Actas Del Primer Simposio Internacional de Filosofía Helenística. Rosario 2013

ACTAS DEL PRIMER SIMPOSIO INTERNACIONAL
DE FILOSOFA HELENSTICA
En homenaje al Dr. Armando R. Poratti
Universidad Nacional de Rosario, 16 y 17 de Agosto de 2013.
Centro de Estudios de Filosofa Antigua ngel J. Cappelletti

Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario.
Escuela de Filosofa
Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario.
Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica. Rosario 2013.

En Homenaje al Dr. Armando R. Poratti. / Rodrigo Sebastin Braicovich; Romina
Andrea; Romina De Angelis (comps.). -1era ed. - Rosario: UNR Editora. Editorial de la
Universidad Nacional de Rosario, 2013.
E-Book.
ISBN 978-987-702-048-9
1. Filosofa. 2. Actas de Congresos. I. Andrea, Romina II. De Angelis, Romina III. Ttulo
CDD 180
Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica
ndice de contenido
Daniela R. Antnez
El simposio instructivo de Calmaco y el hedonismo de la filosofa helenstica............4

Francisco Bastitta Harriet
Exousa y proaresis en Gregorio de Nisa a la luz de sus fuentes helensticas y

tardo-antiguas...................................................................................................................................13
Rodrigo Sebastin Braicovich
Salud y asksis en el estoicismo romano: cuerpo y alma en construccin de la

teraputica moral de Sneca.........................................................................................................23
Mara Cecilia Colombani
La filosofa como ethos. Saber y poder en Sneca..................................................................33

Paola Druille
La glotonera y la teora de la divisin del alma en el Pedagogo de Clemente de

Alejandra...........................................................................................................................................41
Mara Anglica Fierro
Sopha, euthycha y eudaimona: felicidad y sabidura en el Eutid. 278e-280b............50

Johanna Haydee Forero Rodrguez
El destino y la responsabilidad en los estoicos (Cicern, De fato)....................................58

Leandro Garca Ponzo
El estoico negligente........................................................................................................................72
Marina Larrosa
De poetas y de perros: acerca de la construccin de la persona potica de Lucilio en

sus epigramas contra cnicos........................................................................................................81
Luca Lpez de Dardn & Julia Rabanal
Hacia dnde van las almas? Una aproximacin al hyperournios tpos en el Fedro
de Platn a partir de De la cara visible de la Luna de Plutarco.........................................90
Julia Monge
Formas de vida entre el cuidado y el riesgo: armona estoica y discordia cnica en la
lectura de Foucault...........................................................................................................................99
Laura Prez
El homicidio es robo de templos () segn Filn: explicacin metafrica de

un mandamiento bblico..............................................................................................................109
Mara Elena Pontelli
El clinamen como lan vital........................................................................................................119

Roberto Jess Sayar
La palabra verdadera se instala para siempre (Pro. 12.19). Identificaciones de

lxico estoico en IV Macabeos....................................................................................................128
Manuel Tizziani
Hacia una tica de la tolerancia. Montaigne, lector de Sexto Emprico........................136

Joaqun Vazquez
La nocin de Providencia en el Estoicismo Antiguo y en Plotino..................................146

Jos Alejandro Zarauza
La tica de Epicuro en Cicern: el concepto de uoluptas en De finibus I.....................154
Homenaje a Armando R. Poratti

Victoria Juli
Ubi sunt ?......................................................................................................................................163

Pilar Spangenberg
Homenaje a Armando...................................................................................................................164
Presentacin
El presente volumen rene las ponencias presentadas en el marco del 1er

Simposio Internacional de Filosofa Helenstica, desarrollado en la Universidad
Nacional de Rosario los das 16 y 17 de Agosto de 2013, y que fuera realizado en
homenaje al Dr. Armando Poratti, fundador del Centro de Estudios de Filosofa
Antigua ngel J. Cappelletti y Profesor Titular de la ctedra Historia de la Filosofa
Antigua de Licenciatura en Filosofa de la UNR. El Simposio fue organizado en

conjunto por el Centro de Estudios de Filosofa Antigua y la Escuela de Filosofa, a
cuyas directoras, Pilar Spangenberg y Beatriz Porcel -respectivamente-, agradecemos
especialmente por su colaboracin. Agradecemos igualmente a la Dra. Mara Anglica
Fierro, quien realiz las gestiones necesarias para hacer posible tanto la visita del Dr.
Ricardo Salles (UNAM), conferencista principal del Simposio como la participacin por
medio de videoconferencia del Dr. Christopher Gill (University of Exeter).
En memoria de Armando Poratti, nuestro maestro.
Daniela R. A NTNEZ
El simposio instructivo de Calmaco y el hedonismo de la filosofa

helenstica
[Centro de Estudios Helnicos /
Universidad Nacional de Rosario]
Dos son los fragmentos en los Aitia de Calmaco que presentan las ms evidentes
alusiones al simposio: ellos son el fr. 178 (de ubicacin incierta dentro de los cuatro
libros de la obra) y la seccin de los vv. 12-17 del fr. 43, aition situado al comienzo del
segundo libro.1 El primero trata de un banquete ofrecido en Alejandra por el ateniense
Polis, en el curso de la fiesta de las Antesterias. El punto de vista narrativo es asumido
por una persona loquens (al que designar como al personaje Calmaco) 2 quien
refiere que, entre otros, se cuenta como invitado un forastero de la isla de Icos, llamado
Tegenes (5-6), con quien comparte el divn (8) y la moderacin en el beber (11-12).
Luego de la tercera ronda de copas, tras enterarse del nombre y el linaje del husped
(13-14), el personaje Calmaco seala que el vino, al igual que una porcin de agua,
requiere tambin la de la conversacin (15-16) y, equiparndola a una droga,
, sugiere a Tegenes que la vuelquen en la copa de la que estn bebiendo
(20). Este es una clara alusin a la droga (significativamente de origen
egipcio) que Helena puso en el vino de Menelao y Telmaco para hacerlos olvidar las
penas (Odisea, 4.219-226) pero, mientras que en el pasaje homrico el placer que el vino
prodigaba provena del olvido, en los Aitia se vincula a la memoria y a la avidez de
adquirir conocimientos (Hunter, 1996: 23; Fantuzzi y Hunter, 2004: 82). La idea
1
Cito los dos fragmentos de los Aitia siguiendo la numeracin de la edicin de Pfeiffer (1949). Tambin
he confrontado las ediciones de Fabian (1992), Massimilla (1996), Asper (2004), Prioux (2006),
DAlessio (20074) y la reciente de Harder (2012). Todas ellas presentan el mismo texto para los pasajes
citados; slo difieren de la numeracin de Pfeiffer las de las Massimilla, Asper, Prioux y Harder.
Massimilla (1996) refiere, a lo largo de su comentario de los Aitia, al personaggio C., estableciendo
una diferenciacin entre la persona biogrfica y la persona loquens: igual distincin es propuesta por
Schmitz (1999: 158) y Bruss (2004: 49) quienes se refieren a Kallimachos y a Callimachus para
nombrar a una y otra persona, respectivamente.
expresada por el conocido proverbio que reza (Plutarco,
Charlas de sobremesa, 612c1), odio al bebedor de buena memoria, es contradicha por

la curiosidad del personaje Calmaco que en los versos 21-26 interroga a Tegenes
sobre las causas del rito icio (habitual entre los tesalios) de conmemorar la muerte de
Peleo. En el verso 30 leemos (atentos) los
odos a los que desean contar la historia:3 la memoria de nuestro personaje no slo es
aural sino que esta memoria tambin parece incluir lo que ha sido ledo, como parece
sugerirlo el verso 27: , como dicen los que saben, donde puede
se puede pensar en una alusin tpicamente calimaquea a sus fuentes escritas. 4 El
banquete de Polis no slo parece proseguir una larga tradicin de los simposios
intelectuales, cuyo modelo sera el Banquete platnico, que tambin comienza con un
rechazo del excesivo beber (176a-e), sino que adems refiere a una tradicin que an
estaba muy viva en Alejandra, tal como podra testimoniarlo la Carta de Aristeas
(Cameron, 1995: 71-103; Fantuzzi y Hunter, 2004: 78). Los versos finales del fragmento
(32-34) corresponden a las palabras de Tegenes que tambin retoman el tema del saber
pero a partir de su falta, cuando congratula al poeta por tener una vida ignorante de
la navegacin (33). Aunque lo fragmentario del texto no nos permite conocer las
respuestas de Tegenes, se comprueba que, como el vino en sus rondas, el asunto del
saber se transporta en la charla que circula entre nuestro personaje Calmaco y el
husped de Icos: movimiento que es figurado tambin por el tema de la navegacin
que cierra el poema y que se presenta a partir de las numerosas alusiones a la Odisea
localizables en el fragmento. El asunto del viaje (frecuente para un mercader como el
icio y del que el personaje Calmaco es ignorante) se vincula tambin con el poema
homrico a partir del tema del exilio pues este banquete en Alejandra convoca a tres
expatriados: el ateniense Polis, el icio Tegenes y el cirenaico personaje Calmaco; lo
3
Las traducciones del griego son de mi autora.
Se ha conjeturado que la fuente, en este caso, pueda ser la historia de la isla de Cos ( Ikiak) escrita por
el atidgrafo Fanodemo (Fantuzzi; Hunter, 2004: 82). Cf. tambin Fabian (1992: 322 s.), Fraser (1972, I:
732). En cambio Pfeiffer (1949) interpreta la frase como una referencia a los marineros que realmente
visitaron Ico.
que, a mi entender, resulta plenamente significativo pues parece comprobarse que, an

en la Alejandra de los primeros Ptolomeos, al igual que suceda en la ms temprana
Grecia de los lricos arcaicos, el simposio se manifiesta como una suerte de
microcosmos de lo social, si atendemos a la eclctica composicin de la poblacin de la
Alejandra de este perodo, fundamentalmente conformada por expatriados (Selden,
1998).
El otro fragmento que alude a una escena simposial corresponde al fr. 43 (fr.
43.183 Pf. = fr. 50.183 Massimilla = frs. 4343a Harder) conocido bajo el ttulo Las
ciudades sicilianas, del que se han conservado ochenta y tres versos de apariencia
corrupta en varias de las secciones y que, como ya fuera sealado, se ubica al inicio del
libro II de los Aitia.
El contenido de los primeros once versos es incierto pues poco se ha preservado
de ellos. Los versos 12-17 evocan un simposio ya celebrado; la seccin de los vv. 18-27,
extremadamente lagunosa, debe haber contenido la pregunta a las Musas planteada
por el personaje Calmaco acerca del culto del fundador de la ciudad siciliana de
Zancle que tena por uso no invocar su nombre en el curso de los sacrificios celebrados
en su honor. El pasaje de los vv. 28-55 es una digresin del personaje del poeta que
despliega su saber ante las diosas, ofreciendo un catlogo de colonias griegas en Sicilia
que, a diferencia de Zancle, s invocaban a su fundador por su nombre durante los
celbraciones. La seccin final de los vv. 56-83 contienen la respuesta de la musa Clo
que recuerda la fundacin de Zancle y explica las circunstancias que condujeron a la
celebracin annima del fundador.
Respecto a nuestro tema, interesa la seccin donde el personaje Calmaco
recuerda un banquete en el que particip. Cito el pasaje en cuestin:

,
,
,

, .
Pues en efecto todos los rubios, delicados ungentos que, entonces,

junto a coronas perfumadas, yo procur a mi cabeza,
todos perdieron su aroma al instante, cuanto dentro de los dientes
se hundi en el vientre ingrato,
tampoco nada de esto qued al da siguiente. Pero cuanto
deposit en mis odos, todava esto solo conservo.
Desde el punto de vista compositivo, el pasaje tiene la forma de un priamel

(Race, 1982: 104 n. 167; cf. Massimilla, 1996: 322): los ungentos perfumados, las
coronas y lo que la boca consume se mencionan en forma sucesiva y la seccin se cierra
con la referencia a aquello que fue escuchado, elemento que es contrapuesto a los
anteriores y revindicado como superior.
En cuanto al contexto, nos encontramos nuevamente con uno simposial:
ungentos perfumados y coronas son elementos tpicos del simposio, segn lo
atestiguan numerossimas fuentes.5 Ahora bien, este banquete, a diferencia del
representado en el fr. 178, es uno que el personaje Calmaco evoca pues tuvo lugar
en el pasado, como se infiere a partir del dectico del v. 12 , en esa ocasin,
entonces. Teniendo en cuenta esto y que el papiro presenta un pargrafo luego del v.
17 que sugiere una separacin con lo que sigue, se ha conjeturado que el fr. 178 podra
ubicarse antes del fr. 43, al inicio del libro II de los Aitia; es decir, que el banquete
evocado en los versos que ahora considero aludiran al que tuvo lugar en la casa del
ateniense Polis; conjetura al que adhieren numerosos estudiosos pero que no puede
comprobarse fehacientemente.6 En relacin a este asunto, resulta fundamental el
determinar la referencia del dectico , esto, estas cosas, cuya presencia en el
cirre del v. 17 enfatiza el climax del priamel (Race, 1982: 15); por tanto, cules seran
estas cosas que el personaje Calmaco ha odo y que, a diferencia de los ungentos
y las coronas y el vino y el alimento, an perduran para l? Considerando que el
dectico puede ser anafrico o catafrico, dos interpretaciones son posibles: sera
5
Cf. Jenfanes, fr. 1; Aristfanes, Acarnienses 1091, Arquestrato SH 192, 1-3; Calmaco. Epigramas.43.3
s.; Horacio.3.14, 17; Antologa Palatina.11.168, 3 (Antfanes) y 19, 3 (Estratn).
Esta hiptesis que ya haba sido sugerida por Swiderek (1951: 234 n. 18) y, ms recientemente, apoyada
por Zetzel (1981: 31-33), Cameron (1995: 133 ss.) y Hunter (1996: 17-26), entre muchos otros.
catafrico si el pronombre alude a cuanto sigue en el poema, es decir, a la informacin

concerniente a las ciudades sicilianas (Pfeiffer ad loc.; Barigazzi, 1975: 11; Fabian, 1992:
143; Weber, 1993: 299; Massimilla, 1996: 324), o anafrico, por cuanto resume la clusula
del los vv. 16-17 / cuanto deposit en mis odos que, a su
vez anafricamente, apunta a lo que el personaje Calmaco habra escuchado en el
banquete del ateniense Polis por boca de Tegenes, el forastero icio, es decir, el por qu
de la conmemoracin de Peleo en la isla de Icos. Considerando el pargrafo entre los
vv. 17 y 18 y aceptando la posible ubicacin del fr. 178 antes del fr. 43, esta ltima
opcin es, a mi entender, la ms convincente (Harder, 2012: 310).
Respecto al contenido de los versos, cabe destacar que, a partir de su valor
educativo, el tema del simposio adquiere una funcin estructural en el interior de la
narracin:7 por un lado, el conocimiento adquirido es su resultado y, a la vez, posibilita
el aprendizaje de nuevos saberes. La preeminencia de la funcin paidetica simposaca
por sobre la hedonstica es destacada a lo largo de todo el pasaje. Los ungentos y las
coronas son aqu son vinculados con el goce que no perdura. La imagen del vientre
ingrato, (15) es tal pues no muestra gratitud por todos los
alimentos que recibe en s, sino que pide siempre nuevos, tal como ocurre con Erisictn
en el Himno a Dmeter del mismo Calmaco (Herter, 1954: 79): tpico que se inscribe
en la invectiva al ya presente en Odisea (7.216-218; 15.344; 17.286 s., 473 s.;
18.53 s.). Diversamente, se destaca la importancia del sentido del odo como el nico
que permite la preservacin de lo aprendido, tal como ya vimos en el pasaje de los
Aitia donde es descripto el dilogo con Tegenes (fr. 178, 30): nuevamente se insiste en
el valor de la memoria aural dentro del mbito del banquete. Por otro lado, el
contexto de esta representacin puede ser ubicada en el marco histrico de un debate
filosfico acerca del placer que divida a los cirenaicos y, ms tarde, a los epicreos
contra los platnicos y peripatticos; polmica de la que el poema se hace eco.
Calmaco, en su rescate de la funcin educativa del simposio por sobre la hedonstica
7
De otra opinin es Pohlenz (1933: 315) que ve en los vv. 12-17 una digresin aislada.
se ubicara junto a los platnicos y peripatticos, en completa oposicin con el radical

hedonismo que, a su vez, formaba parte de un topos helenstico en el que la alusin a
los goces del banquete era tema recurrente. Si, por un lado, en el mbito de la filosofa
helenstica, se desarrollaba la discusin teortica sobre la naturaleza del placer, en
cuanto a si es un bien en s mismo o en relacin al lugar que ocupa entre los bienes, por
su lado, la poesa se vala de ciertos exempla de hombres ilustres o pueblos que se
constituan en paradigmas de una nociva voluptuosidad. (Barigazzi, 1975: 23-24). Entre
ellos, se destacaba Sardanpalo, nombre con el se conoca a Asurbanipal, ltimo rey de
Asiria, quien dedic su vida al lujo, la opulencia y el placer. Particularmente clebre es
su epitafio en hexmetros que, segn Diodoro de Sicilia (II, 23) l mismo habra
compuesto en asirio y que ms tarde habra sido traducido al griego. 8 Entre las
numerosas versiones, cabe destacar la de Qurilo de Yaso 9 (segunda mitad del s. IV a.
C.) que, aunque ofrece una visin del placer diametralmente opuesta a la del
fragmento calimaqueo, pudo haber sido un referente para nuestro poeta (SH 335):

.
, .

.
,
.
Perfectamente consciente de que naciste mortal, levanta tu nimo
regocijndote con celebraciones: tras morir, ya no habr alegra.
Pues tambin yo soy ceniza, an habiendo reinado sobre la poderosa Nnive.
Lo que tengo es cuanto com, las afrentas que inflig y de cuantos placeres
disfrut con pasin. Pero muchas y ricas posesiones me han abandonado.
Es ste un sabio consejo de vida, y jams lo
olvidar: que posea quien quiera el oro sin fin.
Este epitafio fue transmitido por intermedio del estoico Crisipo ( SVF III, p. 200 fr.
11) quien, a su vez, ofrece una versin pardica del mismo, diciendo que habra sido
8
Muchas son las fuentes que lo mencionan. Para la historia de su transmisin, cf. SH ad loc.: 155-158.
No hay acuerdo acerca de la identidad de Qurilo pues algunos autores consideran que se trata de
Qurilo de Samos (cf. Drews, 1970).

mejor si la inscripcin se hubiera cambiado en los siguientes trminos (SH 338):
,
.
, .

.
Perfectamente consciente de que naciste mortal, acrecienta tu nimo
regocijndote con discursos: comiendo no obtendrs ningn beneficio.
Que hasta yo soy miserable, pese a que com y goc lo ms posible.
Lo que tengo es cuanto aprend, lo que reflexion y cuanto con ello
disfrut de bueno. En cambio, mis restantes y gratas posesiones se han
quedado todas atrs.
Por su parte, el cnico Crates de Tebas tambin parodia el clebre epitafio del rey
asirio (SH 355):

Esto tengo, cuanto supe y reflexion y con las Musas
cosas nobles aprend: pero las abundantes riquezas se las llev la vanidad.
Ms all de que, textualmente, ambos filsofos recurran al recurso de la parodia,

en los dos subyace una seria condena del goce fsico como fin ltimo; una postura que,
en este caso, es encarnada por la figura de Sardanpalo pero que, en la tradicin
filosfica, tambin se haba extendido a otras figuras condenables por su hedonismo,
tales como los persas, los lidios, los milesios, los sicilianos, los tarentinos, los sibaritas,
o personajes como Polcrates de Samos y Daro.
En esta tradicin de crtica del hedonismo se inserta tambin la voz de Calmaco,
fiel al ideal de la paideia y ms vinculado con una idea de un simposio moderado,
ligado al que haba sido representado por Platn, no slo en la propia obra del
Banquete, sino tambin en Las Leyes donde se reinvindica el valor educativo del
simposio. Y an cuando Calmaco se opone explcitamente a los postulados platnicos
acerca de la poesa y al control ejercida sobre ella, en l se sostiene el paradigma de un
simposio paidutico cuya encuentra su sustento en la transmisin del
saber de los valores de la cultura griega que, al momento de su produccin potica,
10
tiene como escenario el mundo no griego de Egipto.

Referencias Bibliogrficas
Ediciones
Arnim, H. von (1964) Stoicorum veterum fragmenta. Volume III: Chrysippi fragmenta moralia.
Stuttgart.
Asper, M. (2004) Kallimachos: Werke. Darmstadt.
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Massimilla, G. (1996). Callimaco, Aitia. Libri primo e secondo. Pisa.
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Estudios crticos
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Swiderek, A. (1951) La structure des Aitia de Callimaque la lumire des nouvelles
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11

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Hofe der ersten drei Ptolemer. Stuttgart.
Zetzel, J. E. G. (1981) On the opening of Callimachus, Aetia II. ZPE 42: 31-33.
12
Francisco B ASTITTA H ARRIET
Exousa y proaresis en Gregorio de Nisa a la luz de sus fuentes

helensticas y tardo-antiguas
[Universidad de Buenos Aires /
CONICET]
Si bien numerosos autores han estudiado e intentado sistematizar la concepcin

de la libertad de Gregorio de Nisa, ninguno de ellos se propuso contrastarla con las
diversas teoras filosficas previas que influyeron sobre el Niseno.1 Esta carencia de un
anlisis crtico y exhaustivo de las fuentes del autor respecto de este problema vuelve
prcticamente imposible una determinacin y fundamentacin adecuada acerca de la
originalidad del planteo de Gregorio.
En el presente trabajo me propongo sealar algunos de los puntos fundamentales
de continuidad de su teora de la libertad con la tradicin filosfica previa, esto es, con
las diversas corrientes de pensamiento helensticas y tardo-antiguas los estoicos, los
epicreos, los pitagricos, los platnicos y los peripatticos. En algunos casos la
recepcin de las teoras de estas escuelas est mediada por autores judos y cristianos
anteriores. La conciencia de estos vnculos doctrinales permitir perfilar ms
adecuadamente los aportes originales del Niseno.
Para ello me centrar especialmente en dos trminos tcnicos entre las escuelas y
su resignificacin en la filosofa de Gregorio. Ellos son y . El
primero, que traduzco por autoridad, seala en general la esfera de poder de un
individuo, su campo de accin propio. El segundo, que puede traducirse por eleccin,
arbitrio o decisin, segn los distintos autores y teoras, denota para muchos de los
antiguos una instancia clave en la fundamentacin de los actos humanos y en la
Cf. Gath, Jrome, La conception de la libert chez Grgoire de Nysse, Paris, 1953; Harrison, Verna E.F.,
Grace and human freedom according to St. Gregory of Nyssa , Lewiston NY, 1992; Dal Toso,
Giampietro, La nozione di proairesis in Gregorio di Nissa: Analisi semiotico-linguistica e prospettive
antropologiche, Frankfurt am Main, 1998; Streck, Martin, Das schnste Gut: der menschliche Wille
nach Nemesius von Emesa und Gregor von Nyssa, Gttingen, 2005.
13
explicacin de su origen.
Lo que intentar demostrar es que, mientras que la mayora de los autores
previos al Niseno ubican a las nociones de y en el contexto de una
dualidad entre espritu y naturaleza o bien entre intelecto e impulsos naturales o
percepciones sensibles, Gregorio las traslada a la distincin en el hombre entre
hipstasis y esencia, o entre persona y naturaleza, que proviene de su teora trinitaria.
En la primera dualidad, el espritu o el intelecto son los que garantizan la autonoma
causal del individuo, su responsabilidad. En la distincin que inspira la antropologa
del Niseno, es el yo personal el que garantiza el seoro sobre los propios actos, siendo
irreductible a la naturaleza comn, a sus impulsos y potencias, y por tanto tambin al
intelecto, al alma o al principio rector.
La autoridad personal como esfera de poder irreductible a la necesidad
Decamos que todas las escuelas filosficas clsicas se preocupan por preservar la
autonoma causal del individuo humano. En general, esta doctrina se expone en el
contexto de una teodicea, que ya desde Homero intenta desvincular a los dioses de los
males que padecen los hombres. Pero tambin se la utiliza como condicin de
posibilidad del mrito de las acciones y con l de toda la teora tica. As, a partir del
hombre considerado como principio (), causante () o seor () de sus
acciones, se elaboran expresiones ms tcnicas como la de lo voluntario () en
Aristteles, o las de lo que recae sobre nosotros ( ' ) y lo que es a causa de
nosotros ( ' ) en los estoicos y epicreos.2
En los autores judos y cristianos esta autonoma de cada ser humano suele estar
asociada a su carcter de imagen de Dios, segn las palabras del libro del Gnesis 1, 26:
Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Gregorio de Nisa en su De
opificio hominis, obra en la que precisamente ensaya una interpretacin integral de ese
versculo, describe aquella autonoma del individuo de la siguiente manera:
2
Sobre estas ltimas dos expresiones vase, por ejemplo: Alejandro de Afrodisia, Fat. 14; Digenes
Laercio, Vitae X, 133.
14
Pues el alma muestra enseguida su carcter regio ( ) y elevado,

apartado muy lejos de la bajeza vulgar, por ser ella independiente y
autogobernada ( ), regida por sus propias
decisiones autocrticamente (). De quin otro es propio
esto, sino de un rey ()? Pero adems, a la par de estas cosas, el
llegar a ser imagen de la naturaleza que domina sobre todo (
) no es otra cosa que esto: que
la naturaleza fue inmediatamente modelada como regia (
).3
A pesar de referirse puntualmente al alma en este pasaje, Gregorio enseguida

describe la realeza de la naturaleza ntegra del hombre, que abarca tambin su cuerpo
erguido y orientado hacia los cielos.4 Se trata de motivos y de terminologa de
indudable origen estoico. Sin embargo, Gregorio vas ms all de aquella antigua teora
del alma como desprendimiento () divino tan frecuente en la Stoa tarda
y asimilada a la imago Dei desde Filn5 al asociar lo corpreo con la imagen divina
original, aunque excluyendo la mortalidad y la divisin de los sexos.6
En los primeros estoicos, siguiendo en esto a los cnicos, el sabio era representado
como soberano, ya que slo l poda ser libre (). 7 Se deca incluso que la ley
lo dotaba de una autoridad omniperfecta ( ), que implicaba poder
actuar y vivir como quisiera ( ).8 El testimonio de Digenes Laercio y el de
Orgenes conservan la antigua definicin de como ,
de difcil interpretacin, pero que podra traducirse como la autoridad de la accin
propia.9 A su vez, es probable que de estos conceptos derivara la clebre expresin de
lo autogobernado ( ) y otras semejantes, tan influyentes sobre los
Gregorio de Nisa, De opificio hominis IV (ed. Forbes I/1, p. 126)
Cf. Ibid. VIII, 1.
Vase Filn, De mut. nom. 223.
Cf. Ibid. II-V; XVI.
Apud Digenes Laercio, Vitae VII, 121 (SVF III, 355)
Cf. Ibid. VII, 125 (SVF III, 590); Filn, Quod omnis probus liber sit 59.
Apud Digenes Laercio, Vitae VII, 121 (SVF III, 355); Orgenes, In evangelium Ioannis II, xvi, 112 (SVF
III, 544). Hay que tener en cuenta que Crisipo vincula la con ocuparse de lo propio (
) apud Plutarco, De stoic repugn. 20, 1043b (SVF III, 703). Cf. Bobzien, Susanne,
Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford, 1998, p. 340.
15
Padres griegos y sobre Gregorio en particular, quien las menciona en este y en otros
pasajes.
Como sugiere la teora del desprendimiento divino, no slo el intelecto o
principio rector, sino tambin el poder y la autoridad del ser humano le eran delegados
por la propia divinidad. As, aunque el judo Filn ridiculice a los estoicos por ubicarse
a s mismos como prncipes y reyes, desafiando la omnipotencia divina, 10 los sigue casi
a la letra en un bello fragmento del Quod Deus sit immutabilis en el que afirma: slo a
la razn () juzg digna de libertad ( ) el Padre creador; la
dej libre, habiendo desatado los lazos de la necesidad ( ),
obsequindole el bien ms adecuado y afn a l mismo: el de lo voluntario (
), segn la porcin que pudiera recibir. 11 Aqu los motivos estoicos se
combinan con elementos platnicos, aristotlicos y pitagricos, en una sntesis muy
similar a la de un fragmento atribuido por Estobeo a Critn el pitagrico. 12
La desvinculacin del espritu humano respecto a la necesidad de la naturaleza
ser tambin patrimonio comn de los platnicos tardos. Es de especial inters la
forma que adquiere esta teora en Jmblico, cuya escuela es la ms influyente en el
mbito cultural del Niseno. En un pasaje de la Epstola a Macedonio sobre el destino
Jmblico atribuye slo a los hombres ( ) la autoridad independiente del alma
( ), que nos desliga de los lazos de la necesidad (
).13 Habla tambin de dos principios de acciones en el alma, uno de
los cuales permanece liberado de la naturaleza ( ) y
desligado del movimiento del universo ( ).14
Se acenta de este modo en la mayora de las escuelas la separacin tajante entre
espritu y naturaleza. La libertad y la autonoma corresponden al primero, en la
10 Cf. Filn, De somniis II, 290-1.

11 Filn, Quod Deus sit immut. 47.
12 Cf. Estobeo, Anthologium II, 157-158 (ed. Wachsmuth).
13 Cf. Ibid. II, 44.
14 Cf. Ibid. II, 45, 13-17.
16
medida en que participa del intelecto y el poder divinos, y la necesidad caracteriza a la

segunda. Aunque los primeros estoicos escapaban de algn modo a esta dualidad y
respondan a ella con su estricto materialismo, la Stoa imperial acenta el contraste
entre lo que depende de nosotros y lo que no, entre la esfera de lo ajeno y la de lo
propio, que excluye al cuerpo y abarca en la mayora de los casos nicamente a la
razn libre como principio rector de las acciones, como facultad de asentimiento frente
a las representaciones.
Podemos ver este marcado contraste en un autor como Epicteto, quien a la vez
asocia claramente la participacin de la razn en el hombre como una delegacin de
autoridad de parte de lo divino. Describe, por ejemplo, al recto uso de las
representaciones como lo ms poderoso de todo y lo que domina (
) y afirma que los dioses lo hicieron recaer slo sobre nosotros
( ' ). 15 En otro lugar exclama: Nadie tiene autoridad
sobre m ( ); he sido liberado por Dios (
).16 La autoridad de cada uno se presenta como inviolable por ser una
fraccin de la sustancia divina, de su intelecto y su poder. Sabemos que la influencia de
Epicteto fue profunda a travs de los siglos que lo siguieron, al menos en las escuelas
platnicas y entre los Padres griegos.
Ciertamente heredera de estas consideraciones de las distintas corrientes
filosficas, la perspectiva de Gregorio muestra tambin caracteres peculiares. Al
describir la creacin del hombre en De opificio hominis, como hemos mencionado, el
autor concibe a la naturaleza de modo integral. Creador y criatura mantienen, como en
el texto bblico, una relacin entre yo y t. Segn el Niseno, despus de haber creado el
universo, Dios buscaba con quin compartirlo. 17 Este alguien a quien ofrece el mundo
15 Cf. Epicteto, Dissertationes I, 1, 7. Tambin pone esta ltima afirmacin en boca de Zeus, explicitando
ms an la teora del desprendimiento divino: Te dimos una parte nuestra (
), esta capacidad () de impulso y repulsin, de apetito y de rechazo, en una palabra,
la que hace uso de las representaciones ( ) (Ibid. I, 1, 12).
16 Ibid. IV, 7, 16-17.
17 Cf. Gregorio de Nisa, De opificio hominis I, 5.
17
entero, a quien colma de todos los bienes divinos, es la persona humana. Ya en esta
obra Gregorio parece distinguir entre este alguien y la esencia que le es propia, como
cuando dice que el Creador model una naturaleza adecuada para l ().18
No slo el intelecto, sino la naturaleza humana ntegra es llamada por Gregorio
regia, libre y soberana. En virtud de ello, la autoridad humana adquiere un carcter
personal, a imagen del Dios personal. Segn la metfora que utiliza el Niseno, es como
el rostro del Csar en una moneda, que se asemeja al verdadero rostro del emperador, a
pesar de los substratos o naturalezas diversas.19
Decisin personal y autoridad: indeterminismo de la accin y creatividad

El concepto de tiene una importancia capital para la concepcin de la
libertad del Niseno. Tambin posee una larga historia filosfica previa, en la que sus
sentidos y usos se fueron transformando. Pero considero importante una breve
referencia al contexto filosfico y teolgico en el que Gregorio reelabora el concepto. 20
A la bsqueda de una fundamentacin terica adecuada de la doctrina trinitaria,
que en la segunda mitad del siglo IV comenz a ser formulada por algunos autores
como una esencia y tres hipstasis, los Capadocios intentaron garantizar a la vez la
unidad y la alteridad del principio divino, como en el siglo anterior haba pretendido
hacer Orgenes. El rigor lgico y argumental de los adversarios anomeos llamados as
porque sostenan la desemejanza entre el Padre y el Hijo forzaron al espritu
especulativo del Niseno a pensar la hipstasis como una diferencia no esencial al
interior de lo divino, como una categora no ontolgica.
En efecto, no bastaba con diferenciar a las hipstasis por medio de cualidades o
propiedades, al modo de la fsica estoica o la lgica neoplatnica. Era un blanco fcil
18 Cf. Ibid. III, 2.
19 Cf. Ibid. XVI, 13.
20 Para un desarrollo ms completo de este contexto, vase mi Human communion and difference in
Gregory of Nyssa: from Trinitarian Theology to the Philosophy of human person and free decision,
en V. H. Drecoll y M. Berghaus (eds.), Gregory of Nyssa: The Minor Treatises on Trinitarian Theology
and Apollinarism (Vigiliae Christianae Supplements, 106), Leiden, 2011, pp. 337-349.
18
para los argumentos de los arrianos, para quienes cualquier alteridad a nivel
ontolgico implicaba necesariamente subordinacin y sometimiento ambos sentidos
del verbo . Por eso Gregorio empieza a caracterizar a la hipstasis como el
yo, como el s mismo de cada uno, irreductible a la esencia o naturaleza comn. De este
modo, cuando recurre al ejemplo antropolgico de Adn y Abel para ilustrar su teora
trinitaria en Contra Eunomium afirma: no es exacto decir que Adn por s mismo
engendr otra esencia ( ), sino ms bien que a partir de s
mismo engendr otro s mismo ( ).21
Paralelamente, en el plano psicolgico, la autonoma del yo deja progresivamente
de depender de las facultades intelectuales o volitivas, propias de la naturaleza, y
comienza a vincularse con el yo como diferencia personal. Es all donde toma mayor
protagonismo la nocin de en el pensamiento de Gregorio. He aqu una
suerte de definicin del trmino en la Oratio catechetica:
El que posee la autoridad sobre todo ( ), por
una sobreabundancia de su aprecio hacia el hombre, dej tambin que algo
( ) estuviera bajo nuestra autoridad (
), de lo cual slo es seor cada uno (
). Y esto es la decisin (), cierto recurso no esclavizado y
autogobernado ( ), fundado en la
libertad de la razn.22
Aparentemente acuado por Aristteles, el trmino tiene, en

principio, una doble significacin de acuerdo a los sentidos posibles del prefijo aplicado a . Puede significar tanto una eleccin previa como una opcin de
preferencia.
Ambas acepciones son rastreables en los textos de Aristteles y poseen
antecedentes en Platn. La eleccin previa puede identificarse con la , la
eleccin entre formas de vida en el mito de Er platnico, que luego se manifiesta en el
grado de virtud o de vicio de cada alma en su ciclo vital. 23 Esto explica por qu la
21 Gregorio de Nisa, Contra Eunomium, III, 1, 75 (ed. Jaeger, GNO II, p. 30, 21-23).
22 Oratio catechetica XXX, 4 (ed. Mhlenberg, GNO III/4, p. 75, 13-17).
23 Cf. Platn, Repblica X, 617e y ss. Tambin se encuentra en el libro X de Leyes (904b y ss.), donde se
19
se entiende luego entre los estoicos como una disposicin interior que
condiciona las elecciones, una eleccin antes de la eleccin ( ). 24
Pero ya Aristteles la vincula con la eleccin entre tipos de vida y con el carcter del
individuo en tica Eudemia y en Retrica.25
Por otro lado, la opcin de preferencia corresponde al sentido ms tcnico de
en los tratados ticos del Estagirita, como una eleccin entre medios para
llegar a un fin: de uno antes que otro ( ) o de esto en lugar de aquello
( ).26 Como seal Jaeger tiempo atrs, tambin este uso tiene paralelos
platnicos, como cuando en los dilogos de madurez se describen elecciones y acciones
del hombre en pos del Bien.27
En Gregorio de Nisa la es una decisin concreta y personal, que
manifiesta en la naturaleza y en el tiempo la diferencia y unicidad propias de cada
persona. La distincin entre y , que encontramos ya en la carta a
Antgono atribuida a Zenn28, coincide en el Niseno con la diferencia entre hipstasis y
esencia. La esfera de influencia de la decisin no abarca solamente el uso de las
representaciones, como ocurre en Epicteto, sino que incluye tambin toda la vida
humana y el mundo exterior, que ella puede transformar.
Siguiendo el esquema del libro X de Leyes, Alcnoo atribua la eleccin del modo
de vida y de las acciones al alma humana, pero sus consecuencias solamente al
destino.29 Para el Niseno tanto las acciones como sus consecuencias recaen sobre cada
persona, hasta el punto de afirmar que las plagas del xodo son causadas por la
afirma que el Seor del mundo dej () las causas de la clase de puesto que cada hombre ocupa a
sus voluntades ( ). Es evidente que Gregorio se inspira en este pasaje
citado ya por Eusebio en su Praeparatio evangelica (XII, 52, 26-31) y recurre a su terminologa.
24 Apud Estobeo, Anth. II, 87.
25 Cf. Aristteles, Eth. Eud. 1215a; Ret. 1417a16-28.
26 Cf. Id. Eth. Eud. 1226b; Magna Moralia 1189a12ss.
27 Cf. Platn, Gorgias 499e y ss.; Protgoras 356de; Werner Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura
griega, Mxico, 1957, p. 775.
28 Cf. Digenes Laercio, Vitae VII, 8-9.
29 Cf. Alcnoo, Didascaliks 26, 1-2.
20
egipcia.30
Alejandro de Afrodisia en su De fato afirmaba que los hombres poseen una
autoridad de eleccin ( ) sobre sus acciones, derivada de la
facultad deliberativa y de la razn, que los hace capaces de realizar acciones diferentes
en iguales circunstancias.31 Alejandro sita el origen () del obrar en el hombre. Y
llega a decir: por esta autoridad () existe algo que recae sobre nosotros (
): el hecho de que nosotros somos los seores ( ) de lo que
acontece de tal modo, y no cierta causa desde fuera ().32 No obstante, en su
sistema la causalidad humana individual queda de algn modo subsumida en la
naturaleza universal y no escapa a su determinacin interior en cada individuo. Algo
similar ocurre en los platnicos con las instancias ms universales del alma y el
intelecto.
Para el Niseno, en cambio, el hombre individual es de tal modo soberano sobre
su propia naturaleza que es llamado juez y padre de s mismo, ya que llega a ser lo que
quiere.33 E incluso, invirtiendo expresamente el orden ontolgico, Gregorio afirmar que
Dios mismo sigue y es consecuente a la de cada persona, y que lo
autogobernado () es igual a Dios ().34
Por todo lo expuesto, puede verificarse con claridad el estrecho lazo que une a la
concepcin de la libertad de Gregorio de Nisa con la extensa tradicin filosfica que lo
precede. Tambin es posible divisar, en la continuidad con otras posiciones y
argumentos, numerosos indicios de la originalidad de su especulacin. Entre ellos,
debe destacarse el hecho de que la autonoma causal del hombre, defendida por todas
30 Cf. Gregorio de Nisa, De vita Moysis II, 86.
31 Cf. Alejandro de Afrodisia, Fat. XI (pp. 179.8 - 180.2). Vase Bobzien, Determinism and Freedom
(1998), pp. 406-408.
32 Ibid. XV (p. 185, 12-14).
33 Cf. Gregorio de Nisa, De oratione dominica V (ed. Callahan, GNO VII/2, p. 61, 3); In Ecclesiasten VI
(ed. Alexander, GNO V, p. 380, 3-5); De anima et resurrectione (PG 46, 120).
34 Cf. Gregorio de Nisa, De mortuis (ed. Heil, GNO IX, p. 54, 10). Vase mi Does God 'follow' human
decision? An interpretation of a passage from Gregory of Nyssa's De vita Moysis (II, 86), en M.
Vinzent (ed.), Studia Patristica LXVII, Leuven, 2013, pp. 101-112.
21
las escuelas, sea reinterpretada como la esfera de la hipstasis, como la creatividad y el

seoro de la persona sobre su propia naturaleza.
22
Rodrigo Sebastin B RAICOVICH
Salud y asksis en el estoicismo romano: cuerpo y alma en construccin

de la teraputica moral de Sneca
[Universidad Nacional de Rosario /
CONICET]
1.
El esquema bsico mediante el cual Sneca explica el fenmeno de la ira puede
ser resumido como sigue:
la ira es una pasin, un affectus del alma;
el disparador de la ira es la impresin ( species, visus) de que hemos recibido

una injuria;
esta impresin no es suficiente por s misma, no obstante, para que se

desencadene el affectus de la ira; para que esto sucede, se debe producir un acto
de
asentimiento a dicha impresin ( adsensu mentis); (esto implica,
incidentalmente, que los animales no racionales no experimentan ira, sino

simplemente algo "similar a la ira).
este acto de aprobacin, de asentimiento a la impresin de que hemos recibido

una injuria es un acto no solo consciente sino tambin voluntario, en el sentido
de que, mientras que no depende de nosotros que se forme en nuestra alma tal
impresin, s est en nuestro poder asentir o no a la misma. Esto destierra la
posibilidad de interpretar la ira como un fenmeno completamente violento e
involuntario respecto del cual el individuo aparecera en una posicin de
pasividad absoluta.
a diferencia de la posibilidad que poseemos de controlar nuestro asentimiento a

la impresin mencionada, una vez que hemos dado nuestro asentimiento a la
idea de que hemos sido injuriados y se ha desencadenado la ira, lo que suceda
despus ya no est bajo nuestro control. La ira es una pasin absolutamente
23
ciega y que se alimenta a s misma de razones superficiales, irrelevantes e

incluso falsas.
Cabe aclarar, desde ya, que esto ltimo no pone en riesgo el esquema
intelectualista de la accin: si la razn nada puede hacer en contra de la ira, una vez
que la misma se ha desencadenado, esto se debe a que una vez que se ha
desencadenado la ira, la razn ha abandonado por completo el alma. La relacin entre
la razn y las pasiones, en el estoicismo y muy explcitamente en Sneca, es la misma
que Epicuro asigna al yo y la muerte: all donde est uno, el otro no est. En aquella
alma en la que se ha desencadenado la ira, la razn ha sido completamente desplazada,
al menos temporariamente. No se trata de que est ah pero en una situacin de
impotencia ante la irracionalidad de la ira; simplemente no est.

