Teologia Moral Fundamental I

(20 horas)
Sumrio
Teologia Moral Fundamental I
(20 horas)...........................................................................................................................1
1. A vida crist..........................................................................................................3
O nome "cristo".............................................................................................3
Dimenso sacramental....................................................................................6
A exortao apostlica....................................................................................7
Continuao da exortao apostlica: Tradio e Magistrio........................7
Moral crist e moral humana..........................................................................8
2. Natureza e caractersticas da Teologia Moral.......................................................9
3. Fontes da Teologia Moral...................................................................................10
4. Breve historia da Teologia Moral.......................................................................10
At o sculo XII............................................................................................10
Do sculo XII at o Concilio de Trento (1564).............................................11
Depois do Concilio de Trento.......................................................................12
1. O sentido da existncia humana. O fim ltimo..................................................12
A questo tica sobre o bem humano: fim ltimo........................................13
Insuficincia do recurso norma: o governo da ao pressupe o governo da
vida...............................................................................................................15
Fim ultimo e felicidade.................................................................................16
Aristteles.....................................................................................................17
Santo Toms de Aquino................................................................................18
2. A santidade como fim ltimo da vida humana...................................................21
3. Conduta moral e santidade crist.......................................................................22
Aspeto negativo............................................................................................22
Aspeto positivo.............................................................................................23
1. O desgnio de salvao de Deus em Cristo e sua participao no homem: lei
eterna......................................................................................................................24
2. A lei natural........................................................................................................25
Os princpios naturais das virtudes morais...................................................26
Os preceitos da lei moral natural..................................................................27
Propriedades da lei natural: Universalidade.................................................29
Propriedades da lei natural: Imutabilidade...................................................30
3. O fomes peccati: a lei do pecado....................................................................32
4. A lei do Antigo Testamento................................................................................33
5. A lei de Cristo.....................................................................................................33
A lei de Cristo como lex gratiae................................................................33
As virtudes teologales e as virtudes morais infusas como princpios da vida
crist..............................................................................................................35
A nova lei como plenitude da lei moral........................................................36
6. Lei civil..............................................................................................................38
Moral pessoal e moral poltica......................................................................38
Valor e finalidade da lei civil........................................................................38
1

Atitude do cristo frente lei civil. Leis injustas. Tolerncia do mal...........39

7. Leis eclesisticas................................................................................................41
Natureza e dimenso da lei eclesistica........................................................41
Obrigatoriedade das leis eclesisticas...........................................................41
1. Doutrina crist sobre a conscincia moral.........................................................42
A conscincia na Escritura............................................................................42
Ensinos do Magistrio mais recentes............................................................42
2. O juzo moral......................................................................................................44
Conscincia e cincia moral.........................................................................44
Conscincia, normas e excees...................................................................45
A virtude da epiqueia....................................................................................46
3. Modalidades da conscincia moral....................................................................48

I. Introduo (4h.)
O ESPLENDOR DA VERDADE brilha em todas as obras do
Criador, particularmente no homem criado imagem e
semelhana de Deus (cf. Gn 1, 26): a verdade ilumina a
inteligncia e modela a liberdade do homem, que, deste modo,
levado a conhecer e a amar o Senhor. Por isso, reza o salmista:
Fazei brilhar sobre ns, Senhor, a luz da vossa face (Sal 4, 7)1.
Estas primeiras palavras da encclica pem de releve a unio entre o
conhecimento e a vida moral: a verdade ilumina a inteligncia e modela a liberdade
do homem. O pensamento contemporneo se inclina a apresentar a vida crist (a moral)
em doas perspectivas opostas [*** Completar com J. Ratzinger, Fede, verit, tolleranza,
cap 1, n. 5 Ortodossia e ortoprassi ***]:
1) Como uma "ortopraxi" que domina sobra ortodoxia: o conceito de verdade
aparece sim valor. A verdade aparece inaccessvel, e aqueles que a defendem como
grupos que procuram interesses pessoais e precisam de um ponto forte. Por isso,
segundo esta opinio s a prxis pode decidir sobre o valor duma teoria: o cristianismo
deveria abandonar a ortodoxia e se converter ortopraxi (conjunto de normas prticas)
para um futuro mais humano.
2) Como uma ortodoxia que deduz as normas de conduta dos conhecimentos
antropolgicos de cada poca: A f no ofereceria uma fonte de normas morais, mas
apenas uno instrumento para lembrar aos homens a necessidade de agir racionalmente.
Por isso tudo o que no compreendido no deveria ser sustenido tampouco por a f.
Um exemplo:
O elemento distintivo do ethos veterotestamentario no se pode
achar nos mandamentos ou proibies, mas na f em Javh (...) As
prescries da "segunda taboa" (...) tm muitas analogias no
Oriente Prximo (...) Por tanto estes fundamentais preceitos
mnimos (...) no so especficos da Israel. Especificamente
1

Joo Paulo II, Enc. Veritatis Splendor, in principio.

israeltico o procedimento por qu estes preceitos ficam

subordinados a autoridade de Deus2.
Tanto por o contedo como por a forma, tambm os preceitos
ticos do Novo Testamento no choveram do Cu3.
Em ambos os casos o Magistrio eclesistico no acha um lugar no mbito
moral: segundo esta teoria, regular o contedo moral em base f nasce do erro de
interpretar a Bblia como um conjunto de indicaes permanentes e de contedo, e no
como una referencia ao estado de conscincia que se podia alcanar com a s razo.
preciso refletir sobre o conjunto do ensinamento moral da Igreja, Joo Paulo II
sintetizava-o com estas palavras:
No se trata j de contestaes parciais e ocasionais, mas de uma
discusso global e sistemtica do patrimnio moral, baseada sobre
determinadas concepes antropolgicas e ticas. Na sua raiz, est
influncia, mais ou menos velada de correntes de pensamento
que acabam por desarraigar a liberdade humana da sua relao
essencial e constitutiva com a verdade4.
As conseqncias so: 1) rejeitar a doutrina tradicional sobre a lei natural:
preceitos validos universalmente e perenemente; 2) pensar que o Magistrio pode
intervier em matria moral apenas para exortar as conscincias e propor os valores, que
depois exortaram em cada una em particular as decises e as escolhas da vida, segundo
a diversidade dos contextos culturais ou sociais.
At aqui apresentamos os seguintes elementos:
- Lugar que ocupam os princpios morais na forma da vida crist
(tema I, 1) e o seu estudo sistemtico (temas I, 2-4). Aqui se
fala tambm sobre o papel do Magistrio e do contexto
histrico e cultural ocupam na moral.
- Necessidade de esclarecer a relao entre conhecimento e prtica (ou
entre dogma e moral na vida crist) (tema II).
- Lugar que a lei natural (tema III) e a conscincia (tema IV).

1. A vida crist
O nome "cristo"
Os Atos dos Apstolos falam da origem do nome cristo: Em Antioquia que
os discpulos, pela primeira vez, foram chamados pelo nome de cristos (Act 11,26).
Esta denominao - cristo - muito perto foi acompanhada por um matiz irnico, e para
o direito romano significava um delito penal: os cristos so os membros da
comunidade dos conspiradores de Cristo. Dois exemplos:
2

H. Kng, Essere cristiani, Milano 1976, pp. 617 ss.

Ibidem , p. 618.
4
Joo Paulo II, Enc. Veritatis Splendor, 4.
3

Tacitus faz uma referncia a Cristo numa narrao do incndio de

Roma no ano 64. Muitos acusaram o imperador, Nero, que
culpou os cristos. Em palavras de Tacitus, que escreveu
aproximadamente 8 anos depois: Cristo, de quem [os
cristos] recebem o nome, sofreu a pena capital durante o
reino de Tiberius de mos do procurador Pontius Pilatus, e
ento a seita mais perigosa at o momento, difundiu-se no
s por toda Galileia, o primeiro lugar do mal, mas ainda
em Roma, onde todos os negcios mais odiosos e
vergonhosos que vm do mundo inteiro acham o centro e
voltam populares. A partir deste ponto a narrao continua
com a descrio do martrio sob Nero5.
Suetonius faz uma referncia a uma pessoa chamada Chrestus, durante
o reino do imperador Claudius: Visto que os judeus causam
muitos distrbios instigados por Chrestus, [Claudius]
expulsou-os de Roma6. muito provvel que Chrestus seja
um erro na pronncia; os mesmos cristos erravam nisto: em
grego, chrestos (=bom) se pronuncia com a "i" (christos).
Alm disso, num outro livro fala do cristianismo como de uma
nova e perversa crena7.
Caio Plinio Segundo, governador de Bitinia entre 111 e 113, escreve a
Trajano, imperador de Roma entre 98 e 117 dC, solicitando
instrues de como proceder perante as denncias contra os
cristos8. O testo descreve a ameaa que o imprio via nos
5

"Sed non ope humana, non largitionibus principis aut deum placamentis decedebat infamia, quin iussum
incendium crederetur. ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis adfecit, quos per
flagitia invisos vulgus Chrestianos appellabat. auctor nominis eius Christus Tibero imperitante per
procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat; repressaque in praesens exitiablilis superstitio
rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per urbem etiam, quo cuncta undique
atrocia aut pudenda confluunt celebranturque. igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum
multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt. et pereuntibus
addita ludibria, ut ferarum tergis contecti laniatu canum interirent aut crucibus adfixi [aut flammandi
atque], ubi defecisset dies, in usum nocturni luminis urerentur. hortos suos ei spectaculo Nero obtulerat,
et circense ludicrum edebat, habitu aurigae permixtus plebi vel curriculo insistens. unde quamquam
adversus sontes et novissima exempla meritos miseratio oriebatur, tamquam non utilitate publica, sed in
saevitiam unius absumerentur" (Cornelius Tacitus, Annales 15.44). [A traduo e minha]
6
Caius Suetonius Tranquilius, Claudius 25.4.
7
"Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit" (Caius Svetonius Tranquillus, Vitae
Caesarum, liber 5, 25).
8
Senhor: regra para mim submeter-te todos os assuntos sobre os quais tenho dvidas, pois quem mais
poderia orientar-me melhor em minhas hesitaes ou me instruir na minha ignorncia?
Nunca participei de inquritos contra os cristos. Assim, no sei a quais fatos e em que medidas
devem ser aplicadas penas ou investigaes judicirias. Tambm me pergunto, no sem perplexidade:
deve-se considerar algo com relao idade, ou a criana deve ser tratada da mesma forma que o adulto?
Deve-se perdoar o arrependido ou o cristo no lucra nada tendo voltado atrs? punido o nome de
"cristos", mesmo sem crimes, ou so punidos os crimes que o nome deles implica?
Esta foi a regra que eu segui diante dos que me foram deferidos como cristos: perguntei a eles
mesmos se eram cristos; aos que respondiam afirmativamente, repeti uma segunda e uma terceira vez a
pergunta, ameaando-os com o suplcio. Os que persistiram mandei execut-los pois eu no duvidava que,
seja qual for a culpa, a teimosia e a obstinao inflexvel deveriam ser punidas. Outros, cidados romanos
portadores da mesma loucura, pus no rol dos que devem ser enviados a Roma.
Bem cedo, como acontece em casos semelhantes, com o avanar do inqurito se estendia
tambm o crime, apresentando-se diversos casos de tipo diferente:

cristos: Esta foi a regra que eu segui diante dos que me

foram deferidos como cristos: perguntei a eles mesmos se
eram cristos; aos que respondiam afirmativamente, repeti
uma segunda e uma terceira vez a pergunta, ameaando-os
com o suplcio. Os que persistiram mandei execut-los pois
eu no duvidava que, seja qual for a culpa, a teimosia e a
obstinao inflexvel deveriam ser punidas. Tambm
descreve a atitude dos cristos: Os que negavam ser cristos
ou t-lo sido, se invocassem os deuses segundo a frmula
que havia estabelecido, se fizessem sacrifcios com incenso e
vinho para a tua imagem (que eu havia mandado trazer
junto com as esttuas dos deuses) e, se alm disso,
amaldioavam a Cristo - coisas estas que so impossveis de
se obter dos verdadeiros cristos - achei melhor libert-los.
A resposta do imperador confirma este modo de fazer de Caius
Plinius9.
O cristianismo no apenas um nome, ou uma crena, una unidade entre o
contedo da f e a vida, entre o dogma e a moral: viver como se pensa, e pensar o que

Recebi uma denncia annima, contendo grande nmero de nomes. Os que negavam ser cristos
ou t-lo sido, se invocassem os deuses segundo a frmula que havia estabelecido, se fizessem sacrifcios
com incenso e vinho para a tua imagem (que eu havia mandado trazer junto com as esttuas dos deuses)
e, se alm disso, amaldioavam a Cristo - coisas estas que so impossveis de se obter dos verdadeiros
cristos - achei melhor libert-los.
Outros, cujos nomes haviam sido fornecidos por um denunciante, disseram ser cristos e depois
o negaram: haviam sido e depois deixaram de ser, alguns h trs anos, outros h mais tempo, alguns at
h vinte anos. Todos estes adoraram a tua imagem e as esttuas dos deuses e amaldioaram a Cristo,
porm, afirmaram que a culpa deles, ou o erro, no passava do costume de se reunirem num dia fixo,
antes do nascer do sol, para cantar um hino a Cristo como a um deus; de obrigarem-se, por juramento, a
no cometer crimes, roubos, latrocnios e adultrios, a no faltar com a palavra dada e no negar um
depsito exigido na justia. Findos estes ritos, tinham o costume de se separarem e de se reunirem
novamente para uma refeio comum e inocente, sendo que tinham renunciado esta prtica aps a
publicao de um edito teu onde, segundo as tuas ordens, se proibiam as associaes secretas.
Ento achei necessrio arrancar a verdade, por meio da tortura, de duas escravas que eram
chamadas ministrae, mas nada descobri alm de uma superstio irracional e sem medida. Por isso,
suspendi o inqurito para recorrer ao teu conselho.
O assunto parece-me merecer a tua opinio, principalmente por causa do grande nmero de
acusados. H uma multido de todas as idades, de todas as condies e dos dois sexos, que esto ou
estaro em perigo, no apenas nas cidades mas tambm nas aldeias e campos onde se espalha o contgio
dessa superstio; contudo, creio ser possvel cont-la e extermin-la.
Com certeza, sei que os templos desertos at h pouco, comeam a ser novamente freqentados;
que as solenidades sagradas at h pouco interrompidas, so retomadas; e que, por toda a parte, voltam a
vender-se a carne das vtimas, at h pouco sem compradores. Disto pode-se concluir que uma multido
de pessoas poderia ser curada se fosse aceito o arrependimento delas (Epistolrio de Plnio 10,96).
9
Meu caro [Plnio] Segundo: Seguiste a atitude correta, exatamente a que devias ter, no exame das causas
daqueles que te foram denunciados como cristos.
No h como se estabelecer uma regra geral, que tenha valor de norma fixa. [Porm,] no deve
ser objeto de investigao por iniciativa oficial. Se forem denunciados e confessarem, devem ser
condenados observando-se a seguinte restrio: aquele que negar ser cristo, mesmo sendo suspeito com
relao ao passado, e oferecer prova clara disso, sacrificando aos nossos deuses, seja perdoado por seu
arrependimento.
Quanto s denncias annimas, no devem ser consideradas em nenhuma acusao, pois so um
exemplo detestvel e no so dignas da nossa poca (Epistolrio de Plnio, 10,97).

de Deus. Mas, porque os mesmos discpulos de Jesus aceitam um nome injurioso? So

Igncio de Antioquia nos oferece uma possvel resposta:
Por tanto, no sejamos insensveis a sua bondade. Porque se Ele
nos imitasse secundo os nossos feitos, estaramos perdidos. Por
isso, porque nos convertemos em seus discpulos, aprendamos a
viver como convm ao cristianismo10.
Porque somos seus discpulos, apreendamos a viver como convm ao
cristianismo. Neste sentido o cristianismo uma "ortopraxi": ser cristo significa
compartir o estilo de vida (e morte) de Cristo. Em 1996, o Cardeal Ioseph Ratzinger
escrevia: Igncio retoma esta conexo [chrestus (=bom), pronunciado christus]
antepondo na frase "apreendamos a viver segundo o cristianismo (christianismos)"
as palavras "no permaneamos insensveis a sua bondade (chrestotes,
pronunciado christotes)". A conspirao do cristo (christos) uma conjura para
ser bons (chrestos), uma conjura para o bem 11. O nome "cristo" significa comunho
com Cristo at aceitar o martrio. Em definitiva: a qualidade teolgica e a qualidade
tica aparecem indissoluvelmente unidas no mesmo nome do cristo.

