noo de Conhecimento que corresponde
forma com que a categoria aparece em Genealogies of Religion, recorreu-se
ampliao da abrangncia do conceito nos escritos conhecidos como ps-modernos e
que foi notoriamente estabelecida pelo filsofo francs Franois Lyotard:
Considera-se tambm que o Conhecimento algo mais do que o
jogo do conhecimento cientfico, e que, portanto, a cincia s um
mais um elemento ou subproduto do Conhecimento visto como um
conjunto mais ou menos heterogneo. Assim, o Conhecimento
parece abarcar mais do que um conjunto de enunciados
denotativos: o conhecimento , alm de um conjunto de lances
efectuados (formulados) por intermdio de enunciados denotativos
que tendem para a explicao e compreenso do mundo, um
conhecimento fazer, um conhecimento viver, i.e., o Conhecimento
abarca um conjunto de enunciados denotativos, prescritivos,
avaliativos, etc (LYOTARD, 2003, p. 47). Conhecimento , pois, a
potencialidade e a competncia para criar, formar e organizar,
todos os tipos de enunciados, e no apenas os denotativos; da a
cincia e o conhecimento cientifico serem subprodutos do
Conhecimento, e no o contrrio (RODRIGUES, 2012, p. 164,
grifos nossos).
Entender as formas de conhecimento como realidades que extrapolam os limites
da produo acadmico/cientfica de saberes legitimados por determinadas elites
intelectuais institucionalizadas bastante adequado para se compreender as anlises
de Asad com relao aos processos de produo e transmisso de saberes e valores,
sobretudo no cristianismo medieval, e as transformaes desses saberes e valores no
incio da modernidade crist, com posteriores modulaes no mundo secular.
Tal concepo sobre o conhecimento e seus processos de construo, validao

oficializao - e transmisso evoca, ainda, os trabalhos de Fredrik Barth,

especialmente, O Guru, o Iniciador e Outras Variaes Antropolgicas, onde o autor
apresenta noes de uma sociologia do conhecimento que ajudam a esclarecer o
modo pelo qual as ideias so moldadas pelo meio social em que se desenvolvem
(BARTH, apud ODWYER, p. 168).
Com relao ao vnculo entre conhecimento e religio no trabalho de Asad,
concordamos inicialmente com Otvio Velho, quando este ltimo afirma que, no texto
analisado, a concepo do autor de que a religio seria um lugar em que se
produziria conhecimento de um tipo muito especializado: o conhecimento disciplinado
(VELHO, 2010, p. 33). Ao que acrescentaramos: um conhecimento incorporado e
resultante de processos mltiplos de operaes articuladas pelo poder.
De posse dessas pistas preliminares que permitem situar o autor no campo da
Antropologia e, ao mesmo tempo, nossa aproximao de seu texto, podemos iniciar a
anlise proposta.
1. Leitura comentada
1.1 Introduo
1.1.1 - Temas, Pressupostos e Tese sobre a Categoria Religio
Na introduo do livro, Asad explica que o conjunto de ensaios que o compuseram
possuem alguns eixos de ligao, embora tenham sido produzidos em ocasies
diferentes e sobre temas distintos. De sada, o autor enuncia o pressuposto por ele
assumido de que a histria do Ocidente possui uma importncia que transborda suas
fronteiras para a constituio do assim chamado mundo moderno. Por essa razo, ele
pensa que esta histria precisa tornar-se objeto de aprofundados estudos pela
Antropologia.
Prossegue o autor, interessado na geologia conceitual da histria de
constituio do cristianismo Ocidental. Chama ateno a utilizao do vocbulo
geologia para referir-se operao analtica a ser realizada sobre os conceitos
colocados sob escrutnio. Uma visita despretensiosa a um dicionrio suficiente para

sermos capazes de deduzir o rendimento analgico que pode ter inspirado o autor:
Geologia: Cincia que tem por objeto a descrio dos materiais que constituem o globo
terrestre, o estudo das transformaes atuais e passadas que se processaram na Terra,
alm do estudo dos fsseis (Dicionrio Informal, online, 2016). Ou seja, considerar os
materiais formadores e as transformaes que se operaram no tempo, no caso da
histria do cristianismo, corresponderia, portanto, mencionada geologia conceitual,
que tem profundas implicaes sobre os desdobramentos relacionados ao crescimento
e processamento das mudanas nas tradies no Ocidentais, argumenta Asad.
Cabe observar que o autor no estaria diretamente interessado nos relatos da histria
crist per se, mas nessa geologia aplicada aos conceitos que auxiliaram na construo
e que foram construdos nessa mesma histria.
Outro aspecto importante aqui apontado o fato de que os prprios ocidentais
escreveram a histria de seu pensamento moderno, o que no vlido para outras
tradies, por exemplo, as de matiz rabe. Reconhecer esse fato dar conta de uma
das assimetrias fundamentais que embasam oposies entre Ocidente e tudo o que
no faz parte dele.
Em seguida, Asad expe uma das teses do livro: a categoria Religio, concebida
como um fenmeno universal foi constituda como conceito e como prtica no Ocidente
Moderno. Assim, tal acepo integrante da histria Ocidental Moderna e representa
perigo de srios enganos (e preconceitos) empreg-la como conceito normatizante ao
traduzir tradies islmicas (e/ou outras tradies pesquisadas pela Antropologia).
1.1.2 - O Estatuto da Histria na Antropologia
A introduo prossegue, discutindo a importncia e as concepes de histria
que tm subsistido dentro da teoria e prtica antropolgicas. Segundo o autor, nenhum
antroplogo srio ousa desprezar a histria como componente essencial do
conhecimento produzido na disciplina. Mas, pergunta ele, quais concepes de histria
tm sido consideradas pelos antroplogos?
A resposta imediata e abrangente, cunhada pelo autor, : uma histria na voz
ativa, que resumida da seguinte forma: em toda parte os povos chamados locais

estariam fazendo sua prpria histria; contestando a histria; tomando emprestado os

significados dos dominadores ocidentais e reconstruindo suas prprias existncias
culturais. Segundo Asad, essa verso sobre a historicidade aplicada aos povos nativos
ou locais enfatizaria por um lado uma incessante criatividade humana e, por outro, o
carter hbrido dessas construes culturais.
Pela argumentao que se segue possvel inferir que, para o autor, esse tipo
de formulao sobre o fazer (e refazer) histrico das populaes tradicionalmente
estudadas pela Antropologia, carrega um valor estratgico para tentar resolver o
problema do confronto entre o sistema mundial e as estruturas a ele articuladas em
situao de dependncia. A partir dessa visada, os antroplogos teriam optado,
alternativamente, por um dos seguintes caminhos:
a) Negar os prprios conceitos (sistema mundial; estruturas dependentes);
b) Negar a existncia mesma de autenticidades, diferenas, e tradies locais.
Tendo apresentado o status quo da questo, Asad ir colocar se como
discordante, tanto de um posicionamento quanto de outro. Da mesma forma que afirma
a falta de solidez do argumento que insiste sobre modulaes locais dos encontros
Ocidente/Outras tradies, uma vez que geralmente tal argumento deixa escapar o fato
essencial de que tais encontros so assimtricos. Esse ponto ser retomado mais
adiante, na discusso com os antroplogos escolhidos por Asad para abordar tais
questes.
1.1.2.1 A discusso com Marshal Sahlins
Os argumentos de Sahlins a serem considerados por Asad nessa seo da
introduo a Genealogies of Religion... foram retirados de uma comunicao feita por
ele, em 1988, na Radcliffe-Brown Lecture. Na ocasio, segundo o relato de Asad,
Sahlins teria proclamado juntar-se ao coro dos antroplogos que protestavam contra a
ideia de que:
(...) a expanso global do capitalismo ocidental, ou o assim chamado
sistema mundial, tenha tornado os povos colonizados e perifricos

objetos passivos de suas prprias histrias e no os seus autores, e

atravs de relaes econmicas decorrentes disso tenham igualmente
transformado suas culturas em bens adulterados (SAHLINS, apud
ASAD, 1993, p. 3)3.