El abordaje que Sneca realiza del fenmeno de la ira, en este sentido, se enmarca
perfectamente en el esquema intelectualista mediante el cual el estoicismo romano
explicaba la psicologa de la accin humana: impresin asentimiento impulso . El
tratado sobre la ira se vuelve, en este sentido, no solo un recurso central para la
comprensin de la psicologa estoica de la accin (en virtud de que es el tratado estoico
ms completo que se ha conservado sobre una pasin en particular), sino que se
representa tambin una ampliacin de la teora estoica antigua, en la medida en que
complejiza o enriquece el anlisis de las pasiones introduciendo una serie de elementos
aparentemente desatendidos por el esquema intelectualista bsico.
2.
En 2.4 Sneca desglosa el fenmeno de la ira en tres instancias sucesivas
claramente diferenciadas: el primer momento est representado por ciertos
movimientos del alma (motus animi) a los que denomina con cierta consistencia
impetus y que no implican ningn grado de voluntariedad; le sigue el momento del

asentimiento y, en tercer lugar, el affectus desencadenado, al que nunca define con
precisin pero que se encuentra muy grficamente delineado a travs de ejemplos
24
histricos generalmente referidos a las conductas de los tiranos.

A pesar de que este cuadro no supone ninguna innovacin respecto de la
secuencia estoica ortodoxa, el aporte especfico de Sneca se encuentra en el
tratamiento que realiza de la primera de las tres instancias mencionadas, a saber,
aquellos primeros movimientos del alma que preceden al asentimiento. (Digo el aporte
especfico porque las reflexiones explcitas acerca del asentimiento son mnimas y las
que se vinculan con el tercer aspecto, i.e., la ira desencadenada, estn tomadas, en sus
lneas generales, de Cicern, Tusc. disp. IV). El anlisis de estos primeros movimientos
del alma da forma a lo que se ha denominado tradicionalmente la doctrina de las
propatheiai1, las pre-pasiones o pre-emociones, una doctrina respecto de la cual existen

ms interrogantes que certezas. Las preguntas ms complejas son bsicamente dos: en
primer lugar, cundo y quin desarroll por primera vez esa doctrina esto es, si se
trata de una innovacin propuesta por el estoicismo medio o romano o si, por el
contrario, es una doctrina que procede del estoicismo antiguo; en segundo lugar, cul
fue el objetivo especfico en vistas del cual fue desarrollada la doctrina 2.
No me voy a detener en ninguna de estas dos preguntas: el objetivo de mi
ponencia es sumamente modesto y se vincula con el uso especfico al que somete
Sneca a la doctrina de las pre-emociones. Para poder presentar el problema
claramente, no obstante, necesito presentar antes un esquema bsico de lo que est en
juego en el De ira.
3.
Qu son exactamente las pre-emociones, estos primeros movimientos del alma
previos al acto del asentimiento?
Si recorremos los pasajes ms relevantes para esta problemtica y los
Vid. Inwood 1985: 175-181; 1998; Layton 2000; Graver 1999.
Ambos interrogantes presuponen ya, en buena medida, que las fuentes en las cuales podemos
apoyarnos para reconstruir dicha teora (Cicern, Sneca, Epicteto, Filn, etc.) estn, en el fondo,
hablando de lo mismo.
25

complementamos con dos pasajes tomados de las Epistulae de Sneca (Ep. 11.1-7 y
57.3-5), lo que encontramos como respuesta a esta pregunta es un catlogo sumamente
amplio
heterogneo
de
acontecimientos
psquicos,
desde
una
reaccin
especficamente corporal (pulsus corporis) como lo es el acto de ruborizarse, hasta el

deseo de venganza que experimenta un individuo en forma instantnea ante la
impresin de que ha sufrido una injuria. Los tipos de fenmenos citados por Sneca
pueden ser, en principio, reducidos a dos: el primer tipo est representado por
movimientos corporales espontneos tales como el palidecer sbito del rostro o el
cambio de brillo en los ojos (2.3.1-2). El grado de complejidad de estos movimientos es
relativamente amplio: desde el acto reflejo de cerrar los ojos instantneamente cuando
algn objeto se acerca a los mismos, hasta la sensacin de inquietud que siente un
general en la fila de batalla en esos primeros momentos en que se va a desencadenar el
ataque. El segundo tipo de pre-emociones no se reduce a movimientos corporales
espontneos sino que comprende procesos psquicos dotados de un claro contenido
proposicional. El nico ejemplo que cita Sneca de este ltimo grupo es problemtico.
Cito:
Un hombre piensa que ha sido injuriado, desea tomar cobrar venganza; sin
embargo, disuadido por alguna consideracin, se calma de inmediato. A esto
no lo llamo ira. (2.3.4)
Es decir: un juicio, un deseo, un nuevo juicio, supresin del deseo.

Las dificultades implcitas en este pasaje son evidentes: en primer lugar, si
definimos a la ira como el deseo de vengar una injuria que ha sido cometida en contra
nuestra, porqu esto no es ira? Tenemos un juicio (he sido injuriado), y un deseo (me
quiero vengar de esa injuria). Porqu no acepta Sneca llamarlo una pasin, un
affectus, y lo reduce a una pre-emocin? En segundo lugar, qu tiene en comn esta

secuencia juicio-deseo-nuevo juicio-supresin del deseo con el primer tipo de
pre-emociones, considerando que se se trata, a todas luces, de acontecimientos de
complejidad sumamente dismil?
Un inicio de respuesta a ambos interrogantes lo podemos hallar en el hecho de
26
que, como seala Richard Layton (2000: 265), lo que rene a las pre-emociones no es
tanto algo que tengan en comn sino ms bien lo que las diferencia de la pasin en s
misma. Qu es lo que los diferencia? El hecho de que las pre-emociones -ms all de
su variable complejidad desde un punto de vista cognitivo- se encuentran fuera de
nuestro poder. El acto de cerrar los ojos cuando alguien nos acerca un dedo est tan
fuera de nuestro control como el deseo de venganza que sigue inmediatamente a la
impresin de que he sido injuriado.
Esta definicin de las pre-emociones por va de la negacin permite delinear un
terreno moralmente neutro: a diferencia de lo que sucede en el caso del asentimiento,
todo lo que caiga dentro de esta esfera previa al acto mediante el cual el individuo
aprueba o rechaza aquellos que se le presenta no refleja la cualidad moral del
individuo: si me estremezco espontneamente al or un ruido ensordecedor o si siento
un determinado impulso a correr el cuerpo cuando me tiran un baldazo de agua fra,
nada de ello implica que yo est asintiendo activamente a la idea de que algo diferente
de la virtud es bueno o malo (en lugar de indiferente).
De esta forma, las pre-emociones vienen a ocupar el lugar que la phantasia, la
impresin, asuma en el esquema simple del estoicismo antiguo, es decir, el lugar de lo
dado, del material con el cual el asentimiento debe trabajar, el material sobre lo que el
asentimiento debe pronunciarse y en cuyo pronunciamiento habr de hacerse
manifiesta la cualidad moral del individuo3.
El resultado final de esta reclasificacin de los acontecimientos psquicos es
decisivo: dado que las pre-emociones no son evaluables moralmente (dado que lo que
importa es qu hacemos con ellas), la presencia en el sabio de alguna de tales
reacciones no pone en cuestin su sabidura: an el sabio se estremece por un instante,
En rigor, las pre-emociones parecen aadir un estadio intermedio entre la impresin y el asentimiento,
en la medida en que operan como una especie de primer juicio inmediato sobre lo afirmado por la
impresin, un primer juicio cuya legitimidad el asentimiento debe luego pronunciarse. An si
consideramos, en este sentido, que las pre-emociones suceden a la impresin en lugar de
reemplazarla, lo decisivo es que ambos elementos ocupan el mismo lugar en el esquema de la accin
humana, i.e., aquello que no est en nuestro control.
27
como repiten Sneca y Epicteto, cuando le llegan malas noticias relativas a algo exterior
a l; pero esto no amenaza su status epistmico, dado que lo que importa es cmo
reacciona, desde un punto de vista racional y consciente, ante las mismas 4. Ha sido
frecuente entre los comentaristas, como consecuencia de esto, suponer que los estoicos
desarrollaron la teora de las pre-emociones para dar cuenta de aquellas reacciones
afectivas iniciales que no son susceptibles de control racional y que representaban
-como sugiere Layton 2000:263- una anomala dentro del esquema intelectualista.
Ms all de que la doctrina de las pre-emociones haya sido desarrollada o no con
el objetivo expreso de salvaguardar la plausibilidad de la psicologa estoica, lo cierto es

que ese parece ser ciertamente su efecto, en la medida en que permite hacer lugar a
ciertos movimientos anmicos que el estoicismo no puede permitirle al sabio, a menos
que los reclasifique como algo distinto de las pasiones: el estoicismo no puede admitir,
en efecto, que el sabio se ruborice o sienta temor, porque ello implicara aceptar que
puede experimentar pasiones; s puede afirmar, no obstante, que el sabio puede
estremecerse espontneamente, por ejemplo, ante un ruido extremo, para luego
desestimar dicha reaccin.
La doctrina de las pre-emociones posee una ventaja adicional, fundamentalmente
desde el abordaje que realiza Sneca: permite incorporar en el esquema intelectualista
ciertas consideraciones fisiolgicas vinculadas con los efectos de la composicin
material del alma, tal como la mezcla de los elementos clidos, hmedos, etc. 5, y con los
humores que recorren el organismo (fundamentalmente de bilis y la sangre 6) que no
encontraban un lugar muy cmodo en el esquema del estoicismo antiguo. Sneca
puede hablar sin riesgos, por ejemplo, sobre la tendencia a la ira que se verifica en las
naturalezas fogosas (como la de los pelirrojos), o acerca de la imposibilidad de alterar
la composicin particular de nuestra naturaleza, en la medida en que todo lo que esa
Cf. Sneca, Ep. 57.3-4; Epicteto, Frag. 9.
Cf. 2.19; 3.4.2; 3.7.2.
Cf. 1.20.1; 2.19. Cf. asimismo Epistulae 55.2; 78.8; Naturales quaestiones 4.13.5; De beneficiis 5.12.6.
28

naturaleza determina es, a fin de cuentas, una tendencia o proclividad7 a experimentar
ciertas pre-emociones espontneas ante determinados acontecimientos, pre-emociones
ante las cuales, no obstante, el asentimiento tienen la palabra ltima8.
Esto permite dar cuenta sin demasiados problemas de uno de los pasajes ms
potencialmente problemticos que encontramos en el De ira sin necesidad de suponer
ningn cuestionamiento a la concepcin intelectualista de la accin humana. El pasaje
al que me refiero es De ira 2.19-20. Es un pasaje sumamente denso desde un punto de
vista doctrinal y en el que parecen confluir varias lneas, desde la teora hipocrtica de
los humores, la teora de los 4 elementos, hasta Aristteles, Lucrecio y Cicern. Cito
solo algunas lneas a modo de ejemplo:
La naturaleza ms dada a la ira es la de los nimos inflamables ( fervidi
animi). En efecto, al ser cuatro los elementos: fuego, agua, aire y tierra, su
poder (potestas) es igual a ellos: ardiente, fro, rido y hmedo. De modo
que la mezcla de elementos produce la variedad de lugares, de animales, de
cuerpos y costumbres, y el carcter ( ingenia) se inclina en un sentido u otro
segn sea mayor la presencia de uno de los elementos. [...] Las mismas son
las distinciones entre animales y hombres: importa cunta humedad y calor
contenga cada uno; del elemento cuya porcin domine procedern las
costumbres. [...] En los perodos secos de la vida, la ira es vehemente y
poderosa, pero sin incrementos sbitos. [...] el vino enciende la ira porque
incrementa el calor... (Sneca, De ira, 2.19.1-2; trad Codoer modificada)
Si todas estas referencias por parte de Sneca a la composicin elemental,

material, del alma no se encontraran enmarcadas en la secuencia tripartita de la accin
humana sealada anteriormente, el plano fisiolgico cobrara una importancia indita
en el estoicismo antiguo: la causa de la ira no sera ya la opinin de que hemos sido
injuriados sino ms bien la composicin elemental que nos define. Toda esta reflexin
acerca de la composicin material del alma, no obstante, slo nos indica cules son las
tendencias (naturales o accidentales) que existen en determinados individuos. La
Cf. especialmente 2.20. Sobre el concepto de euemptsia en Posidonio, cf. Kidd 1983. cf.
Desde un punto de vista pedaggico, la doctrina de las pre-emociones posee otra ventaja:
permite admitir la existencia de ciertos movimientos irracionales en el alma sin que dicha
presencia ponga en duda los progresos realizados por el proficiente.
29
dimensin material solo determina cierta proclividad9 hacia determinadas reacciones,

pero el asentimiento, una vez ms, es el que tiene la ltima palabra: an aquel que
posea una naturaleza en la que predominan el fuego y el calor podr resistir a esas
pre-emociones que su naturaleza determina que experimente. Ello explica que unas
lneas ms all de 2.19-20, y con la intencin de cerrar retrospectivamente el pasaje,
Sneca concluya: de modo que debemos luchar, en primer lugar, contra las causas; y
la causa de la ira es sospechar una ofensa (2.22.2). As considerado, De ira 2.19-20
ofrece un apoyo firme para interpretar el abordaje especfico que realiza Sneca del
modelo intelectualista como un abordaje que, en lugar de poner en cuestin dicho
modelo, lo enriquece considerablemente, en la medida en que permite otorgarle a las
consideraciones fisiolgicas un lugar en la explicacin de la accin humana.
4.
Tenemos, entonces, dos elementos: la afirmacin (que quizs deba ser vinculada
con Posidonio o Cicern) de que la naturaleza material de cada alma produce ciertas
tendencias a reaccionar de determinada manera, y la afirmacin de que esta tendencia
puede ser contrarrestada. Nada de esto es un problema para el esquema intelectualista,
en la medida en que estamos hablando nicamente de tendencias suprimibles.
La larga seccin comprendida entre 3.7 y 3-10, no obstante, presenta un
panorama sustancialmente diferente, que puede ser sintetizado en la siguiente frase:
si somos consciente de ser iracundos (si conscii nobis iracundiae sumus), entonces
hagamos X (evitemos las multitudes, evitemos la compaa de aquellos que sabemos
que nos encolerizan, escuchemos msica relajante, busquemos ambientes pintados de
verde y no de colores brillantes, no comamos demasiado, ni demasiado poco, etc.).
Lo decisivo en todo esto es que lo que esta seccin parece evidenciar es un
desplazamiento progresivo desde la consideracin de la naturaleza singular (el trmino
privilegiado por Sneca es ingenium, a diferencia de Lucrecio y Cicern, quienes por lo
9
Cf. 2.15.1-5; 2.20; 3.8.6.
30

general se refieren a la naturaleza singular como natura) como causa de ciertas
pre-emociones, a la consideracin de dicha naturaleza como causa de las pasiones en s
mismas. En el primer caso, y esto es lo que salvaba la coherencia de 2.19, tenemos una
causa (la naturaleza singular) que ocasiona en forma involuntaria ciertas
pre-emociones, pasa ser seguidas de la instancia del asentimiento (plenamente
voluntario). En el segundo caso, la instancia del asentimiento parece haber
desaparecido por completo: la causa de que yo experimente ira ante una determinada
situacin es la composicin material de mi alma. Con una fuerte presencia de Cicern,
el libro I del De ira haba estado dedicado a demostrar que la ira no puede ser
controlada una vez que se ha desencadenado (y, por lo tanto, contra Aristteles, que no
puede ser considerada como un ayudante de la virtud). Lo que el libro III pareciera
hacer, en este sentido, es proyectar las consideraciones referentes a ese carcter
incontrolable de la ira en tanto pasin desencadenada a la naturaleza del iracundo y

esto es algo que, creo, presenta un problema serio para el intelectualismo, en la medida
en que nos pone en el borde de sustancializar la naturaleza singular en su dimensin
material como instancia irracional del alma absolutamente impermeable a la razn y, y
aqu est el problema central, con un poder tan arrollador como para hacer desaparecer
del esquema a la instancia del asentimiento.
Con esto no he hecho ms que dejar planteado un interrogante que habra que
abordar con ms detenimiento. Al menos en forma inicial, no obstante, creo que la
lectura del libro III arroja algunas dudas sobre el intento que han realizado muchos
especialistas, desde Donini en adelante, por demostrar que Sneca no es un pensador
eclctico y que la influencia de Platn (va Posidonio) es secundaria.
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32
Mara Cecilia C OLOMBANI
La filosofa como ethos. Saber y poder en Sneca

[Facultad de Filosofa, Ciencias de la Educacin y Humanidades /
Facultad de Humanidades. Universidad de Mar del Plata /
Universidad de Morn]
Tiempo y subjetividad
El
proyecto
del
presente
trabajo
consiste
en
efectuar
una
lectura
tico-antropolgica de la cultura de s. Abordaremos el tema priorizando algunos

tpicos inscritos en esa dimensin para ver en qu medida la inquietud de s representa
un modo de subjetivacin en tanto constitucin de uno mismo como sujeto que
responde a ciertos parmetros tico-estticos. En lo que Michel Foucault denomina
una genealoga del sujeto del deseo, intentaremos relevar la atencin que los
hombres se han prestado a si mismos en la Roma de los primeros siglos, sabiendo que
el proyecto foucaultiano supuso, previamente, la consideracin del uso de los placeres
entre los varones libres portadores de derecho en la Atenas clsica.
En esa problematizacin, Foucault intensifica la consideracin del tiempo como
bisagra subjetivante, tal como parece devolver la Hermenutica del Sujeto, donde
creemos ver una vigorizacin del tiempo como bisagra subjetivante.
En este sentido, el tiempo es condicin de subjetivacin, bisagra subjetivante, en
tanto condicin de posibilidad de la constitucin del sujeto prudente; en ese sentido, es
la forma de conjurarlos procesos de desubjetivacin.
Y ese tiempo se presenta como un continuum, como una gesta continua e
ininterrumpida. La empresa subjetivante no parece concluida sustancialmente, sino
abierta a una actividad sostenida y nunca acabada. Tal como sostiene Foucault: Uno
siempre est a tiempo de corregirse, incluso si no lo hizo en su poca de juventud.
Siempre existen medios para volver al buen camino, incluso si ya estamos endurecidos;
siempre puede uno corregirse para llegar a convertirse en lo que habra debido ser y no
33
se ha sido nunca1. Hay en el fondo una visin optimista, ya que el tiempo y la

prctica, askesis, adecuada logran transformar una materia maleable para tal fin, como
es la naturaleza del propio sujeto.
Nuestro segundo proyecto consiste en relevar el pensamiento de Sneca a la luz
de los tpicos recortados. En Lucius Annaeus Sneca, autor romano nacido en 3 a. C. y
muerto en 65 d. C., el tiempo, asociado al cuidado de s, opera como un elemento
insoslayable en la constitucin del sujeto moral, responsable de sus actos y no
dependiente de los elementos externos que turban el alma:
Obra as, querido Lucilio: reivindica para ti la posesin de ti mismo, y el
tiempo que hasta ahora se te ha arrebatado, se sustraa o se te escapaba,
recupralo y consrvalo. Persudete de que esto es as tal como escribo: unos
tiempos se nos arrebatan, otros se nos sustraen y otros se nos escapan. Sin
embargo, la ms reprensible es la prdida, que se produce por la
negligencia.2
El texto es significativo. El tiempo es un bien porque es la condicin de

posibilidad de la conversin de uno mismo. Esto implica dos cuestiones de relevancia:
su cuidado y proteccin y el cuidado de uno mismo como accin paralela y
complementaria. No hay cuidado de s si no hay complementariamente cuidado del
tiempo, ya que su prdida es el desperdicio antropolgico de la posibilidad de
transformarse en un sujeto mejor. As entendido el tiempo es un factor poltico porque
opera efectos sobre el sujeto y, por ende, sobre la realidad en su conjunto.
El tiempo conduce, como dijimos, el desplazamiento entre los polos que
sostienen la vida del hombre, la juventud y la vejez. Slo l permite la consolidacin
del sujeto y el patrimonio que le corresponde por la accin subjetivante. As, La
primera consecuencia del desplazamiento cronolgico del cuidado de uno mismo
desde finales de la adolescencia a la edad adulta es por lo tanto esta crtica de la
prctica de uno mismo3.
Foucault, M., La Hermenutica del sujeto, p. 52
Sneca Epstolas morales a Lucilio Libro I, Epst. 2, 1.
Foucault, M., La Hermenutica del sujeto, p. 52
34
En este orden de pensamiento, el tiempo es verdaderamente oro. La metfora

toma cuerpo y se materializa, efectivamente, en una vida luminosa, en una existencia
cuyo telos ltimo es el ideal del sabio. Ese trnsito por la existencia supone la
binarizacin entre el tiempo vigoroso y prudente de la convertio ad se y el tiempo vano
de la distraccin estril. No se trata de una ocupacin del tiempo espordica o
circunstancial sino de una aplicacin que deviene actividad continua. Tal como
advierte Sneca: Por lo tanto, querido Lucilio, haz lo que me dices que ests haciendo:
acapara todas las horas4. El tiempo es la ms noble posesin del hombre; riqueza que
se acrecentar con la adquisicin de la sabidura como ethos. No se trata, por supuesto,
de una visin crematstica de la riqueza, sino de aquellos bienes que poseemos y nos
reconfortan porque no nos generan el circuito de dependencia que los bienes
materiales generan; stos representan una verdadera sumisin si ganan la totalidad del
sentido de nuestra existencia, volvindonos esclavos de su contingencia. El tiempo
propio escapa a esta lgica y se erige en el compaero de ruta de la inquietud de s:
Todo, Lucilio, es ajeno a nosotros, tan slo el tiempo es nuestro: la naturaleza nos ha
dado la posesin de este bien fugaz y deleznable, del cual nos despoja cualquiera que
lo desea5. La cita es exhortativa; si es un bien fugaz es necesario controlarlo y tomar
cuidadosa posesin del mismo para no malgastarlo. Malgastarlo y malgastar un bien y
una de las condiciones de posibilidad de convertirse en un sujeto mejor, atenido a
arete. La excelencia exige cuidado, ejercitacin, esfuerzo, atencin, epimeleia y

epistrophe. Sin esa sensibilidad antropolgica que se inscribe en la temporalidad como
coordenada posibilitante de la accin no es esperable un sujeto mejor y por ende, un
mundo mejor.
Hacerse amo del tiempo es el pasaporte a una vida filosfica y, por ende, a un
bios capaz de hacer frente a las adversidades. Este ejercicio sobre uno mismo implica
una actitud firme y no fluctuante porque toda fluctuacin habla de un alma inconstante
35
que, difcilmente, pueda alcanzar la virtud y la sabidura. El tiempo usado como

herramienta subjetivante neutraliza esa agitatio inconducente a la vida feliz. Estos teloi
son los puntos ms altos que un varn prudente puede alcanzar y es imperioso
neutralizar la soberana del tiempo vano:
Por las nuevas que me das y las que escucho de otros, concibo buena
esperanza de ti: no vas de ac para all ni te inquietas por cambiar de lugar,
agitacin sta propia de alma enfermiza: considero el primer indicio de un
espritu equilibrado poder mantenerse firme y morar en s.6
La recomendacin es elocuente y abre un horizonte antropolgico de singulares

resonancias y abre el campo del espacio como coordenada a controlar. No slo el
tiempo sino el espacio pasan a ser las coordenadas antropolgicas a cuidar. El
movimiento se controla porque los cuerpos puestos en el espacio de aqu para all
obstaculizan la concentracin que todo ejercicio sobre uno mismo implica y exige. Un
cuerpo nomdico que no puede fijarse en un sitio para reposar y transcurrir en el eje
que el tiempo de reflexin supone, es un cuerpo que da cuenta de una constitucin del
alma particular.
Sneca abre una metfora mdica que se inscribe en la literatura espiritual de
cuo griego. Ya Platn y otros tantos acudieron a un lenguaje mdico para mostrar las
distintas naturalezas del alma, dbil o vigorosa, enfermiza o sana. La divisoria se da
por la nocin de equilibrio y de fortaleza que un nimo noble imprime a las acciones de
la vida, como topos a consolidar.
Morar en s es poseerse, asentarse en uno mismo y no dispersar la energa en
aquello que no corresponde a la cura sui, a la atencin de s como tpico relevante de
un ethos que se configura desde el trabajo sobre uno mismo. El sujeto deviene un
verdadero tekhnites, un hacedor de su propia vida y ello implica un cierto control
prudente sobre aquellas coordenadas que lo constituyen antropolgicamente: el
cuerpo, el espacio y el tiempo. Apropiarse del espacio para morar en l, para
convertirlo en el pequeo kosmos que alberga nuestra construccin subjetiva significa
6
36

evitar la agitatio de un cuerpo y un alma que no puede fijarse en ningn lugar, que
deambula como deambula errtica el alma platnica cuando no conoce bien y se halla
turbada en las tinieblas: Es conveniente ocuparse y nutrirse de algunos grandes
escritores, si queremos obtener algn fruto que permanezca firme en el alma. No est
en ningn lugar quien est en todas partes7. Nutrirse de los grandes escritores no es
un dato menor, ya que la sabidura de las letras es imprescindible para robustecer el
alma porque esa sabidura resulta un fruto exquisito e imprescindible que alimenta el
alma. El cuidado del alma requiere una serie de elementos vigorizantes que la nutren a
diario para que resulte un espacio saludable. La letra de los autores es, en esa lnea, un
elemento necesario y de extremo valor. Es ese ejercicio de lectura y reflexin el que fija
al alma a su topos, a su territorio y condicin adecuada, a su mbito y a su estatuto y,
desde esa permanencia, se nutre. Sin duda, tanto la lectura, como el examen de
conciencia resultan baluartes de la inquietud de s. Hay una riqueza en los libros que
aprovechada, contribuye a enriquecer el bagaje del alma. Leer significa entonces
apropiarse del pensamiento de otros para robustecer el propio caudal: Disipa la
multitud de libros; por ello, si no puedes leer cuantos tuvieres en mano, basta con tener
cuantos puedas leer8. La lectura supone un acto de eleccin, un gesto de seleccin de
aquello que va a alimentar el alma con los mejores logoi. Esto tambin implica una
consideracin del tiempo. La lectura se inscribe en la temporalidad y se produce
entonces una ecuacin tiempo-lectura que redunda en pleno beneficio para el alma.
Definitivamente no hay cuidado de s sin la correspondiente consideracin de los
elementos que la posibilitan: cuidado del tiempo, del espacio, de la lectura como
ejercicio subjetivante, del cuerpo como geografa a subordinar al imperio del alma
como asiento de la prudencia.
El valor de la lectura se mide en los aciertos que uno encuentra para enfrentar las
situaciones que lo constituyen como hombre. En este punto pensamos que podemos
37
dialogar con un autor como Karl Jaspers para pensar las situaciones lmites como
aquellas situaciones que el hombre debe enfrentar en su calidad de tal; se trata de
experiencias ineludibles e inevitables que definen la propia condicin humana. La
preparacin del alma es imprescindible para poder afrontar esas experiencias y all, en
ese enclave existencial, de hallar los remedios que alivien el dolor por el que el alma
pasa, la lectura y la voz de los autores es un aliado insustituible:
Procrate cada da algn remedio frente a la pobreza, alguno frente a la
muerte, no menos que frente a las calamidades, y cuando hubieres
examinado muchos escoge uno para meditarlo aquel da. Esto es lo que yo
mismo hago tambin; de los muchos pasajes que he ledo me apropio
alguno.9
La muerte, las calamidades y los efectos de la pobreza como signo de dolor slo
pueden ser aliviados a partir de los atajos prudentes que el alma recorre, robustecida
por su fortaleza. Meditacin. He aqu un nuevo signo del cuidado de uno mismo; un
baluarte en la cultura de s. La lectura es lectura reflexiva que invita a la meditacin del
logos del que uno se ha apropiado. La meditacin como ejercicio espiritual contribuye
a la definitiva apropiacin de lo que ha sido, en un comienzo, el logos de otro, una
palabra ajena que se vuelve propia por la mediacin subjetiva.
La lectura, la seleccin de lo que uno toma para s, la meditacin y la apropiacin
intelectual y espiritual generan un particular dispositivo intersubjetivo. A travs de
esas acciones el mundo personal se ampla a travs del logos; si la letra est all
disponible para poder apropiarse de ella en gesto discipular, la trama y la urdimbre de
los vnculos se vuelve ms compleja y evita el solipsismo que se podra errneamente
intuir de lo que significa el gesto de la epimeleia.
La gesta subjetivante supone la presencia, en el caso que estamos analizando, la
presencia de un maestro que despliega el dispositivo didasclico que suelen presentar,
a menudo, las empresas morales donde se tensiona la pareja maestro-discpulo. Sneca
inicia estas cartas en el verano del 62, cuando renuncia a sus cargos pblicos y a la
Sneca Epstolas morales a Lucilio Libro I, Epst. 2, 4-5.
38
riqueza que haba recibido de parte del emperador, para concluir su epistolario con
Lucilio en noviembre del 64. El tono didctico acompaa el espritu de la letra, as
como orienta los pasos en la concrecin del fin perseguido. La palabra del maestro se
deja or en estos trminos:
Contina tal como empezaste y apresrate cuanto puedas a fin de poder
gozar por ms tiempo de un alma purificada y bien dispuesta. Por supuesto
gozars tambin de ella mientras la purificas y la pones en orden: existe, no
obstante, aquel otro placer que resulta de la contemplacin del alma limpia
de toda mancha y radiante.10
El maestro alienta a seguir en el camino iniciado como modo de mantenerse en el

cuidado de s. La verdadera felicidad est en el gozo que reporta un alma purificada
pero no se trata solamente de ese tiempo final, de ese tiempo tardo de la obtencin del
logro. Tambin hay gozo en el tiempo de preparacin, en el largo trabajo que implica
purificar y sanear el alma de todo elemento que la perturbe.
Cuando hablamos de cuidado de s debemos comprender que el retorno sobre
uno mismo en trminos de epistrophe eis heautou significa un gesto de volverse sobre
un objeto prestigioso de consideracin: el alma; ese es el lugar del retorno. El alma se
convierte en el epicentro de una accin sostenida y continuada que reporta su propia
purificacin. Del afuera al adentro, del objeto exterior al seno de una interioridad que
espera cuidado y atencin, el sujeto se desplaza antropolgicamente ya que la
conversin de s implica un mejoramiento en la calidad de ser.
La funcin didasclica siempre se juega en el nimo y en la recomendacin de
mantenerse en el camino elegido. El gran triunfo del maestro es compartir con su
discpulo la conciencia plena de la necesidad de cuidar de s. El concete a ti mismo
socrtico retorna en cada palabra de aliento y empuje. Cuando el gesto tico est
definitivamente incorporado, el discpulo sabe que la empresa moral es para toda la
vida: Que t, dejados todos los asuntos, te apliques con tenacidad y te esfuerces en
una sola tarea de hacerte cada da mejor, lo apruebo y me complazco con ello, y no slo
10 Sneca Epstolas morales a Lucilio Libro I, Epst. 4. 1.
39
te animo a que perseveres, sino adems te lo ruego11. La recomendacin pone sobre la

mesa un nuevo elemento de la trama intersubjetiva: la felicidad del discpulo al
fortificar su alma es tambin la felicidad del maestro.
No hay cuidado de s sin esfuerzo. El trabajo y el esfuerzo son los pilares que
sostienen la empresa moral. De all que se est escribiendo una pgina memorable de
lo que Michel Foucault denomina la historia de la espiritualidad en Occidente. Se
trata de los dispositivos ascticos tendientes a lograr el acceso a la verdad como telos
ltimo de la accin moral. Estos dispositivos son indisociables de la idea de prctica y
ejercitacin como tekhnai transformadoras de los sujetos.
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11 Sneca Epstolas morales a Lucilio Libro I, Epst. 5, 1.
40
Paola D RUILLE
La glotonera y la teora de la divisin del alma en el Pedagogo de Clemente de
Alejandra
[Universidad Nacional de La Pampa /
CONICET]
Introduccin
Uno de los problemas centrales que plantea la teora diettica de Clemente de
Alejandra es la glotonera. En los pargrafos 2, 3, 2-7, 4 y 3, 1, 2 de su Pedagogo
Clemente desarrolla un examen atento de los hbitos culinarios de un grupo griego de
la aristocracia alejandrina y registra minuciosamente sus alimentos diarios con el objeto
de censurar el tipo de alimentacin de los que denomina glotones. Con este propsito,
Clemente procede en dos direcciones. Primero, delimita las costumbres alimenticias de
los gentiles dentro del tpico de la glotonera cuyo significado y trascendencia religiosa
son explicados en base a la exgesis de tres lugares bblicos, Pr 23, 3, Gn 3, 14 y 1 Co 6,
13. Segundo, elabora un complejo entramado conceptual con postulados filosficos
procedentes de la teora de la divisin del alma desarrollada por Platn y Filn de
Alejandra para explicar el alcance filosfico de la glotonera. Nuestro trabajo propone
analizar los argumentos sobre la glotonera desarrollados por Clemente y sus
conexiones filosficas ms importantes para observar el lugar que ocupa esta prctica
en la teora de la divisin del alma.
1. La glotonera y sus antecedentes bblicos

Clemente delimita el tpico de la glotonera dentro de aspectos epistemolgicos
sujetos a objetivos pedaggicos especficos. En Pedagogo 2, 4, 1 define la costumbre de
comer en abundancia diversos alimentos mediante el trmino glotonera ().
Clemente aborda el problema de la glotonera mediante criterios morales. Dentro de
esta perspectiva combina tres conceptos: a) , b) sensualidad (), y c) los
41
glotones ( , 2, 3, 2). De la conexin entre estas categoras surge una

primera tesis: la glotonera es un hbito practicado por los llamados glotones, cuya
sensualidad excita los sentidos tanto de quienes la practican como de los que no la
frecuentan. Clemente llama la atencin, por tanto, sobre una prctica especfica y sobre
los individuos que la promueven.
Una vez reducido el tpico de la glotonera a sus componentes ms importantes,
Clemente concentra su inters sobre la variedad de alimentos engullidos por los
glotones y sus lugares geogrficos de procedencia en Pedagogo 2, 3, 1-2, v. gr. murenas
de Sicilia, anguilas de Meandro, cabritos de Milos 1. Sin dudas, el catlogo de alimentos
y su origen extico revela el nivel econmico de los llamados glotones y su exceso 2. Son
los integrantes de un grupo de la clase aristocrtica alejandrina, que tienen el poder
monetario para hacer traer exquisitos manjares de los pueblos ms remotos. El examen
de las costumbres alimenticias impulsa en Clemente el desarrollo de una extensa
diatriba contra los hbitos culinarios dominantes entre los grupos griegos de la ciudad
de Alejandra, en la que articula un conjunto de citas bblicas cuya exgesis organiza los
criterios filosficos en torno a los cuales define la glotonera.
Clemente pone en comunicacin Pr 23, 3 y 1 Co 6, 13 con Gn 3, 14. En Pedagogo
2, 4, 2 cita Pr 23, 3 en los siguientes trminos: no ests deseoso de los manjares de los
ricos ( ), porque estos dependen de
una vida falsa y vergonzosa ( ). La cita no es literal. La
LXX no anota el genitivo plural en Pr 23, 3. En su lugar registra el genitivo
singular 3, trmino que tiene su referente en un genitivo anterior, de los
poderosos (), mencionado en el v. 1, mientras que recin en Pr 23, 4 aparece
una frase que remite a quien existe para [ser] rico ( ). En cambio, en su
cita de Pedagogo 2, 4, 2, Clemente hace depender la exhortacin
1
Otros autores del siglo II tambin describen sobre una dieta variada en sus obras. Cf. Ateneo,
Banquete de los Eruditos 1, 6, 25-30; Luciano, El Banquete o Los Lapitas 11, 16, 27, 38.
Sobre la dieta en la Antigedad, cf. Garnsey 1999.
La frase de Pr 23, 3 queda estructura con el siguiente orden: .
42
del concepto que sintetiza el problema que deriva en glotonera,

4. La intervencin de Clemente sobre la cita bblica indica el propsito de su
discurso: desestimar la riqueza y a los que la poseen y la utilizan para satisfacer sus
deseos. Esta actitud se encuentra reforzada por la segunda parte de la cita copiada por
Clemente, la dependencia de los ricos de una vida falsa y vergonzosa (
)5. En este caso tambin se advierten cambios lexicales. Clemente
emplea la conjuncin en lugar de su original
de Pr 23, 3; sustituye as el nombre genitivo singular por y aade
junto a . El trmino tampoco pertenece al contexto de Pr 23.
Mediante , Clemente ubica la cita bblica en su propio terreno moral,
reconociendo la preocupacin por el alimento como un acto vicioso.
Pese a las alteraciones lxicas encontradas, el alejandrino mantiene inviolable una
frase formular esencial, . En Pr 23, 3, esta construccin
discursiva6 es parte del razonamiento educativo que se extiende desde Pr 23, 1 hasta 23,
8 y que se focaliza sobre las cuatro reglas que debe perseguir el creyente en el momento
en que decide comer junto al : a) observar al que se sienta enfrente (v. 2), b)
no desear la comida que se le ofrece (v. 3), c) evitar codiciar la riqueza del poderoso (v.
4), y d) apartar la mirada de los manjares. Con el enunciado
, Clemente abandona el mtodo descriptivo de Pedagogo 2, 3, 1-2 y vincula
su discurso pedaggico con la tradicin de la LXX.
La diatriba que plantea contra las costumbres gentiles encuentra un nuevo
pretexto discursivo. En Pedagogo 2, 4, 3, el alejandrino cita parcialmente 1 Co 6, 13,
los alimentos son para el vientre ( ), y agrega que los
alimentos determinan la vida carnal y corruptora ( )
Sb 19, 11 anota impulsados por el deseo, pidieron alimentos de molicie (

). Este versculo es incluido dentro del relato de la travesa de los
israelitas cuando atraviesan el Mar Rojo.
La LXX anota .
Tal construccin recuerda las prohibiciones del Declogo. Cf. Ex 20, 3-17; Lv 19, 3-37; Dt 5, 6-21.
43
de los que se mantienen apegados a las costumbres idoltricas. Con las palabras de 1
Co 6, 13, Clemente abre una dimensin antropolgica centrada en discriminar lo carnal
de lo espiritual centrando su inters en la parte del cuerpo que funciona como
reservorio de todo lo ingerido, , y delimitando el tipo de existencia que
representa a quienes no dominan su vientre, . La
referencia copiada por el alejandrino no presenta modificaciones; sin embargo, no est
completa. Pablo coloca en quiasmo con el estmago para los
alimentos7 ( )8, todo unido mediante la conjuncin .
Si se analiza la frase de Pedagogo 2, 4, 3 junto con la cita paulina se advierte, en
primer lugar, un fenmeno de sustitucin de por
. El alimento que corrompe el cuerpo es aquel que se
ingiere sin atender a lo espiritual9; es el alimento propio del hombre rico. En este
contexto, la oposicin entre lo corporal y lo espiritual plantea a su vez otros paralelos,
aquellos que se establecen entre el alimento material y el celestial 10, y el hombre rico y
el cristiano. El alimento celestial lo consume el cristiano que dedica su vida a Dios. En
segundo lugar, Clemente sigue junto a Pablo un proceso de transnominacin. Designa
una idea, , con el nombre de otra, , sirvindose de la relacin semntica
existente entre ambas. Este proceso metonmico 11 permite focalizar el inters sobre la
parte del cuerpo humano que recibe los alimentos, el vientre, completando as las
caractersticas que definen al hombre glotn: la variedad de alimentos, la sensualidad,
Segn Collins (1999: 245), la frase pudo haber sido un eslogan cristiano. Para
analizar un antecedente bblico de este eslogan paulino, cf. Si 36, 18.
Pablo ubica estas frases en el captulo dedicado a la fornicacin. Con esta relacin, el apstol impugna
una idea segn la cual no existe diferencia alguna entre las necesidades alimenticias y la vida sexual:
las primeras estn ligadas al mundo presente y desaparecern con l, pero la vida sexual afecta la
pertenencia a Cristo y debe ser tal y como conviene a un miembro de Cristo (1 Co 6, 15-17). Cf. Ef. 5,
21-33ss.
Para un anlisis de la visin paulina hacia la comida de los gentiles, cf. Watson 2007.
10 Vase Pedagogo 2, 7, 1.
11 La fuente bsica de la cual Clemente aprende este razonamiento es estoica y depende exclusivamente
de un filsofo romano del siglo I, Musonio Rufo. Cf. Dissertationum a Lucio digestarum reliquiae 18b
8; 18b 9-10; Herrero de Juregui 2007: 330.
44
la vida corporal, falsa y vergonzosa, y el vientre.

