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Comunicao

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De magistro: dos signos transcendncia


De magistro: from signs to transcendence

Hugo Langone

Resumo
No De libero arbitrio, a fim de provar que Deus existe, santo Agostinho recorre
demonstrao da existncia de elementos inteligveis que so universais, imutveis e
superiores a alma. No entanto, o famoso e longo processo de ascenso encontra ainda
outras veredas, e no De magistro o futuro bispo de Hipona chega s realidades
metafsicas (e, assim, ao prprio Deus) atravs da anlise da linguagem verbal e da
comunicao. Partindo das consideraes tecidas no prprio tratado, escrito em 389,
este artigo pretende analisar como se d a transcendncia da alma no dilogo travado
entre santo Agostinho e seu filho Adeodato, e onde se cristalizam as teorias
agostinianas do conhecimento e do ensino. Ao fim do trabalho, esperamos tornar
manifesta a riqueza do pensamento lingustico do santo pelo qual podemos
vislumbrar suas possveis contribuies para as mais diversas ramificaes da
lingustica, da filosofia e da teologia e a sutileza de seu raciocnio.

Palavras-chave: Agostinho. Linguagem. Alma. Deus.

Abstract
In his On the Free Will, Saint Augustine, willing to prove the existence of God,
demonstrates the existence of intelligible elements which are universal, immutable and
superior to the soul. Other paths, however, can fulfill this famous and long ascent, and
in De magistro the future Bishop of Hippo attains those metaphysical realities (and
God himself) through the analysis of the verbal language. Thus, this article aims at
examining, through the considerations made in the text itself, how the transcendence
of the soul occurs in this dialogue between Augustine and his son, Deusdedit, in which
his theories on knowledge and learning are consolidated. At the end of our work, we
hope to make clear how rich Augustines thought is through which we can note his
possible contributions to many ramifications of linguistics, philosophy, and theology
and how subtle are his arguments.

Key words: Augustine. Language. Soul. God.


Comunicao submetida em 25 de outubro de 2011 e aprovada em 07 de maro de 2012.
Mestre em Teoria Literria (UFRJ). Pas de origem Brasil. E-mail: hugolangone@gmail.com
Horizonte, Belo Horizonte, v. 10, n. 25, p. 268-277, jan./mar. 2012 - ISSN: 2175-5841

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Introduo

O sexto captulo do livro II do De libero arbitrio apresenta um momento crucial na


rdua investigao que Agostinho e seu interlocutor, Evdio, diligentemente enfrentam: se
conseguissem encontrar alguma realidade superior razo, poderiam dizer com certeza que
Deus existe, justificando a f atravs de argumentos racionais e estabelecendo um ponto de
partida axiomtico resoluo do problema do mal e do livre-arbtrio.
O bispo de Hipona pe fim questo evocando, rapidamente, certas noes
universais. Ao recordar ideias como a de Unidade, Justia, Prudncia e Sabedoria, mostra
de que maneira possvel existir algo no subordinado alma e disponvel a qualquer ser
dotado de razo, sem sofrer, porm, qualquer alterao por parte daqueles que o utilizam.
No entanto, o famoso percurso de ascenso a Deus encontra, ainda, outras veredas.
No De magistro, dilogo escrito no perodo entre o incio e o fim da redao do De libero
arbitrio, e onde Agostinho dialoga com seu jovem filho, Adeodato, o hiponense procura
demonstrar que o ensino no pode ser nada alm de um encontro com as verdades (e com a
Verdade) que encontramos ao olhar para a prpria alma, e, para isso, realiza um
significativo exame do mtodo pelo qual aparentemente comunicamos nossas ideias: a
linguagem. Ao analis-la, possvel compreender que no somos capazes de produzir as
regras que utilizamos para julgar o que nos cerca, e, tambm, que elas no podem advir
seno dAquele que a verdadeira Sabedoria, numa atuao constante da Verdade.