Descrito o front de batalha e o lado escolhido por Sahlins, Asad prossegue na

exposio dos argumentos do mesmo, que se teriam erigido a partir de um debate com
Eric Wolf, onde Sahlins o acusaria e aos seus seguidores de sofrerem de Marxismo
Economicista. Sahlins teria usado argumentos etnogrficos para rebater a viso dos
oponentes tericos, tentando demonstrar a partir de determinadas situaes
etnogrficas a entrada dos britnicos na China imperial; a penetrao europeia no
Hava; a apropriao dos bens europeus pelos Kwakiutl que cada encontro cultural
teria sido guiado pela lgica cultural dos povos envolvidos.
Antes de prosseguir sua anlise da argumentao de Sahlins, Asad questiona os
prprios dados tomados para sua sustentao:
(...) ele retira seus exemplos de fases primitivas da expanso europeia,
o que torna mais fcil identificar o capitalismo como troca e consumo,
em vez de identifica-lo com a transformao da produo e com a
reordenao das relaes de poder (ASAD, 1993, p. 3).

De forma agudamente crtica, Asad comea a enumerar seus pontos precisos de

discordncia com relao a Sahlins e ao coro ao qual ele se diz juntar. A primeira
grande questo, colocada por Asad como assustadora, seria a falta de clareza na
exposio da argumentao do referido coro. E pontua quais seriam os elementos
nebulosos por ele detectados.
De sada, Asad argumenta que quando Sahlins afirma que os povos locais no
so objetos passivos de suas prprias histrias deveria ser claro que no ser passivo
no equivale a ser autor. A premissa desdobrada numa explicao sobre a
ambiguidade inerente ao conceito de autoria (p. 4):
a) Pessoa que produz uma narrativa
3 Todos os excertos de Genealogies of Religion... aqui citados foram traduzidos pela
autora do trabalho.

b) Pessoa (ou instituio) que autoriza determinados poderes inclusive o

direito de produzir certos tipos de narrativas
Aps apontar essa ambiguidade, o autor continua a discutir a categoria autoria,
com o objetivo de desconstru-la enquanto um atributo dos sujeitos individuais e, mais
uma vez, esclarecedor citar literalmente o texto:
Na verdade, considerando que toda e qualquer pessoa , em alguma
medida, um objeto para outras pessoas, tanto quanto um objeto das
narrativas de outros, ningum inteiramente o autor de sua prpria vida.
Os povos nunca so apenas agentes ativos e sujeitos em suas prprias
histrias. A questo interessante a ser colocada em cada caso : em que
medida e de que maneira so eles agentes ou pacientes? (p. 4)

Ou seja, a advertncia de Asad vai no sentido de que se trata de uma questo pontual e
emprica descobrir quanto e como as pessoas ocupam ora predominantemente o papel
de agente, ora o de paciente, descrevendo e explicando conjunturalmente - esses
processos. Com isso, pensamos que o autor promove uma virada metodolgica: o que
seria um pressuposto terico se torna algo a ser investigado concretamente, caso a
caso.
Na sequncia do texto, mais um argumento de Sahlins apresentado, somente
para ser depois desconstrudo. Seria a afirmao de que justamente porque as foras
produtivas, coercitivas e destrutivas do capitalismo so inegveis e irresistveis que
as relaes e os bens do sistema dominante tambm assumem lugares significativos
nos esquemas das coisas locais (SAHLINS, apud ASAD, 1993, p. 5). O contraponto de
Asad pode ser traduzido em duas questes: ser que admitir que as pessoas
conscientemente se ajustam quelas formas do capitalismo, dando a tal ajustamento
um significado falar de autoria? No seria mais lgico admitir que nesta situao
elas so objetos passivos em suas prprias histrias? Ensejando uma resposta, o autor
evoca o exemplo de pessoas convivendo num campo de concentrao, que:
(...) so capazes, neste sentido, de viver em meio a suas prprias lgicas culturais.
Mas, algum pode ser perdoado por duvidar de que eles estariam, por causa disso,
fazendo suas prprias histrias (p. 5). Em resumo, tornar algo significativo numa
determinada lgica cultural no garantia de que as pessoas so empoderadas para

tomar decises quanto aos rumos de suas vidas, nem no plano individual, nem no
coletivo. Ademais, Asad conclui seu embate com Sahlins afirmando que quando ele
afirma que o curso histrico do capitalismo, com suas imposies cruis, deve ser visto
como um processo cultural, tal conceituao (poderamos dizer que por meio de uma
engenhosa retrica) ocultaria o significado concreto de que o capitalismo seria o agente
histrico principal e os povos locais, agentes secundrios.
1.1.2.2. A Discusso com Sherry Ortner
Asad comea essa parte do texto citando um trecho que resume o ponto de vista
central de Ortner com relao questo das determinaes provenientes do sistema
mundial sobre os fazeres histricos locais (no ocidentais): Seja a mo oculta da
estrutura ou a Besta - Fera4 do capitalismo que for visto como o agente da
sociedade/histria, isto no ocorre certamente de nenhum modo central para pessoas
reais, fazendo coisas reais (ORTNER, apud ASAD, 1993, p. 5). Segundo a leitura de
Asad, a autora estaria afirmando que o capitalismo ocidental uma abstrao ou
mesmo uma fico que, por isso mesmo, no teria como determinar as vidas de
pessoas reais, fazendo coisas reais. A partir dessa ideia Ortner posiciona-se contra
essa

viso,

por

ela

denominada

capitalistocntrica.

Como

corolrio

desse

posicionamento a autora defende que os antroplogos devem estar atentos de modo a

evitar duas pressuposies que enviesariam suas anlises, as quais podem ser
resumidas da seguinte maneira:
a) No presumir que tudo no campo j foi afetado pelo sistema capitalista mundial;
b) No assumir que tudo no campo ser melhor explicado como resposta ao
sistema capitalista mundial.
4 Traduo aproximada do vocbulo juggernaut, que no possui uma traduo precisa
para o portugus. Indicaria um ser dominador, cruel e portador de poderes
massacrantes. Esse significado provm, segundo o dicionrio Oxford online, de
analogia com uma personagem da mitologia Indiana antiga, que possuiria tais
caractersticas, exigindo sacrifcios inimaginveis de seus fiis. A utilizao do vocbulo
Besta Fera inspirou-se em Velho (1995).