Las referencias extradas de Pr 23, 3 y 1 Co 6, 13 adquieren entidad teolgica
mediante su combinacin con Gn 3, 14. En Pedagogo 2, 7, 4, Clemente identifica a los
hombres glotones con la imagen de la bestia golosa ( ). Esta
imagen no es una invencin del alejandrino, sino producto de la exgesis de las
palabras dirigidas por Dios a la serpiente en Gn 3, 14: primero la califica con el trmino
bestia () y luego predice su forma de movilidad mediante la frase marchars
sobre tu pecho y tu vientre ( )12. Este
versculo se inserta en un captulo del Gn en el que el concepto comer () se
repite doce veces entre los vv. 1 y 22, y , dos veces, una en el v. 23 y otra en el v.
24. Con estas referencias se puede inducir que 13 es una idea que en el contexto
del Gnesis se mantiene en ntima relacin con la imagen de la serpiente y pasa con
esta conexin al mbito cristiano.
Los actos y consecuencias narrados en Gn 3 son producto de la sensualidad que
despierta la serpiente. La combinacin de con las palabras y
podra ser el camino que habra conducido a Clemente a interpretar a la serpiente con
la imagen de la bestia golosa. La insercin de esta figura en el tratamiento del tpico
glotonera es lo que determina el apelativo en tanto adjetivo derivado del
sustantivo . La glotonera, entonces, es una prctica idoltrica propia de los que
prestan especial atencin a la riqueza y abandonan lo espiritual.
Clemente deriva de la alimentacin abundante un problema moral caracterstico
solo de aquellos hombres que la practican o son propensos a caer en esta costumbre.
Los glotones, as como la sensualidad que los define y que promueven en los
banquetes, son identificados con la serpiente del paraso. La perspectiva teolgica y las
consecuencias derivadas de la costumbre de la glotonera cimientan una base
antropolgica en la que lo corporal se opone a lo espiritual. Indagaremos a
12 Para una exgesis judeohelenstica de este versculo, cf. Filn, Alegora de las Leyes 3, 114-116.
13 Filn identifica a la serpiente con el placer. Cf. Alegora de las Leyes 3, 114-116.
45
continuacin qu lugar ocupa la glotonera en la teora de la divisin del alma y sus

conexiones filosficas ms importantes.
2. La glotonera en la teora de la divisin del alma

El pensamiento antropolgico del alejandrino alcanza su mayor grado de
complejidad cuando hace depender el problema de la glotonera de la filosofa griega y
judeohelenstica. Un dato es clave para entender esta subordinacin: las distintas partes
del alma y la ubicacin de la glotonera dentro de tal particin. En efecto, en Pedagogo
3, 1, 2 Clemente dice que el alma es de triple gnero (): a) intelectual
(), tambin llamado racional (), b) irascible (),
caracterizado como salvaje () y cercano a la locura () 14, y c)
concupiscible (), el gnero que estimula la corrupcin 15. Clemente
estara situando la glotonera en el segundo y tercer gnero del alma, siempre proclive
al descontrol de la intemperancia y al exceso de los deseos, y esto se justifica en una de
las relaciones conceptuales ms significativas en este aspecto. En Pedagogo 2, 4, 2 y 2,
93, 3-4, los trminos y apetito () aparecen juntos; Clemente localiza
el apetito en el vientre. La triparticin del alma y el lugar asignado a la glotonera en
esta divisin tiene antecedentes griegos y judeohelensticos que sern dados a conocer
en lo que sigue.
En Alegora de las Leyes 1, 70, Filn de Alejandra enumera las partes del alma
en , y 16 y especifica el lugar que le corresponde a cada
una en el cuerpo humano: la racional se ubica en la cabeza (), la
temperamental en el pecho () y la concupiscible en el vientre ()17; en
14 En Timeo 86b, Platn refiere a dos gneros de insensatez: la locura () y la ignorancia
() y llama enfermedad a todo lo que produce uno de estos dos estados. Cf. Timeo 87d.
15 Clemente identifica este gnero del alma con el dios marino Proteo, al que hace referencia Homero en
Odisea 4, 349-460.
16 Aunque las referencias exactas de la triparticin clementina se presentan en Alegora de las leyes 3,
115, es en 1, 70 donde surge la explicacin ms apropiada para la identificacin con los conceptos
expuestos por Clemente. Cf. Las leyes particulares 4, 92-94; 1, 146, 148.
17 Hemos decidido traducir con el mismo significado que , vientre, para marcar las
46
Alegora de las Leyes 1, 71 fija sus niveles de pertenencia diciendo que la cabeza es la
parte ms alta, el pecho es la parte media y el vientre la parte ms baja en relacin con
la cabeza; y en 1, 72 establece el dualismo tico bsico de la divisin anmica
considerando lo racional como lo mejor y reservando lo peor para lo concupiscible y lo
impulsivo18. Debe ser notado que tanto Filn como Clemente localizan lo concupiscible
en el vientre. Mas la diferencia terminolgica entre y presente entre las
referencias de los dos autores nos conduce a indagar otras fuentes, en especial las obras
Repblica y Timeo de Platn.

En Repblica 439d, Platn nombra dos partes del alma: , a partir de
la cual el alma razona, y , por la que el alma siente amor, tiene
sensaciones de hambre y sed y es excitada por todos los apetitos y placeres. La tercera
y ltima parte del alma es mencionada en 439e y denominada irascible (), la
parte del alma que se coloca en una posicin intermedia entre la parte racional y la
apetitiva19. Platn establece la identificacin de las partes anmicas con las corporales 20
en Timeo. En 44d, lo intelectual se localiza en la cabeza y funciona como rector de todo
el cuerpo; en los pargrafos 69c-73a se ubican las partes restantes. As, en 69d-e, lo
irascible es colocado en el trax (), y en 70d-73a, el vientre () es sede
de lo apetitivo21. La ubicacin de lo apetitivo en es un testimonio clave para
delimitar el anclaje ms radical de la teora anmica de Clemente 22. Nuevos datos
aportan mayor seguridad a la demostracin llevada a cabo hasta el momento. En
Timeo 72e, el vientre surge en el mismo contexto que glotonera (); en 73d,
semejanzas existentes entre la teora anmica de Filn y la de Clemente. Sin embargo, no podemos
dejar de reconocer las diferencias entre y . Cf. Hipcrates, De articulis 46; Aforismos 2,
35; Herdoto, Historias 2, 87; Platn, Fedn 118a.
18 Cuando el razonamiento es dominado por la ira y el deseo, gobierna la injusticia. Lo contrario ocurre
cuando lo racional gobierna lo irracional. Cf. Alegora de las leyes 1, 73 y 3, 115.
19 Cf. Repblica 440a-443b. Platn relaciona las partes del alma con las tres divisiones del estado ideal y
las cuatro virtudes cardinales.
20 Cf. Fedro 246b-249d; Runia 1986: 302.
21 Cf. Aristteles, Sobre el alma 432a 25.
22 Semejante relacin conceptual no aparece directamente en Filn, aunque se mantiene en el
mismo campo semntico que .
47
la parte funciona como reservorio natural de la alimentacin ();

en 73a, Platn rene en un mismo espacio discursivo el campo semntico que ms
tarde ser retomado por Clemente: el alimento () es presentado en
correspondencia con y glotonera ().
Los dilogos Repblica y Timeo son los antecedentes ms antiguos de la teora
de la divisin del alma. Filn es uno de los primeros judos que retoma la teora
platnica y la adapta a su pensamiento religioso; de la misma manera procede
Clemente. Su teora anmica y la ubicacin de la parte apetitiva en el vientre son
deudoras de Platn, aunque su tratamiento en el mbito religioso tiene su precedente
en Filn.
2.3. Conclusin
La variedad de alimentos es una problemtica que obtiene en el tipo de
alimentacin denominada glotonera una prctica censurable. Clemente elabora una
pedagoga prescriptiva que encuentra sostn en los conceptos teolgicos obtenidos de
los versculos bblicos, especialmente Pr 23, 3; 1 Co 6, 13 y Gn 3, 14. Estos conceptos y
las correspondencias lexicales que se derivan de su anlisis marcan relaciones
sustanciales. Una de ellas es la que se establece entre el hombre rico y el cristiano, y la
otra, entre la vida celestial y la corporal. El hombre rico es el glotn que se preocupa
por los alimentos materiales, desatiende lo espiritual y tiene una sensualidad similar a
la serpiente del paraso; dedica su vida al vientre y no a Dios. A travs de un
procedimiento metonmico y del tratamiento que el mismo procedimiento tuvo en los
textos de Platn y de Filn de Alejandra, Clemente ubica la glotonera en la teora de la
divisin del alma, le asigna el lugar de lo irascible y concupiscible y la parte del cuerpo
que lo representa, el vientre. Con esta identificacin, Clemente aleja la prctica de la
glotonera del control de lo racional y la acerca a lo descontrolado y excesivo. Para
evitar el descontrol en el consumo de los alimentos, Clemente no elimina los alimentos
bsicos que sirven como agentes de identidad de la clase aristocrtica, sino que
48
propone el cumplimiento de una dieta regulada por el predominio de lo divino por

encima de lo concupiscible.
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49
Mara Anglica F IERRO
Sopha, euthycha y eudaimona: felicidad y sabidura en el Eutid.

278e-280b
[CONICET]
En el presente trabajo analizaremos la primera parte de la primera seccin

exhortatoria del Eutidemo1 (278e-280b).2 Al respecto intentaremos mostrar que su
objetivo central es incentivar a la prctica de la filosofa como nico camino para
acceder a la aret, identificada aqu con la sabidura y esta ltima con la felicidad, lo
cual implica trastocar completamente la concepcin convencional de la felicidad. En la
primera parte de esta seccin protrptica esto se logra a travs de una progresiva
identificacin de la euthycha con la sopha.3 La identidad que aqu se establece entre
felicidad y virtud constituye, mutatis mutandi, un preludio de una de la que ser una
de las tesis centrales de la tica estoica.4
En primer trmino en la seccin inicial del primer exordio se desarrolla un
argumento conducente a mostrar que la eutycha, la cual en tanto buena fortuna
resumira la idea habitual de felicidad como posesin de los bienes convencionales,
requiere de la sabidura al menos como medio necesario para la utilizacin conveniente
de dichos bienes y, en ltimo trmino, se identificara en realidad con la sabidura
misma en tanto sta nos permitira acertar siempre en vivir del modo ms adecuado,
en cualesquiera circunstancias nos acontezcan.
Tras explicitar para beneficio de Clinias las argucias sofsticas recin empleadas
1
Las traducciones de los textos griegos de Platn son propias y siguen la de Burnet (1905-1907). Para
una visin ms amplia y detallada de mi interpretacin de esta seccin del Eutidemo y su vinculacin
con el tema de la felicidad en Platn ver Fierro (2011).
Sobre el valor filosfico del Eutidemo, ms all de constituir una ejemplificacin de falacias ersticas,
ver Chance (1992: 6-8, esp. n. 33).
Esta tesis es reforzada en la segunda parte de la primera seccin protrptica ( Eutid. 280b-282e) en la
que Scrates intenta sugerir a travs de otros argumentos que la sabidura es condicin no solo
necesaria sino tambin suficiente de la felicidad.
As Annas (1999: 41-45) y Brown (2005: 24-25).
50
por Eutidemo y Dionisidoro,5 Scrates inicia su discurso protrptico ponindose de

acuerdo con el joven respecto al carcter universal del deseo por la felicidad:
-No deseamos acaso todos los hombres ser felices ( e prttein) [] Pues
quin entre los hombres no quiere que le vaya bien (e prttein)?
-No hay quien no lo desee, repuso Clinias. (Eutid. 278e3-6)
Pero en qu consiste la felicidad que todos deseamos? El punto de partida lo

constituye la concepcin habitual de ella consistente en la posesin de numerosos
bienes:
-Dado que queremos que nos vaya bien ( e prttein), cmo podramos ser
felices (e prttoimen)? Acaso si poseyramos muchos bienes? Pues es
evidente que esto es por cierto as, verdad?
-Asinti. (Eutid. 279a1-4)
A la lista de bienes se incluyen los usualmente as considerados, tales como: la

riqueza; las cualidades fsicas positivas como el ser sano y bello; la ventajosa condicin
social como la noble ascendencia, el poder y la estima pblica; las cualidades morales
positivas como el ser moderado, valiente y justo; la misma sabidura. 6 Sin embargo,
Scrates, inesperadamente, confiesa haber omitido el mayor de los bienes: la eutycha
-la buena fortuna o xito (Eutid. 279c7). Es con una subversin del rol que
normalmente se le atribuye a la eutycha en el logro de la condicin feliz que se inicia
aqu una argumentacin dirigida a rechazar, o al menos relativizar, el papel que juegan
en el logro de la felicidad lo que usualmente se llama bienes aparte de la sabidura.
En esta seccin Scrates intentar persuadir al joven Clinias de una tesis que choca con
los presupuestos del sentido comn y que asombra 7 a Clinias desde el inicio del
argumento, pues lo obliga a asumir un enfoque radicalmente distinto: la tesis de la
5
Cf. Eutid. 277e-278e donde Scrates pone al descubierto a Clinias el uso equvoco que los extranjeros
han hecho del verbo manthnein -no tener conocimiento alguno de un objeto; examinar un objeto
que se conoce- a fin de refutarlo.
Cf. Eutid. 279a7-c1. Deben entenderse aqu las virtudes morales y la sabidura en sentido convencional
puesto que en la filosofa platnica las areta deben ser reguladas por la sabidura, entendida esta
como un conocimiento especial. Al respecto vase Brickhouse & Smith (1996: 222, n.10).
Ka hs ethamasen. Hotos ti nos te ka euthes est. Kag gnos autn thaumzonta (Eutid.
279d7; mis negritas).
51

identidad entre eutycha y sopha. Leemos as en Eutid. 279d6-7:
La sopha, dije yo, presuntamente es eutycha. Esto incluso un nio lo
entendera.
Para comprender el alcance de esta afirmacin es necesario primero referirnos al

significado del trmino eutycha en griego antiguo, y en esta seccin del Eutidemo en
particular. Por un lado, la eutycha refiere en griego a la conjuncin casual de
acontecimientos propicios para el cumplimiento de nuestros propsitos y, en este
sentido, una posible traduccin de este vocablo es buena fortuna. Pero, por otro lado,
tambin podra proponerse la traduccin xito, la cual remite ms bien al hecho de
que el agente ha encontrado los medios apropiados para alcanzar un fin, aun si la
suerte lo ha favorecido en ello, y podemos hablar entonces de un acierto por parte
del mismo. En la primera traduccin hay ms nfasis en las circunstancias externas; en
la segunda, en las habilidades del sujeto expuesto a esas circunstancias. 8 Eutycha en
tanto buena fortuna engloba lo que convencionalmente se consideran bienes
conducentes a la felicidad tales como los antes enumerados: ser rico, sano, hermoso, de
buena familia, bien ponderado socialmente, etc. Incluso las virtudes morales como la
valenta, la justicia, la moderacin o el conocimiento mismo seran vistas desde esta
perspectiva como un bagaje de buenas circunstancias que, en caso de ser los
afortunados beneficiarios de estas, nos proporcionaran el anhelado estado de ser
feliz.
En el texto platnico Scrates juega con ambos sentidos de eutycha pero, no
como han hecho Dionisidoro y Eutidemo, para confundir y derrotar al muchacho con
un pugilato erstico, sino para conducirlo a una perspectiva diferente a la habitual tanto
respecto a la felicidad como a lo que entendemos por buena suerte. Esto se evidencia
en el argumento que se desarrolla tras haber sugerido una identificacin entre sopha y
eutycha. El conocedor (ho sophs) de algo es ms afortunado -y tiene ms xito(eutychsteros) al utilizarlo que el que no conoce ( ho amaths). As los flautistas son los
8
Estos son los dos sentidos que, segn Chance (1992: 58, nn. 17 y 18) operan en este pasaje. Para una
interpretacin distinta ver Mc Pherran (2005).
52
ms afortunados al usar las flautas y los maestros de letras lo son con la lectura y la
escritura.9 Del mismo modo, en circunstancias riesgosas -una tormenta en alta mar, un
enfrentamiento militar, una enfermedad- preferimos al que sabe -esto es al piloto, el
estratega, al mdico- que al que no sabe porque sabemos que sern ms afortunados. 10
Se concluye entonces por induccin o epagog que el saber siempre proporciona buena
fortuna a los hombres puesto que el que sabe nunca puede equivocarse y siempre
acierta.
Por lo tanto, en toda ocasin la sabidura (sopha) hace que los hombres sean
afortunados (eutchein). Pues sin duda alguna nunca el saber podra ser
errado sino que es necesario que siempre proceda correctamente y sea
exitoso (orths prttein ka tygchnein). (Eutid. 280a6-8)
Diversos intrpretes han sealado que el argumento es cuestionable en varios

puntos. En primer lugar no distingue entre las artes que, como el de tocar la flauta, el
leer o el escribir, no requieren, ms all de las condiciones materiales de realizacin,
otra cosa que el conocimiento del arte mismo para ser exitosas, y las artes como la
navegacin, la medicina, la estrategia donde el conocimiento debe estar acompaado
por buena fortuna. En segundo lugar, se infiere de una premisa ms dbil -el que
conoce es ms exitoso- a una conclusin ms fuerte: el que conoce es siempre
exitoso.11 En tercer lugar no se distingue entre la infalibilidad del conocimiento -el que
realmente conoce no puede equivocarse en sus juicios respecto a su rea de
conocimiento- y la infalibilidad del que tiene xito con bases a ese conocimiento pero
que necesita adems de las condiciones apropiadas. Es cierto que el conocedor tambin
sabr cules son las condiciones aptas para la exitosa ejecucin de su arte pero, an as,
no tendr completamente bajo su control el poder o no proporcionarse esas
condiciones.12
En respuesta a este tipo de objeciones se ha sugerido que sopha y eutycha no
9
Cf. Eutid. 279d-e.
10 Cf. Eutid. 279e1-280a5.

11 Estas dos objeciones las plantea Irwin (1986: 203).
12 De modo similar Brickhouse & Smith (1996: 163, n. 9 y 165, n. 29).
53
tienen aqu un sentido ordinario sino extraordinario de modo que, como quiera que se
entienda este conocimiento especial13 -lo cual ser justamente el tema de discusin del
segundo protrptico- ste, en palabras de Brown, garantiza el obrar correctamente y
con ello el xito.14 Para ello no es necesaria la ausencia de circunstancias adversas sino
justamente en casos tales este conocimiento nos permite convertirlas en medios para
alcanzar nuestro fin y as transformar la mala fortuna en buena fortuna. De este
modo la tche aunque siga siendo lo que acontece a alguien por una causa fuera de su
control15 ya no es el factor decisivo en nuestra buena suerte o mala suerte sino la
capacidad de evaluar y obrar sabiamente en esas circunstancias dadas. 16 As la
afirmacin que cierra este argumento:
Al final nos pusimos de acuerdo, no s cmo, de que, para resumir, esto es
as: al estar presente la sabidura (sophas), donde quiera que se d, nada
necesita adems de la buena fortuna (eutychas). (Eutid. 280b5-6)
debera entenderse de este modo: la sabidura nada necesita de la buena fortuna

porque es lo mismo que ella.
Nuestra interpretacin en relacin con los problemas que plantea esta cuestin es
que la intencin del argumento no estara en establecer un sentido unvoco de sopha y
eutycha -reemplazando por ejemplo un sentido ordinario por uno extraordinario- sino
en jugar con las posibilidades semnticas de los trminos a fin de subvertir la
concepcin habitual de buena suerte y felicidad, y abrir, en la medida en que sea
posible, perspectivas hacia una concepcin nueva.
La razn por la cual Scrates provoca el asombro de Clinias al afirmar que la
sopha es eutycha es porque el joven piensa entonces que lo que Scrates est diciendo
13 Para Brown (2005) la sopha sera el conjunto coherente de creencias fundadas en una vida como la de
Scrates dedicada al examen crtico y a la bsqueda de la filosofa. Segn Reeve (1989) la sopha
refiere al arte de gobernar de Repblica. Para Mc Pherran (2005) refiere a la providencia divina del que
los seres humanos toman parte en mayor o menor medida.
14 Brown (2005), p.26 (mi traduccin; mis itlicas).
15 Cf. Nussbaum (1986: 3).
16 El ser humano obrara entonces como el demiurgo del Timeo quien impone orden racional a los
desarreglos de la angke y la transforma de un obstculo en su aliado. Cf. Carone (2005: 66).
54
es que el conocimiento en sentido corriente es causa de la buena fortuna. Pero, con su
epagog o razonamiento inductivo Scrates mueve sutilmente a su interlocutor a otro

sentido de eutycha entendida como la accin exitosa producida por la eleccin
inteligente de medios por parte de un agente sabio. As, cuando se cierra esta seccin
con que no hay necesidad de aadir eutycha a la sopha puede pensarse que se intenta
sugerir ambas cosas:
-Que esto se debe a que la sopha en un sentido ordinario de evaluacin
inteligente de medios para alcanzar un fin es suficiente puesto que nos procura,
cualquiera sean nuestras circunstancias, el mayor xito que sea posible.
-Que la sopha entendida como un conocimiento especial es lo mismo que la
eutycha.17
Ambos sentidos no se excluyen sino que el segundo implica un mayor nivel de
entendimiento que el primero, y en los dos casos resulta innecesaria la adicin de la
buena fortuna puesto que a travs de la sabidura podemos transformar nuestra
suerte -ya sea mejor o peor- en buena suerte. Al proceder de este modo Scrates no
utiliza la ambigedad del lenguaje, como han hecho los sofistas, para confundir a
Clinias sino para abrirle perspectivas nuevas respecto al tema en discusin. Dadas las
limitaciones de la argumentacin que Scrates ha podido desarrollar hasta el momento
es probable que Clinias slo alcance por el momento el primer nivel 18 pero ello es
suficiente para que comience a comprender el valor esencial de la sabidura en el logro
de la felicidad.
Una consecuencia fundamental de aceptar la identidad entre sabidura y
felicidad es que el deseo universal por ser felices coincide entonces, lo sepamos o no,
con un deseo universal por la verdad. La filosofa resulta as ser un camino necesario
para desplegar este conocimiento y llegar a ser tan felices -y sabios- como sea posible,
puesto que, mientras no alcancemos este conocimiento, no podremos serlo de modo
17 Estos sentidos extraordinarios slo estara al alcance de alguien que tiene una comprensin ms
amplia que supera lo desarrollado en el pasaje mismo.
18 Ver Brown (2005: 16-17).
55
completo. Se plantea, por otra parte, el interrogante de cul es este saber en que la
virtud consiste y que debemos buscar. Este es el tema de indagacin de la segunda
parte del discurso protrptico de Scrates.
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Johanna Haydee F ORERO R ODRGUEZ
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[Universidad Nacional de Colombia]
El desarrollo de una teora tica alberga en su interior la dificultad de poder

esclarecer la relacin que existe entre los conceptos de libertad, destino y
responsabilidad moral; de manera que entren en acuerdo con nuestras intuiciones ms
bsicas acerca de ellos. Siguiendo esta lnea, esperaramos contar con una teora que
diera cuenta de la accin en trminos de buena o mala, que permitiera asignar potestad
completa de sus actos a quien la comete, y de este modo poder juzgarse con base en
ellos. Los inconvenientes surgen cuando intentamos darle sentido a las nociones de
libertad y/o destino. Pronto notamos la enorme tensin que surge de considerarlas y, a
su vez, establecer el nexo que guardan con la imputacin de responsabilidad moral
sobre nuestras acciones. El problema consiste pues, en que para poder sostener la
libertad o el destino tendramos que asumir fuertes compromisos metafsicos: tanto,
con las nociones de verdad, posibilidad y causas; como con una particular concepcin
de mundo. Los estoicos creyeron poder resolver, no slo la incompatibilidad entre
libertad y destino sino, tambin la forma como stas se relacionan con la
responsabilidad moral de la accin: cmo puede establecerse esa compatibilidad?,
qu compromisos subyacen la formulacin de la tica estoica?, logra solucionar
armoniosa e intuitivamente el problema de la responsabilidad moral?
Del Destino, de Cicern, recoge y expone de manera admirable diversas posturas

en torno a ese problema. En ese contexto, el propsito de la presente ponencia es
analizar cada una de las posturas que ah se esbozan, identificar la manera como se
encuentran articuladas y destacar las tesis principales de cada una de ellas;
permitindonos, sobre la medida mostrar los aspectos problemticos de las discusiones
y pasar, posteriormente, a valorar la formulacin de la tica estoica y responder a los
tres interrogantes anteriormente formulados.
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1. Introduccin al problema
Los fragmentos conservados del texto de Cicern nos sitan de comienzo dentro
del asunto dela tica, que se fundamenta en una moral de las costumbres [thos]1.
De sta se dice: es preciso examinar el valor y el orden de sus proposiciones, y en
especial cul es el sentido que tienen cuando se dicen sobre lo posible -lo que puede o
no ocurrir - [perdynatn], asunto que se aborda desde la lgica. Con esto
empieza a estructurarse la discusin acerca del destino y el lugar que dentro de ella
correspondera a la adivinacin; en qu consisten y cmo se relacionan. Ciertamente, la
ausencia de un fragmento importante del texto nos plantea un problema, ya que
desconocemos con fidelidad los matices iniciales de la discusin entre Cicern e Hirtio,
y no tenemos la enunciacin inicial de algunas tesis que en el fragmento siguiente son
criticadas.
Sin embargo, podemos rescatar algunas cuestiones ah tratadas buscando la
conexin existente entre una y otra parte. La mencin a descubrir el sentido de los
enunciados cuando se dicen sobre lo que puede o no ocurrir, es uno de los enlaces ms
importantes que nos ayudan a ubicarnos en la interpretacin del segundo fragmento. Y
es que, la discusin sobre lo posible juega un papel fundamental en el texto: por una
parte, establece un primer avance hacia el esclarecimiento de la relacin entre las
nociones de destino y responsabilidad moral, en la que tendramos que evaluar cul es
el papel de la posibilidad dentro de la tica; y por otra, induce a que nos indaguemos
sobre la cuestin de la adivinacin y cmo puede emitirse un juicio valorativo sobre
sus enuncia dos. La relacin entre moral y destino seguramente haya sido discutida en
el fragmento faltante, a juzgar por la forma como empieza a abordarse la cuestin en
Por [thos], se puede comprender, por un lado, el carcter del individuo o, por el otro, sus
costumbres. Sin embargo, da la apariencia que al traer el concepto de moral, Cicern pretende
establecer una estrecha relacin entre esos dos posibles sentidos hacindolos inseparables, entonces
tememos: que, en tanto costumbre, pertenece al mbito social; y , que como carcter del
individuo pertenece a un mbito privado; se refieren a una y la misma cosa. As es que se enriquece la
lengua latina.
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adelante. En adicin, podemos ver cmo se van vinculando los tres ejes centrales de
estudio de la filosofa estoica: la fsica, la lgica y la tica; como algo inseparable, por
cuanto posiblemente tambin haya sido analizada en ese mismo lugar. En general se
parte de que: hay una moral de las costumbres, de la cual debe aclararse el valor de sus
proposiciones, ms cuando hablan sobre el futuro; permitiendo evaluar el concepto de
destino y sus implicaciones morales. De principio se trata de un anlisis de la nocin
estoica de destino.
2. Crticas de las tesis de Posidonio 2 y Crisipo: el contacto y el contagio

Como venamos diciendo posiblemente se estuviera aludiendo a la dimensin
moral del destino y a la cuestin de la validez de los enunciados de la adivinacin. En
un primer momento se est debatiendo la postura de Posidonio al respecto, y en medio
del asunto habran salido a relucir dos tipos de enunciados comnmente empleados en
esa prctica: el primero, relacionado con lo que llama Cicern la fuerza de contacto y
contagio, que consistira en algn tipo de relacin de proximidad natural difcil de
esclarecer; como por ejemplo, la empleada en la onicomancia 3. Cicern niega la validez
de las predicciones que por la fuerza de esa proximidad pudieran deducirse pues, a su
juicio, no hay en ellas nada que marque la fuerza del destino, que la determine. Qu
hay de necesario en que una lnea en mis uas diga que me guarde de realizar una
accin y que sta ocurra? El segundo tipo de enunciados est relacionado con lo
fortuito, casos como los de Daphita en que la prediccin acertaba sobre lo que ocurrira
mas, no era especfica respecto de la forma como se presentaran los acontecimientos.
Cicern descarta la validez de estos enunciados pues, su falta de especificidad puede
deberse a una mala formulacin y en ese sentido no puede decirse que hayan predicho
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Cmo estuviera dispuesta la tesis de Posidonio puede ser objeto de debate y debe revisarse con
detalle, el carcter fragmentario del texto nos impide recoger completamente todo a lo que Cicern
apunta con sus crticas. Ac me limito a basarme en supuestos que pueden extraerse del texto mismo,
dejo a consideracin la evaluacin y valoracin de la pertinencia de stos al lector.
Prctica esotrica muy antigua que predeca el destino por medio de la lectura de los trazos
destacados que se definan al pasar las uas por holln y aceites.
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algo en absoluto.
As concluye su crtica a Posidonio afirmando que no hay nada de admirable en
la prediccin, no ofrece algo que la vincule inseparablemente de lo que ocurrir. Por lo
tanto, cuando miramos hacia la relacin entre acontecimiento y predeterminacin se
nos presentan dos opciones: a) nada es fortuito y todo cuanto ocurre no poda ser de
otra manera; b) o, existe la fortuna y hay situaciones que tienen diversas posibilidades
de llevarse a cabo. Y agrega: si no hubiera en absoluto ni ningn nombre, ni nada
en natura, ni ninguna fuerza del destino, y acaso ocurrieran por accidente de azar ya
muchas, ya todas las cosas, entonces sucederan de otra manera que como suceden?
Para qu es til meter al destino, cuando sin l la razn de todas las cosas se imputa
ya a natura, ya a fortuna?(DD, 3[6]). Lo que se est poniendo de presente es: si las
cosas estuvieran disueltas, tanto que no albergaran relacin unas con otras no habra la
necesidad de invocar la existencia del destino. Sin embargo, vemos las cosas afectarse
pero, qu sentido tendra invocar ah el destino nuevamente esa afectacin se da por
naturaleza causalmente- o por fortuna fortuitamente-. La nocin de destino va ms
all de marcar una simple predeterminacin y empieza a apuntar a la responsabilidad
moral, separada de sta es slo una nocin vaca que no aporta nada a la manera de
concebir las relaciones entre hombres.
Posteriormente, retoma la crtica a la fuerza de contacto y contagio, en apariencia
formulada por Crisipo. Cicern establece una comparacin entre la naturaleza de un
lugar, con la de las personas que en l residen. De donde se obtiene que, si se extiende
esa comparacin a la prctica de la astrologa, por ms que la proximidad entre los
astros y algn gnero de cosas pueda ser relevante, no lo es para la totalidad de las
cosas. A esta altura Crisipo arguye: Y pues ya que hay en las naturalezas de los
hombres disimilitudes como para que a unos les guste lo dulce, a otros lo ligeramente
amargo; algunos sean libidinosos, otros iracundos o crueles o soberbios; otros se
espanten de tales vicios; entonces despus de que tanto dista natura de natura, qu
hay de extrao en que estas disimilitudes hayan sido hechas por causas distintas?
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(DD, 4[8]). La salida de Crisipo a la refutacin de Cicern consiste en argumentar que

las diversas causas externas podran condicionar el carcter de los hombres.
ste ltimo parece comprender el argumento como si se dijera: si por ejemplo, he
nacido a la hora en que se pierde la estrella matutina y soy ciudadana de un lugar fro
tendr carcter temerario, por consiguiente combatir exitosamente en la guerra junto
con x persona. Hay ciertos matices de fondo al argumento que parecen escaprsele a
Cicern, asunto que abordaremos ms adelante. Por ahora, baste con sealar que la
razn por la cual lo rechaza consiste en que a primera vista se estara equiparando el
hecho de no poseer potestad sobre nuestra condicin natural, que puede ser
influenciada por diferentes causas externas; con la de tampoco poseer potestad sobre
nuestro albedro. Que algo ejerza influencia sobre nosotros no significa que nos
determine completamente. Y se refuerza su anlisis cuando se seala que, personas que
posean determinada constitucin propensa al vicio logran no slo evitarlo sino,
apartarlo completamente de sus prcticas por medio del correcto uso del albedro y el
aprendizaje.
Cabe examinar si: estn, Cicern y Crisipo, comprendiendo lo mismo por
carcter? Conforme a lo visto, para Cicern, cuando se habla de carcter bajo el cabe
todo un cmulo de virtudes o defectos que puede tener el ser humano: ser valeroso,
cobarde, gil o lerdo; y que no estn intrnsecamente ligadas con lo que somos. No
obstante, para Crisipo el carcter del hombre es ser racional y es propio de la condicin
humana. De ser as, como se explica la accin mala?, cmo podra alguien no ser
racional?, y si hubiera entonces dos caracteres: el de ser racional y el de no serlo,
puede en ese caso imputarse responsabilidad sobre la persona irracional? Ser
conveniente tener en cuenta estas cuestiones para el desarrollo posterior. Cicern inicia
la defensa de un tipo de libertad que no se encuentra sometida, la libertad del libre
albedro, y eso le permite tener a mano an la nocin de responsabilidad moral. Y se
llega a que no puede tenerse a la adivinacin como fundamento de los conceptos de
naturaleza y destino, si es tan especfica como para predeterminar los modos de
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ocurrencia desconoce nuestra potestad sobre la voluntad.
3. Sobre lo posible : Diodoro Crono vs. Crisipo y la verdad

An queda un campo posible en que la adivinacin puede soportar el destino, y
es el de la relacin entre posibilidad y verdad. En este nuevo tramo la lgica juega un
papel fundamental en el texto. La discusin sobre lo posible y lo verdadero ya haba
sido planteada por Diodoro en el conocido Argumento Dominante al cual haca
referencia Epicteto en las Disertaciones4. Contra Crisipo, la adivinacin es considerada
como un saber prctico mas no, uno de tipo terico. Esto significa que, si formula sus
enunciados de manera que se basen en observaciones contradictorias 5 no podrn ser
verdaderos y, la creencia de Crisipo en la necesidad de las predicciones divinas se vera
refutada en la disputa contra el dialctico Diodoro. Para ste por el contrario, slo
puede ocurrir aquello que: a) es verdadero desde siempre, b) puede llegar a ser
verdadero en el futuro, c) lo que no puede ocurrir no ser verdadero jams. Y Crisipo
para salirse de la contradiccin llega a afirmar que pueden ocurrir cosas que incluso no
llegarn a pasar en el mundo de la posibilidad, la accin tiene mltiples opciones-;
pero con ello negara la necesidad en el pasado. Nuevamente Diodoro le gana la
partida pues, caera de nuevo en un error lgico si aquello que poda ocurrir y no pas
era necesario por ser prediccin divina. Una refutacin semejante no resulta vlida
para Crisipo, quien sostiene que un requisito puede ser posible y, no obstante, ser
imposible su consecuencia; o bien las enunciaciones estn mal formuladas.
Hasta aqu la verdad y su relacin con la prediccin suponen un indicio de
determinacin. Sin embargo, esto se ver prontamente refutado. Tenemos aquello que
para Diodoro es posible, y eso se relaciona con que no pueda ocurrir nada que no sea
estrictamente necesario; esto es, lo que ha de ser no puede pasar de ser verdadero a ser
4
EPICTETO, Disertaciones por Arriano. Libro II, 19 (1-5). Trad. Paloma Ortiz Garca. Madrid: Gredos.
1993.
Con observaciones contradictorias me refiero a que, como en el ejemplo, sea verdadero

simultneamente que al nacer cuando sale Cancula muera en el mar y al nacer Fabio no muera en el
mar.
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falso. Con esto se pone de presente la inmutabilidad del acontecer, evidente en las
cosas que ya pasaron pero, no tan clara en las que estn por venir; y aun as, al sostener
la postura de Diodoro deberamos afirmar que pasado y futuro son igualmente
necesarios e inmutables. La adivinacin como soporte del destino vuelve a tambalearse
y es preciso llevar la discusin a un nuevo nivel.
En este marco, no hace falta que Epicuro sostenga una postura como la de que: a)
algo puede surgir sin una causa, b) que cuando dos tomos se trasladan a travs del
vaco unos se desplazan en lnea recta y otros se desvan. Si afirma que un enunciado
es verdadero o falso, aun as no es de temer como algo necesario que todo ocurra por
destino. Para l, muchos de los enunciados como Carnades est bajando a la
academia, verdadero por causas eternas sino, por causas fortuitamente precedentes.
La distincin entre unas y otras puede relacionarse con la forma del argumento
anterior. Hay en lo pasado una estricta inmutabilidad que en trminos de las causas
consiste en que existen cosas que es necesario que pasen, por ejemplo: morir; sin
embargo, cuando se habla de los modos como algo tendr lugar en el futuro, eso no es
necesario y las causas fortuitamente precedentes son las que, finalmente, en el hecho
mismo determinan el modo de la ocurrencia. Este tipo de argumentacin conduce a
Epicuro a afirmar que quienes afirman la posibilidad de emitir un juicio valorativo
concreto sobre lo posible, esto es, decir antes de que ocurra que es verdadero o falso,
slo miran el significado de las palabras en la enunciacin desvindose de la realidad.
Y por el contrario, quienes hablan de una serie causal en los acontecimientos pierden
de vista la voluntad del alma y la ligan a la necesidad del destino.
Esta visin de la causalidad, aunque empieza a abrirle campo, bajo el concepto de
voluntad del alma, a la nocin de libertad de accin no est exenta de todo tipo de
problemas. Cul es la relacin entre azar y libertad? De esa relacin depende notar lo
siguiente y es: si cuando se habla de las causas fortuitamente precedentes y se sita ah
a la libertad, el compromiso moral con la accin puede desdibujarse en la medida en
que, si lo fortuito es algo que no puedo estimar, tampoco puedo de ello
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responsabilizarme por los efectos que consigo traiga. Sera lcito decir: el azar ha
causado que mi accin tenga estas consecuencias, aunque yo actu no era esto lo que
deseaba que pasara? La libre voluntad no puede asumirse como actuar a mi antojo
eligiendo una entre muchas posibilidades de accin, se podra hacer un uso
irresponsable de esa libertad y escapar de toda sancin arguyendo el azar. El
compromiso moral no existe, la conveniencia amenaza la tica con miras a perjudicar
las relaciones sociales. Hasta ah se cierra este bloque y el destino en trminos de
causalidad empieza a tratarse con mayor detalle.
4. Teora de la causalidad
4.1. Sobre las causas: el debate entre Epicuro, Crisipo y Carnades
Para Crisipo, respecto a la predestinacin: "Si hay movimiento sin causa, no toda
proposicin (que los dialcticos llaman [axoma]) ser o bien verdadera o bien
falsa, porque aquello que no tiene causas provocantes, no ser ni verdadero ni falso.
Mas como toda proposicin es o bien verdadera o bien falsa, se concluye que no hay
ningn movimiento sin causa. Si esto es as, todas las cosas que ocurren, ocurren por
causas previas. Si esto es as, todas las cosas ocurren por el destino. As se sigue de esto
que cualesquiera cosas que ocurran, ocurren por el destino" (DD, 10 [20-21]).Esto es, si
algo carece de causa sus enunciados no sern ni verdaderos ni falsos antes de que
podamos comprobarlo en los hechos como tal, lo que equivale a decir que: lo que no
tiene causas eficientes no puede ser ni verdadero ni falso. Pero de la manera como
estructura su argumentacin destaca que de todo enunciado siempre puedo decir que
sea verdadero o falso; y de eso concluye la causalidad, volvindola razn suficiente
para marcar la predeterminacin.
Semejante argumento implicara que todo cuanto acontece lo hace por causas
precedentes, sin embargo, para Cicern esto es inadmisible. Si examinamos
cuidadosamente nos damos cuenta que, asentir a eso es admitir que toda accin est
inseparablemente determinada; por lo tanto si alguien comete un acto moralmente
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incorrecto la responsabilidad moral que a esa persona se le atribuye se vuelve nula, no

hay ni una sola marca de libertad o voluntad de accin; entonces, cmo puedo juzgar
a alguien si no tena opcin distinta para ejecutar su accin? En este orden de ideas
toda accin que se cometa en el cosmos es buena, incluso aquello que percibimos
como mal?, cul sera su origen?6
Crisipo mantiene esa postura slo en virtud de afirmar el destino y que las cosas
ocurren por causas eternas, mientras Epicuro teme aceptar que todo lo que ocurre est
determinado. ste cree que agregando la desviacin, a los movimientos de peso y
choque de los tomos, supera la concepcin del destino. Y es que si slo se aceptan los
dos desplazamientos bsicos, el alma no tendra opcin de movimientos y entrara en
la predeterminacin. Pero justamente la desviacin lo lleva a incurrir en algo ms
absurdo, no existe nada que en ltimas explique la desviacin del tomo, vuelve a
introducirse la problemtica del azar en relacin con la responsabilidad moral y la
postura de Epicuro se vuelve insostenible.
Por su parte, Carnades toma distancia tanto de los estoicos como de los
epicreos, aunque termina inclinndose por las ciertas posturas de estos ltimos. Para
l puede hablarse de los movimientos del alma sin la necesidad de recurrir a la
desviacin del tomo, y en este sentido podra hacerse frente fcilmente a Crisipo. Esta
tesis a lo que apunta es a que: un epicreo podra admitirle a los estoicos que no hay
movimiento sin causa; sin embargo, el movimiento del alma, en tanto que, movimiento
voluntarios: contiene en s mismo aquella naturaleza de estar en nuestra potestad y de
obedecernos, y no sin una causa, pues la causa de aquella cosa es su propia

naturaleza.(DD, 11 [26]), de manera que son algo intrnseco, y por lo tanto no hara
falta que estn en concordancia con causas externas y precedentes, sino, unas
intrnsecas y propias. Nuevamente el concepto de naturaleza aparece all y con l
debemos tener especial cuidado, pues, como se ven las cosas en este fragmento, esa
6
Estos dos interrogantes aunque son extremadamente interesantes de estudiar no los agoto
completamente en la ponencia por espacio. Sin embargo, quedan a disposicin de ser discutidos en la
exposicin.
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naturaleza de la que habla Carnades escapa al orden de lo natural, entendido aqu

como cosmos. Ahora bien, si esos movimientos no se impulsan por causas externa y
precedentes: en qu consisten las causas intrnsecas, si las hay. Si se refiere a una
concepcin de naturaleza como la que atribuamos a Cicern: esa voluntad no nos
deja ante el problema de no poseer nada que la limite y permita controlar los alcances
de sus actuaciones? De nuevo estamos en un sin salida para poder imputar
responsabilidad moral, no hay algo que podamos decir que condiciones nuestra accin
de manera tal que pueda valorarse como mala si se desva de su rumbo.
Dentro de la lnea de Carnades, ya con Cicern, continuamos con que: puede
pasar de ser verdadero a falso y viceversa, un enunciado sobre el futuro, si se concede
que no todas las cosas que ocurren lo hacen por destino. En este marco, si un
enunciado sobre lo posible no puede valorarse -ni siquiera cuando llega a su
realizacin- puede considerarse verdadero. De eso se sigue que, no hay causas
eternamente verdaderas y es azarosa la verdad contenida en un enunciado predictivo
que hable del modo en que algo habr de suceder, pues, no estn incluidas en la
organizacin del mundo, como vimos por el movimiento libre del alma. As es del
hecho que decimos que es inmutable: bien cuando ya ha ocurrido, o bien cuando habr
de ser; sin que por ello pueda sostenerse la necesidad o el destino.
4.2. Sobre la Razn Perezosa

