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Triangulo de la moralidad de I. Simon.

Folia 2
"La vida moral puede nacer y desarrollarse porque
gracias a la sindresis, de modo natural, conocemos el
bien y el mal, y no solo lo conocemos sino que nos
sentimos llamados a amar el primero y a evitar el
segundo: el bien conocido no es algo que est ah, sin
ms, ante lo que puedo permanecer indiferente, sino
que me interpela, me exige una respuesta personal"1 1. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS MORALES O LA NORMA REMOTA
OBJETIVA DE LA MORALIDAD.
1.1. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS EN GENERAL:
1.1.1.

El conocimiento de los primeros principios: entre la


metafsica y el sentido comn.

Es de prctica humana cotidiana que vivimos realizando distinta clases de


juicios (sobre personas, cosas, instituciones, etc.) y que estos principios
derivan o provienen de algn lugar seguro o de alguna fuente segura. El
sentido comn de cualquier humano posee cierta conciencia de estos juicios
(ver como costaron sacarlos en estas clases), el agricultor, un empleado, un
nio, un soldado no entenderan lo que queremos decirles si les hablramos en
el lenguaje propiamente simblico de la lgica; pero ellos aplican a un montn
de asuntos estos juicios lgicos bsicos. Viven aplicndolos, instalados en ellos,
pues son juicios en los cuales uno puede y debe instalarse; con propiedad, son
el habitculo de la inteligencia y la inteligibilidad de las cosas.
Estas cuestiones que planteremos, son algo comn al saber filosfico y que
proporcionan, tan pronto el hombre es hombre como centro descubridor de la
realidad, basta ser hombre para abrirse paso en la existencia animal,
existiendo como quien sabe de lo que conoce y sin poder existir de otra
manera que la sapiente. Pero el sentido comn o el saber comn se separa de
la filosofa puesto es un saber que se conquista dificultosamente, que se
obtiene por la venatio definitionis, por la caza de la definicin, se sabe muy
bien que el que sabe define y el que define es por que ha distinguido . El saber
del sentido comn es el saber en el que se est. Pero el saber que se conquista
no puede prescindir de su propio suelo, del saber en que se est, porque es el
estar ya, siempre, conociendo, lo que hace el hombre en su ser, lo que
establece sus cimientos diferenciales en el complejo mundo de todo lo que hay.
El suelo en el que se est es la aptitud, la posibilidad del conocer y las leyes
originarias que movilizan o causan ese conocimiento. Lgicamente, son leyes,
principios normativos; ontolgicamente, son juicios, simplsimos juicios de
inherencia o correspondencia.
En la vida concreta de cada hombre, estos juicios funcionan sobre los datos
inmediatos de la sensibilidad, dando origen a ciertas conclusiones que
constituirn el saber del sentido comn como un todo. Hay que fijarse bien; no
queremos decir que los juicios primeros, o primeros principios de la
inteligencia, sean leyes a priori, que al elaborar el dato de la sensibilidad lo
1

Toms Trigo, La Sindresis, comienzo y gua de la vida moral, pp.178, Pamplona, EUNSA, 1999.-

tornaran inteligible. No; eso sera explicar el hecho idealsticamente o


kantianamente.
Para nosotros, se dan los datos de los sentidos y yo que los tengo; pero, en ese
tener, actan, desde los datos y desde la inteligencia, unas leyes que son
ontolgicas precisamente por eso: porque expresan el logos del ser, la
racionalidad del ser. Como son principios de todo el ser, valen tambin para el
ser inteligente que est en potencia frente a la inteligibilidad objetiva. Diramos
que tanto el dato exterior como la inteligencia estn en el ser, ambos son,
y que por esa primaca ontolgica del ser no pueden ser extraos a las leyes de
ese ser. Los principios vienen de la inteligencia y desde el exterior, desde los
objetos2.
As en el saber de sentido comn hay: a) datos provenientes de los
sentidos; b) la inteligencia que los recibe, analiza, los juzga y elabora segn c)
los primeros principios, que le permiten llegar al fin o el porqu o el extraer
conclusiones. Lo podemos comprobar en todos los estadios de la cultura, en la
psicologa del hombre primitivo o del hombre de ciencia; en el dinamismo del
interrogar elemental que constituye la caracterstica del nio. Las primeras
explicaciones de los fenmenos naturales, la interpretacin de los sueos, todo
est conmovido por este devenir del abrirse paso a lo humano que es la
interpretacin de lo inteligible (toda la realidad) por la inteligencia. El primitivo
puede equivocarse de hecho cuando dice que, en los sueos, aparece un
nuevo mundo mgico y real que se revela quasi sobrenaturalmente. Pero no se
equivoca en cuanto al esquema originario que, de s, en funcin de realizarse
como tal, aplica la inteligencia. Frente al dato puro, frente al hecho del sueo y
su mundo con inslitos personajes, la inteligencia desata su propia ontologa:
todo lo que acontece, todo lo que ocurre, tiene causa y justificacin racional. El
sueo tambin la tiene. Si el saber no posee, todava, los elementos
controlables que le permitiran una explicacin cientfica del hecho, no importa.
Apela a otra explicacin; pero apela. La inteligencia apela siempre y lo hace
segn las leyes que hacen posible fundamentar lo que vive. Sin duda que a
innumerables problemas de la realidad, el sentido comn puede desatar
errores cientficos, pero sa no es la cuestin. La cuestin no es saber, por
ahora, qu responde la inteligencia, sino, simplemente, que responde, que
puede y debe responder.
El sentido comn sabe sin tornarlo auto consciente- que cada cosa
posee su propia inteligibilidad; sta es su simpata esencial con la filosofa. Que
cada cosa posee su ser (natura) y que no da lo mismo, para cada cosa, ser una
cosa u otra. As entre el hombre comn y sentido elementalmente ontolgico
existen contactos muy profundos con la filosofa primera en ciertas cuestiones
como stas:
a. Que se puede y se debe distinguirse un ente de otro.
Tal afirmacin, que se evidencia, por ejemplo en los refraneros populares,
en proverbios, alcanza su hondura ms significativa en el plano metafsico
cuando comprendemos la pluralidad de las esencias unidas por el ente
anlogo. El sentido comn quiere decir que las cosas no pueden ni deben
confundirse; ser muy difcil explicarlo cientficamente, pero no se puede debe
confundir algo inorgnico con lo orgnico, y en ste, los vegetales con los
animales, con la vida humana o ms an la espiritual. Si bien tienen algo de
comn por ejemplo, los vegetales, los animales y el hombre poseen la vida-,
2

Habitus primorum principiorum est partim a natura, partim ab exteriori principio; est naturales secundum inchoationem;, (El
habito de los primeros principios son en parte de la naturaleza (cosas) y en parte incoados (inteligencia) dice Santo Toms.
(S. Th., 1-2, q. LI a. 1.)

los niveles superiores no deben reducirse a los inferiores. Las cosas no deben
explicarse por abajo, por su materia sola, necesitan una explicacin ms
profunda.
Por eso, en la cultura del sentido comn, en pueblos con profundas
tradiciones en la vida agrcola, en la faena frente a la naturaleza, hay sentido
tan vivo de lo correcto e incorrecto, de lo particular y lo general, de las
diferencias, las jerarquas y distintos modos de lo real.
b. Que se puede y se debe distinguirse el bien del mal
Aqu hay que sealar cierta vinculacin especfica del sentido comn con la
filosofa, que no alcanza a la ciencia en su aspecto tcnico, de precisin y en el
sentido experimental de la palabra. Para la ciencia tiene poco sentido hablar
del bien y del mal. La ciencia se hace relativa cuestin con la moralidad, pero
la filosofa s se la hace muy seriamente. Precisamente, una de las tareas ms
altas de la filosofa ser la de establecer cul es la raz ontologica de aquella
diferencia que el sentido comn afirma tan inmediatamente. El sentido comn
lo que quiere decir, sin poderlo fundamentar crticamente aunque
sostenindola objetivamente, es que en las cosas mismas, no en mi subjetiva
apreciacin, hay bien y mal. La filosofa dir que esto es as porque,
ontolgicamente, el bien es idntico al ser y el mal es la carencia, la privacin,
la insuficiencia e incumplimiento del ser.
En este valor objetivo de los problemas morales se funda el sentido de la
responsabilidad y del castigo o el premio, tan exagerados a veces, en los
niveles ms populares de cultura, aunque no tan desacertados en su ontologa.
En las culturas sofisticadas o ms avanzadas, es evidente el paso que lleva del
escepticismo, en el orden del ser, al escepticismo en el orden moral. Si los
seres se confunden, las cosas se confunden, los principios se nublan, tambin
se confunden los valores. Aqu se explica, tambin, el sentido jurdico ltimo de
la realidad, tan pronunciado en el saber comn, y algunos principios morales
que son como la estructura fundamental para toda convivencia; dar a cada uno
lo suyo, porque es bueno ser justo y en aqul principio se expresa la justicia;
mantener la palabra dada, la promesa, porque la posibilidad de cumplirla
implica la permanencia, la identidad de nuestro propio ser en nuestra historia
personal. Por eso, inclusive, es tan evidente para todo el mundo que la
mentira es mala: porque la mentira niega el ser, niega la realidad, niega los
acontecimientos y se nos priva de la verdad o sea de las cosas que realmente
son.
c. Que toda realidad exige una causa
El sentido comn como se ve en la vida cotidiana, como se ve con la
inteligencia infantil, responde aqu, nuevamente, a los ms profundos y
especficos requerimientos de la metafsica. Nada puede concebirse, pensarse,
sin su fundamentacin causal. Esta es la funcin fundamentalmente de la
inteligencia. El nio ve algo, tiene la presencia, el dato, el hecho de que algo
esta all; pero el nio pregunta que, por que, para que, cmo, etc. Es decir, el
nio necesita fundamentar, explicar, cumplir lo que la palabra inteligencia
significa; la inteligencia, siempre, intenta observa atentamente, penetrar en la
cosa, analizarla, analizar su constitucin. Por eso, la historia de la filosofa y de
la ciencia no es sino la historia de los fundamentos (grnd) y solo se
fundamenta cuando se lo analiza causalmente. Todo lo que hay es algo, viene
de algo, es de algo, y es por algo, nos dice Aristteles.
Por eso se dice, con razn, que el sentido comn es realista. Y por eso
debe decirse, adems, que el sentido comn responde a la tendencia
ontologica diferencial del hombre en el orden del entendimiento: responde a la
3

necesidad de pasar siempre a los fundamentos causales; a la arch (origen) de


las cosas, a la aita (causa) de los asuntos
A esta altura quisiramos reiterar esto: no se trata de reivindicar los
derechos del sentido comn en cuanto se refiere a la explicacin de las cosas
segn ciertas apariencias visibles; por ejemplo, no se trata de dar la razn al
sentido comn y no a Galileo Galilei, Coprnico o Newton , porque a primera
vista parece que es el sol el que gira alrededor de la tierra: de lo que se trata
es de algo mas importante: sostener los principios sobre los cuales se mueve el
sentido comn, porque son principios. Para aquel caso, por ejemplo, no importa
haberse equivocado; lo que importa es haber visto que todo fenmeno tiene
sus causas, que no es un mero hecho de que el sol salga, sino otro hecho que
se hace ley: el por qu o la causa de la salida del sol. As, estar equivocado el
sentido comn en cuanto a la rotacin, pero no en cauto a la causalidad que lo
impulsa, ontolgicamente, a vincular unos fenmenos con otros.
1.1.2. Los primeros principios del orden terico y los de orden
prctico
Los primeros principios, sern principios del ser o de los entes, en su doble
faz de conocer y obrar.
La tica tiene como tema de su indagacin la actividad humana. Su
insercin en las disciplinas filosficas se hace por el recurso formal a los
principios del obrar. Son ellos los que determinan su mtodo propio. Resulta
evidentemente injustificado quererla construir de la misma manera y con
idnticos criterios formales que la metafsica. Cmo se podra en tal caso,
establecer su diferencia o an la distincin de saber fundado y saber fundante?
Los principios del ser actan sobre la constitucin de la tica como elementos
genricos y tericos; su determinacin diferencial debe buscarse en los
principios primeros del obrar.
De lo que dicen los diccionarios resulta que principio (de princeps:
prncipe, lo propio de l es ordenar y gobernar) significa lo primero, el inicio,
la razn de ser, el motivo, la causa o causas, el fundamento en que se apoya
algo, y dems un elemento constituyente de las cosas de que se trate, ya sea
ciencia, arte, razonamientos, fenmenos, acciones, y en general cosas
materiales e inmateriales. Esto supone que existen principios de todas las
cosas materiales e inmateriales, del conocer y saber, del hacerse de las cosas,
de las acciones mismas; en especial tambin tienen que haber, aunque no
conste expresamente en los diccionarios, principios de las normas morales, que
son el objeto de este estudio.
Aristteles registra varios sentidos particulares de lo que se denomina
principio poniendo ejemplos en cada caso, y al final establece lo que es comn
a todo principio; asimismo los distingue en intrnsecos y extrnsecos, y al
margen de esta clasificacin indica algunas cosas que son principios. Primero
recogeremos todos los sentidos, sometidos a un subrayado nuestro, y luego
haremos algunas consideraciones que juzgamos oportunas de la obra
aristotlica relacionadas con el tema.
Se llama principio, en primer lugar, al punto de
partida de una cosa desde donde alguien puede comenzar a
moverse; por ejemplo el principio de la longitud y del camino
ser, por esta parte, ste, y por la contraria, el otro. En
segundo lugar, se llama tambin principio el punto desde
donde cada cosa puede hacerse del mejor modo; por
ejemplo, la instruccin no debe a veces iniciarse desde lo
4

primero y desde el principio de la cosa, sino desde donde con


ms facilidad puede aprender el discpulo. En tercer lugar, se
llama principio aquello desde lo cual, siendo intrnseco a la
cosa, sta comienza a hacerse; por ejemplo, de una nave, la
quilla, y de una casa, los cimientos, y de los animales, unos
consideran principio el corazn, otros el cerebro, y otros,
cualquier otra parte semejante. En cuarto lugar, aquello
desde lo cual, sin ser intrnseco a la cosa, sta comienza a
hacerse y desde donde principian naturalmente el
movimiento y el cambio; por ejemplo, el hijo, desde el padre
y la madre, y la lucha, desde la injuria. En quinto lugar,
aquello segn cuyo designio se mueven las cosas que se
mueven y cambian las que cambian, como en los Estados los
magistrados, las potestades, los reinos y las tiranas se
llaman principios, y las artes, y, de stas, sobre todo las
arquitectnicas. Adems, el punto desde donde una cosa
empieza a ser cognoscible tambin se llama principio de la
cosa; por ejemplo de las demostraciones, las premisas. Y de
otros tantos modos se dicen tambin las causas; pues todas
las causas son principios3
Por tanto, el ncleo del concepto de principio en Aristteles consiste en
ser lo primero de una cosa. Lo primero desde lo cual a partir de lo cual esta
cosa es, o bien se hace, o bien se conoce. La clasificacin que hace, despus
de esta definicin, en principios intrnsecos y extrnsecos es altamente
clarificadora. Pues si es principio intrnseco de una cosa que es, se trata de un
elemento constituyente importante de la cosa la quilla, el corazn, etc.,
pero queda sobreentendido que no es toda la cosa.
Nos guiamos por el concepto de principio que Aristteles afirma que
rene lo comn a todo principio y que es: ser lo primero desde lo cual algo es
o se hace o se conoce. Aade: Y de stos unos son intrnsecos y otros
extrnsecos. De ah que pueden ser principios especiales todas las causas, o
todos los elementos constituyentes de las cosas, etc.
Hay que repetirlo siempre: llamamos primeros principios, primeras leyes o
primeras normas de la inteligencia, a ciertos juicios que no necesitan
demostracin por evidentes y que son simplemente mostrados, en cuanto
primeros, y que son los fundamentos de toda demostracin. Por ejemplo: una
cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en la misma relacin; todo lo
que comienza a existir tiene una causa; quien obra, obra por un fin, nadie da lo
que no tiene, o toda cosa es igual a s misma.
Aristteles seala tres campos de proyeccin de los principios, o desde lo
cual algo es o se hace o se conoce.
Los que se refieren al ser son principios metafsicos u ontolgicos, los que
se refieren al mero hacer vulgar pueden ser tcnicos, morales, referidos la
3

ARISTTELES, Metafsica, V, 1013 a. El lugar de la cita y su texto estn tomados de la Metafsica de Aristteles, edicin
trilinge, de Valentn Garca Yebra.- Inmediatamente despus de este texto, Aristteles prosigue: As, pues, a todos los
principios es comn ser lo primero desde lo cual algo es o se hace o se conoce. Y de stos, unos son intrnsecos y otros
extrnsecos. Por eso es principio la naturaleza, el elemento, la inteligencia, el designio, la substancia y la causa final, pues el
principio del conocimiento y del movimiento de muchas cosas es lo Bueno y lo Bello

accin voluntaria y libre de los hombres, o ticos, referidos al obrar virtuoso o


vicioso de los hombres. Entre los principios morales y ticos se encuentran la
libertad como principio gentico de acciones, el fin como motivo que las
impulsa, el bien y el mal como objetivos a conseguir, etc. Pero los principios
pueden tambin referirse al hacerse de las cosas y entonces Aristteles seala
a la naturaleza de las cosas como principio intrnseco del movimiento de las
mismas. Los principios que se refieren al conocer pueden ser lgicos
metafsicos y gnoseolgicos en las formas de conocimiento mediato por
razonamientos. Con sus tratados Aristteles ha abierto un campo extenso de
referencia de los principios, pero no lo ha agotado. Toms de Aquino se ha
referido a los principios metafsicos con ocasin de hablar de los principios
morales, entendiendo por estos los que se refieren a la libertad del hombre con
el fin de que el hombre acte bien. Kant ha hablado de los principios
metafsicos de las costumbres, etc.
Haciendo pie slo en estos dos autores ya se puede concluir que los
principios de las cosas pueden referirse a cualquier entidad en cualquier
aspecto de la misma; y por tanto, pueden ser metafsicos, ontolgicos, fsicos,
ticos, morales, estticos, religiosos, polticos, econmicos, sociales, jurdicos
y, dentro de stos, legislativos, judiciales, etc. Y si entendemos que la moral se
ocupa de todas las acciones libres del hombre, buenas o malas, sometindolas
a su enjuiciamiento y a normatividad, entonces existe la moral respecto de
todas las acciones libres del hombre, sean stas de la clase que fueran:
estticas, religiosas, polticas, econmicas, sociales y jurdicas. As entendida,
la moral (en tanto social) es mas amplia que la tica (en tanto ntima), porque
se ocupa no solo de las acciones libres que hacen bueno o malo al hombre
individual y socialmente, sino de todas las dems acciones libres no referidas
directamente al mismo ser del hombre, como el obrar tcnico en general, el
artstico, el econmico, etc.
Pues bien, los principios normativos morales de los que nos ocupamos
son los principios morales entendidos como principios del obrar libre del
hombre en tanto son lo primero que se supone que existe en la formacin, el
conocimiento y la practica de normas y (o) deberes del hombre para lograr
algn bien del mismo. En este sentido, los principios normativos son
presupuestos de normas morales subsiguientes que, por ser principios previos
a las normas, todava no son normas morales concretas. En todo caso, por ser
principios referidos a normas, son lo primero desde donde se parte hacia las
normas, y por tanto, los principios normativos no se pueden demostrar
deductivamente.
Tales principios, en tanto son primeros puntos de partida, pueden
considerarse, ya como axiomas convencionales, o bien como verdades
necesarias y evidentes por s mismas. Toms de Aquino defiende la segunda
solucin. Estos principios normativos tienen la misin, es decir, sirven para
formar el ser, o para practicar, o para conocer normas morales, o incluso
jurdicas, de acuerdo con los tres cometidos de los principios consignados por
Aristteles.
Por ser los principios lo primero que existe para la formacin posterior de
normas morales; o para el conocimiento, o para la prctica de normas morales
y jurdicas, entonces estos principios no pueden ser normas. Se distinguen
perfectamente si tenemos en cuenta que la estructura de toda norma moral
contiene un deber de hacer una conducta determinada ya en general ya en
particular, siendo ste un carcter necesario sin el cual no existe ninguna
norma ni moral ni jurdica.
6