Dimenso sacramental
A vida crist a vida do homem em Cristo: um dom de Deus que recebemos
com o Batismo. O Catecismo sublinha os efeitos deste sacramento:
O santo Batismo o fundamento de toda a vida crist, a porta da
vida no Esprito ("vitae spiritualis ianua") e a porta que abre o
acesso aos demais sacramentos. Pelo Batismo somos libertados do
pecado e regenerados como filhos de Deus, tornamo-nos membros
de Cristo, somos incorporados Igreja e feitos participantes de
sua misso: "Baptismus est sacramentum regenerationis per aquam
in verbo - O Batismo o sacramento da regenerao pela gua na
Palavra" (Catech. R. 2,2,5)12.
Por isso podemos dizer que a graa da filiao divina recebida no Batismo o
inicio, a semente de uma nova vida que precisa se desenvolver at atingirmos o estado
de homem feito, a estatura da maturidade de Cristo (Eph 4,13). Este
aperfeioamento requeira o compromisso moral de procurar a identificao com Cristo:
com seus sentimentos, palavras e modo de viver, observar seus mandamentos e
ensinamentos e ter mesmo amor que Ele tive respeito a vontade do Pai. um
crescimento que s possvel mediante a graa e a caridade do Esprito Santo. De a
que a vida crist no consiste em obras externas porque uma vida: a vida de Cristo em
ns, integrada por os princpios de juzo, amor e ao que inspiraram a existncia de
Cristo, e que constituem as virtudes crists.
Alm do sacramento do batismo, sabemos que tambm os 6 sacramentos
restantes so os instrumentos ordinrios para que a salvao alcance a todo homem.
10

Ad Magnesios, 10,1.
La via della fede, Ed Ares, p. 46.
12
CEC 1213.
11

A exortao apostlica
A conexo entre f e imitao de Cristo expressa na predicao dos apstolos
em diversos textos:
Aprendestes de ns a maneira como deveis proceder para agradar
a Deus, e j o fazeis (...) Pois conheceis que preceitos vos demos da
parte do Senhor Jesus. Esta a vontade de Deus: a vossa
santificao; que eviteis a impureza (I Tes 4,1-3).
Distinguimos diversos elementos: o modo de se comportar, que pertence
tradio; os preceitos, que provem do Senhor; e uma referncia - tnue - aos preceitos
do Declogo. Com tudo, aqui o Apstolo no fala do contedo do bem.
Tudo o que verdadeiro, tudo o que nobre, tudo o que justo,
tudo o que puro, tudo o que amvel, tudo o que de boa fama,
tudo o que virtuoso e louvvel, eis o que deve ocupar vossos
pensamentos (Filip. 4,8).
Paolo aponta para a conscincia moral. Lindo o testo isoladamente, parece vazio
de contedo, como se fora um marco que preciso preencher com o que a razo
considera bom em cada momento histrico. Mas, o apstolo no est falando de receber
o substrato cultural e de pensamento da sua poca (que era muito variado e com
correntes contrrias), mas de configurar a vida conforme a tradio do Antigo
Testamento13 e com os sentimentos de Cristo: Hoc sentite in vobis, quod et in Christo
Iesu (Filip. 2,5)14. Prope um modelo de vida: O que aprendestes, recebestes, ouvistes
e observastes em mim, isto praticai, e o Deus da paz estar convosco (Filip. 4,9).
uma atitude que externamente julgada uma conspirao (como mostram os textos de
Svuetonius e Tacitus), mas que o fiei considera como o bem autentico.

Continuao da exortao apostlica: Tradio e Magistrio

[A exortao de Paulo] acha continuao nos escritos dos
discpulos do Apstolo, nos quais a exortao apostlica exposta
como tradio normativa para a situao contingente. Isto
significa que para o Novo Testamento o Magistrio eclesistico
no termina com a era dos apostoles: um dom permanente da
Igreja, que continua sendo apostlica depois da era dos apostoles
precisamente porque seus legtimos sucessores preocupam-se da
continuidade da doutrina dos apostoles15.
Esta atitude ilustrada por Lucas, quando no momento da transio (o Senhor
saiu ao Cu, os apostoles tinham recebido o Esprito Santo e iam comear "sozinhos" o
anuncio da boa nova), representa a Igreja de Jerusalm: Perseveravam eles na
doutrina dos apstolos, na reunio em comum, na frao do po e nas oraes (At
2,42).
13

Por exemplo, no capitulo primeiro da Carta aos Romanos, Paolo sublinha a unio entre tica e Deus:
rechaar Deus a runa do mundo pago, e olhar para Deus em Cristo procurar a via de Jesus.
14
A traduo portuguesa da Ave Maria : Dedicai-vos mutuamente a estima que se deve em Cristo Jesus.
15
Ioseph Ratzinger, La vida della fede, p. 51.

Em concluso, podemos afirmar que a relao entre o homem e Cristo, centro da

vida moral, no estabelecida por o mesmo crente de forma individualista, mas deve se
realizar no seio da Igreja e em comunho com ela. Mais adiante estudaremos a natureza
e alcance deste magistrio moral da Igreja.

Moral crist e moral humana

A vida moral crist comea com o Batismo, mas existe uma reflexo tica
anterior ao cristianismo e, ainda, independente da revelao do Antigo Testamento,
porque o homem naturalmente um ser moral; isto : um ser capaz de aperceber por si
prprio a distino entre bem e mal. A pergunta : qual a relao entre a moral crist e
a moral humana? Ou em outras palavras: Qual a estrutura moral do cristo, que
sujeito moral por ser homem e por ser cristo? Modernamente a questo : Qual a
especificidade da moral crist? Qual a autonomia moral no contexto cristo?
De momento vamos tratar dos aspectos mais simples do problema. Partimos de
dois textos do Evangelho:
Completou-se o tempo e o Reino de Deus est prximo; fazei
penitncia [metanoei'te] e crede no Evangelho (Mc 1, 15).
No julgueis que vim abolir a lei ou os profetas. No vim para os
abolir, mas sim para lev-los perfeio [plhrw'sai]]]] (...)
Digo-vos, pois, se vossa justia no for maior que a dos escribas e
fariseus, no entrareis no Reino dos cus (Mt 5,17.20).
Metnoia um termo mais rico e complexo do que o termo penitncia: se o
relacionamos com os Evangelhos, significa a ntima mudana do corao sob o
influxo da Palavra de Deus e na perspectiva do Reino 16. Significa, por tanto, um
cambio profundo e a aceitao de todo o que as palavras do Senhor ensinam.
Plrsai significa completar, aperfeioar, preencher mediante a ao. De a que o
Senhor no fala de abolir a Lei de Moises, que contem os preceitos fundamentais da lei
natural, mas conduze-os ao seu comprimento. Isto significa que, em relao a lei de
Moises (e implicitamente tambm com a lei moral natural), a mensagem crist ,
verdadeiramente, novidade, mas uma novidade sem ruptura, una novidade como
cumprimento. A moral crist excede a moral humana e a lei de Moises, mas ao
mesmo tempo as conduze a sua plenitude, interiorizando-as e radicalizando-as17.
O cristianismo d uma importncia grande s virtudes humanas porque so o
pressuposto da vida moral crist. Os hbitos morais que constituem a perfeio do
homem, tambm do no crente, antecedem no plano lgico s virtudes crists, embora
que na prtica ambos desenvolvem-se juntas e entrecruzam-se. Una dialtica que para
afirmar o elemento divino no achara outro caminho que negar o desvalorizar o
elemento humano o que, vice-versa, para afirmar o elemento humano estivesse
determinada a limitar o tergiversar o elemento divino, no seria compatvel com a
16

Joo Paulo II, Ex. Ap. Reconciliatio et Paenitentia, 4.

Enrique Colom, ngel Rodrguez Luo, Elegidos en Cristo para ser santos, Palabra, Madrid 2001, pp.
24-25.
17

lgica da encarnao, isto , com a realidade de Cristo como perfectus Deus,

perfectus homo18.
No h nada que possa ser alheio ao interesse de Cristo. Falando
com profundidade teolgica, isto , se no nos limitamos a uma
classificao funcional; falando com rigor, no se pode dizer que
haja realidades boas, nobres ou mesmo indiferentes que sejam
exclusivamente profanas, uma vez que o Verbo de Deus
estabeleceu a sua morada entre os filhos dos homens, teve fome e
sede, trabalhou com suas mos, conheceu a amizade e a
obedincia, experimentou a dor e a morte. Porque em Cristo
aprouve ao Pai situar a plenitude de todo o ser, e reconciliar por Ele
todas as coisas consigo, restabelecendo a paz entre o cu e a terra,
por meio do sangue que derramou na cruz (Col I, 19-20)19.

2. Natureza e caractersticas da Teologia Moral

A teologia moral a compreenso cientfica e a exposio sistemtica da vida
moral dos fiis que vivem em Cristo sob a guia dos pastores. uma reflexo moral
teolgica, que deve ser entendida como uma reflexo cientfica sobre o Evangelho
como dom e mandamento de vida nova, sobre a vida segundo a verdade na
caridade (Ef 4, 15), sobre a vida de santidade da Igreja, na qual resplandece a
verdade do bem levado at sua perfeio20.
Diferentes modos - desigualmente validos - de estabelecer a teologia moral:
- Teologia moral da norma (ou moral da terceira pessoa): a tarefa da
teologia moral seria conhecer as normas morais que
fundamentam o obrar. Toma o modelo das cincias modernas,
que estudam um feito natural. Limita-se a valorar a ao
humana como una ao de uma terceira pessoa: Caio realizou a
ao x; a ao x lcita ou ilcita? Dentro de que norma fica a
ao x? Como pode se fundar a validez da norma e o dever de
obedece-a?
- Moral da primeira pessoa. Segue o princpio de que mais do que
uma pergunta sobre as normas a observar, trata-se de uma
questo de plenitude de significado para a vida 21. preciso
entender a vida moral como una conduta que valorada com
referencia ao fim para o que o sujeito conduz s mesmo, e s
secundariamente segundo uma norma.
A vida crist consiste em estabelecer um programa que permita individuar as
aes e a conduta que nestas circunstancias particulares (lugar, tempo, cultura, etc)
realizam a vida em Cristo. A Teologia Moral centra-se no fim, que a vida humana
considerada na sua totalidade, e que o sujeito moral manifesta diariamente no seu
comportamento.
18

Ibidem, p 26.
So Josemara, Cristo que passa, 112.
20
Joo Paulo II, Enc. Veritatis Splendor, 110.
21
Joo Paulo II, Enc. Veritatis Splendor, 7.
19

A teologia moral uma reflexo que se refere moralidade, ou

seja, ao bem e ao mal dos atos humanos e da pessoa que os realiza,
e neste sentido est aberta a todos os homens; mas tambm
teologia, enquanto reconhece o princpio e o fim do agir moral
n'Aquele que s bom e que, doando-Se ao homem em Cristo,
lhe oferece a bem-aventurana da vida divina22.
Por tanto a Teologia moral estuda as estruturas e ajudas que Deus oferece ao
homem para que seja o verdadeiro autor, livre, das suas aes.

3. Fontes da Teologia Moral

Por ser teologia tem as mesmas fontes da teologia em geral: Revelao,
Magistrio e razo natural. O seu estudo parte da Teologia Fundamental.

4. Breve historia da Teologia Moral

Podemos estabelecer trs grandes perodos:
- At o sculo XII
- Do sculo XII at o Concilio de Trento (1564)
- Depois do Concilio de Trento

At o sculo XII
A teologia moral dominada pelo mtodo asctico. Consiste em considerar
primeiro as virtudes, a graa divina e a atitude do homem, que caminha para a perfeio
a travs da purgativa, iluminativa e unitiva. Os Padres da Igreja exortam a praticar as
virtudes crists e afastar os vcios.
Didac~{ ou Doutrina dos Doze Apstolos: um compndio de
Teologia moral. Escrito muito antigo. Exorta a viver o
mandamento do amor a deus e ao prximo; enumera os
seguintes pecados mais graves: homicdio, fornicao,
adultrio, idolatria, furto e blasfmia. Tambm fala dos deveres
para com os pobres, a famlia e a Igreja.
Alguns escritos antigos: Carta de Barnab, Papa S. Clemente,
Primeira Carta aos Corintios; Pastor de Hermas; S. Clemente
de Alexandria oferece una tica crist completa em doas obras:
Paedagogus e Stromata;
Tertuliano expe sentencias muito rgidas - nas suas obras no fcil
distinguir entre conselhos e preceitos - relativas aos
espetculos, monogamia (at o ponto de proibir as segundas
npcias), a religiosidade das mulheres;
So Cipriano oferece timas exortaes sobre a virgindade, as
esmolas, a pacincia, o zelo para os negcios de Deus. O seu
escrito De lapsis importante para Teologia Moral porque
fala da necessidade da confisso sacramental: Confiteatur
singuli, quaeso vos, fratres dilectissimi, delictum suum, dum
adhuc qui deliquit in saeculo est, dum admitti confessio eius
22

Joo Paulo II, Enc. Veritatis Splendor, 29.

10

potest, dum satisfactio et remissio facta per sacerdotes apus

DOminum grata est (cap. 29).
Entre os sculos IV e VI aumentou muito o nmero de obras morais que expem
una doutrina mais profunda. Os Padres, alm de exortar a viver as virtudes e evitar os
vcios, precisam defender a f contra alguns ataques. Alguns exemplos:
Padres gregos: S. Baslio, tica e Epstolas Cannicas; S. Gregrio de Nisa,
Sobre a perfeio e Sobre a virgindade; S. Gregrio Nacianceno, Poemas e Oraes; S.
Cirilo, Catequese; S. Joo Crisstomo e S. Efrm, Oraes e himnos.
Padres latinos:
S. Ambrosio (+397) dialoga com Cicerone, que escreveu De Oficiis, e
prope una tica crist mais elevada publicada sob o ttulo De
Oficiis ministrorum.
S. Agostinho (+430), alm das disputas contra os pelagianos, onde fala
sobre a graa e a predestinao; tem muitos tratados sobre
moral: De fide, spe et caritate, De moribus Ecclesiae
Catholicae, De mendacio, De santa virginitate, De bono
matrimonii. Na sua obra De civitate Dei, fala sobre dois
amores que fundaram duas cidades: do amor de Deus at o
desprezo de se mesmo, que edificou a cidade de Deus, e do
amor de s at o desprezo de Deus que edificou a cidade de
Babilonia. Predica muito sobre a caridade como fundamento
da vida espiritual: A caritate exorditur vita spiritualis atque
cum ea crescir. Caritas ergo inchoata inchoata iustitia est,
caritas provecta iustitia est, caritas magna magna iustitia,
caritas perfecta perfecta iustitia est (De natura et gratia).
considera o Padre da teologia cientfica ( o autor mais citado
por Santo Toms).
S. Gregorio Magno (+604). Escreveu um amplio tratado em 45
captulos: Moralium in Iob. Expe em modo alegrico o livro
de J: Ele e tipo de Cristo e da Igreja, sua mulher designa os
homens carnais, os trs amigos so figura dos hereges,
Leviathan o diabo. Durante a Idade Meia foi a fonte para
muitos tratados sobre moral. Tambm escreveu um tratado de
pastoral para os sacerdotes, que considerada a primeira obra
de Teologia pastoral e casustica.
Alm dos autores j citados, existem diversas colees de Cnones e
Livros Penitenciais, que orientam ao confessor para
compreender a gravidade do pecado e determinar a penitncia
na confisso.

Do sculo XII at o Concilio de Trento (1564)

No sculo XIII apareceram as primeiras obras sistemticas de teologia
(dogmtica e moral). Sua estrutura segue, com variaes, o Credo: consideram Deus em
Sua natureza e obras, especialmente as relativas salvao dos homens.

11

O mais importante e Pedro Lombardo (+1164), Sententiarum libri quattuor. o

livro mais estudado nas universidades e todos os professores precisar conhec-lo em
profundidade.
a poca do desenvolvimento do Direito Cannico com Gregrio IX e
Bonifcio VIII, e dos grandes mestres: S. Alberto Magno, Alessandro de Hales, S.
Boaventura.
O mais importante e controvertido foi S. Toms de Aquino (+1274).
S. Raimundo de Penhaforte (+1275)escreveu una Summa para os confessores
que foi muito difundida por a sua utilidade prtica. Muitos a seguiram para elaborar
outros textos de moral.
Silvestro Prieiras (+1523) elaborou a Summa summarum, que foi editada 41
vezes. S. Antonio (+1495), Bispo de Florncia, elaborou una Summa Theologica que
teve muita autoridade e foi famosa.

Depois do Concilio de Trento

O Concilio de Trento fez um amplio trabalho em Dogmtica para defender as
verdades de f mais importantes frente ao protestantismo; tambm falou sobre preceitos
morais e elaborou preceitos eclesisticos.
O livros das Sententias de P. Lombardo foi substitudo nas universidades por a
Summa Theologiae de Santo Toms.
Os comentrios obra de S. Toms originaram o estilo de casustica: consiste em
expor casos particulares - verdadeiros ou fictos - sobre o que lcito ou ilcito. No
una doutrina profunda, alguns a chamam patologia espiritual ou cincia dos pecados 23.
Una das mais famosas Card. Thomas de Vio, a Summulam peccatorum: una lista
alfabtica de pecados.
Um dos majores moralistas o Bispo S. Alfonso Maria de Ligria (+1787):
Theologia moralis, Homo apostolicus (Praxis confesarii) e Examen ordinandorum.