Ahora bien, con la afirmacin del destino tampoco puede caerse en la razn
perezosa, someterse a ella es suprimir de la vida toda accin. Crisipo censura este tipo
de razonamiento segn el cual, acte o no, si hay destino las cosas llevarn el curso que
les corresponde dentro del cosmos. En consecuencia postula que entre los sucesos hay
unos que son: a) Sueltos: Scrates morir tal da(DD, 13 [30]), estos sucesos hacen
referencia a acontecimientos que independientemente de lo que haga cualquier
persona se imponen; b) Unidos: Edipo nacer de Layo (DD, 13 [30]), implica la unin
de dos acciones: tanto Yocasta como Layo deben unirse, en la medida en que acten
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por impulso a su unin estarn cumpliendo su destino. Con esta formulacin se est
poniendo de presente que el destino no implica necesariamente una fatalidad
(entindase por esta algo dentro de lo cual no tengo posibilidad de movimiento),
depende de nosotros ejecutar una accin y aun as siempre est actuando de fondo el
destino.
Carnades no estaba totalmente de acuerdo con esta manera de proceder y como
salida a la razn perezosa propone: a) Si todo sucede por causas precedentes la
necesidad lleva a cabo todas las cosas; b) de aceptarse eso nada est en nuestra
potestad, pero, s tenemos potestad de algo; c) si hay destino todo ocurre por causas
precedentes, de lo que se sigue que: no suceden por destino todas las cosas. Cicern
aclara que si se intentara reformular el argumento otros trminos no se gana nada, muy
distinto es decir: que una causa natural desde la eternidad haga verdadero lo futuro, a
que lo futuro pueda considerarse verdadero sin recurrir a una eternidad natural. De lo
que se trata ah bsicamente es de sealar que algo puede suceder an sin que haya
una eternidad de causas precedentes de manera natural, ya con anterioridad habamos
indicado que tenemos de fondo una perspectiva segn la cual, la accin humana est
ms all de la naturaleza del cosmos. Carnades niega entonces la posibilidad de
realizar prcticas de adivinacin en virtud de esto, ni a Apolo mismo le sera posible la
totalidad de causas provocantes eficientes- que conllevaran a un acontecimiento.
Cicern establece a esta altura una distincin entre: 1) los estoicos para quienes
aceptar el destino es congruente con aceptar los orculos, y 2) quienes afirman que las
cosas que habrn de ser son verdaderas desde la eternidad sin aceptar la adivinacin.
Dicha diferencia radica justamente en lo que tienen entendido por causa: para los
estoicos hasta la razn est vinculada con las causas estrechamente, mientras para sus
opositores la razn queda completamente libre. De este modo, parece tomar partido
del lado de los estoicos pues, como ya mostramos en un pasaje anterior la concepcin
de una razn sumada a la libertad trae consigo consecuencias inaceptables para la
responsabilidad moral. Entonces: causa debe comprenderse como aquello que precede
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una cosa provocndola. Adems debe diferenciarse entre: a) aquello sin lo cual algo no
puede producirse, b) aquello con lo cual una cosa se producir necesariamente. De esta
distincin surge que ninguna de las dos es causa, porque ninguna conduce a la
circunstancia de-la-que es causa como puede deducirse de los ejemplos formulados en
15, [34-36].
Luego, se llama causa exclusivamente a aquello que al concluir lleva a trmino
estrictamente aquello de lo cual es causa, y a para poder sealarla slo se llega
razonando el suceso. Sin embargo, hay que anotar que para un estoico el predicado
Filoctetes ser abandonado en una isla (DD, 16 [37]) ha sido, en ese sentido
verdadero desde la eternidad y no pudo haber pasado jams de ser verdadero a falso
contra los epicreos, que sostienen que no puede ser ni verdadero ni falsos-. En
consecuencia, todo enunciado es verdadero falso, y en esta seccin se da un giro
importantsimo al destacar que para Crisipo: La propia razn deducir que algunas
cosas son verdaderas desde la eternidad, y que sas no estn unidas a las causas
eternas, y que estn libres de la necesidad del destino. (DD, 16 [38]). Cicern aclara
que la postura de Crisipo apunta a compatibilizar las nociones de destino y voluntad
-libertad- pero que, aunque tiene mucho a rescatar este ltimo concepto, su lenguaje
tiene a que sea situado ms del lado del carcter necesario del destino.
4.3 Sobre el asentimiento, las representaciones y el destino

Hasta ac ya podemos identificar claramente la estructura de una teora tica
estoica, sin embargo, en este apartado podemos esclarecer cmo estn conectados
libertad y destino. Si bien para quienes defienden el destino, en su sentido ms estricto,
los asentimientos se producen por fuerza de la necesidad; para los estoicos, el
asentimiento no es completamente impuesto. Con la primera posicin caemos en la
afirmacin de un destino, inmutable, que en trminos de responsabilidad moral no
aporta nada en absoluto: mientras todo ocurra por destino ninguna accin puede ser
valorada, ni ser premiada o castigada. Con la segunda posicin, Crisipo rechaza la
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necesidad como algo estricto-, y sostiene, a su vez, que nada sucede sin causas
preexistentes, manteniendo libertad y destino. As se ve obligado a distinguir entre dos
tipos de causas: a) las perfectas y primeras, b) las coadyuvantes y prximas: causas
previas. Para l cuando se habla de destino se hace en trminos de causas adyuvantes
que, propiamente, son aquellas que tenemos bajo nuestra potestad. De ah que el
destino y la necesidad no estn estrechamente vinculados.
Dentro de este marco, se explica que el asentimiento se produce por causas
preestablecidas, ya que no puede darse sin estar motivado por una representacin, si lo
que subyace es una causa coadyuvante la necesidad de asentimiento desaparece. El
concepto de libertad que se est formulando, es pues, uno tal que la representacin que
capta el hombre, motiva el proceso de accin, pero, el asentimiento y aquello que el
hombre cometa despus, est en su potestad. En un apartado anterior en que pareca
que Cicern y Crisipo tenan dos cosas distintas entendidas por carcter haba
mencionado que el sentido que el estoico reservaba para ella era el del ser racional. Ac
claramente podemos entender por qu; si la libertad es la realizacin ltima de la
propia naturaleza carcter- debe entenderse como el buen uso de la facultad racional.
Hemos por fin llegado al centro de lo que nos ocupa. Los desarrollos posteriores no
sern abordados, con lo que hasta aqu tenemos es suficiente para analizar nuestra
cuestin.
5. La tica estoica
La formulacin central de la tica estoica tal y como hemos venido viendo podra
formularse de la siguiente manera: Partimos de una concepcin lgica del mundo, en
tanto ordenado, nada puede escapar de esa organizacin, todo dentro del cosmos est
previsto; y sin embargo, no por ello puede afirmarse que estemos absolutamente
determinados. La divinidad ha dado a los hombres la facultad racional, los fines ac no
son muy claros y, no obstante, no parecen ser muy diferentes de aquellos que ya hemos
estudiado con Epicteto. En la medida que poseemos razn sta constituye el carcter de
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los hombres, y en relacin con el cosmos como [thos], entra en la regulacin de
las relaciones humanas.
Ahora bien, consideremos la explicacin de 4.3 para tener de presente el vnculo
entre destino y libertad: ese vnculo es lo determinante para entender cmo es que
estamos, por un lado, determinados y, por el otro, podemos hacernos cargo de nuestra
responsabilidad moral. Cuando asentimos, con ello nos disponemos a la accin, si el
asentimiento responde a mi carcter racional bien ejecutado mi obra puede
considerarse buena moralmente. Por el contrario, si obro en contra de mi carcter, mi
asentimiento es errneo y mi disposicin al obrar estar dispuesta a ejecutar el mal. En
ese sentido puedo responsabilizarme de mi accin y asumir las consecuencias por ello.
Sin embargo, puede percibirse una tensin que ya sealado con anterioridad y es: si es
mi carcter ser racional es aquello lo que me define y distingue-, cmo se explica que
obre en contra de mi carcter? Al menos en Crisipo eso no puede verse con claridad,
Epicteto dira que no haciendo buen uso de mi albedro y aun as puede ponrsele de
presente la pregunta.
Obrar en contra de mi carcter ciertamente constituye una buena explicacin del
mal, pero no es completamente clara. Si acaso hay quienes porque cultivan la facultad
racional y por ello son reconocidos como moralmente buenos cmo podemos juzgar a
alguien que no la cultiva y se parece ms a un ser irracional? -justamente por no
cultivarla- podra decirse, pero es que mi mala accin est en que he actuado con
irracionalidad, en qu debera entonces consistir la sancin?, est ah la labor de la
filosofa? Da la impresin que la vida buena es la que reconociendo el orden del
mundo, aprende a llevar una vida eficiente en acuerdo con l, una vida que se resigna.
A mi juicio esta tica tampoco responde satisfactoriamente a nuestras intuiciones
bsicas de la articulacin entre destino, libertad y responsabilidad moral, dejo abierta
esta y muchas de las preguntas que fueron formuladas a lo largo de la ponencia, para
la ulterior discusin.
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Leandro G ARCA P ONZO
El estoico negligente
[Universidad Nacional de Crdoba]
I.
Frontn el rtor busca con serenidad, en medio de la noche, una palabra
(quaerere uerba). Una sola de entre las posibles. Adecuada e insustituible. Las horas
transcurren, la noche transcurre, la palabra no aparece cuando aparece el canto de las
aves. La serenidad no se rompe. Lo vence el sueo. Lo ltimo que se percibe antes de
entregarse a l es una ligera mueca de satisfaccin en su boca.
Frontn el maestro recuerda a su antiguo discpulo Marco Aurelio, ahora ya
emperador, ahora ya el hombre ms poderoso del orbe, ahora ya envuelto plenamente
en el rigor moral de los estoicos. El emperador se encuentra de vacaciones en la Costa
Tirrena. El maestro sospecha que, fiel a su temperamento, el emperador no descansa ni
duerme sino que reserva todo el tiempo al trabajo. An lo ama. Le escribe: Dime, te
ruego, Marco, has ido a Alsio para sufrir el hambre frente al mar? No podas
infligirte el hambre, la sed y el trabajo permaneciendo en Lorio? El mismo mar, dicen,
se toma vacaciones cuando llegan los alciones. Quizs los alciones con sus pequeos
merecen ms reposo que t con tus hijos? Pero sin duda la cosa ahora lo requiere
-quizs el estudio? tal vez el trabajo? quizs un sudor perpetuo? incesante?
cotidiano? eterno? qu arco est siempre tenso? qu cuerdas estn siempre
tirantes? Los ojos, cerrndose, duran, mientras que si fuesen forzados a ver
continuamente no habran resistido. El huerto sembrado con frecuencia no requiere de
la ayuda del fertilizante, produce hierbas y verduras de la nada; pero para el trigo y los
meses sustanciosos se elige un terreno descansado; la fertilidad de la tierra es
procurada por el ocio.1 En la misma carta le recomienda un programa entero de otium
1
Adems del texto latino, me apoyo en la cuidadossima traduccin que realizara Alberto Freixas en
1928, editado por la Imprenta de la Universidad de Buenos Aires, y llevado a cabo como parte de un
72
litteratum, consagrado a Plauto, Accio, Lucrecio, Ennio. Pero tambin obedecer al

sueo. Aun si se busca la palabra adecuada.
Cuando fue designado procnsul en Asia, la segua persiguiendo. Renunci al
cargo. Su frgil salud lo acuciaba. No dej jams de buscar esa palabra. Se alimentaba
da tras das sin enemistades ni odios. Gozaba de la amistad de los hombres ms
ilustres de su tiempo. Escriba. Nunca dej de escribir en latn y en griego, como era
usual en la poca, incluso dentro de la casa imperial.
La muerte le iba quitando regiones del amor. Cada hija que naca, mora. Cinco
veces muri Gracia. Slo sobrevivi Gracia, la sexta, que se llamaba igual que su
madre. Alojado en el corazn de la muerte, continuaba buscando.
Buscaba la palabra inesperada. Cmo encontrar lo que no se sabe qu es?,
pregunta Menn a Scrates. Platn responde: se sabe cul es la palabra porque se la
recuerda. Frontn tambin buceaba en el pasado. En las voces de los poetas arcaicos
dormidas en las oscuridades cavernosas de su memoria: Llamo palabra inesperada a
aquella que dice ms que lo que el oyente o lector espera o cree, de tal modo que si se
la suprime y a quien lee se le ordena buscarla por s mismo, o no la encontrar o hallar
otra que no exprese tan justamente el sentido. Por esta razn grandemente te alabo
[Marco] para que pongas todo cuidado y esfuerzo en sacar las expresiones del fondo de
las cosas (rei curam industriam que adhibes tu verbum ex alto eruas et sinificandum
adcomodes). Curiosamente, como al comienzo dije, en ello hay gran peligro: que el
semidocto se equivoque en la eleccin de la palabra en lo que a exactitud, claridad o
elegancia toca, pues es mejor emplear palabras vulgares o usadas que raras y
rebuscadas si poco significan. 2
II.
seminario del gabinete de historia. Freixas lo present adems como su tesis doctoral. Asimismo, para
el Elogio de la negligencia, he recurrido a la muy prolija edicin italiana, a cargo de Mara Clelia
Cardona, publicado por Medusa Edizioni bajo el ttulo de Elogio della negligenza e altri scritti
morali (2006).
2
Carta III, Libro IV.
73
En octubre de 451 d.C. tuvo lugar el Concilio de Calcedonia. All, los monjes
tomaron los manuscritos de Frontn y les sobrescribieron las actas conciliares. El
palimpsesto guard la escritura inferior catorce siglos. En 1815, ngelo Mai3 hall su
verdad mientras vagaba por la biblioteca Ambrosiana de Miln. Luego descubri un
cdice ms en el Vaticano4, plagado de letras unciales, continuas, con puntuacin. En
cada pgina haba dos columnas de 24 lneas cada una, iniciadas por una letra capital.
Mai lo descifr y termin por conformar la edicin definitiva en 1823.
Un enigmtico personaje llamado Minucius Felix, en su breve Octavius, refiere
a los ataques que Frontn diriga a la cristiandad. 5 En la coleccin recobrada
encontramos: -Cinco libros de correspondencia con un joven Marco Aurelio; Cinco
libros en estado fragmentario de correspondencia con un Marco Aurelio ya emperador;

Dos libros de correspondencia, conservados parcialmente, con el emperador Lucio
Vero; Un libro de cartas a Antonino Po; Dos libros de cartas a los amigos; Algunos
escritos marcados con ttulo pero que preservan la forma epistolar.
Frontn busca su palabra perdida como ngelo Mai buscaba el sentido en sus
letras borrosas. Marco Cornelio Fronto es un antifilsofo: reniega de toda
sistematicidad, dota de brillo esttico a elementos ftiles y objetos cotidianos, antepone
el lenguaje al concepto, pero sobretodo desprecia el oficio del filsofo. Una vida
despreocupada desde el comienzo se opone a toda filosofa, incluso aquellas con centro
en una tica hedonista. Es cierto que la alta estima que le tiene a la amistad, as como el
uso de los placeres, lo acerca a cierto epicuresmo 6. Pero no tanto como lo aleja de las
3
Se trata de un sacerdote dedicado a la recuperacin de documentos de la antigedad, la mayora

cifrados en palimpsestos, que revelaba y transcriba con muchsima paciencia. Cuando estuvo a cargo
de la Biblioteca Ambrosiana edit un primer volumen con las cartas de Frontn (1815); volumen que
ampli (1823) luego de tomar contacto con el cdice vaticano, una vez a cargo de la biblioteca
homnima.
Hablamos del clebre Cdice Vaticano 5750. En l, de 286 pginas de pergamino, slo 106 son
ocupadas por la correspondencia de Frontn. El resto, constituye una de las colecciones ms densas de
altos exponentes de la latinidad clsica.
Aldama Roy, Ana Mara, El Octauius de Minucius Felix. Puntos discutidos en Estudios Clsicos,
ISSN 0014-1453, Tomo 29, N 91, 1987, p. 55-64
Recordemos que en el De feriis Alsiensibus, como en la carta III del libro IV, recomienda
vigorosamente la lectura de Lucrecio.
74
doctrinas estoica y platnica, tan dominantes, tan rgidas adems, en aquel entonces.
Su nico precepto es discurrir de manera sensata y calma. Y si se quiere comparar esta
recomendacin con aquella, tpica de la filosofa clsica, del ocio especulativo, habr
que decir tambin que para Frontn el tiempo dedicado a la propia satisfaccin, al
descuido, o incluso al estudio y ejercicio de la gramtica, no tienden a ningn fin
superior y suceden como sucede el calor en el verano.
Aborreca el estilo artificioso de Sneca. Quera restaurar un latn despojado y
preciso, lacnico en su capacidad de albergar imgenes cuya friccin diera lugar a un
pensamiento hbil para advertir que la materia de la que est hecho es el lenguaje. La
obsesin frontoniana por el lenguaje es esto: el reconocimiento de un lmite. El filsofo
ha olvidado este hecho al lanzarse sobre los entes. La intencin de Frontn, entonces,
es aquella -tan repetida posteriormente- de mostrar el verdadero rostro del filsofo
engaador, que eleva a concepto su palabra singular. La filosofa, escribe, no es ms
que un herrumbre (robignoso) en la espada (gladio).
La labor infatigable sobre la gramtica no prescinde de un pensamiento.
Sencillamente lo antecede en trminos formales y lo sucede en valor esttico y en
potencia de propagacin. En la carta segunda del libro I, dice a Antonino el
Emperador: Porque cuanto ms grandes se crean los pensamientos, ms difcil es
vestirlos de palabras; y hay que trabajar mucho para que los elevados pensamientos no
se muestren mal vestidos, indecorosamente adornados o medio desnudos. De entre
sus cartas y pequeos tratados, destaca el muy peculiar Elogio de la negligencia.
Provocador, brevsimo y certeramente dirigido contra el corazn de la actitud
filosfica.
III. Glosa del elogio
Estructura:
Introduccin/Oposicin/Imagen
I/Imagen
II/Imagen
III/Imagen IV.
He pensado escribir el elogio de la negligencia; por qu no lo haba escrito
75
hasta entonces, como en efecto ahora lo est, de manera negligente es que no

me preocupa saberlo.7
(1) Hay un diferimiento entre pensar y escribir. Qu hay en el medio?

Negligencia (Nec-legens: no lee, no elige, no acta; privacin de legere -actuar o
elegir-). Interesa saber lo que hay en el intervalo entre pensar y escribir?
Negligentemente no. Esto denota una forma de vida. Una actitud. Doble: en el hacer
prctico y en el hacer especulativo. Tan fuerte, que aqu incluso el tiempo de la
escritura, el bien supremo para nuestro rtor, es limitado por la negligencia, que ser
adems lo deseable. (2) De todos modos, hay un acento puesto en este diferimiento que
va ms all de la necesidad de precisar esta actitud negligente. Qu indica Frontn
con este acento puesto en la distancia? Que para escribir un pensamiento hay que
moldearlo. La escritura es el pensamiento elaborado. (3) La salida de la negligencia
depende de un deseo inmediato e intempestivo. En caso de ser un negligente habra
una fidelidad al propio deseo, identificable en algunos casos con alguna accin. Eso
hace que la tarea de escritura sea, en cierto sentido, un comienzo siempre nuevo;
axiomtico, ciego, que aun respondiendo ms o menos opacamente al pensamiento que
lo gener, no se debe enteramente a l, es libre, y se preocupa ms de s mismo que de
cualquier otro proceso.
Hasta la indulgencia, alabada por todos, concede fcilmente el perdn a los
pecados de los hombres: pero si las culpas no se olvidan fcilmente, no se es
completamente indulgente.
(1) Presenta al antagonista: la indulgencia (benevolencia, bondad, benignidad o

exencin de algo). Estrategia: poner en el mismo plano ambos conceptos para mostrar
las ventajas de la negligencia por sobre la indulgencia y as quitarle la mala fama que
posee, traspasndole las ventajas que poseera esta ltima. (2) Un verdadero indulgente
tiene que poseer una dosis de negligencia para poder perdonar oportunamente. Esto
da cuenta de la superioridad de la segunda por sobre la primera.
Respecto del hecho de que hay quien considera la negligencia poco segura y
7
El texto es lagunoso.
76
expuesta a los peligros, a m me parece todo lo contrario: est mucho, pero

mucho, ms expuesta a los peligros la diligencia.
Nueva oposicin: ahora con la diligencia (La cualidad (-ia) del que (-nt) sabe
elegir (-legere) y separar (-di). Diligentia significaba en el siglo XVII cuidado,
puntual. Neutraliza los efectos del pecado capital de la pereza).
En efecto, nadie se esforzar por tenderle trampas a la negligencia,
considerando que incluso sin trampas ser fcil, siempre, en todas partes y
cuando se guste, engaar a un hombre negligente; mientras que contra las
personas diligentes, circunspectas y demasiado seguras de sus propios
recursos, se urden fraudes, estafas y trampas. As como, por lo general, la
negligencia est protegida del desprecio, la diligencia es atacada por la
astucia.
El negligente no es relevante desde el punto de vista del conflicto social: es

susceptible de ser engaado y, por ser considerado inofensivo, est protegido del
desprecio y del maltrato. La diligencia nace de una seguridad individual que es, en el
fondo, frgil, porque expone a quien la porta y exhibe, a riesgos sociales.
Frente a los errores producidos por la negligencia se est ms dispuesto al
perdn, mientras que para lo que ella ofrece desinteresadamente de bueno,
se muestra gratitud. De hecho, es grato que de manera imprevista una
persona no diligente en todas las otras cosas no haya mostrado negligencia
para el bien hacer en el momento oportuno.
Sin embargo, la negligencia produce errores. Esto es un hecho constatable.

Adems, el negligente se sirve del mismo prejuicio que Frontn criticaba al
comienzo del prrafo -el que seala que la negligencia es poco segura- para garantizar
su bienestar. Digmoslo as: porque la negligencia se considera insegura, es segura
para quien la detenta. La clave de sus ventajas est entonces en la comprensin del
vnculo social del negligente: (1)Nadie espera nada de l, excepto errores; (2)Cuando
produce algo bueno en el momento oportuno, resulta agradable para los dems.(3)Sus
errores, esperables, son fcilmente perdonados.
Adems, aquella famosa edad de oro recordada por los poetas, si se piensa
bien, se entender que fue la edad de la negligencia, porque la tierra
descuidada produca frutos abundantes y proporcionaba a los hombres
negligentes todo lo que les era necesario para la vida, sin esfuerzo alguno de
77
su parte.
Primera imagen. Utiliza a los poetas como autoridad. El descuido y el abandono

permiten el desenvolvimiento natural de los seres.
De lo que se ha dicho resulta claro que la negligencia posee un origen noble,
es aceptada por los dioses, aprobada por los sabios, partcipe de la virtud,
maestra de la indulgencia, est a salvo de las trampas, es agradable por sus
mritos, excusada por sus errores, es, finalmente, urea. [...] LAGUNA.
Enumeracin de las virtudes. Recupera la idea de que es superior a la

indulgencia, de la seguridad que garantiza y de la benevolencia con que es tratada. El
resto es novedoso.
Cuanta ms confianza tiene una mujer en su propia belleza, tanto ms
fcilmente es negligente en el cuidado de la piel y los cabellos; en cambio,
para la mayor parte de las mujeres, la tentacin inducida por la diligencia de
adornarse con el mximo cuidado nace de la desconfianza en su aspecto.
Segunda imagen, humana y cotidiana. El negligente es estructuralmente confiado

en s mismo y el inseguro adquiere diligencia en adornarse. Esto quiere decir que el
negligente -para una especie de sentido comn- es inseguro para s mismo y para la
comunidad, y que el diligente se aparecera como alguien seguro de s. Sin embargo, se
trata de exactamente lo contrario. El fsico descuidado es sntoma de tranquilidad en el
alma. Y el mximo cuidado de la apariencia denota desconfianza en su aspecto y por lo
tanto debilidad anmica. En esto habra un frreo enfrentamiento con el platonismo o
algunas otras escuelas helensticas, incluidas aquellas que no confrontan con las reglas
tcitas de civilidad y que, por ello, las siguen, como el escepticismo o el epicuresmo.
El mirto, el boj y los otros arbustos y brotes que son podados y que es usual
cortar, regar y disponer con gran diligencia y celo, se arrastran por la tierra,
no se yerguen mucho por encima del suelo; en cambio, los abetos no
podados y los pinos descuidados alcanzan con su copa las nubes,
compitiendo con ellas.
Tercera imagen, natural. Funciona igual que la anterior. La diferencia est en que
en sta el acento est puesto en la no intervencin de lo que rodea al ser humano,
mientras que en la otra se hallaba en el cuidado o descuido de s. La actitud vlida es la
78
misma: no obrar y, en esta desobra, dejar crecer libremente lo que la naturaleza o el

mundo proporciona, permitiendo su expansin y el cumplimiento de su mxima
potencia.
Los leones no son diligentes como las hormigas en procurarse la comida y en
ahorrar el alimento, e indudablemente las araas son ms diligentes en el
tejer que cualquier Penlope o Andrmaca.8
Cuarta imagen, natural. Supone la superioridad del len -al menos por sobre las
hormigas- y la de los seres humanos por sobre las araas. Se trata de una superioridad
que tiene un matiz de deficiente, ineficaz o destartalada, porque la superioridad
referida es contraintuitiva y ligada a personajes que, a priori, son disfuncionales en la
tarea en cuestin. La negligencia es, finalmente, carencia de accin, a medio camino
entre un acto consciente y una inercia natural.
IV.
De este Elogio se desprende entonces una tica del sosiego, es decir, una tica no del
abandono hacia la muerte sino del 'dejar ser y dejarse ser', laboriosa en los momentos
necesarios, una regla para acoplarse al movimiento natural e, incardinado en l, labrar el propio
destino, singular. No de la muerte, no de la tristeza, no del dolor. De la paciencia para los
momentos amargos y de la bienvenida a todo lo festivo. Es imposible desplegar una filosofa a
partir sus lneas. Frontn es un inconsistente: valora el descanso y lanza loas al insomnio;
estudia los objetos ms pequeos e irrelevantes; todo lo vuelve parcial e instantneo.
Quieto, en la maana fra y con los ojos an aletargados por el sueo, Frontn encuentra
la palabra. Inesperada porque no es una sino cientos de ellas. La palabra que halla y que dice
ms que aquello que el oyente espera es este Elogio de la negligencia. Es disruptiva y un tanto
incmoda; roza el cinismo. Exacta para la poca, clara para quien quiera or, elegante.
Frontone, Elogio della negligenza e altri scritti morali, trad. de Mara Clelia Cardona,
Medusa Edizioni, Roma, 2006.
8
El texto es lagunoso y est corregido.
79

Frontn, Correspondencia, trad. de Alberto Freixas, Imprenta de la UBA, Bs. As., 1928.
80
Marina L ARROSA
De poetas y de perros: acerca de la construccin de la persona potica de

Lucilio en sus epigramas contra cnicos
[CONICET /
Universidad Nacional de Rosario /
Centro de Estudios Helnicos]
Vnculos entre el epigrama de Lucilio y el cinismo ya han sido propuestos.

Placido Crupi (1964: 15), por ejemplo, considerando la impronta de una educacin
filosfica post-socrtica, destaca el tono moral que subyace a la expresin
satrico-jocosa del epigrama luclico, lo cual puede observarse a su vez en la prctica
filosfica cnica, segn el anecdotario que conocemos de esta escuela. Mucho ms
extrema en su afirmacin de tal vnculo, Orsola Autore (cit. Crupi, 1964: 14) haba
hecho del epigrama satrico, tanto el griego como el de Marcial, una derivacin literaria
de la prdica cnica. No obstante estos antecedentes, mi lectura se aparta de aquellas
interpretaciones, pues no pretendo establecer las relaciones entre Lucilio y la escuela de
los cnicos, sino analizar la figura del cnico en la poesa epigramtica de nuestro autor.
El estudio que llevaremos a cabo se basa en las siguientes hiptesis, que han sido
desarrolladas en trabajos anteriores1: a) que el epigrama satrico de Lucilio podra
leerse en el contexto de una tradicin de literatura simposaca, lo que obliga a repensar
la naturaleza de este humor epigramtico, ya no subsidiario de los gneros de la
comedia y la stira; b) que la persona simposaca de Lucilio se aleja considerablemente
de la tradicional representacin griega del poeta aristocrtico en el simposio, y que, en
cambio, abrevara de ciertas figuras marginales de la literatura simposaca, tales como
el bufn () y el parsito (); y c) que a tal representacin
correspondera una situacin particular del poeta durante el perodo imperial, invitado
a los banquetes ofrecidos por los verdaderos aristcratas a cambio de entretenimiento,
1
Mi investigacin sobre el epigrama escptico fue iniciada en el marco del PID El symposion en la
literatura y la filosofa griega antigua (2008-2010), lo que deriv en la confeccin de mi tesina de
licenciatura (2009) y de un artculo sobre Lucilio en particular (Larrosa, 2010).
81
cuando no de elogio imperecedero. Dentro de este horizonte de lectura, plantear que

el objetivo satrico de la burla a los filsofos cnicos se encuentra deformado por la
construccin de la propia persona de Lucilio, pues dentro del contexto convival los
cnicos seran potenciales rivales de este poeta devenido bufn. A continuacin
analizaremos dos de los tres epigramas que Lucilio dedica a filsofos cnicos.
a) AP 11.153
, ,

,
, .2
Quienes se han dedicado a estudiar el epigrama satrico han coincidido en que

aqu estamos frente a una crtica de Lucilio a los filsofos cnicos, cuyo aspecto
menesteroso y actitud mendigante haban devenido con el tiempo gestos superficiales,
carentes de significado filosfico (Crupi, 1964: 42; Rozema, 1971: 176). No obstante el
consenso crtico a este respecto, una lectura menos guiada por el prejuicio satrico nos
permitir atender a elementos ms sutiles de la construccin de la efectividad
epigramtica.
La identidad cnica del filsofo al que Lucilio se dirige se hace explcita al
comienzo del poema y se fortalece a travs de una caracterizacin prototpica que se
extiende en todo el primer dstico. Por otra parte, al comienzo del segundo dstico nos
encontramos con la partcula con valor adversativo , por la que se vislumbra una
evaluacin diferente por parte del yo de la descripcin del cnico. Si primero se haban
enumerado cualidades que, en principio, no eran objetadas, en el segundo hexmetro,
en cambio, se describe una actitud del cnico en relacin con la comida que establece el
lmite traspasado de lo que el poeta puede tolerar de este personaje. Nos detendremos
en dos elementos; primero, en el verbo del tercer verso, , un neologismo
Que seas un cnico, Menstrato, que andes descalzo / y que te mueras de fro nadie te lo discute en
absoluto. / Pero si con tanto descaro arrebatas hasta los pedazos de pan / yo tambin tengo bastn y
a ti te llaman perro.
82
luclico construido a partir del verbo (arrebatar, robar) ms la preposicin

(junto a, al lado de). LSJ (s. v. ) traduce simplemente como robar
(to filch away), es decir, le da un sentido idntico al del verbo sin la preposicin. Desde
nuestro punto de vista, empero, la preposicin tendra aqu el sentido ms
habitual de junto a o al lado de 3, pero no se agregara al verbo para destacar la
ubicacin de Menstrato en la mesa (notemos que no hay ningn dativo que complete
el sentido locativo del prefijo), sino que mediante el mismo se estara evocando otro
verbo: a mi entender, , del sustantivo 4, un compuesto en donde
la preposicin tiene exactamente el sentido de junto a. As, cuando Lucilio menciona
el acto del cnico de robar comida, lo que est haciendo es describir con exactitud la
conducta del , que no come sino que arrasa con todo, incluso con ls
pedazos de pan que los comensales utilizaban para limpiarse y que luego tiraban al
suelo para que comieran los perros (cfr. Aristfanes, Caballeros 415; Alcifrn, Cartas de
los parsitos 8.2). En este punto, cabe aclarar que a menudo la literatura imperial ha
satirizado al filsofo cnico de este modo, representndolo en los banquetes como un
personaje incontinente en la comida y bebida a pesar de su prdica moral, pero
invitado para hacer rer a los comensales por sus comentarios filosos, aunque tambin
a expensas de su propia persona (Luciano, El banquete 12 ss.; Alcifrn, Cartas de los
parsitos 19).
Ahora bien, el comportamiento parasitario del cnico molesta particularmente a
Lucilio, pero no porque l se encuentre a una altura moral muy superior. Resulta algo
superficial reducir el epigrama al comentario satrico que pretende revelar la hipocresa
de estos personajes y, quizs, la de toda una sociedad atrapada en su espectacularidad.
3
Otros matices que ofrece la preposicin al verbo al cual se une son: anomala (, decir cosas
sin sentido), perversidad (, convencer mediante engaos), error (,
tomar una mala decisin) y disimulo (, mirar de reojo). De estos, podramos haber
considerado el matiz de disimulo, solo que el adverbio (con descaro) parece contradecir tal
sentido.
De acuerdo con Ateneo 6.234d-235f, el parsito designaba originalmente a un oficiante en templos

griegos y ms tarde pas a designar a ciertos personajes que habran aparecido en los banquetes para
recibir comida.
83
Desde nuestra ptica, en cambio, y aun coincidiendo en que Lucilio observa de manera
muy clara la dinmica de la sociedad a la que pertenece, lo que se destaca es la
inmediata transformacin del yo en un cnico, pues l tambin tiene un bastn
( ). Aqu estamos ante el segundo elemento que queramos analizar:
el adverbio en crasis con el pronombre de primera persona nos estara sealando
precisamente que la transformacin de la que hablamos no ocurre sino por la
identificacin del yo con su antagonista. Mientras que la escasez de ropa y la propia
denominacin de cnico no seran motivo de rivalidad, la comida significa un punto de
encuentro (y de disputa) entre el poeta y el filsofo. Habra, en efecto, una mirada
atenta por parte de Lucilio de la sociedad contempornea, pero no para desenmascarar
nicamente a filsofos hipcritas, sino para representar la propia situacin del poeta en
la sociedad grecorromana, un poeta que todava acta en los banquetes, pero ya no
como uno entre los aristocrticos , sino entreteniendo a los comensales a cambio
del sustento econmico del patronazgo artstico. Debido a esto, Lucilio se acerca mucho
ms a la figura, tambin simposaca, del bufn (), a su vez vinculable con
el de la comedia y con el del perodo arcaico 5. Ms all de algunas
diferencias entre estos personajes, dos aspectos son comunes a todos ellos: primero, la
insaciabilidad en lo que respecta a la comida y, segundo, su funcin en los banquetes
como hazmerreres para los aristcratas. En este contexto, se entiende perfectamente
por qu el comportamiento voraz del cnico permite que el poeta se identifique con l.
Sumemos a esto que, por lo menos para los antiguos, el cinismo se destacaba ante todo
por su puesta en escena, por sus habilidades performativas, a travs de las cuales, a la
par de escandalizar, deleitaba a quienes saban apreciar su particular uso del lenguaje 6.
As entonces, el cnico, un habilidoso y descarado performer de la pobreza, se
5
En la comedia griega, el tipo del parsito corresponda al : una persona dependiente

econmicamente de otra, a la que adulaba y serva. Exista tambin el (el que no es invitado a
un banquete), que aparece ya en Odisea con el personaje de Iro (Fehr, 1999). El parsito pasa a la
literatura latina con algunas variantes, entre ellas, que no es un (Damon, 1995). Tambin
tenemos el tipo llamado scurra, que se distingue por lo punzante de su discurso (Habinek, 2005).
Sobre las habilidades performativas y lingsticas de Digenes remito a Sluiter (2005), Bosman (2006)
y Usher (2009).
84
constituye, a los ojos de Lucilio, en un semejante e, inmediatamente, en un rival. De

este modo, y contrariamente a las lecturas satricas ms difundidas, podemos decir que
la escena en el epigrama representa una disputa territorial de dos o, para
ser ms leales a la imagen del poema, a dos perros peleando por un plato de
comida7.
b) AP 11.154
, ,