Por supuesto, la norma moral tiene otros elementos necesarios


componentes de su estructura, como son la determinacin de los destinatarios,
el modo de promulgarse, la bondad o maldad, justicia o injusticia del objeto del
deber, etc. Sin embargo, es suficiente atender al modo de determinar el
contenido de conducta normado que es objeto del deber, para distinguir los
principios normativos de las normas.
Pues los principios normativos morales, o no tienen bien determinado el
objeto del deber en el mismo principio, o no lo tienen de igual manera que las
normas en las que se fija con toda precisin, ya en general ya en particular,
cul es el preciso objeto del deber, es decir, qu conducta concreta debe
hacerse o evitarse.
Una primera clase de principios normativos morales es aquella en que el
deber al que se refiere el principio no es una conducta determinada ni en
general ni en particular sino una categora moral universal sealada pero no
definida por el mismo principio, si bien es accesible y necesario hallar la
determinacin de las conductas debidas por medio de la razn. Y as se llega a
la formacin de normas morales propiamente dichas que tengan preceptos y
prohibiciones de conductas concretas. La categora moral a la que se refiere el
deber del primer principio moral declarado por Aristteles es sobre el bien y su
opuesto, el mal. El principio normativo moral universal completo es el deber
moral de hacer el bien y de evitar el mal. Evidentemente se trata de un
principio normativo o dentico, pero no es propiamente una norma moral por
falta de definicin del bien y del mal, del objeto del deber, lo que acarrea la
imposibilidad de determinacin de las conductas concretas que son buenas o
malas.
Este primer principio no es operable en s mismo, ni por s mismo es
autosuficiente, ya que el bien y el mal es algo que tiene que determinar la
razn prctica particular al margen del principio mismo. Para saber qu es
bueno o malo, o qu conductas son buenas y malas para el hombre, la razn
tiene que recurrir a algn criterio externo al principio como puede ser a la
naturaleza humana, o a la razn prctica discursiva, o a la prudencia
inmediata, etc. A esta primera clase de principio normativo la podramos
denominar tipo 1.
Dentro de esta clase de principio moral normativo entran otras
formulaciones referidas a sectores morales parciales, tales como que se debe
practicar la prudencia, o la justicia, o la fortaleza, o la templanza o amar y
luego hacer lo que quieras. Todas tienen de comn la indefinicin de la
categora moral a la que se refiere el deber del principio, y consecuentemente
la indeterminacin de las conductas concretas a realizar. En el momento en
que se determinan estos extremos pasan a obtenerse normas morales
propiamente dichas.
Esta clase de principios normativos por su naturaleza o modo de ser
adolecen de esta indeterminacin relativa, no absoluta, porque mediante la
posterior definicin de la categora moral mencionada en el principio pueden
llegar a determinarse las conductas concretas que ella comprende.
Cumple la misin de transferir y concretar el deber del principio a las
normas que se forman a partir del mismo.
La forma de transferirse puede explicarse incluso lgicamente mediante
un silogismo prctico.
Una segunda clase de principios normativos morales es la de aquellos
principios normativos que no sirven para formar normas, como la anterior
clase, sino que se refieren directamente a la prctica de normas, que pueden
7

ser morales, o jurdicas, o incluso mandatos de alguna voluntad autorizada, o


de algn poder legtimo, como el de la comunidad familiar, o el poltico propio
de la comunidad civil o del orden militar. Para el anlisis de esta clase hemos
elegido el principio que se refiere al cumplimiento prctica del derecho. El
principio completo se puede enunciar de diferentes formas: se debe obedecer
el derecho, o se deben observar las normas jurdicas, o se deben cumplir las
obligaciones jurdicas, o se debe cumplir lo que est estatuido por la
autoridad.
Aqu el deber del principio normativo no se refiere a categoras morales,
sino en bloque al derecho, o a una parte del derecho, por ejemplo, al
ordenamiento normativo jurdico.
Ahora bien, el concepto del derecho, o el de ordenamiento jurdico
normativo, etc., parecidamente a como ocurre con las categoras morales de
bien, mal, justicia, injusticia, etc., no est definido en el principio; y como
aquellas es preciso determinar de alguna manera el objeto o realidad a la que
se refiere el principio. Aquellos conceptos pueden entenderse de diversas
maneras; es posible definirlos convencionalmente, o tomarlos bajo
entendimiento condicional, pero ha de ser de modo tal que permita su certera
identificacin.
Si se supone que el ordenamiento normativo jurdico y las normas han de
emanar de un poder legtimo de la comunidad civil a la que se dirigen,
entonces el principio indica el deber moral de cumplir las normas jurdicas que
proceden de este poder, y se remite por tanto a las normas y a las obligaciones
especficamente jurdicas que emanan del mismo. Por tanto, el deber moral del
principio remite al cumplimiento de un deber jurdico segn las exigencias del
derecho y no las de la moral. Ahora bien, siempre se adjunta una obligacin
moral inextinguible cuando las normas jurdicas acogen a normas morales pero
no cuando su contenido queda al margen de stas. Y en el supuesto de que las
normas jurdicas creadas por aquel poder sean contrarias a las morales
naturales, que significa que son contrarias a derechos humanos, entonces,
evidentemente, la ley moral no puede obligar a una cosa y a la contraria, esto
es, a cumplir preceptos, prohibiciones o permisiones jurdicas que sean
contrarias o incompatibles con la legislacin moral. La ley moral no es
incoherente ni puede contradecirse a s misma, ni directamente en sus propios
preceptos, ni indirectamente a travs de las normas jurdicas incompatibles
que mande obedecer. En estos supuestos, solo respecto de ellos, el principio
del deber de obediencia al derecho se trueca en el contrario, el de
desobediencia. Por su naturaleza este principio normativo moral ni transfiere su
deber moral general al de las normas jurdicas particulares, pues estas crean y
tienen propios deberes, ni el deber moral del principio se transforma en jurdico
sin que se pueda explicar como y por qu se produce este cambio, sino que lo
razonable es admitir que simplemente aquel deber del principio remite a los
deberes jurdicos existentes para que se cumplan segn el modo de exigir de
los mismos. La misin de estos principios es reconocer la existencia peculiar
del derecho y de sus normas y obligaciones. Podemos denominarlo principio
normativo moral de la tipo 2.
Hemos de analizar una tercera clase de principio normativo moral, que
propiamente es ms que un principio moral, pues en s mismo es ya un
imperativo moral aunque formal, o meramente procedimental, en el
conocimiento del contenido del deber. Tiene de comn con el principio moral
de tipo 1 que el objeto del deber del principio no es una conducta ya
determinada explcitamente en el principio, pues de lo contrario sera norma
8

moral. Pero, a diferencia de aquel tipo, este principio es autosuficiente en su


determinacin, porque el mismo principio indica el modo de efectuarla sin
recurrir a categoras morales externas al principio. Hemos considerado dos
pertenecientes a la misma clase. Uno es el imperativo que reza: no hagas a
los dems lo que no quieras que los dems te hagan. El otro es el imperativo
categrico kantiano. Realmente el primero es un imperativo de justicia por el
que se indica el deber de tratar a los dems igual a como queremos que los
dems nos traten a nosotros, y por tanto, basta recurrir al trato diario que
queremos recibir para saber qu debemos y no debemos hacer. Este principio
normativo, que ms exactamente es ya un imperativo nico, permite conocer
su contenido sin salirse del propio principio. Es un imperativo formal de tipo 3 .
El precepto inmediatamente anterior es realmente un precepto formal de
observar la justicia, que es diferente de los principios normativos de justicia:
se debe dar a cada uno lo suyo, se debe tratar o los iguales de modo igual y a
los desiguales de modo proporcionalmente desigual, porque estos son
realmente principios normativos que pertenecen al tipo 1, ya que las
categoras morales a las que se refiere el deber del principio, lo suyo, lo igual,
lo desigual, no estn definidas en el mismo principio ni se pueden determinar
sin salirse del mismo.
En Aristteles, ya lo vimos, que principio es ser lo primero desde lo cual
algo es, o se hace, o se conoce. Los principios normativos morales que hemos
analizado se refieren a las normas morales, ya a la formacin de las normas
morales (primera clase), ya a la prctica de normas jurdicas (segunda clase),
ya al conocimiento de las normas morales (tercera clase). Hemos encontrado,
pues, principios morales correspondientes a los tres sectores que ya destac en
la antigedad Aristteles.
2.
LA LEY O
LA NORMA PROXIMA OBJETIVA DE LA MORALIDAD
Entre la norma y la ley no hay identidad de significado, la nocin de norma
es sinnima de regla y de medida, el trmino lex, segn Toms, derivara de
ligare y significara, pues, ligar, obligar. Si la etimologa no es cierta, la
significacin es exacta, y es esto lo que importa. Podramos sentirnos tentados,
para diferenciar las dos nociones, de afirmar que la norma dirige y regula; que
la ley manda y prescribe; la norma sera cuestin de razn; la ley, de voluntad;
todo ocurrira como si la fuerza de la ley fuera ciega y la luz de la norma
careciera de eficacia. Pero estas oposiciones son falaces. En realidad, la ley
prescribe porque dirige, y si el carcter imperativo de la ley saca de la voluntad
su peso y su dinamismo motor, es la razn la que la justifica: la ley es, ante
todo, como veremos, un hecho de razn: La voluntad -Sertillanges- le da (a la
ley) su peso, pero de la razn proviene su valor directivo, que es su verdadera
esencia4 La ley es una norma, pero es una norma prescriptiva; pasamos, pues,
con la ley, de la nocin de norma puramente reguladora a la de norma
imperativa.
NATURALEZA DE LA LEY MORAL
1. Definicin clsica de ley dice: Lex nihil aliud est quam quaedam rationis
ordinatio ad bonum commune, qui curam communitatis habet, promulgata (I-II,
4

La Philosophie des lois, p. 15

90, 4). La ley es una ordenacin de la razn con miras al bien comn,
promulgada por el que tiene a su cargo la comunidad.
La ley, ordinatio rationis es un ordenamiento (la intencin de llevar a
cabo un orden) de la razn. Lo propio de la ley es conducir ordenadamente a la
realizacin de fines. Debe, pues, disponer eficazmente los medios necesarios
para su obtencin. Pero ajustar los medios al fin pertenece a la razn.
Pero hay sealar la diferencia profunda que existe entre la ley de la
naturaleza y la ley moral, en efecto, en su empleo actual, el trmino ley reviste,
numerosas significaciones. Designa, entre otros, el enunciado de una relacin
constante y necesaria entre dos o ms fenmenos, como ocurre con los
enunciados de la ciencia positiva (fsica, matemtica, etc.). Su expresin ser
ms bien matemtica, de modo que la ley se reducir entonces a una relacin
funcional entre varias magnitudes variables, del tipo Y = f (x). En este caso, la
ley es la expresin racional de una idea, inmanente a los fenmenos en forma
de tendencia, de afinidades, de propiedades, de estructuras. Esta idea
directriz inmanente a la realidad puede llamarse ley. En este primer sentido y
en el doble aspecto que acabamos de sealar, el concepto de ley no tiene an
la plenitud de su significacin
Concebir 1a ley como un hecho de razn no significa que la voluntad est
ausente de ella: la ley es a la vez obra de la razn y de la voluntad que quiere
ponerla en prctica.
Una ley que procediera de la sola voluntad del legislador, no tendra de ley ms
que el nombre y, en el fondo, seria la expresin de un poder tirnico5.
Por el carcter esencialmente racional que concede a la ley, la teora
clsica se opone resueltamente a las doctrinas voluntaristas. Por esto choca con
la doctrina del Contrato Social, de ROUSSEAU. El pensamiento poltico de
Rousseau es tributario de los postulados filosficos siguientes: el hombre es
bueno por naturaleza; por naturaleza, tambin, goza de la libertad de total
independencia, es decir, no est sometido a nada ni a nadie, ni se somete o
subordina a algo, ya que cada uno tiene pocas necesidades y pocas pasiones;
cada uno goza de una igualdad perfecta, es decir, de una libertad igual, lo que
no excluye las desigualdades de fuerza y de inteligencia. Contrariamente a la
teora de Hobbes, el estado de naturaleza no es un estado de guerra de todos
contra todos.
Llegamos ahora al segundo elemento de la ley, el bien comn .El bien
comn no es ni la simple suma de los bienes particulares ni la absorcin de los
mismos en provecho de aqul.
El bien comn no es la suma pura y simple de los bienes particulares,
como la sociedad no es tampoco la yuxtaposicin inorgnica de los individuos y
de los grupos parciales que la forman. Una suma de bienes particulares podra
llegar a un equilibrio de intereses, suponiendo que sea posible este equilibrio
sin fin comn y sin direccin comn. Como veremos, el bien comn resulta
principalmente de la adquisicin de bienes propios6 pero es ms que su suma,
y el trmino de adquisicin sugiere principalmente otra cosa, pues implica la
organizacin alrededor de un principio de unidad.
Por otra parte, el bien comn no puede ser concebido como la absorcin
de los bienes propios en una masa indivisa a la manera de un todo que se
subordinara completamente a las partes. El bien comn es un bien
5

Voluntas de his quae imperantur, ad hoc quod legis rauonem habeat, oportet quod sit aliqua ratione regulata, Et hoc
modo intelligitur quod voluntas principis habet vigorem legis: alioquin voluntas principis magis esset iniquitas quam lex
(I-II, 90, l, ad
6

Lachance, Le Droits de l'homme, p. 118.

10

completamente humano. Y, como tal, est esencialmente al servicio de la


persona humana. Por tanto, no se puede invocar la primaca del bien comn
para desconocer o negar el valor de los bienes personales. En este caso como
en el precedente, es la persona la que sale perdiendo. En efecto, por una parte
se llega a los excesos de un individualismo disolvente (tpico del capitalismo) y
por otra al riesgo de un totalitarismo estatal (tpico del marxismo) que somete a
la persona y al bien comn al provecho propio.
Considerado en su aspecto material o, si se quiere, en su contenido y nos
referimos, ante todo, al bien comn del cuerpo poltico, es el conjunto de los
bienes necesarios a la vida humana, tanto materiales como espirituales,
organizados entre s de forma que constituyan un clima que ofrece al
individuo los medios de realizar su vocacin humana 7'. Considerado desde este
ngulo, el bien comn no comprende slo los bienes materiales estrictamente
pblicos, como son los medios de transporte, las carreteras, los edificios, los
hospitales, las plazas y los servicios pblicos, etc., sino tambin los mismos
bienes propios en cuanto estn coordinados por el aparato poltico. El bien
comn -- escribe Lachance--- no es otra cosa que el conjunto de los bienes
propios, de los bienes institucionales y de los bienes producidos por los servicios
del Estado, as como el orden que, dominndolos, los rige y los organiza (ibid.,
p.119). En otros trminos, si designamos, con Janssens, con el trmino de
cultura objetiva el conjunto de las creaciones objetivas del mundo, y con
el de cultura subjetiva ,el desarrollo de las diversas posibilidades del sujeto
humano 8, diremos que el contenido del bien comn est formado a la vez por
las riquezas de la cultura objetiva (ciencia, tcnica, bienes econmicos, arte,
lenguaje, instituciones sociales, normas morales y jurdicas, etc.) y por las
riquezas de la cultura subjetiva de los miembros de la sociedad.
Considerado en su aspecto formal, el bien comn no es otra cosa que el
orden que coordina, ajusta, armoniza y hasta espiritualiza los diferentes bienes
entre si y los orienta hacia la constitucin de un clima favorable para el
desarrollo de la persona humana. El bien comn, formalmente considerado, es
esta misma organizacin que se ve expresada en el orden, la disciplina, la
responsabilidad, la justicia, etc .
Tercer elemento de la definicin de la ley: la autoridad. Pues si la ley es
una ordenacin de la razn con miras al bien comn, se plantea
inmediatamente la pregunta:
de qu razn se trata? Con mayor precisin,
de la razn de quin? El problema de la autoridad queda, pues, planteado.
Como en las pginas precedentes, nos colocaremos ahora preferentemente en
el terreno de la autoridad poltica.
.Segn Jacques Maritain, la autoridad es el derecho de dirigir y de
mandar, de ser escuchado y obedecido por otro 9; el poder es la fuerza de
que se dispone y con la ayuda de la cual se puede obligar a otro a escuchar y a
obedecer (ibid.). La autoridad comprendida de este modo puede carecer de
poder, y viceversa; una autoridad sin poder es inoperante; un poder sin
autoridad, ilegtimo La autoridad exige el poder 10, dice tambin Maritain.
Emplearemos aqu el trmino de autoridad en su unin con el poder.
Definir as la autoridad equivale a fijar sus lmites y su extensin. En efecto,
estn determinados por la naturaleza del bien comn, puesto que la autoridad
7

Delos, La Fin propre de la politique: le bien commun temporel, en Sem. Soc. de Reims, 1933, p. 223.

Janssens, Droits personnels et autorite, p. 6.


Maritain, Democratie et autorite en Le powvoir ( colectiva), t.2, p. 26.

10

Maritain, L homme et l etat(H. ), p. 117.

11

no tiene otra razn de ser que la de dirigir hacia el fin comn los miembros de
la sociedad.
Con esto se ve hasta qu punto es necesaria la autoridad. La unin
activa de los miembros de la sociedad con miras al bien comn implica, en
efecto, la existencia y el ejercicio de una autoridad que sea capaz de asegurar
esta unidad y de dirigir hacia un mismo fin comn las personas y los grupos que
integran el cuerpo social. Puede afirmarse, pues, que, siendo el hombre social
por naturaleza, la relacin de autoridad ser de derecho natural11".
Un problema ms delicado es el del origen y del detentador de la
autoridad. Precisemos diciendo que en la sociedad poltica, la autoridad est en
el pueblo, reside en l, en el sentido de que el derecho de gobernar le
pertenece de una manera inherente y permanente. Esto no significa que el
pueblo sea su origen primero (toda autoridad proviene de Dios), ni que, de
hecho, detente el ejercicio de la misma. En los cuerpos polticos modernos el
derecho de gobernarse y de mandar raramente es ejercido por el pueblo como
tal (referndum); se confiere este derecho a representantes del pueblo. De este
modo los representantes del pueblo tienen una funcin vicariante, expresin
de Maritain, y en la medida en que ejercen esta funcin vicariante con miras al
bien comn detentan verdaderamente el derecho de mandar y de ser
obedecidos (p. 126). Por tanto, los gobernantes estn investidos de esta
misma autoridad y. de este mismo derecho de gobernar que, por esencia, radica
en el pueblo. Inspirndonos en Maritain, podemos afirmar que la posesin por
el pueblo del derecho de gobernarse es permanente y no puede ser disminuida;
pero su ulterior ejercicio por el pueblo, una vez que los gobernantes estn
investidos de este derecho, es limitado. Esta doctrina deja sin resolver la
cuestin de la forma particular del mejor rgimen: monarqua, aristocracia,
democracia.
El ltimo elemento de la ley es su promulgacin. Para que la ley pueda
convertirse en regla y medida de la accin y obligar en conciencia al sbdito, es
necesaria que sea
conocida. La funcin de la promulgacin consiste
principalmente en hacer llegar la ley al conocimiento de los miembros de la
comunidad.
Definitivamente la funcin de la ley es precisamente la de regular y
medir estas diferentes ordenaciones por las cuales el hombre realiza su
vocacin y se desarrolla como persona. Asegurando, por la luz que desprende y
por el imperativo que forma su esencia, la integracin del hombre en estas
diferentes comunidades, la ley conduce, en ltimo anlisis, directa o
indirectamente a Dios fin ltimo de aquel.
Concluyamos diciendo con Sertillanges- y no es ms que la definicin clsica
brevemente glosada -: Si se quiere definir la ley de manera completa se dir:
es un orden que proviene de una razn, y se refiere al bien comn de
un grupo de seres que forman una comunidad considerada como
perfecta, dictada y promulgada por quien tiene a su cargo la
comunidad12.
TIPOS DE LEY

11

Maritain , Le pouvoir, p. 37

12

La Philosophie des lois, p. 21.