II. A vocao do homem a participar da vida trinitria em Cristo

(4h.)
1. O sentido da existncia humana. O fim ltimo.
A pergunta sobre o sentido ltimo da existncia humana (Da onde venho? Para
onde vou?) una questo que poder ser respondida da diferentes pontos de vista: a
metafsica e a teologia dogmtica procuram una resposta desde una perspectiva de
observao da realidade das coisas. o que So Toms de Aquino faz na Primeira Parte
da Summa Theologiae. A se pergunta qual o fim dos seres criados (tambm do
homem). Esta a concluso:

23

Dominicus M. Prmer, Manuale Theologiae moralis, I, n. 9.

12

Ao agente primeiro, que somente agente, no cabe agir para a

aquisio de algum fim; mas ele visa somente comunicar a sua
perfeio, que a sua bondade. E cada uma das criaturas visa
conseguir a prpria perfeio, que semelhana da perfeio e da
bondade divina. Assim, pois, a divina bondade o fim de todas as
coisas24.
A razo naturalmente pode chegar a concluir que Deus cria para manifestar a sua
prpria glria e comunicar sua perfeio. Ao mesmo tempo, o fim das coisas criadas a
glria de Deus: cada una alcana esse fim de forma diferente. O homem, mediante a
inteligncia. O Catecismo oferece una sntese da resposta teolgica com estas palavras:
Eis uma verdade fundamental que a Escritura e a Tradio no
cessam de ensinar e de celebrar: "O mundo foi criado para a
glria de Deus" (Conc. Vaticano I: DS 3025) Deus criou todas as
coisas, explica S. Boaventura, "non propter gloriam augendam, sed
propter gloriam manifestandam et propter gloriam suam
communicandam - no para aumentar a [sua] glria, mas para
manifestar a glria e para comunicar a sua glria" In (II Sent.
I,2,2,1). Pois Deus no tem outra razo para criar a no ser seu
amor e sua bondade: "Aperta manu clave amoris creaturae
prodierunt - Aberta a mo pela chave do amor, s criaturas
surgiram" (Sto. Toms de Aquino, In II Sent., prol)25.
A doutrina dogmtica sobre a elevao do homem ao ordem sobrenatural se
completa com o pecado original e a redeno operada por Cristo. O mais importante
que Deus tem criado o homem a um fim sobrenatural: a unio com Deus (sentar-se a
destra de Deus).
Alm da reflexo dogmtica, que expe a vocao do homem, Santo Toms
mostra na S. Th. I-II, como a estrutura intima do homem corresponde a essa vocao.
Por isso necessrio comear com um estudo do fim ltimo desde una perspectiva da
primeira pessoa, prpria de tica da primeira pessoa: a escolha de um "projeto de
vida".

A questo tica sobre o bem humano: fim ltimo

Cada ao humana pressupe una concepo do bem humano: Toda arte e toda
indagao, assim como toda ao e todo propsito, visam a algum bem 26. Bem
aquilo ao que qualquer cosa tende: o que parece ser um bem. De a que se existe um
desejo porque existe um bem (qualquer ao tem um contedo).
Ao mesmo tempo, os desejos estruturam-se formando parte de um tudo; os bens
se ordenam uns aos outros, pero no possvel fazer assim at o infinito (o desejo no
contm em s mesmo a razo do seu objeto):

24

Summa Theologiae, I, q. 44, a. 4.

CEC, 293.
26
Aristteles, tica a Nicmacos, 1094a, 1.
25

13

H dupla ordem de fins: a da inteno e a da execuo, e em

ambas necessrio haver algo de primordial. Pois, o primordial,
na ordem da inteno, como o princpio motor do apetite,
eliminado o qual, o apetite por nada seria movido. E quanto
execuo, primordial o princpio que faz a operao comear,
subtrado o qual, nada comearia a operar nada. Ora, o princpio
da inteno o ltimo fim; e o da execuo o primeiro dos meios
conducentes ao fim [eorum quae sunt ad finem]. Por onde, por
nenhum lado possvel proceder ao infinito; pois, sem ltimo fim
nada seria desejado, nenhuma ao terminaria e nem mesmo
descansaria a inteno do agente. E se no houvesse nenhum meio
[his quae sunt ad finem] primeiro, conducente ao fim, ningum
comearia a fazer nada e nem terminaria o conselho, que
procederia ao infinito27.
Sim embargo, a experincia demonstra que no existe s um fim, mas que cada
atividade humana tem o seu fim prprio (o medico quando esta trabalhando tem como
fim curar o doente; mas quando chega a casa deseja descansar). Com tudo, o fim ltimo
(o bem supremo) o bem da vida considerada como una totalidade (pensar no conflito
trabalho e famlia). O principal problema moral como ordenar as atividades todas
entre elas: o sentido de frustrao aparece quando no se tem ordenados os fins (e as
atividades). Ento preciso decidir segundo o critrio de fim ltimo. Caractersticas do
fim ltimo:
- necessrio que seja nico (pode cambiar durante a vida) porque
precisa explicar a prioridade de cada eleio.
- No exclui outros fins: d ordem s atividades.
Existe uma ordem, mas isso no significa que as realidades no possuam um
valor em si mesma (por exemplo, a amizade no poder ser instrumentalizada). A
qualidade que regula o uso das atividades em ordem a um fim a virtude (algumas tm
nome, outras no: virtude que regula o uso de internet). Estabelecer una comparao
entre os fins no instrumentaliza-os porque no una relao meio / fim, mas parte /
tudo: precisam ser ordenados para gozar de una vida boa.
A estrutura do obrar humano unitria e global: os bens humanos estruturam-se
numa totalidade (estrutura finalstica do obrar humano) que tem os seguintes aspectos:
- Sistema coerente e unitrio de tendncias: as tendncias todas podem
se satisfazer harmonicamente.
- Fim ltimo significa objeto ltimo do desejo (no deixa nada fora de
s prprio). querido por s mesmo, no para outra coisa:
atividade auto-suficiente.
O fim ltimo recebe diferentes nomes:
Aristteles: telos.
Fichte e Santo Agostinho: vita beata.
Falar da vida como una totalidade pode-se entender de diferentes modos:
27

S. Th. I-II, q. 1, a. 4.

14

- Como una previso de toda vida. um ponto de vista superficial

porque impossvel; mas poder ser um modo para chegar a
consideraes mais objetivas (considerar a totalidade das
tendncias e fins). Possvel erro: absolutizar um fim que no
o ultimo (una pessoa que quer ser una grande teloga, mas
perde a sade nisso).
- Na verdade no deixar nenhum bem fora. Os fins no ltimos no
so completos e autosuficientes. Spaeman: A felicidade no
tem custos externos (no possvel dizer "foi feliz, mas agora
apercebo que no vale a pena"); Aristteles: eudaimonia teleia
(felicidade auto-suficiente). Alcanar a felicidade alcanar
tudo.
A noo do fim ltimo fica ligada a considerao da vida como um tudo, e s a
essa. No una referncia per se: o fim ltimo inseparvel da racionalidade porque ela
prpria da natura humana.
No possvel obrar sem una idia do fim ltimo global. A tica moderna
discute da ao particular, mas perde a considerao do fim ltimo. Mas fazendo deste
jeito, perde-se a diferencia entre tcnica e moral: a tcnica consiste em alcanar um fim
parcial, a moral em referir os bens parciais a um bem global (julga os fins que o homem
prope a s mesmo) e, depois, sob essa luz julga os bens parciais (pensar nos mtodos
naturais).

Insuficincia do recurso norma: o governo da ao pressupe o governo da

vida
O objetivo una vida boa: no se limita a um conjunto de normas porque se
procura um fim global: propor um desejo positivo, e no simplesmente um conjunto de
negaes (moral sem motivao). necessrio indicar o objeto do desejo: saber por que
devo ser moral. Os termos desiderativos tm precedncia sobre os termos normativos.
Kant no pode explicar porque a razo obra por dever: limita-se a achatar os
desejos; mas no possvel fazer calar as tendncias com a reflexo, sino que esta deve
conduzir-las ao fim: dizer como realizar a tendncia, no anul-la.
A norma um fenmeno derivado, no primrio. Por outro lado, o limite fica em
funo de outra coisa: una realidade secundria.
O governo da ao pressupe o governo da vida. O sujeito do bem moral a
vontade: se obra segundo as regras vai para um fim, que o primrio e o que faz
compreensvel as normas. O confeiteiro que segue as normas prepara um bom doce
(realiza o fim), se faz de outro modo no: o fim primrio fazer doces, no seguir unas
regras. As regras tm sentido no contexto da vida global.
McIntyre em After virtue, fala que para compreender a vida moral so precisas
trs coisas: a natureza humana como , as regras ticas e a natureza humana como seria
se alcanasse o seu telos.

Fim ultimo e felicidade

15

Dos textos sobre a felicidade (o ponto de partida o mesmo, mas pronto

separam-se):
Toda arte e toda indagao, assim como toda ao e todo
propsito, visam a algum bem; por isso foi dito acertadamente que
o bem aquilo a que todas as coisas visam. Mas nota-se una certa
diversidade entre as finalidades; algumas atividades, outras so
produtos distintos das atividades de que resultam; onde h
finalidade distintas das aes, os produtos [os resultados das
aes] so por natureza melhores que as atividades. Mas como h
muitas atividades, artes e cincias, suas finalidades tambm so
muitas [h una multiplicidade de fins] (...) Se h, ento, para as
aes que praticamos, alguma finalidade que desejamos por si
mesma, sendo tudo mais desejado por causa dela, e se no
escolhemos tudo por causa de algo mais (se fosse assim, o processo
prosseguiria at o infinito, de tal forma que nosso desejo seria
vazio e vo), evidentemente tal finalidade deve ser o bem e o
melhor dos bens [o bem supremo] (...) [1095a] Diante do fato que
todo conhecimento e toda propsito visarem a algum bem, falemos
daquilo que consideramos a finalidade da cincia poltica, e do
mais alto de todos os bens a que pode levar a ao. Em palavras, o
acordo quanto a este ponto quase geral; tanto a maioria dos
homens quanto as pessoas mais qualificadas dizem que este bem
supremo a felicidade, e consideram que viver bem e ir bem
equivale a ser feliz; quanto ao que realmente a felicidade, h
divergncias, e a maioria das pessoas no sustenta opinio idntica
dos sbios. A maioria pensa que se trata de algo simples e bvio,
como o prazer, a riqueza ou as honrarias (...) H quem pense que
alm destes muitos bens h um outro, bom por si mesmo, e que
tambm a causa de todos os outros [faz que os outros tambm
sejam bens]28.
Todos desejam a felicidade [beatae volunt], mas em quanto ao
caminho que conduz a ela esto como nas trevas. No fcil
alcanar a felicidade [beatam vitam], pois se voc erra o caminho,
quanto mais intensamente procura-a, mais se afasta dela: se voc
avana em direo contrria, quanto mais rpido avana, mais se
afasta. Por isso, o primeiro ter claro que desejamos [appetamus],
ento procurando o modo de alcan-lo, voc poder alcan-lo
mais rapidamente para chegar a compreender neste caminho - se
o certo - os passos recorridos e quanto nos acercamos ao que a
tendncia natural [natural cupiditas] nos empuxa29.
O conceito da felicidade um desejo natural do homem. O contedo vago,
indeterminado: um conceito pre-filosfico, una expresso fenomenolgica da estrutura

28
29

Aristteles, tica a Nicmacos, 1094a - 1095b, Ed. Universidade de Braslia, 2001.

L.A. Seneca, De vita beata, I, 1.

16

humana de tendncia ao fim ltimo. A felicidade fica conteda em todas as eleies sem
ser ela mesma una eleio.
A questo como tratar racionalmente sobre a felicidade. O primeiro conceito
o fim ltimo; por tanto preciso inserir a felicidade neste contexto. Popularmente a
felicidade est ligada a plenitude de prazer e ausncia de dor. Mas, importante
esclarecer que a felicidade no a meta do caminho: o ponto de sada. De a que um
conceito interno da tica, que ela toma do sentido comum e elabora-a: existem diversos
modos de fundament-la racionalmente.
impossvel estudar aqui as diferentes respostas. Vamos centrarmos em Sto.
Toms, e, como precedente, em Aristteles.

Aristteles
Ele tem una conceio finalstica do agir: o bem que razovel procurar por si
mesmo a vida conforme a razo. Chega a este ponto por una via antropolgica: a vida
prpria do homem a vida racional, por isso a felicidade perfeita a atividade segundo
a razo (a virtude). A virtude mais perfeita possuda estavelmente alcana a felicidade.
A razo terica conduz s virtudes intelectuais (dianoticas). O intelecto o mais
divino que o homem acha em s; e a contemplao o ato mais auto-suficiente ( o ato
dos deuses). Por isso, na medida em que sejamos contemplativos (contemplao
teortica da verdade) seremos felizes. Isto a felicidade perfeita.
Os deuses, como os concebemos, so sumamente bem-aventurados
e felizes; mas que espcie de atividade devemos atribuir-lhes?
Aes justas? No seria ridculo imaginar que os deuses fazem
contratos, restituem coisas recebidas em depsito e assim por
diante? Praticariam eles atos semelhantes aos dos homens
corajosos, enfrentando perigos e correndo riscos porque agir
assim nobilitante? Ou praticariam eles atos de liberalidade?
Seria absurdo supor que eles tivessem dinheiro ou algo do mesmo
gnero. E que significariam atos moderados no caso deles? No
estaramos diante de um elogio de mau gosto, j que eles no tm
maus desejos? Se percorrermos todo o rol das formas de
excelncia moral, as circunstncias das aes parecero triviais e
so indignas de deuses. Ainda assim, todos supomos que eles
vivem e portanto que eles esto em atividade (...) Se privarmos um
ser humano da ao, e mais ainda de produzir alguma coisa, que
lhe deixaremos seno a contemplao? Por tanto a atividade dos
deuses, que supera todas as outras em bem-aventurana, deve ser
contemplativa; conseqentemente, entre as atividades humanas a
que tiver mais afinidades com a atividade de Deus ser a que
proporciona a maior felicidade30.
Mas, viver s segundo o intelecto superior a natureza humana: o homem
precisa dos bens materiais. Por isso, a vida humana viver segundo as virtudes morais:
30

Aristteles, tica a Nicmacos, 1178b.

17

integrar as tendncias num gnero de vida informada por a razo (razo prtica) e
orientando para o gnero de vida mais alto (a contemplao).
A felicidade chega apenas at onde h contemplao, e as pessoas
mais capazes de exercerem a atividade contemplativa fruem mais
intensamente a felicidade, no como um acessrio da
contemplao, mas como algo inerente a ela, pois a contemplao
preciosa por si mesma. (...) Mas, sendo criaturas humanas,
necessitamos tambm de bem-estar exterior, pois nossa natureza
no suficiente por si mesma para o exerccio da atividade
contemplativa. Nosso corpo deve ser tambm saudvel e deve
receber boa alimentao e outros cuidados (...) Basta dispormos de
eses recursos, pois a vida das pessoas que agem respeitando as
regras da virtude ser feliz31.
Alm disso, existe um terceiro elemento, que no depende s do sujeito:
amizade, paz social, favor dos deuses. Isto um problema em Aristteles porque o
conceito popular de felicidade inclui tambm una boa relao com o mundo32.
Em resumo, apresenta alguns aspectos positivos:
- Boa delineao metodolgica: tica da primeira pessoa;
- A felicidade perfeita fica vinculada contemplao da verdade:
conhecimento de Deus (embora tenha um conceito pobre de
Deus: pensamento que pensa a si mesmo, carente de vontade
porque no pode desejar nada fora de si mesmo);
- A razo o princpio que governa a vida pessoal e social.