1 De magistro: a linguagem, o discurso, as realidades inteligveis

Ccero, que influenciara Agostinho quando, durante um curto perodo de apatia


intelectual, o bispo de Hipona se envolveu com a Nova Academia, legara tambm ao
hiponense uma concepo lingustica de grande abarcamento. Segundo o pensador latino,
todo e qualquer vocbulo traria em si a possibilidade de desempenhar as funes de um
nome [nomen], ou seja, de ser algo capaz de significar determinando. Tal carter no seria
de uso obrigatrio, mas representaria, antes de mais nada, um conjunto de possibilidades
lingusticas regular e universal, passvel de condicionar o uso que fazemos da linguagem.
No opsculo de Agostinho, a demonstrao dessa potencialidade tem incio com um
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exemplo retirado da segunda carta de so Paulo aos Corntios, em que o apstolo nos diz
que no estava em Cristo o e o no (2Cor 1, 19). Ao tomarmos o verbo latino est da
proposio, logo percebemos como ele pode exercer a funo de sujeito, tipicamente
nominal, sem que a sentena deixe de se manter completamente compreensvel. E, para que
fique provada a universalidade dessa regra nominativa, basta substituirmos a forma verbal
por vocbulos diversos, como pelo substantivo virtude [uirtus]. Mesmo no sendo sinnimo
de est, uirtus no fere a compreensibilidade da sentena, pois a possibilidade dos nomes de
desempenhar uma funo subjetiva tambm lhe diz respeito.
O aspecto sinttico, porm, no ganha do hiponense uma ateno prolongada.
Agostinho logo se volta para o aspecto semntico das palavras e, para que possa se
aprofundar nessa face dos vocbulos, opta por apreend-los em seu uso corriqueiro, pelo
qual possvel delimitar duas formas de significao comuns a todas as palavras. No De
magistro, a maneira pela qual entramos em contato com essas duas caractersticas tem
incio num curioso pedido feito pelo filsofo a Adeodato, em que dito: E, antes de mais,
diz-me se homem homem (De magistro 8, 22).
Aparentemente jocosa, a solicitao de Agostinho , na verdade, bastante ilustrativa.
Com um exame mais detalhado, somos levados a perceber que, para que possamos dar uma
resposta questo, precisamos definir que homem esse ao qual o filsofo se refere.
Ser ao homem que nada mais do que a juno das slabas ho e mem, isto , ao seu
estatuto puramente significante? Ou ao elemento do mundo ao qual o vocbulo se refere,
caracterizado como ser vivo dotado de razo? De uma s vez, homem pode se referir
tanto ao homem-nome quanto ao homem-externo, e, acompanhando Maria Leonor
Xavier1, ao primeiro mbito de significao chamaremos significao reflexiva e, ao
segundo, significao transitiva.
Essa noo de palavra como signo amplamente desenvolvida no decorrer da obra
agostiniana, ganhando especial destaque no De doctrina christiana. No De magistro, a
concepo do vocbulo como algo que sinaliza a si prprio ou a um elemento exterior a
base da anlise que o bispo de Hipona empreende para chegar transcendncia da alma e
prova da impossibilidade do ensino. Porm, para que esse objetivo possa ser alcanado,

Leia-se o ensaio onde Maria Leonor Xavier analisa o O mestre, que abre a edio portuguesa da obra.
(AGOSTINHO, 1995b).

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Agostinho precisa mostrar que, embora haja essa dupla possibilidade de significao, no
a significao reflexiva que responde s exigncias do pensamento. Embora possamos
travar uma comunicao que se concentre na significao reflexiva dos vocbulos, no
esse o tipo de sinalizao que caracteriza o movimento que realizamos em contato com as
palavras. Nosso padro de comunicao nos leva automaticamente significao transitiva,
e, por isso, causa-nos estranhamento ouvir que no somos homens, mesmo quando no
somos, de fato, a juno de duas slabas. A assuno da significao transitiva segue a regra
do prprio pensamento, colocando o domnio das coisas em destaque no processo
comunicativo. Por isso mesmo, Agostinho diz que esse movimento natural do pensamento
constitui uma loquendi regula, ou seja, uma regra da fala, definida atravs da tomada de
conscincia de seu uso regular. Com efeito, se no fosse a determinao transitiva, at
mesmo o exerccio judicativo da razo estaria comprometido. Pois, se no exemplo citado
tomssemos o vocbulo homem indistintamente, no poderamos realizar qualquer juzo
de identidade, como nos mostra a mesma Maria Leonor Xavier (1995, p. 25): Se a dupla
possibilidade de significar reflexiva e transitivamente no fosse regulada pela determinao
do primado da segunda no uso da linguagem, tornar-se-ia fcil confundir as palavras com
as coisas, e assim impedir o exerccio judicativo da razo.
Assim, parece-nos que, mais do que constatar uma dinmica que, por seguir os
rumos do pensamento, , ao mesmo tempo, da linguagem e da razo, Agostinho coloca em
evidncia a primazia das coisas em relao linguagem. Porm, a concluso do filsofo
frgil, e, no captulo IX do De magistro, Adeodato coloca em questo a resoluo do
pensamento de seu pai atravs de um vocbulo que contraria a ideia de que a realidade
sinalizada melhor do que o sinal que a indica. Afinal, como seria possvel afirmar que a
palavra imundcie [coenum] inferior coisa sinalizada por ela?
O bispo de Hipona concorda que, de fato, no podemos preferir a imundcie ao
significante que lhe designa. Porm, diz ele, se utilizamos tal signo para designar a
realidade da imundcie porque queremos, de alguma forma, nos referir realidade
imundcie, que conhecemos antes do significante. Ainda que o elemento externo palavra
seja mais desprezvel do que o vocbulo, o conhecimento dessa realidade ainda superior a
qualquer dos dois fatores. Retomando o exemplo da imundcie, embora a realidade indicada
pelo vocbulo seja inferior s suas slabas, o conhecimento dessa realidade prefervel,
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pois esse conhecimento condio do uso da prpria linguagem: Efetivamente, no foi


