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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Centro de Estudio de Filosofa Antigua Dr. ngel J. Cappelletti


Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua. El cuerpo y el alma en la filosofa
antigua / compilado por Romina Andrea y Gisela Cadirola. - 1a ed. - Rosario : UNR Editora. Editorial
de la Universidad Nacional de Rosario, 2015.
E-Book.
ISBN 978-987-702-118-9
1. Filosofa Antigua. I. Andrea, Romina, comp. II. Cadirola, Gisela, comp.
CDD 180

Fecha de catalogacin: 13/05/2015

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

ndice
La doble creacin del hombre en Filn de Alejandra
Mara Elisa Acevedo Sosa (UNGS).. 8

Contra Palamedes por traicin o cmo construir agonalmente el cuerpo del otro
Luca Aguilar (UNL) 14

Constelacin de sentido para un trmino. Platn, la sophrosne en la relacin


alma-cuerpo
Alejandro Adrin Aguirre (UNSTA) 21

Corpus et animus en el Libro VI de Eneida de Virgilio


Liliana Maricel Aranda Barreiro (UNNE) - Leonardo Sebastin Traverso (UNNE)..

31

Un nudo en la garganta de las mujeres


Mara Isabel Barranco (UNR) .. 40

El problema de la unidad del alma en la Repblica de Platn


Esteban Bieda (UBA) ... 48

Pampsiquismo Nmero y Geomtrico en la cosmologa platnica


Nazareno Bussanich (Normal N 2) . 56

Autoconservacin y pasin en el estoicismo


Doriana Cadoni (Universit degli Studi di Cagliari - Universidad Alberto Hurtado).. 64
Acerca de moralidad, accin y afecto en el escepticismo de Sexto Emprico
Gilbert Caroca (Universidad Alberto Hurtado) 72

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

El extrao purificador del alma del Sofista (228d-231b) de Platn


Nstor Cordero (Universidad de Rennes I) . 79
Palamedes en el seno de la : apelar al cuerpo civil ante una falsa acusacin
Julin Correa (UNL) . 91

Est aliquis et dolendi decor: autofiguracin y control del cuerpo en las


consolationes epistolares senecanas (Sen., Epp. 63 y 99)
Soledad Correa (UNR-CONICET) .. 98

La integracin epicrea alma-cuerpo: repercusin de principios fsicos en el mbito


tico
Giuliana De Battista (UNR) .. 106

Sma y percepcin en los Esbozos Pirrnicos de Sexto Emprico


Marisa Divenosa (UBA) ... 112

Algunas reflexiones sobre el dualismo cuerpo-alma en Platn: el discurso como


cuerpo del alma en el Fedro
Mara Anglica Fierro (UBA-CONICET) - Marcos Travaglia (UBA). 121

La inmortalidad del alma humana: de la filosofa griega al cristianismo antiguo


Silvana Filippi (UNR-CONICET) 129

Hacia una nueva interpretacin del escepticismo de Sexto Emprico


Tristn Fita (UNC-CONICET) . 139

Sobre el alma y el cuerpo en Scrates


Andrs Gallardo Gmez (Universidad de Santiago-Universidad de Chile-CONICYT)... 148

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

El cuerpo andrajoso de Jerjes y el espectro puro de Daro. Hybris y sophrosyne en


los ersonajes de Los persas
Carlos Andrs Gallego Arroyave (Fundacin Universitaria Luis Amig) 156
El origen potico de la filosofa
Francisco Toms Gonzlez Cabaas. 165

Contra el dualismo
Virginia Gorr (UNR) - Gabriela Nogus (UNL) .. 171

Orestes: entre la razn y la locura, la enfermedad y el mpetu


Jhoana Andrea Gutirrez Cadavid (Fundacin Universitaria Luis Amig).. 178

La ambivalencia del alma humana en el Timeo: cmo concebir su carcter


personal?
Alejandro Toms Kosinski Ussher (UBA) .. 184

Cuidar los cuerpos o cultivar las almas. Democracia y filosofa en los proyectos de
Hipodamo y Platn
Martn Lavella (UNR) .. 191
Todo aprender es un recordar: Reflexin y anlisis acerca de la teora de la
Reminiscencia en el Fedn
Ana Pa Len Miranda (UNAB) ... 196

Edipo: el hombre del exceso, aqul que saba demasiado y poda demasiado
Diana Leone (UNR-CIFFRA) .. 204

Nutrir la vida: entre oriente y occidente


Manuel Lopez (UNL) - Virginia Gorr (UNR)

211

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Alma y sensacin segn Platn (Fed. 72e-77a, Teet. 184b-186c)


Graciela E. Marcos de Pinotti (UBA-CONICET) 218

La hexis en Aristteles y su relacin la teora prctica


Carolina Modenutti (UNNE) 228

Ladridos demoledores. Risas, burlas e ironas cnicas para invertir el platonismo


Gonzalo Agustn Moreyra (UNR-CIFFRA) . 234

Qu es gobernar un navo? Foucault y la figura de la navegacin como metfora


de gobierno en Aristteles
Pablo Rojas Olmedo (UNR-CIFFRA) .. 238

La Naturaleza es una capa de Arlequn. El epicuresmo segn Deleuze


Mara Elena Pontelli (UNR-CIFFRA-CONICET) - Nerina Carrero (UNR-CIFFRA). 246

El abrazo en el Somnium Scipionis


Alexis Robledo (UBA) - Josefina Morley (UBA) - Facundo Bustos Fierro (UBA). 253
El temor del Seor es fuente de vida para escapar a los lazos de la muerte (Pro.
14.27) La dicotoma alma / cuerpo en IV Macabeos
Roberto Jess Sayar (UBA) .. 261

Ciencias del alma y ciencias del cuerpo en el Protptico de Aristteles


Claudia Seggiaro (UBA-CONICET) 268

Hacia una superacin del dualismo: una relectura del argumento de Teeteto 184b186e
Pilar Spangenberg (UBA-UNR-CONICET) 275

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Por qu Platn exalta el alma y desprecia el cuerpo? Reconsideracin


argumentativa del Fedn 64a 69c.
Daniel Armando Toro Hincapi (Universidad Nacional de Colombia) 283
Ttulo del trabajo: : la contrariedad recproca, las combinaciones
misteriosas y la Diferencia secreta
Mara del Carmen Vitullo (UNR-CIFFRA) .. 291

Ceguera del alma, desmembramiento del cuerpo: castigo ejemplar en las bacantes de
Eurpides (vv. 1-1150)
Anabel L. Yong (UNCOMA) ... 300

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La doble creacin del hombre en Filn de Alejandra


Mara Elisa Acevedo Sosa
(Universidad Nacional de General Sarmiento)

1. La antropologa de Filn en el marco de su cosmologa


Filn plantea un cuadro complejo en el que convergen diversas corrientes filosficas a la
luz de las cuales explica la produccin del mundo. En su Opificio Mundi (en adelante Opif.),
recurre al relato de Moiss acerca de la creacin del Universo basado en el primer libro del
Pentateuco (el Gnesis). Es de notar la autoridad que Filn le confiere a este autor bblico a quien
coloca en la cumbre de la filosofa, quien por medio tanto de su sabidura como de la
revelacin divina llega a conocer los secretos de la fundamentacin metafsica de la creacin. La
antes mencionada obra, forma parte de la serie de tratados que conforman la Exposicin de la ley
de Moiss que se enfoca en el estudio sistemtico del Pentateuco como texto que revela la lgica
del procedimiento creador. El gran protagonista de este proceso es el lgos divino, el cual siendo
el nico capaz de albergar las Ideas o Formas sin mezcla, es el que las organiza para construir un
mundo inteligible como modelo del mundo sensible (Opif. 20). Esto, sin lugar a dudas, tiene una
familiaridad con la concepcin cosmognica del Timeo de Platn, donde se presenta la figura del
Demiurgo que crea el mundo sensible y corruptible mirando como modelo las Ideas,
incorruptibles y eternas. Aunque Platn no haya utilizado el trmino mundo inteligible
(Opif. 15) sino el de lugar (tpos) de las ideas en Repblica 508c 1, su
influencia sobre Filn es innegable. En 506e asemeja el papel desempeado por el Bien como
fundamento ontolgico y gnoseolgico para las dems ideas y las cosas sensibles, as como Idea
suprema que ilumina el intelecto en su actividad de inteleccin; con el sol que permite a las cosas
sensibles vivir y ser vistas. Esta distincin entre dos planos de realidades distintas la inteligible
y la sensible- est muy presente en el alejandrino aunque a diferencia de l, Platn no habl de
una produccin de las Ideas ni de stas como contenido de la mente divina. Empero ello, el
planteo platnico habilita esta interpretacin cosmolgica. Ser Filn el primero que introduzca
el sintagma de mundo inteligible en la literatura griega conocida. Este dato no es de menor
importancia si se estudia la exgesis filoniana del Texto (Antiguo Testamento), puesto que

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evidencia una clara aplicacin de la teora platnica de las Ideas a la interpretacin del relato de
la creacin recogido en Gnesis 1,1-2,7. En efecto, para nuestro autor es el lgos de Dios el que
crea en base a las ideas (contenidos de su mente) un mundo inteligible como su propia imagen
a la manera de un modelo sobre el cual forjar el mundo sensible. La naturaleza fsica, pues, est
ordenada por una lgica o leyes de la naturaleza. Estas leyes que se encuentran en conformidad
con la Providencia divina no establecen solamente el orden del mundo fsico, sino que marcan la
forma de conducirse ticamente para el varn; quien encuentra en la filosofa filoniana un papel
preponderante con respecto a la mujer, en tanto que es analogado al intelecto, mientras que la
mujer lo es a la sensibilidad. Este sesgo fuertemente ideolgico es de real relevancia en Filn,
puesto que implica una jerarquizacin en el plano gnoseolgico del intelecto con respecto a la
sensibilidad, y en el antropolgico del varn sobre la mujer.
Sin embargo, el judo fue influido por otras corrientes de pensamiento como el estoicismo
y el aristotelismo. A partir de ellas, habl de una causa eficiente de la creacin (intelecto del
Universo) y una causa paciente (la materia inanimada e inmvil por s misma). Es as que el
filsofo elabor una idea de Dios cercana a la del motor inmvil aristotlico que mueve todo sin
ser l mismo movido, pero con una modificacin platnica ms que significativa, la de la
Providencia. Dios llevara, desde esta ptica, una actividad de inteleccin sin mezcla o pura. Pero
con la introduccin de la figura del intelecto como creador del mundo inteligible y sensible,
aparece la idea de Voluntad en Dios. El intelecto divino es, entonces, no solo fuerza creadora
sino tambin aquella que lleva a cabo la Voluntad divina inscrita en las leyes de la naturaleza.
2. El hombre como ser limtrofe o de carcter mixto
Bajo el esquema platnico de jerarquizacin de la realidad inteligible a la cual se le
atribuye las caractersticas esenciales de ser aquello ingenerado, invisible e incorruptible sobre
aquella que es sensible, generada, y sujeta a la corrupcin y el cambio, es que Filn entiende a
todos los entes creados. Debido a que la divinidad ha establecido un orden necesario en su obra
hizo concordar el principio y fin de la misma. Mientras que en el primer da creativo constituye
el ms excelente de los seres sensibles incorruptibles, es decir, el cielo; cre en el sexto da (el
ltimo da creativo) al mejor de los seres corruptibles que es el hombre (Opif. 82). Los astros
celestes son de una naturaleza ms cercana a lo divino e inmortales. En una clara alusin al mito

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del Fedro Filn asocia el don de la inteligencia en el ser humano otorgado por Dios en
parentesco con su propia razn, con un deseo por el conocimiento que lleva al alma a moverse
hacia lo alto. Esta fijacin de la mirada se da hacia el conocimiento de la realidad ms perfecta,
la de los cuerpos celestes, cuya naturaleza es ms prxima a lo divino con respecto a los seres del
mundo sublunar (Opif. 70). De all se explica el surgimiento del gnero de la filosofa, que
siendo el hombre mortal lo convierte en inmortal, en tanto que apela al ejercicio y desarrollo de
su capacidad intelectiva. De esta manera, el autor establece dos bienes que son otorgados por
Dios hacia su criatura humana como al ser vivo ms cercano y ms querido (Opif. 77). Por un
lado, aquellos bienes que son necesarios para la supervivencia del cuerpo, poniendo a
disposicin abundancia de alimentos. Y, por otro, los bienes que van ms all de la permanencia
de la existencia fsica. En otras palabras, que le permite al hombre no solamente vivir, sino vivir
bien y que tiene que ver con la capacidad intelectiva por la cual siendo imagen del intelecto
divino, el hombre puede acceder a la cumbre de la filosofa por medio del conocimiento de los
fundamentos metafsicos de la creacin. Y, una vez que ha llegado a familiarizarse con las leyes
que rigen la naturaleza, poder mediante la obediencia a stas el encaminar sus acciones de forma
racional, no siendo arrastrados por los deseos impos o irracionales. En este sentido, Filn
establece una distincin entre el vivir y el vivir bien que se asemeja notablemente al planteo
de la filosofa prctica de Aristteles, quien tambin relaciona el vivir bien con la vida segn la
virtud. La guerra o discordia interna que sufre el alma cuando no se deja guiar por su facultad
rectora la razn- es tal que no permite al hombre encontrar armona y paz. Este tema tambin
constituye un punto fundamental de la tica aristotlica, en la cual el problema de la discordia al
interior del alma trae como consecuencia la imposibilidad de la virtud, y con ella de la felicidad.
Esto es trasladado al mbito poltico, cuando Aristteles plantea en el captulo XII del Libro IX
de su tica Nicomaquea que el hombre que no logra dominar las pasiones por su facultad
racional no se constituir como un ciudadano que contribuya a la construccin de la estabilidad
poltica y armona en la polis. En efecto, como explica en 1171b 30: Pues la amistad es
comunidad, y como uno est dispuesto para consigo mismo, lo est tambin para con el
amigo Pero, por otro lado, es tambin Platn el que establece una analoga entre el alma y la
ciudad, la cual es retomada por Filn a travs del uso del trmino que implica la idea de
obediencia y buen orden legal y que encierra la nocin de justicia como el buen orden del alma
(Opif. 81). Desde su esencia racional se puede comprender el hecho de que el hombre pueda

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proceder conforme a la virtud o a su contrario el vicio. Esta conclusin es extrada por el


alejandrino a raz del plural utilizado por Moiss en el relato de la creacin del ser humano en
Gnesis 1,26 Hagamos a los hombres a nuestra imagen y semejanza Este pasaje manifestara
la participacin de ayudantes en la creacin humana. De aqu la justificacin teolgica de la
introduccin del pecado en el mundo. Dios por su naturaleza que solo est relacionada con el
Bien, no puede ser autor ms que de lo bueno. El mal o el vicio debe ser atribuido, pues, a la
participacin de estos ayudantes en la creacin. De esta forma, nuestro autor ubica al hombre en
un lugar ontolgico intermedio en su explicacin cosmolgica, siendo su carcter mixto derivado
de su posibilidad de participacin tanto del bien como del mal. As mismo, queda en un lugar
intermedio entre las plantas y animales que no participan de la virtud ni del vicio (las primeras
por carecer de facultad racional rectora y representativa y los segundos por participar de forma
cercenada del intelecto); y los astros como los seres generados ms perfectos que solo participan
de la virtud (Opif. 73). Pero en el orden csmico hay una preponderancia marcada por el ser
humano, a quien estara destinado el mando y cuidado sobre los seres inferiores a l plantas y
animales- como virrey del seor y padre del universo (Opif. 88).
3. El juego unidad-dualidad en el plano antropolgico
La dualidad microcsmica del hombre que aparece ya presente en el primer relato de su
creacin como ser inteligible, extrado del captulo primero del Gnesis deja traslucir la
composicin de elementos heterogneos en el mismo. De all la necesidad de una fuerza
cohesiva que es el espritu o soplo de Dios. En este primer relato, existe la presencia de una
antropologa que pone su acento en la familiaridad racional del humano con respecto a Dios, y en
la superioridad anmica con respecto al principio pasivo, material o corporal. En este contexto se
entiende el cuerpo como imagen del intelecto, siendo el intelecto humano a su vez imagen del
arquetipo primero o lgos divino como pronunciacin creadora de Dios. En el segundo relato,
que se encuentra en el captulo dos del Gnesis tambin aparece la tensin de la relacin unidaddualidad/ inteligible-sensible propio de la filosofa platnica. Pero ello con una modificacin
esencial, tal vez heredada por Filn por parte de los platnicos de su poca, segn los cuales
ambas partes de esta relacin de opuestos se constituyen como las dos caras del mundo. Para
Filn el principio en comn de ambas causas formal y material es el de la produccin por parte
de Dios. Es entonces que la composicin constitutiva de los principios intelectual-corporal se

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reconstituye como las dos dimensiones de un nico hombre. El inteligible como hecho a imagen
y semejanza de Dios es una cierta idea, gnero o sello, inteligible, incorprea, ni varn ni mujer,
incorruptible por naturaleza (Opif. 134). En cambio, el moldeado de tierra segn lo relatado en
Gnesis 2,7 es sensible porque fue moldeado de la substancia terrquea, por lo cual sus
cualidades esenciales son las opuestas a las antes mencionadas. En este sentido, el hombre
sensible es compuesto de alma-cuerpo, varn o mujer y mortal. Y aqu resuena nuevamente los
trminos en que Aristteles aborda el problema antropolgico, considerando al hombre como
compuesto del principio anmico y corporal. Es en este punto que se hace relevante la reflexin
sobre las influencias que Filn tiene en su bagaje intelectual-cultural. Si bien es generalmente
asociado a una tradicin de pensamiento fuertemente platnica, introduce en su concepcin
antropolgica una modificacin substancial con respecto a Platn. Las Ideas como Formas
perfectas e incorruptibles que son modelo de toda entidad sensible, no constituyen una realidad
independiente ontolgicamente con respecto al mundo sensible. Sino que, por el contrario, el
autor resta entidad a las Ideas como principios inteligibles independientes de toda materialidad,
por medio de la introduccin de la concepcin del intelecto divino como potencia creadora y
castigadora, y de las Ideas como contenido de la mente divina. Ahora el principio creador del
mundo inteligible es el lgos divino de manera eminente, as como propulsor de la creacin del
mundo sensible. Causa eficiente y causa paciente son en estos trminos las dos caras de una
misma moneda. En este planteo, Dios aparece cual motor inmvil quien mueve todo lo generado
para su produccin, pero solo mediante su fuerza creadora o imagen, como se ha aclarado ms
arriba. Por otra parte, la misma dualidad constitutiva de la naturaleza humana se encuentra en la
distincin varn-mujer. En Opif. 151, el autor establece como principio de la vida culpable e
infortunio para el varn a la mujer. En tanto que el primero representa de manera paradigmtica
la facultad intelectual, as como la unidad en semejanza con la singularidad de Dios y el
universo; la segunda puede ser asemejada a la sensibilidad como facultad que busca la
satisfaccin de los sentidos. La unin del intelecto con la sensibilidad con fines reproductivos y
que conlleva la bsqueda del placer de los cuerpos, es el principio del alejamiento del ser
humano con respecto a su padre, y su introduccin al vicio y la muerte (Opif. 152).

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4. Conclusiones
El pensamiento de Filn de Alejandra revela un interesante ensamble sistemtico de
varias fuentes de la cultura helenstica clsica, que son retomadas por nuestro autor a conciencia
y que nos brindan un panorama del pensamiento judo de la dispora alejandrina del siglo I, as
como del platonismo medio y el estoicismo entre otros. Los estudios acerca de Filn suelen
poner su nfasis en su familiaridad con Platn, pero un anlisis de su obra tambin habilita la
posibilidad de entender su pensamiento en los trminos que Aristteles emple. El cuerpo como
imagen del intelecto, es decir, el principio material y formal vinculados como causas eficiente y
paciente de un nico hombre, y no como sustancias independientes; es una clara indicacin del
distanciamiento del planteo filoniano con respecto del platnico y un acercamiento a los
trminos en que Aristteles piensa la realidad del cosmos y del hombre como microcosmos.

5. Bibliografa
Aristteles (2007). tica Nicomaquea. Buenos Aires: Colihue.
Filn de Alejandra (2009).Creacin del Mundo segn Moiss. En J.P Martn, F. Lisi y Marta Alesso
(Eds.), Obras Completas I, (pp. 107-158). Madrid: Editorial Trotta.
Platn (1997). Fedro. Madrid: Gredos.
Platn (2003). Dilogos. Obra completa en 9 volmenes. Volumen IV: Repblica. Madrid: Gredos.
Platn (2004). Timeo. Madrid: Alianza Editorial.

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Contra Palamedes por traicin o cmo construir agonalmente el


cuerpo del otro1
Luca Aguilar
(Universidad Nacional del Litoral)

El mito de Palamedes cuenta que, antes de dirigirse a Troya, nuestro hroe acompa a
los jefes aqueos a buscar a Odiseo, quien se reusaba a sumarse a la expedicin: el de taca aduca
un estado de locura como impedimento. Sin embargo, Palamedes logra desenmascararlo:
mientras Odiseo pretenda trabajar la tierra con un arado tirado por con un burro y un buey,
arrojando sal a sus espaldas al avanzar, nuestro hroe coloca al pequeo Telmaco delante de la
yunta que pasaba; de esta forma, su padre se ve obligado a parar y deja al descubierto su cordura.
Luego de esto, Odiseo se embarca hacia Ilin, sin ms opcin. Una vez en suelo troyano, el
enfrentamiento entre ambos hroes contina hasta que Odiseo consigue idear una forma de
venganza: inculpa a Palamedes de traicin a la patria. Pone oro en su tienda y escribe una carta
que pretenda ser de Pramo, en la que el rey troyano le ofreca oro a cambio de que traicionara a
los griegos. As, logra que Palamedes muera lapidado por los mismos aqueos 2. A pesar de que el
relato mtico tuvo variantes a lo largo de la tradicin3, es posible vislumbrar, ya desde los inicios
del mismo, el enfrentamiento agnico de dos tipos de inteligencias, una orientada hacia la verdad
y la invencin, y la otra orientada al engao y la astucia.
Si bien existan rastros de este mtico enfrentamiento en la poesa pica (Cantos
Chipriotas), no es posible encontrar relatos sobre el mismo en la poesa homrica. Ya en poca
clsica, es retomado no slo por la tradicin trgica (cada uno de los tres grandes trgicos le
dedican una pieza a Palamedes) sino tambin por la sofstica, en especial por Gorgias en su
Defensa de Palamedes por s mismo y por Alcidamante en Contra Palamedes por traicin, (en
adelante Defensa y Contra Palamedes). Aunque no hay datacin precisa de ambos textos y los
crticos especulan sobre cul de las dos piezas fue compuesta primeramente, cabe aclarar que en
1

El presente anlisis es parte de una investigacin grupal en curso que tiene por objeto principal al texto de Gorgias
de Leontini Defensa de Palamedes por s mismo. La misma est enmarcada en un proyecto CAI+D 2011.
2
Graves (1985)
3
Clua (1985) y Graves (1985)

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la enunciacin ficcional, el discurso de Odiseo sera pronunciado en primer lugar, ya que ese es
el orden en que los discursos se emitan en los tribunales atenienses. Y es sobre este ltimo texto
que discurrir el presente artculo. La relacin dialgica 4 que se establece entre ambos es
evidente, ya que, adems de que cada uno de los textos retoma el mismo episodio desde puntos
de vista opuestos, ambos textos son necesarios en cualquier proceso jurdico de la Atenas clsica.
As, se gesta un sofstico-judicial en el que los hroes no slo son personajes principales
sino tambin enunciadores de estos discursos de carcter mtico-ficcional. De esta forma, se
juega con la imagen paradigmtica, que se haba gestado en el siglo V a.C., de Palamedes como
vctima de injusticia cometida por la justicia misma.
Parto de la hiptesis de que en Contra Palamedes por traicin, Odiseo habla de su
oponente atribuyndole las mismas caractersticas que la tragedia clsica le atribuye a l, de esta
forma se construye una imagen de Palamedes totalmente invertida con respecto a la cannica.
Para justificar esta afirmacin, es necesario que primeramente nos detengamos en el contexto
cultural. Sabemos que cada poca construye a los hroes mticos segn sus necesidades
culturales 5 , por lo tanto, encontramos que las virtudes heroicas del siglo V a.C. no son las
mismas que las de la poca arcaica, as como las caractersticas de los hroes trgicos no son las
mismas que las de los hroes picos. En este contexto, poca de grandes pensadores y de
democracia activa, la inteligencia y sus aplicaciones6 van a cobrar especial importancia, as como
tambin el respeto a las leyes de la plis y los aportes que cada uno pueda hacer a la comunidad.
Palamedes, como el hroe mtico que es, tambin va a responder a las exigencias de la poca 7.
Por esto, es presentado como el hroe civilizador por excelencia. Es ejemplo paradigmtico de
quien pone su inteligencia al servicio de la plis, legndole elementos culturales sumamente
tiles para un mejor desarrollo de la vida cotidiana, como lo son la invencin o transmisin de la
escritura, las medidas de longitud y de peso, entre otros inventos que se le adjudican. 8 Por su
parte, Odiseo ya no es el hroe pico ponderado por el uso de su astucia para sortear los
diferentes obstculos que los dioses le van poniendo, sino que su imagen positiva es relativizada
en poca de democracia, en especial por el uso manipulador que hace del . En una cultura
4

Es posible encontrar indicios de una relacin de intertextualidad ente ambos textos desde la forma estructural que
tienen ambos discursos y desde algunas construcciones en Gorg. Pal. 18 y en Alcid. Od. 28
5
Bauz (1998)
6
Clua (1985)
7
Idem
8
Gorg. Pal. 30.

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que se ordenaba gracias a la palabra, no haba lugar para el engao y la tergiversacin de las
cosas, ya que esto atentaba contra el orden establecido. De la nica forma que resulta funcional
un hroe que miente, es para presentarlo como ejemplo de lo que no se debe hacer. Odiseo
encarna varios de los aspectos que no son deseados en un ciudadano respetable de la plis
ateniense, tal como veremos a lo largo del presente texto.
Estos elementos nos llevan a que, ya desde una primera instancia de lectura del texto de
Alcidamante, se observe que la imagen de Palamedes, construida agnalmente, es opuesta a la
que circundaba en el imaginario popular del siglo V a.C. Es posible justificar dicha inversin
desde las caractersticas genricas del texto; eran comunes las reelaboraciones del mito por parte
del sofista para cumplir con los objetivos de composicin de un discurso jurdico que sirva a
modo de ejemplo para sus alumnos. As, se ponen en juego, no slo los conocimientos prcticos
de composicin sino tambin los conocimientos populares sobre el mito. Es por esto que
podemos observar cmo Odiseo construye a su adversario en forma espejada, es decir, dndole a
Palamedes caractersticas que la tradicin trgica le haba atribuido a l mismo: mediante el
proceso agonal, se va construyendo un cuerpo moldeado por la tradicin sofstica.
Es as como en Filoctetes de Sfocles, tragedia cuyo personaje principal tambin es
vctima de las artimaas de Odiseo, leemos cmo con que al encontrarse Filoctetes con
Neoptlemo, quien haba sido convencido previamente por Odiseo de que lo ayude a engaarlo,
le pregunta por ste diciendo: Y, de todos modos, sobre ese hombre despreciable, de lengua
hbil y astuta ( ) preguntar, Sobre quin reina ahora? (S. Ph. Vv.
438-4409). Por su parte, en Contra Palamedes, al comenzar la acusacin leemos: El hombre, al
que pienso acusar, es filsofo y hbil ( ) (Alcid. Od. 4 10 ). Nos
encontramos, en primera instancia que, con los mismos adjetivos, o - y ,
se califica a estos hroes opuestos por la tradicin mtica griega. La primera cita retoma una de
las principales caractersticas de Odiseo, adjudicadas a ste desde Homero: su habilidad en el
manejo del discurso para convencer a quien tenga delante. Por esto es significativa la eleccin
realizada a la hora de componer la sincdoque. Este movimiento aporta a la construccin de la
imagen de un hroe mtico cuyo cuerpo entero est al servicio del engao. Resulta significativo
9

/ ,/ , .. Salvo
indicacin contraria las traducciones son todas propias.
10
,

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aqu recordar los pasos de Odiseo al regresar a taca: con ayuda de Atenea toma la forma de un
hombre viejo y se dedica a contar historias falsas 11 hasta el momento de revelarse como quien
verdaderamente es, una vez vengada la afrenta hecha por los pretendientes de Penlope. As
vemos que no slo el cuerpo, sino tambin la mente y la palabra, se encuentran al servicio del
engao en lo que a Odiseo respecta. Ahora bien, en Contra Palamedes vemos cmo este aspecto
es adjudicado tambin a Palamedes, cuando en el pargrafo 28, el acusador dice que lo nico que
ste realmente ha inventado son las seales lumnicas pero con el mero fin de causar la perdicin
de los griegos, por medio del engao. De esta forma, Odiseo presenta la inteligencia de su
oponente en iguales ocupaciones que la propia, segn otras fuentes.
Ahora bien, en el segundo fragmento citado en esta primera parte, podemos ver, por un
lado, cmo operan las caractersticas del gnero al que pertenece el discurso: resultaba comn en
la poca componer acusaciones basadas en una enumeracin de insultos, con las que se buscaba
una visin desfavorable del acusado. En este sentido, la eleccin de los adjetivos est pensada en
pos de una advertencia hacia los jueces que luego debern escuchar la defensa del acusado; se
advierte al oyente a estar atento ante los engaos discursivos que puedan llegar a tener lugar
luego. Se busca, desde un principio y antes de que sea emitido, una desautorizacin del discurso
del otro. Sin embargo, el ateniense que lea este discurso, posiblemente para aprender sobre la
composicin de discursos de acusacin, estaba en pleno conocimiento de la imagen circundante
de Odiseo, entendiendo la estrategia de desvinculacin de cualidades que el texto presenta. Por
otro lado, es necesario mencionar que, a lo largo de todo el texto, las palabras y
funcionan de manera intercambiable12 con un sentido similar al de utilizado en la
primera cita; en todos los casos se alude a una cierta habilidad en el uso del lenguaje con
connotacin negativa. De la misma manera, alude a la experticia y la astucia, de manera
terrible pero admirable, a la hora de utilizar el lenguaje para persuadir.
El segundo elemento que contribuye a la presente argumentacin nos lleva a Troyanas de
Eurpides. Al enterarse Hcuba de que pasar a ser propiedad de Odiseo, como parte del botn de
guerra, dice sobre su nuevo dueo: Enemigo de la justicia, terrible bestia de ilegalidad
( , ,) (E. Tr. Vv. 284). Por su parte, en el texto de Alcidamante
11
12

Hom. Od. XIII.


Alcid. Od. 12, 21, 22.

17

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

leemos: Si ustedes absuelven a ste, compadecindose por la habilidad de su discurso (


), admirable ilegalidad () habr en el ejrcito. Sabiendo cada uno
de stos que Palamedes pag ninguna pena ( ) habindose equivocado en forma tal,
tambin stos intentarn [cometer] injusticia (). (Alcid. Od. 29 13 ). Nuevamente nos
encontramos con el mismo movimiento discursivo. En la primera cita, Eurpides se encarga de
construir un Odiseo enemigo de la democracia tal como era idealizada y vivida en el siglo V. Lo
ms llamativo es que, a pesar de que Odiseo no aparece como personaje en la obra, su presencia
es constante. Aqu, todo su cuerpo es pensado al servicio de ir en contra del , en cualquiera
de sus formas. Que se lo bestialice al utilizar el sustantivo ya nos habla de un ser ,
sin embargo la preposicin - nos indica que estamos ante alguien que, siendo consciente de
la existencia de un , elige mantenerse al margen de este, moverse de manera paralela y
hasta infringirlo a propsito. Esto lo convierte en un enemigo de la justicia, tal como se lo llama
en la primera parte del verso.
En correlato con lo anterior, nos encontramos con que en la Contra Palamedes, se seala
a Palamedes como causante de un posible estado de , dando a entender que sus
acciones son siempre consumadas de esta forma; ya anteriormente, en el pargrafo 11, Odiseo lo
haba acusado de no cumplir con los decretos ( 14 ) sancionados por la asamblea, al
sealar que Palamedes no llevaba ante los jefes las flechas tiradas por los enemigos sino que se
las quedaba para l15. As, al mencionar la en la conclusin de la argumentacin, se
busca reforzar lo previamente dicho. La consecuencia de esto es la falta de justicia, lo cual, para
un griego que vive en democracia es similar a vivir en estado de salvajismo, de la misma manera
que lo hacen las bestias16: la falta de justicia representara la muerte de la sociedad en la que
vive. De esta forma se hace de nuestro hroe alguien que elige manejarse al margen o
paralelamente del , de la misma manera que lo hace Odiseo en la obra de Eurpides.

13

,
,

14
Decretos que originalmente lidiaban con asuntos inmediatos pero no necesariamente sentaban precedentes legales.
(Ober 1989: 96)
15
En el mito que construye Alcidamante, los mensajes entre Palamedes y la cpula troyana eran enviados por medio
de las flechas que unos y otros disparaban con sus propios arcos.
16
Cabe recordar que en Hom. Od. IX, Odiseo presenta los cclopes como monstruos por no contar con ley alguna.

18

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

As, lo a largo de nuestra argumentacin presentamos, en primer lugar, cmo tanto


Contra Palamedes como Defensa se relacionan dialgicamente entre s, constituyendo un .
Y an, si no existiera uno u otro texto, igual nos encontraramos ante una situacin agonal, ya
que la apelacin al otro es constante a lo largo de ambos textos. Seguidamente, establecimos
cmo se pensaba a Palamedes en la Atenas clsica y cmo la imagen de Odiseo es
significativamente transformada de la pica a la tragedia del siglo V a.C. Finalmente,
enumeramos algunas de las caractersticas odiseicas con las que se pretenda construir la imagen
de Palamedes frente a los jueces que decidiran su destino, an ya sabiendo de la consumacin de
su condena. Es por esto que podemos afirmar que, de manera agonal y mediada por la sofstica,
se construye una imagen de Palamedes en espejo de Odiseo, ya que para lograr su venganza, este
ltimo no tena otra opcin que hacer a su oponente l mismo. El texto de Alcidamante muestra
que mediante el discurso, una vez ms, Odiseo se sale con la suya, y pone a todo el sistema
judicial ateniense a funcionar en pos de un beneficio propio.