Santo Toms de Aquino

Textos sobre o fim ltimo da vida humana considerada como um tudo:
- S.Th., I-II, qq. 1-5.
- S.C.G., liber III, capiti 1-63 (trata tambm do desejo natural de
conhecer Deus por essncia).
Parte da considerao geral sobre o fim ltimo do homem: bem desejado por si
mesmo, completo, absoluto, ltimo (o desejo se para), satisfaze completamente a
vontade, afasta todo medo.
O fim ltimo de toda criatura Deus. Este fim ltimo pode fazer feliz o homem?
(lembrar que para Aristteles o homem no pode alcanar o fim ltimo).
Aristteles, tica a Nicmaco, 1178b-1179a.
Sobre este ponto tem una perplexidade: Es evidente que la felicidad no puede prescindir de los bienes
exteriores. Es, en efecto imposible, o al menos difcil, obrar el bien si se carece de recursos (...) No se
podra ser perfectamente feliz si no se es agraciado por naturaleza, si el nacimiento de uno es oscuro, si se
est solo o en la vida (...) Hemos dicho que la felicidad es una determinada actividad del alma en
conformidad con la virtud; en cuanto a los dems bienes, unos forman necesariamente parte de la
felicidad, mientras que otros son auxiliares y son naturalmente tiles como instrumentos (...) [pensando
en Troya, afirma:] Cuando se experimentan grandes infortunios y se acaba lamentablemente, nadie puede
decir que es feliz (Aristteles, tica a Nicmaco, 1099b-1100a).
31
32

18

Na S. Th. primeiro pesquisa onde no est a felicidade; exclui alguns gneros de

vida: sade, riqueza, louvor, fama, prazeres, satisfaes geral de quem considera-se
feliz. Isto no exclui a presencia dos mais fsicos o psquicos; alguns destes bem so
desejados para alcanar outros; esto submetidos velhice, medo de perd-los e o seu
possesso no satisfaz o desejo nem a vida.
A vontade humana tem desejo de bens infinitos: s Deus pode satisfazer:
- A vida pode ser ordenada por as virtudes morais de duas formas: a
regulao das paixes conduz a concrdia interna; a regulao
das aes a concrdia entre os homens. Mas, a vida do homem
virtuoso no se preenche totalmente; a inteligncia prtica e a
vontade no tm una operao que faa feliz o homem.
- A felicidade deve se obter a travs da razo especulativa (fica
relacionada com a verdade): 1) conhecimento pre-filosfico de
Deus, 2) conhecimento metafsico de Deus, 3) conhecimento
de Deus mediante a f. Nenhum dos trs pode dar a felicidade
plena ao homem: s se alcana com o conhecimento direito da
essncia de Deus, que satisfaz plenamente a vontade (no
possvel nesta vida)33.
- Nesta vida possvel una felicidade imperfeita mediante a
contemplao de Deus segundo as possibilidades e na vida
moral.
- O que em Aristteles dava a felicidade perfeita (a contemplao
metafsica de Deus) e a imperfeita (vida virtuosa), para Santo
Toms d s una felicidade imperfeita (alm disso, inclui

33

El deseo de un ser intelectual slo se puede aquietar con la visin de la esencia divina: Es imposible
que un deseo natural sea vano, lo que sucedera si no fuese posible alcanzar la inteleccin de la esencia
divina, que por naturaleza todas las mentes desean; por lo que es necesario afirmar la posibilidad de ver
intelectualmente la esencia de Dios, tanto por parte de las sustancias separadas, como por parte de
nuestras almas (S.C.G., Lib. III, cap. 51). Ms adelante tambin afirma: Hemos demostrado
anteriormente que toda inteligencia desea naturalmente la visin de la sustancia divina. Ahora bien, un
deseo natural no puede ser vano. Toda inteligencia creada puede entonces alcanzar la visin de Dios, a
pesar de la inferioridad de la propia naturaleza (S.C.G., Lib. III, cap. 57). Nada natural puede ser vano:
todo lo que es natural ha sido hecho para alcanzar su fin. Estos son en su orden, primeros principios. Sera
un escndalo intelectual, si el deseo natural de conocer la esencia de la causa divina pudiera quedar
insatisfecho. La naturaleza no realiza simultneamente cosas contradictorias (A. Gardiel, La structure de
l'me et l'exprience mystique, t. I, Paris 1927, p. 281.

19

tambm a f). A perfeita s possvel a travs do

conhecimento de Deus por essncia34, que una graa divina35.
Santo Toms fala de felicidade perfeita e imperfeita, que esto relacionadas de
modo intrnseco e essencial: viver segundo as virtudes j participar da felicidade. A
felicidade perfeita o coroamento de una vida virtuosa:
Necessariamente a beatitude supe a retido da vontade, que no
seno a ordem devida, desta, relativamente ao ltimo fim, e to
indispensvel consecuo dele como a devida disposio da
matria da forma. Mas por a no se prova que qualquer obra
do homem deve preceder-lhe a beatitude. Pois Deus poderia fazer
a vontade tender retamente e, simultaneamente lhe confere a
forma. Porm a ordem da divina sabedoria exige que tal no se
faa. Pois, como diz Aristteles, dos seres que naturalmente
possuem o bem perfeito, uns o possuem sem movimento,outros,
por um s movimento e outros por muitos. Ora, possuir i bem
perfeito, imutavelmente, prprio daquele que naturalmente o
possui e possuir naturalmente a beatitude prprio s de Deus.
Por onde, s de Deus prprio no ser movido para a beatitude
por nenhuma obra precedente. E como a beatitude excede toda a
natureza criada, nenhuma simples criatura a alcana,
convenientemente, sem o movimento do ato pelo qual tende para
ela. (...) Os homens a conseguem pelos movimentos mltiplos dos
atos chamados mritos. Por onde, tambm segundo o Filsofo, a
beatitude o prmio das aes virtuosas36.

34

Dios es el objeto visto y el medio a travs del cual se ve el objeto (no es a travs de conceptos, palabras,
ideas, etc.):
La sustancia divina no puede ser vista por el entendimiento mediante una especie creada. Por
eso es preciso que el entendimiento la vea a travs de la misma esencia de Dios, de modo que en tal
visin se ala esencia divina lo que se ve y tambin el medio de verla (S.C.G., Lib. III, cap. 51). "La
sustancia divina no puede ser vista por el entendimiento mediante una especie creada" porqu la esencia
divina es infinita y encierra en s toda perfeccin del ser (...) [Adems, ] cualquier semejanza creada
pertenece a un gnero determinado, y Dios no (SCG, III, cap. 49): no se puede ver la esencia de Dios (es
decir, verle tal cual es) ni a travs de un discurso discursivo, ni en las creaturas, ni en uno mismo.
Vemos ahora como en espejo y oscuramente, pero entonces le veremos cara a cara (I Cor. 13,
12). Es absurdo entenderlo corporalmente, como imaginando que Dios tenga cara corporal (...) y tampoco
es posible que con nuestra cara corporal veamos a Dios, porque la vista corporal que est en nuestra cara
slo puede ver cosas corporales. As pues, veremos a Dios cara a casa, porque le veremos
inmediatamente, tal como cara a cara vemos un hombre (S.C.G., Lib. III, cap. 51).
35

Un ser inteligente creado no puede alcanzar la visin divina con las propias fuerzas:
Nada de cuanto rebasa los lmites de una naturaleza puede sobervenirle a ella sin la accin de
otro, como el agua no tiende hacia arriba si otro no la mueve (...) Por eso se dice en la carta a los
Romanos: La gracia de Dios es la vida eterna (Rom 6, 23). Y hemos demostrado ya que en esa visin
divina consiste la felicidad del hombre, que se llama vida eterna; a la cual decimos que nicamente
llegamos por la gracia de Dios, porque tal visin excede el poder de la criatura y no es posible llegar a
ella sin un don divino; y todo cuanto le viene a la criatura de este modo se considera como gracia de Dios.
Pues dice el Seor en San Juan: Me manifestar yo mismo a l (Jn. 14, 22) (S.C.G., Lib. III, cap. 52).
36

S. Th., I-II, q. 5, a. 7.

20

Para Santo Toms no existe a moral de a recompensa onde respeitar os

preceitos conduz a um prmio que fica desligado do cumprimento dos preceitos (unio
de duas realidades heterogneas). Aqui o critrio das virtudes morais o crescimento da
inteligncia e do amor em ordem ao fim ltimo (cfr. S.Th., I-II, q.59, a.4). A regulao
dos bens o comeo da felicidade perfeita em quanto consolida a primazia da imagem
de Deus no homem (inteligncia e vontade): homo Deo coniungitur ratione, sive mens
[o espiritual: inteligncia e vontade], in qua est Dei imago37.
Toms, quando se pergunta sobre a possibilidade de que una
criatura seja semelhante a Deus, responde com dos textos da
Sacra Escritura. fcil esperar o primeiro: Faamos o homem
nossa imagem e semelhana (Gn 1,26); mas no o segundo:
Quando isto se manifestar, seremos semelhantes a Deus, porquanto
o veremos como ele (1 Jn 3, 2). Esta breve aproximao pe
juntas a criao e a parusia, o melhor, lembra em termos bblicos
o destino final da imagem e sugere claramente o caminho que
precisa percorrer para alcanar a sua realizao38.

2. A santidade como fim ltimo da vida humana

Respeito a imagem e semelhana do homem com Deus, importante tambm
outro texto, que introduz o seguinte ponto: a santidade.
Deus disse: Faamos o homem nossa imagem e semelhana; e
tambm: Deus criou o homem sua imagem; criou-o imagem
de Deus, criou o homem e a mulher. Deus os abenoou [Gn 1,2728]. Por ter dito criou-o imagem de Deus, e silenciar a
semelhana indica que o homem desde a primeira criao tem
alcanado a dignidade da imagem, enquanto que a perfeio da
semelhana lhe estada reservada para o fim, no sentido que ele
deve consegui-la, imitando a Deus mediante as prprias obras;
desta maneira, tendo-lhe concedida ao comeo a possibilidade da
perfeio mediante a dignidade da imagem, o homem pode ao fim
realizar a perfeita semelhana por meio das obras39.
A conduta santa representa o desenvolvimento da santidade inicial, mediante o
obrar bom, que se dirige ao cumprimento escatolgico. A santidade moral a santidade
no agir. As consideraes do fim ltimo conduzem concluso do que a santidade o
nico tipo de vida que, sob a luz de revelao, razovel viver por si mesma. Do ponto
de vista moral, a santidade no una atividade particular, sobreposta s outras, mas a
realizao das atividades humanas.
37

Toms, cuando se pregunta sobre la posibilidad de que una criatura sea semejante a Dios, responde
con dos textos de la Sagrada Escritura. Es fcil esperarse el primero: hagamos el hombre a nuestra
imagen y semejanza (Gn 1, 26); pero no el segundo: cuando l se manifestar, nosotros seremos
semejantes a l, porqu lo veremos como es (1 Jn 3, 2). Esta breve aproximacin pone una al lado de la
otra la creacin y la parusa, o mejor, recuerda en trminos bblicos el destino final de la imagen y sugiere
claramente el camino que debe recorrer para alcanzar su cumplimiento (Jean-Pierre Torrell, Tommaso
d'Aquino. Maestro espirituale, Citt Nuova, Roma 1998, p. 96).
38
Jean-Pierre Torrell, Tommaso d'Aquino. Maestro espirituale, Citt Nuova, Roma 1998, p. 96.
39
Origenes, De principiis, 3, 6, 1.

21

O ponto a realizao terrena da vocao a santidade. A vida moral crist o

caminho para a casa do Pai: Na casa de meu Pai h muitas moradas. No fora assim,
e eu vos teria dito; pois vou preparar-vos um lugar. Depois de ir e vos preparar um
lugar, voltarei e tomar-vos-ei comigo, para que, onde eu estou, tambm vs estejais
(Jn 14,2-3). Nesta tarefa Cristo fala de si mesmo: Eu sou o caminho, a verdade e a
vida; ningum vem ao Pai seno por mim (Jn 14,6).
Em termos operativos seguir Cristo significa concretamente viver segundo as
virtudes crists, isto , segundo as virtudes ensinadas com as palavras e com o
exemplo de Cristo, "perfectus Deus, perfectus homo" (...) As virtudes teologais e
morais so, ao mesmo tempo, os princpios intrnsecos (possudos como hbitos) da
vida em Cristo, sua norma e, em certo sentido, tambm o seu fim (so fins
enquanto progredir nas virtudes crists, e se identificar com Cristo , na verdade o
mesmo) 40.
As virtudes fazem possvel a unio com Cristo a travs dos bens humanos; mas
as virtudes no so normas no mesmo sentido que as leis humanas: so normas porque
atuam como princpios cognoscitivos, apetitivos e dispositivos do intelecto prtico, da
retido no amar e sentir e da reta eleio.

3. Conduta moral e santidade crist

O estudo filosfico acha que a vida moral um projeto mediante o qual o
homem procura realizar mediante as prprias aes o bem completo e definitivo da
prpria vida. Mediante a Revelao compreendemos que o bem humano completo
assumido, purificado, elevado e integrado, mas no modificado mediante a chamada a
santidade, que se atua na configurao com Cristo.
Renunciai vida passada, despojai-vos do homem velho,
corrompido pelas concupiscncias enganadoras. Renovai sem
cessar o sentimento da vossa alma, e revesti-vos do homem novo,
criado imagem de Deus, em verdadeira justia e santidade (Ef
4,22-24).
Aparece um momento negativo (despojar-se do homem velho) e outro positivo
(revestir-se do homem novo).

Aspeto negativo
Tem trs elementos: a luta contra o pecado, a tibieza como resposta frustrada a
vocao crist, e a luta contra a concupiscncia.
- Luta contra o pecado. O pecado o afastamento de Deus, que encarnou-se em
Cristo e se acerca a ns. Sabeis que (Jesus) apareceu para tirar os pecados, e que
nele no h pecado. Todo aquele que permanece nele no peca; e todo o que peca
no o viu, nem o conheceu. Filhinhos, ningum vos seduza: aquele que pratica a
justia justo, como tambm (Jesus) justo. Aquele que peca do demnio,
porque o demnio peca desde o princpio. Eis por que o Filho de Deus se
manifestou: para destruir as obras do demnio. Todo o que nascido de Deus no
40

E. Colom, A. Rodrguez Luo, Elegidos en Cristo para ser santos, pp. 99-100.

22

peca, porque o germe divino reside nele; e no pode pecar, porque nasceu de Deus
(1Jn 3,5-9).
- A tibieza a negligncia por que uno rechaa os bens espirituais porque so
custosos. A pessoa tbia acha que o caminho para a felicidade una via mdia entre a
santidade crist (vista demasiado pesada) e o afastamento de Deus (visto com medo,
como una soluo que no e possvel).
- Luta contra a concupiscncia. O desordem causado por o pecado original, e
pelos pecados pessoais conduz a um desordem, que se denomina concupiscncia o
fomes peccati.

Aspeto positivo
O dom principal e mais necessrio a caridade, pela qual amamos
a Deus sobre todas as coisas e ao prximo por causa dele. Mas,
para a caridade crescer e frutificar na alma como boa semente,
todo fiel deve ouvir de bom grado a palavra de Deus e cumprir
nas obras a sua vontade, deve, freqentemente, com o auxlio da
sua graa, aproximar-se dos sacramentos sobretudo da eucaristia,
e tomar parte nos atos de culto; deve aplicar-se constantemente
orao, abnegao de si mesmo e ao servio dedicado dos seus
irmos, e ao exerccio constante de todas as virtudes41.
- Os Sacramentos. A economia da salvao tem um carter
sacramental: os sacramentos so o meio ordinrio para que a
graa divina alcance o homem.
- A orao. No s de po vive o homem, mas de toda palavra que
procede da boca de Deus (Mt 4,4). Vigiai e orai, para que
no entreis em tentao (Mc 14,38). A chamada a santidade
ao mesmo tempo chamada universal a orao, a intimidade
com Deus.
- A Cruz. Se algum quer vir aps mim, renegue-se a si mesmo,
tome cada dia a sua cruz e siga-me (Lc 9,23). difcil ter
uma vida crist coerente sem ter a disponibilidade a completar
na prpria carne o que falta na paixo de Cristo: o sentido da
mortificao crist. O objetivo dela o cristo se identificar
com Cristo. O caminho da perfeio passa pela cruz. No
existe santidade sem renncia e sem combate espiritual. O
progresso espiritual envolve ascese e mortificao, que levam
gradualmente a viver na paz e na alegria das bemaventuranas42. De a que a Igreja tem estabelecido uns tempos
de prtica penitencial e recomenda as privaes voluntrias.
- Crescimento em santidade (ou em caridade): Peo, na minha orao,
que a vossa caridade se enriquea cada vez mais de
compreenso e critrio, com que possais discernir o que
mais perfeito e vos torneis puros e irrepreensveis para o dia de
41
42

Lumen Gentium, 42.

CEC, 2015.

23

Cristo, cheios de frutos da justia, que provm de Jesus Cristo,

para a glria e louvor de Deus (Filip 1,9-11). A identificao
com Cristo e com o Pai exige cumprir os mandamentos. Os
discursos morais de Jesus se centram nas Bem-aventuranas, o
mandamento do amor e a confirmao dos mandamentos do
Declogo. una dimenso que inclui a relao com Deus, com
o prximo e com o mundo. [*** A partir de aqui entrosar com
o trabalho como vocao primeira do homem: ut operaretur;
a atividade que d sentido para sua vida e lhe permite alcanar
a plena realizao ***].

III. A manifestao da vontade divina: a lei (6h.)

J falamos do sentido da existncia, do fim ltimo e da conduta moral do cristo.
Agora preciso falar de dois elementos:
A regra da vontade humana dupla. Uma prxima e homognea,
que a prpria razo humana; a outra a regra primeira, a
saber, a lei eterna, que a quase razo de Deus43.

