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"La vida moral puede nacer y desarrollarse porque
gracias a la sindresis, de modo natural, conocemos el
bien y el mal, y no solo lo conocemos sino que nos
sentimos llamados a amar el primero y a evitar el
segundo: el bien conocido no es algo que est ah, sin
ms, ante lo que puedo permanecer indiferente, sino
que me interpela, me exige una respuesta personal"1 1. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS MORALES O LA NORMA REMOTA
OBJETIVA DE LA MORALIDAD.
1.1. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS EN GENERAL:
1.1.1.
Toms Trigo, La Sindresis, comienzo y gua de la vida moral, pp.178, Pamplona, EUNSA, 1999.-
Habitus primorum principiorum est partim a natura, partim ab exteriori principio; est naturales secundum inchoationem;, (El
habito de los primeros principios son en parte de la naturaleza (cosas) y en parte incoados (inteligencia) dice Santo Toms.
(S. Th., 1-2, q. LI a. 1.)
los niveles superiores no deben reducirse a los inferiores. Las cosas no deben
explicarse por abajo, por su materia sola, necesitan una explicacin ms
profunda.
Por eso, en la cultura del sentido comn, en pueblos con profundas
tradiciones en la vida agrcola, en la faena frente a la naturaleza, hay sentido
tan vivo de lo correcto e incorrecto, de lo particular y lo general, de las
diferencias, las jerarquas y distintos modos de lo real.
b. Que se puede y se debe distinguirse el bien del mal
Aqu hay que sealar cierta vinculacin especfica del sentido comn con la
filosofa, que no alcanza a la ciencia en su aspecto tcnico, de precisin y en el
sentido experimental de la palabra. Para la ciencia tiene poco sentido hablar
del bien y del mal. La ciencia se hace relativa cuestin con la moralidad, pero
la filosofa s se la hace muy seriamente. Precisamente, una de las tareas ms
altas de la filosofa ser la de establecer cul es la raz ontologica de aquella
diferencia que el sentido comn afirma tan inmediatamente. El sentido comn
lo que quiere decir, sin poderlo fundamentar crticamente aunque
sostenindola objetivamente, es que en las cosas mismas, no en mi subjetiva
apreciacin, hay bien y mal. La filosofa dir que esto es as porque,
ontolgicamente, el bien es idntico al ser y el mal es la carencia, la privacin,
la insuficiencia e incumplimiento del ser.
En este valor objetivo de los problemas morales se funda el sentido de la
responsabilidad y del castigo o el premio, tan exagerados a veces, en los
niveles ms populares de cultura, aunque no tan desacertados en su ontologa.
En las culturas sofisticadas o ms avanzadas, es evidente el paso que lleva del
escepticismo, en el orden del ser, al escepticismo en el orden moral. Si los
seres se confunden, las cosas se confunden, los principios se nublan, tambin
se confunden los valores. Aqu se explica, tambin, el sentido jurdico ltimo de
la realidad, tan pronunciado en el saber comn, y algunos principios morales
que son como la estructura fundamental para toda convivencia; dar a cada uno
lo suyo, porque es bueno ser justo y en aqul principio se expresa la justicia;
mantener la palabra dada, la promesa, porque la posibilidad de cumplirla
implica la permanencia, la identidad de nuestro propio ser en nuestra historia
personal. Por eso, inclusive, es tan evidente para todo el mundo que la
mentira es mala: porque la mentira niega el ser, niega la realidad, niega los
acontecimientos y se nos priva de la verdad o sea de las cosas que realmente
son.
c. Que toda realidad exige una causa
El sentido comn como se ve en la vida cotidiana, como se ve con la
inteligencia infantil, responde aqu, nuevamente, a los ms profundos y
especficos requerimientos de la metafsica. Nada puede concebirse, pensarse,
sin su fundamentacin causal. Esta es la funcin fundamentalmente de la
inteligencia. El nio ve algo, tiene la presencia, el dato, el hecho de que algo
esta all; pero el nio pregunta que, por que, para que, cmo, etc. Es decir, el
nio necesita fundamentar, explicar, cumplir lo que la palabra inteligencia
significa; la inteligencia, siempre, intenta observa atentamente, penetrar en la
cosa, analizarla, analizar su constitucin. Por eso, la historia de la filosofa y de
la ciencia no es sino la historia de los fundamentos (grnd) y solo se
fundamenta cuando se lo analiza causalmente. Todo lo que hay es algo, viene
de algo, es de algo, y es por algo, nos dice Aristteles.
Por eso se dice, con razn, que el sentido comn es realista. Y por eso
debe decirse, adems, que el sentido comn responde a la tendencia
ontologica diferencial del hombre en el orden del entendimiento: responde a la
3
ARISTTELES, Metafsica, V, 1013 a. El lugar de la cita y su texto estn tomados de la Metafsica de Aristteles, edicin
trilinge, de Valentn Garca Yebra.- Inmediatamente despus de este texto, Aristteles prosigue: As, pues, a todos los
principios es comn ser lo primero desde lo cual algo es o se hace o se conoce. Y de stos, unos son intrnsecos y otros
extrnsecos. Por eso es principio la naturaleza, el elemento, la inteligencia, el designio, la substancia y la causa final, pues el
principio del conocimiento y del movimiento de muchas cosas es lo Bueno y lo Bello
90, 4). La ley es una ordenacin de la razn con miras al bien comn,
promulgada por el que tiene a su cargo la comunidad.
La ley, ordinatio rationis es un ordenamiento (la intencin de llevar a
cabo un orden) de la razn. Lo propio de la ley es conducir ordenadamente a la
realizacin de fines. Debe, pues, disponer eficazmente los medios necesarios
para su obtencin. Pero ajustar los medios al fin pertenece a la razn.