Bibliografa
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Econmica. Buenos Aires. 1998.
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19

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20

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Constelacin de sentido para un trmino Platn, la sophrosne en la


relacin alma-cuerpo
Alejandro Adrin Aguirre
(Universidad del Norte Santo Toms de Aquino)

Preliminar
Platn pens que una explicacin de la vida tica poda responder a la pregunta socrtica:
cmo hay que vivir? (cf. Gorg.500c, 487a, Eutid. 293a, Rep. 344e. 352d. 578c, Teet. 177a,
Leyes 702a-b). De lo que se trata, entonces, es de encontrar una buena razn para vivir, esto es,
una razn que nos haga saber algo sobre nosotros mismos, pues lo tica y primariamente
deseable tiene que ser algo situado en el propio agente, de modo tal que al poseer cada uno un
conocimiento adecuado de s se percate que una vida justa y moderada no es un bien externo al
yo sino, ms bien, un fin que es necesario perseguir racionalmente 1. Tal objetivo siempre estuvo
presente en la mente de Platn pero no sin presentarle desafos, pues, el hombre se halla expuesto
a los avatares que la fortuna le presenta, como as tambin a un sistema de valores encontrados y
a la inestabilidad de una vida afectiva y pasional intensa sobre la cual no siempre puede ejercer
un dominio equilibrado2. De este modo, intentar descubrir cul es la mejor forma de vida para los
hombres es, en primer trmino, tener la posibilidad de elegir una regla o norma de conducta para
toda la existencia que haga la vida ms provechosa; en segundo lugar, indagar acerca de s
mismo y comprender que el uso de su capacidad intelectual es lo mejor para el hombre, en tanto
que slo el conocimiento brinda un fundamento racional del obrar moral y hace que la vida
humana no sea algo que vaya de suyo sino que la convierte en algo digno de ser vivido (Apol.
38a. Teet. 172d.177d).
La presente comunicacin tiene el propsito de tematizar el anlisis que ofrece Platn de
la sophrosne en la relacin alma-cuerpo a partir de algunos pasajes de Gorgias, Crmides y
1

Cf. Williams B. La tica y los lmites de la filosofa, Caracas, Monte vila, 1997, p.15-37; Wolf U. La filosofa y
la cuestin de la vida buena, Madrid, Sntesis, 2000, p.32
2
Cf. Nussbaum M. La fragilidad del bien, Fortuna y tica en la tragedia y en la filosofa griega, Madrid, Visor,
1995, p.143.195

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Repblica IV y IX, en donde a pesar de la multiplicidad de campos en que el trmino sophrosne


es utilizado, puede observarse la unidad del trmino, tal como se presenta en la descripcin
etimolgica que Platn presenta en el Crtilo, esto es, la salvacin, la conservacin (sotera) del
pensamiento (phroneseos) (Crt. 411e), lo que permitira sostener una constelacin de sentido
en la utilizacin del trmino3. Para los griegos la sophrosne era una especie de sentido moral
del tacto, una suerte de saber que permita asegurar la armona en la vida, regular la salud, el
bienestar, y por tanto, la felicidad4. Por su parte, Crombie seala que es una palabra de la cual
no hay equivalente preciso. Significa una especie de conocimiento de sus propias limitaciones y
flaquezas, a la luz de la cual, el hombre se hace modesto, apacible, moderado y sobrio5. Ante
este desafo se impone la pregunta acerca de cmo el hombre alcanza este conocimiento que da
la posibilidad de alcanzar armona, concierto y equilibrio en la vida.
El alma bien concertada es moderada? (Gorg.506d)
En el dilogo Gorgias, el desafo a la moralidad encuentra su expresin contundente.
() el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan
grandes como sea posible, y no reprimirlos, sino, que, siendo los mayores que sean
posibles, debe ser capaz de satisfacerlos con decisin e inteligencia y saciarlos con lo que
en cada ocasin sea objeto de deseo () la molicie, la intemperancia y el libertinaje,
cuando se los alimenta, constituyen la virtud y la felicidad (Gorg. 491e. 492 a.c)6

Scrates intentar persuadir a Calicles acerca de las desventajas de la vida entregada a la


bsqueda del placer sin extremos con un vocabulario plagado de imgenes: los toneles
agujereados (493 a 494b), el placer de rascarse (494d), el pjaro que come y defeca (494b), el
goce del kinaidos (494e). Todas estas imgenes llevan a describir dos modos de vida distintos:
por un lado, la vida que slo busca aumentar (pleonekten pleonexa) y gratificar los apetitos
tanto como sea posible, esto es, el placer sensible (epithyma); por el otro, una vida que ordena
los apetitos para hacerlos mejores, esto es, busca una ordenacin al bien (bolesthai). La alusin
de Scrates a estos ejemplos pone de manifiesto determinados rasgos comunes a toda actividad

Cf. Dixsaut M. Platn et la question de la pense, Pars, Vrin, 2003, p. 94


Cf. Nieva, Jos Mara. Sotera phronseos o la armona entre razn y placer en Dicotomas y distinciones: una
mirada filosfica, Tucumn, UNT, 2012, p. 239-249
5
Crombi I.M. Anlisis de las doctrinas de Platn, Madrid, Alianza, 1979, p.105-106
6
En adelante las citas textuales de Gorgias siguen la traduccin de Calonge J. Dilogos, vol. II, Madrid, Gredos,
2004 (salvo que se indique lo contrario).
4

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

apetitiva que siempre estar vinculada a la satisfaccin de necesidades, pero su objetivo principal
es atacar la idea de que este tipo de comportamiento sea el de un hombre feliz, pues, los placeres
ms intensos para la sensibilidad siempre van precedidos de sensaciones de necesidad,
incomodidad o dolor, con lo cual una vida intensamente placentera es tambin intensamente
dolorosa7.
Una vez que Scrates demostr lo incompatible del hedonismo sensible y absoluto de
Calicles con su propia concepcin de la excelencia humana desplegar una serie de argumentos
positivos en defensa de su posicin (Gorg. 503e- 504b; 504c-d; 506ce; 507a-c; 507e508a)
La condicin propia de cada cosa es algo que est dispuesto y concertado por el
orden? -Yo dira que s- As pues, es algn concierto connatural a cada objeto y propio
de l lo que le hace bueno? Esa es mi opinin- Y el alma que mantiene el concierto que
le es propio no es mejor que el alma desordenada? Necesariamente- Y sin duda, la que
conserva este orden no es concertada?- Cmo no ha de serlo?- Pero el alma bien
concertada No es moderada? Necesariamente- Luego, un alma moderada es buena
(Gorg. 506d-e)

Un nuevo concepto es introducido aqu para definir el concepto de bien: el bien de cada
cosa se presenta en el orden que le es propio. Subyace aqu un principio universal que establece
un criterio para evaluar todo tipo de cosas, pues todo elemento puede medirse en referencia a un
orden intrnseco propio de todas las cosas de su clase. El principio no especifica de qu orden se
trata, pero la analoga con los oficios y la relacin con la adquisicin de una determinada tchne
(Gorg. 501a.502 a.503e-504a. 511d-e.512 a-b) ser el ejemplo que permita describir como el
alma se dispone al surgimiento de una recta disposicin para obrar. La recapitulacin que hace
Scrates de su argumento lo llevar a realizar una generalizacin en donde la nocin de orden no
quedar limitada a una parte de la realidad sino que se aplicar a la totalidad del universo
Pues un hombre as (que no controla sus apetitos) no puede ser grato ni a otro
hombre ni a ningn dios, porque es incapaz de convivencia, y el que no es capaz de
convivencia tampoco lo es de la amistad. Dicen los sabios, Calicles, que al cielo, a la
tierra, a los dioses y a los hombres los gobiernan la convivencia, la amistad, el buen
orden, la moderacin y la justicia, y por esta razn, amigo, llaman a este conjunto cosmos
(orden) y no desorden y desenfreno (Gorg. 507e-508a).

Cf. Bossi B. Saber gozar, estudios sobre el placer en Platn, Madrid, Trotta, 2008, p. 105; Nussbaum M. La
fragilidad del bien, p. 205

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Este pasaje sugiere que el orden interno de cada cosa es la causa del orden que prevalece
en el universo como un todo. Las cosas naturales del cielo y de la tierra no pueden carecer de su
orden interno, y esto determina su armona. Es as como tanto en su aplicacin al universo como
a cada cosa en particular, bueno es un predicado estrictamente no moral8. El pasaje tambin
ofrece un salto cualitativo intentando hacer coincidir el concepto general y no moral de orden
interno con el concepto moral de la moderacin (sophrosne). El adjetivo ksmios posee
connotaciones morales que se ponen en evidencia cuando el desenfreno y la falta de disciplina se
consideran ejemplos de carencia de orden (Gorg. 508b). La ausencia de moderacin o control de
s que se manifiesta en el comportamiento contrario al orden de la comunidad hace imposible la
vida comn. Es por eso que Scrates enfatiza la idea de entender la moderacin como el orden
interno que sostiene un estilo de vida comunitario acorde al vnculo de la amistad dentro del
cual es deseable vivir. As, el sentido de la vergenza y el orden al que se hace mencin indican
que Scrates pone en juego preocupaciones morales que sus interlocutores tienen que reconocer
y que, si las entienden adecuadamente, esto es, si comprenden la condicin justa y virtuosa del
alma, tendrn una percepcin correcta de la virtud como el bien que el alma en verdad desea.
Este camino persuasivo que Platn emplea y que va ms all del carcter agonal que el ejercicio
de la retrica supone9 termina en fracaso, pues, ni los argumentos ni las imgenes alegricas
empleadas contra Calicles, como as tampoco el mito del final del dilogo lograron hacer surgir
un relato de conversin filosfica que logre describir esa intuicin socrtico-platnica de que los
hombres actan movidos siempre por el bien. Tal vez sea ese el motivo por el cual Scrates
advierte que tal fenmeno de conversin llegar a producirse cuando Calicles se haya
contemplado sinceramente a s mismo (Gorg. 495e).
Interludio obligado: Crmides o la posibilidad de un conocimiento beneficioso
Si en Gorgias con Calicles ha sido puesta en cuestin la imposibilidad de una genuina
veracidad (parresia) que el elenchos socrtico intenta dilucidar, en el Crmides Platn indaga
sobre los beneficios que la mxima dlfica del autoconocimiento posibilita resignificando la

Cf. Gmez Lobo A. La tica de Scrates, Santiago de Chile , Andrs Bello, 1998, p. 186-190
Cf. Foucault M. El gobierno de s y de los otros, Juego agonstico contra sistema igualitario: la palabra socrtica,
bsanos y homologa, Bs. As. FCE, 2011, p. 361-378; Soares L. Platn y la Poltica, Madrid, Tecnos, 2010, p. 6993
9

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interpretacin tradicional de sta y orientndola de modo ms directo y especfico a la


problemtica relativa al bien propiamente humano10.
Si hubiese que pasar en limpio los objetivos que el Crmides de Platn se propone, a
pesar de lo intrincado de la argumentacin, se podra afirmar que tiene como preocupacin
principal interpretar la sophrosne como una forma beneficiosa de conocimiento, el tipo de
conocimiento que nos hace actuar bien (e prttein) (Carm. 172a) y llevar una vida feliz11.
Las caractersticas del marco dramtico del prlogo que Platn construye son ms que
sugerentes y presentan un desarrollo embrionario de lo que acontecer en todo el dilogo 12 :
Scrates, volviendo de una batalla (153a), sentndose junto a Critias (153c), el ms codicioso,
violento y sanguinario de los treinta tiranos 13,es presentado como un mdico (155b) que discute
sobre la sophrosne, e intenta reconquistar el control racional ante la perturbadora presencia de
Crmides (155d-156d). Estos son datos que dejan entrever que Platn describe escenarios que
encierran argumentos14 prestndole suma importancia a la descripcin de las emociones en la
reflexin sobre la vida moral.
El tratamiento que de la sophrosne ofrece el dilogo parte de las acepciones usuales en
las que el trmino es utilizado: Crmides afirma que es hacer todas las cosas de forma ordenada
y sosegadamente (kosmos pnta prttein) haciendo hincapi en la exterioridad de una conducta
(159b) y es lo que hace que uno se sienta turbado o avergonzado (aids) (160e) asumiendo
esta acepcin en trminos de sentimiento moral15. En ambos casos, ni la conducta exterior, ni el
sentimiento subjetivo proporcionan una base fiable para identificar la sophrosne. Tanto la
accin como el sentimiento pueden equivocarse, lo que hace falta es un sentido recto de lo
10

Cf. Vigo A. Platn y las aporas del conocimiento de s en El Espritu y La letra, un homenaje a Alfonso Gomez
Lobo, Bs. As. Colihue, 2011, p. 221
11
Cf. Kahn, Platn y el dilogo socrtico, p. 199.
12
Cf. Hazebruocq M. France, La Folie humanine et ses remdes, Platn: Crmides ou de la moderatin, Pars, Vrin,
1997, p. 79
13
Jenofonte, Memorabilia, I, 2,12
14
Noburo Notomi, Ethical Examination in context: The Criticism of Critias in Platos Charmides en Plato
Ethicus, Philosophy is Life, Academia Verlag, Sankt Agustin, 2003, p.243
15
Hazebroucq hace notar al respecto que el modo de preguntar con el que Scrates avanza sobre Crmides conmina
a su interlocutor a responder acerca de qu es la sophrosne en trminos tradicionales: Scrates pide que describa
una sensacin que le permita dar una opinin sobre lo que ella es y sus propiedades (159a). La exigencia de Scrates
cobra sentido, si se tiene en cuenta, por un lado, el contexto teraputico en el que Scrates intenta llevar a cabo su
accin, y por otro, la etimologa de la sophrosne, ya que se encuentra relacionada con las phrenes, esto es, la sede
de los pensamientos, afecciones y sentimientos. (cf. Hazebroucq, La Folie humanine et ses remdes,p. 36)

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adecuado, y esto implica alguna especie de conocimiento o comprensin: es decir, sacar a la luz
el papel decisivo del conocimiento o del juicio recto en el ejercicio de la virtud. Por tal motivo,
esta concepcin hiper-intelectual de la sophrosne que ofrece Crmides es excepcional, pues el
tratamiento usual que Platn le da a la sophrosne est asociado con el control de los apetitos (cf.
Gorg. 491d, Fedn 68c, Filebo 45d-e, Leyes 710a). As, la bsqueda del conocimiento moral da
un giro reflexivo hacia el conocimiento de s que pierde todo contacto con el significado
ordinario de la sophrosne, dejando de lado la accin y poniendo el acento en el problema del
conocimiento.
La discusin del conocimiento desarrollada en Crmides arroja dos resultados concretos
que plantean serias dificultades al intento de precisar la estructura del conocimiento constitutivo
de la virtud, en atencin a su carcter esencialmente autorreferencial, a saber: por un lado, este
tipo peculiar de conocimiento no puede identificarse con ningn conocimiento especfico de
objetos, al modo de los diversos saberes tcnicos; por otro lado, el conocimiento constitutivo de
la virtud tampoco parece ser mero conocimiento del conocimiento. Sobre esta base, la cuestin
de la posibilidad del conocimiento de s, constitutivo de la virtud, toma la forma de una pregunta
diferente: la pregunta de hacia dnde ha de mirar aquel que espera poder conocerse a s mismo 16,
si es que no puede buscar el acceso a s mismo ni en los objetos del mundo, ni tampoco en el
mero conocimiento.
Repblica o partes que cantan al unsono una misma cancin
Repblica IV ofrece un escenario que sigue la lnea de reflexin abierta en Gorgias17 y
que permite bosquejar una imagen ms clara e integradora de esta constelacin de sentido que
Platn ofrece de la sophrosne. Desde esta perspectiva en 430e431b Platn entiende que
la sophrosne se parece ms que las cualidades anteriores a una sinfona y a una
armona. La sophrosne es un cierto orden, es decir, un autodominio frente a ciertos
placeres y deseos, segn dicen, cuando afirman no s bien en qu sentido ser amo de uno
mismo. Tambin se aplican otras expresiones similares como seales de esta cualidad.
O no? La expresin ser amo de uno mismo no es graciosa? Pues el que es amo de s
mismo sera tambin esclavo de s mismo, y as el esclavo sera amo, pues en todas las
expresiones se hace referencia al mismo hombre. Sin embargo, me parece que esta
16
17

Cf. Vigo A. Platn y las aporas del conocimiento de s, p. 238


Cf. Crombie I. Anlisis de las doctrinas platnicas I, p. 107

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frmula quiere decir que en el mismo hombre, en su alma, hay una parte mejor y otra
peor. Cuando lo mejor por naturaleza domina sobre lo peor, se aplica la expresin ser
amo de uno mismo y sin duda se le hace un elogio. Por el contrario, cuando por mala
educacin o alguna mala compaa la parte mejor, ms pequea, es dominada por la peor
que es mucho mayor, se la censura y se le dice a modo de reproche esclavo de s mismo
y desenfrenado al que tiene esa condicin 18

Para Platn la sophrosne se revela como autodominio y autoconocimiento en trminos


de armona y sinfona que asegura el dominio de lo mejor sobre lo peor. El alma se convierte de
algn modo en un escenario en el que se teje una trama de conflictos del yo que permiten inferir
una dualidad de principios de accin en el alma a partir de la contrariedad de los efectos, esto es,
tener sed y rehusarse a beber (Rep. 439c).
Esta experiencia de escisin del alma tiene que ver con una concepcin del deseo, del
apetito (epithyma) que es altamente compleja en cuanto a su intencionalidad, direccin, modos
de satisfaccin, pero esencialmente en cuanto a la consideracin del valor que a esta tendencia
natural y congnita puede atribursele, ya que, como seala Kanh, es independiente de cualquier
juicio respecto a lo que es bueno, benfico y provechoso 19 . De este modo, para Platn, el
hombre se revela como un ser de excesos, de tendencias exacerbadas que parecen casi
imposibles de refrenar, de controlar, de moderar. En todos estos sentidos, la epithyma es alogos,
irracional y ciega. En consecuencia, el deseo tiene el poder de desviar el logos, de oscurecerlo,
de ofuscarlo, de trastornarlo a causa de una mala educacin o de una mala compaa.
Cabe preguntarse entonces: Cmo es posible encauzar correctamente el curso del logos
frente a este desdoblamiento motivacional que afecta al alma? Cmo es posible que la razn,
siendo la mejor parte, muestre una norma que sirva como gua para un completo bienestar? En
qu consiste esa funcin de la razn?
En todo el desarrollo del libro IV la parte superior del alma, que es la mejor, pero la ms
pequea, es denominada racional (t logistikn). Ella parece funcionar solamente como una
fuerza de oposicin y, en tal sentido, como una fuerza negativa de contraccin frente a otras
fuerzas que, en este caso, son las fuerzas irracionales del apetito. Frente a esta lectura es posible
18

En adelante las citas textuales de Repblica siguen la traduccin de Eggers Lan C. Dilogos vol. IV, Madrid,
Gredos, 2003 (salvo que se indique lo contrario)
19
Cf. Kanh C. Platos theory of Desire, Review of Metaphysics 41, 1987, p. 85

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ver cmo Platn en el libro IX ofrece argumentos que no slo describen la actividad racional
como una fuerza opositora o represora de los apetitos, sino como una fuerza que delibera y
gobierna de modo regio sobre s misma (580c), que encuentra sus formas propias de hallar goce
(580d) y que sabe distinguir verdaderos placeres de placeres ilusorios: Mira que el placer de
cualquier otro que no sea el del sabio no es absolutamente real ni puro, sino como una pintura
sombreada (skiagraphemene), tal como creo haber odo a algunos de los sabios (583b)20.
Esta interpretacin puede sugerir que Platn hace hincapi en los placeres que son
propios de la razn dejando de lado los placeres de las partes no racionales del alma; pero frente
a esta lectura, es preciso advertir que Platn no deja de considerar la necesidad de atender a los
apetitos de modo tal que estos no se hallen en necesidad o hartazgo (Rep. 583b) permitiendo a
la razn llevar adelante su actividad y deleite propios. Desde esta perspectiva es posible hallar en
Repblica IV- IX una lectura ms integradora que el autor ofrece sobre esta problemtica, pues,
por un lado, se afirmar sin titubeos que lo que quiere darse a conocer es que en todo individuo
hay una especie terrible, salvaje y sacrlega de apetitos, incluso en algunos que pasan por
mesurados (572b), por otro, se atiende al conjunto de los deseos que afectan la vida de un
individuo, y finalmente, se asume la misma perspectiva desarrollada en Fedn con respecto a los
placeres sensibles, en donde el filsofo slo se aparta de los placeres del cuerpo en la medida en
que no tenga gran necesidad de involucrarse con ellos21.
Como bien observa Crombie, la moderacin en Platn no es una victoria kantiana de la
razn sobre las tendencias, es la hegemona de las tendencias razonables. Para Platn es

20

Repblica 583 b. Esta idea encuentra su antecedente en Fedn, en donde Platn con los mismos trminos se
refiere a la virtud aparente, la cual separada de la sabidura, es muy probable que sea mera apariencia
(skiagraphia), propia de esclavos, que nada tiene de sano ni de verdadero (Fed. 69 b), como as tambin, tales ideas
han sido reveladas no por hombres mediocres, sino por aquellos que se han dedicado a la filosofa en el recto sentido
de la palabra (Fed. 69 c-d). Considero tambin que esta imagen que presenta la idea del placer ilusorio, aparente,
que se presta a engao, es muy semejante a la idea expuesta en el smil de la caverna de Repblica VII, en donde
del otro lado del tabique, pasan sombras (skee) que llevan toda clase de utensillos y figurillas de hombres y otros
animales (Rep. 514 c) que los prisioneros observan creyendo una compresin de lo real pero, estando presos de una
apariencia que tergiversa la captacin efectiva de lo verdaderamente real, no perciben sino un engao.
21
Fedn 64 e. Este pasaje del Fedn cobra cierta relevancia si se tiene en cuenta que tradicionalmente ha sido ledo
desde una perspectiva dualista en la que se defiende un doloroso ascetismo privativo de los placeres que el cuerpo
puede ofrecer. Por el contrario, leyendo el texto desde Repblica IX, podemos observar que los deseos que el cuerpo
presenta no son reprimidos sin ms, sino integrados en una sapiencial moderacin, que segn la razn, permita una
plena satisfaccin del sujeto para el uso de la inteligencia (cf. Bossi, Saber Gozar, p. 201; Carone G. La
racionalidad humana como tarea en la filosofa de Platn, Nova Tellus 7, 1989 p. 62; Lefebvre R. Platn, filsofo
del placer, p. 147).

28

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

igualmente cierto decir que el bienestar depende de tener ideas correctas, que decir que depende
de tener deseos correctos. El bienestar es el producto de entender lo suficientemente bien la vida
como para ver qu es digno de ser deseado22.
Superar o corregir la multiplicidad del apetito logrando que de mltiple se haga uno es la
tarea de la sophrosne, pues ella armoniza, ensambla las diversas partes en un fin comn porque
no reniega de nada de lo que constituye el ser del hombre. La sophrosne, a diferencia de la
sabidura y valenta que se concentran en una parte, se despliega en la totalidad permitiendo un
canto unsono de las diversas partes (Rep. 432a).
Ahora bien, esta sabidura, segn el desarrollo de Repblica IV, es una sabidura moral,
una sabidura prctica que en griego se dice phrnesis. Si se recuerda entonces que la sophrosne
es salvar la phrnesis (Crt. 411) se comprende mejor que para Platn un hombre moderado no
es un hombre sin emociones ni apetitos, sino ms bien un hombre que no permite que sus
emociones y apetitos determinen el curso de su vida. Dejando de lado el cuerpo? No. Es
evidente que armoniza la estructura del cuerpo en vistas de la sinfona de lo que hay en el alma
(Rep. 591e).

Bibliografa
Bossi, B., Saber gozar, estudios sobre el placer en Platn, Madrid, Trotta, 2008
Carone G., La racionalidad humana como tarea en la filosofa de Platn, Nova Tellus 7, 1989
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Noburo Notomi, Ethical Examination in context: The Criticism of Critias in Platos Charmides en Plato
Ethicus, Philosophy is Life, Academia Verlag, Sankt Agustin, 2003
22

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29

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Nussbaum M. La fragilidad del bien, Madrid, Visor, 1995


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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Corpus et animus en el Libro VI de Eneida de Virgilio


Liliana Maricel Aranda Barreiro - Leonardo Sebastin Traverso
(Universidad Nacional del Nordeste)

En este trabajo abordamos las imgenes de los muertos descriptas por Virgilio en el Libro
VI de Eneida.
Entendemos la imagen de un muerto, siguiendo a David Le Breton, como la
representacin que una persona se hace del cuerpo de un difunto y que tal representacin est
ligada al contexto social y cultural en el cual el sujeto se encuentra inmerso. En este marco, la
imagen del cuerpo de los muertos se organiza alrededor de una forma -el sentimiento de la
unidad de las partes del cuerpo, de su aprehensin como un todo, de sus lmites precisos en el
espacio-; un contenido -la imagen del cuerpo como un universo coherente y familiar en el que se
inscriben sensaciones previsibles y reconocibles-; y un saber, en cuanto conocimiento que el
sujeto se hace de la idea que la sociedad tiene del espesor invisible del cuerpo.1 Resulta as que la
imagen est ligada al sujeto que la produce y a su vida.
En este sentido, atribuir una imagen a los cuerpos de los muertos es dotar a los que estn
ausentes de una figura inmaterial y, a la vez, atribuirle a esa figura ciertas capacidades. Ausencia
y presencia se entrelazan de manera indisoluble.
Organizamos el trabajo en dos partes, en la primera revisamos la descripcin de las
imgenes de tres muertos: Palinuro, Defobo y Dido, y, en la segunda, dos imgenes destinadas a
animar nuevos cuerpos: las de Csar Augusto y Marcelo. Este recorte se fundamenta en que en
estos personajes, y no en otros del Libro VI, Virgilio se detiene en la descripcin de su
apariencia.
Antes del anlisis consideramos pertinente repasar algunos aspectos relacionados con la
posicin virgiliana sobre la vida y la muerte. El poeta concibe la dualidad alma-cuerpo como as
tambin su separacin, producida despus de un perodo de transicin que culmina con la
1

Le Breton, David (2012) Antropologa del cuerpo y modernidad. Trad. Paula Mahler. Editorial Nueva Edicin:
Buenos Aires. Pg. 146

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autonoma de la primera y su correlativa prescindencia de la segunda, o no. Como ya ha sido


estudiado, estas creencias sobre el destino de los muertos, central en el Libro VI de Eneida, tiene
como fuentes las teoras escatolgicas de Platn y de los Pitagricos.
Sin embargo creemos que, aunque el mantuano conoca los textos del filsofo griego y su
posicin respecto del destino de los muertos, y, sumado a ello, que, en general, tal perspectiva no
resultaba extraa a las tradiciones itlicas, presenta caractersticas que no encontramos en Platn
ni en los Pitagricos y que resultaran una visin particular del poeta.
Para Platn el alma que desciende al reino de los muertos lleva consigo solamente su
paideia ca trofs, educacin y crianza, luego de finalizada su vida terrenal, se dirige all con
mayor o menor grado de pureza a enfrentar un proceso judicial ante alguno de los tres jueces Radamantis, aco o Minos- quienes, desnudos, examinan el alma del compareciente, la que
tambin est desnuda y facultada para argumentar o exponer razones en su favor.
De aqu surge, por un lado, que Platn entiende que el alma, en esta instancia, es un ser
con conciencia, memoria, recuerdos y razn: y, por otro, que la muerte no es ms que la
separacin del alma y el cuerpo, y que una vez producida sta, cada una de ellas mantiene el
estado conforme al trato dado en vida.
Respecto del alma, cuando sta pierde la envoltura del cuerpo, son visibles en ella todas
las seales, tanto las de su naturaleza como las impresiones que el hombre grab en ella por su
conducta (conforme a sus actos puros o impuros). Virgilio, sin embargo, pareciera creer que los
muertos preservan una imagen semejante a la que tena el cuerpo en el momento de la muerte.
ste es el caso de la imagen de Defobo en su encuentro con Eneas en el Hades.
Jess Len Vaquero, en El alma y el ms all, con especial referencia a Homero y
Virgilio, sostiene que la imagen de los muertos conserva una semejanza con su original vivo, es
decir que el difunto aparece ante los ojos de los vivos con los rasgos que tena en el momento de
su muerte.
Por nuestra parte, consideramos que no es acertada la generalidad con la que este autor
postula tal afirmacin. Vaquero explica, tambin, que el latn dispone de diversos trminos para
la dimensin escatolgica del alma, es por ello, que revisa cada uno de los vocablos y trata de

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detectar los usos ms destacados. Aclara, asimismo, que los trminos no tienen lmites precisos y
que muchas veces se confunden. As, caracteriza anima como las almas separadas del cuerpo que
tienen una vida psquica plena, como las entidades concretas subsistentes al cuerpo. El anima
desempea, con independencia de la materia, sus funciones propias, incluidas las capacidades
psquicas y expresa la totalidad del ser tras la muerte. Vaquero tambin sostiene que "Segn la
creencia animista hay una solidaridad individual y orgnica de alma-cuerpo, lo que supone una
cierta superviviencia parcial del alma mientras subsista el cuerpo.". El anima resulta, as, forma
pura sin rasgos individuales.
Nos llama la atencin que Vaquero no conceptualice ni distinga anima de animus y que,
incluso, incluya rasgos del mismo como propios de anima. Entendemos, por el contrario, que
distinguir un vocablo del otro es de radical importancia por dos razones: la primera, es que tal
trmino animus connota una carga semntica esencial y con una fuerza propia distintiva del resto
de los trminos y tipos de almas, y, en segundo -a su vez en apoyo de lo primero- porque aparece
un total de once en el Libro VI.
The Oxford Dictionary Etimology, define anima como air, a current of air, a breeze,
2

wind y animus como themind as thinking, feeling, willing, the intellect, the sensibility ()3.
A su vez, el Dictionnaire tymologique de la Langue Latine de Erout y Meillet distingue
anima de animus. El primero es el equivalente semntico del griego fij y significa propiamente
soplo, aire; y, por extensin, aire en calidad de principio vital, soplo de vida, alma. Significa,
tambin, alma de los muertos en tanto soplo vital que escapa del cuerpo en el momento de la
muerte y sobrevive ms all de la vida terrenal. En tanto que animus corresponde al griego zims
y designa el principio pensante. Se opone a cuerpo, por un lado y a anima, por otro. Animus, a
menudo, se asocia a mens, inteligencia, pensamiento, y a cogitato. Se aplica especialmente a la
disposicin del espritu en tanto sede de las pasiones, del deseo, del coraje (en oposicin a mens,
inteligencia, facultad de pensar). Sin embargo, hay una tendencia a emplear anima con el sentido
de animus (tendencia que no existe a la inversa).

2
3

Aire, una corriente de aire, una briza, viento.


La mente como pensamiento, sentimiento, complacencia, el intelecto, la sensibilidad

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Sostenemos que Virgilio emplea con singular finalidad los trminos animus y anima, para
dotar a las figuras de los muertos de ciertas cualidades y que, en oposicin a lo que afirma este
autor, los muertos presentan una forma corporal, incluso cuando el poeta los llama anima y
animus y no slo cuando los menciona como imago. Justamente pensamos que Virgilio se vale
de la diferencia semntica existente entre anima y animus en la descripcin de las almas que aqu
analizamos. Creemos que tal distincin es central para comprender el sentido y contenido que
asigna a las imgenes de los muertos; as vemos que cuando emplea anima atribuye tambin una
imagen, figura o apariencia, pero no una disposicin particular de espritu, en tanto que el
trmino animus es portador de una forma y de un contenido intelectual y emocional. Esta
distincin surge cuando, luego del descenso al Hades, Eneas se encuentra con los inhumati, con
aquellos muertos que no fueron beneficiados con el rito funerario. Es aqu donde el hroe dialoga
con su amigo Palinuro, quien le cuenta por qu ventura ha ido a parar a ese lugar. Del relato es
posible notar, en primer lugar, que los muertos poseen recuerdos, ya que Palinuro cuenta
detalladamente lo que le haba sucedido, cmo se haba encontrado con la muerte.
En segundo, los muertos se reconocen a s mismos como muertos, es decir, tienen plena
conciencia de su estado mortal, pueden razonar sobre su situacin y sobre su anterior
materialidad en el mundo de los vivos, ya que Palinuro solicita a su amigo la sepultura:
tu mihi terram inice (namque potes)4 (Virgilio, VI: 365-366)
Palinuro advierte, tambin, que Eneas est vivo, es decir, reconoce en el hroe su estado
vital, es por esto que sabe que l podra cumplir con su pedido: namque potes. El hroe reconoce
que en ese mbito, rigen otras leyes -porque la vida ha desaparecido del todo- y se sabe sujeta a
ellas. Observamos en este primer encuentro que Virgilio dota a los muertos de una nueva imagen
que presta semejanza a la de su anterior envestidura y que, debido a la posibilidad de tener una
imagen definida y conciencia, es posible la comunicacin y reconocimiento mutuo entre vivos y
muertos.
En los primeros umbrales Eneas visualiza a Defobo, quien fue atrozmente lacerado, por
ello, trata de ocultar las heridas ante la presencia del hroe troyano. Sin embargo, Virgilio

T arrjame tierra (en verdad puedes).

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describe con detalles la mutilacin, lo que hace de estas imgenes una de las ms desgarradoras
del poema:
Atque hic Priamidem laniatum corpore totum / Deiphobum vidit, lacerum
crudeliter ora, / ora manusque ambas, populataque tempora raptis / auribus et truncas
inhonesto volnere naris. 5 (Virgilio, VI: 494-497).