1. O desgnio de salvao de Deus em Cristo e sua participao no

homem: lei eterna
Lei: ordenao da razo para o bem comum, promulgada por quem cuida
da comunidade44. uma definio que recolhe elementos da filosofia clssica: estoicos
e Ccero45. Mas a importncia da lei na vida moral depende mais profundamente do
conceito bblico de lei de Deus, que est ligado no Antigo testamento aliana entre
Deus e o povo: a Lei e os Profetas, que Jesus Cristo no desejo abolir, mas conduzir a
perfeio.
O decreto pelo qual Deus nos escolheu nele antes da criao do mundo, para
sermos santos e irrepreensveis, diante de seus olhos. No seu amor nos predestinou
para sermos adotados como filhos seus por Jesus Cristo, segundo o beneplcito de
sua livre vontade (Ef 1,4-5) a lei eterna.
lei porque uma ordinatio, ou programa da divina sabedoria, que criou tudo e
governa o mundo. eterna porque o mistrio oculto desde a eternidade em Deus,
que tudo criou (Ef 3,9), ou porque a infinita diversidade da sabedoria divina, de
acordo com o desgnio eterno que Deus realizou em Jesus Cristo, nosso Senhor (Ef
3,10-11): eterna porque a sabedoria de Deus tambm eterna, e se identifica com ela.
So Toms define a lei eterna: a razo da sabedoria divina, enquanto diretiva
de todos os atos e moes46. Esta a norma moral suprema, sim embargo, ns no
podemos conhecer diretamente a ordinatio da sabedoria divina em si mesma: Deus um
43

Regula autem voluntatis humanae est duplex, una propinqua et homogenea, scilicet ipsa humana ratio;
alia vero est prima regula, scilicet lex aeterna, quae est quasi ratio Dei (S. Th., I-II, q. 71, a. 6).
44
Quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata
(S.Th., I-II, q. 90, a. 4).
45
Cfr. De legibus, lib.2, cap 4,8.
46
Lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum
et motionum (S.Th, I-II, q. 93, a.1).

24

mistrio escondido que s podemos conhecer mediante os caminhos previstos pela

Providncia para nos fazer partcipes da verdade moral que salva. Convm examinar as
diversas modalidades dessa participao: lei natural, lei do Antigo testamento e lei do
Novo Testamento.
So Toms oferece quatro razes da existncia de que a lei eterna seja
manifestada na lei divino positiva (revelao dos mandamentos, lei do AT e de NT)47:
1) O homem est ordenado para a felicidade eterna, que um fim
superior a sua capacidade. Por isso necessrio que seja
dirigido a esse fim superior a lei natural e a lei humana
mediante uma lei dada expressamente por Deus.
2) Os atos contingentes (aqueles que so de uma forma, mas poderiam
serem de outra) e a diversidade de possibilidades
(circunstncias, tempo, etc.) podem receber avaliaes muito
diferentes porque o juzo humano no infalvel.
3) O homem no pode julgar atos internos, apenas pode legislar sobre
os atos esternos e visveis. Mas a virtude precisa se viver
externa e internamente e, pois que a lei humana no pode
legislar reprimir ou ordenar os atos internos, por isso preciso
que a lei divina seja explcita.
4) A lei humana no capaz de proibir e castigar toda ao m (se
intentasse cancel-los tambm cancelaria muitos bens). Por
isso, para que todo mal fosse proibido e necessrio que a lei
divina seja explcita e proba todo pecado.

2. A lei natural
O homem tem duas vias para aceder ao conhecimento de Deus. Uma natural:
Desde a criao do mundo, as perfeies invisveis de Deus, o seu sempiterno poder
e divindade, se tornam visveis inteligncia, por suas obras (Rm 1,20);; e outra
sobrenatural, que consiste na Revelao divina, que se manifesta ao longo da histria.
Dois textos de Santo Toms sobre a lei natural:
Todas as criaturas participam em certo modo da lei eterna,
enquanto que por estarem impregnadas dela se inclinam para os
prprios atos e fins. Ora, entre todas as criaturas, a racional est
sujeita Divina Providencia de modo mais excelente, por
participar ela prpria da providncia, provendo a si mesma e s
outras. Portanto, participa da razo eterna, donde tira a sua
inclinao natural para o ato e fim devidos. E a essa participao
da lei eterna pela criatura racional se d o nome de lei natural48.
47

cfr. S. Th. I-II, q. 91, a. 4.

Cum omnia quae divinae providentiae subduntur, a lege aeterna regulentur et mensurentur, ut ex
dictis patet; manifestum est quod omnia participant aliqualiter legem aeternam, inquantum scilicet
ex impressione eius habent inclinationes in proprios actus et fines. Inter cetera autem rationalis
creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit
providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per
quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae
48

25

A lei natural no seno a luz da inteligncia presente em nos,

recebida de Deus, pela qual conhecemos o que devemos fazer e o
que devemos evitar. Esta luz e esta lei foi dada por Deus ao
homem na criao49.
A lei moral o fato que o homem foi criado como um ser moral, e que a razo
humana , por si mesma, uma razo moral, capaz de ordenar a conduta em para o bem
humano. O Catecismo fala do contedo da lei natural:
A lei natural enuncia os preceitos primeiros e essenciais que regem
a vida moral. Tem como esteio a aspirao e a submisso a Deus,
fonte e juiz de todo bem, assim como sentir o outro como igual a si
mesmo. Est exposta, em seus principais preceitos, no Declogo.
Essa lei denominada natural no em referncia natureza dos
seres irracionais, mas porque a razo que a promulga pertence,
como algo prprio, natureza humana50.
Em outras palavras, a lei natural se acha naturalmente presente na luz da razo
humana e, ao mesmo tempo, existe uma essencial subordinao da razo e da lei
humana a Sabedoria de Deus e a sua lei eterna.
A obrigatoriedade da lei natural no uma coisa estranha ao homem, que lhe
imposta ed e diversa dele: no existe uma heteronomia da lei, mas uma teonomia
participada (existe uma participao da ordinatio de Deus, que natural ao homem).

Os princpios naturais das virtudes morais

A lei natural uma ordinatio rationis natural para o bem, como participao da
lei eterna. A lei moral natural a lei que a razo possui por natureza, por que alguns fins
so naturalmente conhecidos por o homem como princpios da atividade prtica da
razo51: o homem no age cegamente.
Esta razo prtica tem um primeiro e fundamental princpio: bonum est
faciendum et prosequendum, et male vitandum. Em outras palavras, o homem capaz
de perceber o bem naturalmente, e no como fruto de uma escolha livre. A razo
humana, alm de conceber um objeto como objeto do saber (A A), pode aperceber
um objeto como objeto de realizao (devo fazer A), isto , como bem. De
conseqncia, determina o modo de ficar no mundo: o homem fica como ser moral.
- Razoamento especulativo tpico: os homens precisam se alimentar
para viver, eu sou homem, ento eu preciso me alimentar
para viver.
- Razoamento prtico: constri-se a partir da percepo de que
preciso fazer o bem e evitar o mal (tambm percebe de modo
in rationali creatura lex naturalis dicitur (S.Th. I-II, q. 91, a. 2).
49
Lex naturae; et haec nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus
quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit Deus homini in creatione (Toms,
Collationes in decem praeceptis, proemio).
50
CEC 1955.
51
Cfr. Colom, Luo, Elegidos en Cristo para ser santos, p. 325.

26

prtico os outros bens: p.e. a vida)e conclui logicamente:

preciso me alimentar.
Desde o ponto de vista do conhecimento o primeiro princpio moral se chama de
sinderesis. Ela inclui tambm os fins das virtudes de um modo geral, sem julgar as
exigncias concretas de cada virtude. As virtudes so os modos de regular
racionalmente as aes e paixes relativas aos bens (p.e. o comer fica regulado por a
temperana). Por isso, a percepo dos fins virtuosos fica ligada percepo de alguns
bens que devem se realizar de um modo determinado. Neste sentido so Toms explica
que as coisas todas que preciso fazer ou evitar pertencem a lei natural, pois a razo
prtica as conhece naturalmente como bens ou males humanos, e conhece como bem
humano aquilo para o que o homem est naturalmente inclinado.
Todo agente obra em vista a um fim, que um bem; de a que o primeiro
princpio da razo prtica fundado na noo de bem, que se formula com estas
palavras: bem o que todos desejam. Logo, o primeiro preceito da lei : deve se
fazer e buscar o bem e evitar o mal. Tudo aquilo para que o homem tem inclinao
natural, a razo o apreende naturalmente como bem e, por conseqncia, como algo que
deve ser buscado; enquanto que o contrrio deve ser evitado52.
De a que os fins das inclinaes naturais so bens para o homem s se
reconhecidos e regulados pela razo. Grupos de inclinaes naturais:
- A primeira inclinao que o homem tem, que comum com todo ser
criado, a conservao do seu ser: Tendncia a
autoconservao. comum em certo grau a todo ser:
nutrimento, autodefesa... Pertence a lei natural aquilo por que a
vida humana conservada.
- Inclinaes comuns com os animais: Tendncia a transmitir a vida:
unio sexual e cuidar e educar os filhos, etc. Neste sentido
pertence a lei natural aquilo que a natureza ensinou a todos os
animais.
- Tendncias propriamente racionais: convivncia, comunicao,
amizade, conhecer a verdade, adorar Deus. Pertence a lei
natural do homem evitar a ignorncia, no ofender os outros,
etc.
Estas tendncias no permitem conhecer os bens propriamente humanos ou as
virtudes: preciso da razo para entender o modo justo (conforme a razo) de satisfazlas. As virtudes regulam racionalmente as inclinaes naturais e os bens que elas
procuram. Por isso, bem moral significa conformidade com a virtude, e mal moral
desconformidade com ela.
O que temos dito sobre o primeiro princpio da razo prtica e sobre os fins
virtuosos como princpios prticos subseqentes, explica a gnesis da lei moral natural
como espontnea atividade reguladora do agir, possudo pela razo humana e exercitado
por natureza.

Os preceitos da lei moral natural

52

Cfr. S.Th. I-II, q. 94, a. 2.

27

Apenas na reflexo sistemtica sobre a vida moral possvel falar de preceitos

da lei moral natural. S neste mbito possvel estabelecer enunciados normativos (se
deve ou no se deve), que expressam os contedos dos princpios da razo prtica
(p.ex. dar a cada uno o que seu) ou os juzos fundados sobre esses princpios
(restituir o que foi roubado).
So Toms estabelece diversas categorias de preceitos da lei natural, segundo
fiquem prximos ou longnquos dos princpios mais evidentes53:
1) Princpios primeiros e comuns. Eles so evidentes para todos e
alcanam diversos mbitos do agir (P. ex: no fazer mal a
ningum). So Toms: No foram promulgados no Declogo
porque so evidentes e ento no precisam ser promulgados.
2) Princpios secundrios prximos aos primeiros. Podem ser
deduzidos dos primeiros com raciocnios muito simples (todo
mundo capaz disso). P. Ex.: preceitos do Declogo.
3) Princpios secundrios derivados mediante raciocnios mais
complicados que exigem conhecer muito bem a cincia moral.
Devido ao fato que todos os preceitos da lei natural partem dos princpios
primeiros se fala da existncia de uma s lei natural: a H muitos preceitos de lei
natural, mas tm uma raiz comum.
C. S. Lewis oferece um raciocnio para mostrar a diferente capacidade
intelectiva dos sujeitos perante a lei natural e a possibilidade do homem evoluir no
conhecimento dela.
Lewis se pergunta sobre a possibilidade de progredir na percepo dos valores:
Estamos sujeitos para sempre a um sistema rgido, dado uma vez para sempre? 54.
Um lingista pode usar o seu idioma nativo desde uma perspectiva externa:
prescindir dos seus conhecimentos e modific-lo (isto , adapta-lo aos diferentes
contextos) em funo de interesses comerciais ou para procurar uma maior preciso
cientfica. Mas, existe outra possibilidade, um grande poeta que ama a sua lngua e se
alimenta dela pode modifica-la grandemente, mas essas variaes so feitas no esprito
mesmo da lngua: trabalha desde dentro. A mesma linguagem que padece as
modificaes foi quem as inspirou. to diferente como as obras de Shakespeare do
Ingls Bsico. a diferencia entre modificar desde o interior e desde o exterior: entre o
orgnico e a cirurgia. Esta a diferencia entre o progresso moral e uma simples
inovao. A lei natural admite um desenvolvimento interno, que existe quando um novo
preceito um velho preceito estendido; mas quando um novo preceito pode ser aceito s
achando errados os preceitos anteriores, ento desaparece a rao para fundamentar todo
juzo de valor55.
53

Cfr. S. Th. I-II, q. 100, a. 3.

Does this mean, then, that no progress in our perceptions of value can ever take place? That we are
bound down for ever to an unchanging code given once for all? And is it, in any event, possible to talk of
obeying what I call the Tao? (C.S. Lewis, The abolition of man, cap. The way).
55
A theorist about language may approach his native tongue, as it were from outside, regarding its genius
as a thing that has no claim on him and advocating wholesale alterations of its idiom and spelling in the
interests of commercial convenience or scientific accuracy. That is one thing. A great poet, who has
'loved, and been well nurtured in, his mother tongue', may also make great alterations in it, but his
54

28

Those who understand the spirit of the Tao [nome que o autor usa
para se referir Lei Natural] and who have been led by that spirit
can modify it in directions which that spirit itself demands. Only
they can know what those directions are. The outsider knows
nothing about the matter. His attempts at alteration, as we have
seen, contradict themselves. So far from being able to harmonize
discrepancies in its letter by penetration to its spirit, he merely
snatches at some one precept, on which the accidents of time and
place happen to have riveted his attention, and then rides it to
deathfor no reason that he can give. From within the Tao itself
comes the only authority to modify the Tao56.
Como concluso deste apartado introduz duas perguntas sobre a lei natural: o seu
alcance (universalidade) e a sua validez ao longo do tempo (imutabilidade).

Propriedades da lei natural: Universalidade

Universal significa que os seus preceitos, e a sua autoridade, estendem-se a todo
homem. Tem o seu fundamento na igualdade essencial da razo dos homens (e da sua
participao na lei eterna).
A razo dos homens coincide na razo especulativa: todos aceitam que a suma
dos trs ngulos de um tringulo de 180 graus. Mas nos razoamentos prticos no
existe uniformidade (porque no existe a mesma retido - o reto uso da razo prtica em todos; uns fazem esmola por caridade outros por serem vistos), nem todos
apercebem as coisas do mesmo modo (porque cada um tem uma formao diferente).
Porm quanto todos coincidem em que preciso agir com cabea (no loucamente). Por
exemplo: todo mundo aceita que preciso devolver o dinheiro recebido em depsito,
mas poderia acontecer que no fosse assim num caso particular (por exemplo, se esse
dinheiro vai servir para fomentar o terrorismo).
A lei da natureza, nos seus primeiros princpios gerais [prima
principia communia] a mesma para todos, segundo retido [o
normal desenvolvimento do raciocnio moral] e segundo ao
conhecimento [que tm dela]. Mas, quanto a certos casos
changes of the language are made in the spirit of the language itself: he works from within. The language
which suffers, has also inspired the changes. That is a different thingas different as the works of
Shakespeare are from Basic English. It is the difference between alteration from within and alteration
from without: between the organic and the surgical. In the same way, the Tao admits development from
within. There is a difference between a real moral advance and a mere innovation. From the Confucian
'Do not do to others what you would not like them to do to you' to the Christian 'Do as you would be done
by' is a real advance. The morality of Nietzsche is a mere innovation. The first is an advance because no
one who did not admit the validity of the old maxim could see reason for accepting the new one, and
anyone who accepted the old would at once recognize the new as an extension of the same principle. If he
rejected it, he would have to reject it as a superfluity, something that went too far, not as something
simply heterogeneous from his own ideas of value. But the Nietzschean ethic can be accepted only if we
are ready to scrap traditional morals as a mere error and then to put ourselves in a position where we can
find no ground for any value judgements at all. It is the difference between a man who says to us: 'You
like your vegetables moderately fresh; why not grow your own and have them perfectly fresh?' and a man
who says, 'Throw away that loaf and try eating bricks and centipedes instead.' (C.S. Lewis, The abolition
of man, cap. The way).
56
C.S. Lewis, The abolition of man, cap. The way.

29

particulares [isto , os princpios secundrios, ou derivados dos

primeiros princpios], que so quase concluses dos princpios
gerais, ela , no mais das vezes, a mesma para todos, quanto
retido e enquanto ao conhecimento. Mas s vezes pode no ser
assim: quanto retido, por causa de certos impedimentos
particulares (do mesmo modo que, em alguns casos, poucos, falha
a natureza, no referente gerao e corrupo); e tambm
quanto ao conhecimento, porque uns tm a razo depravada pela
paixo, pelos maus costumes, ou por maus hbitos da natureza.
Assim, entre os germanos, outrora, no era reputado por mal o
latrocnio,embora seja expressamente contra a lei da natureza,
como o refere Jlio Csar57.