12

Pasemos a la divisin de la ley. En la siguiente exposicin nos contentaremos


con indicar los rasgos esenciales de la ley eterna y de la ley humana, pero nos
extenderemos ms en la nocin de ley natural.
1. La ley eterna o divina.
La primera y la ms noble de las leyes es la ley eterna, que Toms de
Aquino define del modo siguiente: Ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in
principe universitatis existens (I-II, 91, 1) (La misma razn de gobierno de las
cosas en Dios como principio universal de todo lo existente) o Ratio divinae
sapientiae secundum quod est directiva omnium actuum et motionum (I-II, 93,
1).(La razn de la divina sabiduria que dirige todo acto y movimiento) Como el
fin responde al principio, Dios, creador y principio del universo, es tambin su
fin ltimo. Dios gobierna al mundo y la ley de su gobierno no es otra que la ley
eterna. Ley suprema, por tanto, y que rene la diversidad de los seres cuyas
riquezas expresan la infinita perfeccin divina en la unidad de orden de una
comunidad universal.
Identificndose dicha ley con la razn divina, es Dios mismo. Es eterna e
incognoscible en si misma, como todo lo que pertenece a Dios (I-II, 93, 1, ad 1).
El nico conocimiento que podemos tener de ella es un conocimiento reflejo por
la impronta que deja en las creaturas, as como el nico conocimiento que
tenemos de Dios, en general, es un conocimiento desde los efectos por la
causalidad. Es la ley de las leyes ; todas las dems derivan y extraen de ella,
en ltimo anlisis, su valor y la obligacin que implican.
2. La ley natural
De la ley eterna, cuya universalidad abarca toda la extensin de las actividades
y de los fenmenos del universo, derivan en primer lugar la ley natural. Qu es
la ley natural? Cules son su contenido y su extensin? Qu conocimiento
tenemos nosotros de ella?Cules son sus propiedades y sus fines?
Toms dice muy claramente:
"La ley natural expresa lo que debe hacerse y lo que debe
evitarse en forma ms concreta y responde a las inclinaciones de la
naturaleza humana que se resumen en cinco finalidades (las cuales
nos dirigen a la felicidad). Mientras las dos primeras son
compartidas con los dems seres vivos, las tres ltimas son propias
de nuestra naturaleza racional. Estas finalidades son: a) la
inclinacin y deber de consentir la vida e impedir lo que
atente contra ella b) la inclinacin al matrimonio hace que
debamos cuidar y educar a los hijos; c) la inclinacin a
buscar la verdad d) la inclinacin a buscar la virtud y e) la
inclinacin a vivir en sociedad" - (I-II q.94)
La ley natural es la participacin en el hombre y en la naturaleza de la ley
eterna. Ante todo, la ley natural es una participacin de la ley eterna. En efecto,
la universalidad de aplicacin de la providencia divina hace que todo ser finito,
en sus tendencias y en su accin, est medido por la ley eterna. Por otra parte,
toda ley puede considerarse desde dos puntos de vista: en el legislador que la
decreta, en el sbdito o ciudadano que la aplica o participa de ella. Toda
creatura participa, de acuerdo a su esencia, o a su manera de la ley eterna 13.
13

Omnia participant aliqualiter legem eternam, in quantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes in proprios
actus et fines (I-II, 91, 2).

13

En esta participacin de la ley eterna hay que distinguir dos casos. O bien
la participacin es simplemente material, en el sentido de que el ser est
sometido a la ley sin conocerla, que las finalidades de su naturaleza
(propiedades y afinidades fsicas y qumicas de la materia; instintos, tendencias,
inclinaciones del ser viviente, etc.) determinan el sentido de su actividad sin
que llegue a tener conciencia y claridad racional de estas finalidades. Son leyes
en el sentido impropio del trmino, pues hay ausencia de racionalidad14.
O bien la participacin es formal; la ley no es ya solamente la regla
inmanente y creada de la actividad; es la finalidad consciente de s misma o
mejor, la expresin por la razn de las finalidades esenciales del ser racional. Es
esta participacin formal, por la que el mismo hombre se convierte en su propia
providencia, la que se llama ley natural. Es una participacin espiritual de la ley
eterna en la creatura racional que debe entenderse como la luz de la razn
natural por la cual discernimos lo que esta bien y lo que est mal y esto
corresponde a la ley natural; esta luz no es otra cosa que la impresin de la luz
divina nosotros15.
Por tanto, su participacin formal (no slo material) en la ley eterna
consistir en primer lugar en reconocer y acoger el dinamismo jerarquizado de
sus tendencias esenciales y los postulados fundamentales del ser personal que
es. Slo en un segundo lugar y en relacin con la ley natural, podr convertirse
a su vez en creador de orden y legislador (dominio de la ley humana) Pero la
grandeza y la dignidad humanas estn formadas por la primera actitud: actitud
por la cual la persona, acogiendo los valores humanos naturales, da acogida
al valor absoluto. Esto no significa, en modo alguno, que la razn se contente
con registrar estas finalidades como simples datos o como meros hechos. Ni
ellas, ni sus regulaciones apropiadas son conocidas de antemano en la esencia
del hombre. Dira que plantean cuestiones a esta esencia (H. E., p. 80). Pero al
mismo tiempo estas exigencias fundamentales de una esencia confrontada con
la variedad de las situaciones humanas se manifiestan en lo que tienen de
absoluto y de incondicional, que es el sello de la razn. Se ve en qu sentido
hay que entender la afirmacin de que la ley natural es expresin de las
finalidades esenciales de la naturaleza humana.
En un orden ascendente, en una lista exhaustiva pero no definitiva:
a) una ley de conservacin, que corresponde a la tendencia de todo ser
a conservarse en su ser;
b| una ley de fecundidad, que corresponde a la tendencia del ser
viviente a la multiplicacin de la especie;
c) Una ley de la persona humana; que corresponde a la tendencia del
ser racional a vivir como ser racional, es decir, a reconocer su radical
dependencia ante Dios y a vivir en sociedad.
Empecemos por plantear el problema. Admitimos que una naturaleza,
siendo lo que es, es la misma para todos, en todas partes y siempre. Por esto la
ley natural, expresin de la naturaleza humana, es tambin universal e
inmutable.
Por otra parte comprobamos (comprobacin tan vieja como el
pensamiento humano, pero singularmente confirmada por los descubrimientos
de la sociologa y de la etnologa) como un hecho innegable las extensas y
profundas variaciones del cdigo y de la prctica morales en el tiempo y en el
espacio (asesinato de nios tarados, de ancianos impotentes, admisin del
incesto, de la poligamia, de la homosexualidad; todo ello en relacin con las
condiciones sociales de la existencia). De la confrontacin de esta afirmacin de
14

15

Creatura autem irrationalinem participatur (lex) rationaliter: unde non potest dici lex nisi per similitudinem (ibid., ad 3).
Ibidem

14

derecho y de esta comprobacin de hecho surge el problema: cmo hacer


concordar la universalidad y la inmutabilidad de la ley natural con las
particularizaciones y los cambios de la conciencia moral? Si existe una ley
natural universal e inmutable, cmo explicar lo que a primera vista puede
llamarse sus variaciones segn las sociedades y los grupos? Los datos de la
experiencia (variaciones) no nos obligan, acaso, a rechazar la nocin de ley
natural y de naturaleza humana?No es el hombre lo que la sociedad le hace
ser (Durkheim, Lvy-Bruhl)? Y la misma sociedad no es la imagen de las
variables condiciones econmicas, geogrficas, histricas en que vive?
Este relativismo moral no data de hoy. Se halla, y por cierto en un contexto
muy diferente del de la escuela sociolgica, en el Gorgas de Platn profesado
por el sofista Calicles. ste opone ley y naturaleza: en la primera no ve sino una
invencin de los dbiles, que son los ms para resistir la codicia de los fuertes.
1) Hay que sostener firmemente que hay una naturaleza humana,
idntica en todas las latitudes y en todos los tiempos; que por tanto hay
tambin una ley natural, cuya primera expresin: hay que hacer el bien y
evitar el mal, es universalmente conocida.
2) No hay que confundir la idea que nos forjamos de las postulaciones de
la naturaleza humana con las postulaciones mismas. Una distancia considerable
puede oponerse entre la primera y las segundas. La ignorancia, la deformacin,
el error, las pasiones, los prejuicios individuales o colectivos, pueden mezclarse
con la primera.
3) De este modo, hallamos de nuevo la distincin hecha anteriormente
entre el aspecto gnoseolgico y el aspecto ontolgico de la ley natural. Gran
parte de las variantes o mejor, de las variaciones aparentes de la ley natural se
explican por la distancia de que acabamos de hablar; distancia y retroceso,
pues el progreso de la conciencia moral en el sentido del conocimiento no es
lineal. Este progreso est condicionado por la situacin concreta del hombre:
circunstancias de tiempo y de lugar, de civilizacin, de bienestar material,
condiciones histricas, etc., como hemos sealado en la primera parte. En
funcin de estos datos concretos, con la evolucin ms o menos precipitada de
la infraestructura tcnico-econmica y de la superestructura ideolgica, afloran
elementos nuevos e insospechados hasta este momento de la ley natural;
cuntas reglas de conducta considerada como legtimas hasta este momento
aparecen como menos conformes a las exigencias de la naturaleza humana. La
marcha de la historia, considerada en su ms concreta realidad, plantea al
hombre nuevos problemas: puntos de cristalizacin, nudos de dificultades, que
exigen solucin; sta se elabora, o debe elaborarse, en conformidad con las
exigencias fundamentales y permanentes de la naturaleza humana. Sucede
como si estas situaciones, renovadas sin cesar, interrogaran en el hombre, su
naturaleza. Es evidente que la respuesta puede desviarse y conducir, desde el
punto de vista tico, a un callejn sin salida. Slo tendr valor moral en la
medida en que, en su esfuerzo de descubrimiento y de invencin, el hombre
respete los postulados autnticos de la razn humana.
4) Es preciso sealar, adems, que los preceptos fundamentales de la ley
natural actan menos como principios conocidos en la claridad conceptual de
su formulacin que como esquemas dinmicos fundamentales. 16 Y desde este
punto de vista implican universalidad e inmutabilidad, incluso al nivel del
conocimiento, de tal manera que son conocidos (por modo de inclinacin) por
16

Maritain da como ejemplo de estos esquemas dinmicos, considerados en su sentido relativamente indeterminada:
Quitar la vida a un hombre es ms grave que quitar la vida a un animal cualquiera; o bien: el grupo familiar debe
obedecer a un tipo de estructura fija; o bien: estamos obligados a vivir juntos bajo ciertas reglas y pruhibiciones (H.R., p.
86).

15

los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares. Pero la determinacin
concreta de estos esquemas (costumbres o leyes escritas) est sujeta a una
gran variabilidad:El conocimiento (de las leyes) morales naturales escribe
Maritain -es una luz adquirida lenta y difcilmente, si exceptuamos el
conocimiento de los principios, es decir, del bien en general que hay que hacer
y del mal en general que hay que evitar, que coexiste siempre con la razn y la
inteligencia17.
Resumiendo podemos decir:
a). en s, a. ley natural es universal e inmutable, como la misma naturaleza
humana;
b) el principio fundamental de toda moralidad: hay que hacer el bien .y evitar el
mal, es conocido universalmente, aunque no o sea necesariamente en su
formulacin abstracta, sino por conocimiento intuitivo que interviene en la
accin, como sucede con frecuencia;
c) los preceptos ms fundamentales tienen la misma universalidad, en el bien
entendido de que se trata de su conocimiento y que se presentan, por lo
menos, como esquemas dinmicos que dejan un
gran margen de
indeterminacin en cuanto a su formulacin prctica y al conocimiento
elaborado que de ellos se puede tener;
d) las variaciones de la ley natural no son variaciones de su contenido
ontologico, que permanece radicalmente igual, sino del conocimiento que el
hombre situado tiene de ella, en funcin de la misma situacin histrica, y de la
aplicacin que debe hacer del precepto segn las circunstancias de tiempo y de
lugar; en la evolucin de los grupos sociales acta una ley de maduracin
anloga a la maduracin psicofisiolgica: para que se actualicen las
virtualidades de la ley natural es preciso el estmulo del ambiente social;
e) este conocimiento est sujeto a toda clase de desviaciones, de retrasos,
etc., de origen diverso (pasiones, costumbres perversas, mala disposicin de la
naturaleza individual;
f) por tanto, hablando con propiedad y en el sentido estricto del trmino, no hay
dispensa de la ley natural;
g) no hay que confundir mutaciones accidentales y mutaciones substanciales de
la ley natural;
h) finalmente, no hay que apresurarse en erigir como exigencia natural
aquello que quizs es slo la pretensin de una clase social o el inters de un
grupo particular.
3. La ley humana o positiva
Por debajo de la ley natural, se halla la ley humana, obra del legislador
Humano con miras al bien comn de la sociedad perfecta, que es el Estado
(prescindimos de la ley eclesistica).
Su necesidad se comprende fcilmente. De los preceptos muy generales
de la ley natural, es necesario descender, por va de razonamiento a preceptos
ms particulares y ms adaptados a las circunstancias. La ley humana se
presenta, pues, como una particularizacin y especificacin de la ley natural,
indispensable para que sta pueda adaptarse al entorno mvil y variable de la
realidad humana:
La ley humana se deriva de la ley natural. En efecto, la ley humana es
una ley autntica porque es justa. Y es justa en la medida en que obtiene su
rectitud de la regla de la razn. Y la primera regla de la razn es la ley natural.
La ley humana debe, pues, evitar la arbitrariedad. Por ejemplo, del precepto de
17

Histoire d abraham, p 25-26

16

la ley natural no hay que hacer mal a nadie, se deduce por va de


razonamiento el siguiente precepto: no matars. , o Vg. quien comete una
falta debe ser castigado.
Corresponder al legislador humano determinar la naturaleza del castigo.
Sucede aqu como en el caso del arte. Si se pide a un arquitecto que construya
una casa, tendr que determinar, funcin de este esquema muy general
(plano), las particularidades de construccin que dependern de los materiales
empleados, del terreno, de la orientacin, etc.
De cualquier manera, la ley humana no tiene valor sino por su relacin
con la ley natural. La obligacin de obedecer a la ley es una consecuencia
directa de su vnculo intrnseco con la ley natural.
3. EL HBITO O NORMA SUBJETIVA MEDIATA DE LA MORALIDAD
1) Definicin y naturaleza
(a) Delimitacin del trmino
Etimolgicamente habitus18 se deriva de habere19 y puede ser tomado en
sentido transitivo, designando uno de los nueve predicamentos aristotlicos. En
este sentido para Aristteles, el hbito es un accidente propio, una categora
del ente, extrnseco al sujeto en el cual inhiere: designa propiamente el tener
algo; hbito en este primer sentido es, por ejemplo, la vestimenta20.
En segundo lugar, el verbo habere puede tomarse en un aspecto
intransitivo, en el sentido de tenerse, evocando la idea de un modo de ser,
o estar en s mismo21, segn el cual una cosa de algn modo se tiene en s
misma o en orden a otra. Indica, por tanto, una disposicin estable del sujeto,
considerado en su misma constitucin ontolgica o abierta hacia otra realidad.
Tal definicin nos ubica dentro de la categora aristotlica de las
cualidades. Es decir, es un modo de ser, una cualidad22, que perfecciona o
defecciona (son los dos modos posibles) al sujeto que lo posee tanto en s
mismo cuanto en orden a su propio fin. As por ejemplo, el hbito del arte es
una cualidad que inhiere en un sujeto (el artista) dndole un modo de ser que
perfecciona dicho sujeto en s mismo y en orden a la consecucin de su fin que
es la ejecucin de su obra artstica.
(b) El hbito como perfeccin
El hbito es una cualidad que perfecciona la naturaleza23 en la que
inhiere. Concretamente es una disposicin de una naturaleza ya sea en s
misma, cuanto en orden a la operacin o fin de sta: es una cualidad

18

Cf. B. Merkelbach, O.P., op.cit., pp. 448-507; R. Garcia de Haro, Lagire morale e le virt, op. cit., particularmente la
segunda parte: La virt, energia dello spirito, 107-158; S. Pinckaers, O.P., Le renouveau de la morale, op. cit., cap. IV: La
vertu est tout autre chose quune habitude, 144-161; T. Urdnoz, La teora de los hbitos en la filosofa moderna, en: Rev.
de Fil., 13 (1954), 89-124; A. Lepicier, Tractatus de habitibus, virtutibus et donis, Florentiae, 1926; J.M. Ramrez,
Doctrina S. Thomae Aquin. de distinctione inter habitum et dispositionem, en: Misc. phil. J. Gredt (Studia Anselmiana 78), Romae, 1938, 121-142; M. Pangallo, Habitus e vita morale. Fenomenologia e fondazione ontologica; Ed. LER, NapoliRoma 1988.
19

Cf. I-II, 49.

20

Cf. I-II, 49, 1.

21

Cf. M. Pangallo, Habitus e vita morale..., op. cit., pp. 32 ss.

22

Cf. I-II, 49, 1; III Sent., d.23, q.1, a.1.

23

Cf. I-II, 49, 2; tambin: G. Abb, Lex et virtus. Studi sullevoluzione della dottrina morale di san Tommaso dAquino, LasRoma, 1983, pp. 174 ss.

17

accidental segn la cual algo se encuentra bien o mal dispuesto 24. Es


un modo de ser conveniente a la naturaleza de la cosa o, por el
contrario, un modo de ser que no conviene a la naturaleza de la cosa 25.
Por eso Toms retoma la definicin aristotlica que habla del hbito como
disposicin de lo perfecto para lo ptimo, entendiendo por perfecto aquello
que est dispuesto conforme a la naturaleza.
Si esa naturaleza no es inmediatamente operativa, el hbito le dar una
perfeccin de orden ms bien esttico, un nuevo modo de ser: como la salud
en el cuerpo (la cualidad que hace que el cuerpo est correctamente
dispuesto) o la gracia en el alma. En cambio, si inhiere sobre una naturaleza
inmediatamente operativa, el hbito perfecciona precisamente el orden a la
operacin, y tales son los hbitos operativos. Es de estos ltimos que hablamos
principalmente en el presente tratado, puesto que estudiamos los hbitos por
la influencia que tienen en el dinamismo del obrar humano.
El hbito operativo incide sobre la accin en la medida en que incide
sobre la potencia operativa y la modela o dispone en un modo ms o menos
coherente con la naturaleza de dicha potencia. La funcin del hbito ser ante
todo el potenciar la orientacin natural de la facultad sobre la que
reside.
Para comprender esta concepcin recordemos que Santo Toms distingue
en el acto lo que pertenece a la sustancia del mismo y lo que es accidental al
mismo (a saber, el modo en que acta):
-A la sustancia del acto pertenece: el momento cognoscitivo del fin y el
momento volitivo (que se ejerce plenamente en la volicin del fin y la eleccin
de lo que conduce al fin).
-Al aspecto accidental del acto pertenece el que sea hecho con mayor o menor
facilidad, con menor o mayor delectacin, con menor o mayor prontitud. Es lo
que se denomina el modus agendi, el modo de obrar.
Ahora bien, en sus ltimos escritos Santo Toms asigna al hbito un rol
perfectivo respecto de la misma sustancia del acto. Esto marca una
enorme diferencia con sus escritos anteriores y con la concepcin vulgar del
hbito, porque ticamente es muy distinto concebir el hbito afectado
solamente al modus agendi (agregando facilidad, firmeza, deleite, ya sea a la
eleccin cuanto a la ejecucin exterior) o afirmar, en cambio, que determina la
potencia a cumplir sus actos en el modo conveniente a la naturaleza humana
(y en esto est precisamente la bondad del acto y del hbito). Entendido de
este segundo modo, no slo da la facilidad sino que influye en la rectitud y la
bondad misma de la eleccin (o sea, de l depende que el acto sea bueno), y
su sustancia moral, de modo tal que, sin hbitos buenos la eleccin no
corresponde adecuadamente a la naturaleza humana. Dicho de otro
modo: el acto humano se realiza de modo plenamente humano y perfecto
cuando las potencias de las que emana estn perfeccionadas por los hbitos
buenos o virtudes. Para Santo Toms, como para Aristteles, el accionar
virtuoso no es una opcin ms perfecta en el orden de la obrar, sino que es el

24

Si comparamos la descripcin de Santo Toms sobre la naturaleza del hbito en el Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo y la exposicin que hace sobre el mismo argumento en la Suma Teolgica (Secunda Pars) y en el Comentario a
la tica a Nicmaco, observaremos una clara y evidente evolucin del pensamiento del Aquinate respecto de este tema
fundamental para la moral. En efecto, mientras en el Comentario a las Sentencias, atribuye al hbito operativo un
perfeccionamiento en cuanto al modo de obrar (es una cualidad que otorga facilidad, prontitud y delectacin al obrar), en
los otros escritos asigna al mismo una modificacin en cuanto a la naturaleza del sujeto sobre el que inhiere.
25

Cf. I-II, 49,2.