En esta descripcin, podemos notar que, para Virgilio, las imgenes de los muertos, en su
faz objetiva -objetiva en el sentido de ser posible su aprehensin por los sentidos- conservan la
figura del momento cuando les llega la muerte, es decir, conservan los rasgos del cuerpo que
tuvieron en vida y, en este caso, del momento de la muerte. De tal modo, el hroe presenta
heridas en todo el cuerpo (laniatum corpore totum). El rostro, smbolo de lo anmico, es
descripto por Virgilio con sumo cuidado (lacerum crudeliter ora, / ora manusque ambas,
populataque tempora raptis / auribus et truncas inhonesto volnere naris). La privacin de la
boca, de las orejas y de la nariz convierte a Defobo en una mscara, en una calavera, imagen que
el propio hroe intenta ocultar, tambin, con inexistentes manos. Entonces, es posible afirmar
que la imagen del guerrero posee una forma y tambin un contenido, un valor semntico,
identificables ambos en la descripcin que hace el poeta.
Al igual que en la presentacin de Palinuro, notamos, en primer lugar, que el hroe tiene
sentimientos:
vix adeo adgnovit pavitantem ac dira tegentem / supplicia... 6 (Virgilio, VI: 498499)

En segundo trmino, observamos que posee recuerdos y mantiene el estado de nimo


previo a la muerte: el troyano Defobo conserva el enojo ante el engao de Helena:
egregia interea coniunx.7 (Virgilio, VI: 524)

All Eneas vio al hijo de Pramo, a Defobo, con todo el cuerpo desgarrado, lacerado en el rostro cruelmente, el
rostro y ambas manos, con la cabeza destruida por el despojo de las orejas, con la nariz mutilada por vergonzosa
herida.
6
Apenas reconoci al infeliz, que trmulo y avergonzado procuraba tapar las seales de su horrible suplicio
7
entre tanto mi egregia esposa

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Podemos ver en el guerrero, tambin, la conciencia de la vitalidad del hroe Eneas y la


posibilidad que ste tiene de cumplir ciertos deseos, ya que puede volver al mundo de los vivos.
Es por esto que Defobo le pide que vengue su muerte:
di, talia Grais / instaurate, pio si poenas ore reposco 8 (Virgilio, VI: 529-530)

La idea de que la figura de los muertos se parece o coincide con la forma de los cuerpos
dejados en vida o en el momento de la muerte, no es aplicable en el caso de Dido, ya que la reina
cartaginesa es presentada de manera pulcra y sin heridas. La breve descripcin que realiza el
poeta no da cuenta de las circunstancias y modos en el que hall la muerte. La pregunta que nos
surge aqu es: Por qu el poeta la presenta con la figura que mantuvo en vida, y no como en el
momento de su encuentro con la muerte? Creemos que esta eleccin responde ms a una
voluntad personal del poeta que a una representacin general sobre el cuerpo de los muertos.
Probablemente la imagen lacerada de Dido significara un golpe fuerte a la sensibilidad.
Encontramos, tambin, en Dido la perpetuidad de un sentimiento de enojo a raz del
abandono de Eneas, ya que el poeta nos hace notar la tristeza de la reina al ver al hroe, al punto
de que ni siquiera puede dirigirle la mirada
talibus Aeneas ardentem et torva tuentem/ lenibat dictis animum lacrimasque
ciebat./ Illa solo fixos oculos aversa tenebat/ Nec magis incepto voltum sermone
movetur,/ Quam si dura slex autstet Marpesia cautes./ Tndem corripuit sese atque
inimica refugit / in nemus umbriferum, coniunx ubi pristinus illi/ respondet curis
aequatque Sychaeus amorem.9 (Virgilio VI: 467-474)

Establecida hasta aqu, nuestra revisin, en cuanto a la primera parte, pasamos ahora al
segundo eje, es decir, a aquellas figuras cuyo destino es animar nuevos cuerpos y ascender al
mundo de los vivos: Csar Augusto y Marcelo.
Recordemos, en primer lugar, cmo son nombrados los personajes que aparecen en los
Campos Elseos, precisamente en la presentacin que hace Anquises de su descendencia:

Oh Dioses! Si me es lcito vuestra venganza, renovad en lo griegos aquellos horrores.


con estas palabras, cortadas por el llanto, procuraba Eneas aplacar la irritada sombra, que, vuelto el rostro, fijos
en el suelo los torvos ojos, no se mostraba ms conmovida por ellas que si fuera duro pedernal o roca marpesia.
Alejase al fin precipitadamente y va a refugiarse indignada en un bosque sombro, donde su primero esposo Siqueo
es objeto de su ternura y corresponde a ella.
9

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Nunc age, Dardaniam prolem quae deinde sequatur/ gloria, qui maneant Itala de
gente nepotes,/ inlustris animas nostrumque in nomen ituras,/ expediam dictis
10
(Virgilio VI: 756-759)

De esta presentacin notamos que el poeta llama a estas almas como animae es decir que
no les asigna capacidad intelectual y emocional. Creemos que esto responde, precisamente, a
que, como han bebido del Leteo, no tienen recuerdos y que son slo anima destinada a habitar
otros cuerpos.
Presentacin similar se da cuando Eneas se encuentra con los nios muertos
prematuramente a los que califica tambin como animae y que los reconoce como infantes:
continuo auditae voces vagitus et ingens/ infantumque animae frentes, in limine
primo11 (Virgilio VI: 425-426)

En cuanto a Marcelo y Augusto, el poeta describe sus figuras:


Sic pater Anchises, atque haec mirantibus addit:/ 'aspice, ut insignis spoliis
Marcellus opimis/ ingreditur uictorque uiros supereminet omnis./ hic rem Romanam
magno turbante tumultu/ sistet eques, sternet Poenos Gallumque rebellem,/ tertiaque arma
patri suspendet capta Quirino.12 (Virgilio VI: 854-859)

Las preguntas que surgen, despus de la lectura de estos pasajes, son: Por qu a uno se
lo presenta en edad adulta y al otro en plena juventud? A qu responde esta decisin? Es posible
llegar a la conclusin de que esto obedece al deseo del poeta de presentar a cada personaje en el
momento justo en que llega a la plenitud de la vida, momento en el cual se materializa su fama
terrenal, es decir, el momento en que realizan los actos por los que sern recordados despus de
la muerte.
Notamos, tambin, que las imgenes de los muertos, en esta parte del Hades, son
intangibles. Caracterstica que no coincide con las de los muertos que tienen su morada en el
Trtaro, quienes pueden sentir y sufrir sos castigos y no son ajenas al dolor. Destacamos,
10

Escchame prosigui-, pues voy ahora a decirte la gloria que aguarda en lo futuro a la prole de Drdano, qu
descendientes vamos a tener en Italia, almas ilustres, que perpetuarn nuestro nombre; voy a revelarte tus hados.
11
En esto empezaron a orse voces y lloros de nios, cuyas almas ocupaban aquellos primeros umbrales
12
As habl el padre Anquises a Eneas y a la Sibila, que la escuchaban atnitos; luego aadi: Mira cmo se
adelanta Marcelo, cargado de despojos opimos y cmo, vencedor, se levanta por encima de todos los hroes! Ese
sostendr algn da la fortuna de Roma, comprometida en apretado trance; intrpido jinete, arrollar a los
cartagineses y al rebelde galo y suspender en el templo de Quirino el tercer trofeo.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

asimismo, que los moradores de los Campos Elseos no se comunican con Eneas, en tanto que
los habitantes del vestbulo y los primeros umbrales, especficamente Palinuro, Defobo y Dido,
s pueden hacerlo.
Sostenemos, en consecuencia, que las primeras corresponden al trmino anima y las
segundas a animus.
Despus del anlisis, y a modo de cierre, podemos afirmar que las imgenes de los
muertos estn constituidas por una forma y por un contenido: algunos, segn su condicin, tienen
animus, es decir, razn, inteligencia, en tanto que otras son slo anima. La descripcin de cada
imagen est ligada, asimismo, a la visin particular que el poeta quiere presentar sobre cada
personaje. En esto radicara la diferencia sustancial entre Defobo y Dido.

Bibliografa
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Filosofia y Letras. Universidad de Buenos Aires
Fraile, Guillermo (1981) Historia de la filosofa. Grecia y Roma. Tomo I. Madrid: Biblioteca de autores
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Reinach, Salomn (1910) Orfeo. Madrid: Editorial Daniel Jorro.


Rist, J. M. (1995) La filosofa estoica. Barcelona: Crtica.
Vaquero, Jess Len (2002) El alma y el ms all, con especial referencia a Homero y Virgilio.
Universidad Nacional de Crdoba: Tesis doctoral indita.
Virgilio (1916) Eclogues, Georgics, Aeneid I-VI.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Un nudo en la garganta de las mujeres


Mara Isabel Barranco
(Universidad Nacional de Rosario)

I
Los relatos de tradicin oral que ms adelante sern llevados a la escritura constituyen la
materia sobre la cual se organizan los diferentes gneros en la literatura griega: la epopeya
homrica, la tragedia tica, las reflexiones de autores como Plutarco en la Antigedad tarda.
Dentro de esos textos nos interesa destacar en esta ponencia los lugares de protagonismo
femenino en los cuales hay una particular relacin entre el cuerpo y la muerte.
En ese trayecto aparecen las mujeres castigadas a manos del hombre por sus faltas o
aquellas que se autocastigan; en ambos casos ellas mueren pero adems, lo hacen de una forma
determinada: con la soga al cuello.
De manera individual, las heronas trgicas Antgona, Yocasta, Fedra, o colectiva, las
criadas de Penlope en la Odisea; las doncellas de Mileto y Carila, una nia de pocos aos,
aparecen tambin en la obra de Plutarco como exponente de suicidios y ahorcamientos.
Aunque las circunstancias en las cuales estas mujeres mueren difieren unas de otras, hay
ciertos elementos en comn que estn relacionados desde los antiguos mitos con la muerte
femenina: el espacio, el instrumento, el lugar del cuerpo.
Se marcan de este modo las diferencias con la muerte masculina: los varones suelen
morir heroicamente en la guerra y las armas ms utilizadas son lanzas, espadas y puales.
Es posible asignar a este contraste una concepcin que desde la Antigedad griega
ubicara a varones y mujeres y, por ende, a su representacin en textos literarios, morales, etc., en
sitios irremediablemente fijos?

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Las muertes masculinas, honrosamente pblicas, son exhibidas en el combate pico


donde las descripciones de los cuerpos ensangrentados de Patroclo, de Hctor y de Aquiles
recorren los versos de Homero.
Las muertes femeninas estn asignadas al mbito de lo privado, a la alcoba, a la caverna,
al patio de la casa del amo. Es un cadver que se percibe menos por los ojos que por los odos:
est en el relato de los mensajeros, en la tragedia por ejemplo; forma parte de lo narrado en el
poema homrico y siglos ms tarde, en los mitos que recoge la prosa de la Antigedad tarda.
II
Los ltimos cantos de Odisea van desarrollando de manera gradual los acontecimientos
que jalonan la llegada de Ulises a taca, el encuentro con distintos personajes y, finalmente, la
entrada del hroe al recinto del palacio; all tendr lugar entre otros sucesos, el ahorcamiento de
las doce criadas infieles.
En un trabajo de nuestra autora (Barranco, 2009) se trata puntualmente este episodio en
el cual se castiga a las mujeres que traicionaron no solo al rey ausente sino a su esposa Penlope
y al joven Telmaco.
Euriclea advierte a Ulises sobre la infidelidad de doce de las cincuenta mujeres destinadas
al servicio: todas marcharon hacia la impudicia (v. 424). Esa acusacin de la nodriza conlleva
un castigo, el que corresponde ejecutar al amo de la casa, si es que sus familiares, amigos o
servidores infringen de alguna manera las reglas que regulan la vida del oikos.
Con respecto a las criadas, tal vez por mandato de la costumbre, la prctica elegida como
castigo es el ahorcamiento.
Eva Cantarella (1996: 15-22) describe los numerosos casos de ahorcamiento
autocastigos o castigos aplicados por otros en la literatura griega; en el texto homrico (Od. XI,
vv. 271-8) se relata el caso de Epicasta, la Yocasta de la tragedia sofoclea, que se ahorca al
enterarse que se ha casado con su hijo.
Del gnero dramtico nos ocuparemos en especial as como de los mitos y rituales en
distintas regiones de Grecia que son relatados por autores antiguotardos.

41

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Si se retoma el caso de las doce criadas de Penlope, quienes no son vrgenes pero
tampoco esposas legtimas, Ulises se hace cargo de la ejecucin para demostrar el poder del amo:
son mujeres indefensas, desarmadas que sufrirn un castigo apropiado para su gnero, una
muerte indigna.
El propio Ulises ordena a su hijo la preparacin (XXII: 441-445) de ese espacio que est
fuera del recinto del palacio; all las esclavas son acorraladas entre el tholos, la cpula y el muro
del patio herkos auls, de donde no podan huir. Telmaco ata el cable, peisma, de una nave a
una columna y la arroja alrededor de la cpula (vv. 465-466).
Las mujeres quedan colgadas y no pueden tocar con sus pies el suelo. As queda
configurada la escena que el poeta ilumina con una comparacin (vv. 468-472): Como tordos de
grciles alas o palomas cogidas en lazo cubierto de hojas que, buscando un descanso, se
encuentran su lecho de muerte, tal mostraban all sus cabezas en fila, y un nudo constri cada
cuello hasta darles el fin ms penoso (Trad. de Eva Cantarella, ob.cit.: 16).
Margaret Atwood, escritora canadiense contempornea, en su libro Penlope y las doce
criadas, Navarra 2005, hace una lectura de ese canto en el cual las servidoras del palacio de
Odiseo son llevadas a la muerte, pero modifica algunos aspectos. Para Atwood, no son Odiseo ni
Telmaco los que ordenan la ejecucin sino la propia Penlope por temor a ser descubierta en sus
relaciones ntimas con los pretendientes.
III
Parece oportuno citar las palabras de Nicole Loraux (1989: 27): Violentamente, pues,
mueren las mujeres trgicas. Ms exactamente, es en la violencia donde la mujer conquista su
muerte. Es una muerte que se dan a s mismas y por razones que consideran importantes: el
deshonor, la vergenza, la desesperacin, la rebelda.
En la tragedia de Sfocles, Edipo rey, la muerte de Yocasta es anunciada por el
eksaggelos, el mensajero segundo, que en dilogo con el corifeo dice que ha muerto Yocasta
(v. 1235). De manera rpida y concisa, la noticia del suicidio de la reina inicia una resis; da pie a
una explicacin del mensajero acerca de la causa, aitia, de esa determinacin: el incesto

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cometido con Edipo. El lugar de la muerte es la alcoba, el lecho sobre el cual haba engendrado
de Layo, un hijo que luego sera su marido y padre de sus hijos.1
Cuando Edipo desesperado, logra abrir la doble puerta, relata el mensajero all vimos a
la mujer suspendida y estrangulada con lazos trenzados. 2
Un cuerpo mancillado en vida solo puede ser objeto de vergenza y causa de sufrimiento
despus de la muerte: con los broches dorados, hruselatous perons (vv. 1268-69), del manto
de Yocasta, Edipo se arranca los ojos antes de mostrarse a los cadmeos como el asesino de Layo.
En cuanto a Yocasta, el mensajero soslaya piadosamente las palabras de Edipo: sin decir en voz
alta expresiones sacrlegas para m.3
El relato del eksaggelos describe una escena dolorosa ante los espectadores quienes no
ven el cadver de Yocasta ni escuchan los gritos desgarradores de Edipo. Es un episodio que
prepara el desenlace: marca para el ciego el camino de la expiacin.
En las entraas de la Madre tierra: Antgona y Kore, es el subttulo con el cual Eva
Cantarella (1996: I, 22-24) se refiere a la muerte de Antgona, una muerte que no haba sido
dispuesta de esa manera ya que en el momento de la condena, Cren decide que sea enterrada
viva, aunque con anterioridad la haba amenazado con una lapidacin en pblico.4
Sin embargo, Antgona elude el suplicio de la vivisepultura; ella elige el suicidio por
estrangulacin.
De cualquier modo es la suya una muerte recndita, oculta a la vista de los ciudadanos, en
la alcoba subterrnea donde tambin se quitar la vida su amante Hemn.
Conducida a la gruta por los esclavos, Antgona relata sus desventuras en una resis
encabezada por la clebre invocacin5, en donde las palabras juegan con una sinonimia fatdica.

eksandros andra kai tekn ek teknn tekei (v. 1250).


hou d kremastn tn gnaik eiseidomen, // plektais herrais empeplegmenn (vv. 1263-64).
3
audn anosi oude rta moi (v. 1289)
4
Dice Cren: la ocultar, estando viva, en una caverna de piedra: krps petrdei dssan en katrkhi (v. 774).
5
Oh tumba, oh cmara nupcial,! tmbos, nmpheion (v. 891).
2

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El mensajero en la resis en la que se dirige a Eurdice para informarle del fin de Antgona
(vv. 1192-1250) y el de su propio hijo describe la escena que encontr en la gruta.6
Antgona se suicida por rebelda; al no acatar la ley impuesta por Cren y elegir la
fidelidad al ritual del vnculo fraterno cubrir con polvo el cuerpo del hermano Polinices ella se
inclina por los mandatos de sus ancestros y muere por ellos.
Desde el momento en que Fedra se dirige a las mujeres trecenias (resis, vv. 372-430), la
decisin de quitarse la vida ha sido tomada7. Ms adelante, el coro, que viene del interior del
palacio, informa a la servidora de la muerte de Fedra 8.
A los lamentos de las mujeres del coro sigue la llegada de Teseo; incrdulo, quiere ver el
espectculo de su esposa que pende en el interior de la alcoba.
Nicole Loraux (ob.cit.: 33) destaca a la muerte por suicidio como un acto desprovisto de
andreia, del valor que se atribuye a los varones; pero especialmente devaluada, est la muerte
por ahorcamiento: es una modalidad marcada por la infamia, por la abominacin.
Es una muerte violenta, biaios thanatos, (Eurpides, Hiplito, v. 813) que horroriza a
Teseo y lo avergenza.
Fedra recurre al ahorcamiento en parte, por impotencia ya que no puede luchar contra la
fuerza de Afrodita, pero tambin como acto de venganza hacia Hiplito, por su rechazo y hacia
Teseo por su ausencia del lecho.
Cuerpos pendientes a los cuales el lazo o la cuerda estrangulador(es) separa(n) de la
cabeza, cuerpos segmentados en dos partes, como si la razn hubiera quedado definitivamente
apartada del cuerpo femenino.

en lo ms profundo de la tumba vimos a la [joven] colgada con un lazo de hilo. En de loisthii tmbeumati // tn
men kremastn aukhenos cateidomen // brokhi mitdei sindonos.
7
Cipris tiene gran poder, me parece que debo morir (vv. 401-402). Kprin kratsai, katthanein edokse moi.
8
(vv. 778-779) :Ay, ay, mi seora ya no existe la mujer [de Teseo] [est] suspendida de una cuerda para
estrangular, Pheu, pheu, pepraktai basilis ouket esti d gn, khremastois en brokhois rtmen.

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Estas imgenes representadas por la tragedia griega en la ficcin conducen tal vez a
referentes que corresponden a la concepcin de la mujer en la Atenas del siglo V AC.: vivir y
morir a puertas cerradas.
IV
En uno de los textos de Moralia de Plutarco de Queronea (46-127 DC), Gnaikn aretai,
ste hace un relato de personajes femeninos ilustres que descollaron por su valenta frente a
situaciones riesgosas. Es un tratado de carcter apodctico-histrico, segn l mismo declara en
la Introduccin.
El XI, Las mujeres de Mileto (Plutarco, 1959: 508-509) recoge un hecho curioso: el
suicidio de un grupo de muchachas que inexplicablemente terminan sus vidas ahorcndose 9.
Segn Plutarco tal vez el aire haba adquirido algo venenoso que contamin a estas
doncellas, a las cuales ningn consejo o advertencia poda detener en su intento. Muchas
murieron de esta manera como si un mandato divino las hubiera obligado a estrangularse.
La historia de las milesias tiene un final feliz: mediante un decreto la ciudad ordena que
las mujeres estranguladas sean llevadas desnudas a travs del gora. Esa orden bast para que los
suicidios terminaran. En este caso no fue la valenta sino el temor a la exhibicin del cuerpo, an
despus de muertas, lo que produjo el cambio.10
En Cuestiones griegas, Aitia Hellnika, Plutarco aborda, entre diversos temas acerca de
mitos e historias de los griegos, el suicidio de Carila (Plutarco, 1957: 185-189).11
Ella formaba parte del tercero de los festivales que se celebraban en Delfos cada ocho
aos. El ritual conmemoraba un suceso que en cierta poca ocurri en Delfos cuando una gran
hambruna hizo que familias enteras fuesen a pedir ayuda al rey. ste reparti alimentos a los
principales ciudadanos pero cuando una nia hurfana se acerc a l para pedir una limosna la
9

un deseo de muerte y un loco impulso a la estrangulacin [les] sobrevino. epithmia thanatou kai pros
agkhonn horm perinans enepiptes (249 B).
10
Para Plutarco fue un elevado testimonio de bondad natural y de virtud. (249 C) mega d tekmrion euphias kai
aretes.
11
La pregunta que da comienzo al relato es sta: Quin era Carila entre los Delfios?. (293 B) Tis h para
Delphois Kharilla;.

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golpe con su sandalia y se la arroj a la cara. El relato destaca que la nia, aunque pequea y sin
padres, no tena un carcter innoble12. Eso la impuls a quitarse la vida.13 Esa muerte dio su
fruto: una epidemia asol la ciudad y la Pitia, como consecuencia, aconsej al rey desagraviar a
Carila.
El mito que recoge Plutarco tiene significaciones varias: el gesto terrible pero no exento
de valenta (aret) de una nia impber que no acepta existir despus de la humillacin que
padeci; un reclamo justo, negado por un soberano autoritario; la reflexin ante el cadver y la
resolucin de la Pitonisa de instaurar una fiesta de recordacin peridica de ese triste episodio.
Eva Cantarella (ob.cit.: 17-20) al tratar del castigo en la casa de los vivos, considera
que las mujeres colgadas o columpiadas se remontan en la Grecia Antigua a mitos y rituales.
Por una parte, corresponden al juego infantil de columpiarse, hamacarse, por otra, evoca
ceremonias relativas al ahorcamiento de mujeres que atraviesan el pasaje de la niez a la vida
adulta. El columpio, para Cantarella, es uno de los modos de la muerte simblica en los rituales
femeninos: abandono de la virginidad y advenimiento de la edad propicia para la reproduccin.
La muerte por estrangulamiento est inscripta en la fisiologa femenina (Loraux, 91,
nota 15). La garganta, lugar del cuerpo por el cual se expande la voz, es uno de los puntos
dbiles por donde tambin huye la vida. En estas muertes, impuestas como castigo o realizadas
por propia voluntad, las mujeres quedan silenciadas; no hay gritos ni quejidos de agona.
Solamente son vistas por otros que hablan de ellas.

Ediciones
HOMERO. The Odyssey II. Ed. bilinge griego-ingls. Heinemann, Harvard U.P. London (MCMLIII).
SOFOCLE: Edipo Re, Edipo a Colono, Antigone. Ed. bilinge griego-italiano. Mondadori. Milano
(1983).
EURIPIDE: Ippolito. Introd. e commento di Giovanni La Magna. Ed. En lengua griega. Signorelli.
Milano (1953).

12
13

(203 D) ouk agenns de to thos.


(203 E) desatando [su] cinturn se ahorc: lsasa tn dsnn anrtsen heautn.

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PLUTARCHS: Moralia - III. The Bravery of Women. Ed. bilinge griego-ingls. Heinemann LTD,
Harvard U.P. London (MCMLIX).
PLUTARCHS: Moralia - IV. The Greek Questions. Ed. bilinge griego-ingls. Heinemann LTD,
Harvard U.P. London (MCMLVIII).

Bibliografa
BAILLY, A.: Dictionnaire grec-franais. Hachette. Paris (1960).
BARRANCO, Mara Isabel: Mujeres que danzan en el aire. En Homenaje a B. Rabaza. Comedias,
tragedias y leyendas grecorromanas. A. Lpez y A. Pocia (eds.). Universidad de Granada, Espaa
(2009).
CANTARELLA, Eva: Los suplicios capitales en Grecia y Roma. Akal. Mxico (1996).
LORAUX, Nicole: Maneras trgicas de matar a una mujer. Visor. Madrid (1989).

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El problema de la unidad del alma en la Repblica de Platn


Esteban Bieda
(Universidad de Buenos Aires / CONICET)

Introduccin
Sobre la base de lo que se suele denominar Principio de paralelismo estructural,
consistente en el anlisis comparado de las partes del alma humana y las partes de la , el
Scrates de Repblica detalla los diversos estamentos que componen la ciudad y el modo en que
dichos estamentos deben relacionarse para resultar virtuosos 1 . Esta excesiva atencin a la
multiplicacin de aspectos, tanto de la ciudad como del alma, podra hacer creer que Platn est
pensando en realidades mltiples signadas por la diversidad y la divergencia de orientaciones.
Podra parecer, en esta lnea, que la y la son realidades compuestas por segmentos
cuyos intereses, fatalmente irreconciliables, generan un estado de permanente belicosidad que
hace que la unidad acabe siendo una entelequia; tan slo el alma del filsofo, ordenada en torno a
la racionalidad, organizara su interior de manera armnica. En el presente trabajo nos
proponemos mostrar que, aun cuando Platn se esfuerce por distinguir los distintos aspectos o
tendencias que conforman el alma humana, el texto de Repblica muestra que todo curso de
accin surgido de ella es producto de la confluencia de dichas tendencias. En este sentido, aun
cuando en el alma convivan deseos opuestos e incluso recprocamente contradictorios, la accin
resultante siempre es producto de la confluencia de las tres partes, cada una con su sesgo
particular. En este sentido, hacia el final del trabajo intentaremos mostrar cmo esto da lugar a
dos tipos de unidad en el alma que denominaremos, respectivamente, unidad cuantitativa y
unidad cualitativa2.

Cfr. Rep. 432e-433a, 433b-7, 434b-c y 435b-c y Mrsico-Divenosa 2005, 40 ss., 5.1.
Damos por supuesto que la triparticin del alma no es un mero recurso para tratar el problema de la organizacin
de la ciudad, sino que Platn lo considera un tpico general de su psicologa (de all que lo retome en dilogos como
Fedro o Timeo). Para una interpretacin que asume que la descripcin verdadera del alma es la dada a propsito
del filsofo, sin referencia alguna a partes, en los libros 6, 7 y 10, cfr. Rowe 2011; en contra de Rowe, cf. Migliori
2011, 124.
2

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La reversibilidad diacrnica de los s mismos del alma


Es sabido que una de las pruebas de Scrates para afirmar que el alma tiene distintas
partes o gneros3 es la imposibilidad de la contradiccin:
Es evidente que lo mismo no querr hacer o padecer al mismo tiempo cosas
contrarias, segn la misma <parte de s misma> y en relacin con el mismo <objeto>
( ). De modo que, si descubrisemos que esas cosas nos
ocurren a nosotros mismos, sabremos que no era la misma <parte del alma la que
operaba>, sino ms de una (436b-c)4.

El caso que Platn tiene en cuenta es alimenticio: cmo explicar aquellas situaciones en
las que, aun sabiendo que no se deben probar los dulces, no obstante existe el deseo-apetitivo de
probarlos? El pasaje recin citado explica que debe tratarse de dos partes distintas del alma,
puesto que una misma no puede querer cosas contrarias al mismo tiempo (). Esto da cuenta
de lo que denominaremos reversibilidad diacrnica de los s mismos o partes que coexisten
en el alma, partes que, en distintos momentos, pueden querer cosas contrarias entre s: la
reversibilidad da la pauta de que se estn insinuando dos esferas cuya independencia podra dar
lugar a la prevalencia diacrnica jams sincrnica () de un s mismo sobre otro, y
viceversa.
Con respecto al par y , los hemos traducido adscribiendo el
primero a la cosa misma que acta tratndose del hombre, a su alma y el segundo al objeto del
querer en cuestin, esto es: una misma cosa no puede querer hacer cosas contrarias en relacin
con un mismo objeto ( ) ni padecer cosas contrarias en la misma porcin de s misma
( )5. As entendido, este da cuenta de que existe la posibilidad de que
3

Es sabido que el lxico platnico en lo que hace a las clases o partes de la ciudad y del alma es variado:
(cfr. v.g. 428e7), (cfr. v.g. 434b2) y (cfr. v.g. 429a1). Nosotros hablaremos principalmente de
partes, aunque tambin de clases o especies, segn corresponda, sin que ello implique una diferencia
cualitativa relevante. No obstante, ms adelante propondremos unificar los tres sentidos en el nico de modos del
alma. Para la similitud entre el sentido de los trminos en este contexto, cfr. Cornford 1912, 260, Guthrie 1962
(1990), 408 y 457, y Boeri 2010, 1, nota 3.
4
En c1 tomamos la variante que no toma Slings amparndonos, adems de en el cdice F, en
en 436d8 y en en 436e1. Otros lugares donde se enuncia un principio similar son: Fed. 102e, Teet.
188a, Sof. 220b.
5
Interpretan como nosotros el con caso acusativo en este contexto Adam 1902, ad loc., Cornford 1912, 260,
Shorey 1967, n.3 ad loc., White 1979, ad loc., Griffith 2000 y Ferrari 2007, 167. Leroux 20042 va ms all y
adscribe todo el pasaje al alma. Por el contrario, Eggers Lan 1992 y Reeve 2004 traducen con respecto a lo
mismo, Carone 2001 y Lorenz 2006 in the same respect, Mrsico-Divenosa 2005 en el mismo sentido, y
Vegetti 1998 sotto lo stesso aspetto. Nuestra interpretacin se confirma con el ejemplo del trompo

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las decisiones del hombre se configuren en base a ms de un aspecto de s mismo: no se toman


necesaria y nicamente en virtud de lo que ser la parte racional. Lo que es imposible es que se
quieran cosas contrarias al mismo tiempo en lo que a la misma parte del alma respecta, mas no
que distintas partes puedan querer cosas contrarias ni que una misma parte quiera cosas
contrarias en distintos momentos del tiempo.
II. La unidad del alma
Esta reversibilidad diacrnica de los diversos s mismos o partes del alma implica
que, aun cuando triple en su organizacin interna, la imposibilidad de la contradiccin hace que
el alma humana siempre se muestre, desde un punto de vista sincrnico, regida slo por uno de
sus elementos constitutivos. Que el alma del hombre timocrtico, por ejemplo, sea
eminentemente impulsiva, no significa que las otras dos partes no estn realizando las funciones
que les son propias es decir: que el timocrtico no ejerza la racionalidad sino, ms bien, que
dichas funciones estn orientadas hacia el fin establecido por lo . El alma humana es,
pues, una y trina por cuanto, si bien analticamente desglosable, las acciones a las que da lugar
siempre surgen del alma como una unidad. Sin embargo, no se trata de una unidad meramente
cuantitativa que, no obstante, contiene una multiplicidad cualitativa irresoluble cosa que podra
afirmarse sin ms de cualquier entidad compuesta por partes que no sean homogneas. En lo
que sigue sugeriremos que la unidad del alma humana es tanto cuantitativa como cualitativa.
a) La unidad cuantitativa
En lo que hace a la unidad cuantitativa del alma esto es: al hecho de que, si bien
compuesta de partes, el alma es numricamente una, el siguiente pasaje es explcito:
En efecto, el que es ms fuerte que s mismo tambin sera, de algn modo, ms
dbil que s mismo, y el ms dbil, ms fuerte, pues en todas estas expresiones es referido
el mismo <hombre> ( ) (430e-431a).

Intentando definir qu es la moderacin, y pocas pginas antes de enunciar la


imposibilidad de la contradiccin, ocurre que, ms all de la dualidad de s mismos que la
expresin ser ms fuerte que uno mismo ( ) supone, ambos estn instanciados
inmediatamente posterior cuando, para referirse a las partes del mismo i.e. al eje y a la circunferencia, se utilizan
las expresiones y .

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en un mismo agente ( ). El hombre cuyos distintos aspectos se insinan es, pues, uno y el
mismo. Una serie de imgenes contribuyen a confirmar esta unidad cuantitativa. En primer lugar,
el ejemplo del dedo lastimado: cuando el dedo de alguno de nosotros es golpeado, toda la
comunidad del cuerpo comunidad orientada por el alma hacia una composicin nica en virtud
de lo que gobierna en ella percibe y sufre toda entera y al mismo tiempo, aun cuando sea una
parte la que siente dolor ( ), y as, por lo tanto,
decimos que al hombre le duele el dedo (462c-d). Si bien el ejemplo hace referencia a la
totalidad compuesta que conforman cuerpo y alma, el supuesto subyacente es que es el hombre
todo el que sufre. Esta correlacin-de-posiciones, esta sntaxis, es una unidad que contempla
una multiplicidad. Algo similar ocurre con la imagen del alma que cierra el libro 9: luego de
mencionar a la bestia policfala, al len y al hombre como de las tres partes, Scrates
concluye: ahora rene () esas tres partes en una sola ( ), de modo que, de alguna
manera, surjan naturalmente juntas ( ) (588c)6. Ntese que, al igual que
en el verbo en el ejemplo del dedo, los verbos y se componen
del preverbio preposicional - que da la idea de unidad o con-juncin 7 . Por ltimo, el
ejemplo del arquero da cuenta de un todo (el arquero) cuyas partes pueden realizar acciones
contrarias: no se trata de que sus manos, ambas, rehuyen y atraen el arco al mismo tiempo, sino
que una es la mano que rehye y otra la que atrae (439b-c). El arquero como tal, al momento
de tensar el arco antes de disparar, no es, l mismo, ms que la suma de cada una de sus dos
manos ejerciendo fuerzas recprocamente contrarias; sin embargo, cuando dispara sus partes se
sintetizan en la unidad que constituye el arquero.
b) La unidad cualitativa: los modos del alma
Valga esto para la unidad cuantitativa del alma. Ms importante an es lo que
denominamos unidad cualitativa, por cuanto hace del alma no slo una mera unidad numrica
sobre una multiplicidad, sino una unidad de determinada clase, clase que surgir del modo en
que se organicen sus partes constitutivas. Recordemos el siguiente pasaje:

Para la traduccin de la expresin , cfr. LSJ s.v. A.II y el mismo uso pocos
renglones antes del pasaje citado en Rep. 588c4-5.
7
Algo similar ocurre con (440e8) en referencia a la unidad de la que, si bien tiene tres , ellos la
mantienen unida.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Tras armonizar sus tres partes sin ms como los tres trminos de la armona: el
alto, el bajo y el medio [] y, si por acaso hubiese algunas otras <partes> intermedias,
atarlas juntas a todas ellas y generar en definitiva una unidad a partir de la multiplicidad
( ), <unidad>
moderada y armonizada, <tras hacer todas estas cosas> recin entonces acta de un modo
justo (443d-e).

La metfora musical indica que, si bien las notas pueden ser mltiples, la que
generan es nica. Ahora bien, esta unidad no es meramente cuantitativa, sino que se cualifica de
determinada manera en virtud del modo en que las notas que la componen se anuden entre s o
co-liguen (, 443e1). Tal como se puede hablar de distintos modos musicales
(drico, frigio, lidio), proponemos hablar de distintos modos del alma. Si el mote de parte
fracciona por dems una realidad cuyos segmentos se hallan en constante interaccin, influencia
y tensiones recprocas, entendemos que hablar de modos del alma permite dar cuenta de que la
pugna interna es entre distintas tendencias que, como vimos, pretenden imponer distintos cursos
de accin y no meros estndares conceptuales o simblicos 8. As como la armona compuesta por
varias notas en las distintas escalas es no slo numricamente una, sino tambin cualitativamente
determinada, el alma gobernada por lo impulsivo, por ejemplo, adopta lo que podemos
denominar cierto modo timocrtico de vida, modo que, adems de ser una unidad
analticamente desglosable en al menos tres tendencias confluyentes, se halla l mismo moral y
prcticamente cualificado: esa unidad se traduce en acciones que persiguen el honor. En el pasaje
citado, esto se ve en el hecho de que, en el caso del alma del hombre racional del que se est
hablando, la unidad que surge de la multiplicidad de partes es inmediatamente cualificada como
moderada y armonizada ( , 443e2), con lo cual lo propio del hombre
racional no es tan slo que su alma est unificada, sino que est unificada de determinada
manera, esto es: que su unidad posee un modo especfico, que es el racional. Esto se corrobora
en, al menos, dos pasajes. Primero, en la descripcin del alma del filsofo del libro 4, donde se
dice que, si bien su alma est compuesta por las tres partes, al ser gobernado por la razn, su
caudal orctico-desiderativo est focalizado hacia una nica cosa, aprender: por otro lado,
cuando los deseos inclinan con fuerza a alguien hacia algo nico ( ), sabemos, de algn
8

Otros tambin han propuesto no considerar el campo semntico de los , y en trminos de estricta
particin. As v.g. Migliori 2011 propone realities of the soul (p.120) y Napolitano 2011 habla de instances
(nota 52). Al igual que en nuestro propio caso, se trata, como se ve, de no dar a entender que Platn est dividiendo
partes con vistas a parcelar o limitar las diversas potencias del alma, sino mostrar que ms bien se trata de una
divisin que meramente clasifica o describe tales potencias nombrndolas, sin por ello aislarlas unas de las otras.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

modo, que se vuelven ms dbiles para las dems cosas, como si se tratara de cierto flujo que
conduce hacia all (485d)9. El alma del filsofo, sus tres partes, est orientada hacia una nica
cosa, siempre, que la hace ser, a toda ella, de un modo determinado: amante de la sabidura.
Un segundo pasaje donde se evidencia la unidad cualitativa del alma se halla en el libro 9:
cuando absolutamente toda el alma ( ) obedece a lo filosfico y no se rebela,
ocurre que cada una de las partes hace, en lo que a las dems cosas respecta, lo que le es propio
( ) es decir: <el alma toda> es justa, y tambin ocurre que cada una cultiva los
placeres propios: tanto los mejores como, en la medida de lo posible, los ms verdaderos (586e587a). Pero esto no vale slo para el alma del filsofo. Si no se tratara de un alma justa, tambin
habra unidad en la medida en que todas las partes responderan al mandato de una de ellas, slo
que, al no gobernar la racionalidad, dicha unidad no sera moderada y armnica, sino
moralmente degradada: y no es necesario que, existiendo estas tres partes, la injusticia sea una
cierta rebelin, una intromisin e interferencia recproca, una insurreccin de una de las partes
contra el alma toda para gobernar en ella, aun cuando no le corresponde? (444b). La unidad
injustamente modalizada, si bien moralmente negativa, es posible, existe y es, desde un punto de
vista cuantitativo, una unidad igual a la del hombre justo, aunque cualitativamente contraria. As,
las distintas unidades cualitativas configuradas en virtud de qu parte est en el gobierno no
son moralmente neutras, sino que las hay mejores (la racional-monrquico-aristocrtica),
intermedias (impulsivo-timocrtica) y peores (apetitiva-tirnica). Esta discrepancia que se da en
el hombre injusto entre la unidad cuantitativa y la cualitativa (unidad cualitativa que, aun cuando
existe, no es lo que debe ser) se plasma en el querer desviado del tirano que, si bien hace lo que
quiere desde el punto de vista de su apetito, no hace lo que quiere desde el punto de vista de lo
que tiene la funcin y la capacidad natural de juzgar correctamente lo que se quiere (y debe)
hacer, la racionalidad: por lo tanto, el alma tiranizada no har en lo ms mnimo lo que quiere,
en tanto hablemos del alma entera ( ) (577d-e). Esto es: en tanto no
hablemos del alma entera y nos centremos exclusivamente en la parte apetitiva, el tirano s
hace lo que quiere; pero en lo que el alma entera respecta, no lo hace.