Propriedades da lei natural: Imutabilidade

Uma coisa pode mudar de doas formas: porque se acrescenta com outras coisas
ou porque se subtrai dela alguma coisa.
- Adio (ou acrscimo). possvel descobrir novos preceitos de lei
natural a travs das leis humanas que demonstram serem teis
para que o homem alcance o seu fim ltimo (por exemplo, a lei
civil que corrigi a considerao dos antigos germanos sobre o
latrocnio), ou a travs de leis divinas (num momento da
histria Deus entrega as taboas da lei, num outro Cristo impe
o mandamento do amor).
- Substruo: uma coisa que ontem foi segundo a lei natural, hoje j
no seja segundo a lei natural.
De a que:
1) Em quanto aos primeiros princpios referentes lei da natureza
[prima principiae legis naturae58], essa lei presente na natureza
[lex nature] no pode mudar.
2) Em quanto aos princpios imediatamente derivados dos primeiros
(que so quase certas concluses prprias, prximas aos
primeiros princpios), a lei natural muda, embora seja sempre
reto na maior parte dos casos o que ela preceitua: em muitas
pessoas permanece o que justo (racional), mas em outras
(que, por exemplo, tem a razo depravada por a paixo) no.
Para conhecer melhor o sentido da imutabilidade da lei natural so Toms
apresenta (cfr. S.Th. I-II, q.94, a.5, obj 2) algumas objees, entre elas: trs textos da
escritura; e a considerao entre natureza (biolgica) e lei natural.
A) Trs textos da Escritura que parecem indicar que a lei natural mudou:
- Gen 22, 2 (Matar inocentes). Todo homem morre (inocente ou
culpvel) porque Deus tinha introduzido a morte a causa do
pecado original. Deus Senhor da vida e da morte (I Rei, 2, 6).
57
58

S.Th., I-II, q. 94, a. 4.

Cfr. S.Th. I-II, q. 94, a. 5.

30

Deus pode infligir a morte (tambm aos inocentes) sem

cometer injustia.
- Ex 12,35-36 (Roubar). Roubar ficar com a coisa alheia; mas Deus
senhor de tudo, de a que ficar com uma coisa por mandato
de Deus no roubar.
- Os 1,2 (Adulterar). Adulterar conviver intimamente com a mulher
alheia (porque tem sido entregue a um homem seguindo uma
lei divina: Deus o autor do matrimnio). De a que quem
acede a ela por mandato divino no comete adultrio nem
fornicao.
Para entender estes trs casos bom fazer o paralelismo com a razo
especulativa (dogmtica, no moral): Deus pode fazer alguma coisa que esteja fora da
ordem natural por ele estabelecido? Deus no pode fazer alguma coisa que seja
contrria seva bondade, ou vontade, ou prescincia. P.e: 1) Deus no poderia ser o
introdutor do mal no mundo, o mal chegou ao mundo por o homem, no por Deus, que
apenas pode fazer o bem; 2) Deus no pode deixar de existir). Mas Deus pode fazer
que o desenvolvimento natural das coisas (produzido por as causas segundas por Ele
estabelecidas) seja modificado (por exemplo, produzindo um efeito sem que exista a
causa que naturalmente a produz: dando a sade sem ter tomada a medicina). Nestes
casos, Deus no age contrariamente a natureza, mas superando-a.
congruente afirmar que Deus faz alguma coisa contra a
natureza, quando f-la contra o que ns conhecemos da natureza.
Ns chamamos de natural o desenvolvimento habitual que
conhecemos da natureza, e o que Deus faz que no segue isso o
chamamos de prodgio o milagre. Mas Deus no faz nada
contrrio a suma lei [lei eterna] (...) e tampouco faz nada contra
s mesmo. A criatura espiritual e racional (...), enquanto participa
dessa lei e luz imutvel, mais facilmente distingue o que possvel
fazer e o que no possvel, e quanto mais se afasta dessa lei e
dessa luz, se pasma dos eventos inslitos porque acha que no
deveriam acontecer59.
B) Outro modo para ver que a lei natural pode ser modificada por acrscimo a
considerao da relao entre o modo de ser natural e a lei natural. Em alguns casos
essa relao parece indicar uma mutabilidade na lei natural; por exemplo, evidente que
a nudez o modo de ser natural do homem (nasce assim), mas existem leis que vetam o
exibicionismo (em outra palavras, a lei humana muda a lei natural). Podemos considerar
o que de lei natural de dois pontos de vista60:
1) Porque o modo de ser natural - por si mesmo - est inclinado numa
direo; por exemplo, a no matar outro homem.
2) Porque a natureza no conduz na direo contrria. Neste sentido
podemos dizer que a nudez de lei natural, pois o homem no
nasce vestido. A veste o resultado da inteligncia humana,
que descobre a utilidade dele para a vida humana (por
59
60

S. Agostinho, Contra Faustum, lber 26, n. 3.

Cfr. S.Th. I-II, q. 94, a. 5, ad 3.

31

exemplo, para ajudar a dominar as paixes, para evitar uma

relao no desejada, etc. e em ltimo termo, para mover o
homem para o seu fim prprio). [De aqui poderia arrancar, por
exemplo, a explicao do sentido do pudor, que no apenas o
sentimento de vergonha natural diante a nudez, mas atitude
inteligente de quem conhece a potencialidade do corpo
humano em relao ao fim ltimo. Neste sentido o pudor no
o primeiro que deve ser ensinado, a pessoa compreende o seu
sentido quando compreende o fim de sua vida].
Neste mesmo sentido, So Isidoro61 fala que a posse comum de todas
as coisas e a liberdade individual (no sentido de uma pessoa
no estar submetida a outra) de lei natural. Mas a razo
humana descobriu que til na vida humana a distino de
propriedades e o fato que algumas pessoas estejam ao servio
(submetidas) das outras (pensar por exemplo na eficcia que
origina o trabalho da administrao e a desordem que causaria
num centro ausncia dele: no seria possvel realizar alguns
apostolados porque as pessoas ficariam atarefadas em outros
negcios).
Mas, esta mudana da lei natural j estava includa nos casos anteriores, pois no
seno uma mudana por acrscimo.

3. O fomes peccati: a lei do pecado

Temos visto que essencialmente a lei se acha em quem regula e mede, e
participativamente em quem regulado e medido. De a que ns chamamos de lei (de
modo participativo) a toda inclinao ou ordenamento presentes naqueles que ficam sob
a lei: uma lei do cavalo procurar a amizade da gua. Essa inclinao natural do
cavalo tem carter de lei nele.
O que acontece ao homem? Ele, antes do pecado, tinha uma lei, nascida da
ordenao divina para que o homem agisse racionalmente; mas com o pecado afastou-se
de Deus e pus-se sob a inclinao das paixes (isto o fomes peccati, que um desvio
da lei da razo; mas tem uma certa razo de lei enquanto isso nasce da lei divina de
destituir o homem da sua dignidade).
O Diabo semeou outra lei [no homem], isso a concupiscncia. No
primeiro homem a alma ficava submetida a Deus guardando os
preceitos divinos; e ento as paixes ficavam sob a alma ou razo.
Mas depois que o Diabo fez que o homem se afastasse da custdia
dos preceitos divinos, tambm as paixes deixaram de obedecer a
razo. E ento o homem deseja o bem segundo a razo, mas as
paixes inclinam-no para o contrrio. E por isso o Apstolo diz
Sinto, porm, nos meus membros outra lei, que luta contra a lei do
meu esprito e me prende lei do pecado, que est nos meus
membros (Rm 7,23). Por isso freqentemente a lei da
concupiscncia corrompe a lei natural e a ordem racional62.
61

S. Isidoro, Etymologias, lib. V, cap. IV. Op cit. em S. Th. I-II, q. 94, a. 5.

S. Toms, Collationes in decem praeceptis, proemio

62

32

4. A lei do Antigo Testamento

A lei natural foi prejudicada por a lei da concupiscncia, ento convenia que o
homem fosse conduzido as boas obras e afastado dos vcios. Para ele afastar do pecado
foi necessrio primeiro ele conhecer as penas do inferno, e comear assim o caminho da
santidade. Por isso recebeu a lei de Moiss, que impele a fazer o bem e se afastar do mal
mostrando os castigos; e sobretudo predispe para receber a graa. A lei do Antigo
Testamento era boa porque proibia os pecados (que so contrrios a ordem natural), mas
no conferia a graa (ela chega por Cristo Redentor).
A lei do Antigo Testamento inclui preceitos morais, cerimoniais (normas sobre o
culto divino) e judiciais (para regular a justia entre os homens).
- Judiciais. Se acham principalmente no cdigo de aliana (cfr. Ex,
cap 20-23) e no Deuteronmio.
- Cerimoniais. Se acham em Levtico, xodo e Nmeros.
- Morais. Se acham em xodo, Levtico e Deuteronmio. Os
elementos essenciais so os preceitos do Declogo (Ex 20, 217 e Dt 5, 6-21). Todo homem est obrigado a cumprir estes
preceitos porque so de lei natural. Alguns derivam
imediatamente dos primeiros princpios e todo homem pode
deduzi-los sem dificuldade: honra o pai e a me, no matars,
no furtars, etc (os dez mandamentos). Outros so preceitos
derivados no imediatamente ( preciso ser um experto
moralista para deduzi-los: so de Deus, mas chegam aos
homens mediante os sbios), p.e.: Levanta-te diante dos
cabelos brancos; honra a pessoa do velho (Lev 19,32).

5. A lei de Cristo
O fim da Lei Cristo para a justificao de todo o que cr (Rm
10,4). Dirija-se nossa inteno para o fim, para Cristo. Por que se
lhe d o nome de fim? Porque referimos a ele tudo o que fazemos;
e ao chegarmos a ele, j no teremos o que procurar alm. H um
fim de consumo e outro que aperfeioamento. Entendemos a
palavra no primeiro sentido, quando se nos diz: Acabou-se o
alimento que se comia; e no sentido diverso, quando ouvimos:
Est terminada a veste que se tecia. Em a,bos casos se fala de um
termo, mas a comida acabou para no existir mais, e a veste para
estar pronta. Nosso fim, por conseguinte, deve ser nossa perfeio
e nossa perfeio Cristo. Nele encontramos a perfeio, porque
somos membros daquela cabea. E foi denominado fim da Lei,
porque sem ele ningum cumpre a Lei (Santo Agostinho, Enarr. in
Ps., 54, 1).

A lei de Cristo como lex gratiae

As profecias do Antigo Testamento anunciam a vinda dum reino fundado sobre
uma lei justa que consiste num princpio interior infundido no corao dos homens:

33

Eis a aliana que, ento, farei com a casa de Israel - orculo do

Senhor: Incutir-lhe-ei a minha lei; grav-la-ei em seu corao.
Serei o seu Deus e Israel ser o meu povo. Ento, ningum ter
encargo de instruir seu prximo ou irmo, dizendo: Aprende a
conhecer o Senhor, porque todos me conhecero, grandes e
pequenos - orculo do Senhor -, pois a todos perdoarei as faltas,
sem guardar nenhuma lembrana de seus pecados (Jr 31, 33-34).
Isto se cumpre com a obra redentora de Cristo, que faz justos os homens com
uma justia superior dos escribas e fariseus, que cambia o seu corao por obra do
Esprito (cfr. Rm 8,9) e que os faz filhos de Deus. So Paulo fala da lei do Espiritu que
libertou-o da lei do pecado e da morte63.
A Veritatis Splendor expe sinteticamente a doutrina sobre a lei de Cristo:
Recolhendo aquilo que constitui o mago da mensagem moral de
Jesus e da pregao dos Apstolos, e repropondo numa sntese
admirvel a grande tradio dos Padres do Oriente e do Ocidente
particularmente de S. Agostinho , S. Toms pde escrever
que a Nova Lei a graa do Esprito Santo dada pela f em Cristo.
Os preceitos externos, de que, alis, fala o Evangelho, dispem
para esta graa ou prolongam os seus efeitos na vida. De fato, a
Nova Lei no se contenta em dizer o que se deve fazer, mas d
tambm a fora de praticar a verdade (cf. Jo 3, 21). Ao mesmo
tempo, S. Joo Crisstomo observou que a Nova Lei foi
promulgada precisamente quando o Esprito Santo desceu do cu
no dia de Pentecostes, e que os Apstolos no desceram do monte
trazendo em suas mos, como Moiss, tbuas de pedra; mas
traziam o Esprito Santo em seus coraes, (...) tornados pela Sua
graa uma lei viva, um livro com vida.
O principal elemento a graa do Esprito Santo, que sana o homem e eleva as
suas capacidades operativas mediante as virtudes teologales e as virtudes morais
infusas.
Recebe o nome de lex gratia porque a graa ajuda a observ-la e porque o
constitutivo essencial dela a graa que se manifesta na f, que obra por o amor. Por
esta razo uma lei interna e no simplesmente uma lei escrita: o Esprito instrui
internamente os fiis.
tambm lei de liberdade. O Apstolo fala da gloriosa liberdade dos filhos de
Deus (Rm 8, 21), da liberdade de que gozamos em Cristo Jesus (Gal 2,4) e de que
para que sejamos homens livres, Cristo nos libertou (Gal 5,1). uma liberdade que
no se ope a escravido fsica (num sentido civil ou poltico, mas no sentido moral:
liberdade da escravido do pecado, liberao do poder de Satans, liberao do homem
velho e, por isso, da morte.

63

Cfr. Rom 8, 2.

34

Graas a Deus, porm, que, depois de terdes sido escravos do

pecado, obedecestes de corao regra da doutrina na qual tendes
sido instrudos. E, libertados do pecado, vos tornastes servos da
justia. (...) Quando reis escravos do pecado, reis livres a
respeito da justia. Que frutos produzeis ento? Frutos dos quais
agora vos envergonhais. O fim deles a morte. Mas agora,
libertados do pecado e feitos servos de Deus, tendes por fruto a
santidade; e o termo a vida eterna (Rm 6,17-18.20-22).
O homem no pode autoredimir-se, nem permanecer na liberdade em que foi
chamado. O homem livre quando acolhe o Evangelho, ento o Esprito converte-se no
princpio vital da sua atividade. De a que a colaborao pessoal sempre necessria, e
tambm o esforo por permanecer no caminho comeado. Podemos dizer que a lei de
Cristo o impulso para o bem e para o amor que brota do Esprito Santo: liberdade
para servir a Deus, a justia e ao prximo. A liberdade crist incompatvel com as
obras da carne:
Ora, as obras da carne so estas: fornicao, impureza,
libertinagem, idolatria, superstio, inimizades, brigas, cimes,
dio, ambio, discrdias, partidos, invejas, bebedeiras, orgias e
outras coisas semelhantes. Dessas coisas vos previno, como j vos
preveni: os que as praticarem no herdaro o Reino de Deus! Ao
contrrio, o fruto do Esprito caridade, alegria, paz, pacincia,
afabilidade, bondade, fidelidade, brandura, temperana. Contra
estas coisas no h lei. Pois os que so de Jesus Cristo
crucificaram a carne, com as paixes e concupiscncias. Se
vivemos pelo Esprito, andemos tambm de acordo com o
Esprito. No sejamos vidos da vanglria. Nada de provocaes,
nada de invejas entre ns (Gal 5,19-26).
O livre desenvolvimento da caridade - derramado em ns por o Esprito - exige
regularmos nossas aes, nossos sentimentos (alegria, pacincia...) e nossas relaes
com os outros (paz, afabilidade...). Em outras palavras, a graa consolida s virtudes
morais informadas pela caridade. Desta realidade derivam exigncias normativas
concretas, que constitui a lei da liberdade.
A lei da liberdade ou lex gratiae est escrita nas palavras do Senhor (p.e: bemaventuranas) e na catequese dos Apstolos. Pode se resumir no dupla mandamento do
amor. uma lei que ensina o que dispe para adquirir ou recuperar a graa, e as atitudes
e aes que consentem a graa se desenvolver.

As virtudes teologales e as virtudes morais infusas como princpios da vida

crist
A graa conforme a estrutura da moralidade humana. Nesta os preceitos
enunciados normativamente so uma realidade secundria (expreses normativas que
refletem a lei constitutiva da razo prtica. A lei de Cristo, que essencialmente a graa
do Esprito Santo, tem os novos princpios morais (virtudes e dons infusos) que

35

assumem, elevam e conduzem ao fim a razo humana, dando lugar a uma nova lei
interior do homem.
A f ilustra a inteligncia, a esperana e a caridade elevam e inclinam a vontade
do homem para participar do amor com que o Pai ama o Filho no Esprito. Sob o
influxo da caridade as virtudes morais infusas elevam as virtudes morais humanas para
que possa a vida prpria do filho de Deus em Cristo.