.
,
.8
En este segundo epigrama reconocemos nuevamente al cnico por la

caracterizacin estereotipada: barba crecida, el bastn con el que suele amenazar a sus
interlocutores y la adopcin de un lugar estratgico para su performance filosfica
como una esquina concurrida (cfr. Luciano, La muerte de Peregrino 3), adems, claro
est, de la autoproclamacin como cnico. A esto debemos agregar aqu la referencia
que hace Lucilio a cierta tradicin oportunista dentro del cinismo, de la que
encontramos un testimonio ms extenso en la obra de Luciano de Samsata ( Subasta
de vidas 11; Doble acusacin 6). No obstante haberse adoptado este lugar comn de la
stira a los filsofos cnicos, habra una ambigedad en la evaluacin moral por parte
de Lucilio. Como primer punto, me gustara llamar la atencin sobre la posibilidad de
pensar la insercin del cnico dentro de una tradicin literaria de personajes mendigos
(), cuyo primer representante, pasando por alto las distintas figuraciones de
Odiseo como , sera Hiponacte. Resulta oportuno recordar su fragmentada
7
Sobre peleas entre parsitos ver Alcifrn, Cartas de los parsitos 20 y 22. Un antecedente en este tipo
de lucha territorial se encuentra ya en el enfrentamiento entre Odiseo e Iro (Odisea 18.1-109).
Todo aquel analfabeto que ande mendigando ya no hace la molienda / como en el pasado, ni carga
fardos por un sueldito; / en cambio, deja crecer la barba y desde la esquina, agitando en alto el palo, /
dice ser por su virtud el protoperro. / De Hermdoto es este dogma cargado de sapiencia: si uno
no tiene ni una moneda, / que deje de pasar hambre y se saque la tuniquita .
85
plegaria a Hermes (fr. 32 West), en donde se destaca el insistente uso del diminutivo,
una estrategia lingstica para la captatio benevolentiae y, por lo tanto, adecuada al
mendigo9. En este contexto, palabras como sueldito () y tuniquita
() en nuestro epigrama estaran trazando una filiacin entre el cnico y el
(de hecho mencionado en el v.1), en la medida en que se trata de dos figuras
cercanas en su pobreza y su dependencia. Claro que a esta dada podemos sumar la
figura del parsito, asimismo pobre y utilizado por los ricos. Por esta razn planteamos
que la representacin del cnico como un estara espejando, aunque quizs a
travs de una hiprbole, la propia persona bufonesco-parasitaria de Lucilio.
En cuanto a la interpretacin del dstico final, debemos reconocer que el sentido
se encuentra comprometido, al ser el nombrado Hermdoto un personaje ignoto para
nosotros. La crtica considera que se trata de un filsofo cnico, del cual no nos ha
llegado ms que esta mencin de Lucilio. Si nos atenemos a esta identificacin,
deberamos, entonces, comprender la mxima como una crtica a sus correligionarios o
a la situacin del cinismo durante la poca imperial, evidentemente un atractivo para
vagos y pobres, as como para la sociedad grecorromana adinerada, afecta a los
espectculos ofrecidos por personajes excntricos. Otra posibilidad sera que
Hermdoto, con cierto sentido prctico, estuviera asumiendo el cinismo como
estrategia de supervivencia, lo cual acuerda con el aspecto oportunista que, como ya
vimos, se le atribuan a ciertas doctrinas filsoficas. Como fuere, en la mxima que
Lucilio atribuye al supuesto cnico el trmino clave es . El era una
tnica que serva de abrigo, por lo que el consejo de quitrselo parece contradecir la
perspectiva de una mejor vida. Pero en las ancdotas filosficas, quitarse el era
todo un gesto de austeridad; as, por ejemplo, Jenofonte ( Memorables 1.6.2) comenta
que Scrates andaba , y mucho ms tarde Juvenal ( Stiras 13.121-122)
Lpez Eire (1996: 138-145) analiza el uso del diminutivo en Aristfanes y llega a una conclusin
similar. Podemos afirmar que, a excepcin de ciertos usos muy especficos, el diminutivo tiende a no
ser utilizado en la literatura ms elevada y, en cambio, es ampliamente aprovechado por los autores
cmicos con el propsito de parodiar la diccin plebeya.
86
diferenciara a los cnicos de los estoicos en el solo hecho de que aquellos andaban sin
la mencionada tnica. Quitarse el era, por lo tanto, un gesto de austeridad que
en el perodo grecorromano fue asumido como propio de la performance del filsofo
cnico10.
Dicho esto, cmo debemos interpretar la cita que realiza Lucilio de la mxima
que atribuye a Hermdoto? Desde nuestra perspectiva, es posible plantear una
deliberada ambigedad por parte del poeta en su evaluacin del dogma, cuando lo
califica de . Si, por una parte, parece que Lucilio est siendo absolutamente
irnico al respecto, por la otra, no deberamos descartar que la palabra est aplicada
con completo reconocimiento del saber sobre el mundo contenido en la frase as
considerada. Para Lucilio la mxima sera verdaderamente til para la vida,
especialmente para la de quienes, como l, dependen del gusto de los otros para
ganarse un sustento. Pues, al igual que el pobre que se dice cnico para justificar su
desvergenza y ganarse de paso unas monedas, nuestro poeta ha debido convertirse
en un bufn de su patrn para ser invitado a los suntuosos banquetes. La clave que nos
estara indicando esta posible identificacin entre el poeta y Hermdoto sera el verbo
, inventado por Lucilio a partir del adjetivo , originalmente aplicado
a los objetos que no estaban hechos de bronce y ms tarde, calificativo de una persona
pobre (i. e. que no tiene ni siquiera una moneda). Este verbo estara estableciendo una
intertextualidad con otro epigrama de Lucilio: nada ms ni nada menos que con el que
se ha considerado habra sido el que daba inicio al segundo libro publicado por nuestro
poeta (AP 9.572):
' ,
, , .
, , , ,
.
.
10 Al cnico se lo sola representar con un manto rado denominado . En Alcifrn, Cartas de los
parsitos 19.9, el cnico Pncrates tira al suelo su manto () y da comienzo a su peculiar
performance filosfica.
87

, , ,
.11
En este, segn observamos hacia el final, aparece el trmino en referencia

al dinero que tan generosamente le dio el propio Nern para que pudiera dedicarse a
escribir su libro. Claramente, Lucilio se presenta a s mismo como un poeta que
depende de su benefactor para sobrevivir. De este modo, cuando escuchamos este
extrao verbo en la frase del cnico Hermdoto, no podemos dejar de
recordar el valor de aquella monedita de bronce que el emperador haba donado a
Lucilio. Observemos, adems, la construccin en paralelo, aunque quismica, de ambas
oraciones finales. En el epigrama contra el cnico, el verbo se encuentra en
una prtasis condicional que comienza luego de la cesura buclica en el hexmetro,
aludiendo a una posible situacin de indigencia, cuya solucin es ofrecida en el
pentmetro final. En el proemio de Lucilio, por su parte, la cesura buclica coincide
con el inicio de la apdosis, en donde se expresa el resultado de la ddiva de Nern,
mientras que la prtasis que contiene el sustantivo se despliega en todo el
pentmetro final. Sera a travs de esta alusin a un epigrama en donde la persona
bufonesco-parasitaria de Lucilio se presenta a los lectores, que podemos dar cuenta de
cmo la invectiva contra el cnico en el ltimo epigrama trabajado se transforma en el
espejo del poeta-parsito.
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11 Por las Musas Heliconas comencemos a cantar / escribi el que, segn dicen, era pastor, Hesodo. /
La clera canta, diosa y Hblame, musa, del varn / dijo Calope a travs de la voz de Homero. / Y
ahora yo debo escribir algn proemio, pero qu escribir / al comienzo de este segundo librito que
publico? / Musas Olmpicas, hijas de Zeus, no habra podido rebuscrmelas, / si no me hubiera tirado
una moneda Csar Nern.
88

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89
Luca L PEZ
DE
D ARDN & Julia R ABANAL
Hacia dnde van las almas? Una aproximacin al hyperournios tpos

en el Fedro de Platn a partir de De la cara visible de la Luna de
Plutarco
[Universidad de Buenos Aires]
Introduccin
En Fedro 246e, Scrates relata cul es el destino que todas las almas deben
alcanzar: por mediacin de la fuerza natural (dnamis) de las alas, el alma podr
dirigirse hacia un lugar que se encuentra ms all del cielo, siguiendo al tropel de los
dioses, encabezado por Zeus. Aquel lugar supraceleste, nos dice Scrates, no lo ha
cantado poeta alguno de los de aqu abajo, ni lo cantar jams como merece (247e),
puesto que slo es alcanzado por el piloto del alma que logra vislumbrar la esencia de
lo que realmente es. Sin embargo, podramos pensar que esta revelacin puede
provenir, entonces, de aquel que se posiciona como iniciado ante tales misterios.
Como posible interpretacin a tal enigma, proponemos como objetivo de nuestro
trabajo que dicha revelacin es presentada en De la cara visible de la Luna de Plutarco:
en la primera parte, nos centraremos en el relato que Platn ofrece en Fedro entorno al
destino de las almas humanas, las cuales guiadas por los dioses, tratan de aquel lugar
que se encuentra por fuera del cielo, para as alcanzar la condicin divina; en la
segunda parte identificaremos aquel lugar con el Sol, dentro del marco del mito de Sila,
presente en el texto del filsofo de Queronea; para nuestra conclusin, realizaremos
algunas consideraciones generales al respecto de lo tratado en este trabajo.
El lugar que no fue cantado por poeta alguno. Consideraciones sobre Fedro
244a-251b
El segundo discurso que Scrates pronuncia en Fedro se erige como una
palinodia para saldar el error cometido al difamar a ros. Nos interesa destacar dentro
90
de este discurso el mito del atelaje alado que Scrates introduce para dar cuenta de la
naturaleza del alma. No es nuestra intencin detallar el mito en sentido estricto sino
ms bien sealar una serie de puntos que sern luego retomados en la segunda parte
de este trabajo. Para ello researemos brevemente la intervencin socrtica. En 246a
Scrates introduce dentro de su palinodia un smil para dar cuenta de la naturaleza y
destino de las almas. Esto implicar el abandono de un estilo lgico demostrativo
adoptado hasta el momento y la introduccin de un enfoque ms potico. A partir de
este smil se llevar a cabo la construccin de una narracin donde se describe el viaje
del alma por la regin supraceleste, en compaa de los dioses. All se nos referir, a
travs de la imagen de un carro alado con dos caballos guiados por un auriga, el
ascenso del alma hacia la bveda celeste donde moran las Ideas. Los dioses tienen
tambin atelajes, con la diferencia de que estos son armoniosos. Las almas humanas,
que son tripartitas, tienen en virtud de su naturaleza la capacidad de aprehender las
verdaderas realidades que contemplaron en su viaje supraceleste.
Aunque se trata de una construccin fantstica en la que nada hay que nos
mueva a tomar detalles literalmente (Santa Cruz: 2007), el mito ofrece una serie de
elementos que son de importancia fundamental en la metafsica, la psicologa y la
epistemologa de los dilogos medios de Platn. A los fines de nuestro trabajo slo
mentaremos algunas cuestiones referidas a) a la vida de los dioses, b) al destino del
alma humana.
Respecto de la vida de los dioses nos parece destacable que es Zeus quien gua a
los dems dioses, quienes tambin son conductores puesto que cada alma intenta
imitar a un dios, como se destaca en el pasaje 253d3. 1 Al interior del cielo, hay muchas
rutas, las cuales los dioses recorren girando. Cuando van a los banquetes y
celebraciones, viajan hacia el extremo/cumbre de la bveda celeste, donde los vehculos
1
segn sea el dios a cuyo squito se pertenece, vive cada uno honrndole e imitndole en lo posible
() Cada uno escoge, segn esto, una forma del Amor hacia los bellos, y como si aquel amado fuera
su mismo dios, se fabrica una imagen que adorna para honrarla y rendirle culto. En efecto, los de Zeus
buscan que aquel al que aman sea, en su alma, un poco tambin Zeus
91
(carros) de los dioses marchan fcilmente, puesto que posicionadas en el espinazo del
firmamento, la revolucin arrastra a estas almas inmortales circularmente, con lo cual
pueden contemplar las cosas que estn fuera del cielo. Es interesante destacar las
palabras de Scrates segn las cuales aquel lugar supraceleste nunca fue cantado por
poeta alguno, y eso es porque es slo contemplado por el piloto del alma, el intelecto.
Si bien para algunos intrpretes este pasaje ilustra una pretensin de originalidad de
Platn, nos parece relevante retener estas palabras para nuestro anlisis del lugar que
menta Platn en el mito del atelaje alado. Se trata, como lo dice inmediatamente, de las
Ideas, en el sentido tcnico que Platn da a este trmino, para designar a las entidades
no sensibles, inmateriales, inmutables, eternas, objetos primeros de definicin, causas y
paradigmas de las propiedades de lo sensible, aprehensibles slo por la inteligencia
(Santa Cruz: 2007). La mente del dios se complace al ver lo real despus de mucho
tiempo, y se nutre y siente feliz al contemplar las cosas verdaderas, hasta que la
revolucin conduzca al alma en crculos hasta este mismo lugar. Durante la revolucin
la mente divina avista la justicia en s, avista la temperancia, avista el conocimiento.
Asimismo, tras contemplar otras autnticas realidades y ser agasajada en el festn, el
alma se hunde de nuevo en el interior del cielo y vuelve a casa.
Mientras que respecto del destino de las almas humanas nos interesa tener en
cuenta los siguientes puntos. El alma que mejor sigue al dios y se asemeja a l, saca la
cabeza hacia el lugar fuera del cielo y es trasladada en crculos con la revolucin,
aunque aturdida por los caballos, apenas avistando las cosas que son. Otras almas a
veces se elevan, a veces se hunden, y ven unas cosas y otras no. El resto de las almas
van detrs, anhelando la regin superior pero siendo incapaces de alcanzarla. E
inmersas en la regin inferior, son trasportadas conjuntamente en crculos, patendose
y atropellndose, cada una intentando aventajar a la otra. As pues, hay confusin,
rivalidad y sudor extremos. A partir de esta situacin, se mutilan entre ellas y se
quiebran las alas. Tras el esfuerzo, se apartan de la visin y al marcharse, se sirven de la
opinin como alimento. El afn por contemplar la llanura de la verdad es motivado
92
porque all crece el forraje apropiado para que se alimente la mejor parte del alma, para
que as se nutran las alas, y as el alma se eleve.
Dado este marco general, quisiramos destacar el pasaje 247b, que debemos
retener a la hora de explicitar nuestro anlisis del texto de Plutarco:
Pero cuando van a su festn, un banquete, marchan hacia las cumbres, a la
cima de la bveda que sostiene el cielo , donde los carros de los dioses,
equilibrados y dciles a las riendas de los que los conducen, marchan con
facilidad mientras que los otros lo hacen a duras penas: pues el caballo en el
que hay constitutiva debilidad es pesado y tironea hacia tierra,
entorpeciendo a aquel de los aurigas que no ha sabido adiestrarlo
debidamente. All mismo el alma enfrenta la prueba y la lucha supremas.
Pues las llamadas inmortales, tan pronto llegan a la cima, saliendo al
exterior, se instalan sobre la espalda del cielo, y tras instalarse, las conduce
en derredor la revolucin circular, y ellas contemplan lo que se halla fuera
del cielo.2
Nos interesa servirnos del interesante comentario de Fierro a propsito de esta

cuestin fundamental para nuestro trabajo: el lugar del que Platn da cuenta en su
construccin para ilustrar la naturaleza de las almas, pero del que no precisa mayores
detalles. En un excelente trabajo, que excede el propsito de esta disertacin, Fierro
destaca que:
Cielo y Tierra refieren, pues, a regiones claramente localizables. En cambio,
el lugar a donde se asoman regularmente las almas de los dioses y a veces, y
en todo caso, a duras penas las almas humanas en los perodos
post-mortem en que abandonan sus smata mortales estara, fuera del
cielo, ms precisamente, en el dorso de ste. ()Y es aqu, en este lugar
(tpos) supraceleste, donde se hallara lo que verdaderamente existe, es
decir, la Belleza resplandeciente junto a las restantes Ideas, objeto del
verdadero conocimiento. ()Ahora bien, a diferencia de la Tierra y la regin
celeste, de acuerdo a las cosmologas de la poca fuera del cielo, esto es,
ms all de las estrellas fijas no haba nada. Esto significa que lo que el texto
refiere es un sitio inubicable desde el punto de vista de las coordenadas
espaciales, de lo, de algn modo, localizable.3
Las palabras de Fierro nos llevan a interrogarnos acerca de este enigmtico
Las cursivas son nuestras.
Fierro, M. (2010 ) La topografa en el Fedro de Platn: el lugar fuera del cielo y la atopa socrtica.
Las cursivas son nuestras.
93
lugar presentado por Platn. A continuacin, nos serviremos del abordaje de Plutarco
en De la cara visible de la luna para tratar de retomar la reflexin platnica sobre el
lugar suprasensible durante el perodo helenstico.
Asomando la cabeza hacia el Sol. El mito de Sila y la respuesta de Homero en
De la cara visible en la Luna 941a-945d

Y despus contempl a Heracles y su pujanza;
una sombra, ya que su persona se encuentra entre los dioses
[inmortales
Od. XI 601-602
Si pensamos en la interpretacin que nos ofrece Fierro 4 sobre el mito del carro
alado, donde se establecera una comparacin entre el mbito divino y el mbito
humano, representando esto en dos momentos -si bien suceden en realidad
simultneamente-, nos encontramos dentro de un plano gnoseolgico que slo
incumbe al nos: ste, en el caso divino, slo debe realizar un ejercicio de
reconocimiento, mientras que en el caso humano, debe volver a conocer aquello que
alguna vez contempl con los ojos de la mente. As, el lugar supraceleste se
correspondera con otro mundo, donde moran las realidades incorruptibles, eternas e
intangibles. Tomando esta posicin como punto de partida para rasgar el velo de
Maya5 que cubre a aquel lugar/no-lugar, recurriremos al mito de Sila, presente en De
facie quae in orbe lunae apparet de Plutarco, cuya raigambre platnica, segn Perluigi
Donini,6 nos favorece en nuestra investigacin. 7
4
Fierro (2010: 10)
En El mundo como voluntad y representacin , Schopenhauer nos dice que nuestro mundo est hecho
del mismo material que el de los sueos, el Velo de maya de los hindus. Para superar la ilusin y
alcanzar la realidad, debemos desgarrar el velo, para as poder ver ms all.
Donini (1988: 128). Concibe que al modo platnico, el mito sirve para explicar el verdadero propsito
de la Luna, algo que la explicacin cientfica no puede llevar a cabo cabalmente. Por otro lado,
Sambursky considera que existe incompatibilidad entre la primera parte, que bien puede ser llamada
de tratado de astrofsica, y la segunda parte, donde se habla de mitologa lunar.
Seguiremos el trazado de las cuatro partes en las cuales se divide el mito, siendo estas la parte
alegrico-geogrfica (941a-942f); la parte antropolgica (943a-b), la parte escatolgica (943e-944c) y la
94
En 943a-b Plutarco nos presenta al hombre como un ser compuesto de tres

partes:8 la inteligencia (nos), proporcionada por el Sol, el alma (psykh),
proporcionada por la luna, y el cuerpo ( sma), proporcionado por la Tierra. 9 A partir
de dichos elementos, Plutarco indica que al hombre le ocurren dos muertes: la primera
ocurre en la Tierra, donde Demter, diosa de aqu, separa el alma del cuerpo con
violencia y rpidamente; la segunda trascurre en la Luna, territorio de Persfone, diosa
de all, quien desune con gentileza y suavidad la inteligencia del alma.
10
Examinemos
ambas en detalle.
La primera muerte11 refiere al vagabundeo entre la tierra y la luna al que son
sometidas todas las almas una vez separadas del cuerpo. Sin embargo, no todas
cumplen un mismo tiempo all: por un lado, las almas licenciosas e injustas deben
pagar las penas por sus faltas, siendo algunas empujados fuera y borradas por la luna,
mientras que otras que estn en ella son puestas boca arriba como sumergindose en el
abismo de nuevo;
12
por otro lado, las almas buenas pasan un cierto tiempo en las
praderas de Hades (en la parte de aire ms amable) para purgarse de las poluciones
contradas gracias al contacto con el cuerpo. 13 Son coronadas con guirnaldas de
plumas,14 ya que en la vida han vencido al elemento irracional (afectivo), al que han
puesto a las rdenes de la razn; aquellas coronas, llamadas de dureza, indican su
parte demonolgica (943d-945d), pero no insistiremos en un anlisis cabal de ellas. Slo nos
serviremos de aquello que nos ofrezca claridad para emprender nuestro trabajo, y dejaremos de lado
aquello que consideremos que supera el anlisis que se pretende aqu.
8
En clara sintona con el esquema tripartito del alma, presente en Fedro, los primeros dan origen al
lado racional, mientras que el segundo y el tercero logran como resultado el lado irracional y
emocional.
A diferencia del tratamiento de Fedro, la inteligencia no es parte del alma, ni el alma es parte del
cuerpo.
10 Hemos omitido la parte alegrico-geogrfica en su mayora, salvo por pequeas referencias que
hemos colocado a razn de explicitar algunas secciones de las dems partes que componen el mito.
11 Se encuentra en la parte escatolgica (943e-944c).
12 Como en Fedro, las almas injustas pagan sus penas.
13 Clara reminiscencia al tema del cuerpo como prisin del alma, presente en Fedro.
14 De acuerdo con Cherniss: Plutarch has simply woven the "feathers of the soul," which appear
throughout the myth of the Phaedrus, into a wreath that is given to the souls of the good for their
steadfastness, just as the victorious souls in Phaedrus, 256 b.. (p. 203)
95
naturaleza ligera la cual se acrecienta debido a que se nutren del ter que rodea a la
luna, tomando as la misma consistencia que dicho elemento, y en consecuencia
pudiendo alimentarse de toda exhalacin que les llega. De esta forma, observamos las
diferencias entre las almas justas e injustas, entre los individuos mezquinos que desean
pero no pueden subir a la luna, engaados por la visin de la llamada cara y
horrorizados ante tal espectculo,15 y los nobles que son conducidos hacia una vida
apacible en ella, pero que esperar proseguir hacia una vida divina. Porque slo las
almas injustas, que contemplan a lo que verdaderamente es la luna, atravesarn la
puerta hacia el cielo, para alcanzar la segunda muerte en el Sol.
Para mostrarnos cmo se da el proceso de la segunda muerte, 16 Plutarco
desarrolla una demonologa, en la cual, el dmon parece estar atado a una especie de
ciclo de encarnaciones si no ha cumplido con su cometido como ejecutor de injusticias
y se haya dejado llevar por ellas o por asuntos inspirados en el odio, es penalizado y
desterrado a la tierra, confinado a un cuerpo humano. Cuando el dmon alcanza la
ltima alteracin, ya que sus poderes se han desplazado hacia otro lugar, es cuando la
inteligencia se separa del alma: enamorada de aquello que brilla en el sol, siendo lo
deseable, lo bello, lo divino y lo bendito, el nos huye hacia aquello a lo cual tiende
toda naturaleza. Pero en tanto la luna corre tras el sol en vistas a cobrar fecundidad,
recoge el alma ahora desprendida, la cual se aloja en ella, sumergida en plidos
vestigios y sueos de vida, como Endimion. Desprovista de inteligencia y de cuerpo,
aun as, conserva el modelo y figura de aquellos, con lo cual, se dice imagen de ambos
mundos. Pero ms que nada es sombra, como fue cantado por Homero, quien ha
comprendido que nuestra verdadera personalidad reside en la inteligencia, siguiendo
15 Donini (1988: 137) dice que se dejan engaar por algo que en realidad no est all: as como la tierra
contiene muchos golfos que son profundos y extensos, as sucede en la luna, donde el ms grande es
llamado Ensenada de Hcate, y dos muy largos, llamados Las Puertas, a travs de los cuales
pasan las almas ya en direccin a la parte de la luna que da al cielo, es decir los Campos Eliseos(942f),
ya en direccin a la que da a la tierra, la Morada de Persfone Antictona. Cherniss (1968: 211)
entiende aqu que las almas pasan por el lado interior, en su camino a reencarnar en un cuerpo ( De
facie 944 e y ss.), y por el lado exterior, en camino hacia la segunda muerte.
16 Se encuentra en la parte demonolgica (943d-945d).
96
as lo dictado por la divinidad.

Puesto que la inteligencia, lo ms divino, es aportada por el Sol, hacia all se
dirigir una vez que se alcance la muerte. Pero cuando el sol con su fuerza vital ha
sembrado de nuevo la inteligencia en la luna, ella recibe y produce nuevas almas, en
virtud de sendos poderes, y la tierra en tercer lugar les fabricar un cuerpo.
Conclusin
Aquel lugar supraceleste, que Platn nos refiere en Fedro 247c5 como la
realidad incolora, informe e intangible, que es realmente, puede identificarse en el
mito de Sila como el Sol, donde el nos, en los trminos de Plutarco, asoma la cabeza
para poder respirar, puesto que es su lugar de origen. Esto cobra mayor vigor bajo la
consideracin de que en tanto posicionados en el plano gnoseolgico, podemos
concebir con seguridad a la Idea de Belleza como aquel Sol que brilla ms que todas las
visiones de aquel mundo, asemejndose as al vstago de la Idea del Bien, que
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98
Julia M ONGE
Formas de vida entre el cuidado y el riesgo: armona estoica y discordia

cnica en la lectura de Foucault
[Universidad Nacional del Litoral /
CONICET]
Y cuando el mundo tira para abajo, es mejor no estar atado a nada

Charly Garca
Foucault seala en varias oportunidades que el recurso al pensamiento

helenstico-romano en sus ltimas investigaciones, se encuentra motivado por una
inquietud sobre el presente. Desde la perspectiva que propone el autor, los mismos
exploran por una va de acceso complementaria a la de sus indagaciones previas
cmo se forma una experiencia en la que estn ligadas las relaciones con un mismo y
las relaciones con los dems1. Si en sus trabajos de la dcada anterior, se abordan las
condiciones en que algo como un sujeto es producido, ahora se trata de considerar la
contraparte reflexiva, activa, de constitucin de la subjetividad. En esta lnea se plantea
la vuelta a la Antigedad, donde es identificable la problematizacin de la experiencia
de un individuo que busca constituirse como dueo de s 2, y donde quizs puedan
recuperarse indicios no soluciones de recambio- que ayuden a pensar esta
experiencia en un horizonte contemporneo. Tras la muerte de dios y del sujeto, el
problema de qu hacer de uno mismo, cmo dar forma a nuestra autonoma y cmo
plantear la relacin con los otros, se presenta en su radicalidad.
Al abordar el estoicismo romano y el cinismo, Foucault precisa que para servirse
de tales indicios es menester enfocar las prcticas de auto-constitucin en su
Foucault, M.; El cuidado de la verdad (1984) En: Obras esenciales, Madrid: Paids, 2010; p. 1007.
Foucault, M.; El retorno a la moral (1984) En: Obras esenciales, op.cit., p.1025.
99
autonoma relativa respecto a la metafsica3. Sin embargo, este recaudo

histrico-metodolgico no sesga la consideracin de las condiciones en que se inserta el
cuidado de s y el tema de la forma de vida en dichas escuelas, donde la concepcin

acerca del orden csmico permea la relacin a s y con los otros, no slo como marco
sino incluso como criterio y referencia de las mismas. Precisamente en este punto
queremos detenernos para analizar el desplazamiento de la preeminencia que el autor
otorga al estoicismo en el curso de 1982, al cinismo en el curso de 1984. Consideramos
que responde a una bsqueda cuyo horizonte, si bien est determinado por los
propsitos de Foucault, su itinerario y su devenir no pueden comprenderse sin
remitirse a los lmites y alcances propios de la propuesta de cada escuela.
1. Armona estoica
Foucault dedica gran parte del curso de 1982 al estudio del cuidado de s en el
estoicismo romano. A su entender, si bien el imperativo no es privativo de la escuela,
en la misma se forja diferencialmente toda una cultura de s que se hace coextensiva
con el arte de vivir. Entre otros, P. Hadot ha criticado esta insistencia en el
autofinalismo, precisamente en el aspecto que nos ocupa: para el autor, soslaya la
dimensin del cosmos como horizonte de pertenencia en que el individuo se funde, y
tal omisin sera el efecto de una lectura contempornea para la cual las ideas de
`razn universal y `naturaleza universal no tienen ya demasiado sentido, y por lo
tanto, resulta conveniente `ponerlas entre parntesis4. Consideremos si se encuentra
en el planteo de Foucault esta parcialidad. Del anlisis del prefacio a Cuestiones
Naturales de Sneca, el pensador propone:

Autoconocimiento y conocimiento de la naturaleza estn absolutamente
ligados [] el saber de la naturaleza asegura una contemplatio sui en la cual
el objeto de esta contemplacin ser: nosotros dentro del mundo, nosotros en
tanto estamos ligados en nuestra existencia a un conjunto de
determinaciones y necesidades cuya racionalidad y necesidad
3
Foucault, M.; El coraje de la verdad, Bs. As.: Fondo de Cultura Econmica, 2011; p. 348.
Hadot,P.; Philosophy as a Way of Life, Oxford: Blackwell, 1995; p. 208. La traduccin es nuestra.
100
comprendemos.5
Si en el estoicismo - y aqu nos apoyamos en Boeri 6 que lo seala con atinado

nfasis para el perodo - la sabidura supone un desplazamiento de la perspectiva
individual hacia la visin del todo, en un movimiento que liga la naturaleza humana
con la racionalidad que rige el mundo y que muestra que lo nico que se encuentra en
poder del individuo es su propia razn, entonces Foucault no elude tal
correspondencia. Otro punto que observa Hadot es que esa totalidad que sita la
percepcin de s, no es slo la csmica, sino tambin la constituida por la comunidad
humana. Tal dimensin es abordada por Foucault como la relacin entre catrtica y
poltica, y tras un anlisis de las Disertaciones 11 y 19 del libro I de Epicteto, como de
pasajes del libro VIII de las Meditaciones de M. Aurelio, la presenta de la siguiente
manera:
Hay que preocuparse por s mismo y simplemente para s. Y el beneficio
para los otros, o esa manera de preocuparse por ellos que permitir su
salvacin o los ayudar a salvarse a s mismos, vendr a ttulo de beneficio
complementario, o, si lo prefieren, se derivar en calidad de efecto de la
inquietud que uno debe depositar en s mismo, de la voluntad y aplicacin
que pone para alcanzar su propia salvacin.7
Como puede apreciarse, tampoco se soslaya la relacin con los otros en el marco
del orden. Nos interesa detenernos en este punto pues en el mismo es posible
evidenciar cmo la interpretacin propuesta, expone menos un sesgo de Foucault que
una tensin propia del estoicismo. Nos referimos a esa distincin cardinal de la tica
estoica que tambin se desprende de la perspectiva csmica: la diferenciacin entre lo
propio y lo ajeno y el valor de bienes indiferentes que en funcin de la misma asumen
los otros; cuestin que es posible abordar como la discusin en torno a la oikeiosis
(familiaridad o apropiacin). As como en los estudios crticos es factible encontrar
argumentos tanto en contra como a favor de la compatibilidad del cuidado de s o
5
Foucault, M.; Hermenutica del sujeto, Bs. As.: FCE, 2008; p. 270-2.
Boeri, M. Does Cosmic Nature Matter? Some Remarks on the Cosmological Aspects of Stoic Ethics
en: Salles, R. (Ed.) God and Cosmos in Stoicism, Oxford University Press, 2009; ver p. 183.
Foucault, M.: Hermenutica del sujeto, op.cit.; p.192.
101
propia conveniencia y el cuidado de los otros B. Inwood y J. Rist por un lado, el

mismo Hadot por otro8-, yendo directamente a las fuentes podemos vislumbrar que la
cuestin no se zanja definitivamente en uno u otro sentido. Por un lado, M. Aurelio
sostiene que los seres racionales han sido hechos los unos para los otros y por tanto
prevalece la natural sociabilidad (Med. VII, 55), o Sneca seala que la sociedad es
como un abovedado (Ep. 95, 53) y se mantiene por el apoyo mutuo de sus piedras; por
otro, los mismos filsofos apuntando que nos es tan indiferente la facultad decisoria
del vecino como su hlito vital o su carne (Med. VII, 56) o que no sirve de mucho
haber expulsado los propios vicios si hay que pugnar por los ajenos ( Ep. 29, 7). A esto
se aade, jugando un rol fundamental, precisamente la aceptacin de la absoluta
necesidad y perfeccin del orden, que instaura de cierto modo una demarcacin para la
intervencin que supone el cuidado de los otros, ya que como seala Epicteto, no
puede ser incondicional si no, me estar enfrentando a la divinidad, me estar
encarando a Zeus, me estar oponiendo a l en todo ( Dis. III, 24; 23-4). La tajante
distincin entre lo propio y ajeno, introduce una dislocacin en el plano de la simetra
dada entre todos los hombres por su coparticipacin en la razn que rige el cosmos, de
modo que la relacin de los iguales entre s queda subordinada a la completa
autonoma del principio rector de cada cual.
Tras este breve anlisis, es posible volver sobre la lectura de Foucault y apreciar
entonces que la preeminencia conferida al cuidado de s, lejos de una supuesta
arbitrariedad, se encuentra estrechamente vinculada a una comprensin de los
presupuestos y dificultades propios de la tica estoica. Incluso, en su valoracin de la
escuela no deja de recuperar las notas distintivas que definen el modo de vida virtuosa
en sus exponentes: la independencia soberana como resultado de un arduo trabajo
sobre s que consiste en ajustar las propias representaciones y modo de accin con
8
Ver: Inwood, B. Loikeiosis sociale chez Epictete en: Algra, K, Horst, P., Runia, D. (Ed.) Polyhistor.
Studies in the History and Historiography of Ancient Philosophy , Ej. Brill, 1996; Rist, J. The Stoic
concept of detachment en: Rist, j. Man, soul and body. Essays in Ancient Thought from Plato to
Dionysius, Variorum, Hampshire, 1996; Hadot, P. La citadelle intrieure. Introduction aux Penses de
Marc Aurle, Fayard, 1997.
102
respecto a uno mismo, los otros y el mundo a partir del conocimiento y aceptacin de
la armona (racionalidad y necesidad) del orden del todo.
Se trata del estado en el cual el sujeto se reconoce independiente de los lazos,
de las servidumbres a las que hayan podido someterlo sus opiniones y, tras
ellas, sus pasiones [] el alma encuentra su propia grandeza que es la del
principio racional organizador del mundo, la grandeza como la libertad que
se traduce a la vez en la indiferencia con respecto a las cosas y la
tranquilidad con respecto a los acontecimientos.9
2. Discordia cnica
As como hiciera en 1982 con el estoicismo, Foucault se extiende en el curso de
1984 en el estudio del cinismo. Para el autor, constituye la expresin por antonomasia
de la relacin del sujeto con la verdad como instituyendo una forma de vida, donde
esta ltima se presenta como condicin de posibilidad del discurso veraz. El hincapi
est puesto en la inversin de los valores tradicionales que ejecuta el cinismo, como
producto de la cual la vida verdadera se transforma en una vida escandalosa, actuando
como bisagra la misin que el orculo da a Digenes: cambiar el valor de la moneda.
En cuanto a la interpretacin de este mandato, Foucault indica que representa
fundamentalmente dos cuestiones: por un lado, la simetra entre Digenes y Scrates y,
por otro, una actitud determinada con respecto a lo que es convencin, regla, ley;
devolverle a las cosas el valor que le es propio mediante la imposicin de otra efigie,
mejor y ms adecuada10. Si recuperamos, primeramente, fragmentos de la Suda y
Juliano por ejemplo, encontramos que le otorgan el mismo sentido: no se trata de
cambiar la verdad sino la legalidad, despreciar la opinin y las costumbres 11. Por otra
parte, la lectura que realiza el autor en este punto, a diferencia de lo que sealamos
para el estoicismo, no difiere de lo que entienden estudiosos del perodo; el mismo
Hadot, tanto como A. Long, y J. Martn Garca, coinciden en sealar la equiparacin
9
Foucault, M.; Hermenutica del sujeto, op.cit.; p. 286.
10 Foucault, M.; El coraje de la verdad, op.cit.; p. 241

11 Fragmentos de la Suda y Juliano compilados en: Martn Garca, J. Los filsofos cnicos y la literatura
moral serioburlesca, Vol. I, Madrid, Akal, 2008; p. 216-7.
103
entre Digenes y Scrates, tanto como la inversin de los valores sociales12.

En torno a esta indicacin se encuentra lo fundamental para evaluar la relacin
con los otros en el marco del orden que Foucault retoma del cinismo. La caracterizacin
de Digenes como espejando a Scrates, apunta al ejercicio de la interpelacin
constante que torna indisociable el cuidado de s del de los dems; cuidado doble que
encuentra en la exhibicin cnica una explicitacin material. En el principio de adecuar
la vida a la naturaleza manifestado en una forma realista y cruda la vida de perro-, no
slo se asume el papel de prueba de s, sino tambin el de captar la atencin del resto
de los individuos. En este ejercicio se concatena la crtica a la convencin que ha
recubierto el orden primordial y verdadero de la naturaleza: la lucha abierta contra los
valores sociales admitidos y artificios culturales, en la medida en que es el plano
compartido en que se desarrollan las relaciones humanas, extiende el combate
espiritual en contra del propio vicio hacia una disputa contra la corrupcin de la forma
de vida de toda la comunidad. Foucault seala:
Hay una mezcla de abnegacin y combate en relacin a los otros: es una
agresin explcita, voluntaria y constante que se dirige a la humanidad en
general, a la humanidad en su vida real con el horizonte o el objetivo de
cambiarla, en su actitud moral su ethos-, pero al mismo tiempo, cambiarla
en sus hbitos, convenciones, maneras de vivir.13
El acento del autor en la exposicin pblica, como interpelacin a todos, es un

rasgo que tambin acuerdan los intrpretes que ya referimos: Long seala el
proselitismo cnico, Hadot que eran apasionados propagandistas que se dirigan a
todas las clases de la sociedad, M. Garca que predicaban su doctrina en las plazas o
encrucijadas por ser los lugares de concurrencia del pblico 14. Asimismo,
remitindonos a las fuentes de las que se sirve Foucault, encontramos en Epicteto la
12 Hadot, P. Qu es la filosofa antigua? , Mjico, FCE, 1998; p.125; Long, A. A. Filosofa helenstica,
Madrid, Revista de Occidente, 1975, p.15; Martn Garca, J. Los filsofos cnicos y la literatura moral
serioburlesca, Vol. I, op.cit., p. 66-7.
13 Foucault, M.; El coraje de la verdad, op.cit.; p. 293.
14 Hadot, Qu es la filosofa antigua?, op.cit, p. 123; Long, Filosofa helenstica. Op.cit., p. 114; M.
Garca, Los filsofos cnicos y la literatura moral serioburlesca, Op. cit.; p. 69.
104
caracterizacin de la misin del cnico como el que ha sido enviado como mensajero
de Zeus a los hombres, para hacerles ver que estn engaados[] e ir a anunciar la
verdad sin aturdirse por el miedo; que as se acerca a todos, as se ocupa de todos
quien ha de dialogar con todos [] sobre la felicidad y la desdicha, la
bienaventuranza y la desventura, la esclavitud y la libertad ( Dis. III, 22; 23-5, 82-4). De
all que el autor seale que el cnico, al poner en cuestin la humanidad entera de la
que forma parte, hace que la atencin a los otros coincida exactamente con el cuidado
de s15, ya que como sigue sealando Epicteto, cuando examina los asuntos humanos
no se est metiendo en lo ajeno sino en lo propio (Dis. III, 22; 97).
Al plantear una vida conforme a la naturaleza en una ruptura agresiva y burlesca
con respecto a las convenciones, Foucault entiende que la independencia que es
objetivo del cuidado de s en el cinismo, conlleva una crtica del orden social que es a la
vez una denuncia del modo de vida de todos los que aceptan sus valores. Mediante la
discordia, el fin del cnico sera ejercitarse en su propia libertad resistente conminando
a los dems hombres a que devuelvan a su vida la verdadera efigie, es decir, la de la
naturaleza.
3. Cuidado y riesgo
Tanto el cinismo como el estoicismo constituyen ticas sumamente rigurosas que,
como es sabido, comparten varios postulados; en ambas, asimismo, se da la
articulacin del cuidado de s en una forma de vida que no se desvincula de una
perspectiva acerca de los otros y el mundo. La aplicacin a s cultivada por estas ticas,
le permite a Foucault poner en perspectiva la tradicin de la hermenutica del sujeto,
oponiendo a las prcticas discursivas de objetivacin, las tcnicas de constitucin
reflexiva como independencia crtica que el individuo puede forjarse. El modo en que
se plantean las relaciones con los dems y el orden, no obstante, traducen diferencias
en cuanto a la configuracin de esa independencia, que reportarn una recepcin
105
distinta por parte del autor.

