LE DESTIN DE L'TRE ET LA MTAPHYSIQUE

Author(s): Jean Beaufret

Source: Les tudes philosophiques, Nouvelle Srie, 15e Anne, No. 2, L'TRE (AVRIL - JUIN
1960), pp. 163-173
Published by: Presses Universitaires de France
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Accessed: 22-06-2016 11:02 UTC
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LE DESTIN DE L'ETRE
ET LA METAPHYSIQUE
II y a, dit Kant, au debut de la Deduction transcendentale, parmi
les divers concepts qui forment le tissu tres entremele de la connais
sance humaine, ? des concepts usurpes, comme ceux de bonheur,
de destin qui, a la verite, circulent de tous cotes grace a une indulgence

presque universelle, et qui pourtant soulevent parfois la question :

quid juris ? ?. Nous laisserons ici le concept de bonheur qui, pense
Kant, ne pourrait etre determine que si nous etions doues d'omni
science pour nous attacher au seul concept de destin. Oserons-nous,
malgre le scrupule du philosophe critique, lui assurer un droit de cir
culation en philosophic ? Mais alors quel sens lui reconnaitrons-nous ?
Destiner, c'est d'abord attacher solidement, comme le matelot fixe
au mat les vergues qui portent la voilure. Cest ensuite attribuer en
propre, fixer en partage. Le destin est ainsi ce qui est assigne en par
tage, de telle sorte que le destinataire n'y soit lui-meme pour rien et
qu'il ne puisse revenir sur le partage qui lui a ete assigne. Serions
nous done, hommes que nous sommes, les destinataires d'un tel par
tage qui nous appartiendrait plus originellement que toute prouesse
en laquelle Fhomme libre se puisse pavaner ? Ici, le destin renvoie a
la tradition, a la transmission de ce qui nous arrive comme un don,

un fardeau ou une tache a assumer. Le don (86ai<;) qui repond au

destin, nous est, dit Platon, transmis ? de la part des dieux ?, et des
lors il subsiste en nous, ? revenant de toutes nos paroles comme quelque

chose d'imperissable, passion exempte de vieillissement ?. Le site

propre d'un tel destin est ainsi, dans Thomme, la parole, car le destin
qui nous est transmis est lui-meme cpYjfr/), parole ou parabole en
laquelle une revelation s'accomplit. Ces caracteres essentiels de tout
destin, Tassignation, le don et la parole affleurent presque a chaque
mot des discours de Socrate au debut du Philebe de Platon.

Mais si le destin a pour lieu la parole, quelle est, parmi les paroles
de Thomme, celle qui est le plus proprement porteuse de destin ?
La parole est a la fois nom et verbe et peut-?tre, comme le veut encore

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164

IvKS JOTUDES PHII,OSOPHIQUES

l'usage, plus essentiellement verbe que nom, car que serait le nom
s'il n'etait anime d'une signification verbale ? Mais que serait le verbe
planant hors de tout appui nominal ? C'est pourquoi le plus intime
de la parole est plutot la mysterieuse participation du verbe et du
nom dont les grammairiens ont fait le mode participe. Ce ne serait
done pas un simple hasard si les Grecs, ces poetes du destin a qui
nous devons cependant le mot meme de philosophic, ont pu egalement
6tre caracterises comme cpiXouiiroxoi ? amis du participe. Mais si
l'appartenance au destin qui ne cesse de remonter de la parole humaine
est peut-etre essentiellement participiale, quel participe nous est le
plus essentiellement destine, sinon celui qui porte au coeur de toute
parole la voix insignifiante en apparence de ce verbe des verbes qui,
pour nous en effet, n'est guere plus qu'un simple auxiliaire ? "Ov, etant,

tel est pourtant le maitre-mot de la philosophie grecque dont la der

niere culmination avant l'heure du declin deploie en un questionne
ment grandiose le probleme de Tetant en tant qu'etant comme pro

bleme primordial de la philosophie. Le deploiement aristotelicien

de la question de T6tre n'est ni un fait, sans precedent, ni un evene
ment seulement historique et des lors depassable dans la marche en
avant de la philosophie. La question de T6tre en tant qu'fitre repond
a une origine radicale, et ainsi demeure decisive pour tout un avenir,
... car