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Ao descartar esses pressupostos Ortner aponta para a necessidade de assumirse um outro, posicionado exatamente do lado oposto aos primeiros: em vez de
centrar a viso no capitalismo, ns antroplogos devemos centrar nossa viso no
campo. Deste vis seria possvel enxergar a concretude histrica dos povos no
ocidentais in loco, e perceb-los (...) no simplesmente como reagentes passivos e
atores de algum sistema, mas, como agentes ativos e sujeitos em suas prprias
histrias (ORTNER, apud ASAD, 1993, p. 6). Com essa inverso do olhar, Ortner
segundo a interpretao de Asad estaria defendendo a autonomia terica, tanto
quanto a contribuio distintiva da Antropologia, como cincia social e humana
fundamentada no trabalho de campo (ou, poder-se-ia dizer, no presente
etnogrfico).
Asad encontra problemas srios na argumentao de Ortner e apresenta
minuciosamente como de costume seus pontos de discordncia. Organizamos os
contra argumentos de Asad, conforme seguem abaixo:
a) Indicar a proeminncia de um nvel implica reconhecer a existncia de outros
nveis;
b) Se o nvel do terreno o lcus prprio de onde o antroplogo deve abordar
suas questes (...) dificil [no entanto] ver como confinar-se em tal nvel ser
suficiente para determinar em que grau e de que maneira outros nveis se
tornam relevantes (p. 6);
c) Se no nvel do terreno vemos pessoas e coisas reais, seriam os sistemas
irreais?
d) Conceber o nvel do terreno como o principal implica deduzir que os demais
nveis dependem dele, e no o inverso.
e) Todas as cincias humanas lidam com pessoas e coisas reais e um velho
preconceito empirista supor que as coisas s so reais quando confirmadas
pelos dados sensoriais, supondo que pessoas so reais, mas, estruturas e
sistemas no so" (p 6);

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Tendo apontado os aspectos vulnerveis da argumentao de Ortner, Asad

passa a discorrer sobre as inmeras possibilidades de as realidades poderem ser
reconhecidas tanto como sistmicas quanto como reais. O autor exemplifica:
expectativas de vida; ndices de criminalidade; padres de voto; ndices de
produtividade; etc. Asad indica, ainda, que tais realidades sistmicas se concretizam
como representaes sensveis atravs de diversos mecanismos analgicos: grficos,
tabelas e mapas, por exemplo. Com isso, segundo interpretamos, o autor pretende
demonstrar o quando logicamente (e sociologicamente) inapropriado para as cincias
sociais e humanas rejeitar o idioma dos sistemas tout court.
As ponderaes acerca da pertinncia de se conceber determinadas
sistematicidades nos agregados humanos, permitem ao autor ampliar sua crtica e ao
mesmo tempo colocar, mais uma vez, seus posicionamentos perante os argumentos de
Ortner. O excerto que se segue explica os aspectos relevantes de se considerar
dimenses sistemticas de realidade, no contexto da anlise das trajetrias histricas
das sociedades tradicionalmente estudadas pela Antropologia, na viso de Asad:
Mas, notemos que a questo aqui no se uma cultura local pura ou
derivada, unitria ou contestada. Nem est sendo proposto que h uma
supercausalidade (a lei histrica do capitalismo) que determina como
todos devem viver no terreno. Estou preocupado em entender como a
sistematicidade (incluindo o tipo [de sistematicidade] que essencial ao
capitalismo) apreendida, representada e utilizada no mundo
contemporneo (p. 7).

Na continuidade desse raciocnio, Asad coloca que dados estatsticos sobre populaes
locais podem ser agregados, analisados e manipulados e o resultado disso pode ser
usado para informar tipos de prticas sistemticas dirigidas a tais populaes, sem
sequer o conhecimento das pessoas afetadas. Da mesma forma que as representaes
desses dados (mapas, grficos, tabelas, quadros, figuras) tornam-se essenciais para
um estilo de argumentao, atravs do qual tais prticas so justificadas ou criticadas,
emprestando argumentao diramos - uma aparncia de evidncia irrefutvel. Aps
essa anlise o autor complementa a descrio de suas preocupaes esboadas na
citao anterior:

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O sistema com que estou preocupado aqui, portanto, relaciona-se a um

modo de agncia humana (pessoas reais fazendo coisas reais), o qual
condiciona as vidas de outras pessoas. O objetivo imediato desta
agncia, entretanto, no fazer com que atores individuais se
comportem desta ou daquela maneira. E sim modificar condies
humanas agregadas (distribuies, tendncias, etc.), que sejam
lucrativas ou teis, por exemplo, em questes de propriedades de terras,
doenas e instruo. Sua sistematicidade reside, portanto, em
probabilidades, no em causalidade. Mas, um tipo de sistematicidade
(e, portanto, de poder) que no facilmente apreendido atravs do que
tipificado como trabalho de campo antropolgico. Pois, embora ela
represente pessoas e suas atividades ao nvel do terreno, ela no as
espelha (p. 7).

1.1.2.3. Desembaraando a Noo de Localidade

A partir daqui, Asad se dirigir tanto a Ortner quanto a Sahlins, indicando que os
construtos de ambos podem ser englobados num nico conjunto e que esto,
consequentemente, sujeitos s mesmas objees por ele enunciadas. Resumindo,
Asad reconhece que os dois autores em destaque quiseram - muito provavelmente
apenas frisar que o mundo capitalista no homogeneizou as culturas dos povos locais.
E essa constatao le parece bastante razovel. Para Asad, entretanto, o contedo
dessa proposio no informa se (...) os povos locais fazem sua prpria histria e, se
isso ocorre, de que forma eles fazem isto (p. 7).
Essas ltimas reflexes sinalizam, mais uma vez, as objees de Asad contra os
defensores do trabalho de campo como forma privilegiada de obter a viso mais
fidedigna da realidade da vida dos povos tradicionais. O autor prossegue seu texto,
trazendo agora ao centro da anlise o prprio conceito de povos locais. Segundo ele,
ir desembolar o referido conceito. As ideias centrais que iro estruturar os prximos
argumentos sero alinhadas, a seguir, em tpicos resumidos:

Todas as pessoas so locais a maior parte do tempo, no sentido de serem

localizveis (esto em algum lugar);

Nem todas as pessoas possuem as mesmas oportunidades de se

movimentar ou de serem alcanadas na prtica;
Exemplos:

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- Polticos nacionais na capital sudanesa e nmades e camponeses

nas provncias;
- Diretores de corporaes numa metrpole australiana e
trabalhadores de minas nas altas montanhas da Nova Guin;
- Generais no Pentgono e soldados do front no Golfo.
Asad prossegue sua reflexo sobre as diferenas e assimetrias envolvidas nos
significados apostos ideia de local. Eis o primeiro conjunto de expresses que
denotam um contexto significante algo pejorativo:

Atados a um lugar; enraizados; circunscritos; limitados.

Esse conjunto se oporia diametralmente ao conjunto dos no/locais.
Estes ltimos tm recebido conotaes ora otimistas, ora negativas,
dependendo do ponto de vista do autor que os evoca. Essas duas
abordagens so traduzidas em dois conjuntos de expresses que
constituem seus contextos de significao:
a) Conjunto negativo: deslocados; desenraizados; desorientados;
b) Conjunto otimista: ilimitados; cosmopolitas; pertencentes ao mundo
inteiro.

1.1.2.4. Poderes Assimtricos na Estipulao dos Localismos e Localizaes

A exposio do autor prossegue, apontando os esquemas de poder que fazem
parte de concepes diferentes de espacialidade, os quais designam quem est ou no
autorizado a se auto/conceber como local ou universal. Quem autorizado e quem
tem a autoridade para autorizar? Mais uma vez, Asad recorre a alguns exemplos que se
prestam a iluminar as questes postas em foco:
Assim, telogos sauditas que invocam a autoridade dos textos islmicos
medievais so tomados como locais; escritores ocidentais que invocam
a autoridade da literatura secular moderna so tidos como universais.
Todos eles so localizados em universos que possuem regras de
incluso e excluso. Imigrantes que chegam do Sul da sia para residir
em territrio britnico so descritos como desenraizados; oficiais
ingleses que viviam na ndia no o eram. Uma diferena bvia entre eles
o poder (p. 8).