Pero hay sealar la diferencia profunda que existe entre la ley de la
naturaleza y la ley moral, en efecto, en su empleo actual, el trmino ley reviste,
numerosas significaciones. Designa, entre otros, el enunciado de una relacin
constante y necesaria entre dos o ms fenmenos, como ocurre con los
enunciados de la ciencia positiva (fsica, matemtica, etc.). Su expresin ser
ms bien matemtica, de modo que la ley se reducir entonces a una relacin
funcional entre varias magnitudes variables, del tipo Y = f (x). En este caso, la
ley es la expresin racional de una idea, inmanente a los fenmenos en forma
de tendencia, de afinidades, de propiedades, de estructuras. Esta idea
directriz inmanente a la realidad puede llamarse ley. En este primer sentido y
en el doble aspecto que acabamos de sealar, el concepto de ley no tiene an
la plenitud de su significacin
Concebir 1a ley como un hecho de razn no significa que la voluntad est
ausente de ella: la ley es a la vez obra de la razn y de la voluntad que quiere
ponerla en prctica.
Una ley que procediera de la sola voluntad del legislador, no tendra de ley ms
que el nombre y, en el fondo, seria la expresin de un poder tirnico5.
Por el carcter esencialmente racional que concede a la ley, la teora
clsica se opone resueltamente a las doctrinas voluntaristas. Por esto choca con
la doctrina del Contrato Social, de ROUSSEAU. El pensamiento poltico de
Rousseau es tributario de los postulados filosficos siguientes: el hombre es
bueno por naturaleza; por naturaleza, tambin, goza de la libertad de total
independencia, es decir, no est sometido a nada ni a nadie, ni se somete o
subordina a algo, ya que cada uno tiene pocas necesidades y pocas pasiones;
cada uno goza de una igualdad perfecta, es decir, de una libertad igual, lo que
no excluye las desigualdades de fuerza y de inteligencia. Contrariamente a la
teora de Hobbes, el estado de naturaleza no es un estado de guerra de todos
contra todos.
Llegamos ahora al segundo elemento de la ley, el bien comn .El bien
comn no es ni la simple suma de los bienes particulares ni la absorcin de los
mismos en provecho de aqul.
El bien comn no es la suma pura y simple de los bienes particulares,
como la sociedad no es tampoco la yuxtaposicin inorgnica de los individuos y
de los grupos parciales que la forman. Una suma de bienes particulares podra
llegar a un equilibrio de intereses, suponiendo que sea posible este equilibrio
sin fin comn y sin direccin comn. Como veremos, el bien comn resulta
principalmente de la adquisicin de bienes propios6 pero es ms que su suma,
y el trmino de adquisicin sugiere principalmente otra cosa, pues implica la
organizacin alrededor de un principio de unidad.
Por otra parte, el bien comn no puede ser concebido como la absorcin
de los bienes propios en una masa indivisa a la manera de un todo que se
subordinara completamente a las partes. El bien comn es un bien
5
Voluntas de his quae imperantur, ad hoc quod legis rauonem habeat, oportet quod sit aliqua ratione regulata, Et hoc
modo intelligitur quod voluntas principis habet vigorem legis: alioquin voluntas principis magis esset iniquitas quam lex
(I-II, 90, l, ad
6
10
Delos, La Fin propre de la politique: le bien commun temporel, en Sem. Soc. de Reims, 1933, p. 223.
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no tiene otra razn de ser que la de dirigir hacia el fin comn los miembros de
la sociedad.
Con esto se ve hasta qu punto es necesaria la autoridad. La unin
activa de los miembros de la sociedad con miras al bien comn implica, en
efecto, la existencia y el ejercicio de una autoridad que sea capaz de asegurar
esta unidad y de dirigir hacia un mismo fin comn las personas y los grupos que
integran el cuerpo social. Puede afirmarse, pues, que, siendo el hombre social
por naturaleza, la relacin de autoridad ser de derecho natural11".
Un problema ms delicado es el del origen y del detentador de la
autoridad. Precisemos diciendo que en la sociedad poltica, la autoridad est en
el pueblo, reside en l, en el sentido de que el derecho de gobernar le
pertenece de una manera inherente y permanente. Esto no significa que el
pueblo sea su origen primero (toda autoridad proviene de Dios), ni que, de
hecho, detente el ejercicio de la misma. En los cuerpos polticos modernos el
derecho de gobernarse y de mandar raramente es ejercido por el pueblo como
tal (referndum); se confiere este derecho a representantes del pueblo. De este
modo los representantes del pueblo tienen una funcin vicariante, expresin
de Maritain, y en la medida en que ejercen esta funcin vicariante con miras al
bien comn detentan verdaderamente el derecho de mandar y de ser
obedecidos (p. 126). Por tanto, los gobernantes estn investidos de esta
misma autoridad y. de este mismo derecho de gobernar que, por esencia, radica
en el pueblo. Inspirndonos en Maritain, podemos afirmar que la posesin por
el pueblo del derecho de gobernarse es permanente y no puede ser disminuida;
pero su ulterior ejercicio por el pueblo, una vez que los gobernantes estn
investidos de este derecho, es limitado. Esta doctrina deja sin resolver la
cuestin de la forma particular del mejor rgimen: monarqua, aristocracia,
democracia.
El ltimo elemento de la ley es su promulgacin. Para que la ley pueda
convertirse en regla y medida de la accin y obligar en conciencia al sbdito, es
necesaria que sea
conocida. La funcin de la promulgacin consiste
principalmente en hacer llegar la ley al conocimiento de los miembros de la
comunidad.
Definitivamente la funcin de la ley es precisamente la de regular y
medir estas diferentes ordenaciones por las cuales el hombre realiza su
vocacin y se desarrolla como persona. Asegurando, por la luz que desprende y
por el imperativo que forma su esencia, la integracin del hombre en estas
diferentes comunidades, la ley conduce, en ltimo anlisis, directa o
indirectamente a Dios fin ltimo de aquel.
Concluyamos diciendo con Sertillanges- y no es ms que la definicin clsica
brevemente glosada -: Si se quiere definir la ley de manera completa se dir:
es un orden que proviene de una razn, y se refiere al bien comn de
un grupo de seres que forman una comunidad considerada como
perfecta, dictada y promulgada por quien tiene a su cargo la
comunidad12.
TIPOS DE LEY
11
Maritain , Le pouvoir, p. 37
12
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Omnia participant aliqualiter legem eternam, in quantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes in proprios
actus et fines (I-II, 91, 2).