Tel tu pris le depart, tel tu persisteras;

Si fort qu'operent la necessite

Et la formation, rien ne surpasse
Ce que peut la naissance,
Et le premier rayon du jour qui

Frappe le nouveau-ne.

Ces vers de Holderlin nous disent que le Lichtstrahl en lequel

s'eveillerent Heraclite et Parmenide vit encore dans le Strahl par
lequel, dit Hegel, ? la verite nous touche, qui est la connaissance et
ce dont le retrait ne nous laisserait plus que Tindication de la direc
tion pure et simple et du lieu dans son vide ?.
La philosophie est done, dans la parole humaine, initialement et
d'un bout a Tautre, le destin de T&tre, entendu au sens du genitif
subjectif, comme il faut entendre le titre Phenomenologie de Vesprit
qui est le premier nom hegelien de la philosophie. C'est en effet, la
Phenomenologie elle-m?me qui est destin de T?tre car dit Hegel ? le
Schein lui-m?me est essentiel au Wesen, et la verite ne serait rien,
wenn sie nicht schiene und erschiene ?. Mais le destin de T6tre qu'est

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J. BEAUFRET ? i/^TRE IyA METAPHYSIQUE

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la philosophie dont le nom le plus propre sera bient6t, Metaphysique,

n'a pas la fixite d'un visage fascinant. II est bien plutot continuelle
metamorphose. C'est dans une telle metamorphose d'elle-meme que
la philosophie, comme destin de l'&tre, ? garde a la pensee sa ligne de
faite a travers les siecles ? (1), et c'est dans cette metamorphose qu'elle
nous entretient sans cesse de ce qu'elle ne cesse de mettre en question.
L'Idee de metamorphose est, dit Goethe, ? le plus hautement vene
rable comme aussi bien le plus hautement perilleux des dons du ciel ?,
car cette Idee contient en elle tout le mystere de l'analogie. ? Si Ton
suit trop l'analogie, tout se confond dans l'identique; si on l'ecarte,

tout s'eparpille a l'infini. Dans les deux cas, la pensee devient

stagnante, d'un cote par exces de vie, de l'autre comme frappee de

mort ? (2). Tout ce qui est metamorphose comporte ainsi un aspect

de continuelle alterite, sans echapper cependant a une unite plus

profonde de structure, hors de quoi nous n'avons plus devant nous
qu'une succession de morceaux disparates. Est-il cependant possible
d'entrevoir, dans la continuite mobile de la philosophie, la perma
nence d'une telle structure qui constituerait des lors ce que Heidegger
nomme der Grundriss im Bau des Wesens der Metaphysik ? (3) ? le
trace directeur dans l'edifice a la mesure duquel la metaphysique n'a
cesse de deployer son 6tre.
La Metaphysique d'Aristote, comme enqueue dont le sujet unique
est Fetant comme etant, est, avons-nous cru pouvoir dire, le document

le plus explicite de la correspondance de Thomme au destin de F6tre.

Elle pretend en effet recueillir en Finterpretant toute parole anterieure.
Elle institue aussi, pour les temps a venir, un inconsumable precedent.