18

modo plenamente humano de operar. Analizaremos ms adelante el modo


en que realiza este perfeccionamiento.
2) Divisin de los hbitos
Los hbitos se distinguen entre s en base a sus objetos, al sujeto sobre el
que inhieren (es decir, segn la sede propia de cada uno), a la causa y a su
moralidad. En este sentido, admiten una doble divisin:
(a) Ante todo, la divisin fundamental se establece segn que inhieran sobre
el sujeto en s mismo (es decir, en el ser de la sustancia), y tales son los
hbitos entitativos; o bien, en cuanto inhieren en el sujeto en cuanto ordenado
a otra cosa, a saber, a la operacin, y tales son los hbitos operativos. Esta
distincin fue largamente discutida ya a partir de los mismos discpulos de
Aristteles. Toms admite, en cambio, hbitos entitativos que se ordenan
principalmente a perfeccionar o viciar el ser de su sujeto y no la operacin, y
tales son en el plano natural la belleza, la salud, la enfermedad y, en el orden
sobrenatural, la gracia santificante.
Los operativos, en cambio, inhieren inmediatamente las potencias
ordenndose inmediatamente a la operacin. Estos, a su vez, se subdividen
segn que se trate de las potencias cognoscitivas, hbitos de orden
cognoscitivo (de orden sensorial, como los sentidos internos, y de orden o
intelectual /espiritual); o bien en las potencias apetitivas dando lugar a los
hbitos de orden apetitivo.
Segn sus objetos, se distinguen en tantos hbitos cuantos objetos
especficamente diversos haya, por lo cual, es imposible intentar una
enumeracin.
Por su causa se habla de hbitos innatos (son ms bien
predisposiciones que da la naturaleza), adquiridos (fruto de la
repeticin de actos) e infusos (causados directamente por Dios en el
alma).
Por su moralidad se distinguen en buenos (virtudes) y malos (vicios).
3) Necesidad y posibilidad de los hbitos
La existencia de los hbitos es un dato de la experiencia: ciertas
operaciones que antes eran muy difciles, se hacen luego sin tanto esfuerzo y
hasta con gran facilidad, como es evidente en quien se inicia en un arte, quien
aprende a escribir, o quien se embriaga a menudo.
Para que se den26 hbitos en un ser creado se requieren tres condiciones:
(a) Que ese ser tenga cierta potencialidad, o lo que es lo mismo, que en l
haya distincin entre acto y potencia, de modo contrario, si estuviera
totalmente en acto, los hbitos seran innecesarios. En efecto, lo propio del
hbito es inclinar una potencia a un modo preciso de operacin; por tanto, si
un ser estuviera en acto respecto de su operacin, no necesitara ningn
hbito. Por eso es que no hay hbitos en Dios.
(b) Que adems est en potencia hacia cosas diversas, mltiples e incluso
contrarias. Cuando un ser est en potencia a una sola operacin, el hbito se
hace innecesario puesto que ese ser por su misma naturaleza tiene ya la
habitud hacia tal acto. Esto quiere decir que el hbito es exigido por la
variedad de posibilidades que se abren ante una potencia. Por tal motivo no
se dan hbitos en aquellas potencias que estn determinadas ad unum,
como la potencia vegetativa del crecimiento, que no puede disponerse mejor
mediante el ejercicio, sino que ya de por s hace todo cuanto puede.
(c) Que el sujeto que se dispone a una operacin determinada est compuesto
de diversas partes o elementos, los cuales puedan disponerse de distintos
26

Cf. I-II, 49, 4.

19

modos (bien o mal). Ser, pues, para orientar en un solo sentido estas
mltiples posibilidades de disposicin que hace falta el hbito (as, por ejemplo,
el cuerpo al estar compuesto de partes puede disponerse de distintas maneras,
algunas de las cuales son buenas y otras nocivas a su naturaleza, por lo cual
necesita una buena disposicin que es el hbito de la salud). Asimismo las
potencias operativas del hombre, como por ejemplo su inteligencia y voluntad,
estn en potencia hacia cosas diversas y contrarias (ciencia e ignorancia,
castidad e impureza, esculpir o tocar el piano) y necesita ser determinado
hacia algunas de ellas para perfeccionarse en orden a tales operaciones.
2. SUJETO DE LOS HBITOS
En dnde estn los hbitos?27 Las posibilidades son
1) En el cuerpo
Segn ya hemos definido con el Aquinate el hbito es cierta disposicin o
inclinacin28 de un sujeto que est en potencia, a su forma y operacin.
No se hallan en el cuerpo29 hbitos operativos estrictamente dichos, porque
todas las operaciones del cuerpo o son operaciones naturales (que estn
determinadas ad unum, como las funciones vegetativas, nutritivas,
reproductoras, y por tanto no realizan las condiciones para el hbito) o son
operaciones del alma que mueve el cuerpo y slo secundariamente pueden
llamarse del cuerpo (por ejemplo, la agilidad en los dedos del pianista, o la
destreza de movimientos del atleta); en tal sentido, los hbitos que pueden
tener son del alma, aunque podra hablarse en un sentido lato de hbitos
operativos corporales entendiendo, claro est, la prontitud de las actividades
corporales para servir a las operaciones del alma.
En cambio, puede hablarse con mayor propiedad de hbitos entitativos
del cuerpo en cuanto nos referimos a disposiciones que el cuerpo presenta en
relacin a su forma que es el alma, como es el caso de la salud o la
enfermedad, la belleza, etc. De todos modos, estas cualidades no guardan una
perfecta razn de hbitos en cuanto son fcilmente transmutables por la
naturaleza.
2) En el alma
Si hablamos de hbitos entitativos hemos de decir que no se hallan en
el alma30 hbitos entitativos naturales porque el hbito inclina hacia una
perfeccin, pero el alma misma es ya la perfeccin del hombre: el cuerpo
puede disponerse bien y mejor al alma que es su forma, pero el alma no tiene
nada a qu disponerse en el orden natural que sea a su vez su forma.
En cambio s puede disponerse a alguna perfeccin sobrenatural a la que
pueda ser elevada y por eso admite la posibilidad de hbitos entitativos
sobrenaturales como es el caso de la gracia santificante.
En cuanto a los hbitos operativos no pueden inherir en la esencia del alma
puesto que la misma no es inmediatamente operativa, sino en las potencias,
de las que hablaremos a continuacin.
3) En la sensibilidad
Las potencias sensitivas se dividen en cognoscitivas (sentidos internos y
externos) y apetitivas (apetito concupiscible e irascible)31. Consideradas en
cuanto operan por instinto de la naturaleza estn determinadas a un objeto
27

Cf. I-II, 50.

28

Cf. I-II, 49, 2.

29

Cf. I-II, 50, 1.

30

Cf. I-II, 50, 2.

31

Cf. I-II, 50, 3.

20

concreto y en tal sentido no necesitan de hbitos que las dispongan a su


operacin. Sin embargo, las potencias sensitivas admiten un cierto imperio de
la voluntad y de la razn.
(a) Potencias apetitivas: en cuanto imperadas por la razn pueden referirse
hacia diversos objetos, y por ello mismo pueden ser sujeto de hbitos
operativos estrictamente dichos. As Aristteles 32 coloca la templanza y la
fortaleza como hbitos del apetito irracional.
(b) Potencias cognoscitivas: los sentidos internos, aunque de un modo mucho
ms limitado que el apetito sensible, pueden ser disciplinados por la razn y la
voluntad para ejercer con mayor facilidad sus actos propios. En este sentido,
puede hablarse, de un modo lato, de hbitos como la capacidad de memorizar
mejor y la mejor disposicin de la imaginativa. En cambio, los sentidos
externos (como la vista y el odo) 33 no son susceptibles de ningn hbito sino
que actan segn las disposiciones naturales que ya poseen.
4) En el intelecto
La inteligencia34, como potencia del alma, cumple adecuadamente las
condiciones que hemos enumerado para la existencia de hbitos. Est en
potencia a la verdad inteligible y sta se extiende a todo cuanto es
cognoscible. Por esta razn necesita ser determinada mediante hbitos hacia
algn campo particular de la verdad inteligible para no permanecer en la pura
potencia. Es por eso que Aristteles enumera entre las virtudes del intelecto, la
ciencia, la sabidura, etc., porque tales son los hbitos35 por los cuales la
inteligencia alcanza la verdad.
5) En la voluntad
La voluntad36, con tanta o mayor razn que la inteligencia es sujeto de los
hbitos, porque puede ordenarse a obrar de diversos modos y hacia cosas
diversas, puesto que su objeto es el bien en toda su amplitud: universal e
infinito, bajo el cual se pueden encontrar todos los bienes: espirituales y
materiales, individuales y sociales, propios de la voluntad o de cualquier otra
potencia imperable por la voluntad.
La voluntad es ciertamente indiferente e indeterminada por excelencia por su
misma libertad; por eso se puede decir que es el sujeto propio de los hbitos
buenos y malos.
3. LA CAUSA DE LOS HBITOS.
Se plantean varias cuestiones: cul es la causa37 de la existencia de un
hbito, de su aumento, de su disminucin y de su prdida.
1) Origen.
En cuanto al origen38 podemos reconocer dos modos naturales (la misma
naturaleza y la repeticin de actos) y un modo sobrenatural (la infusin por
parte de Dios).
(a) La naturaleza. La naturaleza39 puede considerarse como causa parcial
(nunca total porque no existen hbitos innatos) o incoativa de algunos hbitos,
como ser los hbitos de los primeros principios en el orden del conocer y del
32

Cf. Etica a Nicmaco, III, 7.

33

Cf. I-II, 49, 3 ad 3.

34

Cf. I-II, 50, 4.

35

Cf. Etica a Nicmaco, VI, 2; In Eth., VI, II, nn 1140-1141.

36

Cf. I-II, 50, 5.

37

Cf. I-II, 51-53.

38

Cf. I-II, 51.

39

Cf. I-II, 51, 1.

21

querer, entendiendo por esto que la naturaleza da la inclinacin natural hacia


el conocimiento de la verdad y el amor del bien; as, el hbito de los primeros
principios en el intelecto y la inclinacin natural de la voluntad al bien son los
principios o grmenes de los que generarn las virtudes intelectuales y
morales.
De algn modo puede considerarse tambin causa (al menos remota y
dispositiva) la naturaleza considerada individualmente (Pedro, Juan, etc.) en
cuanto proporciona orgnicamente a ciertas personas una mayor aptitud para
operaciones intelectuales, volitivas o artsticas, y estas inclinaciones ya sirven
de raz a los hbitos posteriormente adquiridos.
(b) La repeticin de actos. La repeticin40 de actos puede decirse que es el
modo humano propio para la generacin de los hbitos. Porque en los actos
humanos ocurre que el sujeto es al mismo tiempo (en diverso sentido) activo y
pasivo: por ejemplo, en cuanto los actos del apetito proceden de ste movidos
por el conocimiento que le presenta el objeto, o cuando el intelecto razona de
las conclusiones movido como principio activo por las proposiciones evidentes.
Y cuando algo es movido por otro agente es dispuesto por tal agente y, si esa
disposicin del agente se repite en multiplicados actos termina generando en
el paciente cierta cualidad que es como una disposicin permanente difcil de
arrancar que llamamos hbito. Santo Toms lo explica diciendo 41: En el terreno
de lo operable, donde las operaciones del alma no son eficaces como en las
demostrables, por ser las operables contingentes y probables, no basta un solo
acto para causar la virtud, sino que se requieren varios. Y aunque esos varios
no se den simultneamente, pueden, sin embargo, causar la virtud, porque el
primer acto engendra alguna disposicin, y el segundo acto, encontrando una
materia ya dispuesta, la dispone an ms, y el tercero ms todava; y as el
ltimo acto, actuando en virtud de todos los anteriores, completa la generacin
del hbito, como acontece con muchas gotas que terminan horadando la
piedra.
Sin embargo, cuando se habla de la repeticin de actos como causa de los
hbitos no debemos entender esto en un sentido material y mecnico.
Recordemos que en el tratado de los actos humanos hemos distinguido dos
momentos del acto humano: el acto interior (que procede directamente de la
inteligencia y de la voluntad) y el acto exterior (de las otras facultades
aplicadas a la accin por imperio de la voluntad). Los aspectos ms
importantes, desde el punto de vista moral, son los que dependen
directamente de las facultades espirituales: la inteligencia (perfeccionada por
la prudencia) da la medida prudente de cada acto y la voluntad la elige y
aplica por medio de las otras facultades. Por tanto, los actos de cuya repeticin
depende la generacin de un hbito son principalmente los actos internos y
no tanto la repeticin material de un mismo acto externo. La ejecucin
engendra, en todo caso, una mayor habilidad mecnica (lo cual es un hbito en
sentido amplio e impropio), e incluso, si no procede de un autntico acto
interior libre, engendra rutina. Por el contrario, el hbito est en dependencia
de un acto procedente del seoro interior. Es por ello que un hbito nunca
coarta la libertad sino que la potencia, pues es una especie de creacin de
nuestras potencias que ellas realizan en orden a poder ejecutar de un modo
connatural ciertas acciones determinadas.

40
41

Cf. I-II, 51, 2.


De virtutibus in communi, a. 9 ad 11.

22

En cuanto a la cantidad de actos necesarios para generar un hbito no puede


establecerse en cuestin de nmeros 42. La firme disposicin es causada en el
paciente cuando la fuerza activa vence totalmente a la fuerza pasiva,
dejndole impresa su inclinacin. Esto no puede hacerse en un slo acto, sino
con la repeticin de estos, en los casos normales. Puede, sin embargo,
acontecer que un slo acto baste para generar un hbito, como ocurre cuando
una proposicin plenamente evidente convence firmemente al intelecto para
asentir firmemente a las conclusiones. Es ms comn en el orden corporal que
un acto de gran fuerza cause a veces un hbito como puede ser el caso de una
fuerte medicina que restablezca inmediatamente la salud. Tambin en el orden
moral, ocurre otro tanto, con la prctica de actos que exigen un gran herosmo
y determinacin, los cuales pueden originar el hbito del que emanen luego
con facilidad y prontitud.
2) Aumento
Hemos de tener en cuenta que el concepto de aumento 43 pertenece
propiamente al plano de la cantidad, y como tal slo es aplicable al de la
cualidad (los hbitos) en un sentido derivado. El aumento cualitativo se verifica
por una mayor participacin en la forma o una mayor perfeccin en ella. Este
aumento es un incremento por intensidad y no por extensin, o sea por una
mayor radicacin en el sujeto. De todos modos, puede hablarse respecto de los
hbitos intelectuales, tambin de un crecimiento cuantitativo, en el sentido de
un aumento del objeto material de los mismos (como la ciencia, la sabidura,
etc.).
3) Disminucin y prdida
Se puede decir de un modo general que las formas pueden corromperse de una
doble manera44: accidentalmente, cuando se corrompe el sujeto en el que
estn, y propiamente cuando son sustituidas por la forma contraria.
La prdida acontece, pues, en sentido estricto cuando un hbito es sustituido
por su contrario, porque dos hbitos no pueden perfeccionar y corromper al
mismo tiempo y bajo el mismo respecto al mismo sujeto en orden al mismo
acto. En otras palabras, no pueden determinar al mismo sujeto
contradictoriamente.
En cuanto a su disminucin, corre un camino paralelo al de su aumento: al ser
cualidades disminuyen en orden a su menor radicacin o menor perfeccin, lo
cual puede suceder por una actuacin cada vez ms remisa, menos intensa, o
bien por la no actuacin, o, finalmente, por la actuacin de modo contrario
(aunque no lo suficientemente intensa como para corromperlo totalmente).
Recordar para la adquisicin de hbitos Confarade y Firsemas.
II. ENTIDAD MORAL DE LOS HBITOS: VIRTUDES ADQUIRIDAS
Examinada la estructura psicolgica del hbito en sus consideraciones
generales, corresponde estudiarlo en su dimensin moral.
Hemos dicho ms arriba que los hbitos desde el punto de vista moral se
distinguen en hbitos buenos (virtudes) y hbitos malos (vicios). Estos ltimos
sern objeto de una especial consideracin de nuestra parte (el tratado del

42

Cf. I-II, 51, 3.

43

Cf. I-II, 52.

44

Cf. I-II, 53.

23

pecado), por tal motivo dedicaremos el resto del presente tratado al estudio de
las virtudes y sus hbitos anexos.
1. ESENCIA DE LA VIRTUD45
Virtud, etimolgicamente se deriva del latn vi, fuerza, y designa la
perfeccin de una potencia operativa46. Es una capacidad, un poder obrar
un maximum dentro de la lnea de su operacin. As la virtud de una sierra
est en la perfeccin en el poder de cortar, o la virtud de un violinista en el
poder ejecutar con maestra su instrumento.
Como en el caso de las potencias racionales (inteligencia y voluntad) se
perfeccionan, es decir, se disponen mejor para sus actos mediante los
hbitos (que son justamente un medio entre la potencia y el acto), estos
constituyen la perfeccin o virtud de las potencias. Y como la verdadera
perfeccin consiste solamente en el bien, propiamente virtud es el nombre
que reciben los hbitos operativos buenos47.
De ah la definicin de Aristteles 48: virtus est quae bonum facit
habentem et opus eius bonum reddit (Toda virtud hace ser bueno en el cual
est y que su operacin sea buena), la virtud es aquello que hace bueno al que
la posee, vuelve buena su obra y el entorno en donde se desenvuelve.
De este modo, el hombre se dice virtuoso cuando posee la energa
interior49 que lo hace capaz de obrar en modo inteligente, justo, con plenitud
de vigor, de coraje, audacia, sin intiles retardos, con amplitud de vistas; y
hacer todo con simplicidad y espontaneidad, sin obstculos, como algo que le
es connatural.
No debe confundirse, por lo tanto, hbito virtuoso con costumbre, que si
bien tiene cierta semejanza exterior e incluso son intercambiables en el
vocabulario comn, no se identifican. Mientras la costumbre es el fruto de
actos externos que se realizan ms o menos del mismo modo por mecanismo o
mera repeticin, la virtud engendra actos que nacen de una entera libertad (la
virtud, en efecto, perfecciona la libertad del hombre) y del completo vigor que
sta concede a la potencia operativa en la que inhiere, ya sea la inteligencia, la
voluntad o las facultades imperadas por esta ltima.
No hay lugar para ninguna falsa idea de automatismo ni mediocridad. La
virtud, por el contrario, es una disposicin que otorga al que la posee un poder
de obrar actos excelentes, un poder de creacin en el orden del bien.
Toms50 sigue la clsica definicin de Agustn 51: Virtus est bona qualitas
mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis
operatur, la virtud es la buena cualidad del alma por la cual se vive
rectamente, por la cual nadie obra mal, y la cual es obrada por Dios en
nosotros sin nosotros. En esta definicin el Aquinate ve expresado ante todo, el
45

Cf. I-II, 55; A. Michel, Vertu, D.Th.C., t. XV, col. 2739-2799; G. Bullet, Vertus morales infuses et vertus morales acquises
selon St. Thomas dAquin, Editions Universitaires, Fribourg (Suisse), 1958; T. Graf, De subiecto psychico virtutum
cadinalium, Studia Anselmiana 3-4, Romae, 1935.
46

Cf. Q.D. de Virt. q. 1, a.1. En otro tiempo, escribe Pinckaers, entre los Griegos y Latinos y autores medievales las
palabras aret, virtus, se colocaban entre las ms nobles; los antiguos envidiaban como la ms alta distincin la cualidad
y el nombre de hombre virtuoso. Hoy, en cambio, se puede constatar que los trminos virtud, virtuoso, parecen tender a
desaparecer del lenguaje moral contemporneo. Se los emplea casi solamente en expresiones consagradas o bien se le
agrega una frmula recordando su desuso. S. Pinckaers, Le renouveau de la morale, op. cit., pp. 144-145.
47

I-II, 55, 3.