por outro motivo que se anteps este conhecimento ao sinal de que tratamos, seno por se
demonstrar que o sinal por causa do conhecimento, e no este por causa daquele (De
magistro 9, 25).
para demonstrar como a palavra, sendo mero som, s pode ser apreendida a partir
da compreenso de que um elemento significante e que, por isso, est subordinada ao
conhecimento da coisa [cognitio rei], que Agostinho apresenta o famoso exemplo
fundamentado na passagem de Daniel 3, 94: E suas coifas no se deterioraram2. Nele, o
bispo de Hipona nos leva a imaginar algum que no conhea o significado da palavra
saraballae (por vezes sarabarae ou saraballa), que, como nos informa o prprio filsofo,
tem origem persa e significa capitum tegmina, cobertura para a cabea, por vezes
traduzida como coifa. Ao se deparar com o vocbulo desconhecido, o ignorante logo
percebe que o contato com a forma lexical no lhe transfere o conhecimento do objeto a
que ela se refere. As slabas lidas ou pronunciadas no imprimem no receptor qualquer
imagem. claro que, como Agostinho, podemos ilustrar atravs dos termos cabea e
cobertura o que saraballae de fato aponta, mas isso de nada serviria se o prprio ouvinte
no conhecesse tambm a significao de cabea e cobertura.3
A certeza de que h uma primazia do conhecimento na relao do homem com a
linguagem ampliada ainda mais quando o bispo de Hipona reconhece, em obra posterior,
que h casos em que, mesmo sem apreendermos a realidade das coisas, temos conscincia
de que est sendo proferido um elemento significante. No De trinitate, Agostinho traz o
exemplo de algum que escuta a palavra latina arcaica temetum. Como nos informa o
hiponense, um vocbulo que caiu em desuso e que era usado por seus antepassados como
sinnimo de vinum (vinho). Sem conhec-lo, o ouvinte logo o identifica como um sinal e
deseja saber seu significado, pois, reconhecendo em temetum um estatuto significante, sabe
2

Traduo de: Et saraballae eorum non sunt immutatae.