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E, logo adiante:
Quais so as definies discursivas de espao autorizado? Todas as
pessoas podem relacionar-se com ou estar alocadas em uma
multiplicidade de espaos fenomenais e conceituais cujas extenses
so definidas de forma variada e cujos limites so impostos de forma
variada, transgredidos, e reajustados (p. 8).

Mas, quais so as estruturas de poder que mais pesam sobre as definies de

espacialidade no mundo atual? Vale a pena transcrever a resposta, pela clareza e apelo
da exposio:
A empresa capitalista moderna e os estados/nao modernizantes so
os dois poderes mais importantes que organizam os espaos hoje,
definindo, entre outras coisas, o que local e o que no . Sendo
localizveis, os povos locais so aqueles que podem ser observados,
alcanados e manipulados, como e quando necessrio (p. 8).

1.1.2.5. Povos Locais, Conhecimento Local e Mtodo Etnogrfico como Meio de

Autenticao do Conhecimento Antropolgico
Nessa altura do texto o autor j possui lastro argumentativo slido para persistir
numa reflexo fundamental, que incide sobre a aposta de alguns autores de que o
mtodo etnogrfico o nico a garantir uma autntica produo de conhecimento
antropolgico: O conhecimento sobre povos locais no ele prprio um conhecimento
local, como alguns antroplogos pensaram [GEERTZ, 1983]; nem , entretanto,
simplesmente universal, no sentido de ser acessvel a toda e qualquer pessoa (p. 9).
1.1.2.5.1 A Efusividade de James Clifford em Relao Ideia de Desenraizamento
O prximo autor trazido para o debate James Clifford (1988), em funo de sua
concepo peculiar embora no exclusiva - sobre a noo de desenraizamento na
contemporaneidade. Se Ortner e Sahlins podem ser citados como autores que
defendem a ideia de autonomia cultural dos povos no ocidentais para fundamentar a
tese da agncia e criatividade desses povos, Clifford representaria uma corrente
oposta, que em vez de enfatizar histrias especficas e tradies particulares, apostaria

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na negao das mesmas, defendendo a tese do desenraizamento, mobilidade e

valores/conceitos correlatos. Aps citar um excerto de Clifford, Asad resume seus
argumentos:
Nesta viso de um mundo fluido, fraturado, todos os seres humanos
vivem na mesma situao cultural. No existe nenhuma narrativa nica,
privilegiada, do mundo moderno e, portanto, a histria do capitalismo
global rejeitada. Todas as pessoas so des locadas; ningum
enraizado. Pelo fato de que no h tal coisa chamada autenticidade,
emprstimo e cpia no significam uma falha. Ao contrrio, eles indicam
energias libidinais e agncia humana criativa. Para toda e qualquer
pessoa - insiste Clifford - a identidade cultural misturada, relacional,
inventiva (p. 9 10).

Segundo Asad, h muitos estudiosos que discordam dessa comemorao

efusiva do desenraizamento e da mobilidade, interpretadas como se fossem a
possibilidade manifesta pela histria para o pleno exerccio da criatividade e agncia
humanas, sem restries geogrficas e psicolgicas. Como exemplo de uma anlise
radicalmente oposta de Clifford, Asad cita um trecho de Hannah Arendt, de um
trabalho que fora publicado pela primeira vez em 1950:
(...) desenraizamento e superfluidade que tm sido a maldio das
massas modernas desde o comeo da Revoluo Industrial e se
tornaram agudos com o surgimento do imperialismo no fim do ltimo
sculo e o colapso das instituies polticas e tradies sociais de nosso
tempo (p. 10).

Asad comenta que Arendt mostrou-se consciente de um problema crucial que

parece ter escapado queles que comemoraram a agncia humana no mundo
contemporneo, vivenciada por um sujeito descentrado. Tal questo descrita a seguir:
(...) o problema de compreender como o poder dominante se realiza
atravs do prprio discurso da mobilidade. Para Arendt, muito claro
que a mobilidade no um evento em si mesmo, mas, um momento na
subsuno de um ato por outro. Se as pessoas esto fsica e
moralmente desenraizadas, elas so mais facilmente movidas e quando
elas so fceis de mover, elas so transformadas mais facilmente
fsica e moralmente em suprfluas. (...) por meio do movimento
geogrfico e psicolgico que o poder moderno se insere em estruturas
pr existentes. Tal processo necessrio para definir identidades e
motivos preexistentes como suprfluos e construir outros no lugar
daqueles. Os significados so assim no somente criados, eles so
tambm redirecionados ou subvertidos conforme muitas novelas sobre

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vida indgena nas colnias tm tocantemente retratado (p. 10 11).

Percebe-se que Asad adverte novamente, dessa vez invocando os textos de

Arendt, sobre a miopia terico/metodolgica resultante de se ignorar as dimenses de
poder, as assimetrias, as lgicas de manipulao e dominao presentes nas relaes
entre indivduos, grupos e culturas. Mais que isso, mostra como tal miopia impregna as
interpretaes acadmicas e, consequentemente, suas formulaes tericas e
heursticas.
1.1.2.6. Genealogia da Noo de Auto/Constituio como Dependente da Ideia de
Conscincia Subjetiva em Contraste com a Noo de Agncia
O autor prosseguir em sua geologia conceitual, solidificando seus argumentos
contra o que tomamos a licena de chamar a aparente naturalidade histrica dos
sujeitos autnomos, desenraizados, e assim por diante. Sendo assim, Asad ir
desembolar o conceito de auto/constituio que, frisa o autor, no uma pura e
simples opo historiogrfica, mas, um princpio humanista liberal que possui longo
alcance moral, legal, e implicaes polticas srias nos Estados Modernos e
modernizantes.
Partindo do princpio de que a base sobre que se assenta a ideia de
auto/constituio o conceito de conscincia, o autor passa a revisar algumas
concepes j consagradas, sobre a estrutura e funcionamento desse conceito, tornado
em valor desde os tempos de instaurao do que se conhece como era moderna. Com
esse propsito revisita Hegel, Kant e as formulaes mais recentes da psicologia,
analisando a transposio dessas elaboraes sobre a noo de conscincia para o
senso comum, quando adquirem os seguintes sinnimos: conhecimento; percepo;
propsito; doao de sentido s experincias. Ao trmino dessa digresso, o autor
comenta que nenhuma dessas elaboraes adequada para descrever a noo de
agncia. De forma mais direta: os significados atribudos conscincia no so
sinnimos de agncia. H produes de agncia que escapam da - ou transbordam a
-noo de ato consciente ou escolha individual:

17

No preciso subscrever plenamente alguma forma de freudianismo

para ver que a reao instintiva, o corpo dcil e o inconsciente
trabalham, em suas diferentes modulaes, mais penetrante e
continuamente do que a conscincia. Isto parte da razo pela qual o
ato de um agente mais (e menos) que sua conscincia dele (p. 15).