A nova lei como plenitude da lei moral

A Nova Lei ou Lei evanglica a perfeio, na terra, da lei divina, natural e
revelada64. Conduz a plenitude a lei natural e a lei moral do Antigo Testamento.
A Lei evanglica d pleno cumprimento aos mandamentos da Lei.
O Sermo do Senhor, longe de abolir ou desvalorizar as
prescries morais da Lei Antiga, dela haure as virtualidades
ocultas, faz surgir novas exigncias e revela sua verdade divina e
humana. No lhe acrescenta novos preceitos exteriores, mas vai
at o ponto de reformar a raiz dos atos, o corao, onde o homem
faz a opo entre o puro e o impuro, onde se formam a f, a
esperana e a caridade e, com elas, as outras virtudes. O
Evangelho, deste modo, leva a lei plenitude, imitando a perfeio
do Pai celeste, pelo perdo dos inimigos e pela orao pelos
perseguidores, seguindo o modelo da divina generosidade65.
Apresentam-se trs questes: o estatuto da lei natural j assumida pela lei nova;
a relao entre a caridade e as virtudes morais; a existncia de preceitos morais
especficos da lei nova.
1) Estatuto da lei natural j assumida pela Lei Nova.No desgnio
de Deus, a predestinao do homem a participar da vida divina
e a criao so parte do programa da divina providncia. Neste
sentido as diversas formas da lei moral so uma participao
da nossa predestinao em Cristo. Em Cristo so recapituladas
a lei moral natural e a lei Antiga: a lei natural est includa na
lei em Cristo. No ser assumida a lei natural alcana a
plenitude e ganha dimenso salvadora. Alm disso existe uma
perfeita correspondncia entre a universalidade e imutabilidade
da lei moral e a universalidade e imutabilidade da lei em
Cristo.
De um ponto de visa gnoseolgico, a lei moral natural mantm uma
intelegibilidade prpria em termos da racionalidade moral
(usando retamente a razo, um pago ou um cristo, podem
chegar a descobrir o contedo dessa lei): existe uma justa
autonomia da razo prtica. Por isso, a lei natural o mbito de
dilogo com os no crentes.

64
65

CEC 1965.
CEC 1968.

36

2) A caridade como forma das virtudes. A caridade a forma de

toda virtude. Esta afirmao compreendida por os telogos
em dois sentidos: A) A caridade procura o bem e ordena a Deus
o bem realizado, mas ela mesma no faz parte da ao boa.
Neste sentido o bem moral se acharia numa esfera autnoma
que poderia ser ordenado extrinsecamente para o fim
sobrenatural mediante a caridade. B) A caridade, alm das
caractersticas anteriores, parte objetiva da qualidade moral
de toda virtude ou ao virtuosa: cada ao boa contemplada
como um modo de expressar o amor a Deus e ao prximo. A
segunda mais exata, mas preciso ter presente que a caridade
atua s se est solidamente enraizada no corao, apenas ento
possvel levar as aes mais longe do que estritamente
devido.
3) Existncia na lei Nova de exigncias ticas especficas. O
mandamento novo, recebe este nome no porque no estiver
contedo (implicitamente) no Antigo Testamento, mas por o
modo novo em que os homens devem amar-se:Amai-vos uns
aos outros, como eu vos tenho amado (Jn 13,34)66. A
novidade da lei evanglica no consiste fato de novos ensinos
desconhecidos at esse momento, mas no dinamismo da vida
moral animado pelas virtudes teologales e na conexo entre as
virtudes (justia com misericrdia e perdo; fortaleza com
caridade e amor fraterno; pobreza com magnanimidade, etc.).
Alguns ensinamentos evanglicos sublinham a novidade da lei de
Cristo: o dever de confessar a f tambm em ambientes
difceis, a correio fraterna, o dever de evitar escndalo, o
amor a Cruz... Respeito a indissolubilidade do matrimonio, o
Senhor restabelece o que foi no princpio, indicando que a
gradualidade da lei dada por Moiss tinha alcanado o seu fim.
Para concluir, trs diferencias que So Toms indica entre a lei do Antigo
Testamento e a Lei Nova67:
A lei do Antigo Testamento uma lei do temor: Se algum
transgredir a Lei de Moiss (..) dever ser morto sem
misericrdia (Heb 10,28). A Lei dada por Moiss afastava do
mal por meio do temor. Coerciva a mo, mas no o animo68.
Faz dos seus observadores escravos (agem por temor), mas a
Lei Nova faz livres (agem como filhos) e ubi spiritus Domini,
ibi libertas (II Cor 3,17).
Quem observava a Lei Antiga era conduzido a bens temporais: Se
fordes dceis e obedientes, provareis os melhores frutos da
terra (Is 1,19). Mas que observa a Lei de Cristo conduzido
aos bens do Cu: Se queres entrar na vida, observa os

66

Cfr. Leo XIII, Enc. Sapientiae Christianae, 402.

Cfr. Santo Toms, Collationes in decem praeceptis, proemio.
68
S. Toms, Collationes in decem, proemio.
67

37

mandamentos (Mt 19, 17). Antes o Cu estava fechado: Fazei

penitncia porque est prximo o Reino dos Cus (Mt 3, 2).
A primeira lei pesada: Por que, pois, provocais agora a Deus,
impondo aos discpulos um jugo que nem nossos pais nem
ns pudemos suportar? (At 15,10). A Segunda Lei leve:
iugum meum enim suave est, et nus meum leve (Mt 11,30).

6. Lei civil
Moral pessoal e moral poltica
O homem mora em sociedade ( social por natureza). Essa condio gera dois
problemas morais diferentes, mas relacionados: o comportamento moral da pessoa
perante a lei civil (moral pessoal); e a moralidade interna da lei civil (moral poltica).
possvel fazer esta distino porque os indivduos organizam-se socialmente, mas
sempre conservam uma esfera de ao e fins prprios dirigidos ao fim ltimo da pessoa
(a santidade) e, por outro lado, existem aes prprias da comunidade em ordem ao bem
comum (convm valorar se esses atos desde o ponto de vista do bem comum, isto da
justia, no desde o ponto de vista da santidade: no da certo falar de bens polticos com
argumentos de santidade pessoal):
A justia o objetivo e, conseqentemente, tambm a medida
intrnseca de toda a poltica69.
Isso no significa que a prtica poltica e a prtica moral sejam independentes:
elas esto relacionadas porque o bem comum poltico expresso da verdade sobre o
homem e a sua essencial sociabilidade, de a que a atividade poltica objeto da moral.
O Papa explica-o com estas palavras:
A poltica mais do que uma simples tcnica para a definio dos
ordenamentos pblicos: a sua origem e o seu objetivo esto
precisamente na justia, e esta de natureza tica. Assim, o
Estado defronta-se inevitavelmente com a questo: como realizar
a justia aqui e agora? Mas esta pergunta pressupe outra mais
radical: o que a justia? Isto um problema que diz respeito
razo prtica; mas, para poder operar retamente, a razo deve ser
continuamente purificada porque a sua cegueira tica, derivada
da prevalncia do interesse e do poder que a deslumbram, um
perigo nunca totalmente eliminado70.
Em concluso, convm respeitar a lgica moral que regula imediata e
diretamente a vida poltica, que diversa da lgica da moral pessoal. A moral poltica
medida com critrios de justia; a moral pessoal em base consecuo do fim ltimo do
individuo.

Valor e finalidade da lei civil

69
70

Bento XVI, Enc., Deus Caritas est, 25-XII-2005, 28, a).

Bento XVI, Enc., Deus Caritas est, 25-XII-2005, 28, a).

38

O valor moral da lei civil tem a sua origem em que uma promulgao positiva,
ou explicitao, ou determinao das exigncias da lei moral natural, necessrias para
fazer possvel a vida social (poltica).
- Promulgar fazer pblico num texto legal e impor alguns preceitos
da lei natural (p.e: lei que probe e condena o homicdio).
- Explicitar a lei natural formular algumas concluses a partir dos
preceitos da lei natural (p.e: quando a lei civil reconhece todos
os deveres e direitos derivados da ptria potestade).
- Determin-la escolher um dos diversos modos de atuar uma
exigncia tica natural (p.e: organizar a segurana no trfico
com lombadas eletrnicas ou com lombadas fsicas).
O objetivo da autoridade poltica com essas aes procurar uma convivncia
justa, pacfica e livre entre os homens. Por isso a lei civil mais restritiva do que a lei
moral (as suas competncias esto limitadas ao bem comum poltico). Nenhum ato mau
(em sentido moral) pode ser mandado pela lei civil, e nenhum ato moralmente
necessrio pode ser proibido; pero no todo o que bom moralmente pode ser proibido
(apenas o que relevante para o bem comum social).
Alm disso, a lei civil deve ser valorizada tambm por o conceito de pessoa e de
vida que expressa: a dimenso educativa da lei civil.
O Papa Bento XVI expressa a relao entre poltica e moral (desde um ponto de
vista da relao entre Igreja e Estado, que tambm poderia ser lido como relao entre
Poltica e Moral) com estas palavras:
A formao de estruturas justas no imediatamente um dever da
Igreja, mas pertence esfera da poltica, isto , ao mbito da
razo auto-responsvel. Nisto, o dever da Igreja mediato,
enquanto lhe compete contribuir para a purificao da razo e o
despertar das foras morais, sem as quais no se constroem
estruturas justas, nem estas permanecem operativas por muito
tempo71.

Atitude do cristo frente lei civil. Leis injustas. Tolerncia do mal.

Em termos gerais, a atitude do cristo frente a lei civil a que ensina S. Paolo:
Cada qual seja submisso s autoridades constitudas, porque no
h autoridade que no venha de Deus; as que existem foram
institudas por Deus. Assim, aquele que resiste autoridade, opese ordem estabelecida por Deus; e os que a ela se opem, atraem
sobre si a condenao. Em verdade, as autoridades inspiram
temor, no, porm a quem pratica o bem, e sim a quem faz o mal!
Queres no ter o que temer a autoridade? Faze o bem e ters o seu
louvor. Porque ela instrumento de Deus para teu bem. Mas, se
fizeres o mal, teme, porque no sem razo que leva a espada:
ministro de Deus, para fazer justia e para exercer a ira contra
71

Bento XVI, Enc. Deus Caritas est, 25-XII-2005, 29.

39

aquele que pratica o mal. Portanto, necessrio submeter-se, no

somente por temor do castigo, mas tambm por dever de
conscincia. tambm por essa razo que pagais os impostos, pois
os magistrados so ministros de Deus, quando exercem
pontualmente esse ofcio. Pagai a cada um o que lhe compete: o
imposto, a quem deveis o imposto; o tributo, a quem deveis o
tributo; o temor e o respeito, a quem deveis o temor e o respeito
[Rm 13, 1-7].
A lei civil moralmente obrigatria porque est estabelecida por Deus para o
bem dos homens ( uma exigncia da virtude da justia). A obrigatoriedade moral
proporcional ao bem custodiado.
Mas poderiam existir algumas leis que se opusessem ao bem comum; por
exemplo, as leis que legalizam atentados contra o direito a vida, a liberdade poltica ou
religiosa, a famlia, etc.: so as leis injustas. Elas no obrigam em conscincia, ao
contrrio, existe o dever moral de no cumpri-las, no aceit-las e manifestar a
desconformidade.
Um problema diferente tolerar o mal: o Estado pode tolerar como mal menor
algumas aes imorais nocivas para o bem comum. Por exemplo:
O governo humano deriva do governo divino, e deve imit-lo. Por
outro lado, Deus que onipotente e o sumo bem, permite que no
universo aconteam alguns males, que poderia evitar y daria lugar
ento a bens majores, ou tal vez a males piores. Do mesmo modo
no governo humano, quem governa faz bem a tolerar alguns
males, que impedem alguns outros bens, mas ao mesmo tempo
impede que aconteam males piores, como diz Agustinho, voc
tire as meretrizes da realidade humana, e voc far que tudo vire
baguna por causa da sensualidade (De ordine, liber II, n. 4,
12)72. Tambm se os infiis com os seus ritos pecarem, podero ser
tolerados a causa das coisas boas que tambm realizam, ou dos
males que evitam serem produzidos (...) Alguns ritos dos infiis,
que carecem de toda verdade ou que no produzem bem nenhum,
no devem ser tolerados, a no ser que seja para evitar um mal
muito pior ainda; por exemplo, o escndalo, ou a perda da f de
alguns fiis, ou impedir a salvao de quem, tolerado hoje,
amanh pode se converter f. De a que s vezes Igreja tolera os
ritos dos hereges e dos pagos, quando o numero deles muito
grande73.
importante nestes casos que a autoridade poltica verifique que esse o nico
caminho evitar um mal maior e que tolerar o mal no significa legaliz-lo, nem
justific-lo.
72

O texto de S. Agostinho continua com esta frase: Coloque-las no lugar das mulheres honestas e
desonrars tudo com a culpa e a vergonha.
73
S.Th., II-II, q. 10, a. 11.

40

7. Leis eclesisticas
As leis da Igreja so disposies normativas promulgadas pelas autoridades
eclesisticas que tm potestade legislativa (Papa para toda a Igreja e o Bispo na prpria
diocese). O fim promover a misso da Igreja, a regular as atividades dos fiis e das
instituies eclesisticas e para a santificao e salvao dos homens.

Natureza e dimenso da lei eclesistica

O desgnio de Deus no salvar os homens isoladamente, mas fazer deles um
povo santo que o sirva santamente e conhea a verdade. Cristo instituiu uma sociedade
organizada hierarquicamente para conseguir principalmente o fim espiritual e
sobrenatural.
O fim da lei eclesistica no suplantar, na vida da Igreja, a f dos
fiis, sua graa, os seus carismas e, sobretudo, sua caridade. Mas,
o Cdigo tende, a gerar na sociedade eclesial uma ordem que,
dando a prioridade ao amor, a graa e ao carisma, facilite ao
mesmo tempo o seu crescimento ordenado na vida, tanto na
sociedade eclesial, como de todos os que a ela pertencem74.
A diferencia com a lei civil que procura alcanar uma dimenso mais interior
do homem e esta ordenada s virtudes mais diretamente. Por exemplo: o proco tem o
dever de oferecer a Missa por o povo da parquia toda festa de preceito; os sacerdotes
tm o dever de escutar as confisses das almas a ele confiadas, necessidade de um
mandato pontifcio para ordenar um bispo, etc. E tambm promulga leis sobre matrias
morais diversas: de justia, relativas as virtudes teologais ou Morales (como a religio,
penitncia, etc.). Estas disposies podem ser simples conselhos, obrigar gravemente
em conscincia (5 mandamentos da Igreja: Missa dominical, confessar uma vez no ano,
comungar por Pscoa, jejuar e se abster de comer carne nos dias estabelecidos, ajudar a
Igreja)ou castigar alguns comportamentos com penas cannicas (aborto: excomunho).
A lei eclesistica uma expresso da misso salvadora da Igreja.

Obrigatoriedade das leis eclesisticas

As leis da Igreja universal e particular (normas do CIC, normas litrgicas e
sacramentais, normas promulgadas por o Bispo Diocesano) obrigam em conscincia e
no cumpri-las poderia ser culpa grave (segundo a importncia do que se manda).
Tambm na lei eclesistica algumas normas promulgam, ou explicitam, a lei
natural ou a lei evanglica (p.e. a lei que declara nulo o matrimnio entre ascendentes e
descendentes). Estas obrigam gravemente e no podem ser dispensadas, nem por o
Papa.
As leis simplesmente eclesisticas, ou determinaes positivas da lei evanglica
que, incluso obrigando gravemente, admitem dispensa (no precisa assistir a Missa
quem est gravemente enfermo). Em geral, o legislador no deseja obrigar se existe
grave incomodo.
Outras se referem s coisas leves, que no obrigam gravemente.
74

Joo Paulo II, Const. Ap., Sacrae disciplinae leges, 25-I-1983.

41

IV. A percepo da vontade divina: a conscincia (6h.)

Falamos agora da segunda regra da vontade: a conscincia. um termo que tem
significados diversos: conscincia moral em sentido geral (conscincia habitual: a
conceituao moral de uma pessoa) e a conscincia moral em sentido restringido (um
preciso juzo sobre uma ao particular: conscincia atual).