Le dernier paragraphe de YEncyclopedie de Hegel laisse tout simple

ment la parole a Aristote, ? vrai maitre de TOrient et de TOccident ?
declare Schelling, ? geant de la pensee ? dit Marx, et dont Nietzsche
ignore a quel point il lui est plus qu'a tout autre secretement present.
Mais d*autre part, la Metaphysique d'Aristote est caracterisee par une

enigmatique dualite, car Tetant en tant qu'etant s'y presente a la

fois comme ce que tout etant est dans sa singularite d'etre et comme
le sommet singulier d'un tout unique de l'etant. Rendre compte de
cette dualite sur laquelle Aristote ne s'explique lui-m&me nulle part,

comme si elle lui etait inapparente ou comme si elle allait de soi,

sera un exercice de choix dans le cadre des etudes aristoteliciennes.
Pour les uns, il y a la une antinomie proprement insurmontable.
(1) Nietzsche, Werke, X, 117.

(2) Maximen und Reflexionen, Kr5ner (Stuttgard), p. 6.

(3) Identitat und Differmz, p. 70.

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i66

les Etudes phi^osophiques

Pour les autres, au contraire, elle se laisse surmonter. Mais en quel

sens ? Selon Ravaisson ou Hamelin, Fetant en tant qu'etant est

essentiellement le sommet de Fetant et ? le vrai nom de la philosophie

premiere, c'est Theologie ? (i). Selon Jaeger, au contraire, la Theo

logie du Livre A n'est qu'une premiere forme encore platonisante de
la pensee d'Aristote, dont le veritable achevement serait, au contraire,

Fenquete sur Fetant dans ses traits les plus generaux, c'est-a-dire ce
qui sera nomme, bien plus tard, Ontologie.
Mais y a-t-il vraiment lieu de soulever ici une telle difficulte ?
Le dedoublement aristotelicien du probleme metaphysique ne corres
^pond-il pas a une necessite inherente a la structure meme de Fexpli
cation ? Expliquer, n'est-ce pas en effet, de toute necessite, mettre
au jour une nature commune dans ce qu'est a expliquer, pour pouvoir
d'autant mieux recourir a un premier principe ? La tache de la phi
losophie sera done a la fois de sonder tout etant selon qu'il est etant
(ov xaOoXou) et de fonder tout Fetant sur ce qu'il y a en lui de plus
etant (apLcroq oucrfac, [xaXicrTa ouoria). Les deux demarches sont
correlatives et chacune des deux renvoie a Fautre. L'ontologie exige
une theologie qui n'a elle-meme de sens que par rapport a une onto
logie. Elles constituent a elles deux comme la chaine et la trame d'un
seul et meme tissu. Le X6yo<; de Fetant est a la fois la mise au jour de
ce qu'il est comme etant, et le recueil ou la recolte de tout Fetant
dans une tol^ic, qui suppose qu'il n'y ait pas ? principe de principe
sans cesse ? mais que Ton puisse partir d'un element premier auquel
6c7uavTa yap [xsTpeiTai (2). En d'autres termes le X6yo<; qui dit d'une
maniere mysterieusement multiple Fetant en tant qu'etant, le Xoyos
essentiellement analogique de T ontologie aristotelicienne, est aussi

la recapitulation (avaxs^aXatcocri^, dira plus tard saint Paul) de

toutes choses a partir du Principe : to?,k; ?s -kxgol \6yoc, ? tout

arrangement a le caractere du^ Xoyo^. Le X6yo<; de Fetant comme
etant est done aussi bien denombrement en lui de possibilites multiples

que recueil unitairement syntaxique de sa totalite, aussi bien Xoyoc;

de Fontologie que Xoyo^ de la theologie.

Avec la structure onto-theologique de la metaphysique, nous

voila done apparemment en pleine evidence. Une telle structure, en
effet, va de soi, Fexplication par le X6yo$ revenant a la fois a sonder
et a fonder ce qui est en question. Toutefois, ce panorama de Fexpli
cation, peut-6tre ne nous est-il lui-m?me si familier que du fait d'une
(1) Hamelin, Systerne d*Aristote, p. 405.

(2) Physique, VIII, 265 b 10.