Remitindonos a un principio comn de cada escuela, podramos situar la
divergencia en el modo que se articula la distincin entre lo propio y ajeno. En el
estoicismo, la preeminencia dada a la suficiencia soberana de la razn de cada quien,
combinada con la aceptacin de la absoluta necesidad del orden, comporta una tensin
para el ejercicio del cuidado de los otros, en tanto su vicio es tan inevitable como
indiferente para el propio. El otro representa un peligro para la imperturbabilidad en la
medida en que la rectitud de su razn es ajena al propio poder, y el plano de igualdad
que supone la coparticipacin en la racionalidad, no llega a imponerse sobre ese
resguardo. En el cinismo, en cambio, el horizonte en el cual y contra el cual se ejercita
la independencia es precisamente ese plano donde los otros estn a la par, y el combate
espiritual propio incorpora el riesgo de interpelacin a los otros por la crtica de la
convencin, de las falsas creencias comunes. La exposicin escandalosa lleva nsita una
apelacin a los dems.
Esa diferencia entre la soberana como un resguardo tolerante y una intervencin
disidente, posibilita en el proyecto de Foucault el paso entre una libertad crtica para la
auto-constitucin de s como punto primero y ltimo de resistencia 16, a otra que
asume a la vez una actitud en contra del orden en cuyo horizonte hay un mundo
otro17; permite articular la cuestin de la tica y la poltica, dimensiones cuya
configuracin en un mundo post-metafsico penden significativamente de la manera en
que se conciba la relacin con los otros.
Volviendo sobre el acpite que elegimos, digamos que hay distintas formas de no
estar atado a nada. En el estoicismo, la soberana de una vida impasible hace de la

ocupacin por los otros una eleccin -Instryelos o soprtalos ( Medit. VII, 59) -, pero
no pone en riesgo al individuo que privilegia su armona con el orden racional. Para el
cinismo, la independencia con respecto a las obligaciones y deberes de la convencin,
16 Foucault, M.; Hermenutica del sujeto, op.cit.; p. 245.

106
se traduce en una forma de vida discordante con el mundo social que espeta un desafo
a los dems, y el peligro de esa provocacin se asume como parte del propio
entrenamiento en la autonoma - quien teme a otro no es consciente de que es un
esclavo18. Para Foucault, en este recurso al anlisis de la experiencia de s en el
estoicismo romano y el cinismo, se trataba de recuperar formas de problematizar que
fueran alicientes pasar repensar en la actualidad la idea de libertad, ya no slo como
prcticas de liberacin, sino como un ejercicio positivo como puede ser la constitucin
reflexiva de distintos estilos de vida. Constitucin que para el autor, luego de sus
ltimos cursos, queda claro que no puede dejar de pasar por una crtica de la relacin
con los otros y el orden.
Algra, K, Horst, P., Runia, D. (Ed.) Polyhistor. Studies in the History and Historiography of
Ancient Philosophy, Ej. Brill, 1996.
Foucault, M. El coraje de la verdad, Bs. As.: Fondo de Cultura Econmica, 2011.
. . Hermenutica del sujeto, Bs. As.: Fondo de Cultura Econmica, 2008.
.. . Obras esenciales, Madrid: Paids, 2010.
Hadot, P. La citadelle intrieure. Introduction aux Penses de Marc Aurle, Paris: Fayard, 1997.
. Philosophy as a Way of Life, Oxford: Blackwell, 1995.
... . Qu es la filosofa antigua?, Mjico: Fondo de Cultura Econmica, 1998.
Long, A. A. Filosofa helenstica, Madrid: Revista de Occidente, 1975.
Martn Garca, J. Los filsofos cnicos y la literatura moral serioburlesca , Vol. I y II, Madrid:
Akal, 2008.
Rist, J. Man, soul and body. Essays in Ancient Thought from Plato to Dionysius , Hampshire:
Variorum, 1996.
Salles, R. (Ed.) God and Cosmos in Stoicism, Oxford University Press, 2009.
Fuentes
Epicteto, Disertaciones por Arriano, Trad., Int. y notas Paloma Ortiz Garca, Madrid: Gredos,
1993.
18 Antstenes citado por Estobeo III, 8, 14 en: Martn Garca, J. Los filsofos cnicos y la literatura moral
serioburlesca, op.cit, p. 161.
107

Marco Aurelio, Meditaciones, Trad. y notas Ramn Bach Pellicer, Madrid: Gredos, 1977.
Sneca, Epstolas morales a Lucilio I (Libros I-IX. Epstolas 1-80) , Introd., trad. y notas Ismael
Roca Meli, Madrid: Gredos, 1986.
108
Laura PREZ
El homicidio es robo de templos () segn Filn: explicacin

metafrica de un mandamiento bblico
[Universidad Nacional de La Pampa]
En sus tratados Sobre el Declogo y Las leyes particulares I-IV Filn de Alejandra
dirige su labor exegtica a las secciones ms estrictamente normativas de las Escrituras
bblicas con el objeto de sistematizar y explicar el sentido de la enorme cantidad de
preceptos diseminados en los libros sagrados. Con este fin, los diez mandamientos se
erigen en ttulos generales o captulos bajo los que pueden clasificarse todas las restantes
leyes mosaicas. Pero adems de esta labor organizadora, el alejandrino se esfuerza por
demostrar la validez universal de las leyes bblicas que, en tanto provienen del Dios
creador del universo, coinciden de modo ms perfecto que lo que podra lograr cualquier
legislacin humana con la Ley de la Naturaleza, ordenada por la misma divinidad. En
este marco, en Sobre el declogo 132-134 y Las leyes particulares 3.83-85 Filn explica el
mandamiento No cometers homicidio como un principio legal de validez universal.
El argumento central consiste en la definicin del homicidio como un acto de ,
trmino traducido con frecuencia en su sentido amplio de sacrilegio pero cuyo
significado ms exacto es robo de templos, un delito de gravedad en el mundo griego
desde poca temprana. Filn construye as una metfora en la que la analoga entre
ambos crmenes encuentra sustento en su teora antropolgica. El objeto de nuestro
trabajo consiste en analizar el uso de esta metfora por parte de Filn para interpretar su
sentido profundo y su insercin en el sistema de ideas del autor judeo-helenista.
Al abordar el anlisis del mandamiento que prohbe el homicidio, ubicado en el
sptimo lugar en la versin bblica que l lea, Filn comienza por presentar una
definicin de este crimen que sirve al mismo tiempo para justificar la enorme gravedad
que se le atribuye. Inmediatamente despus de asentar que el homicidio ()
109
es el acto de quien mat a un ser humano ( )1, Filn afirma

que ese acto es en realidad un sacrilegio, en griego, . Al igual que la palabra
espaola, derivada del latn sacrilegium y compuesta a partir de sacro sagrado,
consagrado a los dioses y legere robar, el vocablo est conformado por la
unin de los lexemas y . El primero es un adjetivo que significa sagrado,
santo, protegido por los dioses o consagrado a ellos, pero que a su vez, sustantivado en
forma neutra provee el nombre al lugar sagrado, el templo, . El verbo ,
por su parte, significa robar, despojar, saquear. La traduccin del vocablo se desprende
entonces de estos lexemas constitutivos, por ejemplo, Sebastin Yarza (1930) en su
diccionario traduce: , saquear los templos o las cosas sagradas; cometer un
robo sacrlego; , saqueo de un templo; : ladrn sacrlego; y
traducciones casi idnticas ofrecen otros diccionarios a las lenguas modernas2.
En Grecia el delito de era de extrema gravedad y reciba como pena la
muerte, a veces precedida de torturas3. Se incluan en este delito, adems del robo de
objetos sagrados pertenecientes a un templo, la destruccin o daos causados a objetos
ofrendados a la divinidad e incluso las ofensas a personas en el momento en que
ejecutan rituales o festividades sagrados4. Filn evidentemente conoce no solo el sentido
del trmino, sino adems la seriedad del delito que designaba 5. De hecho, el autor judo
utiliza el vocablo en numerosos pasajes otorgndole el mismo significado y aplicacin
que el que le corresponde en la literatura griega6. Pero, si la referencia ms frecuente del
Las traducciones de fragmentos de Filn y otros autores antiguos me pertenecen. Sigo la edicin del
texto griego de Cohn, Wendland y Reiter (1962). Las abreviaturas de ttulos filnicos corresponden a las
establecidas por The Studia Philonica Annual.
Cf. Bailly (1930), Liddell y Scott (1940).
Cf. Aristteles, Poltica 1304a; Iscrates, Contra Loquites 6.4; Licurgo, Contra Lecrates 65; Jenofonte,
Apologa 25.2; Plutarco, Moralia 302c. Jenofonte afirma que los ladrones de templos, al igual que los
traidores, eran sancionados con la confiscacin de sus bienes y no podan ser enterrados en el tica
(Helnicas 1.7.22). Cf. MacDowell 1978: 149.
Cf. Demstenes, 24.119; Plutarco, Moralia 302c, 309d y 304e.
Goodenough (1929: 101) comenta la perfecta comprensin de esta ley griega por parte de Filn: Philo
obviously understood the law perfectly, and if he is using it figuratively his figure is quite accurate.
Cf. Leg. 3.241, Prov. 2.33-34.
110
trmino es el robo de bienes u objetos de un templo dedicado a una divinidad, cmo se

produce la relacin entre este delito y el homicidio? Filn lo explica en la continuacin
del pasaje de Las leyes particulares 3.83: el homicidio es el ms grande de los
sacrilegios porque entre las riquezas y tesoros del universo, ninguno es ms sagrado ni
ms semejante a Dios que el hombre, hermosa imagen de un hermoso modelo, formada
segn el paradigma de la idea arquetpica del Logos (
). Este breve prrafo,
que a primera vista parece muy sencillo, concentra alusiones a complejos conceptos que
resultan centrales en el pensamiento del filsofo alejandrino, en especial a aquellos que
configuran su teora antropolgica.
En primer lugar, el hombre se incluye entre las riquezas y tesoros del universo,
pero, si alguien roba o destruye algn objeto de entre estas riquezas, comente por eso
un robo sacrlego? Para Filn la respuesta a esta pregunta es afirmativa, puesto que en su
pensamiento el universo se concibe como el nico y verdadero templo divino, cuya copia
visible y terrena es el Templo de Jerusaln. As lo afirma en Spec. 1.66: el ms alto y
verdadero templo de Dios es el universo todo7. Por lo tanto, quien priva al universo de
uno de sus bienes, destruye algo sagrado y que pertenece a Dios. Esta primera
interpretacin de la metfora se explicita en Decal. 133, donde Filn advierte a quien
comete un homicidio que es culpable de un sacrilegio pues ha robado () el
ms sagrado de los bienes de Dios. Mientras las dems ofrendas oro, plata, piedras
preciosas solo son ornamentos inanimados de edificios tambin inanimados (Decal.
134), el hombre es la ofrenda ms venerable y pura en el templo vivo que es el universo.
Pero, si bien la concepcin del universo como templo permite ya asignar una
interpretacin a la metfora, para completar su sentido an es necesario indagar por qu
motivos es el hombre el ms sagrado entre todos los elementos y seres de la creacin.
Dos conceptos justifican esta consideracin del ser humano en el prrafo citado, Spec.
Cf. Opif. 55 y Mos. 2.88. A continuacin, en Spec. 1.67 Filn afirma que el nico templo fabricado por la
mano del hombre es el de Jerusaln, porque como Dios es uno, tambin el templo es uno solo.
111
3.83: el adjetivo , semejante a Dios y la nocin de imagen, . Ambas ideas

ocupan un lugar central en el pensamiento del filsofo judo, pues constituyen los pilares
de su teora antropolgica, la cual se basa principalmente en su lectura del relato de la
creacin del hombre en el Gnesis. En efecto, a partir de la exgesis de Gn 1.26-27, Filn
afirma que el hombre ha sido creado segn la imagen de Dios y segn su semejanza
(' ' )8. Pero esa semejanza no se refiere al cuerpo, aclara
el alejandrino, sino al alma racional: El trmino imagen () se aplica a la parte
rectora del alma, el intelecto (). En efecto, el intelecto parcial que se encuentra en
cada uno fue moldeado segn aquel nico que lo es de todas las cosas, como si fuera un
arquetipo (Opif. 69). En este prrafo, la similitud entre el ser humano y su Creador se
establece a travs de la nocin platnica de la relacin entre la copia o imagen y la idea
inteligible en que aquella se basa. Lo mismo se afirma en Decal. 134: el hombre, gracias a
su parte ms noble, el alma, es el ser ms emparentado () con el Padre
del universo, pues ha recibido el intelecto, la representacin y copia ms semejante al
eterno y dichoso arquetipo. Esta concepcin del intelecto como imagen del Logos, que a
su vez es imagen de Dios, se repite a lo largo de toda la obra del alejandrino 9. En Spec.
3.207, volvemos a encontrar una formulacin clarsima de esta doctrina: el alma humana
se define como la imagen de la divinidad puesto que el intelecto humano es semejante a
Dios () por haber sido modelado en base a la idea arquetipo, el altsimo Logos.
8
Se ha querido ver en el pensamiento filnico una contraposicin entre este primer relato de la creacin
del hombre de Gn 1.26-27, tratado en Opif. 69, y el segundo, Gn 2.7, en que el hombre es modelado a
partir del polvo y recibe el soplo del espritu () divino, analizado en Opif. 134. Desde esta
perspectiva, se entiende que para Filn el primer pasaje relata la creacin de la idea del hombre en el
sentido tcnico platnico del trmino idea y el segundo narra la creacin del hombre emprico
(interpretacin a la que se aadan como pruebas Leg. 1.31 y QG 1.4). Sin embargo, la mayora de los
investigadores modernos considera que no es necesario postular que se trata de dos hombres distintos
uno ideal, otro encarnado, sino, como afirma Martn (2009a: 52), de dos dimensiones del hombre. El
cuerpo del hombre es imagen del intelecto del hombre, y ste es imagen del arquetipo primero, el lgos.
Tambin se ha explicado la paradoja entre el primer y segundo momentos de la creacin mediante la
distincin entre lo general y lo particular (cf. Baer 1970: 29-30 y Alesso 2009: 179, n. 34, quien cita a
Radice). Por otra parte, como seala Baer (1970: 25), es significativo a este respecto que muchas veces
Filn utiliza al mismo tiempo los dos pasajes de Gn para justificar la misma teora, el parentesco esencial
entre el alma humana y Dios: Opif. 139, Heres. 56-57, Det. 83, Plant. 18-20, etc. En el mismo sentido se
expresa Runia (1986: 335).
Cf. Opif. 25, 69, 134, 137, 139, 146; Leg. 1.31-32, 3.96; Det. 83-84; Heres. 230-231; Somn. 1.73-74; etc.
112
Y cabe resaltar con respecto a este prrafo la presencia del otro concepto que
mencionamos como fundamental en la definicin filnica del ser humano: el adjetivo
, semejante a Dios. Este trmino es de procedencia platnica; en efecto, en
Fedn 95c el filsofo ateniense utiliza este calificativo en referencia al alma humana, a la
que se atribuyen las cualidades de la inmortalidad e indestructibilidad 10. Pero Filn,
atento a las malas interpretaciones que esta idea puede recibir en el mbito multicultural
en que l y su obra se inscriben, advierte que esa semejanza no debe entenderse en
referencia a la forma fsica o corporal, pues no es Dios antropomorfo, ni el cuerpo
humano es semejante a Dios () (Opif. 69). A diferencia de los griegos, romanos
y otros pueblos, que representan a sus dioses en la forma de estatuas antropomorfas,
Filn subraya que en el caso del ser humano la copia no se produce en el mbito de lo
sensible, sino que vincula dos elementos incorpreos: el alma humana, o ms bien su
parte racional, el intelecto, que es copia del arquetipo, el Logos la razn de Dios.
Retornando ahora a nuestra metfora, podemos percibir ms claramente que es
esta concepcin del alma humana la que permite establecer el nexo entre el homicidio y
el delito griego de . Pero para que se produjera esta vinculacin desempearon
un rol de enorme influencia dos textos que, desde nuestra perspectiva, son los que
brindan los puntos de contacto que permiten establecer la relacin de analoga entre
ambos conceptos. En primer lugar, en Gnesis 9.6 la prohibicin del homicidio y la
gravedad que se asigna a este crimen se vinculan explcitamente con la nocin del
hombre como imagen de Dios: Quien derrame la sangre de un hombre, ver derramada
a cambio su propia sangre, pues a imagen de Dios he creado al hombre. En su
explicacin de este pasaje en QG 2.62, Filn se preocupa sobre todo por aclarar que no se
trata en realidad de una copia directa del Creador pues nada mortal puede imitar al
Padre del universo sino que es una imagen mediata, moldeada segn la forma del
Logos. Pero ms all de la centralidad que obtiene esta aclaracin, ello no resta relevancia
a su interpretacin del versculo como una prueba de que, si Dios castiga el homicidio,
10 Platn tambin utiliza este concepto en Repblica 501b y Epinomis 980d. Cf. Runia 1986: 333.
113
ello se debe al hecho de que el hombre est emparentado con el Logos divino, del que es
imagen y semejanza11.
En segundo lugar, si Gn 9.6 ofreca una conexin entre el homicidio y la definicin
del ser humano como imagen divina, un pasaje proveniente del mbito de la filosofa
griega brinda el punto de enlace definitivo que permite configurar la analoga entre el
homicidio y la . Platn, al disear la legislacin sobre el homicidio en Leyes, se
refiere al caso de alguien que, en un arranque de ira, matase a uno de sus progenitores.
Quien esto hiciera, afirma el Ateniense personaje que expresa las opiniones del autor,
se vera sometido al peso de muchas leyes, pues no solo debera ser castigado por
maltrato e impiedad, sino tambin por robo de templos, puesto que rob el alma de su
progenitor (, ) (869b). Algunos
traductores vierten a las lenguas modernas este pasaje asignando al trmino el
significado tambin posible de vida, es decir, interpretan que el parricida ha robado
la vida de su progenitor12. Sin embargo, esta lectura reduce la similitud que Platn est
sealando entre el robo de elementos sagrados de un templo y el homicidio entendido
como el saqueo o la destruccin de un objeto tambin sagrado: el alma humana 13. De
hecho, Platn concibe al alma como la parte ms semejante a lo divino (
[] ) en el hombre (Fedn 80b)14 y en el Timeo afirma que esta
reside en la cabeza, de modo que el cuerpo lleva en lo ms alto de nosotros la morada
de lo ms divino y sagrado (
) (44e).
Si bien estos pasajes platnicos no contienen la idea de imagen que tanta
11 Cf. tambin una interpretacin convergente de Gn 9.6 en Somn. 1.73-74.

12 As traduce Bury (1926: 251), mientras Lisi (11982: 224) y Pangle (1980: 263) prefieren alma.
13 Saunders (2002: 287, n. 35) opina que la referencia a la en relacin al parricidio no se basa en
elementos similares de ambos crmenes sino que se trata de uso ms laxo: he [Plato] takes a term that he
hopes arouses horror, and injects, as he finds the opportunity, its flavour into some of the offenses
described in various parts of his penal code . Sin embargo, ms all de que la ofensa de
provocara un fuerte rechazo, ello no excluye la intencin de un uso metafrico y alusivo del trmino.
14 Semejanza que se expresa a veces tambin mediante la idea del parentesco. Cf. Fedn 81a, Repblica
611e, 613b, Fedro 248a, Timeo 41c, 44e, 88b, 90c-d.
114
relevancia posee en Filn, s presentan el concepto de la semejanza (), que en el

autor judo resulta inseparable de la definicin del alma racional como , pues
ambos conceptos ya se encuentran vinculados en Gn 1.26-27. En el texto de Platn, es esa
semejanza y parentesco con lo divino la que permite comparar el crimen del parricidio
y, podemos pensar, de cualquier homicidio con el otro delito que constituye un ataque
a algo sagrado, la . Por otra parte, la vinculacin platnica de estos delitos se
acerca an ms a la metfora filnica si consideramos que un poco ms adelante en
Leyes, al considerar por qu no se debe descuidar a los padres, Platn compara a estos
con las estatuas () de los dioses y afirma que ellos constituyen un templo
(15) en el hogar (931a). Como seala Lisi (11982: 349, n. 81), esta afirmacin se
fundamenta, por un lado, en la concepcin tradicional de que los dioses habitan en sus
estatuas y, por otro, en la idea platnica de que el cuerpo es la morada del alma.
Estas analogas platnicas resultan muy cercanas a los conceptos que organizan la
comprensin de la metfora que vincula homicidio y en Filn. En efecto, la
comparacin con las estatuas nos remite a otra metfora apreciada por el alejandrino: el
verbo compuesto peculiar a Filn , que porta una imagen o estatua,
aplicado al hombre o a su alma. El neologismo filnico refiere en general a la imagen de
Dios grabada en el alma humana16, idea que contribuye tambin a generar una
homologacin entre el crimen que atenta contra esta imagen en el hombre y el delito
cometido contra las estatuas u otros objetos sagrados contenidos en los templos17.
De hecho, esta idea de que el ser humano lleva en su interior una estatua o imagen
de Dios ubica al hombre mismo, no ya al universo, como un templo en que el alma se
erige como un objeto sagrado porque es imagen de Dios. Y esta nueva interpretacin no
resulta desacertada si tenemos en cuenta que en el pensamiento de Filn no solo el
15 La traduccin ms frecuente para el vocablo es templo y as lo traducen Lisi y Bury. Pero debe sealarse
que otro significado posible del trmino es estatua; sera, en ese caso, equivalente a .
16 Cf. Opif. 69 y 137, Mut. 21, Mos. 1.27. El vocablo tambin es utilizado con otros sentidos, cf. Runia (1986:
333) y Martn (2009b: 34, n. 24) y los pasajes citados por ambos.
17 De hecho, ante una laguna en el texto griego de Spec. 3.83, Moss (1970: 110, n. 2) repone el participio
verbal , metaphore qui ne farait ici que prolonger celle de l.
115

universo puede considerarse un templo, sino tambin el hombre. En Sobre los sueos
1.215 afirma Filn que son dos los templos de Dios: uno, el mundo; el otro, el alma
racional del hombre18. Por otra parte, en La creacin del mundo segn Moiss 137, el ser
humano tambin se concibe como templo, pero en este caso es el cuerpo el que acta
como templo donde reside el alma: al crear al primer hombre, Dios molde su cuerpo
con la materia ms pura y de la forma ms perfecta, ya que construy una casa o templo
sagrado del alma racional que iba a llevar la imagen () de la ms
semejante a Dios de las imgenes. Y no puede ms que resaltarse el hecho de que en
este prrafo se yuxtaponen las dos concepciones que estamos analizando, el hombre es
un templo o altar sagrado ( ) justamente por ser portador de una imagen
(). Estos conceptos permiten asignar un nuevo sentido a la metfora,
sin que desaparezcan por ello los dems: el homicidio es porque atenta contra
el ser humano que, por un lado, es en s mismo un templo pues contiene en su interior el
alma racional, imagen de Dios y que, por otro lado, ocupa un lugar privilegiado en el
templo-universo, por ser el ms valioso y sacro de los bienes divinos.
En sntesis, a partir de los conceptos analizados a lo largo de este trabajo, la
metfora configurada por la definicin del homicidio como robo de templos, ,
adquiere un sentido complejo y una gran relevancia en relacin a la insercin de la
temtica del homicidio en el marco del pensamiento filosfico-teolgico de Filn. En
efecto, esta definicin metafrica del crimen prohibido en el sptimo mandamiento le
sirve a Filn para conectar el anlisis de este precepto bblico con su teora antropolgica,
desarrollada en otros tratados de fines ms filosficos. Dado que en Sobre el Declogo y
Las leyes particulares el inters principal radica en la sistematizacin de la legislacin

bblica, el filsofo no poda extenderse en una detallada exposicin del valor del ser
humano y del lugar que este ocupa en el conjunto de la creacin. Es gracias al poder
sintetizador y alusivo de la metfora que el autor logra vincular un anlisis netamente
legal y penal del texto bblico, con los complejos conceptos filosficos y teolgicos que
18 Cf. Martn 2009a: 72.
116
configuran su concepcin del hombre. Por ltimo, no puede dejar de sealarse la

paradoja de que el autor judo, que critica duramente el culto rendido a las estatuas en
las religiones paganas, emplee para la construccin de su metfora un concepto que
remite justamente a la sacralidad de los templos y las estatuas como lugares de
residencia de los dioses. Sin embargo, el anlisis desarrollado demuestra que Filn
subvierte por completo ese sentido de . No se trata ya de un ataque o robo
cometidos contra una estatua o un templo que contenga imgenes antropomrficas de
los dioses fabricadas por manos humanas, sino ms bien del despojo que sufren el
templo-universo o el templo-hombre de una imagen que no es fsica ni antropomrfica
sino copia inteligible de otra imagen tambin inteligible, el Logos de Dios.
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118
Mara Elena P ONTELLI
El clinamen como lan vital

[Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA]
1. Introduccin
Para toda la corriente atomista, el universo est compuesto por tomos que se
mueven en el vaco. Su tesis central consiste en plantear la discontinuidad de la materia
y demostrar as la realidad del incesante movimiento. La teora fsica democrtea
explica la constitucin de los cuerpos a travs del efecto mecnico y necesario de
encuentros de tomos en el espacio, mientras que la filosofa de Lucrecio plantea que el
movimiento de los tomos no consiste solamente en una cada en el vaco a causa de su
peso sino que est dado por un principio clinmico. La declinacin -clinamen- consiste
en la particularidad de los tomos de poder desviarse azarosamente de su trayectoria
prefijada, chocar contra otros tomos y producir nuevas sustancias corpreas.
La afirmacin de que todos los tomos caen en el vaco plantea un problema
ineludible para el atomismo: si estas partculas indivisibles caen todas a la misma
velocidad, nunca podran encontrarse ni unirse entre s para dar lugar a los cuerpos.
Como solucin, Demcrito le atribuy diferentes velocidades a los tomos: los ms
pesados caeran ms rpido y los ms livianos, ms lento. De esta manera, unos
alcanzan a los otros chocando o acoplndose (Diog. X, 44 68A1). El aporte lucreciano
para resolver este esquema cosmolgico consiste en introducir la nocin de
declinacin, como aquello que desva indeterminadamente al tomo de la cada en
lnea recta por el espacio vaco: cuando los cuerpos son llevados en lnea recta a travs
del vaco por sus propios pesos, en un momento incierto y en lugares tambin
inciertos, se desvan un poco en el espacio (II, 217-219). No obstante, esta desviacin
es considerada no solamente desde un aspecto fsico sino tico: como la insercin de la
libre voluntad (libera voluntas) dentro de un mundo dominado por el mecanicismo.
Como afirma Alcal: La necesidad de admitir este movimiento indeterminado, en el
119
espacio y en el tiempo, tiene dos razones de naturaleza muy diferente: la una, de

naturaleza fsica; la otra, psicolgica y moral (Alcal 2002: 86). Es decir, la nocin de
clinamen es introducida para resolver una cuestin fsico- mecnica y tambin para
explicar la voluntad libre en el hombre.
Esta
libera
voluntas
que
plantea
Lucrecio
fue
cobrando
diferentes
interpretaciones a lo largo del tiempo: la lectura ms tradicional, como es la que

realizan Bailey y Guissani, identific el clinamen con el libre albedro, es decir, con la
posibilidad de elegir libremente entre llevar a cabo una accin o no; otras conciben la
declinacin
atmica
autodeterminarse
como
revirtiendo
el
principio
as
el
por
fatalismo
el
de
cual
que
la
conciencia
toda
accin
puede
estara
predeterminada necesariamente por las causas externas, como la de Marx o Cappelletti;

y podramos presentar una tercera corriente ms contempornea que surge como
reaccin a la tesis moderna e intenta abarcar la nocin de clinamen desde el paradigma
de las ciencias cognitivas al sostener que ningn acto realizado por un individuo puede
estar indeterminado, por lo cual depende completamente de la disposicin mental del
sujeto.
La hiptesis que guiar el presente trabajo es que entendiendo el clinamen como
impulso vital (lan vital) al modo bergsoniano, se podra establecer una nueva lnea
interpretativa para comprender el clinamen sin que se vea reducido al mbito de lo
mental, racional y/o conciente, ya sea entendido desde un marco determinista o
indeterminista.
2. Interpretaciones del clinamen

Los tomos que caen gracias a su peso de forma recta en el vaco pueden
desviarse de su curso en un instante incierto y en un lugar imprevisible (II, 217-219).
Tradicionalmente, esta libre voluntad fue entendida por libre albedro. Furley
considera que esta lnea interpretativa dominante hasta hoy viene dada por dos
importantes crticos de la obra lucreciana: Giussani y Bailey.1 Con ellos se afirma que la
1
Furley 1967.
120
psyche humana est formada por tomos que se encuentran en continuo movimiento.
Dicho movimiento puede verse alterado cuando el alma recibe una percepcin sensible
proveniente de un objeto de la naturaleza que proyecta simulacros de s mismo. Los
simulacros o eidola desde su configuracin atmica impactan en los rganos de los
sentidos, y, debido a los choques, los tomos de esos eidola transmiten un impulso a los
tomos de la psyche y alteran sus movimientos. Como consecuencia de estas
alteraciones, se constituye una impresin de la naturaleza del objeto que la causa, y
una reaccin placentera o de dolor hacia ese objeto. La reaccin estimula respuestas en
el individuo, quien podr decidir si tomar dicho objeto o evitarlo. En algn momento
de esta secuencia de eventos hay una ruptura en la continuidad. Si no hubiera una
ruptura, el movimiento de respuesta sera necesario por la conjuncin de los
movimientos originales de los tomos del alma con los movimientos de los tomos de
los eidola llegados desde fuera, es decir que un estmulo eliscitara automticamente
una respuesta prefijada y mecnica. De acuerdo con esta interpretacin, el clinamen
aparecera en cada instancia de libre albedro. Entre el estmulo y la respuesta, si la
respuesta siempre es libre, debe suceder que un tomo en el alma de alguien se desve
de su camino.
En su tesis doctoral, Karl Marx afirma que la fsica epicrea no es una mera
copia de la doctrina democrtea, por el contrario, el epicureismo introduce la idea de
espontaneidad en el movimiento atmico y se opone a la naturaleza inanimada del
mundo mecnico. El nfasis puesto en la autonoma del espritu humano es lo que
entusiasma al joven Marx en el punto en que gracias a este principio de la materia de
poder autodeterminarse, Lucrecio plantea la posibilidad de que los hombres puedan
liberarse de toda supersticin y sometimiento a los dioses: la individualidad abstracta
aparece en su suprema libertad y autonoma () y por eso los dioses se apartan y
evitan el mundo, no se preocupan por l y habitan fuera de l (Marx 2004: 42). Marx
afirma que el movimiento de la cada en lnea recta es el movimiento de la dependecia
() Por eso afirma con razn Lucrecio que la desviacin quiebra las fati foedera (los
121
pactos del destino), y como l aplica enseguida esto a la conciencia, se puede decir del
tomo que la desviacin es algo en su interior que puede luchar y resistir (Marx 2004:
39). La lectura de Cappelletti discute con las interpretaciones marxistas que ven en
Lucrecio un idelogo o un revolucionario, un luchador social o un poltico empeado
en la liberacin de las clases oprimidas o de los pueblos subyugados (Cappelletti 1987:
7), por el contrario, Cappelletti plantea que Lucrecio utiliza la filosofa natural y el arte
potico como instrumentos teraputicos para lograr la liberacin interior. Segn
Cappelletti, Lucrecio es un pensador empeado en liberar al hombre de sus propios
fantasmas y un mdico dedicado a curarlo del miedo a los dioses, al destino y a la
muerte (Cappelletti 1987: 7). No obstante, el filsofo argentino tambin se dirige en la
misma direccin que Marx a la hora de interpretar el concepto de clinamen. Cappelletti
entrev cierta compatibilidad entre el libre albedro que denota la desviacin atmica y
el hecho de que esta libertad pueda entenderse causalmente: La libertad es, para
Lucrecio, ante todo, un hecho que la experiencia atestigua. La describe en nosotros
mismos como un poder que nos sustrae al determinismo y a la fatalidad. Gracias a ella
superamos el tiempo y el espacio y nos movemos a partir de un impulso que surge de
nuestro propio espritu. Pero cree necesario explicar en trminos de causalidad fsica
tal autodeterminacin. (Cappelletti 1987: 126).
En otra lnea interpretativa muy diferente se encontrara Jos Barrio, quien
discute con los que sostienen que la nocin de clinamen explica la presencia de la
libertad en el hombre y evita as la sumisin de la conducta humana a un destino
prefijado. La libertad, al menos para los epicreos, no consiste en el hecho de que la
voluntad humana pueda sustraerse al encadenamiento de la causalidad, sino en que
dicha voluntad pueda estar autodeterminada2. Solovine mantiene que el clinamen
epicreo est en total contradiccin con el espritu del sistema, en cuanto esta
desviacin destruye los pilares bsicos del mecanicismo epicreo, por ser un elemento
Cf. Barrio 1961.
122
que introduce en la naturaleza lo arbitrario, lo caprichoso 3. El trabajo de Enrique Otn

Sobrino4 retoma la discusin acerca de si pueden coexistir en la obra de Lucrecio la
necesidad y el azar. A diferencia de Bailey5, Otn Sobrino confiesa acercarse ms a la
postura de Bignone6 al entrever cierta incompatibilidad entre ambas concepciones: no
pueden equipararse azar y necesidad. En Lucrecio, no existe un gran campo de
maniobra para el azar o la fortuna. En cambio la necesidad es preponderante. (Otn
Sobrino 2000: 50)..
Los escritos de S. Bobzien7 trabajan ms profundamente qu es lo que el
epicuresmo entiende por libre voluntad. Refirindose a los trabajos de Pamela
Huby,8 Bobzien afirma que en 1967, se crey que tal problema fue descubierto por
Epicuro. Pero tambin advierte que en la misma poca Furley 9 ya haba manifestado
que el problema no estaba bien planteado ni entendido. Se suele decir que un
individuo sera libre solamente si estuviese indeterminado, por tanto parecera
contradictorio afirmar la existencia de la libertad junto con la existencia del
determinismo. Ambas concepciones no pueden coexistir en un mismo sistema de
pensamiento y, en consecuencia, Bobzien se inclina por sostener una visin
determinista de las teoras epicreas: es nuestra constitucin inicial y el medio
ambiente en conjunto los que determinan completamente lo que hacemos, por tanto
nuestras acciones son el resultado necesario de dicha combinacin. Si somos nosotros
mismos los que estamos causalmente implicados en las acciones, entonces las acciones
no son el resultado de la necesidad. Segn Bobzien lo que Epicuro discute con sus
opositores es que no todos los eventos son causados por la necesidad, y por el
contrario, algunas de nuestras acciones son causadas por nosotros mismos, segn
Cf. Solovine 1925.
Cf. Otn Sobrino 2000.
5
6
7
Cf. Bailey 1947: 1332.

Cf. Bignone 1936: 439.
Cf. Bobzien 2000: 287-337.
Cf. Huby 1967.
Cf. Furley 1967.
123
nuestra disposicin mental en ese momento. Bobzien concluye que en tanto el sujeto es
su mente, es responsable de sus acciones. La mente es responsable de su propia
disposicin atmica y es esta disposicin la que produce sus creencias, ideas, impulsos
o deseos.
3. El clinamen en DRN
Veamos el siguiente pasaje: Si todo movimiento est vinculado necesariamente a
uno anterior y no hubiera una desviacin de los principios que rompa con las cadenas
de la fatalidad y trastorne la sucesin eterna, no habra libre voluntad que nos permita
avanzar a donde queramos ir, pero esta libre voluntad es real y la misma experiencia
sensitiva la atestigua. Nos es observable el hecho de que los animales sean capaces de
actuar libremente, por lo cual se concluye que no todo movimiento est necesariamente
vinculado a otro anterior y s hay declinacin de tomos (II, 251-258). Mediante dos
claros ejemplos el filsofo antiguo ilustra que la liberas voluntas existe: el primero
presenta el momento en que se abren las barreras y los caballos, aunque se pongan
impacientes por comenzar la carrera, no lo pueden hacer tan prontamente como
desearan. En ese momento las molculas se hallan esparcidas por los miembros y
precisa excitar toda la masa de materia a travs del cuerpo entero, para que una vez
excitada en el organismo, sigan con esfuerzo concorde al deseo del espritu () se
puede ver que el principio del movimiento nace en el corazn y tiene su origen en la
voluntad del espritu, y desde all se transmite por todo el cuerpo y los miembros. 10
(II, 260-271) El segundo es el de una lucha que se da cuando una fuerza extraa nos
obliga a andar sin que queramos y en nuestro pecho queda un poder de combate que
hace frente. (II, 271-280). Ambos ejemplos tienen el propsito de mostrar que los
animales y los humanos tenemos una interna capacidad para iniciar el movimiento.
Puede distinguirse entre movimiento animal y la manera en que los objetos
inanimados rigen su movimiento siempre desde el exterior. El movimiento voluntario
10 Cf. Valent Fiol, Eduardo, Lucrecio, Editorial Labor, Barcelona, 1949.
124
tiene una "fuente interna" en un sentido muy literal para Lucrecio: las molculas
esparcidas por los miembros es fuerza que se agita por todo el cuerpo si han de seguir
del alma los deseos (II, 265-268). El concepto del clinamen es introducido por Lucrecio
en el Libro II de DRN y no es retomado significativamente en las partes subsiguientes.
No obstante si nos detenemos en estos dos ejemplos que presenta Lucrecio,
principalmente en el de los caballos, queda evidenciado que el clinamen no puede ser
reducido a interpretaciones antropocntricas donde lo que prima son las disposiciones
mentales, la libertad racional de poder elegir o un proceso de autoconciencia. El
clinamen puede ser entendido como un principio de vida creativo e inventivo, como un
impulso vital, como un acto unitario e indivisible de realidad concreta.
La filosofa de Bergson encuentra cierta insuficiencia en la conciencia aunque esto
no quiere decir que le niegue toda capacidad. El filsofo francs sostiene que esta
capacidad es simplemente de medida, es decir, que la conciencia puede operar sobre la
realidad si la somete a esquemas. Esta realidad que deviene por ser de naturaleza
mvil y concreta, es convertida en un conjunto de elementos estticos, espaciales,
separados y por tanto, inmviles. Las ciencias naturales son el paradigma que deja
evidenciada esta tendencia al convertir el movimiento en una sucesin de
inmovilidades, al hacer del tiempo, que en verdad es un devenir constante, una serie
fragmentada de momentos distintos. La lnea de sucesin y duracin de las cosas es
una evolucin permanente y es lo que caracteriza a todo lo viviente11.
Para poder entender mejor qu es lo que Bergson entiende por instinto, sera
oportuno introducir una comparacin con la nocin de inteligencia: El instinto es una
facultad presente en el no slo en los animales, tambin en el hombre, que consiste en
usar las herramientas que poseemos naturalmente, es decir, no las que hemos creado
artificialmente. Esta facultad est en contacto directo con las cosas, es espontnea, hoy
podramos decir: casi inconciente. La inteligencia es otro tipo de facultad, que a
diferencia de la primera fue confeccionada por el ser humano con el propsito de
11 Cf. Bergson 1994.
125
conocer la naturaleza y someterla a su dominio, para enfrentarse a ella y a otros

hombres en la lucha cotidiana para poder sobrevivir contra al medio. Es un
conocimiento de relaciones entre las cosas, no directo, utilitarista, se sirve de mtodos
que parten de axiomas de los que se siguen nuevos conceptos abstractos, es adems
sumamente pragmtico. El problema es que se pierde de vista el verdadero carcter de
unicidad y devenir de la naturaleza. La intuicin es para Bergson, la fusin entre el
instinto y la inteligencia y esta es la verdadera facultad cognoscitiva, mediante la cual
se pueden superar las limitaciones del instinto y de la inteligencia. El impulso vital no
es lo que lleva la vida a una direccin dada ni la simple accin mecnica de las causas
exteriores, sino un empuje interno. La vida es una causa especial, sobrepuesta a la
materia, que es a la vez instrumento y obstculo. Tiene adems carcter de
imprevisibilidad ya que no est regida por la finalidad, que es unamera teora
sustentada por la inteligencia.
Lucrecio defiende una concepcin esencialmente antiteleolgica al sostener que
el mundo no puede ser pensado como algo creado y estructurado por los dioses para
beneficio nuestro. Por el contrario, el mundo se reduce al resultado azaroso de la
conjuncin de pequeas partculas materiales que se mueven en el espacio. Como
afirma Cappelletti: El propsito antiteleolgico de su cosmogona le resulta al poeta
-filsofo tanto ms caro cuanto ms vinculado lo siente (y no sin razn) al propsito
antiteolgico. Y en esto parece sobrepasar el celo de su maestro Epicuro (Bergson
1994: 122).
Ni Lucrecio ni Bergson niegan la validez del principio de causalidad, slo la
limitan al mundo espacial, en la medida en que ste implica la repeticin de lo idntico;
en cambio la vida entendida como duracin, elude este principio.
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127
Roberto Jess S AYAR
La palabra verdadera se instala para siempre (Pro. 12.19).