Traducimos por deseo porque aqu no tiene el valor tcnico de apetito-irracional, sino el genrico de
deseo de un objeto que, como ya vimos, tambin puede ser intelectual.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

III. Conclusin
A lo largo de nuestro trabajo hemos analizado el esfuerzo platnico por presentar la
triparticin del alma en el libro 4 de Repblica haciendo especial hincapi en la identidad
orctica de cada una de las partes. No obstante, si bien orientadas hacia un objeto que les es
propio, hemos visto cmo siempre es el alma toda la que concurre al momento de tomar una
decisin concreta. Las razones de esto ltimo estriban, no slo en el hecho de que, si bien
tripartita, el alma del hombre platnico es una unidad, sino en el hecho fundamental de que esa
alma nica posee lo que hemos denominado cierto modo determinado por la parte que est en
el gobierno. De all que, aun cuando estos distintos modos puedan dar lugar a decisiones
radicalmente distintas en diferentes hombres, lo que todos tienen en comn es el hecho de que
las tres partes concurren al momento de actuar. Tomemos como ejemplo el caso extremo del
tirano: quin sera capaz de decir que las decisiones del tirano no son racionales? Sera ridculo
negar su capacidad de clculo y su astucia para llevar adelante sus planes, aun cuando estos sean
harto injustos y dainos. La acumulacin de poder y riquezas es una meta propia de la parte
apetitiva, que gobierna en el alma del tirano. Dado que, como hemos dicho, siempre es el alma
toda la que acta, su parte racional se aboca exclusivamente a articular los modos ms
convenientes y astutos de lograr tales metas. De esta manera Platn logra dejar dentro del mbito
de lo humano y, por lo tanto, de lo legal y filosficamente punible a individuos cuyos
comportamientos lindan con la locura10 pero que, de ser considerados locos, quedaran fuera de
lo humano y, as, de la posibilidad de juzgarlos y analizarlos en tanto exponentes de ciudades
realmente existentes.

Bibliografa Citada
Adam, J. 1902. The Republic of Plato, Cambridge University Press.
Boeri, M.D. 2010. Por qu el thyms es un aliado de la razn en la batalla contra los apetitos
irracionales? La explicacin de Platn para acercar la clera a lo racional y no a lo apetitivo, en Rivista
di Cultura Classica e Medioevale, LII, 2, pp. 289-306.
Cornford, F.M. 1912. Psychology and social structure in the Republic of Plato, en The classical
quarterly VI, 4, pp. 246-265.
10

Una vez ms: cfr. en 573a8 y b4, y en 578a11.

54

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Eggers Lan, C. 1992. Platn. Repblica, Madrid, Gredos, 1992; intro, trad. y notas.
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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Pampsiquismo Nmero y Geomtrico en la cosmologa platnica


Nazareno Bussanich
(Normal N 2)

A la hora de plantear una relectura, e interpretacin, de la cosmologa platnica, debemos


evocar modestamente, como Timeo hizo frente a Scrates (Timeo, 29 C), la dificultad del tema a
tratar. Si nos proponemos ofrecer un discurso acerca de la generacin del Todo y, si acerca de l,
no furamos capaces de producirlo de forma completa y acabadamente coherente, pero si
llegamos a poder ofrecerlo como un mito verosmil, debemos darnos por satisfechos.
En este discurso intentaremos exponer una lectura basada en un pampsiquismo numrico
y geomtrico como estructura cosmolgica platnica. Su fundamente lo buscaremos dentro de
las pginas del Timeo de Platn. Aunque lo que alcancemos sea solamente un mito verosmil, lo
extenderemos fuera de nuestro dilogo principal, haciendo que atraviese otros tantos ms.
La Deuda a Pagar
En el escenario del Timeo se nos presenta a Hermcrates, Timeo, Critias y se habla de un
cuarto personaje que se encuentra ausente. Aquellos tres estn junto a Scrates. Al cual lo
debern agasajar con un banquete de discursos, a fin de saldar una deuda contrada con l. El
discurso que buscara saciar a Scrates versara sobre el origen y naturaleza, tanto, del cosmos
como del hombre. Se dirigir desde el todo, la unidad, a la parte componente, lo mltiple dentro
de aquella unidad, el hombre. Timeo, el ms versado en astronoma de los tres, ser el encargado
de llevar a cabo el discurso para Scrates.
Dentro de la magnitud del discurso de Timeo, vamos a focalizarnos en mostrar el
elemento comn que posibilita el vnculo Cosmos Alma Cuerpo.
Del Caos al Orden
Platn, utilizando a Timeo, nos relata que en el cosmos todo se mova sin reposo, de
modo catico y desordenado, y el demiurgo lo condujo del desorden al orden:

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Por medio del razonamiento [el demiurgo] lleg a la conclusin de que entre los
seres visibles nunca ningn conjunto carente de razn ser ms hermoso que el que la
posee y que, a su vez, es imposible que sta se genere en algo sin alma. A causa de este
razonamiento, al ensamblar el mundo, coloc la razn en el alma y el alma en el cuerpo. 1

Lo interesante del pasaje anterior es que se observa que la razn no es inmanente al alma,
propia de ella. El demiurgo la coloca en el alma, para que sta pueda estar dotada de la mayor
belleza. El alma en un principio era carente, se encontraba en falta de lo bello, en este caso: la
razn. La cual ella misma no produce, ni genera, solo la recibe. En s misma y sin estar
determinada externamente (por el demiurgo), el alma no ser ms que una idea sin contenido, no
posee nada originario. Como veremos, ella est formada por tres ideas principales: Ser
Identidad Diferencia, anteriores a la idea de alma. A diferencia del alma mortal que tiene
procesos terribles y necesarios: placer, dolor, osada, temor (Timeo, 69 D), naturales y propios
de ella.
Para no alejarnos del tema, veamos lo referido a la generacin del alma:
La creo duea y gobernante del gobernado [nos explica Timeo] [] En medio
del ser indivisible, eterno e inmutable y del divisible que deviene en los cuerpos mezcl
una tercera clase de ser, hecha de los otros dos. En lo que concierne a las naturalezas de
lo mismo y de lo otro, tambin compuso de la misma manera una tercera clase de
naturaleza entre lo indivisible y lo divisible en los cuerpos de una y otra. A continuacin
tom los tres elementos resultantes y los mezcl a todos en una forma: para ajustar la
naturaleza de lo otro, difcil de mezclar, a la de lo mismo, utilizo la violencia y las mezcl
con el ser. Despus de unir los tres componentes, dividi el conjunto resultante en tantas
partes como era conveniente, cada una mezclada de lo mismo y de lo otro y del ser.
Comenz a dividir as: primero, extrajo una parte [1] del todo; a continuacin, sac una
porcin [2] el doble de sta; posteriormente tom la tercera porcin [3], que era una vez y
media la segunda y tres veces la primera; y la cuarta [4] , el doble de la segunda, y la
quinta [9], el triple de la tercera, y la sexta [8] ocho veces la primera, y finalmente, la
sptima [27], veintisiete veces la primera. Despus llen los intervalos dobles y triples,
cortando an porciones de la mezcla originaria y colocndolas entre los trozos ya
cortados, de modo que en cada intervalo hubiera dos medios, uno [intervalo armnico]
que supera y es superado por los extremos en la misma fraccin, otro [intervalo
aritmtico] que supera y es superado por una cantidad numricamente igual. Despus de
que entre los primeros intervalos se originaran de estas conexiones los de tres medios, de
cuatro tercios y de nueve octavos, llen todos los de cuatro tercios con uno de nueve

Timeo, 30 B. [en Dilogos II, trad. F. Lisi, Gredos, Madrid, 2011]

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

octavos y dej un resto en cada uno de ellos cuyos trminos tenan una relacin numrica
de doscientos cincuenta y seis a doscientos cuarenta tres. 2

Lo que nos interesa extraer, de ste extenso pasaje, es la progresin numrica que se
obtiene de la mezcla que lleva a cabo el demiurgo:
1 - 4/3 - 3/2 - 2 - 8/3 - 3 - 4 9/2 16/3 6 8 9 27/2 18 27.
Ms adelante volveremos a ella. Por otro lado, el alma resulta de la mezcla del Ser, la
Identidad y la Diferencia:
La mezcla de la que deriva el alma no es una sola, sino que es doble y a
diferentes niveles: en primer lugar, el Demiurgo produce tres gneros intermedios entre
parejas de extremos; posteriormente, entre tres intermedios efecta una mezcla, creando
as el alma [] As, pues, la primer mezcla d origen a tres realidades intermedias: un ser
intermedio entre el Ser indivisible y el Ser divisible, una Identidad intermedia entre
indentidad indivisible e identidad divisible, una diferencia intermedia entre diferencia
divisible y diferencia divisible. La segunda mezcla se produce, en cambio, entre las tres
realidades intermedias, de modo que forman una unidad que deriva de tres realidades. 3

La mezcla de las tres ideas o gneros, forma una unidad intermedia; la cual le va a
permitir vincularse con toda la realidad (fenomnico e inteligible). Al componerse de opuestos
(Identidad y Diferencia) y del Ser, se necesita una estructura que los armonice entre s, para que
cada parte del alma pueda ser identica y diferente a su opuesto. El alma una ves constituida
forma una unidad, y los elementos que la componen deben poder relacionarse de modo armnico
entre s para constituir dicha unidad, an al tratarse de elementos diferentes y multiples. La
progresin, que resaltamos anteriormente, muestra la estructura armonica del alma, la cual es
posible por la relacin que se produce entre los nmeros. Componentes principales de la
estructura para brindar unidad a lo multiple. Al nmero hay que entenderlo como logoi, como
relacin articulada de magnitudes y de fracciones de magnitudes. 4 En otra parte del Timeo
(Timeo, 31 B 32 C), cuando se relata la constitucin del cuerpo del cosmos, mediante el fuego
(lo visible) y la tierra (lo tangible), se toma otra estructuracin nmerica. En el pasaje, se plantea
la necesidad de colocar medios (aire y agua) entre el fuego y la tierra; para que cada extremo,
que ocupa un elemento, pueda ser superior e igual a los medios, de modo que cualquiera de ellos
2

Timeo, 34 C 36 B.
G. Reale, Por una nueva interpretacin de Platn, p. 661, edit. Herder, Barcelona, 2003.
4
O. Toeplitz, Das Verhltnis von Mathematik und Ideenlehre bei Plato, (1931). Citado por G. Reale, op. cit., p. 233.
3

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

pueda ocupar indistintamente un lugar en la progresin. Manteniendose la relacin nmerica que


los vncula y armoniza.
En el prrafo anterior comentamos la importancia de la armona del alma, esto en s
misma; pero la armona de ella es fundamental para otros planos y otras almas: las almas
individuales, mortales. Cornford, en su libro Platos Cosmology: The Timaeus of Plato, comenta
que estas ltimas deben aprender y reproducir en s mismas, el orden armnico que posee el alma
del universo (1997: 66). Estos procesos de aprendizaje y reproduccin se deben a que ellas
poseen una pureza de segundo y tercer grado con respecto al alma del universo.
Ya que para su generacin:
[] verti nuevamente en el recipiente, en el que antes haba mezclado el alma
del universo, los restos de la mezcla anterior y los mezclo, de una manera que era en
cierto sentido igual, aunque ya no eran igualmente puros, sino que posean una pureza de
segundo y tercer grado.5

El alma mortal es igual y diferente al alma del universo, posee dualidad, posee igualdad y
diferencia. Por lo cual debe aprender y reproducir el orden armnico de aquella, que ella misma
posee pero que desconoce. Ella debe encontrarse en la unidad del alma del cosmos.
Los cuerpos
Para la composicin de los cuerpos el demiurgo utiliza los cuatro elementos: agua - aire tierra - fuego. Pero estos cuatro elementos, que formarn los cuerpos, se encontraban como
huellas en la materia catica que el demiurgo llevo al orden.
Cuando Dios se puso a ordenar el universo, primero dio forma y nmero al
fuego, agua, tierra y aire, de los que, si bien haba algunas huellas, se encontraban en el
estado en que probablemente se halle todo cuando Dios est ausente. 6

Los cuatro elementos no son principios, son meras huellas desordenadas, caticas, que el
demiurgo determina por medio de las ideas y los nmeros. Los elementos poseen una naturaleza
geomtrica, que los estructura. Para hacerlo, Platn elige la figura triangular, ms precisamente:

5
6

Timeo, 41 D.
Timeo, 53 B.

59

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

[] dos tringulos de los cuales estn construidos el cuerpo del fuego y el de los
otros elementos: uno de ellos issceles, el otro con un lado mayor cuyo cuadrado es tres
veces el cuadrado del menor.7

De estos dos tringulos se forman cuatro figuras. Tres figuras a partir del tringulo
rectngulo: el tetraedro (fuego), el octaedro (aire) y el icosaedro (agua). Y a partir del tringulo
issceles solamente forma el cubo (la tierra).
Nuevamente, la estructura que determina a los cuatro elementos, que los hace ir del caos
a la armona es numrica y geomtrica. Una vez consolidados son utilizados para formar el
cuerpo del universo. Al cual doto principalmente del fuego para que sea visible; de l fabrico la
mayor parte de la figura de los dioses - los planetas fijos y errantes -, para que estos fueran lo
ms brillante posible y los ms bellos a la vista (Timeo 40 A). Para el cuerpo de los hombres se:
Tomaron prestadas del cosmos porciones de fuego y tierra, agua y aire, porciones
que posteriormente le deberan ser devueltas, y las unieron y pegaron [] Hicieron de
todo un cuerpo individual y ataron las revoluciones del alma inmortal a un cuerpo
sometido a flujos y reflujos. 8

As se han formado todos los cuerpos, el del universo y todos los que l contiene. Todos
ellos comparten el mismo armazn, de carcter numrico y geomtrico.
Inicialmente planteamos que la cosmologa platnica presenta un pampsiquismo nmero
en todos los rdenes. Pero ser necesario indagar qu consecuencias se pueden extraer de esta
idea y si puede tener un acople en los planteos platnicos. Volvamos a remarcar el carcter
intermedio que posee el alma e intentemos relacionar este carcter con los otros intermedios que
se refiere Platn en sus obras, los entes matemticos.
No Ingrese el que no sepa geometra
En Repblica tenemos un pasaje de central relevancia, aquel en el cual Scrates le dice a
Glaucn:
Pero la ciencia del clculo y la aritmtica tratan acerca del nmero [] Y por
tanto, resulta claro que ambas conducen a la verdad [] Por tanto, segn parece, estas se
encuentran entre las ciencias que estbamos buscando, pues, por un lado, son disciplinas
7
8

Timeo, 54 B.
Timeo, 43 A.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

esenciales para el hombre de guerra, a fin de disponer el ejrcito, y por otro, lo son para
el filsofo, a fin de que pueda alcanzar el ser, emergiendo del mundo del devenir [] En
consecuencia, querido amigo, respecto del alma, ella es la fuerza que conduce hacia la
verdad, estmulo para el pensamiento filosfico a fin de elevar hacia lo alto aquello que,
de manera inconveniente, mantenemos actualmente orientado hacia la tierra. 9

La ciencia del clculo y la aritmtica tratan o versan sobre el nmero, este nmero, del
que ellas tratan son los entes matemticos. Ellos ocupan un lugar intermedio en la jerarquizacin
platnica. Por debajo de los nmeros ideales y por encima del mundo fenomnico. Se trata de
entes intermedios porque son ideales y eternos y a la vez son muchos (mltiples). Al entender el
nmero como logoi, se lo comprende con su propiedad de relacionarse, produciendo un vnculo
armnico. Ellos poseen la cualidad de relacionarse armnicamente, pero no se encuentran
inmersos, por s mismos, en una estructura relacional. En la correlacin entre ser y conocer que
Platn plantea, a los entes intermedios les corresponde las ciencias del clculo y la aritmtica.
Estas ciencias sern las que estructurarn a los nmeros, los armonizarn. Por otro lado, el alma
mortal posee una estructura numrica. Recordemos que ella debe aprehender y reconocer la
armona que la constituye como tal, as debe buscar y aprehender la armona del alma del
universo (Unidad), para reflejarse en ella y comprenderse a s misma (multiplicidad) en el lugar
que ocupa. Al hacerlo, no comprende solamente su estructura, sino la funcin de la estructura,
y as, puede reproducirla.
Acaso esto significa que aquel que no se busque en la unidad del alma no podr emplear
una funcin o actividad que implique a las ciencias del clculo y la aritmtica? De ninguna
manera. Lo que implica es que las operaciones complejas de las ciencias solo se podrn realizar
al comprender la estructura que posee el alma.
Ellos son el medio mediante el cual se puede iniciar el ascenso hasta las primeras causas.
Para ascender, el alma del ser racional, debe fijar su mirada en los entes matemticos. 10
Esto, es propiciado por la estructura del alma del ser racional, al estar determinada

Repblica, 525 A-C, 527 B. [se ha elegido utilizar la cita de este pasaje que se encuentra en el libro de G. Reale,
Platn: en busca de la sabidura secreta, p. 200 - 201. Edit. Herder, Barcelona 2002. A su vez fueron consultadas
las traducciones de C. Eggers Lan (edit. Gredos) y la perteneciente a C. Mrsico y M. Divenosa (edit. Losada).]
10
Recordemos que en el Menn, Scrates para demostrar la teora de la reminiscencia (en el extenso pasaje que
inicia en 82 A) lo indaga al esclavo sobre el problema de duplicar un cuadrado. La bsqueda, se basa, en recordar o

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

numricamente puede relacionarse con los entes matemticos. Ver la relacin entre
ambos, aprenderlos y reproducirlos. Y mediante las ciencias, estructurarlos. Alcanzar la unidad
del (y con el alma) del universo. Puede contemplar y posicionarse sobre los nmeros, los entes
matemticos y comenzar el ascenso dialectico, hasta las causas primeras, los principios. As,
anlogamente, lograr comprender la estructura de la realidad. En palabras de Konrad Gaiser
citadas por Giovanni Reale:
Precisamente porque las realidades matemticas en sentido estricto estn en
medio de la estructura del ser y aqu renen manifiestamente en s las propiedades
opuestas de lo que es subordinado y de lo que es superordenado, del mismo modo en el
mbito de los objetos matemticos es posible ver un modelo de toda la realidad. 11

Con esto no debemos confundir el lugar que ocupan las matemticas en la filosofa de
Platn:
Es incorrecto subestimar el significado de la matemtica para la filosofa
platnica. Y sin embargo, sera igualmente errneo tomar a Platn como el primer
filsofo que quiso construir la filosofa sobre la base matemtica; en Platn se debe
pensar en una ontologizacin de la matemtica, mucho ms que en una matematizacin
de la ontologa. An si esta ltima, en el movimiento dialctico del camino de ascenso,
es capaz de orientar a los principios supremos.12

Parafraseando un poco podemos decir que en la sinfona de los nmeros est contenido
originalmente el mundo entero.
Si logrbamos exponer un mito verosmil debamos darnos por satisfechos, pero no
debemos dejarlo exento de la parte mstica y ms si hemos tratado sobre los nmeros en Platn.
Solamente a modo de detalle, para cubrirlo del misticismo pitagrico de los nmeros a Platn;
podemos sealar que en el comienzo del Timeo, Platn nos presenta a cinco personajes, pero uno
de ellos se encuentra ausente y del cual no se vuelve a hablar. Quedando cuatro personajes:
Scrates (1), Timeo (2), Critias (3) y Hermcrates (4), conformando ellos los primitivos tetractys
pitagricos. As el dilogo platnico formado por los personajes numerados: 1, 2, 3, 4, da como
resultado el dialogo decdico. La suma de los nmeros de los personajes da como resultado la
mejor dicho a comprender lo que se posee, pero que se desconoce. La estructura de las ciencias y la relacin de los
nmeros.
11
K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Sttudgard, 1963. Citado G. Reale, op. cit., p. 240.
12
V. Hsle, I fondamenti dellaritmetica e della geometra in Platone, Milano 1994. Citado por G. Reale, Platn: en
busca de la sabidura secreta, p. 209. Edit. Herder, Barcelona 2002.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

dcada (10) pitagrica. De modo anlogo, el Timeo es para Platn lo que la dcada para los
pitagricos, el nmero perfecto para estos ltimo, el dilogo perfecto para aquel.

Bibliografa
F.M. Cornford, Platos Cosmology: The Timaeus of Plato, edit. Hackett Publishing Company Inc.,
Indiana, 1997.
Platn, Repblica, trad. C. Eggers Lan, edit. Gredos, Platn dilogos T. II, Madrid, 2011.
Platn, Repblica, trad. C. Mrsico M. Divenosa, edit. Losada, Buenos Aires, 2005.
Platn, Timeo, trad. F. Lisi, edit. Gredos Platn dilogos T.II, Madrid, 2011.
Platn, Timeo, trad. C. Eggers Lan, edit. Colihue, Buenos Aires, 1999.
G. Reale, Por una nueva interpretacin de Platn, edit. Herder, Barcelona, 2003.
G. Reale, Platn: En busca de la sabidura secreta [2 ed.], edit. Herder, Barcelona, 2002.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Autoconservacin y pasin en el estoicismo


Doriana Cadoni
(Universit degli Studi di Cagliari - Universidad Alberto Hurtado)

Esta breve intervencin tiene como objetivo arrojar luz sobre algn aspecto de la
psicologa estoica a travs del anlisis de un movimiento particular del alma, las pasiones, que
parece estar en contradiccin con la naturaleza completamente racional del alma, de acuerdo con
lo propuesto por la filosofa estoica ortodoxa. Analizar primero la definicin cannica de pasin
como movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza y como impulso excesivo, de
acuerdo con lo que informan diferentes testimonios. Examinar entonces qu es a su vez segn
naturaleza y cul es, por tanto, el fin ltimo del obrar del hombre, de acuerdo con la definicin
zenoniana de tlos. Partiendo del contraste entre el fin ultimo y los fines subordinados, pondr de
relieve cmo la atribucin de un valor inadecuado a estos ltimos est en el origen de el impulso
excesivo identificado con la pasin, lo cual refleja el fracaso de la superacin de la etapa preracional del desarrollo del alma humana, que coincide con la oikeosis conservativa.
Segn lo que informa Estobeo, los estoicos Afirman que una pasin es un impulso
excesivo y desobediente a la razn selectiva, o un movimiento <irracional> del alma que es
contrario a la naturaleza (<> '
<> . (
) 1 . Esta definicin, segn lo que reportan nuestros testimonios, fue elaborada ya por
Zenn, el fundador de la escuela estoica, y se conserv sin cambios por largo tiempo. Sin
embargo, presenta diferentes dificultades.
En primer lugar, hay que explicar de qu modo el alma pueda moverse irracionalmente.
Una referencia al monismo psicolgico promovido por la filosofa estoica es, por tanto, un punto
de partida necesario para comprender la teora de las pasiones. Sabemos bien que los estoicos
distinguan ocho partes del alma que correspondan a cada uno de los sentidos, a la facultad
1

Estobeo, Eclogae Physicae et Ethicae, 2.88, 8-10 (SVF III 378; LS 65A; BS 25.2): Para ste y para todos los
pasajes citados de ahora en adelante, envo a la traduccin M. Boeri e R. Salles (2014). Vase tambin Digenes
Laercio, Vitae Philosophorum, 7.110-116 (SVF I 205; LS 65F; BS 25.23) y Cicern, Tusculanae Disputationes, IV
11-21 (SVF III 403).

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

reproductiva, a la facultad fontica y al as llamado hegemonikn, o ms bien con la parte


hegemnica y rectora del alma. Sin embargo, no hay que cometer el error de entender estas
partes como si estuvieran en conflicto entre s o movidas por motivaciones diferentes, sino que se
armonizan bajo la gida de la parte hegemnica, es decir, de la misma razn. En cierto modo, el
alma estoica es por tanto completamente racional en el sentido de que sus partes siguen
naturalmente a la razn y son funcionales a ella.
Lo que es interesante de notar es cmo las pasiones no pueden de ningn modo hacerse
corresponder con una parte irracional del alma, sino que ellas son una expresin de la misma
alma racional. Dicho de otro modo, es el alma racional la que, en un estado emotivo-pasional, se
vuelve irracional. Este punto puede comprenderse fcilmente a travs del siguiente pasaje de
Plutarco:
Tambin consideran que lo pasional y lo irracional no se distinguen de lo racional
por una diferencia ni por la naturaleza del alma, sino que la misma parte del alma, a la
que sin duda llaman mente y lo rector, se vuelve vicio o virtud cuando se transforma
y cambia completamente no slo en los estados pasionales, sino tambin en los cambios
de condicin o disposicin, y [dicen] que en si misma no contiene nada irracional. Y [lo
rector] se llama irracional cuando, por la fuerza excesiva del impulso, fuerza que
adems se ha vuelto dominante, es arrastrado hacia algo absurdo y contrario a la razn
selectiva. La pasin tambin es, en efecto, una razn perversa e intemperante que
adquiere fuerza y vigor a partir de un juicio malo y errneo 2.

A pesar de que Plutarco es seguramente una de las fuentes ms hostiles al estoicismo, este
pasaje aclara, sin embargo, un aspecto esencial de la psicologa estoica. El seala cmo los
estoicos consideraban lo que es irracional, como las pasiones, y lo que es racional como teniendo
la misma naturaleza y que se refiere a la misma parte del alma, a la hegemnica. Este aspecto de
la psicologa estoica genera una primera dificultad para la comprensin de las pasiones en la
medida en que la racionalidad en su totalidad parece poder ser anulada en el estado emotivopasional al dirigirse ella misma hacia el vicio y el error. No obstante, no es claro cmo este
pasaje sea posible.
2

Plutarco, De Virtute Morali, 441C-D (SVF I 202; LS 61B; BS 25.3):


[] , ,
, ' '
, , ' ,


. Vase tambin: 446F- 447B (SVF III 459; LS 65G; BS 25.13).

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Una posible respuesta es sugerida por la segunda parte de la definicin en la cual la


pasin es descripta como , o como un impulso excesivo, especificando de esta
manera la naturaleza del movimiento del alma en aquel contexto. Como es sabido, la horm es
uno de los tres momentos fundamentales de los que se compone la psicologa estoica de la
accin. Segn lo que refiere Estobeo, existiran impulsos de dos tipos, si bien a ellos no se les
atribute un nombre especfico: un tipo de impulso que se produce en los animales racionales y
uno que se produce en los animales irracionales 3 . De hecho, la presencia de un impulso de
naturaleza irracional en el hombre es claramente posible dado el modo en el que la naturaleza
est organizada segn los estoicos. Ella se constituye como una escala de componentes, con sus
propiedades especficas; de acuerdo con dicha escala, los componentes que se encuentran en lo
ms alto incorporan las propiedades propias de los componentes inferiores, segn un proceso de
perfeccionamiento que no descalifica las propiedades ms elementales sino que las completa.
Este modelo csmico vuelve a encontrarse en el desarrollo del ser humano, en el cual el estado
embrionario presenta las mismas propiedades que las plantas (crecimiento, sustentamiento), la
infancia/adolescencia las propiedades de los animales (parte sensitiva), mientras que slo con la
edad adulta el hombre se vuelve racional al desarrollar el logos. De acuerdo con lo que informa
Digenes Laercio:
En nada, afirman, se distingue la naturaleza en las plantas y en los animales,
porque a aquellas las administra sin impulso ni sensacin, y en nosotros hay algunos
procesos que tienen un carcter vegetativo. Pero dado que a los animales adems se les
aade el impulso, haciendo uso del cual se dirigen hacia lo que es familiar, para ellos lo
que es conforme a la naturaleza es ser administrado de acuerdo con el impulso. Y una vez
que la razn les ha sido dada a los racionales come el gobernante ms perfecto, el vivir
segn razn correctamente se vuelve para ellos lo que es segn naturaleza, pues la razn
sobreviene como artesana del impulso4.

Lo que surge de este pasaje es que el advenimiento de la razn en tanto que, por un lado,
sin duda marca un salto cualitativo en la psicologa humana, por otro lado, no elimina ni suplanta
de manera definitiva las cualidades que caracterizan el estado pre-racional del desarrollo del

Estobeo, Ecl. 2.86, 9-87,1 (SVF III 169; LS 53Q; BS 24.1): , ,


, ' .
, ,
,
<> .
4
Digenes Laercio, Vitae Ph. 7.86 (SVF III 178; LS 57; BS 22.1).

66

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hombre y que no son marcadamente diferentes de los de los animales irracionales. La razn, en
efecto, se califica como artesana, como algo cuya le permite administrar de manera buena
el impulso y dirigir entonces la accin hacia el bien y la virtud 5. Este punto es importante porque,
como hemos visto, existen dos tipos de impulso: racional e irracional. Sin embargo, a la luz del
pasaje de recin citado parecera poder deducirse que el impulso irracional no est ausente del
ser humano, sino que en el sobrevenirle la razn l es plasmado con arte por ella generando de
hecho un impulso racional. Pero eso no significa que el impulso irracional y el impulso racional
sean dos momentos separados y con puntos de partida diferentes, sino que simplemente significa
que el segundo constituye una evolucin natural del primero por medio de la razn. El mismo
impulso, por as decir, asume propiedades distintas y opuestas sobre la base de la habilidad
tcnica de la razn artesana6.
Sin embargo, y ste es el ncleo de mi intervencin, qu es lo que hace que un impulso
irracional pueda mover el alma del hombre o, dicho de otro modo, que la razn falle y sea
impulsada por un impulso irracional como el que caracteriza el estado emotivo-pasional? De
acuerdo con lo que refiere Estobeo, lo que pone en movimiento al impulso no es otra cosa sino
la presentacin directamente impulsiva de lo que es debido ( ) 7 .
Adems:
Acto debido se define as: coherencia en la vida, aquello que una vez realizado,
comporta una justificacin razonable. Lo contrario al acto debido es del modo contrario.
Esto tambin se hace extensivo a los animales irracionales, ya que tambin ellos llevan a
cabo alguna actividad de una manera coherente con su propia naturaleza 8.

Lo que es interesante notar en este pasaje es la derivacin del concepto de acto debido por
una de las definiciones zenonianas de telos. Segn Zenn, en efecto, el fin es vivir
5

Se puede debatir si en este contexto el trmino se entiende en sentido tcnico o con una acepcin ms
genrica y asimilable a lo que nosotros los modernos definiremos como instinto. Sin embargo, mi opinin es que se
lo entiende en sentido tcnico por al menos dos razones. La primera es que la naturaleza de los diferentes
componentes de la naturaleza es generalmente definida por las cualidades y por el tipo de movimiento que ellos
efectan; en el texto citado, entonces, impulso y sensacin parecen poder ser identificados con dos de los momentos
esenciales de la teora de la accin estoica. La secunda es que el hecho de que la razn sobrevenga como artesana
nos sugiere la ausencia de una relacin exclusiva entre razn e impulso, la cual parecera darse en cambio en el caso
de una lectura no tcnica del trmino. Aquel que acta por instinto, en efecto, no lo hace segn la razn y viceversa.
6
Por la natura del impulso en el estocismo vase tambin Ildefonse (2011).
7
Estobeo, Ecl. 2.86 (SVF III 169; LS 53Q; BS 24.1).
8
Estobeo, Ecl. 2.85 (SVF III 494; LS 59 B; BS 27.1): ,
. ,
.

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coherentemente con la naturaleza. A nivel universal este principio se extiende tambin a los otros
componentes del mundo natural9. Existiran entonces tantas finalidades cuantas son las diferentes
naturalezas de las que se compone el cosmos. Todo componente del mundo natural, en efecto,
realiza un fin de acuerdo con la propia naturaleza y se mueve coherentemente con este fin. El
vivir de acuerdo con la propia naturaleza puede, por tanto, ser declarado de diversas maneras.
Dejando a un lado las plantas, cuya falta de intencionalidad constituye ciertamente un problema
en este esquema, los animales racionales e irracionales son movidos por la presentacin de lo que
es debido, pero el contenido de esta presentacin vara al variar su distinta naturaleza.
No slo eso, sino que al interior del mismo desarrollo humano se distinguen diferentes
fases cualitativamente distintas unas de otras y la transicin de la etapa pre-racional a la racional
debe, por tanto, reflejarse tambin en los fines que mueven la accin humana, respectivamente,
durante la infancia y la edad adulta. El De finibus de Cicern es, a este respecto, aclarador. El
tercer libro contiene de hecho una descripcin bastante precisa y detallada de cmo el fin de la
accin humana cambia de un modo coherente con el desarrollo de la razn y, por tanto, con el
descubrimiento gradual del verdadero bien. Informo slo parcialmente lo que escribe Cicern:
El primer acto debido llamo en efecto as a lo kathkon es [que el animal] se
conserve en su condicin natural. Luego, que tome aquellas cosas que son segn
naturaleza y rechaze las contrarias. [] En verdad, aquellos [actos] que dije que son
debidos se originan a partir de los puntos de partida de la naturaleza, [de modo] que es
necesario que aquellos (i.e. los actos debidos) se refieran a estos (i.e. los puntos de
partida de la naturaleza). [...] No obstante, ste no es el ltimo entre los bienes, por
quanto la accin buena non se encuentra entre los apegos primarios de la [propria]
naturaleza, pues [dicha accin] es una consecuencia y se produce despus, como dije.
Pero ella tambin es segn naturaleza y, mucho ms que toda las cosas anteriores, nos
exhorta a que nos dirijamos hacia ella 10.

En este texto, kathkon indica, ms concretamente, el primer acto debido, o bien que el
animal tuvo se conserve en su condicin natural. Esta nocin de kathkon no puede, por tanto, no
ser puesta en relacin con la doctrina estoica de la oikeosis, segn la cual el primer impulso del
9

Cf. Digenes Laercio, Vitae Ph.7.107.