Poderamos questionar, tambm, a primeira audio de determinada palavra. Ao ouvirmos inicialmente o
vocbulo cabea, ele tambm se encontra na mesma posio de saraballae: um conjunto de slabas que no
traz consigo a realidade externa a ela. Como associar pela primeira vez, ento, determinado vocbulo com a
realidade que ele representa? Agostinho, embora no se atenha tanto questo, parece elucid-la um pouco
nas Confessiones, ao relatar um episdio de sua meninice: Procurava guardar na memria o nome que davam
s coisas; e vendo que as pessoas, conforme esta ou aquela palavra, se dirigiam para este ou aquele objeto, eu
observava e lembrava que a esse objeto correspondia o som que produzia quando queriam mostrar esse
objeto. (1, 8) Este quadro agostiniano da linguagem, como ficou conhecido, sofreu algumas crticas de
Wittgenstein. Para uma idia geral do problema, cf. Kirwan (2001).
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que as slabas significam algo. Dessa forma, mesmo em casos como esse, temos um saber
prvio, pois o desconhecimento pleno do sinal no implica um desconhecimento prvio
completo. Para desejar saber o que significa temetum, o ignorante precisa saber, antes, o
conceito de conhecer e de sentido, elementos puramente inteligveis. a partir desse
conhecimento prvio que motivado a encontrar o sentido da palavra.
Mais importante, porm, do que uma anlise lexical que se fecha em si o
posicionamento do exame desses signos num contexto mais amplo de comunicao. Numa
situao em que as palavras so empregadas em seu contexto mais comum, isto , num
discurso, onde se ligam frases declarativas sobre diversos assuntos, certo que julgamos
ser verdadeira ou falsa determinada proposio, ou, ento, que ignoramos a qual das duas
categorias ela pertence, recorrendo f ou opinio. No nos deteremos, aqui, nas
peculiaridades de cada caso, to desenvolvidas pelo bispo de Hipona. Independente da
situao, entretanto, o fato que o prprio enunciado no pode trazer consigo o seu estatuto
de verdade, pois s podemos reconhec-lo no fundo de nossa alma, isto , depois de
consultarmos uma srie de valores que encontramos intrinsecamente. Vejamos uma
ilustrao.
Imaginemos a existncia de um professor que precise ensinar o que determinada
ideia representa. Para isso, como fazem todos os mestres, emite enunciados e prope
questes. Definida a ideia, seus discpulos, que agora parecem compreend-la, julgam-na
verdadeira e saem com a sensao de que aprenderam algo. Para Agostinho, tal sensao
no passa de uma iluso, pois o contedo intelectivo que utilizamos para julgar a ideia
transmitida no pode ser estabelecido pelas palavras. Se os vocbulos que o mestre profere
fazem sentido porque os discpulos devem possuir esse mesmo sentido dentro de si,
porque esse sentido interno atribui aos enunciados do professor sua compreensibilidade.
Nesse aspecto do agostinianismo, somos sempre juzes do que recebemos, pois so os
receptores que consideram consigo mesmos se se disseram verdades, e fazem-no
contemplando, na medida das prprias foras, aquela Verdade interior de que falamos.
ento que aprendem (De magistro 2, 14, 45).
Agostinho estabelece, portanto, que, no que diz respeito ao conhecimento, e sob as
condies da regra da fala e da nominao, no h qualquer ostensibilidade na natureza da
linguagem, com exceo dos casos englobados pela significao reflexiva, determinada,
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geralmente, pelo contexto. Na filosofia do hiponense, apenas as coisas mostram a si


mesmas, embora no sem diversos graus de dificuldade; a linguagem apenas adverte,
indica, requerendo certo cenrio de conhecimento. E, embora seja mais fcil visualizar
como ostensvel a realidade fsica, domnio de nossa apreenso sensvel, no podemos,
para buscar o domnio das ideias imutveis sobre a alma, deixar de apreender como as
prprias ideias inteligveis tm origem, tambm, numa ostenso. Pois, para darmos os
pareceres baseados apenas nas realidades inteligveis, recorremos s regras metafsicas que
tambm no so evidenciadas pela linguagem, mas indicadas por ela. Apenas a Justia, a
Sabedoria, o Belo, entre tantas outras realidades inteligveis, nos fazem conhecer a prpria
Justia, a prpria Sabedoria e a prpria Beleza.

Concluso

Agostinho encontra, no momento em que a linguagem alcana o que transcende a


alma, o pice da anlise lingustica do De magistro. Ele claro ao afirmar que possumos
essas ideias inteligveis disposio, mas, no decurso de sua bibliografia, tambm faz
questo de descartar a possibilidade dessa posse provir da anamnese, como pensava Plato.
A refutao da reminiscncia, que explicaria a presena de ideias concebidas em nossa
alma, muitas vezes incompreendida, pois, em diversos momentos de sua obra, o Doutor
da Graa se atm a termos como reminiscncia e esquecimento, aparentemente
atribuindo-lhes concepes platnicas. Porm, no De trinitate (12, 15), Agostinho ataca o
problema mais diretamente, e, evocando a experincia relatada pelo filsofo grego no
Mnon, onde Scrates consegue fazer com que um escravo iletrado resolva problemas
complexos de geometria, limita o postulado platnico. Em primeiro lugar, embora o bispo
de Hipona, como vimos, reconhea que temos acesso a essas verdades inteligveis, como as
referentes matemtica, tica, esttica, natureza de Deus e natureza da alma, ao
contrrio de Plato, ele no admite que a alma possa ter contemplado, anteriormente, os
conhecimentos de nvel sensitivo. verdade que Agostinho no procurou
se interessasse em

e talvez sequer

resolver o problema da formao das ideias relacionadas ordem

sensvel, mas em momento algum deixou de afirmar que o conhecimento das coisas
temporais [res temporales] no fosse domnio da cognitio rationalis, isto , do