48

tica a Nicmaco, L. II, c. 6; Phys., VII, c. 3.

49

Cf. R. Garca de Haro, Lagire morale e le virt, op.cit., pp. 107 ss.

50

Cf. I-II, 55, 4.

51

San Agustin, ML 32, 1268.

24

gnero (cualidad) y la especie (buena): bona qualitas. En segundo lugar, la


materia in qua o sujeto, a saber, buena cualidad de la mente; porque la
virtud humana reside en la razn o en la potencia movida por la razn. En
tercer lugar, la causa final de la virtud que, al ser un hbito operativo, es la
misma operacin. Como se trata de un hbito bueno, ser la operacin buena,
lo cual Agustn designa al decir: por la cual se vive rectamente y por la
cual nadie obra mal. Por ltimo, y en esto la definicin vale slo para las
virtudes infusas, se indica su causa eficiente: la cual Dios obra en
nosotros sin nosotros. Es decir, sin nosotros como causa eficiente, pero no
sin nosotros adultos, consintientes. Toms termina diciendo que, si se sacan
estas ltimas palabras tenemos la definicin comn a todas las virtudes.
2. SUJETO DE LA VIRTUD
Las virtudes son hbitos operativos y por tanto inhieren, como en su
sujeto52, en los principios inmediatamente operativos, que son las potencias del
hombre. Puede acontecer, como veremos a continuacin, que una misma
virtud comprometa en su accin ms de una potencia. En tal caso debemos
tener en cuenta que ninguna virtud puede residir en varias potencias al mismo
tiempo ex aequo, o sea, de una manera igualmente principal, sino con un
cierto orden: en una potencia principal y esencialmente, en las otras ya sea
causal, dispositiva o participativamente.
1) El intelecto
El entendimiento53, tanto en su funcin especulativa cuanto prctica, es
sujeto de virtudes. Por s mismo es sujeto de virtudes relativas (o secundum
quid), es decir, aquellas que realizan parcialmente la definicin aristotlica (la
virtud es aquello que hace bueno al sujeto y vuelve buena su obra), por cuanto
estas virtudes dan la capacidad de obrar bien, pero no dan el buen uso, o la
inclinacin nica a la buena obra; por eso de estas capacidades (ciencias,
artes) se puede usar mal. Al mismo tiempo, el entendimiento, en cuanto
sometido al imperio de la voluntad, puede ser tambin sujeto de virtudes
en sentido estricto (o simpliciter), como la prudencia (en el orden natural
y sobrenatural) y la fe (en el sobrenatural). En el caso de la fe porque el acto
propio de sta exige la intervencin no slo de la inteligencia sino de la
voluntad; en el caso de la prudencia porque para juzgar e imperar rectamente
de los medios conducentes al fin necesita el preestablecimiento del fin, y ste
depende de la voluntad.
2) El apetito sensitivo
El apetito sensible, dividido en concupiscible e irascible, si bien en cuanto
sensible es comn al hombre y al animal, sin embargo, en el hombre, de algn
modo, participa de la razn por estar sometido a su influjo e imperio. En razn
de esta participacin el apetito sensible es principio de actos humanos como
potencia movida por la inteligencia y la voluntad, y para esto se requiere que
est rectamente dispuesto, o de lo contrario no podra ser principio de actos
humanos, porque la correcta disposicin ha de encontrarse tanto en el principio
motor, como en el instrumento54: El acto, que emana de una potencia, segn
que es movida por otras, no puede ser perfecto, a menos que ambas estn
bien dispuestas al acto; as como el acto de un artfice no puede ser
conveniente, si el mismo artfice no est bien dispuesto para obrar, y tambin
52

Cf. I-II, 56; Domingo Basso, Los principios internos de la actividad moral, Centro de investigaciones en Etica Biomdica,
Bs.As. 1991, pp. 165-178.
53

Cf. I-II, 56, 3.

54

Cf. I-II, 56, 4.

25

su mismo instrumento. En las cosas, pues, sobre que actan lo irascible y


concupiscible como movidos por la razn, es preciso que exista algn hbito
que perfecciones para bien obrar, no slo en la razn, sino tambin en lo
irascible y concupiscible. Y puesto que la buena disposicin de la potencia que
mueve movida se estima segn la conformidad con la potencia motora, por eso
la virtud, que reside en lo irascible y concupiscible, no es otra cosa que cierta
habitual conformidad de estas potencias con la razn.
3) Las potencias cognoscitivas sensibles
Debe decirse que no se dan propiamente virtudes 55, sino a lo ms hbitos
subordinados a otras virtudes, como el hbito de la buena memoria se
subordina a la virtud de la ciencia y la buena cogitativa a la virtud de la
prudencia. En cambio, en los sentidos externos, potencias locomotivas y
vegetativas no hay, como dijimos anteriormente, hbitos propiamente
operativos.
4) La voluntad
El hbito es una perfeccin de la potencia en orden al obrar y es
necesario all donde la potencia no se basta a s misma para este bien obrar.
Segn esto, la voluntad56 no necesita ningn hbito para tender hacia su objeto
propio que es el bien racional o proporcionado a la razn porque para esto le
basta su misma naturaleza que es el ser potencia apetitiva. No necesita, por
tanto, ninguna virtud que la incline a amarse ordenadamente; esto ya lo recibe
de la naturaleza, pues es a esto a lo que se ordena naturalmente de suyo. En
todo caso, necesitar hbitos para suprimir los impedimentos contra esta
inclinacin natural (que ser las virtudes del apetito sensible y la prudencia en
la inteligencia). Necesita, en cambio, hbitos que lo perfeccionen cuando el
bien al que tiende excede la proporcin del volente, como cuando el bien al
que tiende es el Bien Sobrenatural (al que nos ordenamos por el hbito
entitativo de la gracia y los operativos de las virtudes infusas) o el bien ajeno al
que nos perfecciona el hbito de la justicia.
3. DISTINCION DE LAS VIRTUDES.
Las virtudes humanas o adquiridas se distinguen segn el sujeto en el
que inhieren y el objeto sobre el que versan57:
Segn su sujeto se distinguen en intelectuales (las que radican,
obviamente, en el entendimiento; las cuales se subdividen en especulativas
cuando tienen por sujeto el entendimiento especulativo y prcticas si su
sujeto es el entendimiento prctico); y morales (cuando el sujeto es el apetito
sensible y la voluntad).
Segn su objeto se pueden distinguir las intelectuales especulativas en
hbito de los primeros principios, ciencia y sabidura, y las intelectuales
prcticas en prudencia y arte. Las morales se distinguen segn cada una de las
diversas formalidades de bienes particulares; por razones pedaggicas se las
agrupa segn las cuatro virtudes cardinales y sus virtudes anexas.
1) Las virtudes intelectuales
Perfeccionan el entendimiento en orden a sus propias operaciones58.
Se enumeran cinco virtudes intelectuales especficamente distintas, tres en el
intelecto especulativo y uno en el intelecto prctico:
(a) En el intelecto especulativo:
55

Cf. I-II, 56, 5.

56

Cf. I-II, 56, 6.

57

Cf. I-II, 57-63.

58

Cf. I-II, 57.

26

Hbito de los primeros principios: que dispone a conocer los


primeros principios, ya sea especulativos (llamado comnmente intellectus,
nous), ya sean prcticos (denominado synderesis).
Hbito de la Ciencia: (episteme) por el cual se perfecciona el
conocimiento de cada Ciencia (Fsica, Matemtica, Historia, etc.) por las
conclusiones evidentes y universales en algn gnero de cosas cognoscibles,
por sus causas propias. O sea cada Ciencia genera sus hbitos propios
(Exactitud, cronotaxis, anlisis, observacin, sntesis, etc.)
Hbito de la Sabidura: (sophia) por el cual se perfecciona el
conocimiento de las conclusiones de todo gnero por las causas ltimas, por
las que tambin se juzga de los principios. ES la complexin de la Metafisica y
la teologa atravesada por la virtud de la humildad.
(b) En el intelecto prctico:
Prudencia: (frnesis) que rige las operaciones que permanecen en el
mismo agente (querer, airarse). Se la denomina tambin recta ratio
agibilium, recta razn de las operaciones, porque dirige los actos humanos.
Est virtud tambin se la podra considerar prctica o del orden moral
Las cuatro primeras son virtudes relativas (secundum quid) porque no
inclinan necesariamente al obrar honesto; dan slo la habilidad para obrar
bien. En cambio, la prudencia por la cual la razn humana se dispone bien para
ordenar los actos humanos en el apetito en cuanto medio para conseguir el fin
honesto, es virtud propiamente dicha. Se suele decir que la prudencia es virtud
intelectual por su sujeto y moral por la materia sobre la que versa.
2) Las virtudes morales
(a) Definicin
El trmino moral se deriva de mor, es decir, inclinacin al obrar; lo
que propiamente compete al apetito; de donde se llama virtud moral 59 al hbito
por el cual el apetito se dispone bien para conformarse con la razn. Radican,
como en su sujeto, en el apetito, ya sea racional o bien sensible.
Aristteles60 la defini clebremente en su tica a Nicmaco como
habitus electivus in medietate consistens quoad nos, determinata ratione prout
sapiens determinabit, hbito electivo consistente en un medio en cuanto a
nosotros, determinado por la razn tal cual lo determinara el prudente 61.
Es un hbito electivo62 porque la eleccin es el acto propio de la virtud
moral. Que consiste en un medio respecto de nosotros: es decir que el
bien moral que es objeto de la virtud moral es un medio entre un exceso y un
defecto pero no estimado en s mismo sino respecto a aqul que elige (no ser
el mismo medio en la virtud de la fortaleza para un nio y para un adulto).
Determinado por la razn: sta es la causa de la bondad de la virtud; es la
razn la que determina cul es el medio. Pero acontece que no siempre la
razn es recta, por eso aade su parangn: segn que la determinara el
sabio, porque es l quien posee el recto juicio y la prudencia.
(b) Necesidad
El apetito tanto racional como sensitivo no obedece de un modo
necesario a la razn sino que pueden contradecirla porque tiene actos propios.
Por ello es que se requieren para el bien obrar no solamente que la prudencia
disponga al intelecto, sino que, adems, el apetito sea dispuesto para que
59

Cf. I-II, 58-60.

60

tica a Nicmaco, L. II, 6.

61

Cf. I-II, 58, 2 obj. 4.

62

Lo principal de la virtud es la eleccin (In Eth., II, 7, n 322).

27

obedezca y siga a la razn pronta y dcilmente. De lo contrario muchas veces


la seguira de un modo violento y con tristeza, dice el Aquinate.
(c) Distincin de las virtudes morales
Las virtudes morales se distinguen ya sea por las diferentes potencias en
las que estn (voluntad, apetito irascible, apetito concupiscible), ya sea por los
distintos objetos a los que tienden (lo cual es el principio forma de su
distincin).
Entre las virtudes morales destacan aquellas que la tradicin ha llamado
cardinales63 por su principalidad. Es un apelativo metafrico derivado de
cardo, es decir, el gozne o bisagra sobre la que gira una puerta; as, es en torno
a las virtudes cardinales sobre las que giran las dems virtudes morales.
Se sealan cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y
templanza; una para cada una de las cuatro facultades principales del hombre:
el intelecto (prudencia), la voluntad (justicia), el concupiscible (templanza) y el
irascible (fortaleza). En torno a stas la moral tradicional ha organizado todo el
organismo virtuoso del hombre distinguiendo para cada una de las cardinales
lo que se ha dado en llamar partes integrales, subjetivas y potenciales:
Partes integrales: son aquellos elementos que ayudan a la propia
virtud cardinal para que produzca su acto virtuoso ntegra y perfectamente. Por
s solos estos elementos no constituyen virtudes propiamente dichas (por
ejemplo, se indican como partes integrales de la prudencia a la memoria, la
docilidad, la circunspeccin, etc.; de la templanza la vergenza y la
honestidad).
Partes subjetivas o esenciales: son las diferentes especies en que se
divide una virtud cardinal (por ejemplo, la justicia en justicia conmutativa,
distributiva y legal; la prudencia en prudencia poltica, econmica y militar).
Partes potenciales: son las virtudes derivadas que tienen cierta
analoga y relacin con la virtud cardinal en torno a la cual giran (por ejemplo,
de la justicia se sealan como partes potenciales a la gratitud, la fidelidad, etc.;
de la templanza: la continencia, la clemencia, la mansedumbre).
3) Relacin entre las virtudes morales e intelectuales
Entre las virtudes intelectuales y morales se establece una mutua interaccin y
dependencia.
(a) Dependencia de las virtudes morales de la sindresis y de la
prudencia
Una virtud moral puede existir en el apetito sin que previamente existan las
virtudes de ciencia, sabidura y arte, pero no podra darse sin la previa
existencia en el entendimiento de los hbitos de la sindresis y de la
prudencia64. Porque el acto propio de las virtudes morales (la recta eleccin)
postula la debida intencin del fin y el recto uso de los medios. Para la recta
intencin del fin la virtud moral da una inclinacin pero supone el recto juicio
sobre el bien conveniente a la razn y ste lo formula la sindresis. El recto uso
de los medios (que es lo propio de la virtud moral) slo es posible gracias a los
actos intelectuales de consejo, juicio prctico e imperio, que son los tres actos
de la prudencia. Por eso aquello de San Gregorio 65: las virtudes, si no ejecutan
prudentemente lo que apetecen, de ninguna manera pueden ser virtudes.
Para la obra virtuosa, pues, se requieren las virtudes intelectuales y morales:
(b) Dependencia de la prudencia respecto de las virtudes
morales
63

Cf. I-II, 61. El primero que parece haberles dado este nombre fue san Ambrosio de Miln, Exp. in Luc. L. V, n. 49 y 62.

64

Cf. I-II, 58, 4.

65

Cf. I-II, 58, 4 sed contra.

28

La prudencia dirige la eleccin de los medios 66, pero para juzgar rectamente de
los medios presupone una recta concepcin de los fines virtuosos (obra de la
sindresis) y el recto querer de los fines virtuosos que se da por una
incoacin67 de las virtudes morales, o sea una inclinacin natural al bien. Por
eso, mientras las dems virtudes intelectuales pueden existir sin las morales,
la prudencia depende de ellas. Por la importancia que tiene este tema lo
trataremos ms extensamente a continuacin.
4) Rol perfectivo de la virtud moral en el acto humano
Aun con el riesgo de repetir algunos conceptos es particularmente
importante delimitar cul es la influencia del hbito virtuoso sobre el obrar
humano, porque solamente en esta perspectiva se comprender la importancia
capital que la doctrina de las virtudes tiene en la tica y la necesidad de las
mismas para la vida moral68.
La concepcin aristotlica de la virtud a la cual Toms se remite ya desde
el Comentario a las Sentencias, indica la eleccin como acto propio de la
virtud: Est ergo virtus habitus electivus69; la funcin de la virtud respecto de la
eleccin es el hacer cumplir 70 bien el acto bueno; o tambin: la virtud hace
cumplir obras justas o fuertes en el modo particular en el que las cumple 71. Sin
embargo, el Aquinate ha ido profundizando en sus diversas obras el contenido
de la expresin hacer bien (bene) y consecuentemente sobre el rol de la
virtud moral.
As, segn el Comentario a las Sentencias72 para cumplir la eleccin recta
bastaran las facultades naturales del hombre; la virtud agregara la facilidad y
la delectacin. Quien no tiene virtud puede hacer obras justas pero no como las
hace el justo, quia indelectabiliter, porque las hara sin delectacin.
En cambio, en sus ltimas obras, la virtud no solamente perfecciona el
recto modo de obrar aadindole el deleite sino que ser la que permita que se
realice la obra buena73.
Toms distingue en este texto tres elementos caractersticos del acto virtuoso y
los tres dependen de la existencia de la virtud moral:
1 El aspecto cognoscitivo: conocer la obra de virtud como fin de la
accin que se realiza.
66

Cf. I-II, 58. 5.

67

Cf. I-II, 58, 3.

68

Cf. G. Abb, op.cit., pp. 174-225; A. Rodrguez Luo, La scelta etica. Il rapporto fra libert e virt,. Ares, Milano 1988;
M. Pangallo, op.cit.; S. Pinckaers, La vertu et tout autre chose quune habitude, en: Le renouveau de la morale, Tqui,
Paris 1979, pp. 144-161.
69

I-II, 58, 1, 2m; 59, 1.

70

II Sent., d. 24, 1, 1.

71

III Sent., d. 23, 3, 1, sol 2, 2m.

72

Cf. II Sent., d. 28, q. 1, a.1, 5m. Hacer bien las obras buenas significa, entonces, para el Comentario a las Sentencias,
cumplirlas con facilidad y delectacin. La virtud, pues, perfecciona la substantia actus con este modus particular que es el
hacer bien (bene) lo bueno (bonum): la obra es ya buena por su substancia, por su gnero; el hbito agrega el modus
agendi faciliter et delectabiliter. Claramente lo afirma: Sicut etiam non potest homo sine habitu virtutis acquisitae talem
actum facere qualem facit virtuosus quoad modum agendi, licet possit tale facere quantum ad genus operis (II Sent., d.
28, q.1, a.1).
73

Cf. Suma Teolgica, I-II ae, y en el Comentario a la tica Nicomquea.


Una buena expresin de esta nueva concepcin la encontramos en I-II, 56, 3: La virtud, segn se ha dicho
anteriormente, es un hbito por el cual se obra bien. Pero un hbito puede ordenarse a un acto bueno de dos modos. Uno,
en cuanto que por tal hbito adquiere el hombre la facultad de obrar bien... De otro modo, un hbito puede ordenarse a un
acto bueno, no solo en cuanto que confiere la facultad de obrar, sino tambin en cuanto que hace que uno use
correctamente de ella, como la justicia, que hace que el hombre no slo tenga la voluntad pronta para las obras justas,
sino tambin que obre justamente. La virtud confiere ciertamente prontitud, facilidad y delectacin a la buena accin. Sin
embargo, la funcin primaria de la virtud es que el acto justo sea realizado justamente.