Cicern, De finibus, III 20; 22 (SVF III 18; 188. LS 59F; BS 27.4): primum est officium id enim appello
-, ut se conservet in naturae statu, deinceps ut ae teneat, quae secundum naturam sint, pellatque contraria
[...] cum vero illa, quae officia esse dizi, proficiscantur ab initiis naturae, necesse est ea ad haec referri [...] nec
tamen ut hoc sit bonorum ultimum, propterea quod non inest in primis naturae conciliationibus honesta actio;
consequens enim est et post oritur, it dixi, est tamen ea secundum naturam multoque nos ad se expetendam magis
hortatur quam superiora omnia.
10

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animal (tanto irracional como racional) se dirige hacia la propia conservacin. El deber, sin
embargo, en este contexto, no implica ningn tipo de imposicin o restriccin de la libertad,
nociones sobre todo reclamadas por el uso moderno del trmino y, en cierto modo, por el mismo
officium latino. Indica, en cambio, un principio de comportamiento que es normativo slo en la
medida en que la naturalidad del instinto de autoconservacin impone determinados
comportamientos para una necesidad co-esencial a la naturaleza misma. Los actos debidos a los
que nos referimos, sin embargo, a pesar de ser una expresin de la principia naturae, no agotan
los bienes a los que el hombre debe dirigirse, sino son slo el primer paso para el descubrimiento
de un bien mayor, o la virtud.
Las acciones correctas o virtuosas (indicadas en general con palabra griega
), como dice Cicern, consiguen el kathkon pero eso no significa que no sean
segn naturaleza. Y de hecho lo son, en cuanto las acciones correctas identifican el contenido
perceptivo de lo que es debido de acuerdo con la razn. Por lo tanto, se reconocen dos fases
distintas en el desarrollo del animal racional: en la primera los principia naturae que regulan la
oikeosis, son el fin ltimo a investigar, mientras que en la segunda fase, la que corresponde a la
edad adulta, se sustituye por un nuevo telos que relega aquellos mismos principia al papel de
meros indiferentes. El mismo acto debido puede asumir valores diferentes de acuerdo con el
desarrollo de la facultad racional por parte del sujeto, as como la misma accin puede ser
ticamente correcta, pero privada de valor moral si no se encuadra al interior de una vida
coherente con la razn y, por ende, virtuosa.
Dadas estas premisas, pasamos finalmente a considerar cmo las pasiones pueden
enmarcarse en este esquema. Como se seal al comienzo de este trabajo, las pasiones son
impulsos excesivos desobedientes a la razn o movimientos irracionales del alma contrarios a la
naturaleza. La primera cosa que parece poder deducirse es que, como Galeno ya haba criticado,
las pasiones slo pueden tener lugar en la edad adulta, cuando la razn se produce en manejo de
los impulsos. A este punto es necesario, entonces, relevar que las pasiones son puestas en
relacin con el juicio racional, claramente errneo, por parte de los filsofos de la Estoa 11 .
11

Las pasiones son identificadas por Crisipo con ciertos tipos de juicio de la razn, mientras que Zenn pareca ser
de la opinin que ellas fueran modificaciones del alma que seguan a tales juicios (Galeno, De Placitis Hippocratis
et Platonis, 246, 36-248). En algunos pasajes, las pasiones se describen como opiniones o juicios dbiles (Estobeo,
Ecl. 2.88)

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Independientemente de la disputa interna en la escuela acerca de la naturaleza exacta de las


pasiones, lo que importa relevar es que ellas
Sin duda, la etapa pre-racional parece desempear un papel fundamental para una razn
ms o menos dbil y, por lo tanto, sujeta a ser arrastrado por los estados emocionales
apasionados. En efecto, durante la infancia el principio de la oikeosis instituye el
establecimiento de un habitus, segn la cual los principios naturales se persiguen como el bien
supremo. Durante el momento co-sociativo de la oikeosis, los principios de la autoconservacin
se extienden a otros seres humanos, convirtindose ahora en principios ticos y de justicia 12. Ya
a este nivel, sin embargo, parecen surgir los problemas, ya que los impulsos egostas a la
autoconservacin no siempre dan paso a los comportamientos justos. La bsqueda del bienestar
conforme a la propia condicin natural, en efecto, genera que ella sea el sumo bien en absoluto.
Entonces, el juicio parece ser errneo porque tomara vigor la opinin comn, segn la cual la
felicidad viene dada por la consecucin de los bienes externos, atribuyndoles un valor no
conmensurado a lo que realmente tienen y que es racionalmente reconocido slo por quien vive
coherentemente, es decir, el sabio estoico.
En conclusin, las pasiones reflejan una incapacidad por parte del individuo de superar
los supuestos propios de la etapa pre-racional durante la cual los actos debidos son aquellos que
se dirigen hacia lo que es conforme a la propia naturaleza sensitiva, identificando errneamente
en el placer y el dolor el bien y el mal absolutos. De acuerdo con lo que he reconstruido, en
efecto, el desarrollo de la razn no aparece como algo improvisto, sino como un continuo
ejercicio del alma en el control de los impulsos. Esto no constituira, en mi opinin, una
contradiccin con lo que sostienen diferentes fuentes respecto de la relacin exclusiva entre la
virtud y el vicio, o entre comportamientos justos e injustos13. En efecto, la razn, de acuerdo con
lo que testimonia Plutarco, deviene completamente irracional una vez que es arrastrada por las
pasiones, de un modo coherente con la falta de grados entre el estado virtuoso y el vicioso. Sin
embargo, si es cierto que el alma puede disponerse de manera completamente racional o
completamente irracional, tambin es cierto que la inclinacin hacia una de las dos disposiciones
es el resultado de un ejercicio continuo y que es adquirida de una manera gradual en el pasaje
12
13

Cf. Radice (2000).


Digenes Laercio, Vitae Ph. VII 127 (SVF III 536).

70

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crucial de la niez a la edad adulta14. Dicho de otra manera, es necesario distinguir, por un lado,
la naturaleza racional del hombre, la cual lo predispone a la virtud aun sin alcanzarla
necesariamente, y conoce un desarrollo gradual dado por el ejercicio de la misma facultad
racional. Por otro lado, la disposicin racional del alma, la cual est sujeta a encontrarse
completamente en el estado pasional menos emotivo.

Bibliografia
Boeri, Marcelo; Salles, Ricardo (2014). Los Filsofos Estoicos. Ontologa, Lgica, Fsica y tica.
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Ildefonse, Frdrique (2011). La psycologie de laction: reprsentation, impulsion et assentiment in
Goulet-Caz, Marie-Odile (d). tudes sur la thorie stociene de laction. Librerie Philosophique J. Vrin,
Paris.
Radice, Roberto (2000). Oikeiosis. Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi. Vita
e Pensiero, Milano.

14

Cf. Alejandro de Afrodisia, Quaestio IV 32 (SVF III 537).

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Acerca de moralidad, accin y afecto en el escepticismo de Sexto


Emprico
Gilbert Caroca
(Universidad Alberto Hurtado)

El escepticismo de Sexto emprico es una filosofa de la prxis, esto quiere decir, es un


modo de vida, una agog (HP I, 7) y una dnamis (HP I, 8-9). Esto quiere decir, que a pesar de
que Sexto Emprico se atribuya a s mismo y a su proyecto filosfico, una forma de abandonar la
filosofa, una forma de abandonar el pensamiento filosfico, tan slo quita del juego los
conceptos tericos, los criterios de verdad y las consideraciones ticas de corte realista. Sin
embargo, se puede hacer filosofa an sin esas tres cosas. El siguiente trabajo ser una
indagacin a ese vocabulario filosfico que usa Sexto Emprico para referirse a su propio
pensamiento y a la posibilidad de un escepticismo, la posibilidad filosfica de un pensamiento
no-dogmtico y la posibilidad de establecer un discurso filosfico que desmonte y desarticule las
bases de cualquier arrogancia (temeritas, propteian) dogmtica que asegure ya haber
encontrado una verdad, o su criterio.
Por ello, en primer lugar, introducir una discusin que excede el mismo texto de Sexto
Emprico, pues ser crucial para echar pie al desarrollo del problema del cuerpo, siguiendo de
hilo conductor el vocabulario filosfico de Sexto cuando usa las expresiones typsis y to pthon,
las cuales bien suelen ser traducidas por impresiones. Esto, en el marco del exceder de su propio
texto filosfico y el exceder el espacio de su propio pensamiento, pues es en el marco de las
discusiones con los estoicos respecto a las presentaciones cognitivas i. e. representaciones
aprehensivas, donde formula este tipo de expresiones y donde parecen ser notables desde el
punto de vista de la marcada acepcin corporal que tienen, pero que aun no dan la fuerza
suficiente para argir a ciencia cierta que la filosofa de Sexto sea corporeista, entre otras cosas
porque l mismo estara en desacuerdo con que se le adjudicara una categora como esta (HP I,
38 y ss).

72

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Ahora bien, haciendo el ejercicio de montar los excesos del texto sextiano, es preciso
remontarse a Cicern, pues en su Academica refiere a la teora de la presentacin cognitiva en el
marco de la discusin con los escpticos acadmicos; donde frente a la idea estoica de que la
presentacin cognitiva -entendida esta como el criterio de verdad estoico, que permite distinguir
entre lo que es y lo que no es, y que a su vez, este criterio mismo no puede no ser, ni tampoco no
puede sino surgir asentimiento (synkatthesis)1- hace de nexo con la academia, debido a la crtica
que Arcesilao protagoniz respecto a esta tesis (acad II,78) suponiendo la contraria, vale decir,
que nada puede ser aprehendido, que todo es inaprehensible debido a la oscuridad inherente de
las cosas (Acad I,44) obscuritas earum rerum. Razn por la que histricamente Sexto resalt sus
diferencias con el escepticismo acadmico: el escepticismo pirrnico no puede aseverar sin ms
que las cosas son de hecho o realmente inaprehensibles (akatalpta) sino que tan slo reporta
que en el momento particular de su actividad zettica, i. e. investigativa, no aprehende, el
contenido terico de sus vivencias y del total de los fenmenos que se le presentan.
Sin embargo, segn Bolzani (2013:19 y ss.) el escepticismo acadmico es un
escepticismo genuino (que no puramente un dogmatismo negativo) gracias a esa reformulacin
que hace Arcesilao del dictum socrtico: en vez de decir que nada sabe, pero que al menos esto
mismo lo sabe; reformulando el dictum concluir que no se sabe nada, ni siquiera esto mismo, el
que no sabe ni siquiera que no sabe nada (Bolzani, 2013: 43), por lo que el carcter autodestructivo o de retorsin de las sentencias escpticas, como va para no dogmatizar, ya estaban
en la Nueva Academia y con ello, hay un ncleo de escepticismo genuino que escapa a la
acusacin de dogmatismo negativo.
Ahora bien, el contexto enunciativo que refiere a este tema de la relacin entre (i) una
sensacin (aisthesis); (ii) una impresin (t typs, t pthon); (iii) un asentimiento
(synkatthesis); (iv) y una consecuente presentacin cognitiva (phantasa kataleptik), encuentra
en su punto de disyuncin el punto nmero (iii): para el escepticismo acadmico no es necesario
decir que de una sensacin no se sigue una impresin en el alma, esto quiere decir, que no es
necesario para refutar al estoicismo, decir que no hay relacin alguna entre nuestras impresiones
y nuestras sensaciones, o que las impresiones puedan no causar nada. El punto es que no causan

1 Boeri y Salles (2014: 116ss)

73

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asentimiento. Las impresiones son una cierta modificacin o afeccin en el alma, como data
Digenes Laercio:
Presentacin y ficcin son cosas diferentes, pues una ficcin es una figuracin de
la mente, tal como ocurre en los sueos, en tanto que una presentacin es una impresin
en el alma, esto es, una alteracin, como supone Crisipo en su libro II de su tratado De
anima. Por cierto que no hay que tomar la impresin como si se tratara de la marca de
un anillo de sello, porque no es posible que haya muchas marcas en lo mismo y respecto
de lo mismo. La presentacin se concibe como lo que se da a partir de lo que es, y es
moldeada, esbozada e impresa segn lo que es de un modo tal que no podra provenir de
lo que no es. (DL 7.49-51)

El carcter inaprehensible que tienen las cosas, para el escepticismo acadmico, es una
crtica respecto a la idea estoica de que ante la presentacin cognitiva no cabe otra cosa que el
asentimiento.
La impresin, ser un tema relevante para el escepticismo en su versin pirrnica. Por
ello, Sexto insiste en que no invalida los fenmenos, sino que siempre se referir a ellos, segn la
impresin involuntaria (aboulto pthei)2 que le adviene en cada momento sin asentir a ella, sin
inferir de ella una realidad, sin hypostasiar eso datos en un objeto externo, permanecer en la
certeza subjetiva, como refiere Hegel (2006:72) respecto al escepticismo pirrnico, como
escepticismo originario. En el escepticismo acadmico, esto tambin llevar a una solucin al
problema de si acaso el sabio puede opinar, cuando un interlocutor del acadmica sostiene que
es un gran opinador (Acad II, 20), pues de la impresin sin asentimiento, y con ello, sin
cognicin inequvoca, aparece la opinin3.
Este elemento de la impresin, que para el academicismo pudo posibilitar la opinabilidad,
para Sexto, en cambio, hizo de l su filosofa: se presenta al modo de un criterio (criterio dbil, y
si es que es criterio) para la referencia a los fenmenos y no invalidarlos: los tomamos en cuenta
porque nos afectan, sin teorizar por ello, si existen realmente o si son externos a la propia
impresin. Adems, la impresin o afeccin pirrnica forma parte principal del vocabulario
2 Cabe notar que si bien, el paso de typs a pthos, parece salir de la lgica del propio texto, hay un sentido en el
que se unen y es el que seala la cita de Digenes Laercio, en el sentido en que comparten la sinonimia en cuanto
que son modificaciones o afecciones del alma. Cosas que le pasan.
3 Cf. Plutarco, Contra Colotes 1122B-D, donde reaparece un tema similar: para la accin son necesarios los
movimientos del alma de: representacin y apeticin. En cambio, el asentimiento puede permanecer sin
pronunciarse, para mantener la accin. Es la respuesta acadmica al argumento dogmtico de la apraxa: una vida
sin creencias, un agente que no da asentimiento a sus representaciones y a sus apetitos, no puede actuar.

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filosfico del escepticismo (por no decir, del corpus terico del escepticismo, pues no debiese
haberlo) pues posibilita ese acceso ni dogmtico, ni terico, ni no-evidente (dela) a aquello que
afecta en la vida prctica. Es en este sentido, en el que la filosofa de Sexto es una filosofa de la
prxis: de lo que se trata es de quitar todos los ingredientes tericos que puedan hacer de
obstculo para el desarrollo de una vida buena. Parte importante de estos ingredientes, son los
juicios de realidad, aquellos que refieren a la realidad de los fenmenos, aquellos que no los
dejan simplemente aparecer, vacos de toda interpretacin.
Ciceron (De Fines II,35) referir a Pirrn como un filsofo que no debe ser tomado en
cuenta, debido a que su teora de la virtud suprime toda inclinacin y no deja espacio para la
accin. Esta objecin fue llamada la apraxa, y pareca ampliarse incluso a todo escepticismo: si
no hay criterio para discriminar lo bueno de lo malo, entonces qu sentido tiene poner una accin
por sobre la otra, o incluso por qu actuar. El tema aqu puesto, es un pseudo-problema para el
escepticismo de Sexto Emprico pues hay una cierta orientacin, o como ms arriba dije, criterio
dbil que permite establecer las notas necesarias para la accin: y es que las acciones se refieren
a lo que afecta. No hay problema o es la resolucin de este problema todo el proyecto filosfico
de Sexto Emprico, pues sobre todo, ms que enmarcarse en una teora del conocimiento, su
principal funcin es sanar, es curar esa precipitacin y arrogancia de los dogmticos al adoptar la
idea de que encontraron una verdad y deben proclamarla. Es ese el mpetu de seguir investigando
en la actitud escptica que hace de la epokh, de la suspensin del juicio un momento moral y
curativo en el que se sanan esas pretensiones dogmticas del asentimiento, del conocimiento, e
incluso el de la verosimilitud acadmica.
El vocabulario filosfico de Sexto Emprico le dota a sus tratados una vigorosidad de
consecuente escepticismo, que hace de su propuesta un gran momento de la filosofa antigua: el
escepticismo es consecuencia, en algn sentido, de la capacidad (dnamis), de contraponer a todo
argumento un argumento igual, para dejar sobrevenir la suspensin del juicio. El escepticismo no
puede transcurrir sin esa posibilidad y esa capacidad, sin esa potencia. Pues la potencialidad de
cada argumento de ser equipolente a otro, es un punto ms a favor de este vocabulario filosfico
que dota de fuerza su filosofa. Lo dota de potestas y no de autoritas.

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El problema de la vida prctica, para el escepticismo queda resuelto por el abandono de


las creencias, o mejor dicho, queda sanada la duplicacin de los males: el escepticismo no evade,
ni sana el sufrimiento que afecta a cada uno, sino que invalida ese sufrimiento que no debiese
sufrirse: el sufrimiento respecto a aquellas cosas que son consideradas como malas en sentido
absoluto. Por ejemplo, ante quin no puede hacer la baba del caballo tal como es, en un cuadro.
Esta era la desesperacin de Apeles (HP I, 28), quin al no poder hacer la baba real del caballo
sufra turbaciones e intentando hacerla tal y como era, en medio de la desesperacin lanz la
esponja sobre la pintura, logrando efectivamente el resultado que esperaba: la baba del caballo
qued puesta en la pintura, luego de haber seguido fielmente sus pasiones y no las
consideraciones tericas acerca de cmo hacer y de cmo retratar esa baba del caballo cayendo
de su hocico. La baba del caballo de Apeles, pero tambin la desesperacin que Sexto Emprico
le atribuye a los dogmticos, al ver que su contingente terico no satisface a la comprensin de
los fenmenos: los que creen en lo no-evidente, quedan atrapados en la clausura terica de los
fenmenos: los nios no pueden ser felices en la tica aristotlica, los poetas no deben ser
expulsados de la Repblica de Platn y la muerte de un hijo para un estoico es un indiferente.
Estos casos son puestas al lmite de una teora, con respecto a fenmenos y a cuestiones de la
cotidianeidad. La teora oscurece el acceso a la prxis, al intentar fundamentarla, esa es la idea de
Sexto Emprico: que la prxis empieza all donde se suspende la teora.
Ahora bien, con respecto a moral, para Sexto Emprico, no puede ser que simplemente el
bien y el mal no sean criterios para la vida prctica, sino que lo son, pero en otro sentido. Sexto
Emprico hace referir al bien y al mal en sentido fenomenolgico: se trata aqu de referirse al
bien y al mal que aparecen, no al bien y al mal en sentido absoluto (AM XI, 18). En este
detenerse en el aparecer del bien y el mal, se encuentra la epokh, que no invalida los fenmenos,
sino que los hace aparecer, los deja aparecer, sacando de la vista las obstrucciones del discurso
terico respecto de ellos. Los valores, entonces, pueden tener cierto estatuto operativo4.
Por eso, el inters tan explcitamente tratado a lo largo del libro III de las Hipotiposis que
refieren a la labor filantrpica del escepticismo y a la liberacin del yugo de la arrogancia
dogmtica que perea la vida tanto del comn de la gente, como de los filsofos, desplazando as
4 Esto conecta con Derrida, quien al ser preguntado respecto del valor de sus palabras acerca de la justicia, refiere al
carcter oblicuo y operativo que tienen sus palabras acerca de la tica. No como conceptos que puedan permanecer
en la clausura metafsica de la presencia.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

el inters de hacer del total de la vida un todo comprensible y supeditado por la racionalidad. Los
fenmenos, como nota Blumenberg (2008: 274), para el escptico quedan sin interpretar, y este
punto es fundamental: los fenmenos no son interpretados en sentido terico, porque teorizar
sobre los fenmenos es lo que los invalidara. Por eso es que para Sexto, un punto a favor, es
evitar la invalidacin de los fenmenos en tanto que fenmenos, como s son capaces de hacerlo
los discursos dogmticos acerca de lo no-evidente (tn adla). El dejar aparecer los fenmenos
de 'bien' y 'mal', sin agregar ni su necesidad, ni su contingencia, sino que tan slo aceptarlos, sin
asentimiento precipitado, hace posible y llevadera una vida sin creencias.
La distincin entre aceptacin y asentimiento (synkatthesis) es central para el desarrollo
de una tica escptica. Si bien, ellos insisten en la no aprehensin de los conceptos ticos, no por
ello, van a dejar de lado su uso con el fin de llevar lo que proponen como vida buena, y esto hace
del escepticismo un mecanismo de desactivar el total de la teora, con el objeto de lograr un
desenvolvimiento prctico lo ms directo posible con los fenmenos, y con ello, teniendo en
vista el desarrollo tico y eudaimnico que conlleva el abandono de toda temeridad y
precipitacin dogmtica.

Bibliografa
Aguirre, Lisandro (2008). Las creencias involuntarias en Sexto Emprico y Hume. TPICOS. Revista de
Filosofa de Santa Fe (Rep. Argentina) N 16, pp 5-20.
Boeri, Marcelo y Salles, Ricardo (2014). Los Filsofos Estoicos: ontologa, lgica, fsica y tica.
Santiago: UAH.
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epistemolgicos, ticos y de teora de la accin en algunas teoras de la antigedad. Buenos Aires:
Colihue.
Blumenberg, Hans (2008). Legitimacin de la poca moderna. Valencia: Pre-Textos.
Bolzani, Roberto (2013). Acadmicos versus pirrnicos. So Paulo: Alameda.
Hegel, G. W. (2006). La relacin del escepticismo con la filosofa. Madrid: Ed. Biblioteca Nueva.
Sexto Emprico (1993). Esbozos Pirrnicos. Madrid: Gredos. Trad: Antonio Gallego Cao y
Teresa Muoz Diego.
Sexto Emprico (1996). Hipotiposis Pirrnicas. Madrid: Akal. Traduccin, introduccin y notas
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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Sextus Empiricus (1976). Outlines of Pirrhonism. London: E.G. Bury, Harvard University
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Sextus Empiricus (1986). Against the professors. London E.G. Bury, Harvard University Press.
Sextus Empiricus (1987). Against the Physicists Against the Ethicists. London E.G. Bury,
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Sedley y Long. (1987). The Hellenistic Philosophers. Cambridge University Press.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

El extrao purificador del alma del Sofista (228d-231b) de Platn


Nstor Cordero
(Universidad de Rennes I)

Tengo la intencin de ocuparme de un pasaje del Sofista de Platn, pasaje que comienza
en la pgina 228d, y sobre el cual se ha escrito ya mucho, incluso demasiado, pero como es
sabido el Sofista es un dilogo inagotable, incluso misterioso, porque pareciera que cada da
presenta un look diferente....Todo lo cual justifica que siempre pueda decirse algo nuevo, o que
pretende ser nuevo, sobre puntos ya estudiados. El pasaje que me interesa se ocupa de las
enfermedades del alma, o sea que su presencia se justifica en estas jornadas.
Y bien, puesto que, para Platn, el ser humano es un compuesto, una combinacin de un
cuerpo y de un alma, nada ms normal que haya afecciones comunes a ambos componentes, por
ejemplo, enfermedades. As como hay enfermedades del cuerpo, hay enfermedades del alma. Y
ah donde hay enfermedades, se necesitan mdicos. De esto me ocupar, del extrao profesional
de la salud que Platn contrata para ocuparse de purificar el alma, a partir de la pgina 228d.
Este pasaje pertenece a esa suerte de introduccin del dilogo, bastante extensa, pues
ocupa ms de un tercio del dilogo, consagrada a definir al sofista. Hablo de "introduccin"
porque si bien el dilogo se titula "El Sofista", el subttulo es "Per to ntos", o sea, "Sobre el
ser", "sobre lo que est siendo", y es justamente una de las definiciones del sofista la que da pie a
Platn para ocuparse de este tema, que es el tema central. Dos palabras apenas: en un momento
dado, una de las definiciones dice que el sofista es un productor de imgenes y de apariencias de
conocimientos. La definicin parece adecuada. Pero para que ello sea posible, para que el sofista
pueda producir imgenes, tiene que haber, respecto de las cosas, no slo su ser, sino tambin su
apariencia. Pero ocurre que, segn la interpretacin de Platn, Parmnides lo haba negado. Una
cosa es ser y otra es aparecer y, segn Platn, la disyuntiva parmendea "ser, o no ser", habra
asimilado las apariencias al no ser, ya que son diferentes del ser. En consecuencia, para ver si
Parmnides tena razn o no, se impone un anlisis crtico de la tesis de Parmnides, y es

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entonces cuando el dilogo justifica su subttulo, Per to ntos, y se ocupa de la nocin de ser,
hasta casi el final.
Vuelvo a nuestro pasaje. En l se habla de una enfermedad del alma. Por qu el alma, y
por qu enfermedad? El alma, porque la actividad del sofista, en todas las definiciones, se
relaciona con el conocimiento, ya sea porque inventa conocimientos, los roba, los vende, etc. Y
para Platn, es el alma la que conoce. O sea que, en el fondo, los discursos sofsticos se dirigen
al alma del cliente, pero, en esta definicin, el sofista se ocupa de las almas enfermas, para
curarlas Para curarlas de qu? De la peor enfermedad del alma, la ms grave, la ignorancia. O
sea que, de manera totalmente inesperada, Platn sugiere, en el pasaje que vamos a estudiar, que
quien aparece como alguien capaz de purificar al alma y de curarla as de la ignorancia, es el
sofista.
Cuando lleguemos a tratar concretamente este punto, no podremos eludir la cuestin
siguiente: Platn dice realmente que este purificador del alma es el sofista, o se trata de una
interpretacin del lector? Ya se ver. Pero este primer problema viene acompaado por otro, que
nos va a intrigar mucho ms y al cual tambin tendremos forzosamente que responder: la
actividad de este mdico del alma, su manera de proceder, coincide, incluso en pequeos
detalles, con la manera de actuar que Platn siempre atribuy a Scrates en los dilogos
anteriores. Quiere decir esto que, aprovechando que Scrates no es su portavoz en el Sofista,
Platn lo trata, precisamente, de sofista? Como se ve, hay muchos puntos que aclarar, mucho
material para discutir, y por eso comenc por decir que mucho se haba escrito sobre este pasaje,
pero que yo no tena escrpulos en sumarme a la lista.
Veamos ahora el pasaje en cuestin, y despus intentaremos interpretarlo y tomar una
posicin lo ms fundamentada posible al respecto. Para ganar tiempo omito algunos puntos y
voy al grano. A partir de la pgina 228d Platn dice que hay una enfermedad grave del alma, la
ignorancia, agnoa. Y el remedio contra esta enfermedad es la enseanza (didaskala). Pero
ocurre que hay varios tipos de ignorancia, uno de ellos muy difcil de detectar -o sea, Platn da a
entender que para diagnosticarlo hace falta un experto, un especialista, no un generalista- y esta
especie es tan grave que ella sola es igual a la totalidad de los otras variantes; se trata de la

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ausencia de conocimiento, de la amatha (229c). Y la parte de la enseanza, de la didaskala que


cura esta enfermedad es la educacin, la paidea.
Pero...en qu consiste la amatha, que es la peor forma de ignorancia? Cito a Platn:
"Consiste en creer saber, cuando no se sabe nada". Hay dos maneras de curarnos de esta
enfermedad. Existe, por un lado, el mtodo antiguo, que se lleva a cabo principalmente en el
interior de las familias, que consiste en amonestar, en reprender. Pero hay otra manera (trpos),
ms profesional, puesta en prctica por quienes "conocindose (dntes, del verbo d, sinnimo
de gignosk) a s mismos (heautos, 230a5) -es decir, tomndose a s mismos como ejemplopiensan que toda ausencia de conocimiento (amatha) es involuntaria (akosion)". O sea que no
tiene sentido amonestar, porque el ignorante no es culpable de nada, es ignorante a pesar suyo.
Hasta esta altura del pasaje, la palabra "sofista" no ha sido pronunciada, ni escrita, porque el
Extranjero est proponiendo, y la va a describir, una manera de actuar; y recin despus va a
poner un nombre a quienes actan de este modo, pero, por el momento, no dice nada.
Y el Extranjero contina con una extensa y detallada descripcin de lo que me permito
llamar el "tratamiento", ya que quien acta es un mdico. La descripcin es larga, pero tengo que
citarla en su totalidad en una traduccin lo ms literal posible. "Esta gente, para rechazar esta
opinin -o sea, la de creer que se sabe cuando no se sabe-, recurre al procedimiento siguiente:
interroga sobre aquello que alguien cree que est diciendo, cuando en realidad no dice nada.
Luego cuestionan fcilmente las opiniones de los as desorientados, y, despus de armonizar los
argumentos, oponen unas opiniones a las otras y muestran que, respecto de las mismas cosas, y
al mismo tiempo, aqullos sostienen afirmaciones contrarias. Al ver esto, los cuestionados se
encolerizan primero contra s mismos y luego se calman frente a los otros. Gracias a este
procedimiento, se liberan de todas las grande y slidas opiniones que tenan sobre ellos mismos,
liberacin sta que es placentera para quien escucha y base firme para quien la experimenta. En
efecto, estimado joven, quienes as purifican (kathairntes) acaba de aparecer el verbo ms
importante- piensan, como los mdicos, que el cuerpo no podr beneficiarse del alimento que
recibe hasta que no haya expulsado de s aquello que lo indispone, y lo mismo ocurre respecto
del alma: ella no podr aprovechar los conocimientos hasta que el que refuta (elegkhn)
segundo verbo importante, "refutar"- consiga que quien ha sido refutado (tn elegkhmenon) se
avergence, expulsando las opiniones que impedan el conocimiento, y se muestre purificado

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(katharn), pensando que slo sabe lo que sabe, y nada ms" (230d). Y Teeteto comenta esta
larga descripcin con dos superlativos: "ste es el estado mejor y el ms sensato".
Finalmente, como corolario, el Extranjero hace en pocas lneas una verdadera apologa de
la refutacin, del legkhos, tambin con dos superlativos: "Debe proclamarse que la refutacin
es la ms grande y la ms poderosa de las purificaciones" (230d).
Aqu concluye la descripcin de la refutacin, que es el tratamiento que el mdico aplica
al alma para liberarla de la peor ignorancia, creer que se sabe cuando no se sabe. Y, con una falta
total de sentido comercial, este mdico no prescribe un medicamento que permita llegar a
conocer, que sera una segunda parte del tratamiento. Le basta con la purga.
Imagino que el lector, ya en tiempos de Platn, o el oyente, si el dilogo se lea en la
Academia, llegado a este punto, seguramente se habra preguntado: qu tiene que ver esto con
el sofista? El personaje que se muestra de esta manera, el purificador, es digno de todo respeto y
las semejanzas con la actividad socrtica, tambin respetable, son ms que evidentes. Adems,
las breves rplicas de Teeteto no escatiman adjetivos para elogiar a este purificador del alma.
Pero es con la rplica siguiente que todo se complica, ya que el Extranjero pregunta,
retricamente, ya que tiene ya preparada la respuesta: "Y bien, quines son los que practican
esta tcnica? Yo temo decir que son sofistas". Quien practica la tcnica de la refutacin, es un
sofista...
Despus de esta ducha fra vienen dos observaciones importantes, que comentar en
seguida, pero prefiero pasar directamente al resumen de esta sexta definicin. Despus de cada
definicin Platn presenta un breve resumen de la misma. Y ocurre que en el resumen el temor
del Extranjero parece haber desaparecido, ya que dice: "Segn nos acaba de demostrar nuestro
razonamiento, la purificacin no debe ser llamada (legst) otra cosa que noble sofstica, noble
por su nobleza" (gennaia sophistik gnei)". Y, nuevamente al resumir las maneras en que el
sofista se mostr hasta ac, le agrega la apariencia de "purificador " y dice: "La sexta manera fue
contestable, problemtica (amphisbetsimon), pero hemos estado de acuerdo en decir que el
sofista era un purificador de los conocimientos que impedan que alma pudiera conocer" (231e).