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En esta participacin de la ley eterna hay que distinguir dos casos. O bien
la participacin es simplemente material, en el sentido de que el ser est
sometido a la ley sin conocerla, que las finalidades de su naturaleza
(propiedades y afinidades fsicas y qumicas de la materia; instintos, tendencias,
inclinaciones del ser viviente, etc.) determinan el sentido de su actividad sin
que llegue a tener conciencia y claridad racional de estas finalidades. Son leyes
en el sentido impropio del trmino, pues hay ausencia de racionalidad14.
O bien la participacin es formal; la ley no es ya solamente la regla
inmanente y creada de la actividad; es la finalidad consciente de s misma o
mejor, la expresin por la razn de las finalidades esenciales del ser racional. Es
esta participacin formal, por la que el mismo hombre se convierte en su propia
providencia, la que se llama ley natural. Es una participacin espiritual de la ley
eterna en la creatura racional que debe entenderse como la luz de la razn
natural por la cual discernimos lo que esta bien y lo que est mal y esto
corresponde a la ley natural; esta luz no es otra cosa que la impresin de la luz
divina nosotros15.
Por tanto, su participacin formal (no slo material) en la ley eterna
consistir en primer lugar en reconocer y acoger el dinamismo jerarquizado de
sus tendencias esenciales y los postulados fundamentales del ser personal que
es. Slo en un segundo lugar y en relacin con la ley natural, podr convertirse
a su vez en creador de orden y legislador (dominio de la ley humana) Pero la
grandeza y la dignidad humanas estn formadas por la primera actitud: actitud
por la cual la persona, acogiendo los valores humanos naturales, da acogida
al valor absoluto. Esto no significa, en modo alguno, que la razn se contente
con registrar estas finalidades como simples datos o como meros hechos. Ni
ellas, ni sus regulaciones apropiadas son conocidas de antemano en la esencia
del hombre. Dira que plantean cuestiones a esta esencia (H. E., p. 80). Pero al
mismo tiempo estas exigencias fundamentales de una esencia confrontada con
la variedad de las situaciones humanas se manifiestan en lo que tienen de
absoluto y de incondicional, que es el sello de la razn. Se ve en qu sentido
hay que entender la afirmacin de que la ley natural es expresin de las
finalidades esenciales de la naturaleza humana.
En un orden ascendente, en una lista exhaustiva pero no definitiva:
a) una ley de conservacin, que corresponde a la tendencia de todo ser
a conservarse en su ser;
b| una ley de fecundidad, que corresponde a la tendencia del ser
viviente a la multiplicacin de la especie;
c) Una ley de la persona humana; que corresponde a la tendencia del
ser racional a vivir como ser racional, es decir, a reconocer su radical
dependencia ante Dios y a vivir en sociedad.
Empecemos por plantear el problema. Admitimos que una naturaleza,
siendo lo que es, es la misma para todos, en todas partes y siempre. Por esto la
ley natural, expresin de la naturaleza humana, es tambin universal e
inmutable.
Por otra parte comprobamos (comprobacin tan vieja como el
pensamiento humano, pero singularmente confirmada por los descubrimientos
de la sociologa y de la etnologa) como un hecho innegable las extensas y
profundas variaciones del cdigo y de la prctica morales en el tiempo y en el
espacio (asesinato de nios tarados, de ancianos impotentes, admisin del
incesto, de la poligamia, de la homosexualidad; todo ello en relacin con las
condiciones sociales de la existencia). De la confrontacin de esta afirmacin de
14
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Creatura autem irrationalinem participatur (lex) rationaliter: unde non potest dici lex nisi per similitudinem (ibid., ad 3).
Ibidem
14
Maritain da como ejemplo de estos esquemas dinmicos, considerados en su sentido relativamente indeterminada:
Quitar la vida a un hombre es ms grave que quitar la vida a un animal cualquiera; o bien: el grupo familiar debe
obedecer a un tipo de estructura fija; o bien: estamos obligados a vivir juntos bajo ciertas reglas y pruhibiciones (H.R., p.
86).
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los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares. Pero la determinacin
concreta de estos esquemas (costumbres o leyes escritas) est sujeta a una
gran variabilidad:El conocimiento (de las leyes) morales naturales escribe
Maritain -es una luz adquirida lenta y difcilmente, si exceptuamos el
conocimiento de los principios, es decir, del bien en general que hay que hacer
y del mal en general que hay que evitar, que coexiste siempre con la razn y la
inteligencia17.
Resumiendo podemos decir:
a). en s, a. ley natural es universal e inmutable, como la misma naturaleza
humana;
b) el principio fundamental de toda moralidad: hay que hacer el bien .y evitar el
mal, es conocido universalmente, aunque no o sea necesariamente en su
formulacin abstracta, sino por conocimiento intuitivo que interviene en la
accin, como sucede con frecuencia;
c) los preceptos ms fundamentales tienen la misma universalidad, en el bien
entendido de que se trata de su conocimiento y que se presentan, por lo
menos, como esquemas dinmicos que dejan un
gran margen de
indeterminacin en cuanto a su formulacin prctica y al conocimiento
elaborado que de ellos se puede tener;
d) las variaciones de la ley natural no son variaciones de su contenido
ontologico, que permanece radicalmente igual, sino del conocimiento que el
hombre situado tiene de ella, en funcin de la misma situacin histrica, y de la
aplicacin que debe hacer del precepto segn las circunstancias de tiempo y de
lugar; en la evolucin de los grupos sociales acta una ley de maduracin
anloga a la maduracin psicofisiolgica: para que se actualicen las
virtualidades de la ley natural es preciso el estmulo del ambiente social;
e) este conocimiento est sujeto a toda clase de desviaciones, de retrasos,
etc., de origen diverso (pasiones, costumbres perversas, mala disposicin de la
naturaleza individual;
f) por tanto, hablando con propiedad y en el sentido estricto del trmino, no hay
dispensa de la ley natural;
g) no hay que confundir mutaciones accidentales y mutaciones substanciales de
la ley natural;
h) finalmente, no hay que apresurarse en erigir como exigencia natural
aquello que quizs es slo la pretensin de una clase social o el inters de un
grupo particular.
3. La ley humana o positiva
Por debajo de la ley natural, se halla la ley humana, obra del legislador
Humano con miras al bien comn de la sociedad perfecta, que es el Estado
(prescindimos de la ley eclesistica).