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J. BEAUFRET ? i/feTRE ET I,A METAPHYSIQUE

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longue habitude. Car la dualite meme de Fetant pris comme tel et

pris dans son ensemble est-elle tombee du ciel ? Ne suppose-t-elle
pas, dans une pensee plus matinale, un dyptique plus originel, celui
que recele en lui, avant meme que debute avec Socrate la philosophie,
F unite ambigue du mot sans apparence, le mot 6v ou sov, a la fois
singularite d'etre et singulier de ovtoc ? N'est-ce pas en effet d'un tel
dyptique que se deploie, des Forigine et a perte de vue, Fetendue du

domaine a Finterieur duquel la tache sera des lors de chercher a

determiner un rapport de Fetant a Fetre et de Fetre a Fetant ? Mais
Funite des deux versants inclines Fun vers Fautre en ce mot primitif
est-elle deja onto-theologique au sens de la metaphysique d'Aristote ?
Ou cette metaphysique n'est-elle pas bien plutot elle-meme la version
plus tardive d'une parole anterieure et peut-etre plus haute ? 'Eov
est deja le mot de Parmenide, et s'il ne joue pas dans la langue d'Hera
clite un role aussi central, d'autres mots de cette langue lui repondent
au plus proche.
Le Poeme de Parmenide est bien Poeme de Fetre, mais il se pour
rait cependant que parler d'une ontologie de Parmenide soit, pour
le moins, aussi precipite que lorsque Fon parle d'une ? axiologie ?
platonicienne. De meme que Faxiologie suppose une interpretation
toute moderne de Fetant comme valeur, de meme Fontologie est liee
a une optique qui ne commence a poindre qu'avec Socrate, lorsqu'il
pretend fixer en un jeu de definitions generales cette ecoute du Xoyo<;,

cette correspondance au (T090V qui furent le partage et le privilege

des premiers penseurs, eux pour qui le mot sov ne designait pas encore
un cadre ou un fond commun au service de Faccessibilite de Fetant,
cette communaute englobant tous les genres, et, transgeneriquement,
F$tre lui-m6me. Mais, a defaut d'ontologie, parlerons-nous du moins,
comme on le fait si volontiers, d'une theologie de Parmenide ? Dans
son Poeme visite par le divin, deesse est 'AXvjGsLa qui regoit en son

accueil le voyageur guide par les Heliades, deesse aussi Aixy) qui
n'autorise aucun rel&chement des liens de F&tre. Et sans que Fon
sache au juste dans quelle divine priorite, J,Epcac;, le dernier nomme

parait les depasser mysterieusement Fune et Fautre car ? premier

de tous les dieux, c'est Eros qui fut songe ?. Ainsi dans Fenigmatique
Poeme, le Xoyo^ ne se deploie comme Xoyo^ que de la profondeur du
mythe, et ce n'est pas un ornement litteraire s'il se presente lui-meme
comme znoc, et (jluGo^. Mais il ne determine rien des figures divines
dont il est jusqu'a nous le regard et la voix. S'il parle a partir de la
source, c'est sans oser pourtant remonter jusqu'a elle. 'Ai&ox; xocl

Xoyo^, la pudeur qui est Xoyo^, dira encore Platon, se detourne

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i68

i,es Etudes phi^osophiques

ici de Tafflux des revelations indiscretes ? comme fut peut-6tre inter

rompu le chant ? trop sorti du coeur ? de Holderlin :
Mais une pudeur me retient

De comparer a toi

Les hommes qui vivent sous la loi du monde. Et sans doute je sais,
Moi, que celui qui t'engendra, ton pere,

Le meme qui...