Identificaciones de lxico estoico en IV Macabeos 1
[Universidad de Buenos Aires]
A la hora de describir el contenido de la obra que ha llegado hasta nosotros con el

ttulo de Cuarto libro de los macabeos , la gran mayora de los estudiosos acuerda en
que es una exhortacin moral (Saulnier 1983: 8) en la que se intenta demostrar un
argumento mediante un discurso edificante basado en ejemplos 2. La tesis en cuestin se
encuentra resumida en el primer versculo del texto y consiste en demostrar que la pa
razn es dominadora de las pasiones (1.1). Las implicaturas filosficas que pueden
deducirse de esta frase son destacadas por el mismo autor, que califica a este tratado de
, y es esto lo que ha llevado a los estudiosos a intentar dilucidar
la fuente de tal discurso, esto es, en qu tipo de doctrina filosfica abreva para construir
su texto. En este sentido, las respuestas son mltiples y notablemente variadas. Hay
autores que han propuesto que el autor toma en su texto conceptos directamente desde
Platn3 o desde la propia tradicin filosfica judaica 4, pero no obstante las discusiones,
todos acuerdan que en mayor o menor medida, la base filosfica del texto retoma una
base comn, dentro de la denominada koin filosfica del siglo I5, de cuo
esencialmente estoico. Acordando con esta postura ser entonces el propsito de
nuestro trabajo el rastrear dicho rasgo a travs de los lexemas caractersticos de dicha
corriente de pensamiento que aparezcan en nuestro texto, intentando con ello adscribir
El presente trabajo es parte de un proyecto de adscripcin titulado La configuracin del mrtir a

travs de sus palabras en los libros de los Macabeos dirigido por la Dra. Diana L. Frenkel en la
Universidad de Buenos Aires. Todas las traducciones del griego nos pertenecen.
Cf. inter alia los trabajos de SAULNIER (1983), VAN HENTEN (1997), COLLINS (2000), PIERO (2007), y un
reciente artculo de FRENKEL (2011).
HADAS (The Third and Fourth Books of Maccabees. New York. 1953), citado en RENEHAN (1972: 225).
WOLFSON (Philo. Cambridge. 1948), citado en RENEHAN (1972: 225).
RENEHAN (1972: 227) afirma que esta expresin, acuada por Festugiere, es la preferida para
caracterizar el contenido filosfico de este texto. Cf. con PIERO (2007: 70).
128
las caractersticas de los mrtires a la categora de sabio tal como la propone la Sto y,
debido a ello, demostrar el ascendiente que manifiestan dentro y fuera de la digesis de
modo de poder postularse a s mismos como ejemplo de virtud y justicia.
Desde el mismo comienzo del texto puede efectivamente verse una arista estoica
en la postura defendida en l, ya que se propala la necesidad y la posibilidad de
dominar las propias pasiones ( ) solo con la fuerza de la razn. Ahora bien,
ms adelante el texto nos brinda una definicin de pasin que no abstrae la nocin,
sino que la deduce desglosando ejemplos a partir de dos conceptos considerados
bsicos, el placer () y el sufrimiento () de las que se derivaran los
dems (1.20). Asimismo se nos dice que la razn no anula las pasiones por completo
sino que no les hace lugar ( 1.6). Esta afirmacin es la que ha sido
esgrimida como argumento por los que niegan que este texto sea puramente estoico, ya
que dicha postura es ms aristotlica que otra cosa (Boeri 2003: 151; Cf. EN 1125b
26-1126a 1). No obstante, recordemos que, segn la poca de composicin de este texto,
la doctrina estoica ha sido ya parcialmente reformulada por Panecio y por Posidonio,
quienes, dentro de su concepcin independiente de esta, sostenan el rechazo de una
aptheia total por la subordinacin de las pasiones a la razn (F, 148, 186, Cf. Long:
214). As, podemos entonces partir de la aseveracin de que el texto de algn modo es
estoico, tanto como Posidonio y Panecio lo son en relacin a la ortodoxia de la escuela 6.
As anclados, y sin olvidar que no rastrearemos signos estoicos puros sino depurados
por el paso de los aos y la evolucin de la escuela (adems de tamizados, no
olvidemos, por el eclecticismo filosfico dominante), nuestra bsqueda podr
comenzar plenamente.
El autor declama, entonces, que las virtudes que se oponen a las pasiones son
principalmente cuatro, a saber, prudencia (), justicia (), valenta
() y sensatez ()7, todas ellas formas de la sabidura (
Este es uno de los postulados defendidos por RENEHAN (1972).
Estobeo, Ecl. II, 58, 6-60, 9 ss., citado en BOERI (1999: 209)
129
1.18). Traemos este pasaje a colacin porque la valenta es precisamente la virtud que le
dar coherencia a todo el conjunto textual. Principalmente porque todos los sujetos a
tortura de esta historia son calificados de valientes, y siempre despus de que ya hayan
muerto (1.23, 5.23, 7.23, 15.10, 15.30), pues, segn el texto, su valenta se bas en aceptar
lo bueno, teniendo la posibilidad de escoger lo contrario, como lo hace patente el
estereotpico tirano Antoco8 en el debate con sus vctimas. La valenta es, adems,
aceptar la muerte como lo que es preferible, confiados en que de ese modo actan
conforme a la naturaleza, que en ltimo trmino es Dios
Si enim est aliquid in rerum natura quod hominis mens quod ratio quod vis
quod potestas humana efficere non possit, est certe id quod illud efficit
homine melius [] est igitur id quo illa conficiuntur homine melius. id
autem quid potius dixeris quam deum?
pues si algo existe en la naturaleza de las cosas que la mente humana, su
razn o su fuerza y poder sean incapaces de producir, aquello que lo
produce ciertamente ha de ser superior al hombre []. Y qu otro nombre
que Dios ibas a darle? (Cic. De natura deorum 2.16 = SVF II, 1012)
De este modo, el autor demuestra seguir la enseanza ortodoxa de la escuela que

propugna vivir conforme a la naturaleza9, que sigue su propio lgos10 y que en este
caso podra equipararse con Dios, quien vive en sociedad con los hombres 11 y hace
todo de forma providencial, por lo que debe ser obedecido 12. Ms an considerando
que Dios, en nuestro caso, ha puesto en manos de los hombres una serie de normas que
codifican la vida en la mayora de sus aspectos, [pues] para entronizar a la mente
como un sagrado gobernador sobre los sentidos nos dio la Ley (cf. 2.21-22). Y agrega
luego el autor:

DE SILVA (2007: 106) argumenta esta estereotipacin del tirano comparndolo con el Megapentes de
Luciano, a quien, segn l, puede intercambiarse fcilmente por Antoco, dada su increble semejanza.
DL VII, 86.
10 SVF II, 937.

11 SVF III, 333.
12 SVF I, 537. Para una descripcin sucinta de Dios bajo el punto de vista estoico, ver RODRGUEZ
MORENO (1999: 176).
130

el que es gobernado por ella, reinar en un reino sensato, justo, bueno y
valiente (2.23).
es decir que en la obediencia a la ley y esto es, la vida segn las normas
naturales anidan la valenta y las otras virtudes, ms si tenemos en cuenta que la
explicacin de las acciones humanas surge de una conjuncin de elementos racionales
y desiderativos, ambos otorgados al ser humano por el mismo Dios al formarlo (2.20 13)
podemos llegar a colegir que todos tenemos la capacidad de balancear esas dos
caractersticas de modo que los primeros se alcen por sobre los segundos. La virtud se
transforma as en una explicitada en el texto sagrado y la tradicin heredada de
los mayores. Incluso, en este caso, la valenta consistira en practicar ese arte de virtud
a sabiendas de que a ojos del enemigo, desleal, inestable y ciego 14, esa es una vana
filosofa que hace sumir a sus practicantes en un mal sueo (5.11) que los aleja de la
verdad mientras que en realidad, solo los valientes estn obrando rectamente y
siguiendo una doctrina verdadera (cf. 1.16) que los eleva hacia la sabidura en una
proporcin directa al mal que el tirano se hace a s mismo castigndolos 15. La ,
adems, se fundamenta en la confianza en que Dios otorgar castigo a los malvados y
recompensa a los buenos en la otra vida, lo que nos lleva al otro lexema destacado de
nuestro texto, la .
A nuestro entender, este vocablo16, que no formaba parte de las virtudes tal como
las hemos enumerado , adquiere importancia en tanto a la valenta se le suma la
paciencia/resistencia como la ciencia de lo que se debe o no soportar 17 y la bsqueda
del sabio por la virtud debe sobreponerse a lo que su propio cuerpo le oponga. En
nuestro contexto este punto es particularmente importante, ya que todos los
13 Cf. con el discurso de la madre a sus hijos de II Mac. 7.22-3 y con el anlisis de ese pasaje en FRENKEL
(2011: 65).
14 Todas caractersticas del necio, explicitadas inter alia por BOERI (2003: 221) y GARCA GUAL (2003: 26).
15 Cf. BOERI (2004: 115).
16 Perseverancia y paciencia para BAILLY. LSJ le agrega el sentido negativo de obstinacin.
17 SVF III, 275.
131
martirizados destacan por el hecho de resistir las torturas infringidas por el tirano
convencidos que de ese modo alcanzarn los premios debidos a la virtud (9.8)
estando con Dios, mientras no se cansan de repetir que los necios sufrirn los castigos
impuestos por la justicia divina (cf. 9.30)18. Del mismo modo se coloca entonces esta
virtud dentro del catlogo de las que el sabio ostenta, de manera igualmente
polarizada como sucede en los testimonios de los estoicos ms antiguos, ya que solo
son los que las demuestran los que merecen la vista de la divinidad, mientras que los
que la desprecian (ya sea a ella, esto es, a Dios o a sus virtudes) no solo sufrirn castigo
en este mundo sino adems en el siguiente. Reuniendo estas dos palabras en una sola
persona es como podemos entender que dentro de la propalada dominacin de las
pasiones por la razn se encuentra una polaridad consistente en el enfrentamiento
entre los piadosos y los infieles y entre estos dos se alza un abismo. Si se compara esto
con que [existe una] inexistencia de un estado disposicional intermedio entre virtud y
vicio (Boeri 2003: 220; cf. SVF 560) se ver como de esa manera, los nicos sabios son
los que obedecen los impulsos de la naturaleza, codificados en la Ley mosaica y
soportan todas las taras que aparezcan en la misin de llevarla a la prctica, suceda lo
que suceda. Todos los dems se afirma sern castigados por Dios. Al mismo tiempo,
Eleazar, uno de los mrtires, incluso expresa que transgredir la ley es igual de grave sin
importar si se lo hace en una pequeez o en algo de mayor importancia (5.20). Del
mismo modo veremos que para los estoicos todos los actos incorrectos son iguales, en
los actos correctos y en los incorrectos no hay grados (Boeri 2003: 217). Hacer algo
segn la naturaleza es justo y no hacerlo no lo es, no hay puntos intermedios para
alcanzar la virtud, y eso se ve demostrado en el apego a la Ley por parte de los
mrtires.
As, los hroes sabios de esta historia adquieren un grado de humanidad
destacable, haciendo al modelo ms accesible a los oyentes. Ver al sabio sufrir y morir
18 Para ver los diferentes modos en que la tradicin hebrea hizo morir literariamente a Antoco IV,
revisar el texto de FRENKEL (2002) y los pasajes por ella citados, sumamente explcitos al respecto.
132
por sus ideales, sin acallar su dolor (cf. 6.3-11), hace comprender la hondura del
sacrificio que se est llevando a cabo. Sabemos que Panecio hizo patente la necesidad
de humanizar la tica estoica y la figura del sabio como modelo de agente moral
bueno (Boeri 2003: 220) por lo que ste dejara de ser entonces un constructo terico
para acercarse al nivel de cualquier persona con los valores morales suficientes para
elegir hacer lo correcto en cada momento (Long: 209, Fr. 55). En esta ejemplificacin
voluntaria por parte de los torturados que ellos mismos expresan (6.19) puede verse un
atisbo de identidad de la persona con el devenir natural del mundo, de lo que se sigue
que antepone el bien comn al beneficio propio de cada uno de los seres en l sujetos 19.
Del mismo modo, y teniendo en cuenta el bien comn, el sacrificio de estas nueve
personas (Eleazar, la madre y sus siete hijos) sucede para que Dios castigue los males
del pueblo sobre sus personas y cese de dejar de lado a su nacin, porque esta se olvid
de l. Dejar de lado un beneficio personal efmero en favor de una recompensa eterna
junto a Dios, tanto para el pueblo de Israel como para ellos mismos (6.28; 9.8 y passim)
es la razn argida para permitirse morir, cuando sabemos que la muerte es algo que,
de primera manera, es un indiferente dispreferido, en la terminologa estoica ( SVF 118)
y como tal no debera ser buscado por los sabios, salvo en circunstancias especiales y
bajo ciertos motivos claramente especificados 20. Creemos ver dentro de estos la
negativa a contradecir a la naturaleza porque si no se lo hace no solo se ve condenado
a no ejercitar una vida virtuosa sino a no ejercer su racionalidad (Boeri 2002: 108), que
es lo que claramente explicita Eleazar, en las postrimeras de su tortura (cf. 5.27). Del
mismo modo, al demostrar su sabidura por no abandonar la ley que Dios les dio de
acuerdo con la naturaleza ( 5.25) se muestran como los ms plenos
sacerdotes, pues solo ellos saben lo que conviene al culto autntico de Dios (5.35, cf.
Garca Gual 2003: 27).
19 Sobre la ciudadana universal propuesta por los estoicos y sus implicaciones morales y polticas, ver
BUSTOS (2011). Con los mismos argumentos parece hablar el quinto hermano cuando apostrofa a
Antoco de (11.4).
20 Dichos motivos y su racionalidad dentro de la teora estoica son analizados por BOERI (2002).
133
Sumando todas estas ocurrencias lxicas, obtendremos entonces un personaje

sumamente destacado por su fidelidad al orden natural, naturaleza que encuentra su
ms acabada expresin en las palabras de la ley de Moiss y cuyo cumplimiento
acarrea la consideracin de sabio por los practicantes de esta filosofa. A esto debe
sumarse el hecho de que estas prcticas no estn polarizadas de tal modo que nadie
que no sea estrictamente sabio pueda acceder a ellas, sino ms bien que el aparente
rigor de la Ley est en consonancia con nuestra naturaleza humana (5.25). La valenta y
la templanza son entonces las manifestaciones externas de la condicin de sabio,
alcanzadas por y para la defensa del orden natural. El ejemplo filosfico se ve, creemos,
claramente demostrado por el accionar de estas personas, que no dudaron en elegir
algo cuya eleccin no es preferible, convencidos de que ese era el acto debido a realizar,
esto es, un acto apropiado a las condiciones conforme a naturaleza 21 de modo de
alcanzar la virtud y, finalmente, esperanzados de salvar a su pueblo, e incluso a s
mismos, gracias a su conocimiento y puesta en prctica de las cosas verdaderas, pues
con la verdad han venido a este mundo y propalando la verdad lo abandonarn (cf.
5.35-36), an a costa del bien en apariencia ms preciado.
Fuentes
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Bailly, A. 1950. Dictionnaire grec-franais, Pars.
Liddell, H. G. Scott R. Jones, H. S. 1996. A Greek-English Lexicon, Oxford.
21 SVF 493 citado en BOERI (2002: 107).
134
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135
Manuel T IZZIANI
Hacia una tica de la tolerancia. Montaigne, lector de Sexto Emprico.

[Universidad Nacional del Litoral /
CONICET]
Un libro es ms que una estructura verbal, o que una serie de

estructuras verbales; es el dilogo que entabla con su lector y la
entonacin que impone a su voz y las cambiantes y durables
imgenes que deja en su mente. Ese dilogo es infinito; las palabras
amica silentia lunae significan ahora la luna ntima, silenciosa y
luciente, y en la Eneida significaron el interlunio, la oscuridad que
permiti a los griegos entrar en la ciudadela de Troya...
Jorge Luis Borges, Nota sobre (hacia) Bernard Shaw1
1. Palabras preliminares
Segn lo expresara Richard Popkin en su ya clsica The History of Scepticism2,
Michel de Montaigne (1533-1592) fue, entre los pensadores del siglo XVI, quien mayor
impacto acus en la recepcin de los argumentos pirrnicos en torno a la duda
completa, y, al mismo, quien mejor supo aplicar a los problemas intelectuales de su
propia poca los elementos que le brindaba la presentacin del escepticismo realizada
por Sexto Emprico. Siendo al mismo tiempo un heredero del Humanismo renacentista
y un testigo privilegiado de los conflictos poltico-religiosos que asolaron a su Francia
natal luego del inicio de la Reforma, Montaigne tuvo el ingenio que se requera para
ajustar esa herencia clsica a las inmoderaciones de una poca en la que -en palabas de
Stefan Zweig- se produjo una horrible recada del humanismo en la bestialidad 3. En
tal sentido, retomando el juicio de Popkin, y con la intencin de avanzar en esa lnea de
1
Otras inquisiciones, Buenos Aires, Sur, 1952, p.125.
El estudio de Popkin fue publicado originalmente en 1960 (Assen, Van Gorcum) bajo el ttulo de The
History of Scepticism from Erasmus to Descartes y tuvo dos ediciones posteriores, cada una de las
cuales introdujo ampliaciones considerables respecto de la anterior: The History of Scepticism from
Erasmus to Spinoza, Berkeley / Los ngeles / London, University of California Press, 1979, y The
History of Scepticism from Savonarola to Bayle, New York, Oxford University Press, 2003.
Stefan Zweig, Montaigne, Barcelona, Acantilado, 2008, p.16.
136
interpretacin, en este trabajo nos proponemos repasar -siquiera brevemente- los textos
del ensayista con el fin de sostener la siguiente hiptesis: la lectura de las Hipotiposis
Pirrnicas de Sexto Emprico brind a Montaigne una serie de herramientas filosficas

que le permitieron bosquejar -tomando la expresin de Sylvia Giocanti- una tica de la
tolerancia.
El camino que habremos de recorrer para fundar nuestra interpretacin ser el
siguiente: en primera instancia haremos una breve presentacin de los elementos
centrales de la obra de Sexto, poniendo especial atencin a dos cuestiones que, a
nuestro modo de ver, son decisivas para comprender la lectura realizada por
Montaigne: por un lado, los criterios de orientacin vital a partir de los cuales los
pirrnicos guan su accin; por otro, el dcimo modo de suspensin del juicio, es decir,
aquel que pone especial nfasis en mostrar el carcter convencional de las leyes y
costumbres humanas. En nuestro segundo y ltimo apartado intentaremos mostrar
cmo esos dos elementos, retomados y reapropiados en un contexto muy diverso de
aquel en el que haban sido pergeados, sirven a Montaigne para liberarse de las
pasiones fanticas atizadas por las guerras de religin, y para sostener sin mayores
dogmatismos una posicin poltica moderada.
2. Sexto Emprico, escritor helenstico.

Ms all de las discusiones acerca del lugar en el que debe ubicarse a las
Hipotiposis dentro contexto general de la obra de Sexto Emprico 4, o del momento

exacto en el cual este texto fue compuesto 5, lo que s parece gozar de cierto consenso es
4
Algunos, como Rafael Sartorio Maulini, consideran que las Hipotiposis Pirrnica son un tratado de
introduccin a la filosofa escptica escrito en una poca temprana de su produccin intelectual
(Introduccin, Hipotiposis Pirrnicas, Madrid, Akal, 1996, p.31), es decir, con anterioridad a los
diversos tratados que componen el Adversus Mathemticos. Otros, como Pierre Pellegrin, han llegado
a la conclusin contraria: Jusqu prsent les interprtes avaient tendance penser que les Esquisses
pyrrhoniennes avaient prcd les autres ouvrages. Ma relecture des Esquisses ma convaincu que
cette position commune ne se justifiat pas (Introduction, Esquisses Pyrrhoniennes, Paris,
ditions du Seuil, 1997, pp.11-12).
Aunque Sexto Emprico ha sido situado por la mayora de los estudiosos en la segunda mitad del siglo
II d.C., los datos acerca de su vida siguen siendo muy controvertidos. En consecuencia, tampoco
137
su presunta intencin, a la vez introductoria y sistemtica. Segn esta opinin comn,

los Esbozos pueden ser ledos como una serie de apuntes o notas a travs de las cuales
el autor intenta brindar un compendio general de esta agg filosfica catalogada bajo
el nombre de pirronismo. El texto est subdividido en tres libros: en el primero se
realiza una introduccin general a la filosofa escptica, definindose all no slo la
particular disposicin de los pirrnicos ante lo real, sino tambin los principales
trminos y frmulas a travs de los cuales los seguidores de esta va intentan
desmarcarse de las restantes filosofas existentes; de hecho, la seccin final de ese
primer libro6 se halla expresamente destinada a sealar esta distincin. Los dos libros
restantes estn abocados a refutar los distintos sistemas dogmticos, siguiendo en el
recorrido de su exposicin una triparticin clsica de aquella poca 7. As, mientras el
libro II trata especficamente de la lgica, el libro III est subdivido en una seccin fsica
(1-167) y otra tica (168-281).
En trminos generales, al igual que el estoicismo y el epicuresmo, el escepticismo
posee un fin eminentemente tico. Pero a diferencia de aquellas otras dos grandes
escuelas helensticas, los pirrnicos no emparentarn a la felicidad con el conocimiento,
sino todo lo contrario8: esta meta se lograr, segn mirada, luego de reconocer que las
cosas son indiferentes (adiaphora); reconocimiento que se ver secundado por la
imperturbabilidad del nimo (ataraxia) y la moderacin de los afectos ( metriopatheia).
Segn relata Sexto, luego de una prolongada bsqueda de conocimiento en la que el
nimo se haba visto sumido en una agitacin constante, el pirrnico halla, de manera
fortuita, que la ataraxia no se deriva de la adquisicin y defensa de ningn dogma
especfico, sino de la suspensin del juicio ( epoch) a la que lo conduce el carcter
ninguna de sus obras ha podido hallar un lugar preciso en la cronologa de nuestra disciplina.
6
Sexto Emprico, Hipotiposis Pirrnicas, I, 209-241. En adelante, HP.
Sexto seala que son los estoicos, pues, y algunos otros, [quienes] afirman que son tres las partes de
la filosofa: lgica, fsica y tica. HP, II,13.
Le but que Pyrrhon se proposait datteindre, et quil proposait en mme temps aux autres, est dans la
classification stocienne ultriere, un but tique, et cest celui quont vis presque tous les philosophes
anciens, le bonheur Pierre Pellegrin, De Pyrrrhon aux Pyrrhoniens, Le Magazine Litteaire, Janvier
2001/1, n394, p.27.
138

equivalente (equipolencia) y contradictorio que todos ellos presentan 9. As, al igual que
el pintor Apeles, el pirrnico logra su objetivo por mera casualidad10.
Sustrayndose de las discusiones dogmticas por considerarlas slo fuente de
malestar y enfermedad, el escptico renuncia a proferir aserciones acerca de todo
aquello que no se haga manifiesto, y se atiene a lo dado. Su criterio de orientacin
prctica es el fenmeno, la apariencia, la cual se presenta como una sensacin
involuntaria e ininvestigable11. De este modo, afirma Sexto, dando crdito a las
apariencias segn la observacin vital, vivimos sin dogmatizar, ya que no podemos
quedar completamente inactivos12. Este criterio, a su vez, posee cuatro indicaciones: la
primera refiere la gua de la naturaleza, por la cual el escptico es capaz de
experimentar afecciones; la segunda a la compulsin de las sensaciones, por la cual el
hambre lo conduce hacia la comida y la sed hacia la bebida, la tercera a la tradicin de
leyes y costumbres aceptadas, por la cual considera a la piedad en la vida como buena
y a la impiedad como mala; la cuarta, por ltimo, a la instruccin en las artes, por
medio de la cual el pirrnico no es incompetente en las disciplinas que practica. Estas
cuatro indicaciones permiten al escptico desprenderse de las interminables y estriles
rencillas de quienes padecen la fiebre dogmtica, conducindolo hacia la
imperturbabilidad en lo opinable y la moderacin en lo necesario13.
HP, I, 12.
10 Le ocurre al escptico lo mismo que, segn se dice, sucedi al pintor Apeles; pues cuentan que
pintando ste un caballo, de tal modo fracasaba en su intento de representar la espuma del corcel, que
desesper de lograrlo y arroj contra el cuadro la esponja en que limpiaba los colores del pincel; pero
entonces la esponja, al dar contra la pintura, dibuj la imagen de la espuma: as, tambin los escpticos
esperaban alcanzar la imperturbabilidad resolviendo la contradiccin entre las apariencias y los
juicios; pero, no pudiendo conseguirlo, suspendieron el juicio; y a quienes haban suspendido el juicio
les advino al poco, fortuitamente, la imperturbabilidad, tal como la sombra sigue al cuerpo. HP, I, 29.
11 HP, I, 22.
12 HP, I, 23. He aqu una de las ms clebres represiones sufridas por el pirronismo. Digenes Laercio
fue el primero en impugnar la impracticabilidad de la doctrina de Pirrn ( Pirrn, DL, IX, 61-108), y
aun hoy existen sendos debates acerca de la posibilidad de que el escptico sea capaz de vivir su
escepticismo. Al respecto, vase Myles Burnyeat, Can the Sceptic Live His Scepticism, en Myles
Burnyeat & Michael Frede, The original Sceptics: A Controversy, Cambridge, Hackett Publishing
Company, 1997, pp.25-57.
13 HP, I, 30.
139
Ahora bien, dado que la imperturbabilidad parece seguirse -aunque sea de modo
fortuito- de la suspensin del juicio, se hace necesario poner de manifiesto cules son
las diversas maneras de alcanzar dicha suspensin a travs de la equipolencia. Y es
precisamente ese resumen el que Sexto Emprico realiza en el captulo XIV del libro I.
Segn nos dice, por la tradicin de los ms antiguos escpticos nos han sido legados
diez tropos:
Primero, el referido a la variedad de los animales; segundo, el de las
diferencias entre los seres humanos; tercero, el de las diversas
conformaciones de los sentidos; cuarto, el de las circunstancias; quinto, el de
las posiciones, distancias y lugares; sexto, el de las mixturas; sptimo, el de
las cantidades; octavo, el de la relacin; noveno, el de la frecuencia o rareza
de los sucesos; dcimo, el de las conductas, costumbres, leyes, creencias
mticas y convicciones dogmticas.14
A estos modos, atribuidos comnmente a Enesidemo, Sexto agrega otros cinco, y

luego otro dos15. Pero dado que no podemos explayarnos en un anlisis detallado de
cada uno de ellos, detengamos muy brevemente en el que el autor ubica en dcimo
lugar16. Este tropo, que concierne sobre todo a lo tico 17, est basado en la
contraposicin de diversas costumbres, leyes, creencias mticas y suposiciones
dogmticas. A travs de su puesta en prctica, y luego de exponer la casi infinita
diversidad de usos, reglas de vida y dogmas a las que hombres son afectos, Sexto llega
a la conclusin de que, dado que tambin por este tropo se muestra tamaa
divergencia en las cosas, no podemos establecer cul es la naturaleza del objeto 18. Esto
es, dada la enorme divergencia que existe entre aquellos que dicen acomodar sus
convicciones a las prescripciones naturales, los pirrnicos realizan el siguiente
razonamiento: si las leyes y las costumbres muestran una gran diversidad, y el rostro
14 HP, I, 36-38.
15 Es Digenes Laercio quien atribuye la organizacin de los primeros diez tropos a Enesidemo (DL, IX,
78), a Agripa los otros cinco (DL, IX, 88). En relacin a los ltimos dos, poco se sabe, aunque algunos
los han atribuido a Menodoto.
16 A diferencia de Sexto, Digenes lo ubica en el quinto (DL, IX, 83).
17 HP, I, 145.
18 HP, I, 163.
140
de la naturaleza es presuntamente unnime, luego, las leyes y costumbres de los

hombres no parecen poseer ms que un carcter artificial y convencional.
As, incapaces de determinar ninguna verdad ms all de las apariencias, los
escpticos se conducen, sin dogmatizar (adoxasts), de acuerdo a las cuatro reglas de
orientacin vital antes detalladas, cuya tercera prescripcin sealaba la necesidad de
plegarse a las normas de vida dispuestas en el marco de su comunidad:
De este modo, el escptico, viendo tanta divergencia en los usos, suspende el
juicio acerca de que haya algo bueno o malo por naturaleza, o de que algo se
deba o no practicar absolutamente, con lo que se aleja de la irreflexin
dogmtica; por el contrario, sigue de modo no dogmtico la observacin de
la vida cotidiana, y por tanto, queda impasible en lo opinable y modera sus
afectos en lo necesario.19
3. Montaigne, lector renacentista.

Si bien es cierto -como lo han mostrado con sobrada claridad estudios recientes 20que las Hipotiposis Pirrnicas no fueron desconocidas durante la edad media, y que
incluso se han hallado al menos tres manuscritos de traducciones latinas datadas en los
siglos XIII y XIV, tambin parece posible afirmar que las potencialidades del
compendio de Sexto slo se revelaron en toda su plenitud luego de la traduccin
realizada por Henri Estienne (1562)21. Y como sealan tanto Richard Popkin como
Luciano Floridi, Michel de Montaigne sea quizs el ms famoso y significativo
ejemplo de la considerable influencia que produjo esa traduccin en la cultura del
perodo inmediatamente posterior22.
En ese sentido, cabe sealar que el contexto histrico-intelectual en el que el
escepticismo pirrnico ser reapropiado difiere significativamente de aquel en el que
dicha orientacin haba tenido su origen. La traduccin de Estienne coincide con el
19 HP, I, 235.
20 Vase el excelente y detallado trabajo de Luciano Floridi: Sextus Empiricus. The Transmission and
Recovery of Pyrrhonism (Oxford, Oxford University Press, 2002).
21 Siete aos despus de esta primera edicin Hipotiposis realizada por Estienne, en 1569, Gentian
Hervet realizar la publicacin de los Adversus Mathematicos.
22 Luciano Floridi, Op. cit.., p.39. La traduccin es nuestra.
141
inicio de la primera de una serie de ocho guerras civiles de religin entre catlicos y
hugonotes. Esta sucesin, que slo culminar treinta y seis aos ms tarde con la
sancin del Edicto de Nantes, marcar a fuego a todas las reflexiones polticas del
perodo. En ese marco, ya no ser un mero oponente filosfico -por caso, el estoico- a
quien se intente curar de su enfermedad dogmtica, sino un enemigo mucho ms tenaz
y peligroso: el hereje. Como seala Emmanuel Naya, en este escenario de guerras y
exaltacin, el pirronismo es sobre todo una herramienta de controversia, un arma
terica que catlicos y protestantes se oponen mutuamente, los unos para vedar toda
posibilidad de reformar racionalmente el dogma, los otros para resaltar las debilidades
tericas de este ltimo23.
Si bien es cierto que ambas facciones intentaron sacar partido de los elementos
que les brindaba este redescubrimiento, parecen haber sido los miembros del bando
catlico los que -al menos en un perodo temprano- aprovecharon mejor esas
herramientas. Fueron ellos quienes, amalgamando pirronismo y catolicismo, sentaron
las bases de una novedosa posicin; la cual, segn la expresin de Richard Popkin,
cabra definir como fidesmo. Y si bien la Apologa de Ramn Sibiuda (II, 12)
-siguiendo esta clebre interpretacin- podra ser reputada como uno de los textos
fundacionales de esta nueva corriente intelectual que busca desbaratar las armas de la
razn para permitir el florecimiento de la fe24, creemos posible realizar un leve
desplazamiento al respecto. Siguiendo a Terence Penelhum 25, es posible trazar una
distincin entre dos tipos de fidesmo: un fidesmo evanglico, caracterizado por la
superacin de la duda pirrnica en una apasionada rendicin de la individualidad a la
verdad sobrenatural (cuyos representantes seran Pascal o Kierkegaard), y un fidesmo
23 Emmanuel Naya, Renaissance pyrrhonienne, Le Magazine Litteaire, Janvier 2001/1, n394, p.36. La
traduccin es nuestra.
24 La Apologie [de Raimond Sebond] se desenvuelve en el inimitable estilo zigzagueante de Montaigne
como una serie de oleadas para considerar y compendiar los diversos niveles de la duda, pero su tema
predominante es una defensa de una nueva forma de fidesmo: el pirronismo catlico. Richard
Popkin, Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, Mxico, FCE, 1983, pp.83-84.
25 God and Skepticism. A study in Scepticism and Fideism , Dordrecht/Boston/Lancaster, D.Reidel
Publishing Company, 1983.
142
conformista. Este ltimo grupo, entre cuyos miembros ubicamos a Montaigne, tiene la
caracterstica de optar por mantenerse en el seno del cristianismo simplemente por
motivos prcticos, haciendo de la fe catlica una simple profesin social.
Es esa, pues, segn nuestra mirada, una de las principales reapropiaciones y
adaptaciones de Sexto que realizar Montaigne. A diferencia de muchos de sus
contemporneos, el ensayista no se opondr a los hugonotes por considerar que han
cado en la impiedad de blasfemar contra la verdadera y santa religin, sino
principalmente por los inconvenientes polticos y sociales que han provocado a partir
de sus excesos dogmticos: c| Me parece muy injusto querer someter las
constituciones pblicas e inmviles a la inestabilidad de una fantasa privada: la razn
privada tiene slo jurisdiccin privada 26. Es principalmente ante esta situacin de
crisis poltica que Montaigne decide mantenerse en el seno del catolicismo, es decir, en
la religin del pas en el que ha nacido. b| Somos cristianos por la misma razn que
somos perigordinos o alemanes27, afirma, poniendo de manifiesto el valor
convencional de esas creencias. Creencias que decide seguir tan slo en la medida en
que forman parte de su herencia, de las costumbres y leyes de su Francia natal, y
porque no conoce ningn criterio fiable que pueda convencerlo de cambiar de opinin:
a| Porque sea cual fuere la verosimilitud de la novedad, no soy dado a
cambiar, por mi temor a perder con el cambio. Y puesto que no soy capaz de
elegir, asumo la eleccin ajena y me mantengo en la posicin que Dios me ha
asignado. Si no lo hiciera as, no podra abstenerme de rodar
incesantemente. a2| De esta manera, me he mantenido, por la gracia de Dios,
ntegro, sin agitacin ni turbacin de conciencia, en las antiguas creencias de
nuestra religin a travs de todas las sectas y divisiones que nuestro siglo ha
producido.28
26 Michel de Montaigne, Los ensayos, Barcelona, Acantilado, 2007, I, 22, pp.148-149. Los Ensayos son
sido citados de acuerdo a la traduccin realizada y editada por Jordi Bayod Brau. Las letras que
preceden al texto (a, a2, b, c) corresponden a cada una de las ediciones originales de la obra, a saber:
a|1580, a2|1582, b|1588 y c|1595. El nmero de libro ha sido consignado en numeracin romana,
mientras que cada uno de los captulos lo ha sido en numeracin arbiga, seguido del nmero de
pgina correspondiente a la edicin espaola antes mencionada.
27 Los ensayos, II, 12, p.640
28 Los ensayos. II, 12, p.854
143

Montaigne, quien indica que a| este gran mundo es el espejo en el que debemos
mirarnos para conocernos como conviene29, sabe tambin que no hay ninguna
realidad humana que pueda sustraerse a la fuerza de la costumbre, ni b| ninguna
fantasa tan enloquecida que no se corresponda con el ejemplo de algn uso pblico 30.
Habiendo sido testigo de la elocuente extensin de los lmites del mundo que haba
provocado el encuentro con Amrica, el ensayista tiene a la mano mltiples ejemplos
que le permiten enriquecer las divergencias existentes entre los hombres. Y
comprender, a partir de all, el carcter contingente, arbitrario y convencional de las
normas y creencias del pas en el que habita. La religin, desde esta nueva perspectiva
del escptico moderno, no es sino un elemento ms dentro de ese conjunto de leyes y
costumbres a las que debe someterse sin dogmatizar.
En conclusin, aun cuando el anlisis ha sido mucho ms breve de lo necesario,
creemos al menos haber indicado las bases desde las cuales Montaigne sostiene una
particular posicin religiosa a partir de su reapropiacin de Sexto Emprico. Habiendo
ledo con atencin las Hipotiposis Pirrnicas, habiendo aplicado con elocuencia el
dcimo modo, y habiendo decidido asumir su condicin de catlico por simples
motivos de herencia, el ensayista se desliga de las pasiones fanticas que irrumpen
cotidianamente a su alrededor: cede ante los fenmenos sin vehemente inclinacin;
libera su juicio de la supersticin en la que se basan las opiniones corrientes; se opone a
esos vicios tan humanos que son la vanidad y la presuncin, y se convierte, en palabras
de Sylvia Giocanti, en el promotor de una tica de la tolerancia, esto es, de una tica
que se interroga constantemente sobre qu puede el hombre, y pone una atencin
indulgente sobre lo que no puede31. Pues, como responder Voltaire algunos siglos
ms tarde, probablemente con los Ensayos ante sus ojos32: Qu es la tolerancia? Es
29 Los ensayos, I, 25, p.202
30 Los ensayos, I, 22, p.132
31 Les Essais ou litinrair dun sceptique , Le Magazine Litteaire, Janvier 2001/1, n394, p.39. Las
cursivas son del original, la traduccin es nuestra.
32 Al respecto, vase Martn Gonzlez Fernndez, Voltaire y Montaigne, gora, Universidad de
Santiago de Compostela, 8 (1989), pp.79-91
144
una prerrogativa de la humanidad. Todos estamos modelados de debilidades y de

errores. Perdonmonos las necedades recprocamente, es la ley primera de la
naturaleza33.
33 Voltaire, Tolerancia, Diccionario Filosfico, Madrid, Akal, 2009, p.494
145
Joaqun V AZQUEZ
La nocin de Providencia en el Estoicismo Antiguo y en Plotino

[Universidad Nacional de Ro Cuarto /
Universidad Nacional de Crdoba]
1. Introduccin. Sobre lo medular de la nocin de providencia en estas

ontologas.
En este trabajo pretendemos analizar las similitudes en torno a la nocin de
providencia en el estoicismo antiguo y en Plotino. Nos interesa destacar la profunda
implicancia que dicha nocin guarda con aspectos ontolgicos de ambas propuestas
filosficas. Resulta curioso que la semejanza en estas formulaciones est al servicio de
una diferencia mayscula en la relacin que lo divino tiene con la materia.
Analizaremos, en primer lugar, cmo el estoicismo antiguo configur la nocin de
providencia desde un entramado ontolgico basado en una identificacin plena entre
lgos y materia para, secundariamente, arribar a la obra plotiniana, donde

intentaremos esclarecer hasta qu grado es asumida la doctrina estoica y cul es la nota
diferencial introducida por el maestro de El Hogar.
2. La nocin de providencia en el estoicismo antiguo

Para caracterizar la nocin de providencia en el estoicismo antiguo, nos
detendremos en lo estrictamente conceptual y en las generalidades que podamos
deducir de ello, ya que esta cuestin ha dado lugar a arduas y eruditas discusiones, de
muchos y variados matices tcnicos, de ndole histrica, filolgica y hermenutica.
Abordaremos, entonces, esquemticamente la formulacin estoica para arribar a su
asuncin en el pensamiento plotiniano. El intrincado problema de la libertad y, de su
mano, el del determinismo en la escuela estoica, han cobrado una importancia
inusitada en los ltimos aos, sobre todo, por el profundo intercambio de opiniones y
rplicas entre R. Salles y M. Boeri. En efecto, sus posiciones se enfrentan en lo medular
146
de la cuestin, llevndolos a sostener posiciones opuestas entre el determinismo

absoluto y un margen de libertad1.
Veamos, en primer lugar, la identificacin del lgos con el orden csmico, la
divinidad y la necesidad: Zenn proclama al lgos ordenador de las cosas de la
naturaleza y artfice del conjunto universal y lo considera no solamente destino y
necesidad de las cosas, sino tambin Dios y espritu de Zeus.(Fr. 254) 2 Lo primero que
encontramos en esta cita es la funcin ordenadora del lgos, siendo a la vez artfice del
conjunto y Dios. Esta consideracin tiene profundas consecuencias ticas en las que no
pretendemos detenernos, pero debe ser tenida en cuenta para comprender la forma en
la que se asumir en la configuracin plotiniana de la providencia. El lgos, entendido
como razn se halla presente en el todo a modo de semillas, razones seminales ( logoi
spermatikoi): As, pues, como todas las partes de un individuo [viviente] surgen de las
semillas en los lapsos debidos, as tambin las partes del Todo, entre las cuales vienen a
estar los animales y las plantas, surgen en los lapsos debidos. Y como algunas razones
de las partes , en unin con la semilla, se mezclan, y despus de nuevo se separan, con
lo cual surgen partes, as tambin de una sola cosa surgen todas, y de todas se
constituye una sola, y de este modo, regular y armoniosamente, se cumple el ciclo.(Fr.
621)
El lgos nunca se halla separado de las cosas. All radica la posibilidad de pensar
un determinismo absoluto y, por lo tanto, un orden providencial sin lugar para la
libertad. En este sentido, la providencia (prnoia) es uno de los aspectos del lgos, pero
1
Para esta cuestin remitimos a el libro de R. Salles The Stoics on Determinism and Compatibilism .
(Ashgate, Londres) [versin castellana: Los estoicos y el problema de la libertad , Instituto de
Investigaciones Filosficas-UNAM, Mxico, 2006] y la resea de M.Boeri al mismo ( Bryn Mawr
Clasical Review, 2007.03.02) Tambin recomendamos los esclarecedores trabajos: NECESIDAD, LO
QUE DEPENDE DE NOSOTROS Y POSIBILIDADES ALTERNATIVAS EN LOS ESTOICOS. RPLICA
A RICARDO SALLES. (Boeri. M. En Crtica, Revista Hispanoamericana de Filsofa; Vol. 39, n 115
(abril 2007), 97-111); LA RAZN CSMICA EN EL ESTOICISMO Y SUS RACES PLATNICAS .
(Salles. R. en Revista Cuatrimestral del Departamento de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras,
Universidad de Navarra, Pamplona, Espaa, Volumen 46, n 1, 2013.
Las citas correspondientes al estoicismo fueron extradas de: Los estoicos antiguos
(fragmentos y testimonios), traduccin y notas de Capelleti, A. J., Gredos, Madrid, 1996.
147
con una distincin especial: Porque no slo crear y engendrar la materia es propio de
la providencia, sino tambin conservar y mantener lo que est hecho.(Fr.644) A la
determinacin de la providencia como uno de los aspectos del lgos, se le suma el de
regir lo existente. La conservacin y el mantenimiento no pueden darse de otra forma
que por la presencia del principio ordenador. Por lo que la distribucin homognea del
lgos, vista desde su accionar rector sobre lo existente, es llamada providencia.
3. La providencia en Plotino y la asuncin del esquema estoico