Se os aspectos inconscientes das aes so parte da razo... qual seria a outra

parte? De acordo com o texto, tem a ver com a subsuno dos atos individuais nos
projetos de outros agentes. Ou seja, para alm de certo ponto um ato no pertence
mais ao seu iniciador. E seria justamente porque este fato ignorado que a importncia
histrica da conscincia exagerada na literatura acadmica que toma o
consentimento e a represso como as duas condies bsicas da dominao poltica.
Para Asad, a vinculao a esses pressupostos que leva a ignorar o que ele chama de
condies polticas mais significativas, que teriam a ver com a distribuio objetiva de
bens, que permitem ou impossibilitam certas opes. Ao considerar essas condies, o
analista ser levado a perceber que as estruturas das aes possveis que so
includas ou excludas no escopo dos indivduos e grupos so independentes das
conscincias dos atores. Na pgina seguinte, Asad complementa sua exposio sobre
a inadequao da categoria conscincia para entender a inteira complexidade das
aes sociais, em meio a dinmicas de conhecimento e poder no controlados pelos
agentes individuais:
Meu argumento, em resumo, que ao contrrio do discurso de muitos
historiadores e antroplogos radicais, agente e sujeito (onde o primeiro
o princpio da efetividade e o ltimo o princpio da conscincia) no
pertencem ao mesmo universo terico e no devem, portanto, ser
compreendidos como conceitos coirmos (p. 16).5

1.1.2.7. Antropologia Histrica, a Inveno da Histria pelo Cristianismo Ocidental e a

Hegemonia Cultural do Ocidente
Pensamos que a anlise crtica, portanto meticulosa, de cada uma das categorias de
discurso e pensamento dos autores e textos postos em escrutnio, permitiu, a cada
passo desta introduo, ir construindo terreno slido e plano para o desenvolvimento
5 A traduo desse pargrafo buscou transpor em portugus, da forma mais clara possvel, o
argumento do autor. Para isso, afastei-me bastante de possibilidades de traduo termo a termo,
por considerar que essa abordagem empobreceria os significados a serem comunicados.

18

das comparaes e contrastes entre os modos de operao das relaes entre saber e
poder na produo da histria das culturas de linhagem Ocidental e aqueles outros
modos de operao provenientes de outras tradies. Para Asad, a prpria noo de
histria (decretada como universal) herdeira de transformaes ocorridas, entre a
Idade Mdia e Modernidade, no mundo Ocidental, principalmente por meio do
cristianismo. E em nome dessa histria, e das ideias correlatas de evoluo e
progresso, arbitrariedades polticas, econmicas e culturais tm sido cometidas. Vale a
pena citar a formulao do prprio autor:
Velhos universos devem ser subvertidos e novos universos criados.
Nessa extenso, a histria s pode ser feita assentada sobre uma
teleologia universal. As aes que buscam manter o status quo local,
ou seguir modelos locais de vida social, no se qualificam como fazer
histrico. Desde os cultos da Melansia Revoluo Islmica no Ir,
eles meramente tentam (desesperadamente) resistir ao futuro ou
atrasar o relgio da histria (p. 19).

Asad acrescenta, como advertncia, que:

Se a Antropologia quiser compreender melhor os povos locais entrando
na (ou resistindo ) modernidade, os antroplogos devem tentar
aprofundar sua compreenso do Ocidente como algo mais que uma
ideologia desgastada. Para fazer isso, tero que apreender sua
historicidade peculiar, os poderes movedios que construram suas
estruturas, projetos e desejos. Eu defendo que a religio, em seus
sentidos positivos e negativos, parte essencial de tal construo (p. 23
- 24).

A introduo concluda, indicando sua contribuio Antropologia histrica e o

propsito do livro: explorar as maneiras pelas quais os conceitos e prticas de religio
no caso o Cristianismo Ocidental definem formas de fazer histrico que incluem o
prprio Ocidente e o resto do mundo. Pode-se talvez dizer que a tese que atravessa o
percurso de todo o livro seja a seguinte: tais concepes, engendradas pelos
saberes/fazeres da religio, se articularam para construir o que se pode reconhecer
como hegemonia cultural do Ocidente.

19

1.2-

Parte I - Captulo 1: A Construo da Religio como Categoria

Antropolgica

1.2.1 Religio e poder: possvel pensa-los separados?

O captulo inicia com os comentrios de Asad sobre as primeiras interpretaes
sobre a religio, vista como uma instituio que teria abrigado, primitivamente, outras
instituies, as quais teriam dela se desemaranhado com o decurso da histria. A
poltica e a cincia teriam sado do domnio religioso, ganhando definies e espaos
prprios, enquanto a religio ter-se-ia cristalizado mantendo seus espaos especficos,
sem mais emaranhar-se com as outras instituies sociais.
Sobre essa verso que, com a invocao de Louis Dumont, desmontada em
suas bases epistemolgicas, Asad coloca o seguinte questionamento: quem a
elaborou? A quem interessa? E enuncia sua resposta, insinuando que ela poderia ser
apropriada de forma estrategicamente vantajosa tanto pelos religiosos quanto pelos
liberais, defensores da secularizao. Para os adeptos do liberalismo poltico e
econmico esse argumento interessaria, na medida em que isolaria uma instituio
milenarmente poderosa, com seus quadros e fiis, criando um discurso supostamente
cientfico para desqualificar a interveno da mesma em assuntos estipulados como
fora de sua circunscrio. Para os religiosos, a no interveno em assuntos
mundanos pode funcionar como um mecanismo de preservao e defesa,
principalmente em momentos histricos conturbados.
De todo modo, logo de incio, Asad se prope a desmontar a noo de que se
possa conceber qualquer conceito de Religio que seja capaz de atravessar todos os
tempos e todos os espaos vividos pelos grupos humanos. E afirma que a busca
mesma por uma essncia da religio foi uma miopia heurstica 6 que oportunizou ela
6 Expresso nossa e no do autor.

20

ser conceitualmente separada de formulaes que envolvessem o poder. Esse

argumento ser sedimentado de diversas formas durante o captulo. Para exemplificar
tanto a impossibilidade de falar de Religio em abstrato quanto a inadequao de
tentar separ-la de discursos e prticas de poder, Asad comenta:
(...) formas socialmente identificveis, precondies e efeitos do que foi
referido como religio, na poca crist medieval, eram muito diferentes
do que foi referido como religio na sociedade moderna. O que ns
chamamos poder religioso era diferentemente distribudo e tinha um
impulso diferente. Havia diferentes maneiras pelas quais ele criava, e
fazia operar atravs das instituies oficiais, diferentes egos que ele
moldava e aos quais respondia, e diferentes categorias de
conhecimento as quais ele autorizou e tornou acessvel. (...) Meu
argumento que no pode haver uma definio universal de religio (p.
29, grifos nossos).

O autor prossegue, apresentando um resumo dos problemas epistemolgicos que

impedem aceitar como premissa uma acepo universal de religio: o que se aponta
como religio diz respeito a elementos e relacionamentos especficos de um lugar, de
uma poca, de conjunturas; essa definio universal, ou seja, a categoria religio, ela
prpria produto de processos discursivos que carecem de ser melhor investigados.
1.2.2. Crtica concepo de simblico de Geertz
Asad, na proposta de discutir a forma como os antroplogos tm incorrido no tipo
de enviesamento descrito nos pargrafos anteriores, traz ao debate Clifford Geertz,
tomando como referncia seu clssico artigo: A Religio como um Sistema Cultural,
publicado pela primeira vez em 1966. Deste trabalho ser retirada a definio que ser
o fio condutor da discusso de Asad:
[a religio ] um sistema de smbolos que age para estabelecer estados
de nimo e motivaes poderosos, penetrantes e de longa durao nos
seres humanos, atravs da formulao de concepes de uma ordem
geral de existncia e vestindo essas concepes com tal aura de
factualidade que os estados de nimo e motivaes parecem
inigualavelmente realsticos (GEERTZ, apud ASAD, 1993, p. 29).