Ainsi la structure onto-theologique n'est pas une necessite eternelle,

elle est deja destin de l'6tre. Le PoSme de Parmenide n'est encore,

dans la stricte rigueur des termes, ni ontologie, ni theologie. Ce qui
est vrai pour le Poeme de Parmenide peut en m?me sens se dire du
(3oc0u<; Xoyo^ auquel repondent les Fragments d'Heraclite. II peut y
avoir pensee de l'6tre sans qu'une telle pensee prenne la forme d'une
ontologie, et la pensee du divin n'a pas besoin de la theologie si Ton
entend par theologie toute assignation du divin par le X6yo<;, c'est-a
dire, a quelques differences pres, cette entreprise qui, menee a bien,
permettra a Spinoza d'ecrire a la fin du Livre I de Yfithique : his Dei
naturam ejusque proprietates explicui.

Mais, si la structure onto-theologique de la metaphysique est

moins une necessite originelle qu'une metamorphose advenue dans
le destin de l'?tre, elle n'en sera pas moins a partir d'Aristote, souve
rainement decisive pour la philosophic occidentale. Toutefois, Tequi
libre si singulier entre ontologie et theologie qui fait encore parmi
nous rembarras des commentateurs d'Aristote, ne tardera pas a etre
rompu au profit de la theologie. Sans doute la metaphysique demeure
t-elle aussi ontologie, dut l'ontologie en venir elle-m?me a tendancieu
sement culminer en une doctrine de la ? substance ? en subordonnant

toutes ses determinations a la determination categoriale de l'fitre,

alors qu'Aristote protegeait avant tout, dans le Xoyo^ de l'fetre en
tant qu'?tre l'enigme d'un 7roXXax&<; X^yeaGat oh la determination
categoriale de l'fetre n'avait pr6cisement pas la priorite. Mais ce pas
sage au premier plan de l'horizon apophantique ne fait que requerir
avec d'autant plus de force la subordination de Yesse commune ou
universale, quo quaelibet res formaliter est (i) a Yesse divinum comme
esse primum, la moindre confusion sur ce point capital preparant le
desastre de ce qui sera nomine bien plus tard pantheisme et dont

aurait dangereusement approche Maitre Eckart. L'ontologie n'est

(i) Saint Thomas, De Ente et Essentia, chap. VI.

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J. BEAUFRET ? i/^TRE ET 1,A MISTAPHYSIQUE 169

done maintenue qu'a sa place dans une ? Somme ? dont la signification

majeure est avant tout theologique. La philosophie de Descartes

consacrera ce declin de Fontologie. Si elle est encore, a Foccasion,
problematisee, et tout particulierement dans les Principes, le mou
vement des Meditations atteint son apogee dans la troisieme dont
le titre : de Deo, quod existat, n'est la que pour masquer le veritable
sujet de la theologie cartesienne : de Deo, quod non sit deceptor. C'est

a partir de cette proposition essentiellement theologique que Des

cartes explicitera ontologiquement ce qui n'etait encore en physique

qu'un sous-entendu immotive : la generalisation de principe aux

choses corporelles de tout ce que les geometres ? supposent en leur
objet ?. De mtoe Spinoza, sans davantage s'embarrasser de scrupules,

posera que, dans le domaine de F6tre en tant qu'etre, tout ce qui

n'est pas d'evidence facile n'est que subtilite verbale. Une foi si entiere
en F evidence ? quid enim magis clarum quam, quid sit essentia et
existentia intelligere ? (i) ? lui permettra de raccourcir, en le r6dui
sant a une definition allant de soi, le tremplin ontologique que sup
pose encore le bond essentiellement theologique par lequel s'accomplit
le veritable commencement de la philosophie.
C'est pourquoi il est legitime d'interpreter comme Famorce, en

philosophie, d'une veritable revolution, le tournant esquisse par

Leibniz et qu'il ne propose cependant en 1694 que comme une simple
Emendatio de la Philosophie premiere (2). Dans un opuscule d'a peine
trois pages, Xemendatio annoncee consiste k promouvoir au premier
plan de la meditation metaphysique le probleme de F6tant dans son
&tre, e'est-a-dire, dans la perspective traditionnelle dans laquelle
demeure encore Leibniz, le probleme de la ? substance ?. Pour la pre
miere fois dans la philosophie moderne, Leibniz enonce sans ambages
que e'est seulement d'une determination prealable de la substance
in universo que suivent les verites primordiales ? mfime celles quiconcer