Su necesidad se comprende fcilmente. De los preceptos muy generales
de la ley natural, es necesario descender, por va de razonamiento a preceptos
ms particulares y ms adaptados a las circunstancias. La ley humana se
presenta, pues, como una particularizacin y especificacin de la ley natural,
indispensable para que sta pueda adaptarse al entorno mvil y variable de la
realidad humana:
La ley humana se deriva de la ley natural. En efecto, la ley humana es
una ley autntica porque es justa. Y es justa en la medida en que obtiene su
rectitud de la regla de la razn. Y la primera regla de la razn es la ley natural.
La ley humana debe, pues, evitar la arbitrariedad. Por ejemplo, del precepto de
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Cf. B. Merkelbach, O.P., op.cit., pp. 448-507; R. Garcia de Haro, Lagire morale e le virt, op. cit., particularmente la
segunda parte: La virt, energia dello spirito, 107-158; S. Pinckaers, O.P., Le renouveau de la morale, op. cit., cap. IV: La
vertu est tout autre chose quune habitude, 144-161; T. Urdnoz, La teora de los hbitos en la filosofa moderna, en: Rev.
de Fil., 13 (1954), 89-124; A. Lepicier, Tractatus de habitibus, virtutibus et donis, Florentiae, 1926; J.M. Ramrez,
Doctrina S. Thomae Aquin. de distinctione inter habitum et dispositionem, en: Misc. phil. J. Gredt (Studia Anselmiana 78), Romae, 1938, 121-142; M. Pangallo, Habitus e vita morale. Fenomenologia e fondazione ontologica; Ed. LER, NapoliRoma 1988.
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Cf. I-II, 49, 2; tambin: G. Abb, Lex et virtus. Studi sullevoluzione della dottrina morale di san Tommaso dAquino, LasRoma, 1983, pp. 174 ss.
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Si comparamos la descripcin de Santo Toms sobre la naturaleza del hbito en el Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo y la exposicin que hace sobre el mismo argumento en la Suma Teolgica (Secunda Pars) y en el Comentario a
la tica a Nicmaco, observaremos una clara y evidente evolucin del pensamiento del Aquinate respecto de este tema
fundamental para la moral. En efecto, mientras en el Comentario a las Sentencias, atribuye al hbito operativo un
perfeccionamiento en cuanto al modo de obrar (es una cualidad que otorga facilidad, prontitud y delectacin al obrar), en
los otros escritos asigna al mismo una modificacin en cuanto a la naturaleza del sujeto sobre el que inhiere.
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modos (bien o mal). Ser, pues, para orientar en un solo sentido estas
mltiples posibilidades de disposicin que hace falta el hbito (as, por ejemplo,
el cuerpo al estar compuesto de partes puede disponerse de distintas maneras,
algunas de las cuales son buenas y otras nocivas a su naturaleza, por lo cual
necesita una buena disposicin que es el hbito de la salud). Asimismo las
potencias operativas del hombre, como por ejemplo su inteligencia y voluntad,
estn en potencia hacia cosas diversas y contrarias (ciencia e ignorancia,
castidad e impureza, esculpir o tocar el piano) y necesita ser determinado
hacia algunas de ellas para perfeccionarse en orden a tales operaciones.
2. SUJETO DE LOS HBITOS
En dnde estn los hbitos?27 Las posibilidades son
1) En el cuerpo
Segn ya hemos definido con el Aquinate el hbito es cierta disposicin o
inclinacin28 de un sujeto que est en potencia, a su forma y operacin.
No se hallan en el cuerpo29 hbitos operativos estrictamente dichos, porque
todas las operaciones del cuerpo o son operaciones naturales (que estn
determinadas ad unum, como las funciones vegetativas, nutritivas,
reproductoras, y por tanto no realizan las condiciones para el hbito) o son
operaciones del alma que mueve el cuerpo y slo secundariamente pueden
llamarse del cuerpo (por ejemplo, la agilidad en los dedos del pianista, o la
destreza de movimientos del atleta); en tal sentido, los hbitos que pueden
tener son del alma, aunque podra hablarse en un sentido lato de hbitos
operativos corporales entendiendo, claro est, la prontitud de las actividades
corporales para servir a las operaciones del alma.
En cambio, puede hablarse con mayor propiedad de hbitos entitativos
del cuerpo en cuanto nos referimos a disposiciones que el cuerpo presenta en
relacin a su forma que es el alma, como es el caso de la salud o la
enfermedad, la belleza, etc. De todos modos, estas cualidades no guardan una
perfecta razn de hbitos en cuanto son fcilmente transmutables por la
naturaleza.
2) En el alma
Si hablamos de hbitos entitativos hemos de decir que no se hallan en
el alma30 hbitos entitativos naturales porque el hbito inclina hacia una
perfeccin, pero el alma misma es ya la perfeccin del hombre: el cuerpo
puede disponerse bien y mejor al alma que es su forma, pero el alma no tiene
nada a qu disponerse en el orden natural que sea a su vez su forma.
En cambio s puede disponerse a alguna perfeccin sobrenatural a la que
pueda ser elevada y por eso admite la posibilidad de hbitos entitativos
sobrenaturales como es el caso de la gracia santificante.
En cuanto a los hbitos operativos no pueden inherir en la esencia del alma
puesto que la misma no es inmediatamente operativa, sino en las potencias,
de las que hablaremos a continuacin.
3) En la sensibilidad
Las potencias sensitivas se dividen en cognoscitivas (sentidos internos y
externos) y apetitivas (apetito concupiscible e irascible)31. Consideradas en
cuanto operan por instinto de la naturaleza estn determinadas a un objeto
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pecado), por tal motivo dedicaremos el resto del presente tratado al estudio de
las virtudes y sus hbitos anexos.
1. ESENCIA DE LA VIRTUD45
Virtud, etimolgicamente se deriva del latn vi, fuerza, y designa la
perfeccin de una potencia operativa46. Es una capacidad, un poder obrar
un maximum dentro de la lnea de su operacin. As la virtud de una sierra
est en la perfeccin en el poder de cortar, o la virtud de un violinista en el
poder ejecutar con maestra su instrumento.