21

Afirmando que para Geertz o conceito de smbolo tratado como pista (ou
chave) para se desvendar a essncia da religio, Asad passa anlise crtica da
abordagem geertziana. A primeira questo colocada sobre a duplicidade com que ele
concebe a definio mesma do que seja um smbolo:
a) veculo para uma concepo ou significado
b) concepo ou significado per se.
O segundo problema apontado o fato de que o simblico ir algumas vezes
aparecer como aspecto da realidade e outras vezes como representao da realidade.
Asad avalia que tais incongruncias na definio de smbolo de Geertz tm a ver com
determinados emaranhados conceituais realizados pelo autor:
Tais divergncias so sintomas do fato de que questes cognitivas esto
misturadas nesta exposio com questes comunicativas, e isto torna
difcil investigar as formas em que discurso e compreenso [do discurso]
esto conectados na prtica social (p. 30).

Ou seja, como se o dito, o feito e as reflexes sobre eles estivessem

misturados na anlise de Geertz. Nesse ponto da evoluo dos argumentos de Asad,
possvel sinalizar um dilogo com o trabalho de Barth (2000), pautado nas seguintes
questes: quem produz o conhecimento ou o discurso? De que forma? Quem
responsvel por estocar conhecimento? De que forma? Qual conhecimento
transmitido para quem e de que formas ele comunicado? Quais so as estratgias e
mdias utilizadas para essa comunicao? Pensamos que Asad est indicando
justamente a ausncia destas questes no tratamento dado por Geertz ao fenmeno
religioso. A citao a seguir parece autorizar nossa interpretao:
(...) um smbolo no um objeto ou evento que serve para carregar um
significado, mas um conjunto de relaes entre objetos ou eventos,
reunidos de forma nica, como ideias fixas ou como conceitos,
portando simultaneamente - significaes intelectuais, instrumentais e
emocionais. Se definirmos smbolo nesta direo, uma quantidade de
questes pode ser colocada, sobre as condies que explicam como tais
ideias fixas e conceitos vm a ser formados e, em particular, como a
formao deles est relacionada a variedades de prticas (p. 31).

22

1.2.3 Cultura e Simbolismo: Construo e Aprendizagem de Saberes e Prticas

Asad cita Vygotsky, a propsito da conexo entre aprendizagens sociais diversas
para a formao do conhecimento prtico e intelectual das crianas (fala, gestos,
prticas com outras crianas e com os adultos, etc.). A questo da aprendizagem
aparece como um ponto essencial a ser considerado no entendimento da produo e
distribuio/comunicao dos diversos tipos de saberes que fundamentam ideias,
conceitos, instituies e prticas. Esse ponto remete a uma abordagem construtivista,
processual na anlise e explicao dos smbolos:
As condies (discursivas e no discursivas) que explicam como os
smbolos vm a ser construdos, e como alguns deles so estabelecidos
como naturais ou autorizados (oficiais), em oposio a outros, torna-se,
assim, um objeto importante da pesquisa antropolgica. (...) o que est
sendo afirmado que o status autorizado [oficial] dos
discursos/representaes dependente da produo apropriada de
outros discursos/representaes; as duas coisas esto ligadas de forma
intrnseca e no apenas de forma ocasional (p. 31 32).

Na sequncia, Asad retoma o texto de Geertz, quando este desenvolve a ideia

de que os sistemas de smbolos so tambm padres culturais. Nesse ponto o autor
comenta elogiosamente a possibilidade aberta pela noo de modelo apropriada por
Geertz, no momento em que ele afirma que os padres culturais so modelos para a
realidade, tanto quanto modelos da realidade. Segundo Asad, a partir da ideia de
modelagem Geertz poderia ter colocado em pauta a conceituao dos discursos no
processo de elaborao, modificao, teste, mas, no o fez. Vejamos o caminho
tomado por ele e o comentrio de Asad:
(...) Os padres de cultura possuem intrinsecamente um aspecto duplo.
Eles atribuem significado que a forma conceitual objetiva a
realidades sociais e psicolgicas. Isto de duas maneiras: moldando-se a
elas e moldando-as a si Ora, esta alegada tendncia para o
isomorfismo torna difcil compreender como a mudana social poder
ocorrer (p. 32).

De acordo com a evoluo dos argumentos de Asad, com respeito ao tratamento

antropolgico a ser conferido aos fenmenos conhecidos como religiosos, o autor

23

comenta que o caminho interpretativo tomado por Geertz impediu que ele fizesse uma
pergunta que o levaria numa direo mais processual: como que o poder cria as
verdades? Embora Asad cite Foucault em diversas partes do livro em anlise, no a
ele que ir recorrer neste momento. Para exemplificar como o poder, incorporado em
concepes prticas, cria verdades ele ir recorrer a Santo Agostinho, mencionando as
concluses a que o filsofo cristo chegou, a partir de uma conjuntura de embate com
heresias. Vejamos algumas delas (p. 34):

A coero essencial para a concretizao da verdade

A disciplina essencial para a manuteno da verdade

A partir destas e outras colocaes sobre a modulao das formas religiosas no

incio do cristianismo, Asad questiona se a frmula de Geertz no seria simplista
demais para dar conta dessa realidade simblica vivenciada, analisada e postulada por
Agostinho e seus contemporneos catlicos. Defendendo a inadequao do construto
de Geertz para compreender a realidade relatada, Asad argumenta:
(...) no so meros smbolos que implantam as verdadeiras inclinaes
crists, mas, o poder expresso de todas as formas, desde o direito
(Imperial e Eclesistico) e outras sanes (fogo do inferno, morte,
salvao, boa reputao, paz) s atividades disciplinadoras das
instituies sociais (famlia, escola, cidade, igreja) e dos corpos
humanos (jejum, prece, obedincia, penitncia) (p. 35)

Asad comenta, a seguir, sobre a lucidez de Agostinho ao compreender o poder

como o efeito de uma rede inteira de prticas motivadas. E, mais adiante, continua a
analisar o contexto relatado pela experincia do padre catlico, realizando observaes
que vo no sentido de, novamente, rebater a abordagem de Geertz:
No era a mente que se movia espontaneamente para a verdade
religiosa, mas, foi o poder que criou as condies para a experincia
daquela verdade. Discursos e prticas particulares deveriam ser
sistematicamente excludos, proibidos, denunciados, tornados tanto
quanto possvel impensveis. Outros discursos e prticas deveriam ser
includos, permitidos, glorificados, puxados para dentro da narrativa da
verdade sagrada (p. 35).