nent Dieu ?. M?me la theologie suppose done, pour Leibniz, un prea

lable ontologique, dont il se borne a donner ? quelque avant gout ?
en revelant que la notion virium seu virtutis, quam Germani vocant
Krafft, Galli la force, apporte une tres grande lumiere a la veritable

notion de la substance en general. Mais ce sera seulement vers la

fin du siecle suivant que le pro jet ebauche par Leibniz sera pleinement
realise par Kant au cours d'une meditation qui dura plus de dix annees
et sous la forme apparemment singuliere d'une Critique de la raison
(1) Cogitate tnetaphysica, I, 2.
(2) De primae philosophiae emendatione et de notione substantiate.

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170

LES 6TUDES PHII^OSOPHIQUES

pure. Ce que Kant decouvre et developpe thematiquement, c'est

que la metaphysique comme psycho-cosmo-theologie suppose elle
m?me une ? metaphysique ? foncierement independante de toute
theologie. Cette ? metaphysique de la metaphysique ?, dont l'avene
ment va constituer en philosophie une revolution copernicienne, n'est
autre que l'ontologie elle-m?me, mais pensee a partir de sa ? racine ?
jusqu'ici ? inconnue ? (1). Mais qu'elle est cette racine ? L'ontologie
kantienne prend en vue l'etant dans son etre, non en le determinant
metaphysiquement, comme Leibniz, par un concept, fut-il celui de
force, mais d'une maniere encore plus radicale, c'est-a-dire tel qu'il
se montre, se presente, autrement dit s'ob-jecte comme etant. L'onto

logie critique qui, dit Heidegger, pour la premiere fois depuis les
Grecs nous ? equipe ? (c'est le mot de Kant), pour un avenement du
probleme de l'6tre ? a une place centrale ?, est done essentiellement
phenomenologique.
C'est un tel eveil phenomenologique qui fait l'imperissable jeunesse
de la premiere edition de la Critique de la raison pure. En quoi l'etant,
se demande Kant, recele-t-il la mysterieuse ? possibilite ? de s'objec
ter a nous a la mesure d'une unique ? Experience ? oh ? trouvera place

tout ce qui est rapport a T&tre ou au non-Mre ? ? (2). S'objecter,

e'est essentiellement presenter un visage. Platon disait : sISo<;. L'alle
mand dira : Bild. Nous avons coutume de traduire le mot Bild par
image. Mais si, comme dit Bossuet, Fimage ? degenere toujours de
la vivacite de Toriginal ?, e'est la nous interdire des le depart de
comprendre en quoi pour Kant cette subjectio sub adspectum qu'est
le Bild est cependant exhibitio originaria. In ein Bild bringen, im
Bilde entwerfen, ne signifie pas proposer une image de quelque chose,
mais presenter directement : darstellen. Le Bild kantien n'a pas plus

d'arriere-plan que TsISo^ platonicien, il est la chose m?me dans

Tantiphanie de sa presence (7rapou<y(a). Ainsi, l'ontologie critique

n'est pas speculation abstraite, et si, en un sens, elle peut etre comparee

a cette etude elementaire du langage qu'est la grammaire, elle est

grammaire de la parousie ou de l'antiphanie de l'etant. Toutefois, se
maintenir au niveau de cette hermeneutique originelle par laquelle

Kant, dit Heidegger, ? se porte dans un dialogue immediat avec

Platon et Aristote ? (3), sera refuse a la philosophie kantienne. Le
Bild qui venait d'apporter si audacieusement a la connaissance onto
logique sa caracteristique propre n'est lui-m6me que l'autre nom de
(1) Critique de la raison pure (ed. Schmidt), A 15, B 29.