Como en el caso de las potencias racionales (inteligencia y voluntad) se
perfeccionan, es decir, se disponen mejor para sus actos mediante los
hbitos (que son justamente un medio entre la potencia y el acto), estos
constituyen la perfeccin o virtud de las potencias. Y como la verdadera
perfeccin consiste solamente en el bien, propiamente virtud es el nombre
que reciben los hbitos operativos buenos47.
De ah la definicin de Aristteles 48: virtus est quae bonum facit
habentem et opus eius bonum reddit (Toda virtud hace ser bueno en el cual
est y que su operacin sea buena), la virtud es aquello que hace bueno al que
la posee, vuelve buena su obra y el entorno en donde se desenvuelve.
De este modo, el hombre se dice virtuoso cuando posee la energa
interior49 que lo hace capaz de obrar en modo inteligente, justo, con plenitud
de vigor, de coraje, audacia, sin intiles retardos, con amplitud de vistas; y
hacer todo con simplicidad y espontaneidad, sin obstculos, como algo que le
es connatural.
No debe confundirse, por lo tanto, hbito virtuoso con costumbre, que si
bien tiene cierta semejanza exterior e incluso son intercambiables en el
vocabulario comn, no se identifican. Mientras la costumbre es el fruto de
actos externos que se realizan ms o menos del mismo modo por mecanismo o
mera repeticin, la virtud engendra actos que nacen de una entera libertad (la
virtud, en efecto, perfecciona la libertad del hombre) y del completo vigor que
sta concede a la potencia operativa en la que inhiere, ya sea la inteligencia, la
voluntad o las facultades imperadas por esta ltima.
No hay lugar para ninguna falsa idea de automatismo ni mediocridad. La
virtud, por el contrario, es una disposicin que otorga al que la posee un poder
de obrar actos excelentes, un poder de creacin en el orden del bien.
Toms50 sigue la clsica definicin de Agustn 51: Virtus est bona qualitas
mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis
operatur, la virtud es la buena cualidad del alma por la cual se vive
rectamente, por la cual nadie obra mal, y la cual es obrada por Dios en
nosotros sin nosotros. En esta definicin el Aquinate ve expresado ante todo, el
45
Cf. I-II, 55; A. Michel, Vertu, D.Th.C., t. XV, col. 2739-2799; G. Bullet, Vertus morales infuses et vertus morales acquises
selon St. Thomas dAquin, Editions Universitaires, Fribourg (Suisse), 1958; T. Graf, De subiecto psychico virtutum
cadinalium, Studia Anselmiana 3-4, Romae, 1935.
46
Cf. Q.D. de Virt. q. 1, a.1. En otro tiempo, escribe Pinckaers, entre los Griegos y Latinos y autores medievales las
palabras aret, virtus, se colocaban entre las ms nobles; los antiguos envidiaban como la ms alta distincin la cualidad
y el nombre de hombre virtuoso. Hoy, en cambio, se puede constatar que los trminos virtud, virtuoso, parecen tender a
desaparecer del lenguaje moral contemporneo. Se los emplea casi solamente en expresiones consagradas o bien se le
agrega una frmula recordando su desuso. S. Pinckaers, Le renouveau de la morale, op. cit., pp. 144-145.
47
I-II, 55, 3.
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49
Cf. R. Garca de Haro, Lagire morale e le virt, op.cit., pp. 107 ss.
50
51
24
Cf. I-II, 56; Domingo Basso, Los principios internos de la actividad moral, Centro de investigaciones en Etica Biomdica,
Bs.As. 1991, pp. 165-178.
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Cf. I-II, 61. El primero que parece haberles dado este nombre fue san Ambrosio de Miln, Exp. in Luc. L. V, n. 49 y 62.
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28
La prudencia dirige la eleccin de los medios 66, pero para juzgar rectamente de
los medios presupone una recta concepcin de los fines virtuosos (obra de la
sindresis) y el recto querer de los fines virtuosos que se da por una
incoacin67 de las virtudes morales, o sea una inclinacin natural al bien. Por
eso, mientras las dems virtudes intelectuales pueden existir sin las morales,
la prudencia depende de ellas. Por la importancia que tiene este tema lo
trataremos ms extensamente a continuacin.
4) Rol perfectivo de la virtud moral en el acto humano
Aun con el riesgo de repetir algunos conceptos es particularmente
importante delimitar cul es la influencia del hbito virtuoso sobre el obrar
humano, porque solamente en esta perspectiva se comprender la importancia
capital que la doctrina de las virtudes tiene en la tica y la necesidad de las
mismas para la vida moral68.
La concepcin aristotlica de la virtud a la cual Toms se remite ya desde
el Comentario a las Sentencias, indica la eleccin como acto propio de la
virtud: Est ergo virtus habitus electivus69; la funcin de la virtud respecto de la
eleccin es el hacer cumplir 70 bien el acto bueno; o tambin: la virtud hace
cumplir obras justas o fuertes en el modo particular en el que las cumple 71. Sin
embargo, el Aquinate ha ido profundizando en sus diversas obras el contenido
de la expresin hacer bien (bene) y consecuentemente sobre el rol de la
virtud moral.
As, segn el Comentario a las Sentencias72 para cumplir la eleccin recta
bastaran las facultades naturales del hombre; la virtud agregara la facilidad y
la delectacin. Quien no tiene virtud puede hacer obras justas pero no como las
hace el justo, quia indelectabiliter, porque las hara sin delectacin.
En cambio, en sus ltimas obras, la virtud no solamente perfecciona el
recto modo de obrar aadindole el deleite sino que ser la que permita que se
realice la obra buena73.
Toms distingue en este texto tres elementos caractersticos del acto virtuoso y
los tres dependen de la existencia de la virtud moral:
1 El aspecto cognoscitivo: conocer la obra de virtud como fin de la
accin que se realiza.
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67
68
Cf. G. Abb, op.cit., pp. 174-225; A. Rodrguez Luo, La scelta etica. Il rapporto fra libert e virt,. Ares, Milano 1988;
M. Pangallo, op.cit.; S. Pinckaers, La vertu et tout autre chose quune habitude, en: Le renouveau de la morale, Tqui,
Paris 1979, pp. 144-161.