24

1.2.4 A Teologia Moderna Impregnando a Teoria Antropolgica da Religio: a

Categoria Religio como um Produto da Modernidade Crist Ocidental
Na prxima seo Asad retoma a discusso sobre a confuso que uma
interpretao da realidade baseada no esquema simblico de Geertz e seus seguidores
costumam fazer entre os discursos envolvidos na prtica e os discursos sobre a prtica
que, segundo ele, so nveis de realidade bem diferentes. O foco aqui o discurso
teolgico, que no se confunde com outras dimenses discursivas do mundo religioso:
O discurso teolgico no idntico nem s atitudes morais nem ao discurso litrgico
dos quais, entre outras coisas, a teologia fala (p. 36).
Asad encaminha seus argumentos na direo de demonstrar que a teologia um
construto da modernidade Ocidental crist, ou seja, nem sempre nem em toda parte se
concebeu (ou se concebe) que o adepto a uma dada religio necessite conhecer um
discurso reflexivo sobre os discursos e prticas vivenciados no dia a dia. Afirma, ainda,
que Geertz, provavelmente no af de estabelecer uma distino genrica entre universo
religioso de um lado e universo secular de outro, teria cado no engano de confundir
essas duas dimenses. Mesmo considerando essa hiptese, Asad adverte que tal
distino s se faz possvel caso se demonstre como tais ou quais smbolos, discursos
e prticas alaram o espao reconhecido como religioso. Ou seja, so campos
constitudos em disputas de espao e poder, e este aspecto fundamental no pode ser
simplesmente ignorado:
Diversas vezes antes da Reforma, os limites entre o religioso e o secular
foram recolocados, mas, sempre a autoridade formal da Igreja
permaneceu preponderante. Nos ltimos sculos, com o crescimento
triunfante da cincia moderna e do Estado moderno, as igrejas tambm
estariam esclarecidas sobre a necessidade de distinguir o religioso do
secular, fazendo deslizar, como de fato tem ocorrido, o peso da religio
mais e mais para os estados de nimo e motivaes do crente
individual. A disciplina (intelectual e social) teria, neste perodo,
gradativamente abandonado o espao religioso, deixando a crena, a
conscincia e a sensibilidade assumirem seu lugar. Mas, a teoria ainda
ser necessria para definir a religio (p. 39).

Ou seja, as mesmas questes tantas vezes retomadas no texto reaparecem,

25

mais uma vez: nenhuma situao histrica surge espontaneamente, como fruto do
mero acaso ou de alguma lei invisvel da histria. preciso buscar as genealogias das
ideias e prticas, preciso explorar os processos constitutivos, sempre perguntando
sobre como algo veio a ser o que , sobre os processos autorizados e sobre os
desautorizados, destitudos, bloqueados.
Nesta seo Asad ir demonstrar o nascimento da categoria religio na Idade
Moderna. O iluminismo realiza o projeto de conceber uma pauta religiosa racional, que
tinha como misso eliminar os conflitos de religio. Nesse escopo, Lorde Herbert teria
elaborado o que Asad chamou de uma definio substantiva do que depois viria a ser
formulada como Religio Natural (p. 40). Outro acontecimento correlato foi o
deslizamento da centralidade do texto divino (palavra escrita ou falada) para as suas
obras: a natureza passa a ser considerada como sendo a verdadeira escritura divina.
Isso foi a base para o prosseguimento de um processo de secularizao, por um lado, e
de constituio de novas frmulas e formalidades religiosas. Desse modo, de acordo
com o texto de Asad:
Tendo partido de um conjunto concreto de regras prticas, atados a
processos especficos de poder e conhecimento, a religio veio a ser
abstrada e universalizada. Neste movimento temos no apenas a
expanso da tolerncia religiosa, no meramente uma mera descoberta
cientfica, mas, a mutao de um conceito e da extenso de prticas
sociais, que ela mesma parte de uma mudana maior no panorama do
poder e do conhecimento. Tal mudana inclui um novo tipo de estado,
um novo tipo de cincia, um novo tipo de sujeito moral e legal. Para
compreender esta mutao essencial manter claramente distinto
aquilo que a teologia tende a obscurecer: a ocorrncia de eventos
(profecias, prticas, inclinaes) e de processos que os autorizam
(oficializam) os quais do a tais eventos os significados e incorporam
tais significados em instituies concretas (p. 43).

Tais colocaes vo abrindo o caminho para rebater com mais fora a

supervalorizao do discurso teolgico na atualidade, demonstrando que adotar esse
ponto de vista como chave de entendimento do processo religioso obscurecer as
questes colocadas na citao acima. Segundo Asad o que ocorreu com Geertz,
quando sugeriu que os smbolos religiosos, alm de produzir determinadas disposies
nos seres humanos, inserem suas verdades num quadro cosmolgico. Ou seja, com

26

essa concepo, Geertz assumiria para si o ponto de vista da teologia ocidental, como
se fosse uma verdade realmente vlida para todas as prticas de religio, em todas as
pocas e lugares. Continuando a anlise desse ponto, Asad traz ao texto uma citao
onde o prprio Geertz exporia as condies de possibilidade para que um fenmeno
observado em qualquer sociedade humana pudesse ser considerado como religioso:
Aquilo que qualquer religio afirma sobre a natureza fundamental da
realidade pode ser obscuro, superficial ou, muito frequentemente,
perverso [ele escreve] mas ela deve [a religio] se no quiser ser
apenas mera coleo de prticas recebidas e sentimentos
convencionais a que usualmente nos referimos como moralismo, afirmar
alguma coisa (p. 43, grifos nossos).

Asad comenta que essa circunscrio do que deve ser considerado como
religioso existncia de um meta/discurso uma teologia abre o caminho para
desconsiderar como religiosas inmeras prticas das sociedades tradicionais, ou
mesmo de outras matrizes religiosas parte do Cristianismo no prprio Ocidente. Tal
circunstncia permite validar prticas altamente discriminatrias e predadoras por parte
do Cristianismo Ocidental. Legitima de sada a ao de missionrios, especialmente na
frica, na sia e na Amrica Latina, indo ao encontro de povos sem religio 7. Asad
discorre, ento, sobre o que ocorrer quando os fenmenos religiosos nativos forem
interpretados luz dessa teologia ocidental. Tal circunstncia pode ser resumida da
seguinte maneira:

Se os praticantes so mudos diante de suas prticas, tal teoria religiosa traduzir

as mesmas em seus prprios termos;

Se os praticantes proferem discursos sobre suas prticas, a teoria religiosa ser

o parmetro para julgar a validade desse discurso cosmolgico.

As constataes acima reacendem o debate sobre as relaes entre prticas,

discursos na prtica e meta/discursos sobre eles. A teologia a teoria da religio
7 Os estudiosos do campo religioso no Brasil se lembraro do intenso debate que tende a
valorizar as religies (todas de matriz crist) e nominar pejorativamente as seitas (algumas
vertentes do neo/pentecostalismo, mas, principalmente, as vertentes afro-brasileiras.) Para
maiores detalhes ver Landim (1989).

27

cumpriria este papel de meta/discurso religioso. Isto posto, Asad devolve a mesma
reflexo para a teoria da religio elaborada por Geertz, afirmando que o autor estaria
profundamente enganado ao perceber a relao entre teoria e prtica no campo
religioso como se fosse uma questo basicamente de ordem cognitiva. Asad
desconstri essa formulao de modo contundente:
Geertz est certo em fazer uma ligao entre teoria e prtica religiosa,
mas, est errado em ver essa ligao como essencialmente cognitiva,
como um meio pelo qual uma mente desencarnada pode identificar a
religio a partir de um ponto arquimediano. A ligao entre teoria e
prtica religiosa fundamentalmente uma questo de interveno de
construir religio no mundo (no na mente) - atravs de discursos
definidores, interpretar significados verdadeiros, excluir algumas
declaraes e prticas e incluir outras. Da minha insistente questo:
como o discurso terico concretamente define a religio? Quais so as
condies histricas nas quais ele pode agir efetivamente como uma
demanda pela imitao ou pela proibio, ou para a autenticao das
declaraes e prticas verdadeiras? Como o poder cria religio (P. 44
45, grifos nossos).