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Antes de proponer una interpretacin del pasaje hay que hacer una breve referencia a dos
falsos problemas que surgen de dos observaciones que Platn hace despus de haber descrito el
arte de purificar, problemas que se encuentran no en Platn sino en los intrpretes. Cuando dice
que teme decir que quienes la practican son sofistas, agrega que el temor se debe a que no quiere
conferirles "un gran honor" (mezon gras, 231a3). El problema surge cuando se interpreta
quienes son los que se sentiran honrados, los sofistas o los purificadores? Se rata de un faso
problema porque basta echar un vistazo a las cinco definiciones precedentes del sofista para
comprender que, despus del menosprecio de la sofstica que ellas suponen, son los sofistas
quienes se sentiran honrados con esta insospechada muestra de respeto, que les llegara como un
regalo por parte de mdicos purificadores que inesperadamente formaran parte de la familia, ya
que se los llama "sofistas".
Se puede agregar adems que este honor es una prueba complementaria de que el
enigmtico purificador es Scrates -como intentaremos demostrar ms adelante- y que el
Extranjero considera que son los sofistas quienes se sentiran orgullosos de ser comparados con
Scrates, "aqu presente", podra haber agregado.
La interpretacin de la segunda observacin conduce tambin a un falso problema que se
apoya en la sintaxis de la frase. Ocurre que al escuchar que el purificador puede asimilarse al
sofista, Teeteto dice que, en efecto, ambos se parecen, a lo cual el Extranjero responde (en este
orden): "s, como el lobo se parece al perro" (231a6). Si se respeta la sintaxis de la frase, que
sera "A es a B como C es a D", el purificador sera asimilado al lobo y el sofista al perro, lo cual
es absurdo. Platn slo pretende sealar una semejanza, no una equivalencia: un animal salvaje
(caracterstica que Platn no duda en conferir al sofista) se parece "al animal ms amaestrado", el
perro (que en varios dilogos fue considerado aliado del filsofo, en este caso, del purificador).
Resueltos o ms bien disueltos estos dos falsos problemas, sigamos adelante.
He llegado el momento de responder a las dos preguntas que nos habamos planteado al
comenzar este trabajo. Yo me haba preguntado si Platn deca realmente que ese mdico capaz
de curar al alma de la ignorancia era una de las maneras en que se muestra el sofista, y acabamos
de ver que, despus de describir el procedimiento, Platn lo atribuye de manera clara y distinta al
sofista, si bien toma ciertas precauciones. Por un lado dice que la purificacin, que es el remedio

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que prescribe el mdico, "no debe ser llamada otra cosa que noble sofstica, noble por su linaje",
y, por el otro confiesa que si bien esta descripcin fue contestable, problemtica, debemos
aceptar que el sofista, al menos el de noble linaje, es un purificador.
El segundo problema planteado era la siguiente: la descripcin del tratamiento que el
sofista -ahora ya estamos autorizados a hablar del "sofista"- impone al alma para curarla
coincide, hasta en detalles muy precisos, con al actividad que el mismo Platn haba atribuido a
Scrates en dilogos anteriores. No se puede afirmar que coincida con la actividad socrtica real,
porque nunca sabremos exactamente cmo actuaba Scrates, pero en las historias de la filosofa
existe eso que se llama "el Scrates de Platn", que es la manera en que Platn muestra quin era
Scrates, para l. Y una parte importante de este retrato de Scrates consiste en describir el
llamado "mtodo socrtico", del cual no ocuparemos en unos minutos.
Y bien, cules son las caractersticas que este purificador sofista comparte con el
Scrates de Platn? Ya cuando Platn distingue el antiguo mtodo existente para eliminar la
ausencia de conocimientos, que es la amonestacin, del mtodo que l propone, da a entender
que no hay que culpabilizar al ignorante, ya que toda ignorancia es "involuntaria" (akosion). La
misma idea haba puesto Platn en boca de Scrates en el Protgoras: "No decs que la
ignorancia es esto, tener falsas opiniones? Y deca yo algo distinto al afirmar que nadie por
propia voluntad va al encuentro de los males o de lo que cree que es un mal?" (358c) Y unas
pginas antes haba dicho que quien incurre en faltas no lo hace por su propia voluntad, pues
"quienes llevan a cabo acciones feas o malas lo hacen sin quererlo" (345d).
Y luego, al comienzo de la presentacin del remedio que este inslito mdico del alma va
a proponer, Platn dice que este purificador encontr la solucin "conocindose (dntes) a s
mismo (heautos, 230a5)", que es exactamente el consejo que, inspirndose en una inscripcin
del santuario de Apolo en Delfos, Platn dice que Scrates haba hecho suyo. Basta recordar
este pasaje del Fedro 229e: "en vez de examinar los fenmenos, yo me examino a mi mismo".
Pero las semejanzas entre el tratamiento del purificador y Scrates se hacen ms
evidentes si tenemos en cuenta eso que se llama el "mtodo socrtico", tal como Platn lo
expone. La primera etapa consiste en invitar irnicamente al interlocutor a que exponga sus
conocimientos, y a convencerlo de que ellos no son correctos. . Basta citar este pasaje del

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Eutifrn, uno de los primeros dilogos de Platn, en el cual Scrates comenta en estos trminos
la definicin de lo piadoso que su interlocutor acaba de proponer: "T debiste haber contestado
de una manera ms concisa a mis preguntas. Pero no has tomado en serio mi deseo de instruirme,
eso es evidente. Estuviste a punto de hacerlo, pero te escabulliste (14b).
Y una vez expresada una respuesta, Scrates lleva a cabo, siempre segn Platn, la
consabida refutacin. Escuchemos a Trasmaco, en el Libro I de la Repblica: "sa es tu
costumbre: no contestar nunca sino, cuando otro contesta, tomar su discurso y refutarlo. He aqu
la sabidura de Scrates" (337e). En el Gorgias Scrates se aplica a s mismo este procedimiento:
"Qu tipo de hombre soy? Uno de esos que se dejan refutar con gusto cuando dicen cosas no
verdaderas y refutan con gusto a los dems cuando son ellos quienes dicen cosas no verdaderas"
(458a). Y otro tanto ocurre en el Menn: "No es porque yo me sienta cmodo que pongo en
dificultad (apora) a los otros, sino, al contrario, es porque yo mismo me encuentro totalmente
problematizado que pongo en dificultades a los otros" (80c).
Y en el mismo dilogo, en un pasaje anterior, el protagonista confiesa haber "padecido",
respecto de la nocin de "virtud",

el tratamiento que vimos explicitado en el Sofista, la

liberacin de falsos conocimientos: "Ahora, dice Menn, me siento entorpecido (verbo nark,
de donde viene "narctico") tanto respecto de de mi alma como de mi boca, y no s qu
responderte. Sin embargo, miles de veces he pronunciado innumerables discursos sobre la virtud,
tambin delante de muchas personas, y lo he hecho bien, por lo menos as me pareca. Pero
ahora, por el contrario, ni siquiera puedo decir qu es" (80b).
Una ltima caracterstica del tratamiento del purificador coincide tambin con la
actividad socrtica Vimos que, en vez de aprovechar -incluso comercialmente- de la ausencia de
conocimientos para ofrecerse como "profesor", Platn no le atribuye al refutador ningn tipo de
enseanza positiva, y menos an remunerada. En este aspecto el purificador se separa de las
otras manifestaciones del sofista. En la primera aparicin era alguien que persegua a los jvenes
para conseguir dinero; en la segunda se mostr como un comerciante en conocimientos relativos
al alma; en la tercera, como un minorista en el mismo rubro; en la cuarta, como un fabricante y
vendedor de conocimientos; y, en la quinta, como un discutidor profesional que gana dinero en
los debates privados.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

La sexta definicin es entonces muy diferente. Pero ocurre que, como el purificador,
tampoco Scrates pretenda lucrar con sus cuestionamientos -ni sus acusadores mencionaron este
tema-, ya que tampoco pretenda ofrecer conocimientos. Platn puso en su boca la siguiente
declaracin de principios, ms que explcita: "Nunca promet a nadie ensear algo que pueda
aprenderse, y nunca transmit enseanza alguna. Y si alguien pretende haber aprendido en forma
privada algo de mi parte, sabed que no dice la verdad" (Apologa 33b).
Todas las referencias a la manera de proceder de Scrates que acabamos de enumerar,
siempre segn Platn, configuran un identikit detallado, casi una fotografa, que se corresponde
hasta en pequeos detalles con el mdico purificador de almas del Sofista, que Platn enumera
como una de los aspectos bajo los cuales se presenta el sofista. No obstante, como vimos, Platn
no estaba muy seguro de la asimilacin del purificador al sofista y calific de "problemtica",
amphisbetesimon, esta asimilacin. Amphisbtesis es un trmino que tiene incluso valor judicial:
se trata de una afirmacin contra la cual puede hacerse un juicio, porque alguien puede
considerarla no pertinente, como si fuese una calumnia. No olvidemos que Scrates est ah,
escuchando.
Pero, sea como fuere, dejando de lado su temor inicial, Platn finalmente la acepta, y,
quiz para evitar pleitos posibles, le agrega el adjetivo de gennaios, "noble", "bien nacida", de
"raza pura", como se dira de un caballo. En Repblica 361b, un anr gennaos es un hombre
ntegro. Y el agregado del

dativo instrumental o causal gnei (la frase es gnei gennaia

sophistik) remite la nobleza de este tipo de sofstica a su origen, a su nacimiento, a su gnesis.


Las precauciones tomadas por Platn en este pasaje confirman una evidencia difcil de soslayar:
el sofista ntegro, de noble alcurnia, no puede ser sino Scrates, cuya paternidad pueden
reivindicar los "nobles" sofistas....
Veamos cmo se interpret tradicionalmente este pasaje. Hay autores que se han resistido
a ver alusiones o referencias a Scrates. Se ha dicho, por ejemplo, que las referencias al
purificador se hacen siempre en plural, y Scrates era una sola persona, y que el procedimiento
se puede aplicar entonces a "socrticos", pero no a Scrates, que no puede ser tratado de sofista
por Platn, etc.

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En el otro equipo hay investigadores que ven una alusin directa a Scrates, como en mi
caso, pero que no se explican el motivo que llev a Platn a agregar esta sexta definicin. Cito
un solo ejemplo, el del gran investigador F.M.Cornford, quien escribi: "es difcil saber qu
papel juega ac esta definicin del mtodo catrtico de Scates...Quizs pueda explicarse como
un detalle dentro del proyecto total de estos dilogos, que queda en la oscuridad porque nunca se
complet" (La teora platnica del conocimiento, trad. esp., Paids, Buenos Aires, 1983, p. 170).
Cornford alude a una frase del Sofista que sugiere que este dilogo se completar con otros dos,
uno dedicado al poltico, que se escribi, y otro consagrado al filsofo, que qued indito. Pero,
aparte la ambigedad de la frase platnica, que no es una promesa, explicar algo curioso
diciendo que la razn se encuentra en algo que no existe, no es demasiado serio.
Existe, no obstante, una explicacin posible. Se nos ocurre que para comprender la
presencia de Scrates (ya que no caben dudas de que se trata de Scrates) en este pasaje del
dilogo debe tenerse en cuenta la especificidad del Sofista, que no es un dilogo como los otros.
Despus de veinte aos como director de la Academia, Platn se hace eco sin duda no slo de
comentarios crticos sobre sus obras por parte de sus discpulos ms avanzados, sino tambin de
filsofos de otras orientaciones, entre ellos seguramente el severo Antstenes.
Si a eso sumamos su propio convencimiento de que se estn abriendo ciertas griegas en el
edificio de su filosofa, nos explicamos por qu al regresar de su segundo y desastroso viaje a
Sicilia, cuando tiene ms de sesenta y cinco aos, escribe la extraa triloga Parmnides-TeetetoSofista. En el Parmnides hace exponer la ortodoxia de su teora por un Scrates rejuvenecido
que se muestra incapaz de responder a las crticas formuladas por el gran Parmnides, crticas
que, evidentemente, fue Platn quien detect y escribi. Pero el dilogo, al menos la primera
parte, termina con un happy end: la teora de las Formas es la nica capaz de asegurar un proceso
dialctico, o sea, la vigencia de la filosofa...pero hay que flexibilizarla, dinamizarla.
El Teeteto lleva a cabo una demostracin por el absurdo del carcter necesario de la teora
de las Formas al intentar explicar qu es la epistm, sin recurrir a las Formas. Tarea imposible.
Sin la garanta de las Formas, no hay conocimiento. O sea que las Formas son necesarias
(deduccin que extraemos del Teeteto), pero su status ontolgico debe ser flexibilizado para
poder justificar su rol como garanta de lo individual-sensible.

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Las ltimas palabras del Teeteto muestran que el Sofista, que dramticamente se ubica al
da siguiente, se ocupar de esta restauracin de la autoridad de las Formas. Pero las novedades
que Platn va a introducir, didcticamente, no pueden ser expresadas por quien en dilogos
anteriores expuso la teora en forma un tanto dogmtica y que, en el Parmnides, fue incapaz de
responder a las crticas del viejo maestro.
Un cambio de portavoz se impone, pero como el dilogo tomar por los cuernos el
problema del ser (recurdese que el subttulo del Sofista es "Sobre el ser"), esta nueva mscara de
Platn debe forzosamente pertenecer a alguien que proviene de la polis en la cual por primera
vez alguien escribi un Poema para ocuparse exclusivamente de dicha cuestin, Elea, por
entonces, verdadera Ontpolis.
La eleccin de un extranjero "elense" se justifica porque dicho personaje conoci a
Parmenides en su juventud y vive en una atmsfera ontolgica, si se puede decir, lo cal no
significa que sea partidario de la posicin parmendea; ms bien lo contrario, ya que en un
momento dado desea, psicoanalticamente hablando, desembarazarse de su padre espiritual. Pero
suele no verse que el dilogo entero, as como nuestro pasaje que se ocupa de la manera de
captar la especificidad del sofista, est encarado desde una perspectiva exclusivamente
ontolgica, dentro de la cual el aspecto preponderantemente tico-poltico de la mayor parte de
los dilogos anteriores queda en suspenso para ser aplicado recin, a partir de nuevas bases, en el
dilogo siguiente, el Poltico.
En efecto, a poco de comenzar el dilogo, Scrates dice al Extranjero que le interesara
saber cmo conciben y cmo llaman al sofista entre los suyos, o sea, en Elea, "hoi per tn ekei
tpon". Platn adelanta ya que la perspectiva desde la cual se va a encarar el dilogo es
ontolgica.
Por otra parte, el cambio de portavoz coincide en el Sofista con un cambio de mtodo,
prcticamente impuesto por los fracasos constatados en el Parmenides. La nueva
fundamentacin de la teora de las Formas no se impone dogmticamente sino que se deduce de
la historia de la filosofa ya "antigua". Por primera vez, Platn

sistematiza las escuelas

filosficas del pasado. Por un lado estn quienes no se interesaron en absoluto en proponer una
explicacin del ser de las cosas, los sofistas, y, por el otro, quienes, para explicar la realidad

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

recurrieron ya sea a principios que cambian, ya sea a principios inmutables (y en esta categora
Platn se incluye a s mismo considerado un eidfilo en el dilogo). Dentro de este grupo, Platn,
fiel a s mismo, coloca el hecho de ser como phsis de una nueva Forma, la ida to ntos, la
Forma del Ser, o, ms bien, "de" Ser.
Los filsofos anteriores, en realidad, se ocuparon de t nta, y lo hicieron segn dos
perspectivas diferentes: ya sea para detectar poa t nta, ya sea para detectar psa t nta, o sea,
cuntos entes haba que colocar como principios y de qu tipo eran. O sea, se trataba de una
cuestin de cantidad o de calidad acerca de los entes. Y Platn agrega la pregunta implcita que
ellos no formularon: ya no cuntos y cmo son los seres, sino qu es ser; y l responde: ser es la
posibilidad de comunicacin, dnamis koinnas.
Pero Platn pretende que su panorama histrico sea completo, y por eso incluye tambin
a filsofos que no se interesaron en absoluto en t nta, por considerar que slo hay ilusiones,
apariencias, conocimientos aparentes: los sofistas. Pero ocurre quela realidad histrica le muestra
que, dems de los sofistas, que son discurseadores sin fundamento ontolgico, y quienes dijeron
que los principios eran o uno o mltiples, y que consistan ya sea en Formas, ya sea en cuerpos,
existi un personaje extrao, Scrates, que est incluso presente en el Sofista cuando el
Extranjero se ocupa de los filsofos "hasta hoy". Y si Platn no tiene inconvenientes en ocupase
de s mismo por qu se privara de ocuparse de Scrates?
Es verdad que no es fcil ubicarlo. En el Fedro (229e), el mismo Scrates se define como
a-tpico, sin un lugar preciso. Scrates nada dijo sobre el ser de las cosas, o sea que no puede ser
catalogado ni entre los eidfilos ni entre los materialistas, y es entonces cuando se acercara a los
sofistas, y tambin los acerca a ellos su mtodo, el dilogo, si bien las diferencias son
considerables: no pretende ni ganar dinero ni inculcar nuevos conocimientos. Slo queda una
posibilidad: considerarlo un sofista, pero de noble origen, semejante a los otros, pero diferente,
como el perro, al cual podra asimilarse, es parecido pero diferente del lobo. Quiz entonces
debamos interpretar de otra manera la definicin y admitir que, si hay sofistas nobles, es porque
tienen "genes" socrticos. El sofista noble ser inserta en el linaje socrtico. Y Scrates, el
Scrates real, que, en la ficcin, est escuchando este diagnstico, parece no tener nada que
objetar, y, de hecho, no lo hace. A lo sumo, quiz enrojeci. Y el dilogo sigue su curso...

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Hasta ac llega nuestro anlisis del pasaje del Sofista que presenta a Scrates como un
mdico purificador del alma, lo cual parece respetar lo que se dice del personaje. Si un ontlogo
de Elea lo considera un sofista, por qu no, es asunto suyo, hubiese podido decir el Scrates real.
Pero, a manera de conclusin, me permito presentar una hiptesis un tanto arriesgada. Como se
sabe, en el Sofista, Platn pretende llevar a cabo un parricidio. Podemos preguntarnos, entonces:
y si la verdadera vctima del parricidio no es Parmnides, que resulta apenas un poco golpeado,
sino el verdadero padre espiritual de Platn, es decir, Scrates.

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Palamedes en el seno de la : apelar al cuerpo civil ante una


falsa acusacin
Julin Correa
(Universidad Nacional del Litoral)

La Defensa de Palamedes por s mismo (


), texto del sofista Gorgias de Leontinos, nos pone en escena el desenvolvimiento
discursivo del hroe en el marco ficcional de un tribunal de justicia (). Recurriendo
a los relatos mticos -Cantos ciprios1- de su muerte, Gorgias recrea un alegato de defensa de
Palamedes mismo ante la falsa acusacin de alta traicin () a la Hlade que se le
adjudica por parte de Odiseo. 2 Vemos cmo un personaje mitolgico, del ciclo troyano, se
presenta y toma conciencia de los valores propios de la democrtica de fines del siglo V 3.
Notaremos cierta recurrencia, dentro de este ficcional , a trminos como
, /, , y , que dan cuenta de una particular configuracin del
espacio pblico4 y del funcionamiento del cuerpo civil que lo habita. Nos proponemos mostrar
cmo el personaje en cuestin comprender su cuerpo ( ) individual dentro de ese cuerpo
mayor como testigo que todo lo ve.
Ya desde la introduccin de su alegato (1), el hroe explicita que la situacin forense
que atraviesa se encuentra dentro de la dimensin del no de la -, y es slo aqu en
donde se juega la cuestin vital y trascendental: el honor () o deshonor () de su
reputacin (), lo cual en su juicio equivale a discutir si su muerte ser resuelta justamente

Se tiene un resumen de estos poemas por Proclo en su Crestomata.


ste forense o judicial se articula en cuatro momentos: (i) una introduccin para esclarecer la importancia de
lo que se pone en juego, (ii) argumentaciones de probabilidad que demuestran la tesis de inocencia, (iii) preguntas y
algunas consideraciones en torno al acusador, (iv) y una exhortacin y advertencia a los jueces presentes.
3
Ubicamos la datacin del texto entre el 427 y el 400 a.C., desde la llegada del Leontinense a Atenas y previo al
juicio de Scrates del 399 (Segal, 1962: 100).
4
En torno a la configuracin del espacio pblico en la Atenas de segunda mitad del siglo V, seguimos el aporte
indispensable de los enfoques performativos sobre la Atenas clsica de Goldhill, S. y Osborne, R. (edd.) (1999):
Performance culture and Athenian Democracy, Cambridge, CUP., tal como son recepcionados y enriquecidos por
lvarez, L. en su reciente e indita Tesis de Maestra (2014) La sofstica y su enfoque performativo de la plis
ateniense. Apariencia, visin y mirada del otro en Protgoras, Antifonte y Gorgias, UBA.
2

91

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

() o con violencia () cubrindolo en este caso de verguenza (). Este


concepto se entiende como una verguenza personal pero que responde a parmetros sociales; en
la medida en que un miembro ciudadano de la transgrede con sus acciones del imaginario y
las expectativas de la multitud o de las mayoras, ser condenado socialmente y considerado as
como figura vergonzosa y perjudicial para todos. A su vez, como seala lvarez (2014: 143),
esta vergenza o sancin social se configura siempre en un espacio pblico, en donde la matriz
de los vnculos se construye sobre una visibilidad integral y una reciprocidad visual que
atraviesan el cuerpo de ciudadanos. Este fenmeno puede leerse sin duda en 12:
Eso hubiera sido manifiesto para todos. Pues al aire libre ya que es un
campamento- se hace la vida bajo las armas, en la que todos ven todo y todos son vistos
por todos.5 (Bellido, 2002: 129-130)

Ver () y volverse visible o manifiesto () son fenmenos que juegan, pues,


un papel sustancial en el funcionamiento del cuerpo civil; hay una suerte de ojo pblicocolectivo de la democrtica que todo lo ve, y por ende, todo lo evala. No es sino la
misma comunidad como un todo soberano que ejerce control sobre las manifestaciones de sus
partes. Atendiendo al isomorfismo (lvarez, 2014: 50-52) caracterstico de las instituciones
atenienses de entonces -Tribunal, Asamblea y Teatro como las ms ejemplares- y la procedencia
guerrera y mitolgica de Palamedes, podramos considerar que el significado del trmino
espacio abierto, al aire libre o al descubierto6-, en alusin al modo de vida en un
campamento militar, es transferible a la idea de plena publicidad de la vida social y poltica de
los ciudadanos atenienses. Vernant (2012: 62-63) afirma al respecto que en estos tiempos de la
democrtica la exigencia de publicidad lleva a confiscar progresivamente en beneficio
del grupo y a colocar ante la mirada de todos, el conjunto de las conductas, de los
procedimientos, de los conocimientos, que constituan originariamente el privilegio exclusivo del
basiles, o de los gene detentadores de la arch. Esta polivalencia semntica del texto gorgiano,
entre el funcionamiento de la vida en el campamento militar de tiempos troyanos y de la vida
civil del siglo V, es acentuada adems en la construccin del hroe mtico. All se pone de
relieve su preocupacin e inters por el saber y por dar una batalla discursiva judicial
5

[Pal. 12] . ( ) ' , <>


. Para la versin del texto griego seguimos la edicion de Diels-Kranz
(1952); de lo contrario se explicitar.
6
Vase LSJ (1996).

92

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

atenindose a las convenciones de tal gnero- en su situacin de acusado. Se contraponen en


Palamedes dos tipos de cualidades en el transcurso del texto: las heroicas tradicionales, y otras
tan nuevas como las aportaciones de los sofistas en Atenas: la virtud modlica aristocrtica del
poder guerrero ser equiparada ahora por el poder del individuo culto y posibilista7, un selfmade man (Mestre, 1998: 248).
Ante la intencin de persuadir a los jueces del tribunal, encontramos en la enunciacin
de Palamedes un conflicto que l mismo intentar resolver, entre sus creencias epistemolgicas y
el contexto extraordinario en el cual transcurre su defensa. Es interesante el posicionamiento
epistemolgico que Gorgias le adjudica al hroe, emparentndolo claramente con un
pensamiento ontolgico de carcter parmendeo. Durante una breve mencin sobre las
caractersticas de su acusador Odiseo (22-27), Palamedes afirma contundentemente que no es
lo mismo saber que opinar8. El saber tiene que ver primordialmente con la visin y/o audicin
de un hecho (), o bien como tercero y testigo o bien como partcipe del mismo o bien
porque alguien presente ha relatado lo que vi. El saber respecto de un hecho, cuya garanta
reside en la presencia fsica de testigos 9 (23), es lo nico confiable (), por lo que sin
garantas ni pruebas de ndole fctica (), el conocimiento no deviene. Lo que hay es una
mera injuria de parte de Odiseo, un sin comprobacin, que recibe la denominacin de
opinin () o accin de suponer ().
En esta lnea, el hroe tambin sostiene que la opinin es facultad comn a todos los
hombres y que se aplica a todo tema posible10, pero el saber no; y mientras exhorta a seguir a los
que saben, aconseja no dar valor o relevancia a las opiniones. La , bajo un enfoque
epistemolgico, es propia de la muchedumbre o multitud, de las reuniones pblicas o asambleas
populares11. Es por esto que Palamedes explicita ante los jueces su intencin de persuadir con la
verdad, en tanto son los mejores griegos entre los griegos, y tienen conocimiento propiamente
7

La sofstica gorgiana queda definida como el arte donde la palabra lo hace todo posible, incluso la transgresin.
(Mestre, 1998: 248)
8
Algunos de los pasajes donde se muestra claramente la contraposicin: [Pal. 3] /; [Pal.
5] /; [Pal. 22] .
9
[Pal. 23] , .
10
[Pal. 24]
11
Aqu el trmino utilizado que alude a muchedumbre, reuniones pblicas, asambleas populares es (vase
LJS [1996: 1102]): [Pal. 33] . El mismo trmino es utilizado de la misma manera en
el Gorgias platnico, para hacer alusin a los que no saben (Gorg. 459a ,
), en general la multitud.

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dicho (, 28), en tanto fueron testigos (, 15) de la vida del hroe, sus deberes
militares, civiles (32) y sus inventos tiles a la comunidad (30). La persuasin engaosa
(, 33), que utiliza ruegos y splicas dramticas mediante la exposicin de familiares y
amigos -recurso habitual en los tribunales populares-, ser dejada de lado entonces en honor a la
verdad de los hechos.
Ahora bien, resulta llamativo un inesperado giro que lleva adelante el hroe en su
discurso apologtico, en donde enuncia a modo de una mxima la imposibilidad de mostrar la
verdad de los hechos () ante los oyentes por medio de discursos (). La , tal
como era concebida por Palamedes, se torna ineficaz o intil ante la circunstancia presente, ms
una esperanza que una posibilidad real:
Pues bien, si fuese posible por medio de las palabras que la verdad de los hechos
se tornara pura [y] manifiesta a los oyentes, fcil sera la decisin tan slo con lo ya
dicho. Mas como no es as, mantened bajo vigilancia a mi persona, aguardad algo ms de
tiempo y tomad vuestra decisin conforme a la verdad. (Bellido, 2002: 137)12

Palamedes slo llev adelante una puesta en escena (13 ), sin prueba fctica
alguna de su inocencia desde el comienzo misma situacin que la acusacin de Odiseo-. La
verdad no puede volverse manifiesta y pura ( <> , 35), a pesar de su anhelo
por lograrlo. Esto genera una tensa relacin entre su pensamiento de corte parmendeo, que
admite una frrea oposicin epistemolgica entre los que saben ( ) y los que opinan
( , 24), y la necesidad del momento u ocasin () presente que padece,
mbito privilegiado para el desenvolmiento del sofstico como prxis segn Cassin (2008:
113):
La presente circunstancia me ha obligado, sin embargo, tanto ms sobre las
acusaciones que sobre m pesan, a hacer mi defensa por todos los medios a mi alcance.
(Bellido 2002: 136)14

El pasaje podra concebirse as como un giro o punto de inflexin donde se instala en el


personaje Palamedes una suerte de conciencia sofstica gorgiana-: el k ha obligado y
12

[Pal. 35] <>


, , ,
, .
13
[Pal. 5]
14
[Pal. 32] , , .

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forzado () al hroe a utilizar argumentos de probabilidad desde el inicio de la apologa,


sin testigo o garanta alguna. Y por esta circunstancia, su estrategia argumentativa y retrica ante
los jueces, ya a partir de 29, consistir en [i] identificarse como hombre al servicio de la
comunidad, y en [ii] apelar luego (36) a todo el cuerpo civil para advertir a los jueces del poder
del juicio pblico y salvar su cuerpo individual, su persona ( , 35).
[i]
...soy un insigne benefactor de vosotros y de los griegos y de toda la
humanidad, no slo de la presente sino [tambin] de la futura. (Bellido, 2002: 136)
No soy intil en el Consejo ni flojo en el combate, cumpliendo lo que se me
ordena, obedeciendo a los jefes. (Bellido, 2002: 136)
...que me hubiera causado <dao> a m mismo si hubiera tramado <tales
acciones>, no es nada oculto. Porque, al traicionar a Grecia, me habra traicionado a m
mismo, a mis padres, a mis amigos, la gloria de mis antepasados, los santuarios patrios,
las tumbas y a una patria que es la ms grande de Grecia. Y todo lo que es ms valioso
para todos, lo habra puesto en manos de los agraviados. (Bellido, 2002: 131-132)

Por un lado, estos pasajes dan cuenta de una identificacin que proyecta una ligazn
inescindible entre el cuerpo individual de nuestro personaje y el cuerpo civil: atentar contra la
colectividad implica, ineludiblemente, atentar contra uno mismo. Por otro lado [ii], si bien en
algunas instancias de su alegato Palamedes confa en aquellos varones que imparten justicia -por
su virtud y saber-, a partir de la conciencia kairolgica que hemos mencionado, aparece una
apelacin15 al cuerpo civil en su totalidad que indicara lo contrario; dice Palamedes:
...es grave <jueces> el riesgo que corris, en caso de que os mostris injustos, de
destruir la fama de que [gozis] y procuraros, a cambio, [una mala]. Y para los hombres
de bien es preferible la muerte a una fama deshonrosa. Aqulla es el trmino de la vida,
sta una enfermedad para la vida. (Bellido 36)16

La reviste ahora una relevancia que no posea, como criterio de regulacin


inmanente al funcionamiento del cuerpo de ciudadanos en el mbito de la ; se muestra
como la hacedora de las fachadas pblicas del ciudadano: en ella se juega nada menos que la
reputacin social del hroe como la de cualquier otro ciudadano-, adquiriendo as una
15

Con el trmino apelacin queremos indicar la accin de recurrir a otra instancia de autoridad ms significativa, o
incluso superior en algn sentido, que la del mismo cuerpo judicial en este caso.
16
[Pal. 36] , , .
, . Prefiero
traducir por fama vergonzoza el trmino , en vez de fama deshonrosa como propone Bellido.

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importancia crucial, al punto tal que una vida cubierta de una fama o reputacin vergonzosa
( ) resulta peor que la propia muerte para un varn y buen ciudadano. El peligro o
riesgo ( ) del que Palamedes advierte a los jueces, reside en que la regulacin de la
, como reputacin de los miembros de la comunidad civil, parece administrarse en esa
desdeada opinin comn de la multitud (, 36), la masa o el pueblo (, 17) o las
reuniones pblicas en general (, 33):
Si me condenan injustamente, ello resultar manifiesto para muchos. Puesto que
yo [no] soy desconocido, vuestra maldad ser conocida y quedar en evidencia ante todos
los griegos. Y seris vosotros y no mi acusador los que soportis, manifiesta para todos,
la culpa de vuestra injusticia, ya que la decisin final del juicio est en vuestras manos.
(Bellido 36)17

Consideraciones finales
El personaje gorgiano Palamedes configura una imagen de s, mediante, en torno
a un cuerpo mayor y colectivo, proyectndose como parte de un todo, como individuo desde y
para un cuerpo de ciudadanos. En esa configuracin del sujeto desde la reputacin pblica como
fuente de autoridad (Biesecker-Mast, 1994: 154), el adquiere un poder saberano en cuanto
a la produccin de apariencias; en ese mostrarse el ciudadano se juega una de repercusin
pblica, manifiesta, y con ella su vida social y poltica en la democrtica. En el caso de
Palamedes, su , ( , 35), entendido como vida personal,
concreta, material, es lo que se halla en peligro dentro de la institucin judicial. Palamedes se
encuentra desnudo e indefenso en un tribunal; el es lo nico que hay y de lo que puede
valerse. Es as que la ocasin ( ) extraordinaria que Gorgias imagina y crea para el
mismo Palamedes, lo fuerza a mutar en el trayecto de su enunciacin: desde un posicionamiento
ontolgico, donde los hechos () existen como tales y slo el conocimiento exacto (
, 22) de su facticidad habilita el acceso a la verdad (), hacia un posicionamiento
quiz ya sofstico, y propio del autor leontinense, en donde slo hay imperio del 18, que

17

[Pal. 36] , <> ,


. ,
.
18
nte la ausencia total de testigos y la imposibilidad de manifestar una verdad pura de hechos.

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encuentra un marco referencial y de sentido en la opinin pblica para lograr el xito de su


defensa.
Adems el cuerpo de ciudadanos parece erigirse, por boca de Palamedes, como
autoridad de una justicia que incluso puede sobreponerse a la impartida positivamente 19 ,
revocando la buena de los jueces y llevandolos a la condena social. Mientras la sentencia
del jurado, la de la justicia positiva y sus administradores, ser determinante de la suerte de la
vida presente de Palamedes, la suerte futura de su reputacin social () y de la de los
jueces- recaer en el juicio comn del cuerpo civil en su conjunto.

Bibliografa
lvarez, L. (2014), La sofstica y su enfoque performativo de la plis ateniense. Apariencia, visin y
mirada del otro en Protgoras, Antifonte y Gorgias, Tesis de Maestra (UBA, Buenos Aires). Indita
Biesecker-Mast, Gerald J. (1994), Forensic Rhetoric and the Constitution of the Subject: Innocence,
Truth, and Wisdom in Gorgias Palamedes and Platos Apology, Rhetoric Society Quarterly, Vol. 24,
No. 3/4, pp. 148-166.
Cassin, Brbara (2008), El efecto sofstico, trad. De Horacio Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica.
Diels, H; Kranz, W. (1952), Die Fragmente der Vorsokratiker, Vol. 2, 6th. edn. (Berln, Weidmann,
1952), rpt. Dublin, 1966.
Gorgias (2002), Sofistas. Testimonios y fragmentos, trad. de Antonio M. Bellido, Madrid, Gredos.
Liddell, H. & Scott, J. (1996): Greek English Lexicon, 9ed., Oxford, Clarendon Press. (LSJ) Oxford
Dictionaries Online (2013), Oxford University Press.
Mestre, F. (1998), Gorgias, la concordia, los muertos y la palabra, Actas del IX Congreso Espaol de
Estudios Clsicos, Madrid,
Untersteiner, Mario (1967), Sofisti. Testimoninaze e frammenti, Firenze: La Nouva Italia, 4 vols.
Vernant, Jean-Pierre ([1962], 2012), Los orgenes del pensamiento griego, trad. de Marino Ayerra,
Buenos Aires, Paids.

19

Vase Gorgias B6 [Epitafio] (Untersteiner, 1967: 81-82).

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Est aliquis et dolendi decor: autofiguracin y control del cuerpo en


las consolationes epistolares senecanas (Sen., Epp. 63 y 99)
Soledad Correa
(Universidad Nacional de Rosario / CONICET)

Pocos autores antiguos nos han dejado un corpus de textos consolatorios tan vasto como
el de Sneca: Ad Marciam, Ad Heluiam, Ad Polybium1 y las Epistulae 63 y 99. Dado que aqu
nos ocuparemos de dos de sus Epistulae parece necesario ofrecer algunos datos sobre esta
coleccin. En comparacin con otros epistolarios antiguos con el ciceroniano, por ejemplo el
corpus epistolar de Sneca es limitado, tanto en su cronologa 2 como en nmero: ciento
veinticuatro cartas en veinte libros han llegado hasta nosotros, todas escritas por Sneca y
dirigidas a un nico destinatario, Lucilio, un miembro del orden ecuestre, procurador de Sicilia, a
quien Sneca dedic tambin otras dos obras, Naturales Quaestiones y De prouidentia.
Probablemente las Epistulae Morales son su ltima obra y han sido consideradas como la
culminacin de su labor filosfica, un intento de sintetizar y transmitir la doctrina estoica sobre
cmo vivir bien, doctrina que se encuentra esbozada de manera ms difusa en el resto de sus
escritos filosficos y tratada menos directamente en sus obras dramticas. La coleccin fue
probablemente publicada en series, en grupos de libros o en forma individual, antes que de
acuerdo con un esquema preconcebido. Aunque el epistolario est incompleto, 3 esto no ha
impedido que los estudiosos modernos detectaran una disposicin cuidadosa de las cartas en los
diferentes libros, de modo tal que cada carta funciona a la vez como una entidad independiente y
como parte de la coleccin. La carta individual no posee la autosuficiencia del ensayo, en la
medida en que los temas son explorados de manera discontinua, es decir, son introducidos y
luego dejados de lado, para ser retomados ms tarde en la coleccin. As pues, a pesar de que
estas dos cartas no pueden ser ledas como consolationes aisladas sino que deben ser
consideradas como parte de una coleccin que apunta a lograr la transformacin del autor no
1

Los tres tratados consolatorios fueron escritos entre los aos 39-49 d. C. (GRIFFIN [1976], 2003: 396).
Sabemos que Sneca compuso sus Epistulae Morales al final de su vida, en algn momento entre su retiro de la
vida pblica como amicus principis en el 62 d.C. y su muerte en el 65 d.C. (GRIFFIN [1976], 2003: 305, 348-350,
400, 418).
3
Aulo Gelio (NA 12.2.213) discute algunos pasajes del libro XXII, hoy perdido.
2

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menos que la del destinatario, razones de tiempo y de espacio nos obligan a concentrarnos aqu
en un aspecto que ambas tematizan, a saber, el problema de cmo enfrentar el dolor ante la
prdida de un ser querido. Las consolationes epistolares senecanas ilustran muy bien el hecho de
que las funciones de este gnero discursivo exceden lo meramente teraputico, en tanto ponen en
evidencia que esta prctica social antigua conlleva adems un imperativo ideolgico que
involucra la autodefinicin y el fortalecimiento de la propia identidad. 4 En efecto, el modo en
que el uir logra lidiar con el dolor es una prueba decisiva de su diferencia respecto del otro sexo
y de culturas o cdigos ticos extranjeros (WILSON, 1997: 59-60). Aunque existen importantes
diferencias entre estas dos cartas consolatorias, ambas propugnan controlar las manifestaciones
exteriores del duelo puntualmente, las lgrimas5 atendiendo al decor y a la grauitas, conceptos
clave dentro del paradigma visual caracterstico de la vida sociopoltica romana. 6 Segn veremos
ms adelante, la apelacin a estos valores mundanos no necesariamente entra en conflicto con las
tesis del estoicismo. En efecto, nuestra hiptesis es que este marco de referencia familiar es
utilizado con una finalidad propedutica para ayudar al proficiens a acordar especial importancia
a la fuerza tica de la mirada en el proceso de autofiguracin y autotransformacin. Estos
procesos apuntan, en Sneca, respectivamente, a aprender a asumir las normas de la naturaleza
como propias, y a preconizar y practicar una modificacin en la relacin del individuo tanto
consigo mismo como con el mundo a su alrededor, a fin de aproximarse lo ms posible al ideal
del sapiens estoico.7
Antes de proceder con el anlisis de las cartas consolatorias parece oportuno sealar que
si hay algo que otorga cohesin a las Epistulae Morales es la recurrencia de motivos e imgenes
que involucran de manera prominente al cuerpo sufriente. Algunos estudiosos han considerado
que esta recurrente mencin no es ms que un truco barato, propio de una retrica imperial
decadente; otros han visto en esto una manifestacin de la hipocondra del autor. Si bien
dilucidar las posibles razones de esta insistencia sera de por s interesante, 8 destacaremos aqu
que la celosa atencin que Sneca presta al cuerpo y a sus funciones se opone a la tradicional
negacin estoica respecto de la importancia del dolor, o cualquier otro estado del cuerpo, en vista
4

Para un interesante estudio sobre la consolatio antigua, cf. BALTUSSEN (2013).