29

2 El aspecto volitivo: elegirla en s misma, como algo conveniente con


la naturaleza del virtuoso.
3 El aspecto operativo: la firmeza, la perseverancia (y podemos
agregar: la delectacin).
Los dos primeros constituyen la misma sustancia del acto, el tercero 74 slo su
modo accidental de obrar.
Para comprender la amplitud de la influencia perfectiva de la virtud moral
recordemos una vez ms que el acto humano se despliega en tres momentos:
la intencin del fin, la eleccin de los medios, la ejecucin del medio elegido y
el reposo en el fin intentado. Pues bien, la virtud moral perfecciona los tres
momentos.
(a) Recta apreciacin del fin
Ante todo, Toms asigna a la virtud moral la funcin de garantizar la
recta estimacin del fin. Para que haya un acto virtuoso, la primera cosa que se
requiere es que se persiga un fin bueno. Si el fin es bueno se podr proceder a
buscar medios buenos que nos permitan alcanzarlo. Si el fin es malo no puede
existir obra virtuosa alguna. Ahora bien, Toms concuerda con Aristteles 75 en
que el fin bueno no aparece bueno sino al bueno, es decir al virtuoso, quien
tiene recta estimacin del fin, por cuanto la virtud moral hace recta la intencin
del fin. Es verdad que tenemos un conocimiento natural de los fines buenos a
los que debemos tender; pero para Toms ste parece no ser suficiente
garanta para el recto obrar.
He aqu el motivo por el cual no basta con el conocimiento natural para el
procedimiento prudencial que concluye con la recta eleccin son necesarios
dos tipos de principios: universales y particulares. Los principios universales
son dados por la razn natural o intellectus principiorum o sindresis, o
tambin de la ciencia moral. Pero estos no basta: sta ltima afirmacin
engloba dos realidades. Por un lado, quiere decir, que puede ocurrir que se
conozca el principio universal, por ejemplo no hay que fornicar, y sin
embargo, no se conozca la aplicacin particular del mismo, es decir, que ste
acto concreto de fornicacin no debe ser hecho. En segundo lugar, tambin
puede ocurrir que se conozca tanto el principio universal como la aplicacin
particular, pero que este conocimiento exista en estado habitual y por algn
impedimento (por ejemplo, por una ocupacin exterior, por debilidad corporal,
por un estado pasional) no lo considere en acto, y no es por tanto raro que el
hombre obre contra algo que sabe pero que no tiene presente en acto en ese
74

En el Comentario a las Sentencias (Cf. II Sent., d.38, q.1, a.5, 5m; III Sent., d. 40, a.1c.) se consideraba que lo que
pertenece a la substancia del acto puede ser garantizado por las dotes naturales de las facultades apetitiva e intelectiva y
solo el modus agendi es garantizado por el hbito virtuoso. En la Secunda Pars y en el Comentario a la tica se extiende la
competencia de la virtud a la misma substantia actus. En pocas palabras, mientras en el Comentario a las Sentencias la
funcin de la virtud se colocaba como cualidad perfectivo del modo de obrar de una facultad, en el Comentario a la tica
nicomquea y en la II Pars de la Suma Teolgica Santo Toms le asigna un rol perfectivo de la naturaleza de la misma
facultad.
75

El hbito de la prudencia no se da sin virtud moral, que dispone siempre al bien, como ya se ha dicho. La razn de esto
es manifiesta, pues como los silogismos especulativos tienen sus principios, as el principio de los silogismos operables es
que tal fin sea bueno y ptimo, sea cual sea el fin por el cual alguien obra; y da (Aristteles) algunos ejemplos, por ejemplo,
para el templado lo ptimo y cuasi principio es el alcanzar el medio debido en las concupiscencias del tacto. Pero que esto
sea lo ptimo no aparece sino al bueno, es decir al virtuoso, que es quien tiene una recta apreciacin del fin, puesto que es
la virtud moral la que hace recta la intencin del fin. Pero que para los malos no aparezca lo que en verdad sea mejor se
hace patente porque la malicia opuesta a la virtud pervierte el juicio de la razn y hace mentir en torno a los fines, que se
dan en torno a los principios prcticos. As al intemperante le parece ptimo seguir las concupiscencias, pues no puede
razonar rectamente cuando yerra en torno a los principios. Luego, como al prudente pertenece razonar rectamente sobre
lo operable, es manifiesto que es imposible que sea prudente el que no es virtuoso, como no puede ser sabio aqul que
errase en torno a los principios de la demostracin (In Eth., VI, 10, nn 1273-1274).

30

momento76. Por lo tanto, para que el hombre pueda aplicar a lo particular lo


que conoce en universal y aplicar en acto (o sea tener presente) lo que conoce
ya sea como principio universal cuanto como caso particular que cae bajo ese
principio, es necesario que el apetito est bien dispuesto, no slo removiendo
los impedimentos, sino inclinando positivamente hacia esos fines; lo cual lo
hace el hbito virtuoso.
En definitiva se asigna a la virtud moral la funcin de garantizar la recta
estimacin del fin, asegurando al silogismo prudencial el principio del cual
proceder para concluir en un recto juicio de razn. Cmo lo hace?
Introduciendo un conocimiento por connaturalidad. El hbito virtuoso da
un conocimiento y una inclinacin connatural hacia el fin bueno. El hbito
bueno hace que la potencia sobre la que ste inhiere tienda al fin bueno del
hbito como a algo connatural a tal potencia, y no solamente que tienda ms
fcilmente o ms deleitablemente. Por eso se pueden entender las
afirmaciones de Toms que dice que en la cuestin de los fines de la vida
humana hay que dar crdito a los sabios, porque stos tienen al respecto
ptimo gusto (optimum gustum) o gusto bien dispuesto (gustum bene
dispositum)77.
El hbito connaturaliza la potencia porque como cualidad introduce
una modificacin (cualificacin) accidental que hace a la potencia semejante
con el fin al que inclina dicho hbito. Consecuentemente, har que tal potencia
se incline hacia dicho fin como connatural o conveniente: lo semejante busca lo
semejante, y la semejanza es principio de atraccin, amor y unin. Es en este
sentido que se habla de una es especie de segunda naturaleza, o como dice
Toms, al modo de la naturaleza 78 per modum naturae: el hbito produce una
inclinacin restringiendo el campo de la potencia que perfecciona hacia una
direccin determinada, la cual, sin embargo, conserva una cierta generalidad
que deja lugar al juicio de la prudencia para determinar los actos concretos que
realizan el bien al que inclina tal hbito; as, por ejemplo, la castidad
perfecciona el apetito concupiscible hacia lo casto (sin determinar ste o aqul
acto casto, cosa que pertenece a la prudencia), la justicia perfecciona la
voluntad inclinndola hacia lo justo, etc.
(b) Aspecto electivo de las virtudes morales
En segundo lugar, el hbito perfecciona la eleccin, 79En efecto, la eleccin
requiere no solo la recta razn sino tambin el apetito recto que adhiere a
aquello que la razn afirma. ste es el aspecto ms importante y esencial de la
virtud moral. Toms lo afirma repetidamente 80: Lo principal de la virtud moral
consiste en la eleccin81; Este conocimiento se requiere para la eleccin, en la
cual consiste principalmente la virtud moral; Lo propio de la virtud moral es
realizar la recta eleccin82.
76

Estas observaciones que son claves para entender el verdadero sentido de la afirmacin non sufficit ad recte

ratiotinandum circa particularia Santo Toms las desarrolla en I-II, 77, 2 al analizar si la razn puede ser superada por la
pasin a pesar de su ciencia
77

Cf. I-II, 1, 7c; 2,1, ad 1.

78

Se llama per modum naturae o quasi naturale a la inclinacin que se asemeja a las inclinaciones naturales. Ahora bien,
ese unum al que inclina la naturaleza es un unum commune o abstracto y que deja puesto al ulterior obrar electivo. As
cuando hablamos de la voluntad ut natura nos referimos a ella en cuanto inclinada ad unum que es la razn formal de
bien que se da en diversos entes (por eso no queda determinada a ninguno en particular y puede elegir entre los diversos
entes que realizan este concepto de bien).
79

Cf. In Eth., VI, 2, n 1129.

80

De veritate q.22, a.15, obj. 3.

81

III Sent., d. 35, 1, 3, sol.2.

82

I-II, 65, 1.

31

Por eso el Aquinate llama a la virtud moral hbito electivo, lo cual no significa
slo hbito cuyo acto es elegido (todo acto libre y todo acto virtuoso es el
trmino de una eleccin) sino hbito cuyo acto es la eleccin. La virtud moral
(y slo ella) es un hbito de elegir bien, un hbito que hace recta la
eleccin.
Los hbitos morales se adecuan al modo de obrar caracterstico de las
potencias que perfeccionan y el modo humano es el libre obrar, es decir,
tender a su objeto con seoro sobre el acto. Cada una de las potencias
encuentra elegible el objeto al que est inclinada por su propio hbito, ya que
ste le hace connatural y amable su objeto.
Con esto queda claro que la accin virtuosa no se realiza instintiva o
automticamente, sino de modo electivo. Si bien el hbito inclina, como
hemos dicho en el punto anterior, a su objeto propio, esta inclinacin no
produce ya el acto de virtud, sino que hace falta elegirlo y aceptarlo. Esta
segunda faceta la posibilita la misma virtud.
Ahora bien, el campo de la eleccin es el campo del particular y de los
medios. La recta eleccin consiste en la eleccin del justo medio cuya
determinacin es un acto de la prudencia. Por eso el aspecto electivo de la
virtud moral implica la interaccin de la virtud de la prudencia sobre las otras
virtudes. De este modo Santo Toms insiste en los dos elementos necesarios
para la virtud: por un lado el recto juicio sobre los fines (que lo proporciona la
misma virtud moral al connaturalizar la potencia con ellos); por otro el
dictamen83 de la prudencia sobre los medios que han de ponerse en acto6. Por
eso, la tesis tomista que ya mencionamos es que no hay virtud moral sin la
prudencia, la cual es la regla del obrar electivo de la virtud porque es la norma
directiva de la eleccin. De todos modos si bien implica este juicio sobre el
justo medio, el acto electivo es diverso de l: es un acto propio de la virtud
que est en juego. La prudencia determina el justo medio de la templanza
pero es la templanza la que inclina a la eleccin del mismo. Podemos decir que
el acto electivo de la virtud es la aceptacin del juicio prudencial por
parte de la potencia apetitiva.
Por eso dice Toms84:
elegir el medio adecuado es un acto de cada virtud en
la materia que le es propia; determinarlo, en cambio, es un
acto de la prudencia.
No debemos, por eso, dar al trmino eleccin, el sentido vulgar de
preferencia (que evoca la idea de vacilacin o duda entre varias posibilidades
igualmente atractivas). Para Toms, la eleccin es una decisin sobre aquello
que debe hacerse rpidamente85. La eleccin, por tanto, es el acto en el cual la
voluntad expresa toda su energa y el seoro sobre su ejercicio. La virtud,
en tal sentido, potencia esta capacidad de la voluntad sobre un terreno
concreto (el de la virtud concreta); aumenta la energa de la voluntad en este
momento tan propio de la misma. Por eso, hemos dicho que la virtud, para el
Aquinate perfecciona la naturaleza misma de la facultad sobre la que inhiere
potenciando su orientacin natural: la virtud es un hbito operativo porque
determina las potencias humanas a su acto propio, que es el buen uso del libre

83

In Eth., VI, 10, n 1269.

84

In III Sent. d. 33, q.2 a. 3, ad 2.

85

Cf. I-II, 14, 6; In Eth., III, 8, n 475.

32

albedro. Esta determinacin debe ser entendida no solo en el sentido de


inclinacin a cumplir fcil y deleitablemente actos buenos, sino ms bien como
habilitacin para cumplir el acto tpicamente humano, es decir, la libre
eleccin, no en un modo cualquiera, sino en el modo tpica y plenamente
humano, en el modo coherente con la naturaleza humana y llevando la
naturaleza humana (en la potencia concreta en la que radica la virtud moral) a
realizar el mximum de su capacidad; la virtud de una cosa se determina
segn el mximo que ella puede producir. Segn el ejemplo de Aristteles, se
fija la virtud de un atleta a partir del mximo que ste puede rendir; si su
actuacin queda por debajo de ese nivel, se dice que su esfuerzo ha sido
inferior a su virtud. La virtud aparece, pues, como una capacidad, un poder
de accin, una aptitud de generar los mejores actos que la potencia
perfeccionada por la virtud puede producir. La virtud perfecciona la potencia
para producirlos y elegirlos libremente como naturales a ella.
(c) El aspecto ejecutivo de la virtud moral
Finalmente, sealemos que la virtud moral perfecciona al sujeto no solamente
en la decisin interior sino tambin en la realizacin exterior: el hombre fuerte
(perfeccionado por la virtud de la fortaleza) decide rpidamente hacer frente a
los peligros que deben afrontarse por la realizacin bien, y cumple
externamente la obra buena con firmeza y constancia y sin vacilacin.
4. PROPIEDAD FUNDAMENTAL DE LAS VIRTUDES
a. El justo medio de las virtudes
El adagio clsico afirma que la virtud moral consiste en un
medio86. Esto no significa que esencialmente la virtud se encuentra entre
dos vicios extremos, uno por defecto y otro por exceso, porque tal regla no se
verifica por ejemplo con la justicia a la cual slo se opone el vicio de la
injusticia.
Hay que entenderlo, por lo tanto, respecto de su objeto, en el sentido de que la
virtud tiene por objeto el medio entre el exceso y el defecto en su propia
materia, haciendo que nuestro apetito elija la operacin con la medida precisa
que le dicta la razn. Ese medio lo establece la virtud de la prudencia.
No debe entenderse el medio de las virtudes en el sentido de
mediocridad. El medio de cada una de las virtudes no significa otra cosa que
la medida justa en la cual el acto de una virtud determinada en tal o cual
circunstancia es un acto virtuoso, y no un acto correspondiente a alguno de los
vicios que se oponen a esa virtud. La virtud nos hace aspirar siempre la
perfeccin, porque ese medio de cada virtud es una cumbre entre dos abismos
y no un detenerse a medio camino.
(a) El medio racional. Ante todo existe un medio que se denomina
racional o tambin proporcional. Es el medio que la prudencia establece
para las virtudes morales distintas de la justicia, y vara de acuerdo a las
personas, cualidades, edades, circunstancias, etc. As el medium de la virtud
de la fortaleza que nos indica el grado en que se debe resistir la agresin no es
el mismo para un nio o para un adulto, para alguien desequilibrado
psquicamente o para un hombre normal y sano.
(b) El medio real o aritmtico. Cuando se trata de la virtud de la justicia,
el medio que dicta la prudencia est determinado por la naturaleza de las
cosas: si nos han prestado una cantidad determinada de dinero, lo justo es
devolver esa misma cantidad: la virtud de la justicia se ejerce correctamente
86

Cf. I-II, 64-67.

33

cuando se da a cada un lo que se le debe, ni ms ni menos, sin


consideraciones subjetivas.
4. LA CONCIENCIA COMO NORMA SUBJETIVA INMEDIATA DE LA
MORALIDAD
Por lo general y desde la Psicologa se identifica a la conciencia con el yo
de un sujeto, lo que no est mal pero resulta insuficiente. Tambin se puede
hablar de conciencias pre morales: conciencia del propio cuerpo, conciencia
corporal o yo animal (con los testimonios de dolor y placer); existe tambin un
yo psquico o anmico espiritual que da testimonio que el acto realizado,
pensado o no realizado me pertenece (asi nadie se autoengaa sobre sus
actos); el estudio pormenorizado de ellos le interesa a la medicina, a la
etiologa o a la Psicologa Clnica. Nuestro inters es la conciencia moral, que
supone las anteriores, pero que se caracteriza esencialmente por juzgarme
(bien o mal) con respecto a mi acto (pensado, ejecutado o no).
El dictamen de la razn sobre la moralidad es doble: uno universal,
especfico y remoto ( aqu estn los primeros principios y las leyes); otro
concreto, individual y prximo (el hbito y la conciencia). El primero es
proporcionado por los principios y hbitos intelectuales especulativos,
naturales, cuyo conjunto es denominado sintticamente ciencia moral; el
segundo, encaminado a la accin particular de la conducta moral, es formulado
por lo hbitos intelectuales prcticos: la prudencia, adquirida o infusa, el don
de Consejo, atendiendo a los principios morales universales y a las
circunstancias concretas del obrar humano con toda su carga de interioridad.
En esta ltima lnea es donde se deber ubicar el juicio de la conciencia.
La definicin de conciencia
Frecuentemente el trmino conciencia se toma en sentido impropio, ms
o menos conexo con el definido; ese uso, sin ser totalmente inadecuado, se
presta a confusiones si no se tiene cautela. A veces se lo utiliza para significar
el objeto del juicio de conciencia, pero no el juicio mismo como, por ejemplo,
cuando se habla de abrir la conciencia al confesor o al mdico; otras se toma
por la capacidad de dictaminar, natural o adquirida, pero no el dictamen
mismo, y as, por ejemplo, se dice de los nios no tienen conciencia (en este
caso se entiende la capacidad meramente psicolgica), o de un malhechor es
un hombre sin conciencia, queriendo expresar su carencia de principios
morales honestos o la perversidad de sus juicios.
Etimolgicamente proviene del latn cum-scire, conocer junto con otro,
co- conocer. En griego no existe un sinnimo preciso, se emplea por lo general
el equivalente sun idesis o saber comn, sera el acto de aplicar la ciencia o
el conocimiento intelectual a un hecho particular. Esta aplicacin puede ser
para considerar si se da o se dio en nosotros algn acto: un obrar advertido o
testimoniante; en este caso se trata de la conciencia psicolgica o poder de
reflexin, base y fundamento de la conciencia moral. Los psiclogos actuales
hablan de conciencia sensitiva e intelectiva y plantean diversas cuestiones slo
indirectamente ligadas a la moral.
Mas, la aplicacin mencionada, puede darse, adems, para considerar si
la accin, realizada o por realizar, es moralmente recta o no. Esta es la
34

conciencia moral propiamente dicha, consisten en un juicio de la razn prctica


sobre la bondad o malicia de los actos morales, en conformidad con las normas
del orden moral.
Los manualistas hablan de conciencia consiguiente o consecuente al
juicio sobre los actos ya realizados; se dice, entonces, que la conciencia acusa,
excusa, remuerde, alaba, se arrepiente, etc. Al juicio previo al acto lo llaman
conciencia antecedente; y se dice que instiga, liga, permite, prohbe, manda,
etc. Finalmente de la conciencia concurrente es el estado de conciencia en el
momento mismo de robar, mentir, asesinar, etc. As con relacin al acto
juzgado se dan los estados: antecedente, concomitante y consiguiente o
consecuente (a priori, in fieri y a posteriori).
El lenguaje comn propende a una concepcin personalizada de la
conciencia, con el riesgo de caer en una especie de desdoblamiento
psicolgico de la persona humana real; as decimos yo y mi conciencia, como
si fusemos dos individuos distintos. Eso podra inducir la idea de una realidad
profunda proveniente de nuestro mundo interior y de carcter semisacro, ante
la cual todos los dems deberan inclinarse con reverencia. Pero, de verdad, la
conciencia es solamente un juicio concreto y personal, hondamente
condicionado, eso s, por un complejo conjunto de elementos cognoscitivos y
afectivos derivados del mismo compuesto humano o de las influencias
externas. Debemos, pues, definir la conciencia del siguiente modo: juicio de
la razn prctica que, partiendo de los primeros principios comunes
del orden moral, dictamina sobre la moralidad (bondad o maldad) de
un acto personal que se realiz, se realiza o se va a realizar. La
conciencia moral es un juicio que me interpela y me interpelar en el futuro.
Sintticamente la conciencia moral es un juicio de la razn por el que la
persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa
hacer, est haciendo o ha hecho.
Tipos de conciencia moral
Divisin ms usual de conciencia:
a. por razn del momento en que se emite el juicio: antecedente,
concomitante, consecuente;
b. en relacin a la norma o ley: verdadera, errnea (con ignorancia vencible o
invencible);
c. por razn del asentimiento del juicio: cierta, dudosa (duda positiva o
negativa);
d. por el modo habitual de emitir el juicio: delicada, escrupulosa, laxa;
e. en razn de la responsabilidad con que se emite el juicio: recta (se ajusta al
dictamen de la razn), torcida (no se somete a la propia razn: hombre
imprudente y temerario).
1. En razn del objeto:
Conciencia verdadera87: cuando el juicio es conforme con la verdad
objetiva, sigue el orden de los primeros principios, obedece a la ley (natural)
y est subordinada a la virtud de la prudencia
Nota bene: obsrvese la diferencia entre conciencia verdadera y cierta; la primera se dice en orden al objeto, la segunda
por parte del sujeto (su grado de adhesin al juicio). As podra darse el caso de una conciencia verdadera pero dudosa o
probable y, por el contrario, de una conciencia errnea pero cierta (es el caso de la conciencia invenciblemente errnea).
87

35

Conciencia falsa o errnea88 : el caso contrario al anterior, que puede ser:


(a)Invenciblemente errnea: cuando el sujeto no puede
superar el error de su juicio o su ignorancia.
(b)Venciblemente errnea: le es posible superar el error o la
ignorancia.
2. Por razn del asentimiento del sujeto:
Cierta: cuando la inteligencia adhiere con seguridad al juicio de conciencia
sin temor a errar; puede tratarse de una certeza directa (cuando las razones
en que se funda el juicio son directas) o bien refleja (cuando son indirectas).
Conciencia cierta es la que juzga firmemente, sin temor a errar, sobre
la licitud o ilicitud de una accin. Se distingue de la dudosa (suspensin del
juicio) y de la opinativa (juicio formulado con temor a errar). Esta certeza se
da en diversos grados y diversos modos. Suelen distinguir los tratadistas
entre certeza perfecta e imperfecta.
Nota bene: Son tres los principios fundamentales aplicables para resolver los mltiples interrogantes suscitados por
esta cuestin a lo largo de los siglos, ya que no es de ninguna manera nueva. El primero de esos principios puede
resumirse as: la conciencia verdadera es por s misma norma de accin que no se puede contrariar. Toda la
fuerza obligatoria del juicio de conciencia recae sobre la conciencia recta, precisamente por reflejar fielmente la ley eterna
contenida en la verdad objetiva de las cosas. Para poner en tela de juicio este principio, como hacen hoy muchos
moralistas, se habra de negar la posibilidad para el entendimiento humano de conocer la verdad objetiva, o bien impugnar
la existencia de normas absolutas en moral, naturales o positivas. Ambos caminos, por cierto, han sido ensayados y se ha
hecho alusin ya a ese tema. No es este, sin embargo, el lugar para responder a esos planteos. El segundo principio,
complemento del anterior, dice: la conciencia invenciblemente errnea es accidentalmente norma de accin. Se le
llama norma accidental porque no es el caso corriente; y es norma no por razn del objeto, como la verdadera, sino por
parte del sujeto, mientras se halle impedido o sea incapaz de conocer la norma verdadera. Algunos telogos antiguos
sostuvieron que la conciencia obliga solamente cuando es verdadera y si por error invencible se obra en contra de ella se
peca igual (A. De Hales y S. Buenaventura). Otros fueron an ms radicales: no cabe nunca el error invencible, luego se
peca siempre que no se obre segn la verdad objetiva (Guillermo de Auvergne). Toms, a quien sigui la casi totalidad de
los dems telogos, sostuvo que la conciencia invenciblemente errnea obliga o excusa por las siguientes razones
fundamentales: A. San Pablo enseo que quienes, por error invencible, crean ilcito comer carne de animales sacrificados
a los dolos y la coman igual, pecaban, y quienes errneamente juzgaban obligatoria la circuncisin y no se
circuncidaban, asimismo pecaban. No es lcito, pues, apartarse de este principio. B. El objeto de la voluntad es el bien
presentado por la razn prctica. Si la razn presenta, por error invencible, algo bueno como malo, la voluntad se hace
mala tendiendo a l. Y si no sigue lo que le urge la razn prctica como mandado, tambin es obrar formalmente mal. El
Anglico pone el siguiente ejemplo: No obedecer a uno que se presenta como legado es no obedecer al emperador, aunque
el legado sea un impostor pero fue recibido como legtimo. Este principio se refiere a la licitud o a la ilicitud moral de la
accin, no a su validez jurdica y a sus efectos, censuras, etc. As, por ejemplo, un error invencible sobre impedimentos
matrimoniales, no afecta la validez o la invalidez jurdica del contrato matrimonial. Cabe preguntarse, tambin, si el acto
objetivamente malo, pero estimado como bueno por error invencible y as realizado, es moralmente bueno o malo. Santo
Toms responde que no es malo, pues excusa de pecado; pero no dice explcitamente que se lo puede considerar
moralmente bueno. Ser entonces indiferente? Creo que tampoco, pues habra negado la existencia en concreto de ese
tipo de actos. Pienso, teniendo en cuenta el concepto de la verdad prctica antes mencionado, que se ha de considerar
subjetivamente bueno e, incluso, meritorio, contra la opinin de otros intrpretes. Santo Toms no lo cataloga como
objetivamente bueno, claro est, porque el bien objetivo se afirma nicamente cuando existe integridad en todos los
aspectos, es decir, cuando el acto es bueno por todas las fuentes de la moralidad. Finalmente, el tercer principio reza: la
conciencia venciblemente errnea no puede ser nunca norma recta de accin. No se puede obrar en contra de ella si
manda o prohbe; pero tampoco se la puede seguir siendo permisiva, se le ha de deponer antes de obrar. El motivo se
comprende fcilmente: se trata de un error culpable o, al menos, atribuible al sujeto, por tanto, inexcusable en s y en sus
efectos, que son las malas acciones de ellas derivadas. No se puede, por tanto, obrar en contra de esta conciencia por la
razn alegada antes, ni se puede obrar en contra de su dictamen si se trata de actos probablemente malos. Quien tiene
conciencia visiblemente errnea, al o poder obrar ni en contra ni a favor de ella, no por eso peca necesariamente: puede
deponerla antes de obrar y seguir, entre tanto, la parte ms segura (as los moralistas en general). En la prctica, la
conciencia venciblemente errnea se reduce a la dudosa; en efecto, quien ignora de esta manera conoce su ignorancia y no
puede estar seguro de sus juicios. No puede existir ni error invencible ni ignorancia justificable cuando halla negligencia
en el aprendizaje de los deberes ticos y, menos todava, cuando adrede se desconoce tal vez por comodidad- una
informacin sobre una ley legtima y actualmente vinculante.
88

36

La perfecta excluye todo temor a errar o de equivocarse; descansa en


la evidencia que puede ser un bien intrnseco (emanante de la verdad
objetiva o naturaleza intrnseca de las cosas), o bien extrnseca (fundada en
el testimonio creble de otra persona, por fe humana o divina). La certeza
perfecta admite tres grados: metafsica (fundada sobre la conexin necesaria
entre sujeto y predicado del juicio; en el orden moral se da solamente
respecto de los primeros principios), fsica (fundada en la regularidad de las
leyes fsicas) y moral (fundada en la constancia de las leyes morales o en el
modo ordinario de obrar de los hombres, p.e. el amor de padres e hijos, la
lealtad entre amigos, el amor a la patria, etc)
Siguiendo al doctrina anterior, el principio sensato aplicable aqu es el
siguiente: slo la conciencia cierta, al menos con certeza imperfecta, es
norma recta de accin. Se basa en los textos de San Pablo antes citados.
Quien obra con juicio incierto obra con inseguridad sobre la bondad moral
del acto, con temor fundado de malicia moral. Obrar prescindiendo de la
bondad malicia moral de una accin, es actitud que implica consentimiento
en el mal., aunque sea de una manera confusa e hipottica. Con una norma
incierta y ambigua no se puede mensurar correctamente la accin; es
menester tener certeza, aunque slo fuese imperfecta y refleja se no es
posible la perfecta, para poder preceder
Dudosa o probable (los motivos no engendran certeza).
Responde a los estados de mente denominados opinin y duda. En
el juicio probable, el entendimiento asiente a una de las partes con cierto
temor a equivocarse; por tanto, lleva cierta inseguridad en el asentimiento.
Por consiguiente, lo probable que engendra opinin es, en realidad, lo ms
probable, al menos subjetivamente. As suelen expresarse comnmente los
tomistas y tal parece haber sido el concepto de opinin de Aristteles, S.
Alberto Magno y Santo Toms. Otros piensan que para la opinin bata
simplemente lo probable, auque sea mas probable lo contrario
(probabilismo).
Esta probabilidad admite grados, segn el valor de los motivos; stos
pueden ser: 1- intrnsecos, por razones objetivas, absoluta o
comparativamente; 2- extrnsecos, por razones de autoridad de otros, donde
entra todava otra distincin: a) para los indoctos, en quien engendra opinin
al parecer el varn probo y perito, y b) para las personas instruidas, en
quienes causa opinin la sentencia comnmente enseada por los
moralistas, o por algn autor clsico de reconocida autoridad.
La sospecha es una opinin muy dbil; se suele entender por ella la
conjetura sobre hechos particulares. La conciencia dudosa se forma sobre el
estado de suspensin del juicio: no puede concederse el sentimiento.
Algunos autores afirman que hablan de conciencia dudosa es una
contradiccin, porque la conciencia significa juicio y la dudad es
precisamente la suspensin del juicio. La expresin conciencia dudosa se
utiliza, entonces, para significar la imposibilidad de definir cul de las partes
es la mejor. La duda puede ser: negativa, por ausencia de razones, o
positiva, por igualdad de razones que mantienen el equilibrio. Una y otra
pueden ser todava: de iure, cuando la duda versa sobre la existencia o
universalidad de la ley, etc., y de facto, cuando la dudad versa sobre la
existencia del hecho en el cual se aplica la ley, etctera.

37

Supuestos estos conceptos de conciencia dudosa y probable y


aceptado el principio de la ilicitud de obrar en estado de duda de conciencia
sin salir antes de ella, el problema que se plantea ahora es justamente el de
saber como se puede salir de ella para obrar, como se pasa de la opinin y
de la duda a la certeza, al menos imperfecta. Sin embargo, es menester
recordar un hecho histrico: en el uso y aplicacin de estos principios, se han
ido presentando diversas tendencias, conformando los as llamados
sistemas morales, cuya finalidad era la de lograr certeza refleja en caso de
duda no culpable o directamente invencible. Ya en la Edad Media se recurra
a las regula iuris, catalogadas en largas listas, paulatinamente cadas en
desuso.
Estos principios, ya aludidos, eran aplicados principalmente en el
campo de las cuestiones jurdicas y se trasladaron, por homologacin, al
campo moral. Como ya se record, hubo una poca en que casi todos los
problemas prcticos se solucionaban recurriendo a ellos; por ese motivo
tales principios se hicieron cada vez ms numerosos. Paulatinamente los
autores fueron reduciendo su nmero, sintetizando en algunos principales,
hasta llegar a formar un declogo89
3. Por razn del vnculo engendrado:
Que permite, prohbe, manda, acusa, excusa, alaba, etc.
4. Por razn de su perfeccin objetiva o subjetiva:
Bien formada, simplemente recta, timorata, defectuosa, laxa (cauterizada o
farisaica), delicada, perpleja, escrupulosa, etc. (se pueden multiplicar los
adjetivos).

Nota bene: estos principios prcticos del derecho son 1. La ley dudosa no obliga (lex dubia non obligat). Se trata del
principio cuyo valor es ms discutido. Muchos, en particular los probabilistas, le otorgaron una importancia capital,
llegando a convertirlo en una panacea universal para responder a todos los interrogantes morales. Sin embargo, ningn
principio ofrece ms artistas que ste en su aplicacin. Precisamente, para evitar en ella graves y mltiples errores,
surgieron distintos modos de interpretarlo, dando orige4n a los sistemas morales, de los cuales hablaremos luego.
Considerada la fragilidad del principio, ya desde el comienzo casi todsos los autores admitan claras excepciones en su
aplicacin, sobre todo en los siguientes tres casos: cuando se trataba de la validez de un sacramento; cuando se
arriesgaba el esmero en cosas necesarias para la salvacin; y cuando se ponan en juego el derecho probado de otra
persona o exista grave riesgo de dao espiritual o material propio o ajeno. Esta distincin condujo a complicaciones y
problemticas sumamente intrincadas. Los clebres casos de conciencia se asemejan, en su trama interna, a los enigmas
de los cuentos policiales. 2. En caso de duda se ha de decidir en beneficio de quien es favorecido por las circunstancias o
las presunciones (In dubio standum est pro reo, pro quo stat praesumptio) 3. En caso de duda es siempre la mejor
situacin del actual poseedor (in dubio melior est condicio possidentis). Este principio tiene especial aplicabilidad en
materia de justicia; en otras materias es bastante ms difcil adaptarlo. 4. En caso de duda el delito no se presume sino
que debe ser probado (in dubio delictum non praesumitur, sed probaridebet). Se trata de un principio
indudablemente muy sabio, procedente del derecho romano. Casi todas las legislaciones reconocen su sensatez, en la
prctica, se lo tiene muy poco en cuenta. 5. En caso de duda se ha de favorecer al reo (in dubio favendum est reo). Tiene
un fundamento similar al anterior. 6. En caso de duda la presuncin favorece al superior (in dubio praesumptio stat pro
superiore). Se intentaba con esta frmula salvar el principio de autoridad. Al aplicarla, empero, aparecan enormes
dificultades en numerosas situaciones. 7. En caso de duda se ha de juzgar por lo que ordinariamente acontece (in dubio
iudicandum est ex ordinaris contigenti bus). Debe tratarse del ms reflejo de todos estos principios. 8. En caso de duda
siempre se ha de considerar que el acto es vlido (in dubio estandum est pro valore actus). De todos modos, este principio
no se aplicaba en la praxis cannica de la administracin de los sacramentos, los cuales deban reiterarse sub conditione
en caso de duda sobre la validez del acto de administrarlo, ya sea por parte del ministro mismo, ya sea por parte del sujeto
receptor. 9. En caso de duda la cosas favorables deben ampliarse y las odiosas restringirse (in dubio favorabilia sunt
amplianda et odiosa restringenda). Es un excelente principio si se lo aplica sensatamente. Se lo tiene, pese a todo, muy
poco en cuenta. 10. En caso de duda se ha de proceder con un minimum de seguridad (in dubiis quod minimun est
tenendum). Es el ltimo recurso para superar una duda. La dificultad estriba en determinar cual es ese minimum. Estos
principios eran comnmente admitidos por todos como ciertos y tiles. Los siete ltimos son, de hecho, explicitaciones del
segundo (y n del primero, como sostuvieron los probabilistas).
89

38

Estas expresiones ltimas se refieren no tanto a un modo del juicio


prctico cuando a determinados estados mentales del sujeto, que
condicionan su juicio y lo convierten en ms o menos verdadero o falso
subjetivamente. La mayora de los problemas suscitados por dichos estados
mentales hoy lo reconocen grandes tratadistas- pertenece ms al mbito de
la pastoral que al de la moral propiamente dicha. Tal es, sobre todo, el caso
de la conciencia escrupulosa (u obsesiva) la cual, por lo general, precisa de
atencin psiquitrica pues puede tratarse de alguna de las variantes de los
diversos tipos de neurosis, y hasta psicosis, existentes.
Tambin se suele hablar de conciencia bien formada. Ya se puso
de relieve la ambigedad de tal expresin. La conciencia moral, segn mi
modesto criterio, es el juicio prctico que, a la luz de las normas morales
objetivas procedentes del intelecto practico, capta acertadamente la
diferencia entre el bien y el mal en los actos humanos. Se debera hablar
ms bien de la educacin de la inteligencia, sobre todo en su funcin
prctica, o sea, el ejercicio de la virtud de la prudencia, y de la educacin en
la efectividad en la prctica de las virtudes morales. En otros trminos, lo
realmente puesto en juego aqu es la adquisicin de los hbito virtuosos (de
los cuales ya nadie parece recordarse), del dominio de las inclinaciones o
predisposiciones temperamentales y del uso oportuno de los medios
sobrenaturales para mantener la vida de la gracia, etctera.
La denominada conciencia timorata (o ingenua) es una
conciencia infantil, o inmadura. , distinta de la delicada o fina que es la
conciencia casi infalible de santidad.
La conciencia laxa es la de quien juzga con ligereza o liviandad
las acciones, an las ms graves, o intenta disminuir su gravedad; es
siempre una conciencia venciblemente errnea e hipcrita o farisaica, pues
tiene como insignificantes los grandes errores morales y exagera la
moralidad de las pequeas cosas, poniendo el acento en lo exterior y
descuidando lo interior.
Finalmente, se habla de conciencia cauterizada o necrozada
cuando la costumbre de hacer el mal (desde los ms pequeos a los
tremendos) del sujeto ha obnubilado totalmente su sentido de la diferencia
entre el bien y el mal morales.

---------------------------------------------------------------------------------------------ANEXO 1
Recta razn (<< Recta ratio u >>)
39

Empezaremos caracterizando mejor la nocin de razn. Es evidente que


no puede tratarse de la razn errnea: Corrupta ratio non esta ratio dice Santo
Toms Sicut falsus syllogismus, proprie non est syllogismus; et ideo regula
humanorum Actium non est ratio quaelibet, sed ratio recta (2 S., d. 24, q. 3, a.
3, ad3). AadeToms: Omnis appetitus, conformiter se habens intellectui vero
est secundum se bonus; omnis autem motus appetitus conformiter se habens
intellectui falso, est secundum se Malus et peccatum (II-II, 20, 1).
As pues, la voluntad debe conformarse a la recta ratio para ser
moralmente buena. Que es la recta ratio? Es la razn iluminada por los
primeros principios del orden moral . Expliquemos esto brevemente. Todo
conocimiento se desarrolla a la luz de los primeros principios evidentes, intuitiva
y naturalmente conocidos. As sucede con el conocimiento especulativo. Es
verdad tambin del conocimiento prctico. Cada uno de estos dos rdenes de
conocimientos depende, pues de un hbito en cierta manera innato: el
intellectus principiorum primorum, de una parte, y la sindresis, de otra, que
puede llamarse tambien sentido moral. La razn que formula los principios de la
sindresis se llama razn natural, su expresin lleva el nombre de ley natural.
Circa principia quidem universalia agibilium escribe santo Toms homo recte
se habet per naturalem intellectum principiorum, per quem cognoscit quod
nullum malum est agendum; vel etiam per aliquam scientiam practicam (I-II,
58, 5).
La recta razn es, pues, la que dirige la accin a la luz de la sindresis o
de la ley natural, entendida aqu como norma-piloto o como orden al cual el
hombre debe conformar su obrar para realizar su vocacin de hombre. Con la
recta razn permanecemos en la esfera de la moralidad objetiva, si por ello
entendemos la moralidad considerada en s misma e independientemente del
juicio prctico de la conciencia.
En estas condiciones, la recta razn puede confundirse con la conciencia,
norma de la moralidad subjetiva. En estas condiciones, la recta razn puede
confundirse con la conciencia, norma de la moralidad subjetiva. En el sentido
estricto del termino, la conciencia, segn santo Toms, no es una facultad, ni un
habito, sino un acto: Conscientia proprie loquendo non est potentia, sed actus
( I, 79, 13). En efecto, la conciencia es la aplicacin de normas universales a un
acto particular. Entendida de este modo, la conciencia se distingue de la
sindresis, que es el hbito de los primeros principios de la accin; de la
prudencia, que es una virtud; del juicio de eleccin, que puede estar en
contradiccin con el juicio de conciencia. La conciencia, como la experiencia nos
ensea y la razn demuestra, puede engaarse; no puede identificarse con la
recta razn. Mas adelante volveremos sobre este punto.
Una ultima precisin: la expresin recta ratio, tomada en todo el rigor de los
trminos, no designan la razn como facultad, sino el dictamen de la razn, el
dictamen rationis <<o producto de la operacin de la razn practica>> 90. Cosa
fcil de comprender si recordamos que la <<norma de un acto de voluntad no
puede ser ms que un acto y un acto de razon, o ms exactamente, el efecto de
este acto, a saber, el dictamen de la razn>>91.
As pues, la recta razn es la norma objetiva de la moralidad. Aadamos que es
su norma prxima y homognea por oposicin a la norma suprema y
trascendente, que no es otra que la ley eterna: regula autem voluntatis
humanae escribe santo Toms- est duplex: una propinqua et homo genea,
90

Lehu, La raison, regle de la moralite, p 6.

91

Dom Lottin, Principes de morale, t. L, p. 116.