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II Sent., d. 24, 1, 1.
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72
Cf. II Sent., d. 28, q. 1, a.1, 5m. Hacer bien las obras buenas significa, entonces, para el Comentario a las Sentencias,
cumplirlas con facilidad y delectacin. La virtud, pues, perfecciona la substantia actus con este modus particular que es el
hacer bien (bene) lo bueno (bonum): la obra es ya buena por su substancia, por su gnero; el hbito agrega el modus
agendi faciliter et delectabiliter. Claramente lo afirma: Sicut etiam non potest homo sine habitu virtutis acquisitae talem
actum facere qualem facit virtuosus quoad modum agendi, licet possit tale facere quantum ad genus operis (II Sent., d.
28, q.1, a.1).
73
29
En el Comentario a las Sentencias (Cf. II Sent., d.38, q.1, a.5, 5m; III Sent., d. 40, a.1c.) se consideraba que lo que
pertenece a la substancia del acto puede ser garantizado por las dotes naturales de las facultades apetitiva e intelectiva y
solo el modus agendi es garantizado por el hbito virtuoso. En la Secunda Pars y en el Comentario a la tica se extiende la
competencia de la virtud a la misma substantia actus. En pocas palabras, mientras en el Comentario a las Sentencias la
funcin de la virtud se colocaba como cualidad perfectivo del modo de obrar de una facultad, en el Comentario a la tica
nicomquea y en la II Pars de la Suma Teolgica Santo Toms le asigna un rol perfectivo de la naturaleza de la misma
facultad.
75
El hbito de la prudencia no se da sin virtud moral, que dispone siempre al bien, como ya se ha dicho. La razn de esto
es manifiesta, pues como los silogismos especulativos tienen sus principios, as el principio de los silogismos operables es
que tal fin sea bueno y ptimo, sea cual sea el fin por el cual alguien obra; y da (Aristteles) algunos ejemplos, por ejemplo,
para el templado lo ptimo y cuasi principio es el alcanzar el medio debido en las concupiscencias del tacto. Pero que esto
sea lo ptimo no aparece sino al bueno, es decir al virtuoso, que es quien tiene una recta apreciacin del fin, puesto que es
la virtud moral la que hace recta la intencin del fin. Pero que para los malos no aparezca lo que en verdad sea mejor se
hace patente porque la malicia opuesta a la virtud pervierte el juicio de la razn y hace mentir en torno a los fines, que se
dan en torno a los principios prcticos. As al intemperante le parece ptimo seguir las concupiscencias, pues no puede
razonar rectamente cuando yerra en torno a los principios. Luego, como al prudente pertenece razonar rectamente sobre
lo operable, es manifiesto que es imposible que sea prudente el que no es virtuoso, como no puede ser sabio aqul que
errase en torno a los principios de la demostracin (In Eth., VI, 10, nn 1273-1274).
30
Estas observaciones que son claves para entender el verdadero sentido de la afirmacin non sufficit ad recte
ratiotinandum circa particularia Santo Toms las desarrolla en I-II, 77, 2 al analizar si la razn puede ser superada por la
pasin a pesar de su ciencia
77
78
Se llama per modum naturae o quasi naturale a la inclinacin que se asemeja a las inclinaciones naturales. Ahora bien,
ese unum al que inclina la naturaleza es un unum commune o abstracto y que deja puesto al ulterior obrar electivo. As
cuando hablamos de la voluntad ut natura nos referimos a ella en cuanto inclinada ad unum que es la razn formal de
bien que se da en diversos entes (por eso no queda determinada a ninguno en particular y puede elegir entre los diversos
entes que realizan este concepto de bien).
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I-II, 65, 1.
31
Por eso el Aquinate llama a la virtud moral hbito electivo, lo cual no significa
slo hbito cuyo acto es elegido (todo acto libre y todo acto virtuoso es el
trmino de una eleccin) sino hbito cuyo acto es la eleccin. La virtud moral
(y slo ella) es un hbito de elegir bien, un hbito que hace recta la
eleccin.
Los hbitos morales se adecuan al modo de obrar caracterstico de las
potencias que perfeccionan y el modo humano es el libre obrar, es decir,
tender a su objeto con seoro sobre el acto. Cada una de las potencias
encuentra elegible el objeto al que est inclinada por su propio hbito, ya que
ste le hace connatural y amable su objeto.
Con esto queda claro que la accin virtuosa no se realiza instintiva o
automticamente, sino de modo electivo. Si bien el hbito inclina, como
hemos dicho en el punto anterior, a su objeto propio, esta inclinacin no
produce ya el acto de virtud, sino que hace falta elegirlo y aceptarlo. Esta
segunda faceta la posibilita la misma virtud.
Ahora bien, el campo de la eleccin es el campo del particular y de los
medios. La recta eleccin consiste en la eleccin del justo medio cuya
determinacin es un acto de la prudencia. Por eso el aspecto electivo de la
virtud moral implica la interaccin de la virtud de la prudencia sobre las otras
virtudes. De este modo Santo Toms insiste en los dos elementos necesarios
para la virtud: por un lado el recto juicio sobre los fines (que lo proporciona la
misma virtud moral al connaturalizar la potencia con ellos); por otro el
dictamen83 de la prudencia sobre los medios que han de ponerse en acto6. Por
eso, la tesis tomista que ya mencionamos es que no hay virtud moral sin la
prudencia, la cual es la regla del obrar electivo de la virtud porque es la norma
directiva de la eleccin. De todos modos si bien implica este juicio sobre el
justo medio, el acto electivo es diverso de l: es un acto propio de la virtud
que est en juego. La prudencia determina el justo medio de la templanza
pero es la templanza la que inclina a la eleccin del mismo. Podemos decir que
el acto electivo de la virtud es la aceptacin del juicio prudencial por
parte de la potencia apetitiva.
Por eso dice Toms84:
elegir el medio adecuado es un acto de cada virtud en
la materia que le es propia; determinarlo, en cambio, es un
acto de la prudencia.