Para un pormenorizado estudio sobre el tema del llanto en la Antigedad clsica, cf. FGEN (2009).
6
A propsito de Roma como una cultura de la visibilidad, cf. BARTSCH (2006: 115-182). Para las cartas de Sneca,
cf. BARTSCH (2006: 183-229).
7
Cf. EDWARDS (1997).
8
Cf. EDWARDS (1999).
5

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de que la condicin de ste es considerada entre los indifferentia, es decir, dicho muy
rpidamente, entre aquellas cosas que no son ni bienes ni males. A pesar de que, en algunos
aspectos, las discusiones del estoicismo sobre el placer y el dolor pueden ser consideradas como
una respuesta a los epicreos, importa tener presente que los textos estoicos romanos se
caracterizan por asignar una utilidad a este aspecto de la condicin humana que es el dolor
(EDWARDS, 1999: 254). En efecto, la uirtus slo puede desplegarse y medirse en el roce con
estos indiferentes que son la enfermedad, el dolor, la pobreza, el exilio y la muerte. El cuerpo
sufriente opera as como una va de autoconocimiento y como una ayuda para el progreso
filosfico. Segn veremos, para Sneca, lo central de la consolatio apuntar al cultivo de la
uirtus frente al dolor y no a su completa extirpacin, pues, en contextos consolatorios, optar por
la ms flexible visin peripattica sobre las pasiones (MANNING, 1974: 76). De esta manera,
liberar el alma de un estado pasional no es el nico ni el principal objetivo en estas
consolationes, en tanto los medios de apaciguar el dolor son ms importantes que suprimirlo
(WILSON, 1997: 62).
Dicho esto, ofreceremos a continuacin un rpido punteo de los temas relevantes para
nuestros objetivos que aparecen tratados en ambas cartas. En la Epistula 63, Sneca exhorta a
Lucilio a no lamentar ms de lo justo la prdida de su amigo Flaco (plus tamen aequo dolere te
nolo).9 Desde el inicio de la carta se instala como tema la cuestin del control que debe ejercerse
sobre el cuerpo ante la prdida de un ser querido, control que ha de imponerse, puntualmente,
sobre el llanto. Aunque a los proficientes les est permitido dejarse arrastrar por las lgrimas,
stas no han de derramarse en exceso (non nimiae decucurrerunt) y han de ser contenidas (ipsi
illas repressimus). Sneca propone as un delicado balance en el que, ante la muerte de un
amigo, los ojos no deben estar secos ni desbordados en llanto (nec sicci nec fluant); es decir,
se han de verter lgrimas pero no se ha de sollozar (lacrimandum est, non plorandum). En el
prrafo siguiente Sneca se apoya en la auctoritas de Homero, quien fij en un da el lmite para
el derecho de llorar (ius flendi dederit in unum dumtaxat diem). Se seala a continuacin algo
muy interesante y es que el dolor posee una dimensin social, idea en la que Sneca insistir
tanto en esta carta como en la Epistula 99. De acuerdo con esto, el llanto desmesurado (inmodici
fletus) surge de la necesidad de dar pruebas de afecto (per lacrimas argumenta desiderii) y as
9

Todas las citas han sido tomadas de la edicin de L. D. REYNOLDS, (1965) (ed.), L. Annaei Senecae ad Lucilium
Epistulae Morales, 2 vols., Oxford.

100

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

nadie est triste slo para s (nemo tristis sibi est), pues existe tambin una ostentacin en el
dolor (aliqua et doloris ambitio). El prrafo 3 anticipa las objeciones de Lucilio y de un eventual
lector (obliuiscar amici?), frente a lo cual Sneca aduce que se le asegura al amicus un
recuerdo muy corto si tal recuerdo ha de subsistir acompaado de dolor. En efecto, el paso del
tiempo mitigar naturalmente la tristeza (tpico propio del discurso consolatorio), a condicin de
que Lucilio deje de observarse, pues es esta autocontemplacin la que impide que el dolor se
extinga (cum primum te obseruare desieris, imago ista tristitiae discedet). Es decir que la
mirada, sea propia o ajena, es presentada aqu como aquello que corrompe. El prrafo 9 vuelve
sobre el tema de que lo que provoca la desmesura en el llanto es el deseo de ofrecer pruebas
tardas de afecto (sera indicia adfectus). Por su parte, el prrafo 12 retoma la idea de que el paso
del tiempo suavizar el dolor (finem dolendi etiam qui consilio non fecerat tempore inuenit),
pero aade inmediatamente que para el hombre prudente (homo prudens) constituye un remedio
sumamente vergonzoso (turpissimum) para su llanto el cansarse de llorar (lassitudo maerendi).
Dado que en el estoicismo el interlocutor es instado a asumir una posicin de participante activo
(NUSSBAUM, 1994: 324), Sneca procurar que Lucilio decida abandonar el dolor antes que el
dolor lo abandone a l (malo relinquas dolorem quam ab illo relinquaris). La cuestin del lmite
en el dolor se retoma en el prrafo 13, sealndose que los maiores fijaron un ao de duelo para
las mujeres y ninguno para los hombres, puesto que ninguno es decoroso (quia nullum
honestum). Dado que la filosofa grecorromana asume siempre un sujeto masculino, huelga decir
cul es el lmite al que deben atenerse tanto Lucilio como otros eventuales lectores. La carta se
cierra con la presentacin de un ejercicio de autocontemplacin de signo positivo, que resulta
clave para la autofiguracin y autotransformacin: la que practica Sneca sobre s mismo y que,
a su vez, es ofrecida a la mirada-lectura de Lucilio. Como siempre que hay alguna referencia
autobiogrfica en las cartas, slo se selecciona aquello que resulta filosficamente relevante. As,
exhibiendo pedaggicamente sus defectos, de acuerdo con el modo fuertemente simtrico y no
autoritario en el que configura su relacin con Lucilio, Sneca confiesa haber lamentado en
exceso (inmodice fleui) la prdida de un amigo, convirtindose as en un contraejemplo de
aquellos que fueron vencidos por el dolor (inter exempla sim eorum quos dolor uicit). El valor
formativo de esta mirada se revela en el hecho de que permite al ego presente examinar y
condenar las acciones del ego pasado (hodie tamen factum meum damno) y, tras haber detectado
el origen de su error, esto es, no haber pensado nunca que el amicus poda morir antes que l

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

(numquam cogitaueram mori eum ante me posse), avanzar en el camino de la


autotransformacin.
En la Epistula 99 Sneca enva a Lucilio una carta que a su vez enviara a Marulo, quien
soportaba la prdida de su hijo pequeo afeminadamente (molliter ferre). Puede verse aqu un
claro ejemplo de cmo la carta funciona como instrumento de correccin entre amigos (LONG,
2009: 372). En ella Sneca subvierte las expectativas propias del gnero consolatorio y declara
no haber seguido el uso habitual (non sum solitum morem secutus), al no haber tratado a Marulo
con suavidad (molliter), por considerar que ste era ms digno de reproche que de consuelo (cum
obiurgatione esset quam solacio dignior). Como en la carta examinada anteriormente la cuestin
de los lmites temporales para la expresin del dolor resulta fundamental. As, por breve tiempo
hay que condescender con quien ha sufrido una grave prdida, a fin de que se desahogue y
exteriorice sus primeros impulsos (exsatiet se aut certe primum impetum effundat); con todo, es
necesario reprender a aquellos que se han propuesto llorar sin interrupcin (protinus) para que
aprendan que tambin en el llanto puede haber una cierta necedad (discant quasdam etiam
lacrimarum ineptias esse). La muerte de un hijo pequeo no es nada en comparacin con la
prdida de un amigo (tam molliter tu fers mortem filii? quid faceres si amicum perdidisses?), que
es caracterizada como el mayor de todos los males (quod damnorum omnium maximum est). De
acuerdo con esto, el prrafo 3 opone los males reales (solida mala) a las meras apariencias de
males (umbrae malorum) que los seres humanos lamentan siguiendo la costumbre (moris causa).
En el prrafo 15 Sneca aclara a Lucilio que su propuesta no apunta a que no se deploren las
prdidas sufridas, pues esto sera falta de humanidad, no uirtus (inhumanitas est ista, non uirtus).
Seguidamente se seala que hay que dejar que las lgrimas broten naturalmente, cuantas hace
brotar el afecto y no el deseo de imitar a otros (fluat quantum adfectus eiecerit, non quantum
poscet imitatio), en la medida en que la ostentacin del dolor tiene mayores exigencias que el
propio dolor (plus ostentatio doloris exigit quam dolor). Se repite una idea ya presente en la
Epistula 63, esto es, que nadie est triste slo para s (quotus quisque sibi tristis est?).
Nuevamente, aquello que corrompe es la mirada ajena, pues se seala que quienes han sufrido la
prdida de un ser querido gimen con ms fuerza cuando se les escucha (clarius cum audiuntur
gemunt), mientras que en un lugar retirado estn silenciosos y tranquilos (taciti quietique dum
secretum est), mas cuando ven a alguien provocan un nuevo llanto (cum aliquos uidere, in fletus
nouos excitantur), montando as un verdadero espectculo del propio dolor en el que se dan

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

golpes en la cabeza (tunc capiti suo manus ingerunt), se desean la muerte (tunc mortem
comprecantur sibi) y se echan rodando desde el lecho (tunc lectulo deuoluuntur). El prrafo 16
se cierra con una poderosa sententia: sine spectatore cessat dolor. Segn Sneca, en esto, como
en otras cosas, incurrimos en el vicio de acomodarnos al modelo de la mayora y no hacer lo que
conviene sino lo que suele hacerse (ad plurium exempla componi nec quid oporteat sed quid
soleat aspicere, 17), apartndonos de la naturaleza y acomodndonos al capricho del pblico (a
natura discedimus, populo nos damus, 17). En el prrafo 20 se propone nuevamente un delicado
equilibrio entre no contener las lgrimas ni derramarlas en atencin a quienes nos rodean o
acompaan (non estquod lacrimas propter circumstantem adsidentemque aut contineas aut
exprimas). Las lgrimas han de brotar espontneamente (eant sua sponte), e incluso el sapiens
metfora del yo normativo (LONG, 2009: 372) puede derramarlas dejando a salvo su autoridad
(salua auctoritate) y decoro (dignitas). El prrafo siguiente insiste en esto: est permitido
secundar a la naturaleza dejando intacta la gravedad (licetnaturae obsequi grauitate seruata).
El ego seala haber visto a hombres respetables (uerendos) en el entierro de sus deudos en cuyo
rostro resaltaba el amor (in quorum ore amor eminebat), excluida toda manifestacin afectada de
llanto (remota omni lugentium scaena), pues existe tambin un decoro en el duelo (est aliquis et
dolendi decor) y ste debe mantenerlo el sabio (hic sapienti seruandus est). Como en las dems
cosas as tambin en el llanto hay una medida suficiente (et quemadmodum in ceteris rebus, ita
etiam in lacrimis aliquid sat est) y tanto en el goce como en el dolor los imprudentes se exceden
(inprudentium ut gaudia sic dolores exundauere). La carta se cierra con una discusin con
Metrodoro, representante del epicuresmo, al tiempo que se reitera la importancia de la
praemeditatio.
Como ya habamos anticipado y podemos advertir en este rpido recorrido por estas
cartas hay dos cuestiones en las que, no obstante sus diferencias, ambas confluyen. En primer
lugar, en el modo fundamentalmente negativo en que caracterizan los efectos que tiene sobre el
cuerpo la accin de mirar, ya que, por una parte, la mirada es aquello que reclama y provoca la
desmesura en las manifestaciones exteriores del duelo, conduciendo a una imitatio de signo
negativo. Sin embargo, no es menos cierto que la mirada es presentada, a su vez, como un
instrumento clave no slo para la autocorreccin, segn deja ver la Epistula 63, sino tambin
para la mutua correccin entre amici, como puede apreciarse en la Epistula 99. En segundo
lugar, llama la atencin el hecho de que el control del cuerpo que aqu se preconiza ha de

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

ejercerse tomando como vara de medida algunos valores centrales de la tica romana tradicional,
esto es, grauitas, decor, dignitas, auctoritas. Como sabemos, en el sistema tradicional de valores
romanos, las representaciones del cuerpo y sus conductas responden a la ideologa hegemnica
sostenida por la lite masculina, donde la mirada que estructura y define identidades y
diferencias lo hace desde una perspectiva falo y romanocntrica. El uir debe demostrar la
capacidad de controlar su cuerpo o, mejor dicho, lo que el uir debe mostrar y demostrar no es su
cuerpo sino su capacidad de controlarlo (DIEZ et al., 2011: 15). Coincidimos con ROLLER (2001:
77 y 87) en que no hay aqu inconsistencia o colisin alguna entre los valores de la tica
tradicional y los de la tica estoica, sino ms bien una estrategia argumentativa, una suerte de
captatio. En efecto, si Sneca aspira a persuadir a su audiencia aristocrtica para que sta vea el
mundo en trminos estoicos, debe hablarles en un lenguaje conocido, traduciendo los principios
estoicos a los principios tradicionales ms o menos correspondientes, aun cuando los primeros
tengan primaca y se propongan reemplazar, en ltima instancia, a los segundos. Sin embargo,
segn muestran estas dos cartas, hay un elemento ms que formaba parte del sistema tradicional
del que Sneca saca provecho para alcanzar sus objetivos, y este no es otro que la importancia
que los romanos acordaban a la visibilidad como principio bsico de la construccin simblica
de la identidad del uir. Para concluir, podemos afirmar entonces que, si bien en el perodo julioclaudiano10 diversos factores subvirtieron la valencia tica positiva del predominio de lo visual
(BARTSCH, 2006: 195), un examen atento de estas dos cartas muestra que, aunque no sin
tensiones, el control del cuerpo que ambas preconizan se ajusta perfectamente al paradigma de la
visibilidad como vector de legitimacin o procedimiento de configuracin identitaria.

Bibliografa
Ediciones
REYNOLDS, L. D. (1965) (ed.), L. Annaei Senecae ad Lucilium Epistulae Morales, 2 vols., Oxford.
Estudios
BALTUSSEN H. (ed.) (2013), Greek and Roman Consolations: Eight Studies of a Tradition and its
Afterlife, Swansea, Classical Press of Wales.
10

Seguimos a ROLLER (2001: 6, n.2) en su consideracin de que este perodo se extiende desde el ao 31 a.C.
(victoria de Octavio, luego Augusto, sobre Antonio en Accio) al 68 d.C. (muerte de Nern, ltimo descendiente
masculino de Augusto).

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

BARTSCH, S. (2006), The Mirror of the Self. Sexuality, Self-Knowledge and the Gaze in the

Early

Roman Empire, Chicago, University of Chicago Press.


DIEZ, V. et al. (2011), Cuerpos (d)escritos, en A. Schniebs de Rossi (coord.),

Discursos del cuerpo en

Roma, Buenos Aires, Editorial de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires,
pp. 7-39.
EDWARDS, C. (1997), Self-Scrutiny and Self-Transformation in Senecas Letters, G&R, 44, pp.23-38.
_____ (1999), The suffering body: Philosophy and Pain in Senecas Letters, en J. I. Porter (ed.),
Constructions of the Classical Body, Ann Arbor, The University of Michigan Press, pp. 252-268.
FGEN, T. (ed.) (2009), Tears in the Graeco-Roman World, Berlin/New York, Walter de Gruyter.
GRIFFIN, M. ([1976] 2003), Seneca: A Philosopher in Politics, Oxford, Clarendon Press.
LONG, A. A. (2009), Seneca on the Self: Why Now?, en Sh. Bartsch & D. Wray (eds.), Seneca and the
Self, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 36076.
MANNING, C.E. (1974), The Consolatory Tradition and Senecas Attitude to the Emotions, G&R, 21/1,
pp.71-81.
NUSSBAUM, M.C. (1994): The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton,
Princeton University Press.
ROLLER, M. (2001), Constructing Autocracy. Aristocrats and Emperors in Julio-Claudian Rome,
Princeton, Princeton University Press.
WILSON, M. (1997), The Subjugation of grief in Senecas Epistles, en S.Morton Braund-C.Gill (eds.),
The Passions in Roman Thought and Literature, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 48-67.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

La integracin epicrea alma-cuerpo: repercusin de principios


fsicos en el mbito tico
Giuliana De Battista
(Universidad Nacional de Rosario)

En la filosofa epicrea el estudio de la naturaleza y la tica se hallan estrechamente


relacionados: sus constataciones fsicas y, en especial, la concepcin del alma que se deriva de
ellas, tienen diversas implicancias en el mbito prctico.
A lo largo del escrito se intentar dar cuenta del modo en que estas ramas de la doctrina
de Epicuro originalmente formuladas de modo independiente- convergen en los puntos o ejes
temticos establecidos como subttulos del trabajo.
Este anlisis nos permitir advertir, finalmente, que fsica y tica se sustentan
mutuamente y tienen ideas similares a causa de que ambas coinciden en un mismo objetivo
prctico: la serenidad y felicidad del individuo.
1. Negacin de la inmortalidad del alma
De la fsica epicrea se sigue, necesariamente, la afirmacin de la naturaleza corprea y
de la estructura atmica del alma. Recordemos el argumento: si, tal como afirman sus principios
fsicos, lo nico que existe son los cuerpos formados por tomos y el vaco, el alma ha de ser una
de estas dos opciones. Mas en la medida en que resulta evidente que el alma afecta al cuerpo y
que a su vez sufre afecciones, sta no puede ser vaco: slo un cuerpo puede sufrir o causar un
efecto. Pero no es posible pensar en la existencia de lo incorpreo, como no sea la del vaco. Y
el vaco no puede actuar ni padecer, sino que tan solo proporciona a los cuerpos la posibilidad de
trasladarse a travs de l. De modo que los que califican al alma de incorprea disparatan. Pues
no podra actuar ni padecer nada si fuera as. Pero, de hecho, se observa que esos accidentes
ataen al alma1.

Epic. Ep. Hdt. 67.

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De esta nocin del alma a la que habilitan sus principios fsicos se desprende la
imposibilidad de su inmortalidad; en el terreno prctico esto lleva a que se disuelvan los miedos
y las preocupaciones con respecto a la muerte: en efecto, sta no puede significar nada para
nosotros si, junto con el cuerpo, se destruye necesariamente aquello a travs de lo cual sentimos.
La nica vida es entonces la presente y terrena, en la medida en que el alma no sobrevive no hay
motivos para temer a lo que pueda sobrevenir despus de la muerte. En este sentido, Garca Gual
afirma que al negar toda posibilidad de supervivencia del alma, tras la descomposicin del
organismo psicosomtico, se ofrece aqu una base para el rechazo de todo tipo de recelos y
temores a los castigos y tormentos de ultratumba, descritos por algunos relatos mticos2.
De este modo, se observa que la solidaridad que guardan entre s estas dos ideas
provenientes de distintas ramas del pensamiento del autor una de la teora atmica, la otra del
mbito tico- confluye en el bienestar y en la felicidad del individuo.
2. Individuo como unidad mental/espiritual y corporal
La fsica epicrea da lugar a una visin del hombre como una unidad psico-somtica. En
su Carta a Herdoto Epicuro hace referencia al vnculo ineludible- que el alma ha de mantener
con el (resto del) cuerpo para desarrollar sus funciones. Se afirma que si bien este ltimo no tiene
por s mismo la capacidad de sentir, el alma slo puede hacerlo cuando se halla en conexin con
el resto del organismo del cual es una parte nico modo en que el alma puede existir ya que,
dada su corporeidad, no hay manera de que sobreviva cuando el resto del cuerpo se destruye-. Si
el alma posee la capacidad de la sensacin es entonces porque se halla recubierta (sin que ello
suponga pensar en el alma como un ente distinto del cuerpo e instalado en l) por el cuerpo que
tambin participa de dicha actividad 3 . An cuando sea posible diferenciar los tomos que
constituyen al alma de los tomos que constituyen el cuerpo -como, asimismo, distinguir, dentro

Garca Gual, C., Epicuro, 1981, Madrid, Alianza Editorial, p. 124.


Con respecto a ste, Epicuro afirma: Por eso, al apartarse el alma, carece de sensibilidad. Porque no ha adquirido
l por s mismo semejante capacidad, sino que se la proporcionaba lo otro, que convive congnitamente con l. El
alma, mediante la facultad adquirida por s misma a travs del movimiento, adquiere esa facultad de sentir y al punto
la cede al organismo de acuerdo con su convivencia y compenetracin con l () No es posible, pues, pensar que
ella experimente sensaciones a no ser en el organismo, ni que se sirva de sus movimientos en cuanto deja de ser tal
como era aquello que la recubre y envuelve, en lo que mantiene ahora, mientras existe, esos movimientos; (Epic.
Ep Hdt. 64, 66).
3

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del alma, distintas partes suyas4-, ha de tenerse presente que cualquier distincin entre algo as
como un alma o vida psquica y otro aspecto que remite a lo que es meramente carnal, se da
en el marco de un todo corporal en el que las diferentes funciones y las diferentes caractersticas
atmicas susceptibles de identificarse no dejan de estar integradas en una unidad corprea: no
tendra sentido hablar de un ente, el alma, que se instala en un cuerpo: se trata, como dijimos
en un comienzo, de un todo, con actividades propias de sus partes y al que caracterizamos
como integracin alma-cuerpo 5 . En este sentido, es pertinente sealar, tal como lo hace
Christof Rapp, que Epicuro evita establecer como opuestos los trminos cuerpo y alma y por
eso prefiere hablar del alma y el resto del organismo 6 . En efecto, la expresin psych
aparece asociada y a la vez diferenciada de la expresin sma, sin que ello suponga dejar de
advertir que tambin la naturaleza de la primera es corprea. Ernest Burton hace referencia a un
sentido estrecho y a un sentido amplio del trmino : en el primero se alude al cuerpo
visible y tangible que se distingue y es complemento de la como sinnimo de ste
Epicuro utiliza muchas veces el trmino , es decir, carne-; en el sentido amplio,
cuerpo incluye a todo lo que existe (y no es espacio o vaco), a saber, todo lo que est formado
por tomos, tiene extensin, figura y peso 7.
Hasta aqu se ha dado cuenta de la unidad psicofsica que constituye el hombre en la
filosofa epicrea emergente de sus consideraciones fsicas- con el objeto de establecer la
4

Los tomos que constituyen al alma se caracterizan por ser ms finos que aquellos que componen el resto del
organismo, y por estar compenetrados en todo lo largo de este ltimo. Asimismo, puede entenderse que unos son al
modo del aire, otros al modo del calor, siendo ella misma en su totalidad por un lado semejante al calor, y por otro
semejante al aire y al viento; existe, adems, una parte de textura an ms fina y sutil que las dems que es la
responsable de la sensacin.
5
Roig, A., La integracin alma-cuerpo en Epicuro, en Revista anual de la Unidad de Filosofa Prctica e Historia
de las Ideas, 2011, vol.13, p. 13.
6
Rapp, C., Interaction of Body and Soul: What the Hellenistic Philosophers Saw and Aristotle Avoided, en Common
to Body and Soul: Philosophical Approaches to Explaining Living Behavior, 2006, p.189.
7
An cuando no resulte adecuado oponer los trminos en cuestin dado que cuerpo en sentido amplio incluye al
alma, y cuerpo en sentido estrecho () slo puede pensarse como complemento de sta aunque nunca
como opuesto- el autor establece dos caractersticas por las que difieren especficamente entre s. La primera
consiste en que, mientras que cuerpo y carne son trminos fenomnicos que llevan implcito en su definicin las
propiedades de la extensin, la forma y el peso, alma refiere a una capacidad en virtud de la cual se percibe, se
piensa, etc. It is true that by ascribing to the body also feeling, and by making the also corporeal, the
distinction between and is made less sharp than in previous writers. Yet it remains that carries with
itself, as a part of its definition, the power of perception () while, on the other hand, by definition has size,
shape, and weight, and the ascription of psychical functions to it is a synthetic, not an analytic, judgment. La
segunda diferencia radica en que si bien el alma es cuerpo, est compuesta por tomos mucho ms finos y
sutiles que aquellos que forman la carne; (Burton, E., Spirit, Soul and Flesh: , and in Greek
Writers from Epicurus to Arius Didymus, en The American Journal of Theology, 1914, vol.18 (3), p. 411).

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similitud o consonancia de las ideas pertenecientes a esta rama de la doctrina con aquellas
relativas al campo tico. Desde este ltimo, se concibe que el principio y el fin de una vida feliz
es el placer; ahora bien, ste consiste tanto en la ausencia de dolor corporal como de pesar mental
por lo que se evidencia que en Epicuro el placer como fin ltimo de la existencia implica la
concepcin del hombre como una unidad mental y corprea8: the Epicurean definition of
happiness or the goal of life as pleasure, characterizes this in terms that combine physical and
psychological well-being9 Ms an, los supuestos implcitos que lleva consigo la definicin
de placer y hacen que tica y fsica converjan, tambin se reflejan en la distincin entre placeres
cinticos o episdicos y placeres estables. El placer que ha de perseguirse, a saber, el placer
estable es nuevamente aqul que se caracteriza tanto por la ausencia de dolor corporal, como de
pesar mental: un conocimiento firme de estos deseos (naturales y necesarios, naturales, y
vacos) sabe, en efecto, referir cualquier eleccin o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad
del alma, porque eso es la conclusin del vivir feliz.10
3. Problema de la libertad: posibilidad de una conducta consciente y tica
A menudo se ha cuestionado hasta qu punto es posible en el contexto de una filosofa
materialista que ofrece en algunos puntos- una visin mecnica del mundo, conservar la idea
de un sujeto con voluntad capaz de elecciones y acciones virtuosas. Para dar respuesta a esta
cuestin Christopher Gill cree que es necesario volver a los principios fsicos bsicos del
epicuresmo con el objeto de establecer las diferencias con respecto a los de la filosofa de
Demcrito; en efecto, dicho anlisis es el que provee las pruebas de que Epicuro s deja abierta
una posibilidad que slo aqul (Demcrito) arranca de raz: Epicureanism shows how a
materialist theory of the psyche is compatible with giving a coherent account of rational agency
and ethical development11.
Demcrito niega la realidad de todo aquello que no sea tomos o vaco, por ello dice de
las propiedades de las cosas tales como el calor, la dulzura, los colores, etc., que todas ellas son

Otra prueba de que el pensamiento tico de Epicuro rechaza en todo momento la dualidad o el contraste alma /
cuerpo, lo constituye el tratamiento que hace de las emociones: stas emergen de creencias y de razonamientos (a
veces equivocados), y no de una parte irracional totalmente separada de la mente.
9
Gill, C., Psychology, en The Cambridge Companion to Epicureanism, 2009, p. 139.
10
Epic. Carta a Meneco, 128.
11
Gill, C., Psychology, en The Cambridge Companion to Epicureanism, 2009, p. 132.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

por convencin. Epicuro, en cambio, no les niega su realidad como propiedades de los
fenmenos aunque s su existencia por s mismas presuponiendo que lo nico que existe por s
mismo son los tomos y el vaco-. En todo caso, constituyen para el autor propiedades ms
accidentales de los cuerpos que slo surgen por la combinacin de tomos y por la relacin que
sta combinacin establece con nosotros, es decir, con nuestra percepcin: entidad, en un
sentido absoluto, la tienen slo los tomos y el espacio. Pero mientras que Demcrito negaba la
existencia real y no slo aparente de cualquier otra cualidad que las de forma y extensin (y
acaso peso) propias y derivadas de los tomos, Epicuro reconoce que tambin esas cualidades
tienen una cierta realidad, en cuanto nuestras sensaciones nos informan de su existencia y la
sensacin es el criterio bsico de la verdad 12 . Esto punto nos interesa porque tiene una
repercusin directa sobre el status que adquieren en Epicuro las funciones psicolgicas, y, por
ende, sobre la libertad como cuestin de orden tico; si aqullas son consideradas como
propiedades reales de los fenmenos entonces el anlisis atmico no puede ni debe reemplazar a
las explicaciones psicolgicas porque la mente tiene un papel activo en el proceso de
pensamiento y de activacin del espritu (an cuando los estados del alma sean, en ltima
instancia, idnticos a los atmicos): both Epicurus and Democritus adopt a reductionist view
of the mind or psyche in that both thinkers believe that psychological processes can be explained,
ultimately, as physical and specifically atomic- ones. But Democritus position is also a form
of eliminativism in that he regards properties of phenomenal objects as unreal and unknowable,
and thus eliminates psychological states from the class of real, knowable entities in a way that
Epicurus does not13. Lo que tiene lugar en este ltimo autor es, ms bien, la combinacin de las
explicaciones atmicas y psicolgicas; ambas seran validas y compatibles en el contexto de su
filosofa. Ello se advierte en la concepcin epicrea acerca del desarrollo de los hombres en
contraste con el desarrollo de los animales. Si bien una parte de nosotros est condicionada por
nuestra naturaleza congnita la especificidad del tipo de tomos que predominan en la
estructura de la psyche-, el carcter que desarrollamos depende enteramente de nuestra
responsabilidad; este aspecto es el que nos diferencia de los animales, ya que ellos no son

12
13

Garca Gual, C., Epicuro, 1981, Madrid, Alianza Editorial, p. 119.


Gill, C., Psychology, en The Cambridge Companion to Epicureanism, 2009, p. 134.

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capaces de formarse de un modo que se contraponga a lo que corresponde por inherencia a su


naturaleza o constitucin original14.
El contraste que se establece entre aquello que preexiste en cada quien y el carcter que
se es capaz de construir por uno mismo, es prueba de que podemos hacerlo gracias a nuestro
pensamiento y gracias a un esfuerzo consciente. En este sentido, no cabe duda de que al explicar
el desarrollo del hombre slo en parte en trminos atmicos, la fsica de Epicuro permite
pensarlo como un ser libre, capaz de conductas ticas y responsables. That which we develop
characteristics of this or that kind- is at first absolutely up to us; and the things which of
necessity flow in through our passages (seeds directing us to various actions, thoughts and
characters) from that which surrounds us are at one stage up to us and dependent on beliefs of
our own making15.

Bibliografa
Burton, E., (1914), Spirit, Soul and Flesh: , and in Greek Writers from Epicurus to
Arius Didymus. The American Journal of Theology, 18 (3), 395-414.
Garca Gual, C., (1981), Epicuro, Madrid, Alianza Editorial.
Gill, C., (2009), Psychology, The Cambridge Companion to Epicureanism, 125-141.
Rapp, C., (2006), Interaction of Body and Soul: What the Hellenistic Philosophers Saw and Aristotle
Avoided. Common to Body and Soul: Philosophical Approaches to Explaining Living Behavior, 187-208.
Roig, A., (2011), La integracin alma-cuerpo en Epicuro. Revista anual de la Unidad de Filosofa
Prctica e Historia de las Ideas, vol. 13, 11-15.

14

ste es el problema que se suscita alrededor del vnculo existente entre la estructura atmica y las caractersticas
fenomnicas del alma que se observan en el temperamento de los hombres o animales. Christof Rapp seala el
hecho confuso de que, en algunos contextos, Lucrecio aluda a los poderes de cada elemento en particular para
explicar, por ejemplo, el temperamento irritable de algunas personas como una preponderancia del elemento fuego,
cuando, en otros, parece concebir que la mezcla de dichos elementos da lugar a un producto distinto a lo que cada
uno de stos es por separado. En relacin a ello, Christopher Gill afirma que en la filosofa epicrea los fenmenos
pueden ser explicados en referencia a su estructura atmica a partir de dos tipos distintos de desarrollo: en uno de
ellos, las caractersticas distintivas de los entes se explican por correspondencia con aquellas que son propias del
nivel atmico; en el otro, ciertas propiedades que slo existen en el nivel fenomnico se explican por la
organizacin e interaccin de los cuerpos simples (tomos).
15
Epic. Nat. 25 34.26-30.