(2) Ibid., A 110.

(3) Kant und das Problem der Metaphysik, ? 2.

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J. BEAUFRET ? i/ftTRE ET I,A METAPHYSIQUE

I7I

la representation dont le foyer essentiel est a son tour la conscience

de soi. Ici la portee immediatement antiphanique du Bild decline

visiblement devant ce que dit la locution : iiber etwas im Bilde sein (1),

etre pleinement renseigne sur une chose, de telle sorte qu'aucun doute

a son egard ne soit plus possible. Des mtoe la premiere edition de

la Critique, c'est dans le cadre d'une Logique transcendentale que se
developpe l'analytique de ce qui venait pourtant d'etre caracterise
comme Bild. Kant n'evoque l'eclosion antiphanique du Bild que pour
la renvoyer immediatement a la Logique qui s'en empare, car la
Logique seule peut etre veneree comme le temple de la certitude et le
sanctuaire de la verite. Cette relegation du Bild dans la Vorstellung

au profit du Begriff s'accentue encore dans la deuxieme 6dition.

Nous ne nous etonnerons done pas que, trente ans apres l'enigmatique

Critique de la raison pure, la derniere grande synthese a laquelle

ait donne lieu la metaphysique occidentale se presente sous le titre
non moins enigmatique de Wissenschaft der Logik.
Ainsi done, l'equilibre onto-theologique de la metaphysique aris
totelicienne, equilibre rompu au profit de la theologie jusqu'au ren
versement qui porte Tontologie a une place centrale, ce renversement
amorce par Leibniz etant Toeuvre de Kant, aboutit finalement k une
subordination decisive de Fonto-theologie k la logique, d'oii il apparait
que la structure essentielle de la metaphysique n'est pas seulement
onto-theologique, mais bien, precise Heidegger, onto-theo-logique (2).
Nous pouvons a j outer par ailleurs : un tel aboutissement (laxaTov)
de la metaphysique ne fait qu'illuminer en elle ce qui etait premier,
et ainsi le destin de T6tre qu'elle est d'un bout a Tautre.
La structure onto-theologique, avons-nous dit en commengant,
n'est pas une structure originelle de la pensee, mais bien plutot une
premiere metamorphose a partir d'une origine plus matinale. Nous
avons tente de surprendre Tavenement de cette metamorphose dans
la philosophie de Platon et celle d'Aristote, qui se definissent en effet
comme la mutation de la pensee de T?tre en ontologie et de la pensee

du divin en theologie. La pensee non encore philosophique d'Hera

clite et de Parmenide n'est ni ontologie, ni theologie, ce qui ne veut
nullement dire qu'il lui manque le sens de r&tre ou que le sens du
divin lui fasse defaut. C'est plutot le contraire qu'il faudrait dire
puisque le ? my the ? de Tetre qui se deploie en elle est correspondance

a la dimension du divin. ^RQoq av0p(O7T6) Sat|i.cov, dit Heraclite,

(1) Holzwege, p. 82.
(2) I dent it at und Differenz : Die onto-tkeo-logische Verfassung der Metaphysik.

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172

i,es Etudes phiIvOSOphiques

et cet ffioc, qui est 8at(xcov, est a son tour jour-nuit, hiver-ete,
guerre-paix, abondance-disette. II est la profondeur m6me du X6yo<;

de rUn-Tout. Mais quand le m?me Xoyos, d'abord correspondance

unitive a l'ampleur polemique et panique de FUn-Tout, devient fixa
tion des aspects divers de l'?tre en un jeu de determinations communes