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conhecimento racional. Se a totalidade do conhecimento estivesse impressa na alma de


cada um de ns, quantos tcnicos no teramos por todo o mundo? Alm disso, claro que
a teoria apresentada por Plato no pode ser dissociada de uma alma pr-existente que se
reencarna, e, j alertado por Porfrio, Agostinho no poderia aceitar o absurdo de uma alma
que, no alto de sua elevao, buscasse o rebaixamento, como afirma em seu De civitate Dei
(10, 30): Na realidade, loucura acreditar que da vida [...] as almas desejem cair nos
corpos corruptveis [...], como se a suprema purificao lhes inspirasse o desejo de
manchar-se de novo.
Assim tambm, por no ser possvel a teoria da reminiscncia platnica, e sabendo
existir aquelas verdades que nos levam ao exerccio judicativo da razo, cabe-nos, ainda,
pensar na possibilidade de a prpria alma produzir, por si mesma, esses elementos
intelectivos abundantemente exemplificados na obra de Agostinho. Porm, a prpria
conscincia da comunicao atravs de princpios comuns nos afasta dessa possibilidade.
Pois, se cada mente produzisse tais regras, elas estariam disposio de uma pessoa s. E,
como estamos certos de no podermos ler o pensamento alheio, seria loucura achar que um
princpio comum a todos surgisse num local inacessvel. Alm disso, se tais regras fossem
produtos da alma, seriam mutveis como ela e no algo que constatamos, como sugere
Agostinho quando diz que a verdade, permanecendo a mesma em si mesma, no ganha
nada quando a vemos mais claramente nem perde quando a vemos menos bem. Ela guarda
sempre sua integridade e inalterabilidade (De libero arbitrio 2, 12, 34).
Assim, alm de puramente intelectveis, constatvel na obra de Agostinho que
essas regras metafsicas so universais, eternas e imutveis. E, como todas essas
caractersticas so tambm caractersticas de Deus, quando contemplamos essas ideias
estamos contemplando, em alguma medida, uma parte da inteligncia divina4. No De
magistro, Agostinho claro ao afirmar que o ostensor das realidades inteligveis s pode
ser Aquele que, como sempre reforado (cf., por exemplo, De civitate Dei 9, 15), o
verdadeiro e nico mediador entre o homem e Deus. Atravs da linguagem, Agostinho no
s mostra como a dinmica do ensino difere da concepo tradicional que temos acerca do

sobre essa base, e sobre as comparaes da ao divina luz sensvel que nos permite enxergar o mundo,
que os comentadores de Agostinho viriam a compilar sua teoria do conhecimento, amplamente conhecida
como a teoria da iluminao divina.

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papel do aluno e do professor, mas, tambm, estende a titulao de verdadeiro mestre


quele Mestre Interior no qual se acham escondidos todos os tesouros da sabedoria e da
cincia (De trinitate 13, 20, 24). Afinal acerca de todas as coisas que inteleccionamos,
no consultamos algum que fala e produz um som fora de ns, mas a Verdade que preside
interiormente nossa mente, sendo talvez incitados pelas palavras a consult-la (De
magistro 11, 38).
E essa Verdade Cristo, de quem se disse que habita no homem interior [Ef 3,
16-17], e o Poder incomutvel de Deus, e a sempiterna Sabedoria (Ibid., id.). Associada
f nas Escrituras, a anlise lingustica evidencia a atuao do Verbo divino sobre cada um
de ns. Paralelo sistematizao realizada no De libero arbitrio, o exame mais atento de
nossa comunicao , tambm, um processo de ascenso ao nico e verdadeiro Ser,
Realidade suprema que, questionada por Moiss, respondera acerca de sua identidade: Eu
sou aquele que sou (Ex 3, 14).

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