No debemos, por eso, dar al trmino eleccin, el sentido vulgar de
preferencia (que evoca la idea de vacilacin o duda entre varias posibilidades
igualmente atractivas). Para Toms, la eleccin es una decisin sobre aquello
que debe hacerse rpidamente85. La eleccin, por tanto, es el acto en el cual la
voluntad expresa toda su energa y el seoro sobre su ejercicio. La virtud,
en tal sentido, potencia esta capacidad de la voluntad sobre un terreno
concreto (el de la virtud concreta); aumenta la energa de la voluntad en este
momento tan propio de la misma. Por eso, hemos dicho que la virtud, para el
Aquinate perfecciona la naturaleza misma de la facultad sobre la que inhiere
potenciando su orientacin natural: la virtud es un hbito operativo porque
determina las potencias humanas a su acto propio, que es el buen uso del libre
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Nota bene: estos principios prcticos del derecho son 1. La ley dudosa no obliga (lex dubia non obligat). Se trata del
principio cuyo valor es ms discutido. Muchos, en particular los probabilistas, le otorgaron una importancia capital,
llegando a convertirlo en una panacea universal para responder a todos los interrogantes morales. Sin embargo, ningn
principio ofrece ms artistas que ste en su aplicacin. Precisamente, para evitar en ella graves y mltiples errores,
surgieron distintos modos de interpretarlo, dando orige4n a los sistemas morales, de los cuales hablaremos luego.
Considerada la fragilidad del principio, ya desde el comienzo casi todsos los autores admitan claras excepciones en su
aplicacin, sobre todo en los siguientes tres casos: cuando se trataba de la validez de un sacramento; cuando se
arriesgaba el esmero en cosas necesarias para la salvacin; y cuando se ponan en juego el derecho probado de otra
persona o exista grave riesgo de dao espiritual o material propio o ajeno. Esta distincin condujo a complicaciones y
problemticas sumamente intrincadas. Los clebres casos de conciencia se asemejan, en su trama interna, a los enigmas
de los cuentos policiales. 2. En caso de duda se ha de decidir en beneficio de quien es favorecido por las circunstancias o
las presunciones (In dubio standum est pro reo, pro quo stat praesumptio) 3. En caso de duda es siempre la mejor
situacin del actual poseedor (in dubio melior est condicio possidentis). Este principio tiene especial aplicabilidad en
materia de justicia; en otras materias es bastante ms difcil adaptarlo. 4. En caso de duda el delito no se presume sino
que debe ser probado (in dubio delictum non praesumitur, sed probaridebet). Se trata de un principio
indudablemente muy sabio, procedente del derecho romano. Casi todas las legislaciones reconocen su sensatez, en la
prctica, se lo tiene muy poco en cuenta. 5. En caso de duda se ha de favorecer al reo (in dubio favendum est reo). Tiene
un fundamento similar al anterior. 6. En caso de duda la presuncin favorece al superior (in dubio praesumptio stat pro
superiore). Se intentaba con esta frmula salvar el principio de autoridad. Al aplicarla, empero, aparecan enormes
dificultades en numerosas situaciones. 7. En caso de duda se ha de juzgar por lo que ordinariamente acontece (in dubio
iudicandum est ex ordinaris contigenti bus). Debe tratarse del ms reflejo de todos estos principios. 8. En caso de duda
siempre se ha de considerar que el acto es vlido (in dubio estandum est pro valore actus). De todos modos, este principio
no se aplicaba en la praxis cannica de la administracin de los sacramentos, los cuales deban reiterarse sub conditione
en caso de duda sobre la validez del acto de administrarlo, ya sea por parte del ministro mismo, ya sea por parte del sujeto
receptor. 9. En caso de duda la cosas favorables deben ampliarse y las odiosas restringirse (in dubio favorabilia sunt
amplianda et odiosa restringenda). Es un excelente principio si se lo aplica sensatamente. Se lo tiene, pese a todo, muy
poco en cuenta. 10. En caso de duda se ha de proceder con un minimum de seguridad (in dubiis quod minimun est
tenendum). Es el ltimo recurso para superar una duda. La dificultad estriba en determinar cual es ese minimum. Estos
principios eran comnmente admitidos por todos como ciertos y tiles. Los siete ltimos son, de hecho, explicitaciones del
segundo (y n del primero, como sostuvieron los probabilistas).
89
38
---------------------------------------------------------------------------------------------ANEXO 1
Recta razn (<< Recta ratio u >>)
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91
40
scilicet ipsa humana ratio; alia vero prima regula, scilicet lex aeterna, quae est
quasi ratio Dei ( I-II, 71, 6)
---------------------------------------------------------------------------------------ANEXO 2
LA VITALIDAD INTELECTUAL
Los hbitos y la vida intelectual.
a. Fons vincit sitientem. (San Agustn)
Lo real es inagotable para el sujeto. Es en el carcter de inagotabilidad,
donde yace la posibilidad de asombro. Ese es el sentido de la expresin de San
Agustn. El sediento va a la fuente a beber agua y el manantial desborda sus
expectativas. Del mismo modo ocurre con la profundidad de los seres. Entrar
en la comprensin de su logos intrnseco significa verse deslumbrado por la
luminosidad de lo real. Al haber sido creados por Dios tienen una hondura
inagotable. Para poder llegar al fondo de la ms humilde de las criaturas,
deberamos penetrar hasta la mano creadora de Dios de la cual surge. La
realidad es profunda y se podra repetir en un sentido natural y no mstico, las
palabras de San Juan de la Cruz: entremos en la espesura.
Jams la ciencia va a poder llegar al fondo de las cosas para mantener un
control total del universo: fons vincit sitientem. La actitud natural que conviene
a la hondura de lo real por parte del sujeto, no es el dominio sino la docilidad,
la capacidad de aceptacin, (lo que los franceses llaman puissance de accueil),
y sentido critico. Sentido critico, no en su acepcin corriente que lo relaciona a
una actitud de desconfianza, sino en su sentido originario. Krinein, en griego,
significa discernir, y no se puede discernir si no hay una actitud previa de
docilidad a lo real. Para discernir es necesario saber ver, querer ver, tener
capacidad de penetracin, curiosidad, para poder llegar a emitir un juicio
personal. El hombre no debe ser absolutamente pasivo, influenciable por la
opinin de los dems, sino que debe llegar a alcanzar el sentido del ser: que
las cosas existan para l, no como simples nociones, esquemas, frmulas,
objetos a poseer, sino como algo vivo, con hondura e inagotabilidad. Para que
sea posible la vida intelectual, debe existir una relacin entre la mente y lo
real, no entre la mente y una idea, por que en este ltimo caso no salimos del
mbito mental.