Nas pginas seguintes, o argumento de Asad se encaminha na direo de

apontar que as teorias ocidentais sobre a religio so herdeiras diretas do processo de
desencarnao que a religio crist teria passado, tornando-se tanto a religio
quanto as teorias - cada vez mais abstratas. Transformada em crena a religiosidade
se torna muito mais um estado da mente do que um conjunto de atividades constitutivas
operando no mundo. Esse deslizamento conceitual um fenmeno exclusivo do
cristianismo elaborado na modernidade, este o ponto: no poderia jamais ter servido
como parmetro para conceber uma definio de religio para alm desse mesmo
cristianismo nascido no Ocidente moderno.
A religio, ento circunscrita ao universo da crena, ser constituda por saberes
que no dizem mais respeito s prticas trata-se de convices, estados particulares
de mente. Diferindo radicalmente da Idade Mdia, onde o conhecimento religioso era o
mesmo que operava na constituio cotidiana da vida social, sendo altamente
valorizado naquele contexto.
Voltando teoria da religio de Geertz, podemos condensar as objees que
Asad coloca, nesse momento do texto, na seguinte pergunta: seria a crena um
estado de mente presente em toda parte? Asad cita autores que respondem que sim e

28

outros que respondem que no. Ele prprio discorda dessa proposio presente no s
em Geertz, mas, em boa parte da antropologia da religio.
Na concluso do captulo, o autor retoma as questes centrais de sua discusso
com Geertz, antroplogo cuja teoria foi tomada como caso exemplar de como a
antropologia tem tratado do fenmeno religioso na contemporaneidade, propiciando a
desconstruo no apenas da teoria de Geertz, mas, de um paradigma de interpretao
simblica baseado em premissas cognitivistas que, segundo Asad herdeiro da prpria
tradio de pensamento religioso do cristianismo ocidental moderno. Geertz, como
tantos

outros,

teria

elaborado

uma

teoria

impregnada

de

discurso

modernista/cristo/ocidental, acreditando estar construindo um conceito genrico,

abstrato e supostamente neutro. Vale a pena reproduzir algumas das observaes
finais de Asad, por sua clareza, objetividade e propriedade:
Se os smbolos religiosos so compreendidos, em analogia com as
palavras, como veculos para os significados, podem tais significados
ser estabelecidos independentemente das formas de vida nas quais eles
so utilizados? Se os smbolos religiosos devem ser tomados como
emblemas de um texto sagrado, podemos ns saber o que eles
significam sem referncia s disciplinas sociais atravs das quais sua
leitura correta assegurada? Se os smbolos religiosos devem ser
pensados como conceitos atravs dos quais as experincias so
organizadas, podemos ns dizer muita coisa sobre eles sem considerar
como eles vieram a ser autorizados (oficializados)? Mesmo se for
estabelecido que aquilo que experimentado atravs dos smbolos
religiosos no , essencialmente, o mundo social, mas o espiritual,
possvel designar aquelas condies no mundo social que nada tm a
ver com tornar tal tipo de experincia acessvel? Seria o conceito de
treinamento religioso inteiramente vazio? (p. 53).

Mais adiante, Asad ir sugerir de que forma a Antropologia deve acercar-se dos
fenmenos assim chamados religiosos. Vejamos qual seria a abordagem recomendada
pelo autor, de modo a evitar cair nos emaranhados conceituais discutidos e criticados
no presente captulo:
Os antroplogos estudiosos de religies particulares devem, portanto,
comear deste ponto, no sentido de desempacotar o conceito
abrangente que eles traduzem como religio, em elementos
heterogneos, de acordo com seu carter histrico (...) meu objetivo foi

29

problematizar a ideia de uma definio antropolgica de religio

assentada numa histria particular de conhecimento e poder (incluindo
a uma compreenso particular de nosso passado e futuro legtimos) a
partir da qual o mundo moderno foi construdo (p. 54).

Consideraes Finais
Realizando um balano da leitura, ou, para usar um termo de Geertz 8, da glosa
que fizemos do texto de Asad, fica necessariamente a impresso de incompletude, em
funo de o escopo do trabalho no permitir explorar todos os meandros de um texto
denso e extremamente rico em detalhes histricos. Nesse sentido, coube-nos fixar a
ateno

apenas

nas

questes

mais

recorrentes,

sinalizadas,

explicadas

exemplificadas de formas diferentes e complementares em vrios momentos do texto.

Dono de uma retrica contundente, crtica, e minuciosamente lgica, associada a uma
abordagem construtivista, processual, Asad conduz seu leitor, com maestria,
compreenso do cerne de seus argumentos, nem sempre fceis de acompanhar. Tratase de um autor didtico, meticuloso em desembrulhar ideias dbias ou nebulosas.
Outro aspecto admirvel de Asad a referncia a mltiplas reas do
conhecimento, conforme sinalizamos na introduo deste trabalho, incluindo autores
pouco presentes em escritos antropolgicos, como por exemplo Vygotsky, e reas
pouco consideradas na literatura das Cincias Sociais, como por exemplo a Pedagogia.
Alis, a pedagogia como conjunto de mtodos e tcnicas aplicadas com um
propsito, ou seja, como didtica - surge vez por outra nas sesses, quando Asad
insiste em focalizar as aprendizagens, disciplinas e prticas diversas, como dimenses
de saberes e poderes encarnados, tanto no mbito religioso quanto no que veio a ser
construdo, na modernidade, como mundo secular: como eles so aprendidos? Atravs
de que processos de ensinagem9? Quem autoriza oficializa o que conhecimento
8 GEERTZ (1980).
9 Conceito proposto pelo filsofo da educao Paulo Freire, indicando uma via de mo
dupla, a rigor inseparvel, no processo de ensino e aprendizagem. Para maiores
explicaes, ver Freire (2007).

30

religioso e o que no ? Como o poder cria religio? E como o conhecimento religioso

se espraia para outras formas de saber?
Nesse cenrio, e representando uma das formas de saber que foram irrefletidamente
contaminadas pelo conhecimento religioso, sob a forma de teologia, encontra-se a
teoria antropolgica da religio, na medida em que elaborou a categoria religio como
constituda pela lgica da crena e validada pelo discurso teolgico. Dessa forma, cabe
ao Antroplogo das religies desemaranhar essas ideias, buscar a genealogia de cada
prtica; proceder a essa geologia conceitual, de modo a demolir qualquer conceito de
religio que seja desencarnado de seu contexto, desmantelando-o em cada um de seus
elementos constitutivos para compreender melhor de que modo eles vieram a ser o que
so. A propsito, o que so? S a investigao emprica ir responder. Talvez esse
posicionamento epistemolgico seja o maior legado dos textos aqui analisados para a
prtica antropolgica.

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REFERNCIAS
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Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993.
FREIRE Paulo. Poltica & Educao. So Paulo: Villa das Letras; 2007.
GEERTZ, Clifford. Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali, Princeton,
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LANDIM, Leilah. Sinais dos Tempos: Igrejas e Seitas no Brasil. Rio de Janeiro,
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ODWYER, Eliane Cantarino. Resenha: BARTH, Fredrik. 2000. O Guru, o Iniciador e
Outras Variaes Antropolgicas (organizao de Tomke Lask). Rio de Janeiro: Contra
Capa Livraria. 243 pp. In: MANA 7(1):165-190, 2001.
ORTNER, S. Teoria na Antropologia desde os anos 60. In: Mana 17 (2): 419-466, 2011.
REINHARDT, Bruno & DULLO, Eduardo. Reflexes sobre Crueldade e Tortura.
Traduo do original Reflexions about Cruelty and Torture, cap, 3 de Formations of
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RODRIGUES, Lus Estevinha. Acerca da deslegitimao ps-moderna do
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ISSN: 2177-6342.
VELHO, Otvio. Besta-Fera: Recriao do Mundo. Ensaios de Crtica Antropolgica.
Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1995.