40

scilicet ipsa humana ratio; alia vero prima regula, scilicet lex aeterna, quae est
quasi ratio Dei ( I-II, 71, 6)
---------------------------------------------------------------------------------------ANEXO 2
LA VITALIDAD INTELECTUAL
Los hbitos y la vida intelectual.
a. Fons vincit sitientem. (San Agustn)
Lo real es inagotable para el sujeto. Es en el carcter de inagotabilidad,
donde yace la posibilidad de asombro. Ese es el sentido de la expresin de San
Agustn. El sediento va a la fuente a beber agua y el manantial desborda sus
expectativas. Del mismo modo ocurre con la profundidad de los seres. Entrar
en la comprensin de su logos intrnseco significa verse deslumbrado por la
luminosidad de lo real. Al haber sido creados por Dios tienen una hondura
inagotable. Para poder llegar al fondo de la ms humilde de las criaturas,
deberamos penetrar hasta la mano creadora de Dios de la cual surge. La
realidad es profunda y se podra repetir en un sentido natural y no mstico, las
palabras de San Juan de la Cruz: entremos en la espesura.
Jams la ciencia va a poder llegar al fondo de las cosas para mantener un
control total del universo: fons vincit sitientem. La actitud natural que conviene
a la hondura de lo real por parte del sujeto, no es el dominio sino la docilidad,
la capacidad de aceptacin, (lo que los franceses llaman puissance de accueil),
y sentido critico. Sentido critico, no en su acepcin corriente que lo relaciona a
una actitud de desconfianza, sino en su sentido originario. Krinein, en griego,
significa discernir, y no se puede discernir si no hay una actitud previa de
docilidad a lo real. Para discernir es necesario saber ver, querer ver, tener
capacidad de penetracin, curiosidad, para poder llegar a emitir un juicio
personal. El hombre no debe ser absolutamente pasivo, influenciable por la
opinin de los dems, sino que debe llegar a alcanzar el sentido del ser: que
las cosas existan para l, no como simples nociones, esquemas, frmulas,
objetos a poseer, sino como algo vivo, con hondura e inagotabilidad. Para que
sea posible la vida intelectual, debe existir una relacin entre la mente y lo
real, no entre la mente y una idea, por que en este ltimo caso no salimos del
mbito mental.
Todas estas actitudes y disposiciones son previas al acto de conocimiento y
pueden ser educadas. Entramos aqu en otro terna: la educacin de una buena
actitud de espontaneidad frente a lo real como precondicin de la vida
intelectual. Y hablar de educacin significa hablar de hbitos.
b. Los hbitos y !a espontaneidad.
En primer lugar hay que distinguir dos tipos de espontaneidad, una
primitiva, carente de formacin y otra que podramos llamar formada o
madura.
La espontaneidad primitiva. Una vida sin espontaneidad, que carece
de naturalidad, es pesada, falsa, inhibe y aplasta. Algunos recomiendan a este
tipo de personalidades, desahogos espontneos, pero en este caso de
espontaneidad primitiva. Un psicoterapeuta no muy evolucionado recomienda:
41

Tire el plato seora !Grite !Enjese! As sale la tensin.


Pero el resultado es nulo despus. A la larga el desarrollo de la
espontaneidad primitiva inhibe tambin. Lo que verdaderamente busca el
hombre no es desahogarse, sino desarrollarse, expandirse, crecer, madurar.
La espontaneidad madura. El hombre busca llegar a ciertos resultados
estables que le permitan vivir en espontaneidad. Aqu estamos dentro de otro
tipo de espontaneidad que es la espontaneidad madura. Y para aclarar su
concepto, tocamos el tema de los hbitos. Los hbitos hacen fcil lo que de
suyo es arduo. Constituyen una segunda naturaleza y son el resultado de un
entrenamiento, de una formacin. Solamente una persona formada puede
tener una cierta espontaneidad madura. El que domina un instrumento
musical, por ejemplo, puede tocar con naturalidad, pero el que no esta
formado, es duro, rgido no por estar inhibido frente al instrumento sino porque
le falta crecimiento, desarrollo, en esa lnea.
No hay espontaneidad sin madurez. La espontaneidad primitiva siempre
es inhibidora, porque el hombre sabe que debera haber crecido y no creci Un
desahogo momentneo no hace crecer y por ms que alivie, jams soluciona lo
que es el problema fundamental: la conciencia dolorosa de no haber crecido. Es
significativa para este tema, la conclusin de la psiquiatra, acerca de que los
conflictos a veces se producen por problemas de formacin.
De ah que si se soluciona un conflicto, luego puede volver a repetirse por la
mala formacin de base de la persona. Y una buena formacin es algo que
requiere mucho tiempo. De ah que crear hbitos buenos es la nica verdadera
salida a determinados conflictos.
La espontaneidad madura y los hbitos. As llegamos al tema de los
hbitos. El hbito espiritual bueno es llamado tambin virtud o segunda
naturaleza. No es naturaleza - en sentido filosfico - no es sustancia, sino un
accidente del ser humano. Pero no es un accidente en el sentido de una
modificacin superficial, sino profunda. Una segunda naturaleza tiene
caracteres muy parecidos a la primera y en primer lugar, el de la naturalidad.
Quien tiene un hbito obra con cierta naturalidad en ese orden de cosas. Este
rasgo es el que nos hace diferenciar una persona formada de otra sin
formacin: le sale espontneamente lo que en otras circunstancias hubiera
sido llevado a cabo con dificultad, con tensin y rigidez. De este modo la vida
se hace mas fcil y llevadera (aunque de por s, el hbito no sea fcil de
adquirir). La facilidad_ no establece al hombre definitivamente en un nivel
determinado, sino que lo empuja a desarrollarse aun ms y a vencer ulteriores
dificultades. La adquisicin de hbitos es as la conditio sine qua non del
progreso humano.
Los hbitos son disposiciones permanentes y dinmicas inscriptas en la
naturaleza humana. Los hbitos buenos, como dijimos, son llamados tambin,
virtudes. Tradicionalmente las virtudes se dividen en morales e intelectuales.
Las virtudes cardinales o morales, son bien conocidas: prudencia, justicia,
fortaleza y templanza. Nosotros nos detendremos en las intelectuales.
Antiguamente se hablaba de cinco virtudes intelectuales: intuicin de los
primeros principios, sabidura, ciencia, prudencia y arte.
Tomemos algunas virtudes intelectuales que nos son familiares.
Pongamos el ejemplo del sentido crtico. Una persona con sentido crtico, es
aquella que sabe discernir lo importante de 1o secundario, dentro de un
conjunto de elementos. Por ejemplo, el lector del diario que no es pasivo frente
al exceso de informacin de cada maana, sino que se da cuenta qu es 1o
42

esencial dentro del cmulo de noticias. Logra una postura personal frente a
ellas, con penetracin y perspicacia.
0tro ejemplo: la sabidura. La sabidura es la meta de los estudios
filosficos y teolgicos. Es la virtud que permite el no quedarse en los detalles,
en una relacin fragmentaria o utilitaria con el conocimiento. Es la capacidad
de comprender 1o global, de tener una visin de conjunto, de interpretar 1o
particular dentro de un contexto amplio.
Se caracteriza por la pretensin de llegar a la ltima claridad posible, como
definiera Hans Cornelius a la filosofa. E1 filsofo goza con la contemplacin de
lo real, con llegar a desarrollar una mirada arquitectnica de las cosas. Conocer
un sin fin de detalles, no significa llegar a ese pathos filosfico que es lo tpico
de la sabidura.
En la vida intelectual en general, en las distintas reas de la cultura es
muy importante tambin el sentido histrico. E1 sentido de lo real como algo
en devenir: la memoria, el sentido del pasado, comprender al ser en movilidad,
cambio, y el desarrollo hacia el futuro. E1 tiempo humano es tridimensional:
pasado, presente y futuro. De ah que los problemas humanos se entienden en
la historia. Nadie que se interese por problemas humanos puede ser indiferente
hacia la historia. E1 presente se entiende a partir de su gnesis histrica.
Podramos seguir enumerando un sin fin de cualidades intelectuales.
Fuera del terreno filosfico, por ejemplo en medicina, se habla del ojo clnico,
en derecho del sentido jurdico, etc.
c. La formacin es esencialmente formacin de hbitos .
La formacin ha de tener por resultado una serie de actitudes
permanentes, de disposiciones enriquecedoras de la vida. Y para la formacin
hace falta entrenamiento y continuidad. Es necesaria la continuidad en un gran
lapso de tiempo. Las soluciones mgicas no existen. En unos ejercicios
espirituales de fin de semana, quizs se pueda tomar alguna decisin, pero no
alcanzar la formacin, pues sta es una obra de mucho tiempo.
Si no hay formacin lo que se produce es una deformacin. De ah la
dramaticidad de la doctrina de los hbitos, especialmente dentro de nuestro
contexto histrico, en el que hemos sufrido una progresiva supresin de la
importancia de esta doctrina. Desde el Iluminismo se concibe a la educacin
como informacin ms que como formacin. Esto es as porque se parte de una
concepcin antropolgica, que tiende a negar tanto el tema del pecado original
como el de la unidad substancial de cuerpo y alma.
Por un lado, la necesidad de formacin no es evidente dentro de una
sistemtica negacin del pecado original: los hbitos, el entrenamiento, la
perseverancia, son innecesarios dado que bastara con el natural despliegue de
la naturaleza humana.
Por otro lado la identificacin racionalista del hombre con su razn,
tambin hace difcil la integracin de la doctrina de los hbitos. Descartes
deca de si mismo: Yo, o sea, mi razn.
No se concibe la unidad de cuerpo y alma y con ello todas las resistencias que
el cuerpo ofrece al espritu. La formacin es necesaria tambin para que la
sensibilidad se adapte al espritu. E1 espritu es espontneo, gil, la carnee es
pesada. Piensen en los entrenamientos a los que se someten un msico, un
pianista o un violinista; ejercicios que buscan hacer dcil al cuerpo, para que el
espritu pueda imponer su sello. Esto vale para todos los hbitos. Una
concepcin que tome al hombre como puro espritu, no puede entender la
necesidad de formacin.
43

Tambin es errnea la idea del mismo origen, en cuanto a la concepcin


antropolgica subyacente, acerca de la posibilidad de reemplazar la formacin
de hbitos por distintas metodologas. Por ejemplo mtodos de investigacin
que reemplazaran la vida intelectual genuina. Un lugar por excelencia para la
formacin de la vida intelectual, por ejemplo, es el seminario de investigacin,
que es un verdadero taller intelectual, donde los alumnos aprenden del modo
de investigar de sus maestros. As de la misma manera, se aprende el oficio de
ebanista o carpintero. El mtodo solo no alcanza, como venimos diciendo
retiradamente. Los aprendices miran y aprenden el trabajo de sus mayores, de
la vida de sus mayores. Lo que se transmite entonces es la vida, la adaptacin
a una realidad, a una naturaleza, y el resultado es la connaturalidad, una
segunda naturaleza. De este modo se empiezan a formar los hbitos que
podrn ir desarrollndose durante toda la vida. Se trata entonces de
disposiciones, permanentes y dinmicas. Por un lado estables y por otro
fecundas, proyectadas hacia adelante, que nada tienen que ver con la rigidez
de los mtodos. El mtodo puede coadyuvar a la adquisicin del hbito, pero
nunca lo reemplaza.
La transmisin de hbitos no sigue una regla universal: es personal. Si una
persona ha tenido la fortuna, por ejemplo, de vivir en una parroquia en la que
el prroco es un santo, el hecho de haberlo visto a menudo, de haber
conversado y haberse confesado con 1 o haberle consultado, le ha
transmitido una vida nueva. Un sacerdote que no se entreg a la causa de
Cristo, jams podr transmitir esa vida. Esa vida no puede ser fruto de un
mtodo cientfico, no es clasificable ni susceptible de una esquematizacin
libresca. Es una realidad que est ms all del mtodo. De all el inmenso
beneficio que significan los buenos maestros y la terrible realidad que significa
un maestro burocrtico que transmite aridez burocrtica. Cuntas bolas de
nieve hacen falta para encender una estufa?, se preguntaba Diderot. Muchos
mtodos nunca pueden reemplazar la fecundidad de la verdadera vida
intelectual.
El dinamismo y la fecundidad de los hbitos. Aunque todo hbito,
aun los hbitos intelectuales, este acompaado de una infraestructura,
sensitiva, perceptiva, es, en el fondo, espiritual. Siempre el espritu moviliza
toda la persona humana. Como dice Santo Toms: no es el intelecto el que
conoce, ,, toda la persona a travs del intelecto; no es la voluntad la que ama,
sino toda persona a travs de la voluntad. Toda la personalidad vibra en el
ejercicio de facultades. El carcter dinmico de los hbitos les viene dado de la
plasticidad del espritu.
Toda disposicin espiritual, todo hbito tiende a perfeccionarse, sino sufre
fuerzas contrarias, y es librado a su propio dinamismo. Con el tiempo, el
mentiroso se hace mas mentiroso, el veraz ms veraz, el prudente ms
prudente Todo hbito contiene una cierta plenitud que tiende a rebalsar, a
difundirse
Nietzsche, hablando de las virtudes morales usa el trmino generosidad,
la virtud se regala, se da. Por qu se da? Porque toda perfeccin es
superabundancia. Platn, hablando de Dios, pura plenitud, dice que es sin
envidia que en griego, significa tambin sin escasez. El envidioso anhela
aquello de 1o que carece. La envidia supone pobreza vital. Dado que el hbito
positivo, la virtud, es una riqueza, una perfeccin, es esencialmente fecundo.
Una persona que vive una disciplina, que tiene sentido jurdico, crtico o
histrico, naturalmente tiende a realizar ese talento, a hacerlo fructificar.
44

La formacin es un canal de salida de vida fecunda en cualquiera sus


mbitos. E1 violinista, el pianista, experimenta una exaltacin de la vida
mediante el ejercicio de su arte. La formacin permite la expansin de la vida
personal.
El hbito se parece a !a pasin. E1 hbito se confunde con la pasin
porque es un accidente que se inscribe en la realidad humana, en la naturaleza
humana, casi colocndose en la misma esencia del hombre. Por eso se lo ha
llamado segunda naturaleza, por estar asumido ntegramente por la persona y
cuando una persona ha asumido tan ntimamente una actitud, hace las cosas
como deca Platn, con toda el alma. Pero con toda el alma, para Platn no
significa solamente con la totalidad del alma espiritual. Los griegos hablan de
tres almas: vegetal, animal y racional. Para ellos alma significa principio vital
no principalmente racional, sino vital.
Si el alma espiritual involucra tambin las funciones animales y
vegetativas, adems de las funciones espirituales, el que vive ntimamente una
actitud permanente, vive con las tres almas, es decir, vibra tambin con la
animalidad y pasionalidad.
Por eso el hbito vivido, visto desde fuera en su efecto secundario se
percibe como apasionamiento, por la repercusin de una vitalidad interior
sobre lo sensible y pasional.
Es difcil entender esto desde una perspectiva racionalista. En la poca clsica
de la moral puritana, slo la sensibilidad era sensible y el espritu pareca
insensible. En esta perspectiva, la conmocin est muy mal vista, en una lnea
afn al estoicismo. E1 cristianismo primitivo tambin sufri la influencia del
estoicismo. En la literatura Patrstica oriental, por ejemplo, algunos autores
cristianos griegos, quitaban o no copiaban de los evangelios los pasajes en los
cuales Nuestro Seor Jesucristo se conmova, lloraba, sufra, etc. porque 1o
juzgaban escandaloso. San Gregorio desarroll una detallada doctrina para
refutar a estos autores.
La inteligencia y la voluntad han sido consideradas como potencias
antinaturales, pero ellas forman parte de la naturaleza humana y no son algo
externo. Espiritual no significa antinatural.
Para expresar esto con mayor precisin, tomaremos una distincin tpica
de la tica. En tica se distingue el hecho de obrar ex passione, del de obrar
cum passione. Nuestra conducta puede estar empujada por la pasin, o
acompaada por la pasin. El caso de los hbitos se encontrara en el segundo
grupo: los actos provenientes de estas disposiciones son acompaadas por la
pasin, o por el alma entera.
Los hbitos son sobreelevaciones de !a espontaneidad viviente.
Esta es una expresin de Jacques Maritain, tomada de su obra Arte y
escolstica. Los seres espirituales son capaces de elevar su naturaleza. El
espritu puede perfeccionarse en lo suyo por propia iniciativa y los hbitos son
el resultado de esta sobreelevacin No hay expansin humana sin formacin y
no hay formacin sin hbitos, sin rasgos permanentes y dinmicos.
De ah la insistencia en esos temas que se encuentra en el documento
Gaudium et Spes. Dado que hay medios para adquirir la cultura, hay entonces
obligaciones y derechos ante los medios. Todo el mundo debe cultivarse y debe
poder cultivarse. Es un deber humano que es posible a partir de aquellas
actitudes fundamentales: capacidad de maravillarse, de admirar, de penetrar
en la hondura y de tener juicio personal.
Esa es la expansin adecuada a la naturaleza humana. Pero si el hombre
no encuentra este tipo de expansin la busca de cualquier manera. Si tiene
45

obturado el camino recto, busca caminos torcidos, porque el ser humano no


puede no expandirse. La cultura no es un articulo de lujo, sino de primera
necesidad. La expansin perfectiva se identifica con la ms intima vocacin del
hombre.
La accin de los hbitos se presenta como un devenir continuo y
ordenado. A menudo se piensa en la expansin como en un movimiento
anrquico, especialmente en la sociedad moderna ultraindustrializada. En esta
sociedad del bienestar, llamada tambin, sociedad opulenta, la vida organizada
lleg a tal extremo que impide los movimientos espontneos. Desarrollo,
significa organizacin, planificacin, disciplina. Este ajustado cors, genera
movimientos contrarios de anarqua y locura.
Pero no toda expansin y espontaneidad es anrquica. La expansin
humana esta en el orden. Los hbitos se dan en un desarrollo, en un devenir
continuo y ordenado. Continuo por ser espiritual, y una de las caractersticas
de la espiritualidad es la unidad .La unidad tiene que estar presente tambin
en el tiempo, lo que no es otra cosa que la continuidad dentro del dinamismo.
El dinamismo humano perfectivo, sigue adems, el orden presente en la
naturaleza humana que en sus grandes rasgos no se encuentra indeterminado.
El hbito crece identificndose con el sujeto. En el desarrollo de
hbitos se produce una paulatina identificacin del sujeto con las disposiciones
adquiridas, que van definiendo su personalidad. La estabilidad no es
estaticidad en el sentido de inmovilismo. Las naciones ms dinmicas en el
desarrollo tecnolgico, por ejemplo, son las que gozan de mayor estabilidad
poltica. Por otro lado, hay naciones muy dinamizadas que se encuentran en un
estado de perpetuo subdesarrollo, porque hay un excesivo dinamismo falso. As
como en la fsica no hay esttica sin dinmica, lo mismo ocurre en cuestiones
de educacin y crecimiento humano.
El hbito, dando al espritu una cierta estabilidad, abre las puertas a la
verdadera dinamicidad.
El hbito como natura naturans. El hbito entonces, no es slo
segunda naturaleza en el sentido de naturata, es tambin una segunda
naturaleza naturans, es decir una segunda fuente de vivificacin. De este
modo retomamos la tesis antes desarrollada acerca de que es necesario
aumentar la natura naturans y automticamente se aumenta la natura
naturata.
Encontramos pues, en tesis medievales soluciones a problemas actuales.
Si llega a realizarse 1o que algunos pronostican: la plena sociedad del
bienestar, las realidades automatizadas y muertas sern tantas que se
plantear un verdadero problema para la vida. Cmo animar la vida? La
doctrina de hbitos, como vimos, puede darnos algunas respuestas.
Del Dr Emilio Komar, Ediciones Sabidura Cristiana, Buenos Aires,
2000, pp.33-40.--------------------------------------------------------------------------------------------------

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ANEXO 3
ESQUEMA

TOMISTA

DE

LAS

VIRTUDES

Unidad :2.13
H b i t o s
Sujeto

Nomb
castellano

Hbitos

Intelecto
Terico

d i a n o t i c o s

(Etic. Nic. 1139 b18)

Nomb. latino Nomb.grieg


o

intelectuales

Objeto

e s p e c u l a t i v o s ( I-II, 57,2 )

Sabidura

Sapientia

Sophia

Verdad ltima

Entendimiento

Intellectus

Nous

Verdad intuida

Ciencia

Scientia

Episteme

Verdad razonada

Hbitos

i n t e l e c t u a l e s p r c t i c o s ( I-II, 57, 3 y4 )
Prudencia

Prudentia

Phronesis

Verdad prctica

Arte

Arte

Techne

Bien tcnico

Intelecto
Prctico

H b i t o s
Sujeto

Nomb
castellano

Hbito

del

Voluntad
H b i t os
Apetito
irascible
Apetito
concupiscible

Nomb. latino Nomb.grieg


o

apetito

Justicia
de

los
Fortaleza

Templanza

Virtudes

t i c o s

racional

Iustitia
apetitos
Fortitudo

( I-II, 61,3 )

Dik

Bien justo

sensitivos
Andreia

Temperantia Sophrosyne

morales

Objeto

excesos

( I-II, 61,3 )
Bien arduo
Bien fcil

defectos

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Defecto
Imprudencia
Injusticia
Debilidad
Intemperancia

Virtud
Prudencia
Justicia
Fortaleza
Templanza

Exceso
Prudentismo
Rigorismo
Dureza
Apata

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