(s'iStj), quand surtout les et?y) sont elles-memes reprises xocm tov
Xoyov (a7ro9avTixov), quand enfin le Xoyo<; n'enonce plus des lors
que la dicibilite essentielle de quelque chose = % sur quelque chose
= y, (xi x<xt<x tivos), c'est alors que, dans le climat desormais etabli
de l'ontologie, le dieu fait son entree dans la philosophic Wie kommt

der Gott in die Philosophic ? (i). Cette etrange question que pose
Heidegger nous rappelle importun^ment a nous-m?mes. Nous pour
rions cependant nous preparer a une telle question en demandant
d'une maniere apparemment plus exterieure : quand Dieu est-il entre
dans la philosophie ? Car, devant la captation philosophique du divin
que sera la th?ologie, la dialectique de Platon hesite et son Socrate
se voile encore. Platon reste encore reserve devant Dieu, et lorsqu'il
lui arrive de le nommer il retrouve d'instinct la langue du mythe qui
est la pudeur du X6yo^. La venue de Dieu dans la philosophie, ce sera
seulement au livre A de la Mdtaphysique d'Aristote qu'elle sera un
fait accompli. Soudain nous apprenons du Premier moteur immobile
qu'avait devoil6 la Physique que ? si le divin est present quelque part,
alors il est pr6sent dans une nature de ce genre ?. Toute autre solution
apparaitrait comme illogique. Ainsi commence le long blaspheme au
cours duquel Dieu sera substantifie, causalise, moralise, dialectise,
axiologise, personnalis?, et m?me existentialise, au fur et a mesure
que se deploieront en doctrines philosophiques les differentes rubriques

en isme qui jalonnent Thistoire de TOccident.

Delivrer T?tre de Tontologie et le divin de la theologie serait

d^passer la structure onto-theo-logique de la metaphysique. Depasse

ment est un mot aujourd'hui k la mode. II est peut-6tre la mesure

exacte d'un d^lire de presomption. Pretendre depasser c'est peut

6tre, en effet, n'fitre pas encore arrive a la pensee de ce que Heidegger

nomme das Unumgdngliche ? Tlncontournable. Nietzsche lui-m6me

ne pr6tendait pas depasser le Platonisme, mais seulement, Tayant
renvers6 sur lui-m^me, le maintenir ainsi dans la perspective desormais

venerable d'une provenance. Un tel retournement toutefois tourne

encore dans le cercle d'oh il re?oit son espace et nous y vrille d'une
maniere encore plus decisive. L'ontologie de l'^tre comme valeur dans
(i) IdentUat und Differenz, p. 52.

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j. beaufret? i/?tre et i,a metaphysique

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une ? morphologie ? de la volonte de puissance, liee k la theologie de

THomme-Dieu dans le pretendu ? Midi ? de Tfiternel retour est la

derniere transformation de la structure onto-theo-logique, de la

Metaphysique.
La plus extreme des tentatives de depassement pretend se liberer
du destin onto-theo-logique de Tfitre en se liberant de la logique elle

m&ne, en en appellant du domaine ? intellectuel ? de la ? pensee

representative ? au mystere ineffable du cceur. Mais ? Dieu sensible
au cceur ? n'est lui-meme qu'un doublet non moins moderne du Dieu
de la conscience de soi. Le domaine plus interieur, celui que nomme
Pascal, n'offre pas au divin un asile moins precaire que Fidee claire
et distincte des philosophes, n'etant que pur renversement au sein
de la m6me immanence. Le ? Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ?
se derobe souverainement a T alibi de ? Dieu sensible au coeur ?.
La metaphysique n'est pas une mystification. ? La rigueur d'aucune
science ?, disait Heidegger en 1929, ? n'egale le serieux de la metaphy
sique ?. Elle est, en effet, precise-t-il en 1946, ? une phase privilegiee
du destin de F6tre, la seule qui se soit laissee jusqu'ici embrasser du
regard ?. Le destin de Tetre qu'est la metaphysique, ajoute-t-il encore
en 1950, m6me pense comme declin, ? n'est pourtant pas une carence,
mais le plus riche et le plus ample avenement, dans lequel c'est This
toire occidentale du monde qui se porte au devant de la decision ?.

Jean Beaufret.

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