Todas estas actitudes y disposiciones son previas al acto de conocimiento y
pueden ser educadas. Entramos aqu en otro terna: la educacin de una buena
actitud de espontaneidad frente a lo real como precondicin de la vida
intelectual. Y hablar de educacin significa hablar de hbitos.
b. Los hbitos y !a espontaneidad.
En primer lugar hay que distinguir dos tipos de espontaneidad, una
primitiva, carente de formacin y otra que podramos llamar formada o
madura.
La espontaneidad primitiva. Una vida sin espontaneidad, que carece
de naturalidad, es pesada, falsa, inhibe y aplasta. Algunos recomiendan a este
tipo de personalidades, desahogos espontneos, pero en este caso de
espontaneidad primitiva. Un psicoterapeuta no muy evolucionado recomienda:
41
esencial dentro del cmulo de noticias. Logra una postura personal frente a
ellas, con penetracin y perspicacia.
0tro ejemplo: la sabidura. La sabidura es la meta de los estudios
filosficos y teolgicos. Es la virtud que permite el no quedarse en los detalles,
en una relacin fragmentaria o utilitaria con el conocimiento. Es la capacidad
de comprender 1o global, de tener una visin de conjunto, de interpretar 1o
particular dentro de un contexto amplio.
Se caracteriza por la pretensin de llegar a la ltima claridad posible, como
definiera Hans Cornelius a la filosofa. E1 filsofo goza con la contemplacin de
lo real, con llegar a desarrollar una mirada arquitectnica de las cosas. Conocer
un sin fin de detalles, no significa llegar a ese pathos filosfico que es lo tpico
de la sabidura.
En la vida intelectual en general, en las distintas reas de la cultura es
muy importante tambin el sentido histrico. E1 sentido de lo real como algo
en devenir: la memoria, el sentido del pasado, comprender al ser en movilidad,
cambio, y el desarrollo hacia el futuro. E1 tiempo humano es tridimensional:
pasado, presente y futuro. De ah que los problemas humanos se entienden en
la historia. Nadie que se interese por problemas humanos puede ser indiferente
hacia la historia. E1 presente se entiende a partir de su gnesis histrica.
Podramos seguir enumerando un sin fin de cualidades intelectuales.
Fuera del terreno filosfico, por ejemplo en medicina, se habla del ojo clnico,
en derecho del sentido jurdico, etc.
c. La formacin es esencialmente formacin de hbitos .
La formacin ha de tener por resultado una serie de actitudes
permanentes, de disposiciones enriquecedoras de la vida. Y para la formacin
hace falta entrenamiento y continuidad. Es necesaria la continuidad en un gran
lapso de tiempo. Las soluciones mgicas no existen. En unos ejercicios
espirituales de fin de semana, quizs se pueda tomar alguna decisin, pero no
alcanzar la formacin, pues sta es una obra de mucho tiempo.
Si no hay formacin lo que se produce es una deformacin. De ah la
dramaticidad de la doctrina de los hbitos, especialmente dentro de nuestro
contexto histrico, en el que hemos sufrido una progresiva supresin de la
importancia de esta doctrina. Desde el Iluminismo se concibe a la educacin
como informacin ms que como formacin. Esto es as porque se parte de una
concepcin antropolgica, que tiende a negar tanto el tema del pecado original
como el de la unidad substancial de cuerpo y alma.
Por un lado, la necesidad de formacin no es evidente dentro de una
sistemtica negacin del pecado original: los hbitos, el entrenamiento, la
perseverancia, son innecesarios dado que bastara con el natural despliegue de
la naturaleza humana.
Por otro lado la identificacin racionalista del hombre con su razn,
tambin hace difcil la integracin de la doctrina de los hbitos. Descartes
deca de si mismo: Yo, o sea, mi razn.
No se concibe la unidad de cuerpo y alma y con ello todas las resistencias que
el cuerpo ofrece al espritu. La formacin es necesaria tambin para que la
sensibilidad se adapte al espritu. E1 espritu es espontneo, gil, la carnee es
pesada. Piensen en los entrenamientos a los que se someten un msico, un
pianista o un violinista; ejercicios que buscan hacer dcil al cuerpo, para que el
espritu pueda imponer su sello. Esto vale para todos los hbitos. Una
concepcin que tome al hombre como puro espritu, no puede entender la
necesidad de formacin.
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46
ANEXO 3
ESQUEMA
TOMISTA
DE
LAS
VIRTUDES
Unidad :2.13
H b i t o s
Sujeto
Nomb
castellano
Hbitos
Intelecto
Terico
d i a n o t i c o s
intelectuales
Objeto
e s p e c u l a t i v o s ( I-II, 57,2 )
Sabidura
Sapientia
Sophia
Verdad ltima
Entendimiento
Intellectus
Nous
Verdad intuida
Ciencia
Scientia
Episteme
Verdad razonada
Hbitos
i n t e l e c t u a l e s p r c t i c o s ( I-II, 57, 3 y4 )
Prudencia
Prudentia
Phronesis
Verdad prctica
Arte
Arte
Techne
Bien tcnico
Intelecto
Prctico
H b i t o s
Sujeto
Nomb
castellano
Hbito
del
Voluntad
H b i t os
Apetito
irascible
Apetito
concupiscible
apetito
Justicia
de
los
Fortaleza
Templanza
Virtudes
t i c o s
racional
Iustitia
apetitos
Fortitudo
( I-II, 61,3 )
Dik
Bien justo
sensitivos
Andreia
Temperantia Sophrosyne
morales
Objeto
excesos
( I-II, 61,3 )
Bien arduo
Bien fcil
defectos
47
Defecto
Imprudencia
Injusticia
Debilidad
Intemperancia
Virtud
Prudencia
Justicia
Fortaleza
Templanza
Exceso
Prudentismo
Rigorismo
Dureza
Apata
48