Plotino dedica dos importantes tratados a la nocin de providencia, adaptando
algunos rasgos centrales de la providencia estoica a los supuestos ontolgicos
platnicos de participacin (mthexis) e imitacin (mmesis), que rigen todo el
despliegue emanativo. En su estrategia para caracterizarla, exige que se la de por
supuesta, ya que, si se acepta el desarrollo de la emanacin, habr que dar por vlido el
razonamiento por el que gradualmente nos conduce. Esa suposicin, sumada a la
necesidad con la que se presentan los argumentos y consecuencias, hace de la
providencia un desprendimiento necesario del ordenamiento ontolgico-cosmolgico.
Antes de abocarnos a ella, debemos resaltar algunas cuestiones de importancia capital
que nos permitirn comprenderla en profundidad. La primera de ellas est relacionada
con el modo en que la causa y principios primeros se imbrican con su producto. El
tratado 7 de la Enada II titulado Sobre la compenetracin total est dedicado
ntegramente a sta cuestin. All, se dice que:
la compenetracin ha de hacer al conjunto un todo de partes homogneas,
y cada partcula, por mnima que sea debe estar compuesta de los
componentes que supone que estn compenetrados. (II 7. 1)3
Esto evidencia la presencia necesaria de lo plenamente existente en lo que

depende de ello. Por un lado, resulta claro que dicha presencia est asegurada por la
participacin del producto en el principio productor. Por otro, parece retrotraerse al
3
Todas las citas de Enadas fueron extradas de: PLOTINO, Enadas I-II; III-IV; V-VI, 3 vols.,
Traduccin e introduccin Jess Igal, Gredos, Madrid. 1982-1998.
148

modo en el que el lgos estoico transita por la materia, aunque uno y otra sean las caras
activa y pasiva de lo mismo. La compenetracin total asegura el orden inteligible de lo
sensible, base del argumento usado por el filsofo para probar la existencia necesaria
de la providencia, ya que, sostiene, el orden y la belleza del mundo sensible slo
pueden venir de un antecedente inteligible, porque lo compuesto jams podra sacar de
s un principio de reunin. Es decir, el orden al que Plotino refiere debe ser anterior a
cualquier estado de cosas, dado que es la participacin de lo posterior en lo anterior la
que lo asegura.
La segunda cuestin a destacar antes de internarnos en el tratamiento plotiniano
de la providencia tiene que ver con el estatuto ontolgico de lo compuesto. Cualquier
momento emanativo que se considere puede ser visto desde dos perspectivas: por un
lado, la de la unidad antecedente y, por otro, la de la multiplicidad consecuente
(aunque una y otra se vean atenuadas por la misma doble perspectiva en relacin con
la causa primera y el producto ltimo, es decir, lo Uno y la materia). El concepto de
cuo plotiniano que rene ambas perspectivas es el de unimultiplicidad. Subsidiario
de la presencia en las cosas y la reclusin en s propias de lo Uno, permite que las
hipstasis y su producto, mantengan la unidad y se den sin darse a lo que generan.
Veamos un ejemplo para comprender cmo la unimultiplicidad opera junto a la
compenetracin total: el Alma genera el mundo sensible, pero sin menoscabar su
integridad. En efecto, se halla en la multiplicidad de seres sensibles, pero no por ello se
vuelve mltiple. Al dar el ser a su producto, resguarda algo de s, por lo que sigue
siendo una aunque albergue multiplicidad. La unidad compenetrada en el todo, de la
que el Alma participa, la mantiene en s. Pero entonces, lo mltiple tambin es un
principio? De ninguna manera, slo es una consecuencia de la prdida potencial en el
despliegue emanativo.
De lo anterior se desprende una de las primeras aclaraciones plotinianas del
tratado Sobre la providencia I, a saber, lo que es uno y perfecto no necesita de otra cosa
y, por lo tanto, tampoco necesita hacer algo. Con su simple ser se basta a s mismo. Dice
149
Plotino: el poder hacer algo por s mismo sera propio, naturalmente, de quien no
estuviera en perfecto estado, sino que tratara de hacer algo y de moverse por lo que
tuviera de defectuoso. (III 2. 1) Aunque nuestro foco est orientado al estatuto
ontolgico de la providencia, no podemos dejar de mencionar las profundas
implicancias ticas de la cita anterior. La posibilidad que el hombre tiene de elegir,
supone, al menos, una opcin: hacer o no hacer x. La introduccin de esa opcin
implica composicin y degradacin. Slo algo exento de perfeccin puede elegir. De
all que el hombre, en tanto composicin, pueda elegir y se halle, momentneamente,
exento de perfeccin. En realidad, la providencia no debe ser tal que nosotros
quedemos anulados. Si todo fuera providencia y slo providencia, ni siquiera habra
providencia. Porque de qu podra haberla todava? No existira ms que la
divinidad.(III 2.9) Si hay un margen ontolgico para la posibilidad y la deliberacin, la
prnoia no se hallar entramada con la totalidad absoluta del cosmos. En efecto, la

imposibilidad del determinismo total radica en la materia que, careciendo de forma y,
por lo tanto, de orden, introduce una excepcin, la fatalidad. Esto constituye un primer
acercamiento ontolgico-metafsico al asunto, pero an restan dos consideraciones. Por
la primera, la providencia queda caracterizada como una consecuencia del concurso de
cosmos y de la Inteligencia: la providencia consiste en que el cosmos est en
conformidad con la Inteligencia, y que la Inteligencia existe antes que el cosmos, no
porque sea anterior en el tiempo, sino porque el cosmos procede de la Inteligencia y
porque la Inteligencia es anterior a l por naturaleza y causa de l a guisa de prototipo
y de modelo, siendo el cosmos una imagen de ella y existiendo y subsistiendo siempre
gracias a ella (III 2.1) La providencia, resultante del concurso del cosmos con la
Inteligencia, hace las veces, como todo lo que es primero en la emanacin, de modelo.
Y en esto hay que ser claro, modelo de algo que tendr un grado menor de realidad.
Modelo de esta providencia (a la que refiere Plotino en la cita de III 2.9 incluida en el
presente trabajo).
Por lo que respecta a la consideracin restante, hay que decir que la providencia
150

se analoga con la Razn (lgos) hasta casi rozar la identificacin. sta es una
irradiacin de la actividad conjugada de la Inteligencia y del Alma. La necesidad de
ambas hipstasis de engendrar una consecuencia por la perfeccin alcanzada, irradia
un lgos que, por ser producto de aquellas, conjuga el orden inteligible con la
naturaleza sensible. Su actividad y existencia son estrictamente ordenadoras y se
extiende a travs del todo. Es un hecho al menos que cualquier ser dotado de vida y
partcipe de vida, de cualquier modo y en cualquier grado que sea, queda al punto
<<enrazonado>>, esto es, conformado, sin duda porque la actividad que procede de la
vida es capaz de conformar impartiendo un movimiento destinado a conformar.(III
2.16) Estar dotado de vida o ser partcipe de ella equivale a estar conformado, ya que la
vida es una de las imgenes predilectas de Plotino para referir a la Inteligencia, y sta,
ya se dijo, atesora las formas. La emanacin, en tanto vida que se explaya, genera
sucesivos grados de realidad signados por la vitalidad de esta causa. Por su parte, ste
despliegue emanativo <<enrazona>> a lo generado, conformndolo y determinndolo a
ser lo que es. De esta forma, lgos y providencia se estrechan entre s. Pero, como se
explicit antes, la determinacin formal no alcanza al todo, ya que la materia, para
Plotino, por ser suma composicin, rechaza toda forma, toda determinacin. De all el
ingreso de la fatalidad en el lgos. Aunque sta excepcin al orden providencial no se
da en el lgos superior, sino slo en el inferior, que est en contacto con la materia. As
que hay dos clases de Razn: una es la hacedora, y otra, la que conecta las cosas
superiores con las originadas, y sta se identifica con la providencia superior, mientras
que la providencia derivada de la superior se identifica con la otra Razn, que est
conectada con la Razn superior. Y de ambas resulta una trabazn universal y la
providencia total. (III 3. 4)
Recapitulando, se puede afirmar que el tratamiento plotiniano de la
providencia tiene dos focos centrales, el de la unidad y el de la multiplicidad,
matizados y conjugados por la unimultiplicidad resultante de la compenetracin total.
La providencia es, entonces, una y, por compenetracin, mltiple, dividida en el lgos
151
superior e inferior; cuya funcin es homloga a la da aquella: ordenar el cosmos,

determinando la mxima perfeccin posible para cada uno de los seres, sean estos
inteligibles o sensibles, garantizando de esa forma la perfeccin del todo. Esto ltimo,
ata la analoga platnica de Repblica (en la que por un conjunto de virtudes
individuales se alcanza, analgicamente, la armona de la ciudad) con la identificacin
estoica del lgos con la materia. De lo que resulta una atenuacin del determinismo
estoico.
4. A modo de conclusin
Si bien en la caracterizacin que hemos hecho de las nociones de providencia
estoica y plotiniana nos detuvimos, sobre todo, en aspectos ontolgicos, hay una
correlacin tica profunda en el vnculo que la prnoia guarda con la materia en ambas
posturas. Por un lado, en los fragmentos analizados de la Stoa antigua, la materia se
identifica plenamente con la divinidad. No hay porcin de lo existente donde no se
halle presente el lgos divino. De ah que se llegue al enorme problema
determinismo/compatibilismo. Desde esta perspectiva no vemos cmo pueda
suscitarse ni siquiera un margen mnimo de excepcin al ordenamiento providencial.
Cosa que, por otro lado, s se encuentra en Plotino. Nuevamente la materia juega un rol
fundamental. En este caso, su carencia de forma y su radical impotencia la pliegan al
ser, que se halla sometido al ordenamiento formal propio de todo producto emanativo.
De esa manera, lo informe y desordenado se aferra a lo que participa de la forma,
afectando al ser desde el no-ser. Permaneciendo sin configuracin, es fuente del error y
de la fatalidad, matiz determinante del esquema tico plotiniano, donde se asegura la
posibilidad de perfeccionamiento tico del hombre. Plotino asume la nocin de
providencia estoica y la reformula, dndole lugar y peso a la deliberacin y accin del
individuo.
152

Cappelletti, A. J., Los estoicos antiguos (fragmentos y testimonios), Gredos, Madrid, 1996.
Henry, P, Schwyzer, H. R., Editio maior (3 vols., Paris: Descle de Brouwer, 1951-1973) and
Oxford Classical Text (1964-1982).
Plotino, Enadas I-II; III-IV; V-VI, 3 vols., Traduccin e introduccin Jess Igal, Gredos, Madrid.
1982-1998.
Santa Cruz, Ma. Isabel, Crespo, Ma. Ins, Plotino, Enadas. Textos esenciales, Colihue Clsica,
Buenos Aires, 2007.
von Arnim, I. Stoicorum Vetera Fragmenta, (4 vols.Stuttgart. Alemania 1964)
153
Jos Alejandro Z ARAUZA
La tica de Epicuro en Cicern: el concepto de uoluptas en De finibus I

[Colegio Nacional de Buenos Aires (UBA)]
stulti malorum memoria

torquentur, sapientes bona praeterita grata recordatione renouata delectant
Ciceronis, De finibus I, 57
Resumen
En el ao 45 a.C. Cicern, continuador de la tradicin griega, recrea un dilogo
cuyos interlocutores son Lucio Manlio Torcuato, Gayo Valerio Triario y el mismo
Marco Tulio Cicern. El nombre del tratado: De finibus bonorum et malorum , liber
primus. El tema: una exposicin del sistema filosfico de Epicuro. El mencionado libro
I, designado por su autor como el Torcuato, testimonio de la presencia del pensamiento
epicreo y por lo tanto de la filosofa helenstica en la poca de Roma republicana,
plantea interrogantes que condicionan la existencia humana desde la antigedad y
estimulan el inters filosfico contemporneo: puede definirse al placer como ausencia
de dolor? El movimiento del dolor hacia el placer constituye en s mismo un placer?
Los placeres del cuerpo deben subordinarse a los del alma o es correcta la relacin
inversa? Cul es en definitiva el summum bonum de la vida? El propsito de esta
ponencia es explorar el alcance del concepto de uoluptas en cuanto traduccin de la
compleja nocin de hedon.
Introduccin
En el apartado 13 Cicern presenta el tema del tomo I de su libro De finibus
bonorum et malorum, y sus palabras son las siguientes: accurate autem quondam a L.
Torquato, homine omni doctrina erudito, defensa est Epicuri sententia de uoluptate (la
teora de Epicuro sobre la uoluptas fue defendida en cierta ocasin por Lucio Torcuato,
un hombre erudito en todas las doctrinas). En el pasaje citado Cicern emplea por
154

primera vez en el texto el sustantivo uoluptas uoluptate, como traduccin de la
nocin griega de hedon. Y desde aqu en adelante, uoluptas ser el trmino empleado
una y otra vez. Respecto de uoluptas Carlos Garca Gual sostiene que la inadecuacin
en la traduccin del trmino se da ya en latn, puesto que la expresin latina uoluptas

tiene un sentido ms restringido que hedon (Garca Gual, 1981: 157). En esta ponencia
me propongo examinar los usos del sustantivo uoluptas que comprenden en s mismos
un problema lxico. Comenzar este anlisis en el apartado 28 del texto de Cicern
donde Lucio Manlio Torcuato, en adelante el filsofo romano, toma la palabra y dice lo
siguiente: unam rem explicabo, eamque maximam, de physicis alias, et quidem tibi et
declinationem istam atomorum et magnitudinem solis probabo et Democriti errata ab

Epicuro reprehensa et correcta permulta. nunc dicam de uoluptate, nihil scilicet noui,
ea tamen, quae te ipsum probaturum esse confidam (tratar una sola cuestin,
precisamente la ms importante; dejar la fsica para otra ocasin, y te demostrar
tambin esa desviacin de los tomos y la magnitud del sol, as como numerosos
errores de Demcrito corregidos y explicados por Epicuro. Ahora sobre la uoluptas,
expondr argumentos nada nuevos, por cierto, pero tales que, segn espero, alcanzar
tu aprobacin). El filsofo romano organiza su exposicin alrededor de un nico tema,
a su juicio el ms importante, ocupndose de una idea a la vez una rem explicabo, una
cosa explicar, dice. La uoluptas ser el centro, desde ahora, nunc dicam de uoluptate.
Y aclara que no aportar argumentos nuevos nihil scilicet noui, pero que las razones
sern suficientemente probatorias por s mismas: quae te ipsum probaturum esse. El
hecho mismo de la presencia tanto de la nocin como de sus argumentos es garanta de
validez en una cultura donde la palabra escrita adquiere status de autoridad, entiendo.
Desarrollo
Una vez establecida la importancia y centralidad de la nocin de uoluptas, tanto
en el texto como para mi trabajo, har un recorrido por diferentes fragmentos en De
finibus I con el fin de explorar los usos y fines de la idea de uoluptas. El primer
155
fragmento que relevo pertenece al apartado nmero 29 donde se lee lo siguiente:
quaerimus igitur, quid sit extremum et ultimum bonorum, quod omnium

philosophorum sententia tale debet esse, ut ad id omnia referri oporteat, ipsum autem
nusquam. hoc Epicurus in uoluptate ponit, quod summum bonum esse uult,
summumque malum dolorem (por consiguiente buscamos aquello que represente el
ltimo y extremo de los bienes, que a juicio de los filsofos debe ser tal que todos los
dems deban referirse a l, no a ningn otro. Epicuro lo pone en la uoluptas, a la que
considera como el supremo bien, y como supremo mal al dolor). Se verifica aqu,
interpreto, una antinomia existencial, una dualidad de la cual no escapa ningn ser
humano, ms real que el binomio cuerpo mortal-alma inmortal fuera de lugar en el
sistema de Epicuro, que atraviesa toda su existencia puesto que uoluptas es el bien
supremo y ltimo, el summum bonum y se contrapone al peor castigo para el ser
humano, el summum malum que es precisamente el dolor. Esta antinomia existencial,
segn el filsofo romano, adquiere el carcter de un postulado o verdad fundamental
que no requiere ni admite razonamiento. En efecto, en el siguiente fragmento,
correspondiente al apartado nmero 30, dice que omne animal, simul atque natum sit,
uoluptatem appetere eaque gaudere ut summo bono (todo ser viviente, en cuanto nace,
busca la uoluptas y se complace en ella como el sumo bien) as como dolorem
aspernari ut summum malum et, quantum possit, a se repellere (detesta el dolor como
mal supremo, y en cuanto le es posible, lo aparta de s.) La consecuencia es obvia:
itaque negat opus esse ratione neque disputatione, quam ob rem uoluptas expetenda,
fugiendus dolor sit (por lo tanto no hay necesidad de razonamiento ni de discusin
para comprender por qu debe buscarse la uoluptas y rechazar su contrario). La
uoluptas es, insisto, el fin ltimo y supremo de los bienes de la vida humana. En apoyo
de la afirmacin precedente cito un fragmento del apartado 32 que dice lo siguiente:
nemo enim ipsam uoluptatem, quia uoluptas sit, aspernatur aut odit aut fugit, sed quia
consequuntur magni dolores eos, qui ratione uoluptatem sequi nesciunt (nadie, en
efecto, desprecia, odia o rehye la uoluptas porque sea uoluptas, sino porque se siguen
156
grandes dolores para quienes ignoran cmo disfrutar con discernimiento). Y para
fundamentar el uso razonable de la uoluptas, que posibilitar una vida exenta de
grandes sufrimientos el filsofo romano propone una regla de oro en el apartado 33,
una gua del buen vivir para quien aspire a usar de su vida en plenitud, que
bsicamente consiste en la moderacin o templanza en las acciones humanas: itaque
earum rerum hic tenetur a sapiente delectus, ut aut reiciendis uoluptatibus maiores
alias consequatur aut perferendis doloribus asperiores repellat (en suma, la regla de
oro debe ser esta: renunciar a uoluptates para conseguir uoluptates mayores o soportar
dolores para evitar otros ms graves). En su Historia de la filosofa Lamanna dice que
el hombre nada puede hacer contra la necesidad fatal del universo, y sin embargo
alguna posibilidad de accin prctica debe concedrsele; si no, de qu valdra
ensearle la sabidura, sealarle la verdadera felicidad? (Lamanna: 1952, 355). Por lo
tanto, infiero, la no aceptacin de la mencionada regla de oro implica desconocer el
valor prctico que propone el saber de Epicuro. A continuacin examinar qu
caractersticas reviste la uoluptas tal como la concibe el filsofo romano.
En el apartado 37 aparece el primero de sus rasgos, el carcter universal y rector
respecto de las virtudes humanas: de omnium uirtutum cursu ad uoluptatem proprius
disserendi locus (todas las virtudes tienden hacia la uoluptas). La segunda, a

continuacin, mismo apartado: maximam uoluptatem illam habemus, quae percipitur
omni dolore detracto, nam quoniam, cum privamur dolore, ipsa liberatione et
vacuitate omnis molestiae gaudemus, omne autem id, quo gaudemus, uoluptas est
(estimamos como uoluptas suprema aquella que experimentamos cuando suprimimos
el dolor, en efecto, cuando estamos libres de dolor, esa liberacin y falta absoluta de
toda molestia nos causa gozo, es uoluptas). Por lo tanto, dos de las caractersticas de la
uoluptas enunciadas inmediatamente arriba son el carcter universal de la misma

puesto que todas las virtudes tienden hacia ella omnium uirtutum ad uoluptatem y su
correlato con la liberacin del dolor, ipsa liberatione. Y un tercer rasgo de la uoluptas es
su carcter catastemtico1, puesto que para el filsofo romano, el sistema de Epicuro no
1
Epicuro va a sostener: que el placer fundamental no es una agitacin de nuestra sensibilidad, no es el
157

admite un estado intermedio entre uoluptas y dolor. Sirva de apoyo el siguiente
fragmento que dice: itaque non placuit Epicuro medium esse quiddam inter dolorem
et uoluptatem (no quiso admitir Epicuro la existencia de un estado medio entre la

uoluptas y el dolorem). En este sentido Romeyer-Dherbey sostiene que entre el placer
y el dolor no hay lugar para un estado intermedio, un estado neutro que no sea ni
placentero ni doloroso (Romeyer-Dherbey, 1996: 64). Continuar este trabajo con los
siguientes interrogantes: qu ocurre en la vida de relacin con el otro? La uoluptas se
conecta o es causada por la amistad? Dice el filsofo romano en el apartado 69 que se
equivocan aquellos que piensan que la uoluptas personal es incompatible con la
amistad: si amicitiam propter nostram uoluptatem expetendam putemus, tota amicitia
quasi claudicare uideatur (si pensamos que la amistad es deseable por nuestra
uoluptas toda la amistad es vista como renuncia) porque cum autem usus progrediens
familiaritatem effecerit, tum amorem efflorescere tantum, ut, etiamsi nulla sit utilitas
ex amicitia, tamen ipsi amici propter se ipsos amentur (cuando el trato prolongado
produce intimidad entonces florece un amor tan grande que no vemos utilidad en
nuestros amigos sino que ellos son amados por s mismos).
Conforme con lo expuesto, lejos de suponer que la uoluptas es un deseo
individual y egosta, su prctica continua es generadora de lazos entre los seres
humanos y conduce de la intimidad a la amistad y de la amistad al amor. Ms an, el
filsofo romano agrega que si en el trato cotidiano con los objetos, lugares y animales
que nos rodean solemos encariarnos, con cunta y ms razn en las interrelaciones
personales se verificar el sentimiento de la amistad y sin ella es impensable el goce
pleno de la uoluptas cuya carencia impide la formacin misma de este vnculo, segn
el pasaje situado en el apartado 70 que dice as: quibus ex omnibus iudicari potest non
modo non impediri rationem amicitiae, si summum bonum in uoluptate ponatur, sed
sine hoc institutionem omnino amicitiae non posse reperiri (de todas estas razones
placer cintico o gentico, sino el placer catastemtico, es decir estable o constitutivo (Garca Gual,
1981:153).
158
puede deducirse que no solo no se obstaculiza el principio de la amistad si se pone el

supremo bien en la uoluptas sino que sin ella es imposible la formacin de la amistad).
Resulta de inters para esta ponencia una breve reflexin sobre el amor y sus
consecuencias. En el apartado 53 dice que nam diligi et carum esse iucundum est
propterea, quia tutiorem uitam et uoluptatem pleniorem efficit (en efecto, ser amado y
querido es agradable porque la vida es ms segura y es ms completa la uoluptas). La
uoluptas, luego, se ve enriquecida por el cuidado y el amor de aquellos que nos aman
y, en el ejercicio de este sentimiento el ser humano sea realiza de una manera plena. El
filosfo romano concluye parcialmente en el fragmento siguiente, correspondiente al
apartado 54, con la siguiente afirmacin: quodsi ne ipsarum quidem virtutum laus, in
qua maxime ceterorum philosophorum exultat oratio, reperire exitum potest, nisi
derigatur ad uoluptatem, uoluptas autem est sola, quae nos uocet ad se et alliciat
suapte natura, non potest esse dubium, quin id sit summum atque extremum bonorum
omnium, beateque vivere nihil aliud sit nisi cum uoluptate vivere (si es cierto que ni
siquiera la alabanza de las virtudes mismas, en la que sobre todo desborda la
elocuencia de los dems filsofos, puede tener xito si no es encaminada hacia la
uoluptas, y a la vez la uoluptas es la nica que nos llama y nos atrae por su propia
naturaleza, no puede haber duda: la uoluptas es el ltimo de todos los bienes, es el bien
supremo y vivir feliz no es otra cosa que vivir en compaa de la uoluptas).
En resumen, todos los pensadores contemporneos y anteriores al filsofo
romano coinciden en la alabanza de las virtudes en tanto camino hacia la sabidura,
hacia el conocimiento supremo pero, como fue demostrado hasta aqu, tanto por la
repulsin al dolor, estado propio no solo de los hombres sino de todo ser viviente en
cuanto est sano y con sus facultades intactas, como por la bsqueda instintiva de
todos los bienes que satisfacen el estado de beatitud del alma, siendo el amor uno de
los ms preciados, todo en suma, lleva hasta aqu a la nocin de uoluptas. El hombre
por naturaleza tiende hacia la uoluptas y todas sus acciones son guiadas hacia ella,
inclusive los errores, causantes de dolores, le ensean al hombre que solo por la
159
uoluptas, hacia la uoluptas y en la uoluptas puede ser plenamente humano. La

uoluptas es el finibus bonorum.
Abordar a continuacin la distincin entre uoluptas aplicada al cuerpo y
uoluptas aplicada al alma. Para tal fin examinar el pasaje que sostiene que, si bien los
movimientos del alma nacen en el cuerpo este hecho no impide que sean mucho ms
intensos en el alma que en el cuerpo. Las palabras del filsofo romano son exactamente
las siguientes: animi autem uoluptates et dolores nasci fatemur e corporis uoluptatibus
et doloribus (en efecto, las uoluptates y dolores del alma nacen de las uoluptates del
cuerpo) pero corpore nihil nisi praesens et quod adest sentire possumus, animo autem
et praeterita et futura (el cuerpo no puede sentir ms que lo presente mientras que el
alma tambin experimenta lo pasado y futuro) se sigue necesariamente que, si bien, el
origen tanto de la uoluptas como del dolor est en el cuerpo, la intensidad de la
uoluptas y el dolor son inconmensurablemente mayores en el alma puesto que puede

recordar lo pasado y recrear el futuro, adems de experimentar las sensaciones en el
momento presente, facultad esta ltima que comparte con el cuerpo, quien carece de
las anteriores. En sntesis: la uoluptas nace en el cuerpo pero es ms intensa en el alma.
Dejo para el final la relacin entre uoluptas y los terrores de ultratumba. En el apartado
49 escribe: mortis metu omnis quietae uitae status perturbatur (el miedo a la muerte
perturba la tranquilidad de la vida) y sin embargo, maximos -dolores- morte finiri (los
mximos dolores terminan con la muerte). Festugire sostiene que un obstculo para la
felicidad del hombre en el sistema de Epicuro es el temor porque turba la paz del alma
() es necesario expulsar el temor (Festugire, 1960:8). En la misma direccin, Garca
Gual afirma que la felicidad del organismo viene dada por la ausencia de dolor en el
cuerpo (la apona) y la ausencia de dolor en el alma ( ataraxa), que son placeres
catastemticos (Garca Gual, 1981:161). Se desprende entonces, segn el filsofo
romano, que como la muerte representa el fin de todos nuestros padecimientos no
habra razn para temerle: la muerte no puede ni debe perturbar la tranquilidad del
alma que se alcanza en plenitud nicamente si se atiende al comportamiento que tiene
160

como gua la bsqueda de la uoluptas, el finibus bonorum.
Conclusin
Segn pude relevar hasta aqu, en un trabajo necesariamente breve y parcial, para
Cicern, expositor del sistema de Epicuro en Roma, la uoluptas es el estado de
bienestar que resulta de la supresin del dolor y no el movimiento del dolor hacia la
uoluptas. El alma, en cuanto rgano receptor de las sensaciones, manifiesta la

capacidad de recordar y por este motivo, tanto la uoluptas como el dolor perduran
mucho tiempo despus de ser experimentadas, luego, las acciones tendientes a
proporcionar la uoluptas en el cuerpo deben ser subordinadas a las acciones que
provocan la uoluptas en el alma. El ejercicio constante de la consecucin individual de
la uoluptas deviene sabidura prctica, comprende la relacin con el otro y aleja el
temor de la muerte. A partir de lo expuesto de manera sucinta hasta aqu concluyo que
el sustantivo uoluptas designa en latn al bien supremo de la existencia, el horizonte
hacia el cual deber ser conducidas todas las operaciones humanas, incluidas el amor y
la amistad, y constituye el principio y fin de la vida: el finibus bonorum.
Cicern, M.T. (1987), Del supremo bien y el supremo mal, Herrero-Llorente, J. (trad.), Madrid,
Gredos.
Ciceronis, M.T. (s/f), De finibus bonorum et bonorum libri I et II , (par mile Charles), Paris,
Librairie Hachette.
Festugire, A.J. (1960), Epicuro y sus dioses, Buenos Aires, Eudeba.
Garca Gual, C. (1981), Epicuro, Madrid, Alianza.
Lamanna, E.P. (1952), Historia de la filosofa. I Filosofa de la antigedad, Caletti, O. (trad.),
Buenos Aires, Hachette.
Romeyer-Dherbey, G. (1996), Epicreos en El mundo helenstico: cnicos, estoicos y epcureos ,
Guerrero, F. (trad.), Madrid, Akal.
161
Homenaje a Armando R. Poratti

Los textos que siguen a continuacin fueron ledos en ocasin del homenaje
realizado en el marco del Simposio a quien fuera fundador y director del Centro de
Estudios de Filosofa Antigua hasta su fallecimiento. Agradecemos asimismo las
emotivas palabras pronunciadas en dicha ocasin por la Directora de la Escuela de
Filosofa, Beatriz Porcel.
162
Victoria J ULI
Ubi sunt ?
Dnde va la gente cuando muere?
Un viejsimo libro de poesa escolar, en un poema -bastante
hesidico- sobre la secuencia de los meses del ao, sus das y trabajos,
deca a los nios de entonces: en octubre se puebla el jardn.
Hesidico el poema, y algo epicreo este verso. Armando muri en la
maana del ltimo da de octubre, cuando en nuestras latitudes los
jardines son una fiesta.
Las muy duras pruebas que le present la vida, sus grandes dolores
tuvieron en la filosofa y en la poltica el phrmakon justo para
abonar ese huerto que cultiv con saber helnico y helenstico. Uno
de sus ms bellos logros ha sido, para m, la conciliacin de plis con
kpos, a cuyo abrigo gest su modo de bien vivir, con serenidad de
filsofo y fervor de poltico.
Este encuentro en Rosario, en el lugar donde con ms placer y alegra
ejerca su oficio, lo convoca para un festejo grato y sin duda fecundo
en promover inquietudes y vocaciones.
A los amigos de Rosario, los mejores votos en estos das de
conmemoracin; y para vos, Armando, con quien tanto camino
hemos transitado: nos seguimos debiendo una larga charla poltica.
Victoria Juli
Buenos Aires, Agosto de 2013
163
Pilar S PANGENBERG
Homenaje a Armando
Tendr cada intelectual que cruzar su ro Matanzas?
Conrado Eggers Lan
Armando fue esencialmente un pensador de lo trgico. l pensaba, creo, a partir

de ese hueco dado por la ausencia de un fundamento. Y sin embargo, lejos de clausurar
sentidos, ese hueco le brindaba el horizonte para la instauracin del sentido. Uno de los
comienzos de la filosofa que sealaba recurrentemente Armado era el de la fisura, la
nada, el punto negro incrustado en los orgenes del pensamiento al sustraerse el mito.
Ah se produce la emergencia de la muerte como lmite, como final ineludible que se
exhibe en Homero. Esta concepcin homrica de la muerte se erige, de acuerdo con su
lectura, como trasfondo en la cultura griega. La muerte es vista, en sus palabras, como
un agujero negro no explicable. Y all justamente encontraba Armando el origen mismo
de Grecia, en estos agujeros negros donde se instala una pregunta abierta que
eventualmente permitir luego los desarrollos que darn algo as como lo que
llamamos filosofa. Es en virtud de la ausencia de fundamento, de sentido, de razn
que se instaura una presencia, la filosofa. Creo que as como en el trasfondo del
pensamiento griego, en el propio pensamiento de Armando fue el conjuro del
nihilismo lo que anim su pensamiento y prxis. Hoy, frente a su ausencia cabe para
nosotros la pregunta de cmo conjurar su muerte.
En un escrito sobre el cadver de Evita, Armando sostena que Somos humanos
porque tenemos consciencia de la muerte, y la condicin humana se inaugura con el
culto de los muertos. A partir de este culto, sealaba, podemos hacer de la muerte un
elemento de vida. La muerte, deca, es una ausencia que sigue convocando a los vivos.
La ausencia de Armando, sin dudas, nos sigue convocando, en el estudio, en la
enseanza, en la poltica y en el afecto.
En esta casa que alberg durante tantos aos su figura siempre irreverente quiero
164
destacar un enorme legado vivo que nos ha dejado a partir de su calidad de maestro.
Me gustara evocar su figura desde este perfil que me resulta mas familiar y del cual
tanto aprend en estos aos en que tuve el privilegio de trabajar con l. Armando
perteneca, en sus propias palabras, a la escuela de Conrado Eggers Lan, inmensa
figura que form realmente una lnea de pensamiento y de docencia en la que el
compromiso personal y con el propio tiempo sobresalen como rasgos fundamentales.
Esta pertenencia sign su particular modo de concebir y practicar la docencia y la
filosofa. Como Eggers, Armando era de los pocos profesores que lograba transmitir
una verdadera pasin por la filosofa, con su desacartonada erudicin encenda esa
llama porque exhiba la filosofa como una prxis, como un modo de vida. Armando
como Eggers nos enfrentaba a directamente a la pregunta que constituye el corazn de
la filosofa, tal como la pensaron los griegos, Scrates y Platn a la cabeza: cmo
debemos vivir? Y, como los griegos del perodo clsico, entenda que este interrogante
no poda prescindir de la dimensin poltica.
Tanto Eggers como Armando fueron brillantes estudiosos del pensamiento de
Scrates y Platn, de all su clara conciencia del carcter constitutivo del lazo
maestro-discpulo en la filosofa. Ese amor a la sabidura supuesto en la disciplina
creada por Scrates supone siempre un rol mediador que no exhibe tanto elementos de
orden doctrinal, sino que nos interpela con su prctica y su vida. Armando era de esos
grandes maestros que cambian la vida de sus alumnos. Aquellos con los que se crea un
lazo existencial que trasciende claramente el plano de los contenidos transmitidos.
Armando creaba con sus alumnos vnculos de profundo respeto y amistad. Era
curioso porque los requisitos formales que fijaba para la aprobacin de la materia eran
realmente muy laxos. Sin embargo, todos sus alumnos podrn atestiguar lo que digo:
generaba un profundo sentido de la responsabilidad en cada uno de ellos. De hecho, en
muchas ocasiones la entrega de la monografa con la que aprobaban la materia se
postergaba aos por las exigencias que ellos mismos se fijaban frente a la figura de
Armando. Quizs fuera porque l los convocaba a algo a lo que quizs no nos
165
acostumbra la academia, a la realizacin de un trabajo filosfico, por modesto que

fuera. Consciente de su responsabilidad como maestro, no slo mostraba una enorme
generosidad en la gua que ofreca, sino tambin en el material bibliogrfico propio que
pona siempre a disposicin de todo aquel que le consultara. Nadie olvidar su
entraable figura cargando su mochila bibliogrfica.
Lo que le confera tanta potencia a su figura como maestro, creo, era su particular
modo de entender el pensamiento. Todo pensar para Armando era pensarnos a
nosotros mismos. Toda su reflexin en torno a los griegos supona pensarlos a ellos y a
su sombra: qu nos pasa con los griegos? Era esa la pregunta que guiaba sus estudios
de filosofa antigua. A sus eruditas reflexiones tericas les segua la pregunta implcita
y muchas veces no tanto: y con esto qu hacemos? En un escrito del ao 89 Cultura
popular, pensamiento y unidad latinoamericana afirmaba:
El pensamiento es, diramos, antes una actividad tica que intelectual: un servicio
a la vida de un pueblo y un goce en el seno de esa vida. Por eso no puede ser un
pensamiento sobre el pueblo, ni siquiera un mero registro, aparentemente modesto,
de lo que el pueblo dice o calla, porque tambin as aparece separado (). Es un modo
entre otros de la accin del pueblo en orden a la realizacin de su proyecto - como la
accin poltica, la produccin y el trabajo- no privilegiado, pero tampoco prescindible.
Estos recuerdos reflejan un modo de ejercer el pensamiento y la docencia que no
se limita al vnculo con los alumnos y las instituciones en que los practicaba. Para
Armando el pensamiento y la docencia, dos aristas constitutivas de la filosofa, se
enmarcaba en su compromiso poltico. Compromiso que le gener no pocas
dificultades en su carrera y del cual, sin embargo, nunca se apart.
Por eso la mejor manera de conjurar su muerte sea asumiendo que el sentido no
viene dado. Que este se configura a partir del propio pensamiento y la propia prxis y
se amplifica en un proyecto colectivo. En este sentido, su memoria nos sigue
convocando.
166

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ACTAS DEL PRIMER SIMPOSIO INTERNACIONAL

Centro de Estudios de Filosofa Antigua ngel J. Cappelletti

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica. Rosario 2013.

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

El simposio instructivo de Calmaco y el hedonismo de la filosofa helenstica............4

Exousa y proaresis en Gregorio de Nisa a la luz de sus fuentes helensticas y

Salud y asksis en el estoicismo romano: cuerpo y alma en construccin de la

La filosofa como ethos. Saber y poder en Sneca..................................................................33

La glotonera y la teora de la divisin del alma en el Pedagogo de Clemente de

Sopha, euthycha y eudaimona: felicidad y sabidura en el Eutid. 278e-280b............50

El destino y la responsabilidad en los estoicos (Cicern, De fato)....................................58

De poetas y de perros: acerca de la construccin de la persona potica de Lucilio en

Formas de vida entre el cuidado y el riesgo: armona estoica y discordia cnica en la

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

El homicidio es robo de templos () segn Filn: explicacin metafrica de

El clinamen como lan vital........................................................................................................119

La palabra verdadera se instala para siempre (Pro. 12.19). Identificaciones de

Hacia una tica de la tolerancia. Montaigne, lector de Sexto Emprico........................136

La nocin de Providencia en el Estoicismo Antiguo y en Plotino..................................146

La tica de Epicuro en Cicern: el concepto de uoluptas en De finibus I.....................154

Homenaje a Armando R. Poratti

Ubi sunt ?......................................................................................................................................163

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

El presente volumen rene las ponencias presentadas en el marco del 1er

Antigua de Licenciatura en Filosofa de la UNR. El Simposio fue organizado en

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

El simposio instructivo de Calmaco y el hedonismo de la filosofa

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

expresada por el conocido proverbio que reza (Plutarco,

Charlas de sobremesa, 612c1), odio al bebedor de buena memoria, es contradicha por

Las traducciones del griego son de mi autora.

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

que, a mi entender, resulta plenamente significativo pues parece comprobarse que, an

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

Pues en efecto todos los rubios, delicados ungentos que, entonces,

Desde el punto de vista compositivo, el pasaje tiene la forma de un priamel

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catafrico si el pronombre alude a cuanto sigue en el poema, es decir, a la informacin

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se ubicara junto a los platnicos y peripatticos, en completa oposicin con el radical

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Ms all de que, textualmente, ambos filsofos recurran al recurso de la parodia,

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tiene como escenario el mundo no griego de Egipto.

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Francisco B ASTITTA H ARRIET

Exousa y proaresis en Gregorio de Nisa a la luz de sus fuentes

Si bien numerosos autores han estudiado e intentado sistematizar la concepcin

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

Pues el alma muestra enseguida su carcter regio ( ) y elevado,

A pesar de referirse puntualmente al alma en este pasaje, Gregorio enseguida

Gregorio de Nisa, De opificio hominis IV (ed. Forbes I/1, p. 126)

Cf. Ibid. VIII, 1.

Vase Filn, De mut. nom. 223.

Cf. Ibid. II-V; XVI.

Apud Digenes Laercio, Vitae VII, 121 (SVF III, 355)

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

10 Cf. Filn, De somniis II, 290-1.

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medida en que participa del intelecto y el poder divinos, y la necesidad caracteriza a la

Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofa Helenstica

Decisin personal y autoridad: indeterminismo de la accin y creatividad