1. Doutrina crist sobre a conscincia moral

A conscincia na Escritura
O Antigo Testamento no usa a palavra conscincia; mas fala do corao (lb):
Depois que foi recenseado o povo, Davi sentiu remorsos [a verso portuguesa de
Ave Maria omite no seu corao] e disse ao Senhor: Cometi um grande pecado
(2Sam 24,10); O meu Deus, criai em mim um corao puro (Ps 50, 12). Neste sentido
corao puro significa boa conscincia. Em sentido oposto fala de corao de
pedra, endurecido, torcido.
Caractersticas da conscincia bblica:
- Na linguagem bblica a conscincia moral sempre conscincia em
referncia a Deus, que santo: o homem est em presencia de
Deus e recebe a luz divina sobre o seu obrar (certo ou errado).
- Ela se denomina com expresses que indicam ao homem inteiro e
no s uma faculdade isolada dele: lb designa o centro mais
intimo da pessoa
Tampouco os Evangelhos usam um termo especfico para falar da conscincia
moral: usa karda (corao) e pneuma (esprito).
No corpus Paulino o termo conscincia (synedsis) muito usado.
- Ela invocada como testemunha: Digo a verdade em Jesus Cristo,
no minto, a minha conscincia me da testemunho pelo
Esprito Santo (Rm 9,1).
- uma testemunha fiel, mas no tem a ltima palavra: A mim pouco
se me d ser julgado por vs ou por tribunal humano, pois
nem eu me julgo a mim mesmo. De nada me acusa a
conscincia; contudo, nem por isso sou justificado. Meu
juiz o Senhor (1Cor 4,,3-4).
- Na mesma epstola aos Corintios, a conscincia pressupe a cincia,
e se esta falta ento o juzo da conscincia ser errado.

Ensinos do Magistrio mais recentes

Trs fontes: Gaudium et spes, n. 16; CEC, 1776-1802 e Veritatis Splendor, 5464. A ltima contm um resumo mais completo dividido em trs partes:
- Problemas atuais sobre a conscincia. Lembra que o corao (ou
conscincia moral) o santurio do homem, no qual se
encontra a ss com Deus, cuja voz se faz ouvir na

42

intimidade do seu ser75. Ao mesmo tempo sublinha uma

doutrina errada que, separando a liberdade humana e a lei de
Deus, defende uma interpretao criativa da conscincia
moral, que se afasta da posio da tradio da Igreja e do
seu Magistrio76. Esta afirmao criativa, afirma que seria
possvel praticamente, em boa conscincia, aquilo que a lei
moral qualifica como intrinsecamente mau. Deste modo,
instala-se, em alguns casos, uma separao, ou at oposio
entre a doutrina do preceito vlido em geral e a norma da
conscincia individual, que decidiria, de fato, em ltima
instncia, o bem e o mal77. Esta teoria est baseada nestas
razes: diferencias entre a considerao universal da doutrina e
a singularidade existencial de cada ao; o carter criativo e
responsvel das tarefas que Deus confia a todo homem; a
complexidade da conscincia por motivos psquicos, afetivos,
culturais e sociais.
- Natureza da conscincia moral. Sublinha a relao com a lei, com
referncia a Epstola aos Romanos, fala de o sentido bblico
da conscincia, especialmente na sua conexo especfica
com a lei78. Indica que ela significa um dilogo ntimo do
homem consigo mesmo e que supe o dilogo do homem com
Deus, autor da lei. De a que a conscincia testemunho do
prprio Deus, cuja voz e juzo penetram no ntimo do
homem at s razes da sua alma79.
Fala tambm da trs caractersticas da conscincia atual: 1) um
juzo prtico; 2) faz imediatamente presente a obrigao moral;
3) constitui a norma prxima de moralidade pessoal.
juzo prtico: um juzo prtico, ou seja, um juzo que dita aquilo
que o homem deve fazer ou evitar, ou ento avalia um ato
j realizado por ele. um juzo que aplica a uma situao
concreta a convico racional de que se deve amar e fazer o
bem e evitar o mal80. Mediante este juzo se aplica a lei a cada
caso particular. A conscincia no uma opinio, mas uma
qualificao moral de uma aco singular.
Faz presente a obrigao moral porque iluminada pela lei natural: a
obrigao de fazer o que o homem, aqui e agora, conhece
como bem.
a norma prxima de moralidade; de a que atuar contra ela um mal
moral. O juzo da conscincia afirma por ltimo a
conformidade de um certo comportamento concreto com a
lei; ele formula a norma prxima da moralidade de um ato

75

Veritatis splendor, 55 e Gaudium et spes, 16.

VS, 54
77
VS 56.
78
VS 57.
79
VS 58
80
Vs 59.
76

43

voluntrio, realizando a aplicao da lei objetiva a um

caso particular81.
- Conscincia errnea e formao da conscincia. A conscincia no
um juzo infalvel: pode errar. O erro da conscincia pode ser
fruto de uma ignorncia invencvel, isto , de uma
ignorncia de que o sujeito no consciente e donde no
pode sair sozinho82. Neste caso a conscincia no perde a
dignidade; a conscincia, como juzo ltimo concreto,
compromete a sua dignidade quando cupavelmente
errnea, ou seja, quando o homem no se preocupa de
buscar a verdade e o bem, e quando a conscincia se torna
quase cega em conseqncia do hbito ao pecado83. Para
formar bem a conscincia necessrio conhecer a lei de Deus,
ter uma connaturalidade com o bem (fundamentada nas aes
virtuosas) e tambm do Magistrio da Igreja.

2. O juzo moral
So Toms fala da conscincia como do juzo resultante da aplicao do saber
moral a uma ao singular que se deseja realizar ou foi realizada84.

Conscincia e cincia moral

O juzo de conscincia parte de um conhecimento moral pr-existente: pressupe
o hbito dos primeiros princpios morais (sindresis), o conhecimento natural dos
critrios virtuosos da ao e um conhecimento prtico que os apresenta como normas ou
preceitos. Em outras palavras exige uma cincia moral. Ela se adquire mediante o
estudo (formao), mas tambm mediante a experincia, a educao, os costumes
sociais, etc. que mediante frmulas mais o menos simples transmitem as principais
exigncias das virtudes.
Por exemplo, a virtude da justia respeito dos bens materiais, pode se
expressar dizendo: No roubar. Mas tambm possvel
express-la dizendo: o roubo moralmente mau; em caso de
extrema necessidade lcito pegar dos outros os bens
estritamente necessrios, pois cada um tem direito vida;
quem roubou precisa restituir o objeto roubado ao proprietrio,
ou, se no fosse, possvel, restituir o seu valor econmico...
A norma a expresso lingstica de uma regulao (ordinatio rationis) que
deve ser compreendida nos seus termos e no verdadeiro sentido. preciso compreender
o significado da norma para circunscrever os possveis defeitos do enunciado
normativo. Esses defeitos podem ser originados por as deficincias da linguagem, de um
conflito com outras exigncias morais ou de uma situao particular que a norma no
intentava contemplar, nem podia.

81

VS 59
VS 62.
83
VS 63.
84
De veritate, q. 17, aa. 1-2; S.Th. I, q. 79, a. 13.
82

44

Exemplo: Pode acontecer que uma mulher casada precise tomar um

remdio, que o nico possvel para resolver o seu problema
mdico, mas que como efeito secundrio causa uma
esterilidade temporal. Lendo as instrues do remdio, ela
descobre que anovulatrio e julga que no lcito us-lo
porque nunca podem ser usados remdios com esse efeito.
Neste caso claro que a mulher conhece s uma formulao
elementar do princpio moral, mas no sabe que
anticoncepcional toda a ao que, ou em previso do ato
conjugal, ou durante a sua realizao, ou tambm durante
o desenvolvimento das suas conseqncias naturais, se
proponha, como fim ou como meio, tornar impossvel a
procriao85. Esta definio consente de compreender que
moralmente lcito o recurso aos meios teraputicos,
verdadeiramente necessrios para curar doenas do
organismo, ainda que da venha a resultar um
impedimento, mesmo previsto, procriao, desde que tal
impedimento no seja, por motivo nenhum, querido
diretamente86. Isto assim no porque seja uma exceo, mas
porque a ao no se prope como fim nem como meio
impedir a procriao e, por tanto, uma ao moralmente
diferente da anticoncepo.
Para interpretar corretamente a qualificao moral de uma ao preciso ter
presentes as fontes da moralidade: Revelao, Magistrio e raciocnio. De a que a
atitude melhor, se a pessoa no conhece bem esses elementos e perguntar a quem pode
dar um conselho bem fundamentado.

Conscincia, normas e excees

Alguns autores distinguem entre:
- Normas legais: regras de comportamento que constituem a licitude
ou ilicitude moral - ou, como mnimo, jurdica - das aes,
com o fim de promoverem ou tutelarem um bem 87. P.ex.:
algumas das normas civis ou eclesisticas; ou aes em
princpio indiferentes que, devido a necessidade de custodiar
um bens pessoais ou sociais, mudam em boas ou ms (p.ex.; as
normas de trfego, que admitem excees).
- Normas morais: so enunciados normativos fundados na
positividade ou negatividade tica intrnseca das aes que
probem. P.ex: leis que probem o homicdio, ou o falso
juramento... Neste caso no so as normas que definem a
licitude moral duma ao, mas a licitude (ou ilicitude) nasce da
mesma ao, que boa ou m. A norma moral vlida
enquanto manifesta conformidade ou oposio de um modo de
atuar com os princpios da razo iluminada pela f; isto , com
85

Pablo VI, Humanae vitae, n. 14.

Humanae vitae, n. 15.
87
Cfr. Elegidos em Cristo para ser santos, p. 420.
86

45

as virtudes teologais e morais: quando respeitamos uma norma

moral, no s respeitamos uma norma til para tutelar certos
bens, mas fazemos um ato de virtude. Em sentido estrito, no
possvel que as normas morais tenham excees.
Existem normas morais positivas (mandam fazer uma coisa) e normas
morais negativas (probem fazer uma ao). s negativas
obrigam em toda circunstncia (p.ex: no adulterar). As
positivas conservam sempre a sua validez, mas podem existir
algumas circunstncias que impossibilitem realiz-las. Neste
sentido (respeito s normas positivas): o que deve ser feito
numa determinada situao depende das circunstncias,
que no se podem prever todas de antemo; pelo contrrio,
h comportamentos que em nenhuma situao e jamais
podem ser uma resposta adequada isto , conforme
dignidade da pessoa. Enfim, sempre possvel que o
homem, por coao ou por outras circunstncias, seja
impedido de levar a cabo determinadas aes boas; porm,
nunca pode ser impedido de no fazer certas aes,
sobretudo se ele est disposto a morrer antes que fazer o
mal88.

A virtude da epiqueia
A tradio teolgico-moral fala da virtude da epiqueia, que aperfeioa o juzo
moral chegando a alcanar a verdade at em situaes excepcionais. A epiqueia
considerada por So Toms como uma virtude moral, isto , como uma qualidade que
pertence formao moral perfeita do homem. Algumas testemunhas histricas que
falam desta virtude principalmente no mbito das normas legais:
- Aristteles: o eqitativo (epieiks) justo e melhor que certa classe
de justia89.
- So Alberto Magno: ela superiustitia. No , portanto, um
desconto que deve ser tolerado. Na escolstica, o mbito
desta virtude amplia-se: alm das leis civis, compreende
tambm os preceitos regulados pelo Direito Cannico que no
so preceitos divino-positivos.
- Caetano: explica sinteticamente a natureza desta virtude dizendo que
directio legis ubi deficit propter universale90 (direo da lei
onde ela defeituosa por o seu carter universal).
A pessoa bem formada, no s conhece os comportamentos lcitos e ilcitos, mas
tambm sabe a razo disso. Mas, como a lei fala do universal, poderia acontecer que
uma situao particular que, aparentemente no est includa na norma universal. O
virtuoso apercebe isso e compreende que observar literalmente a lei nesse caso
conduziria a um comportamento contrrio a justia ou ao bem comum, que so os
princpios inspiradores da lei e do legislador.

88

VS, 52.
tica a Nicmacos, 1137 b, 25.
90
Cayetano, Comentrio alla Summa Teologiae, II-II, q. 120.
89

46

Se o legislador tivesse descuidado alguma circunstncia, ou no tivesse legislado

corretamente por ser a lei geral de mais, ento um dever buscar justia e considerar o
que o legislador teria feito com a lei se ele estiver presente (se supe que o legislador
procura o bem comum). Por tanto, quem atua com epiqueia, no atua mal ou atenuando
o bem, mas procurar um ato positivo de justia.
diferente do princpio da tolerncia porque quando se apresenta o caso a
regra que preciso seguir necessariamente. O ato que preciso realizar h de achar os
seus princpios na razo de justia e do bem comum (a epiqueia uma justia superior
porque para julgar os casos no previstos, invoca diretamente princpios morais mais
elevados: a razo de justia).
Os moralistas concordam em que no necessrio observar a lei quando num
caso singular defeituosa aliquo modo contrarie e no s negative. Isto , a lei no
deve ser observada literalmente se o resultado fosse uma ao contrria a justia ou ao
bem comum; por outro lado, no possvel invocar epiqueia s porque a ratio legis
no parece ser, num caso concreto, pertinente (cessao simplesmente negativa da ratio
legis).
So Toms d um critrio para aplicar a epiqueia: se o perigo de atentar contra o
bem comum no imediato, preciso perguntar ao legislador. Isso necessrio para
no perder a ordem na convivncia poltica e evitar a desintegrao do sistema legal
(tanto civil como eclesistico).
Quando possvel considera que uma lei defeituosa aliquo modo contrarie?
No existe um acordo unnime entre os moralistas:
- So Toms e Caetano: preciso uma verdadeira e prpria
contrariedade entre o resultado de cumprir a lei e a justia ou o
bem comum.
- Surez. Considera a opinio anterior nimis rigida et limitata. Ele
afirma que uma lei humana aliquo modo contrarie incluso
nas trs hipteses seguintes: 1) quando cumpri-la resulta difcil
e oneroso (p.ex.: se implica um risco para a prpria vida); 2)
quando o legislador humano, incluso podendo obrigar naquele
caso, no quis faz-lo; 3) quando o cumprimento da lei, ainda
que no lesionasse o bem comum, prejudicaria o bem pessoal,
com a condio de que o dano seja grave e nenhuma
exigncia do bem comum obrigue a causar ou a permitir esse
dano. Contudo, precisa que a epiqueia no poder ser aplicada
lei divino positiva.
possvel aplicar a virtude da epiqueia as normas morais, e no apenas as
normas legais? Surez responde claramente que no. Outros (Caetano, os telogos
moralistas da escola de Salamanca e So Alfonso) oferecem uma resposta mais
detalhada, mas a concluso tambm negativa. No possvel invocar a epiqueia para
negar o valor universal das normas morais negativas: a epiqueia s pode ser entendida
no mbito da determinao prudente do fim desejado mediante o habito virtuoso. Desta
forma, quando uma exigncia tica expressa-se mediante uma frmula lingstica-

47

normativa (que em geral no pode prever todas as circunstncias) a epiqueia quem

permite adequar o comportamento concreto com a ratio virtutis.
Exemplo de falta de epiqueia: interromper uma confisso para dizer
que a hora da limpeza.

3. Modalidades da conscincia moral

A conscincia um juzo da razo prtica. De a que pode apresentar
modalidades que se organizam segundo trs critrios;
- Em relao com a ao julgada: 1) conscincia antecedente (julga
um ato que vai se realizar); 2) conscincia conseqente (julga
uma ao j realizada).
- Em relao com a verdade (com o bem da pessoa): 1) reta ou
verdadeira (julga com verdade a qualidade moral de um ato);
2) errnea (no alcana a verdade sobre a qualidade moral).
A causa do erro a ignorncia, que pode ser invencvel (domina at o
ponto de no deixar nenhuma possibilidade de reconhec-la),
ou vencvel (considerando as circunstncias do sujeito se
poderia superar, mas na verdade no assim: vencvel
quando existem dvidas sobre a prpria ao e na medida em
que deriva de um ato voluntrio: p.ex; no querer estudar).
A invencvel diminui a imputabilidade moral, a vencvel, no.
- Segundo o grau de seguridade do juzo: certa (julga com firmeza),
provvel (o juzo no firme e admite uma valorao moral
contrria) e duvidosa (no sabe o que decidir e suspende o
juzo).
Princpios para seguir a conscincia:
- S a conscincia certa norma moral e por isso, seguir-se-. Quem
age contra ela, faz uma ao moral m. Neste sentido no
importe que seja verdadeira ou errada.
- Alm de certa, deve ser verdadeira ou invencivelmente errnea
(obriga enquanto se permanea no erro).
- A conscincia vencivelmente errnea no normal: no lcito
segui-la, e tampouco se pode atuar contra ela: existe a
obrigao de superar a ignorncia.
- No lcito atura com conscincia provvel porque a pessoa poderia
atuar mal.
- A conscincia duvidosa tampouco pode ser regra moral: para s-lo
preciso julgar com seguridade.
O Papel da conscincia poderia se resumir dizendo que o homem dialoga com
Deus na sua intimidade para perceber a congruncia de uma ao com a vida de Cristo.
No tomes uma deciso sem te deteres a considerar o assunto diante de Deus 91.
Recolhe-te. - Procura a Deus em ti e escuta-O92.

91
92

Camino, 266.
Camino, 319.

48