111

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Sma y percepcin en los Esbozos Pirrnicos de Sexto Emprico


Marisa Divenosa
(Universidad de Buenos Aires)

En sus Esbozos Pirrnicos, Sexto Emprico desarrolla una serie de argumentos en los que
se refiere a las cosas del mundo como t phainmena. Esto genera el problema de asumir la
percepcin como el correlato de una entidad externa al hombre que se manifiesta, con las
consecuentes implicaciones acerca de la existencia de entes independientes del perceptor. La
sensacin (asthesis), la percepcin inteligible (nesis), la captacin (katlepsis) son algunas de
las formas a travs de las que el pensador da cuenta de la relacin del hombre con el mundo (I
91-99) de manera no siempre exitosa. En el marco del libro I, a propsito de los trpoi, Sexto
avanza la aportica cuestin de la percepcin, y la problemtica relacin alma-cuerpo. En el libro
III el tema vuelve a aparecer. All tiene lugar (III 38-49) un breve anlisis sobre lo corpreo (t
smata) en general, al mismo tiempo que una explicitacin y crtica de sus caractersticas, de
modo que Sexto concluye acerca de la imposibilidad de percibir lo corpreo.
En el marco de esta problemtica, nuestro trabajo propone observar las diferentes
perspectivas desde las cuales aparece lo corpreo en los Esbozos Pirrnicos. En segundo
trmino, dar cuenta de la particular dificultad que el escepticismo encuentra para situar el cuerpo
desde una perspectiva antropolgica y fenomnica, y lo especialmente complejo que le resulta no
asumir su existencia. Para hacerlo, propondremos una lectura ceida al texto, de modo que
puedan ponerse en primer plano los problemas filosficos que el tratado mismo presenta.
I. Cuerpo en los Esbozos Pirrnicos
Al reflexionar sobre la naturaleza del hombre en los E.P., Sexto Emprico recoge la
opinin extendida de su constitucin en cuerpo y alma (II 29). La aprehensin del cuerpo es
imposible -nos dice all- porque: 1. slo conocemos los accidentes, y no el cuerpo que los porta;
2. lo corpreo tiene tres dimensiones -largo, ancho, profundidad- y, si fuera posible para el
hombre percibir estas dimensiones, no nos equivocaramos nunca en la percepcin (II 30). El
argumento supone un concepto de cuerpo como sustrato, hypokemenon, pero a la vez, en la

112

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

segunda opcin, son sus tres cualidades dimensionales las que lo describen. Si bien ambas
caracterizaciones son rechazadas en este pasaje, ser la segunda la que le sirva a Sexto en el libro
siguiente para encarar la refutacin de la aprehensibilidad del cuerpo.
El tratamiento de lo corpreo ms extenso aparece en el captulo VII del tercer libro,
donde Sexto se detiene a analizar si lo corpreo (t smata) es aprehensible (katalept). El tema
tiene su lugar entre los pargrafos 38 y 55, pero alrededor del pargrafo 49 aparece el ncleo de
la discusin. Sexto propone entonces dos definiciones de cuerpo. La primera (38), 1 lo define
como "lo que es capaz de producir (sti ti adion, ser una cierta causa) o sufrir [un efecto] (sti ti
paskhon, ser una cierta afeccin).2 Esta definicin se sustenta, supone el concepto de causa; pero,
como no es posible "decir si existe una causa dice Sexto-, tampoco podemos decir si existe algo
que sufra sus efectos" (III 38). De modo que lo corpreo, as definido, al ser causa y efecto, es
inaprehensible (akataleptn).
Sexto pasa entonces a la segunda definicin, de naturaleza ontolgica -desde el punto de
vista de lo que es en s, ms all de su relacin con otras cosas o de lo que permite conocer-, y
enuncia que cuerpo es "lo que se extiende con solidez en las tres dimensiones". 3 Caracteriza
entonces punto, lnea y superficie, para llegar al cuerpo como la suma de estos, ms grosor
(baths) y solidez (antitypa). Sexto explica que para refutar esta idea es suficiente con demostrar
la inexistencia de uno de sus elementos constitutivos, pues no habr cuerpo sin punto, o sin lnea,
o sin superficie, o sin grosor. Pero cada uno de estos elementos se conoce a partir del cuerpo,
entonces: 1. las cualidades constitutivas de los cuerpos deberan tener existencia previa a los
cuerpos, y estos se generaran por combinacin de ellas (III 41), lo cual es inviable; o 2. no existe
ninguno de los tres elementos (punto, lnea, superficie) sino en un cuerpo; por lo tanto, ste es
anterior a ellos. Pero para que algo sea cuerpo, debe tener puntos, lneas y superficies; por lo
tanto no hay cuerpo antes que estas tres dimensiones, y entonces, evidentemente las cualidades
no existen por s ni se relacionan entre si, sino a travs de un determinado cuerpo, al que
pertenecen. Son, por lo tanto, connaturales al cuerpo. Pero como paradjicamente constituyen el

Probablemente Sexto supone la posicin pitagrica en este pasaje, como puede verse a la luz de lo que declara en
Adv. Math. IX 366.
2
Las traducciones propuestas en este trabajo pertenecen a A. Gallego Cao y T. Muoz Diego, y fueron publicadas
en Madrid por la editorial Gredos (1993). Se indicar en nota cuando las mismas sean modificadas.
3
E.P. II 30.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

cuerpo, deben ser tambin anteriores a l. Los argumentos, ciertamente sofisticados y falaces, 4
juegan con la posibilidad de que los diferentes elementos constitutivos de los cuerpos subsistan
al cuerpo mismo. Sexto establece que punto, lnea y superficie, ms solidez, constituyen un
cuerpo. Luego, cada uno invalid la posibilidad de que se reconozcan los primeros tres como
criterio de la existencia del cuerpo.
Otro tanto sucede ahora con la solidez. Slo es aprehensible por contacto (haphi III 45):
este contacto se produce, ya por la totalidad del cuerpo, ya por una parte. Pero los cuerpos no se
tocan en su totalidad, si no, "se haran una sola cosa" (III 45); entonces deben tocarse por partes.
Pero, dado que cada parte, considerada en s y respecto de las otras partes, es una totalidad,
vuelve a ser aplicable el argumento anterior, que hace imposible el contacto (46). De esto
concluye Sexto que
[el cuerpo] no es nada sin las tres dimensiones y la solidez; pero hicimos ver que
cada una de esas cosas es inaprehensible; luego, tambin ser inaprehensible el cuerpo.
De esta forma, pues, a la vista del concepto de cuerpo resulta inaprehensible lo de si el
cuerpo es algo.5

Llegado a esta punto, Sexto introduce un nuevo elemento de anlisis, la percepcin


sensible (asthesis) que, junto con lo inteligible, se evaluarn como nuevos criterios de existencia
del cuerpo, porque, si lo corpreo es algo, es o bien sensible o bien inteligible (47). De este
modo, su investigacin vira desde una perspectiva interna de la estructura del cuerpo mismo, a
una externa pero ntima al hombre- en la cual se evala el cuerpo a partir de lo que se conoce de
l y por l:
Y [lo corpreo no es sensible (aisthet)], pues parece aprehenderse
(katalambnein) por combinacin de lo largo, el grosor, lo ancho, la solidez, el color y
algunas otras cosas junto con las cuales se percibe; sin embargo, entre los propios
dogmticos se dice que los sentidos son capaces cada uno de un nico tipo de sensacin
(athesis).6

Queda establecido entonces un continuo entre la manera ontolgica en que se


consideraron primero los cuerpos, y la percepcin sensible, ya que el sentido comn indica que
es a travs de ella que lo corporal es aprehendido. Ahora bien, es imposible que lo corpreo sea
4

Sexto confunde, por ejemplo, una anteridad cronolgica con una lgica, etc.
E.P. III 46.
6
E.P. III 47.
5

114

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inteligible (noets); pues si lo fuera, debera haber en l algo a partir de lo cual se d lo


inteligible. Pero lo inteligible es lo incorpreo, y lo incorpreo no es algo sensible, de modo que
no habiendo en la naturaleza de las cosas nada sensible a partir de lo cual se d la
inteleccin de lo corpreo, lo corpreo no ser tampoco inteligible.7

No puede entonces afirmarse que lo corpreo sea sensible ni inteligible, y, si estas son las
nicas opciones posibles y el cuerpo no pertenece a ninguna de ellas, no puede saberse si lo
corpreo existe. Sexto concluye entonces acerca de la imposibilidad de hacer un juicio sobre la
existencia de lo corpreo, tanto respecto de sus cualidades ontolgicas, como del lugar que ocupa
en la naturaleza humana.
II. Cuerpo y su relacin con la percepcin
Para sintetizar lo dicho hasta aqu: el primer argumento que citamos se ocupa del cuerpo
desde la perspectiva ontolgica, despojada de su relacin con otros cuerpos, con el alma, etc. El
segundo, desde la perspectiva de su aprehensibilidad, es decir de qu manera se lo puede
reconocer como parte constitutiva del hombre. Aparece ahora una tercera perspectiva, desde el
punto de vista de la informacin sensorial que parece proveer, ms precisamente fenomnica. En
los ltimos pargrafos de III 7, queda establecida una relacin ntima entre cuerpo y sensibilidad.
Recordemos que en el primer libro el pensador se ha ocupado ya de caracterizar al hombre bajo
el tercer tropo, "a partir de la diferencia entre los sentidos" (ap ts diaphors tn aisthseon).
All, se presentan dos argumentos principales en contra de la posibilidad de establecer la
naturaleza de las cosas, ya que, por un lado, lo mismo es bueno y mano respecto de cosas
diferentes (I 93), pero por otro, lo que aparece (t phainmena) presenta diversos aspectos
(poiklon aisthetn, I 94) captados por diferentes sentidos. El ejemplo presentado por Sexto es
elocuente:
imaginemos que alguien tiene de nacimiento los sentidos del tacto, el gusto y el
olfato, pero que ni oye ni ve. Ese tal supondr que la sustancia original de las cosas (tn
arkhn) no es ni visible ni audible, sino que slo existen aquellos tres tipos de cualidades
(poitetas) que l puede percibir (antilambnesthai). As, tambin es posible que
teniendo nosotros slo los cinco sentidos, nicamente percibamos de las cualidades de la
manzana las que somos capaces de captar (antilambnesthai).8
7
8

E.P. III 48.


E.P.. I 95-96.

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La conclusin del pasaje es que nada impide pensarnos con iguales limitaciones relativas,
en cuanto a las cualidades perceptibles y existentes, que el hombre ciego y sordo. As, puede
suceder que existan ms cualidades sensibles de las que captamos, tanto como que las que
creemos captar no sean existentes fuera de nosotros (t ekts, I 99). Entra aqu en juego la
cuestin de algo, sea corpreo o no, que afecta la sensibilidad. Los sentidos, y especialmente el
rgano de la visin, al diferir tambin entre especies, originarn distintas representaciones entre
ellas. Los ejemplos que presenta en el pasaje I 44 son relativos a la vista, ya que est entre los
principales rganos que se ocupan de juzgar y sentir; tiene la capacidad de provocar
representaciones contradictorias (megsten dnatai poien mkhen tn phantansin) en diferentes
animales (I 44). En el marco del segundo tropo (I 79), a partir de las diferencias entre los
hombres, el primer punto tratado es el de la diferencia entre los hombres en cuanto a lo que sus
cuerpos reciben de mejor o peor grado. De este modo, en lo relativo al cuerpo, no slo difieren
los animales entre s y los hombres con los animales, sino los diferentes grupos culturales entre
s. En un pasaje que recuerda particularmente el tratado de los Disso Lgoi, Sexto seala en
primer trmino las diferencias morfolgicas entre un escita y un hind, o entre un egipcio o un
etope (I 82), respecto de la capacidad de digerir carne de buey con mayor o menor facilidad de
acuerdo con caractersticas orgnicas (I 81). La argumentacin contina sealando la capacidad
de ciertos cuerpos para soportar la cicuta o el opio, y presentando nombres clebres para
ilustrarlo (I 83-84), siempre tendiendo a mostrar que las caractersticas somticas tienen
consecuencias no slo en el mbito fsico, sino tambin mental. Llegamos as al pasaje que tiene
lugar entre los pargrafos 126-127 de este mismo libro I, donde se evala la relatividad de los
diferentes sentidos:
La diversidad [en la evaluacin de la percepcin] la establece segn dicen, la
distinta preponderancia de los humores orgnicos (khyms). Segn esta distinta
preponderancia de los humores se forman tambin diferentes representaciones mentales
(phantasai). () Por eso mismo se da entre los hombres mucha diferencia tambin en la
eleccin y rechazo de las cosas externas (tn hypokeimnon).9

El escptico establece una fundamental relacin entre el cuerpo humano y la naturaleza


de la representacin mental. Si el sustrato -o la causa o la naturaleza- de las opiniones del
hombre su funda en aquello que el cuerpo es capaz de sentir y que es capaz de traducir en
9

E.P. I 80.

116

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trminos de gusto o de desdn, el cuerpo humano tendr mucho ms que un papel secundario en
el escepticismo que Sexto est caracterizando.
El tratamiento de la sensacin queda, ya desde temprano en este contexto, asociado a
aquello que aparece. Como sintetiza Ch. Stough:
El escepticismo, nos dice Sexto generalmente, asiente a las apariencias
(phainmena), las afecciones (pthe), y las impresiones (phantasai) (PH I 13, 15, 17, 19,
21-24; II 10; M VII 104). Al asentir a las apariencias, asiente a lo que es aparente para l,
a (al menos algunas de) sus afecciones sensibles y mentales. 10

Todo parece reducirse a un nivel interior y particular del perceptor, que no puede
confrontarse ni unificarse con lo que aparece a otro perceptor, ni a este mismo en otra situacin.
Vale decir que, una vez establecido que el cuerpo es una especie de pantalla donde aparece lo
que aparece, incluso si desde el punto de vista ontolgico no es posible su caracterizacin, ni
afirmar que sirve como criterio de lo existente, ni an contar con un criterio -fuera del cuerpo
mismo- que permita considerar que existe, el escptico cuenta con el cuerpo como el lugar en el
que aparece y es, lo que aparece y es para el hombre.
Sexto trata de puntualizar la cuestin, y seala dos formas en que se utiliza el verbo ser
(enai): uno supone cierto grado de existencia positiva, hyprkhein; otro, no va ms all de lo que
aparece al perceptor (phanesthai).11 Este verbo -puntualiza Stough- representa la no-afirmacin
escptica.12 Se limita a expresar un estado de la percepcin o un estado mental (I 190-200). Sin
que esto implique un compromiso con entidades externas, con una ontologa determinada ni,
mucho menos, con la relacin que el hombre puede entablar con ella, las apariencias
(phainmena) e impresiones (phantasai) son lo nico con que cuenta el escptico para no
hallarse condenado al silencio.
La delgada lnea sobre la que transita este escepticismo fuerza a aclarar:
Quienes dicen que los escpticos invalidan los fenmenos me parece a m que
son desconocedores de lo que entre nosotros se dice. En efecto, nosotros no echamos
abajo las cosas que, segn una imagen sensible (t kat phantasan pathetikn) y sin

10

Charlotte Stough, Sextus Empiricus on Non-Assertion, en Phronesis, Vol. 29, No. 2 (1984); p. 140.
E.P. I 135, 198.
12
Ch. Stough, O.c.; p. 141.
11

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mediar nuestra voluntad, nos inducen al asentimiento (eis sunkatthesin); como ya


dijimos. Y eso precisamente son los fenmenos. 13

Acto seguido, Sexto establece una diferencia entre esta forma de tomar los fenmenos y
la pregunta acerca de si las cosas son tales como se nos manifiestan. Es decir, no es lo mismo
indagar acerca de lo que se aparece -y se toma como tal en el marco de su aparicin-, e investigar
cul es la naturaleza de lo que pensamos acerca de los fenmenos (I 20). Hay all una
preocupacin que parece exceder al escepticismo que, si intentara ir ms all de lo que aparece,
se volvera dogmtico. No hay posibilidades ni intencin de traspasar el lmite de lo fenomnico,
respecto de lo cual lo corpreo provee al hombre de una manera de sentir y lo inclina a una cierta
interpretacin de tal sentir.
El cuerpo tiene una perspectiva tan limitada, que es fcilmente perturbado por las
interferencias externas.14 Como ninguna de las cosas externas se muestra sola, sino siempre en
relacin con otras cosas, nada puede percibirse en su pureza. Adicionalmente, y ms all de las
interferencias externas:
Nuestros ojos tienen en su interior tanto membranas como humores; por
consiguiente, las cosas que se ven -puesto que no se observan sin eso- no sern percibidas
con exactitud, pues percibimos la mezcla. Y por eso los ictricos lo ven todo amarillo y
los que tienen un hematoma, sanguinolento.15

Ahora bien, el problema no encuentra su trmino all, ya que en el pargrafo 80 del libro I
leemos:
Habiendo tanta variedad en los hombres en cuanto a los cuerpos -contentndonos
con citar unos pocos casos de los muchos que se encuentran entre los dogmticos- es
natural que los hombres difieran unos de otros tambin en lo referente a la propia alma,
pues el cuerpo es una especie de representacin (tpos ts) del alma, como prueba la
fisionoma.16

Aqu, lo determinante no aparece ya en la esfera de lo corpreo, sino en lo anmico. El


cuerpo es precisamente un derivado del alma; Sexto dice literalmente que es un tpos ts ts
psykhs, una cierta manera, un cierto modo del alma. De modo que su consistencia est dada por
13

E.P. I 19.
La tematizacin de tales interferencias tiene lugar como el sexto tropo: segn las interferencias, E.P. I 124-128.
15
E.P. I 126.
16
E.P. I 85.
14

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la representacin de cada uno hace de l. A la luz de los pargrafos anteriores del libro I, se
dibuja una delicada dialctica entre el mbito fsico y el anmico, y el escepticismo no est en
medida de decidir si alguno de los dos tiene preeminencia sobre el otro.
III. Para concluir
En los E.P., existe una perspectiva ontolgica, una perspectiva antropolgica y una
fenomenolgica desde la cual es tratado el cuerpo. Respecto de la primera, Sexto muestra mayor
facilidad para desembarazarse de la posibilidad de contar con un criterio de su existencia (III 3849). Pero cuando el mbito es antropolgico, la argumentacin se vuelve ms difcil. Sexto no
puede obviar el lmite que se le impone al mismo escptico, cuando cuenta -incluso sin pretender
aceptar la existencia fehaciente de algo externo a l- con la manifestacin de algo que aparece,
sobre lo cual versa su discurso. Este discurso se mantendr siempre e inevitablemente, para no
caer en dogmatismos, en un delgado lmite que dibuja la dialctica existente entre lo que Sexto
llama sin duda, por convencin y para que la comunicacin pueda tener lugar- cuerpo y alma.
En un mutuo intercambio entre esta percepcin y su interpretacin, fruto exclusivo de la
actividad intelectual, la percepcin sufre tambin modificaciones. Es por ello que las
interferencias en la relacin con el mundo se dan en un sentido doble: tanto en lo fenomnico dado que los fenmenos se entrelazan y relacionan entre s de una manera particular en cada
situacin-, como en la interioridad del hombre -pues su percepcin est condicionada por estados
propios de su cuerpo. Pero a esto debe agregarse que la representacin resultante es tambin
resultado del juego de todo esto con la actividad mental del hombre.

Bibliografa:
Sexto Emprico, Esbozos Pirrnicos, introd., trad. esp. y notas ngel Gallego Cao y Toms Muoz Diego,
Madrid, Gredos 1993.
Sextus Empiricus, Esquisses Pyrrhoniennes, introd., traduction et commentaires par Pierre Pellegrin,
Paris, Points Essais 1997.
Bett, Richard, Pyrrho, his Antecedents and his Legacy, Oxford, University Press 2000.
-----------------, The Cambridge Companion to Ancient Scepticism, Cambridge, University Press 2010.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Chin-Tai, Kim, The Relativity of Knowledge and Relativism, in The International Journal of the
Humanities, vol. 6, No. 6 (2008); pp. 83-89.
Hookway, Christopher. Scepticism and Autonomy, en Proceedings of the Aristotelian Society, New
Series, Vol. 90 (1989-91); pp. 103-118.
Stough, Charlotte, Sextus Empiricus and Non-Assertion, en Phronesis, Vol. 29, N 2 (1984); pp. 137164.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Algunas reflexiones sobre el dualismo cuerpo-alma en Platn: el


discurso como cuerpo del alma en el Fedro1
Mara Anglica Fierro - Marcos Travaglia
(Universidad de Buenos Aires / CONICET Universidad de Buenos Aires)

1. Introduccin
En el Fedro se encuentran presentes dos concepciones sobre el cuerpo: a) por un lado, el
cuerpo mortal (sma) es una tumba (sma) que obstaculiza el acceso al conocimiento acabado de
la verdad;2 b) por el otro, el cuerpo tambin es un vehculo que permite el acceso a la verdad. 3
Ahora bien, aunque esta ltima situacin se da en forma paradigmtica en el caso de los dioses,
es tambin accesible parcialmente al el filsofo en la medida en que su cuerpo puede
transformarse en un instrumento para acceder a una visin sesgada de la verdadera realidad. En
tal sentido estas dos concepciones del cuerpo no resultan ser entonces incompatibles sino
complementarias.
A partir de esto abordaremos aqu dos modos en que se desarrolla esta posibilidad de
positivizacin del cuerpo en el Fedro. Primeramente nos referiremos a cmo el cuerpo humano
es el vehculo (ochma, harma) que tiene el alma encarnada para desarrollar al mximo sus
posibilidades vitales tanto en esta existencia actual como en una hipottica existencia futura.
Luego veremos la concepcin del discurso como cuerpo en la Segunda Parte del Fedro, en
tanto que las expresiones del lenguaje pueden ser entendidas como corporeizaciones o
encarnaciones del pensamiento, las cuales, en la medida en que sean estructuradas
armnicamente, a la manera de un organismo vivo, funcionan como un buen canal o vehculo
de su mensaje -la verdad-. Por ltimo mostraremos cmo se interrelacionan estas dos
1

Las traducciones del Fedro son de M.A.Fierro de acuerdo a la edicin de Burnet 1899-1906.
As en un dilogo medio como el Fedn el cuerpo es entendido como un obstculo (empdion) o crcel (sma)
de la racionalidad del alma. Por ello suele considerarse a Platn no slo como el precursor del dualismo mentecuerpo cartesiano sino tambin de una actitud valorativa hacia lo mental y peyorativa hacia lo corporal. Ver, p.e.,
Nietzsche, 2001: 50.
3
En un dilogo tardo como el Timeo el sma cumplira una funcin positiva en el ejercicio de la racionalidad en
tanto vehculo (chema) o carro (hrma) del alma del universo y el del hombre (cf Ostenfeld, 1982: 132-3;
1987: 26-7; Johansen, 2000: 85; Carone, 2005: 50).
2

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concepciones positivas del cuerpo dado que, en la medida que el cuerpo discurso se encuentre
orgnicamente articulado, puede intervenir en la modificacin y mejoramiento de la relacin
cuerpo-alma tanto de quien las emite como de quien las recibe.
2. El cuerpo humano como obstculo y como vehculo
El Fedro, a travs de la representacin del alma humana como un carruaje tirado por
corceles alados -uno bueno, obediente y blanco; otro malo, dscolo y negro- y dirigido por un
auriga simbolizara una concepcin antropolgica que rene elementos de otras que aparecen en
otros dilogos, fundamentalmente Fedn-Banquete-Repblica-Timeo, del siguiente modo. El
alma, aunque esencialmente simple, racional y activada por el ros alado por la verdad, debido a
su asociacin de facto con un sma mortal, posee partes irracionales que provocan un
permanente estado de conflicto psquico. As el auriga -la razn- se dirige hacia las Formas,
auxiliada por la fuerza de empuje del caballo blanco -la parte irascible-, pero su performance es
contrarrestada por el retobado caballo negro -la parte apetitiva- que acciona en direccin opuesta
al ros por la sabidura y el autntico bien. A travs de una vida filosfica se procurara alcanzar
una reorganizacin de la configuracin motivacional del alma de modo tal que las corrientes de
deseo irracionales ya auxilien a la accin de la razncomo es el caso de la impetuosidad o
fogosidad ya, al menos no la obstaculicen como es el caso de lo apetitivo, que no puede
colaborar pero s reducir su manifestacin al lmite de lo necesario-, y as se propicie el
desarrollo y fortalecimiento del deseo por la verdad de la parte racional. En este caso el sma
mortal, por el cual se originan las partes irracionales, se transformara de obstculo -empdionen un instrumento -rganon- o vehculo -chema- del desempeo inteligente del alma.
La reflexin de que nuestra condicin somtica actual, es decir la encarnacin, constituye
un impedimento para vincularnos plenamente con la verdad se encuentra expresada
fundamentalmente en el pasaje 250b-c:4
Pero en aquel tiempo la belleza era esplendorosa a la vista, cuando, junto con el
coro feliz -nosotros, a la zaga de Zeus, otros, de algn otro de los dioses- vimos un
4

Tambin Phd. 82e se afirma tambin que la psych se encuentra encandenada al cuerpo (diadedemnen en ti
smati) como si fuera una prisin (eirgms). En Cra. 400c el sma no slo es una sma -tumba- para el alma (cf.
tambin Grg. 493a) sino adems un sma -signo-. La idea del sma-sma podra ser de origen rfico, pitagrico o
heraclteo (cf. Dodds, 1959 acerca de Grg. 493a; Hackforth, 1952: 95, n. 1; Joubaud, 1991:194-198, De Vogel,
1986, cap.8 y Vigo, 2009: 226-227). Tambin se compara el sma mortal con una valva en R. 10.611c-612a.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

panorama y espectculo dichosos. [Entonces] ramos instruidos entre los misterios en


aquel que es justo llamar supremamente venturoso, el cual celebrbamos siendo
ntegramente nosotros mismos y sin padecer los males que nos aguardaban
posteriormente. [Todo ello] por estar iniciados en revelaciones ntegras, absolutas,
inconmovibles y felices, alcanzar la iniciacin final en la pura luminosidad, ser puros y
no estar sepultados en esto que ahora llevamos alrededor y llamamos cuerpo, tras haber
sido encadenados a l como a una ostra.

Por otra parte, al describir la estructura psicofsica de los dioses a travs de la imagen del
carro alado se atribuye a ellos una estabilidad psicofsica slida vinculada a que el alma es
transportada en un carro, es decir en algn tipo de soporte, que funciona como un vehculo
sin desperfectos que impidan su marcha de acuerdo al orden racional simbolizado en el lugar
supraceleste, del cual poseen un conocimiento acabado y constante. Leemos as en 247 a-b:
As pues, cada vez que [los dioses] van a su banquete y celebracin, viajan hacia
el extremo de la bveda celeste, a las partes escarpadas donde los vehculos (ochmata)
de los dioses, al ser equilibrados y manejables, marchan con facilidad, mientras que el
resto [lo hace] con dificultad.

En cambio, como se sugiere en este pasaje, los carros de las almas humanas viajan hacia
la llanura de la verdad conflictivamente, y esto es debido principalmente a las interferencias del
caballo negro que representa la parte apetitiva del alma, la cual a fin de dar cumplimiento a sus
deseos, aora para ello unirse con un cuerpo mortal. Esta misma dificultad, no obstante, de las
almas humanas puede abrir para ellas una posibilidad: la de transformar su encarnacin en un
medio para su liberacin en tanto que alcancen una potestad sobre su sma mortal que lo
convierta, en la medida de lo posible, en un canal de expresin de la racionalidad similar al
cuerpo-vehculo y perfecto de los dioses. En esta transformacin la accin del cuerpo del
discurso sobre el alma es, como veremos, esencial.
3. El cuerpo humano en el alma encarnada como instrumento de liberacin
Si bien, segn vimos, en el Fedro el cuerpo humano es entendido como sma, tumba,
no deberamos concluir de ello que el cuerpo es pura negatividad. La bondad o maldad estn en
el alma que lo ocupa, y l pareciera ms bien funcionar como un lmite o como un instrumento
de acuerdo a la orientacin del deseo del alma. As, una lectura del cuerpo como lmite lo
dispone como un impedimento (empdion) para estar en contacto directo con la verdad. No
obstante, esta concepcin se complementa en el Fedro con la de que el cuerpo puede

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

transformarse, como en el caso de los dioses, en un chema vehculo- de la actividad


inteligente del alma, en forma parcial en el caso de nuestro cuerpo mortal actual e,
hipotticamente, a travs de la adquisicin de un cuerpo ptimo en una existencia desencarnada
(cf. Fierro, 2013). La animalidad irracional que proviene del cuerpo y afecta al alma,
representada por el caballo negro, el cual es incapaz de poner coto y orientacin apropiada a sus
deseos, es un obstculo que hay que vencer para llegar a las Formas. As el cuerpo resulta ser un
condicionamiento para la vida que se vive, pero no una determinacin insuperable. Est abierta
la arena para que en esta vida, a travs de la filosofa, hayamos adquirido, una vez que
abandonemos el cuerpo, un mejor manejo de nuestros caballos junto con un mayor acercamiento
a la verdad.
En efecto, mientras que las almas divinas siempre tienen sus alas, las mortales buscamos
recobrar las nuestras. Esto lo hacemos a travs de un proceso en el que la contemplacin de la
belleza fsica del amado abre la posibilidad del florecimiento del amor por la verdad, y su
ausencia, seca y cierra los poros de su salida. El significado del ala es, justamente, la motivacin
y bsqueda de la belleza, el motor que nos moviliza. Dedicar nuestra vida a recuperarlas es
abocarnos a nuestro carcter ms divino, pues ellas son lo que nos permite ir a la par de los
dioses (246d-e), que no dejan jams de volar. Y sin el deseo carnal por el bello amado el motor
del alma automotora -ros-, que no es otro que el motor de la vida, nunca se pondra en
funcionamiento.
El objeto de deseo, lo amado, como en Banquete, va evolucionando en un ascenso
ertico. En este, todo nuestro aparato psicosomtico cumple un rol: partimos desde la
apreciacin y goce por los sentidos, hasta llegar a un grado de abstraccin en el que apreciamos
la belleza no en las cosas, sino en s, a travs de nuestra alma y en su estado ms puro. Aqu
podemos ver tambin al cuerpo, en cierto sentido, como un fin en s mismo: cuidar del cuerpo es
cuidar el alma y poder afrontar los eventos y desafos de esta vida, as como prepararla para sus
hipotticos, futuros destinos transmundanos.
Luego de hablar de la vida y viaje alma encarnada, suenan las cigarras, y en la segunda
parte de Fedro nos encontraremos con un segundo tipo de cuerpos, los discursos, y el modo en
que interactan sobre la vinculacin cuerpo-alma en nuestra existencia actual.

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4. El cuerpo del discurso como organismo articulado


Mientras que en la primera parte del dilogo los discursos fueron el canal a travs del cual
se exponen y confrontan las ideas de Scrates y Lisias sobre el ros, en la segunda parte son el
tema mismo de la discusin: sern abordados desde una reflexin sobre la retrica en un sentido
convencional para extenderse sobre el (buen) uso del lenguaje, tanto escrito como hablado, y la
mayor eficacia de la persuasin del discurso a travs del conocimiento del tipo psicolgico del
posible receptor.
Entre todos los ricos y diversos elementos que trata Platn al respecto, nos interesa
centrarnos en el hecho de que el discurso al que debe aspirar el buen retrico sea descripto como
un organismo vivo tal como leemos en 264c:
Pero, a decir verdad, creo que diras esto: que es preciso que todo discurso est
organizado como un ser viviente, con un cuerpo propio, de modo que no est decapitado
ni lisiado, sino que tenga partes medias y extremas, habiendo sido escritas estas para que
engarcen entre s y con el todo.

Vemos aqu que el discurso es concebido, a la manera del cuerpo del universo y del
hombre en el Timeo, como un conjunto armnico, en el cual cada una de sus partes debe estar
dispuesta de la mejor manera, y que slo con orden y orientacin ser ptimo para su fin. Ello
implica que el cuerpo del discurso debe estar bien dispuesto para poder transmitir
apropiadamente su mensaje.5
Adems, si traemos aqu a colacin la concepcin del cuerpo-crcel, el discurso
mantiene con la verdad una relacin similar a la del alma encarnada respecto la condicin del
alma considerada en su pureza en un contacto primigenio con las Formas. La verdad, como las
almas, no se agota en su manifestacin corprea; sta puede ser suficiente para orientar, marcar
un camino de comprensin y vida, pero no puede demostrar su total esencia. 6

En Gorgias 504e hay una referencia al concepto de organizacin no slo respecto a los seres vivos, sino tambin a
casas, barcos, etc.
6
Ver, p.e, en Phdr. 246a, a propsito de la naturaleza del alma, el contraste entre el discurso divino y el discurso
humano: cmo es el alma, requerira toda una larga y divina explicacin; pero decir a qu se parece, ese ya es
asunto humano y, por supuesto, ms breve.

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5. La retrica como vnculo entre dos tipos de cuerpo


Hasta ahora nos hemos encontrado con los cuerpos como herramientas que pueden
ayudar al alma, pero no tenemos claro cmo. Para propugnar esta mejora tanto en el nivel de la
directa relacin del alma con el cuerpo como en la intervencin del cuerpo-discurso en el
entramado cuerpo-alma Platn introduce en Fedro la dialctica y la retrica-dialctica o buena
retrica.
La dialctica es el camino filosfico a la Verdad propuesto como el mtodo de uniones y
divisiones que nos hacen capaces de hablar y de pensar (266b). La verdadera novedad de este
dilogo es el tratamiento de esta disciplina como tcnica de movimientos por semejanzas, que
ser un arte de conducir las almas por medio de palabras () se trate de asuntos grandes
como pequeos, () serios o ftiles (261a-b). Usada del modo correcto que dice Scrates, tiene
un rol netamente educativo: mejorar las almas de los dems.
Si bien es criticada, la retrica es al mismo tiempo reformulada y rehabilitada al menos
por dos razones. Primero, la palabra es la manifestacin de la razn, facultad propiamente
humana, y segundo, cuando un orador habla bellamente, captar el deseo de su audiencia y ser
escuchado y atendido. Hay un deseo que sobresale, el de la sabidura, que parte de la razn. A
diferencia de otras filosofas, Platn no opone deseo a intelecto, sino que incorpora al primero
como parte del segundo: el deseo racional dirige el carro alado y, en todos los casos (248a), va a
querer alcanzar la llanura del tpos hyperournios.
Una diferencia de este cuerpo-discurso filosfico respecto del cuerpo-alma es su contexto
de produccin. Como vimos, el cuerpo humano es el de un alma que viaj ms all de los cielos,
necesariamente tuvo algn contacto con las Formas, perdi las alas y se encarn. El discurso, por
su lado, es producido por una de estas almas viajeras, y por tanto, figura algo que ella quiere
expresar.
El mtodo dialctico es el de uniones y divisiones (249b-c, 265d-266b), por el que se
estudia la verdadera composicin de la realidad en la cartografa eidtica, las conexiones de las
partes con el todo y las partes entre s ms all de las apariencias. Esta habilidad se torna
inmediatamente prctica en una empresa retrica si atendemos a las condiciones tericas y

126

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

metodolgicas que exige Platn para confeccionar un buen discurso (Solana Dueso, 1994: 213):
en el plano terico, hay que conocer, primero, la verdad de aquello sobre lo que se habla o
escribe, y segundo, la naturaleza del alma y sus partes, a fin de dar a cada una el discurso
adecuado. En el plano metodolgico, es crucial seguir la mentada composicin orgnica de los
discursos, y adems clasificar metdicamente los objetos de que hablaremos (a travs de la
definicin, divisin y reunin de elementos).
Habida cuenta de estos requerimientos, podemos hablar de una segunda corporeizacin
o encarnacin del alma, que es en la forma de palabra, de discurso. Un discurso retrico ser
ms rico cuanto mayor y mejor sea la articulacin entre los conceptos y las palabras del orador.
Los conceptos a conjugar, son tanto de la estructura eidtica de la realidad (sobre todo si es de
aquellas cosas que generan ms disputas, como son los asuntos ticos, estticos y polticos) como
de la psych del interlocutor. Conocer al destinatario es saber cmo es su alma, qu lo conmueve
y cmo podemos llegar a l de la manera ms efectiva. Siguiendo a Poratti (2010), este
conocimiento de las naturalezas aplicado a las almas transforma a cada uno de los nueve tipos
psicolgicos (248d-248e) en gneros discursivos que el retrico conocer y a los que sabr
dirigirse.
Una conclusin que podemos extraer de estos desarrollos en el Fedro es que Platn
reconoce que la verdad sola no persuade. Es necesaria la retrica para dar lugar a una figura
novedosa que introduce este dilogo: el buen retrico, que est, a todas vistas, opuesto al mal
retrico, como sera Lisias, cuyos discursos conmueven pero no guan hacia lo mejor (ver Phdr.
276e-277a).
Hecho este recorrido, tenemos ms claridad respecto del rol mediador y, sobre todo,
positivo, que tiene la retrica como vnculo entre lo que hemos denominado cuerpo-discurso y
cuerpo-alma. La retrica est para vehiculizar conocimientos y germinar en el alma del
interlocutor un nueva disposicin que lo har pasar un momento de elevacin ertica, que
brindar un cambio en el alma presente, en su relacin con su cuerpo, y, como dice en el mito
(248e), le ayudar a encarnar en una vida mejor ms adelante.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Bibliografa
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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

La inmortalidad del alma humana: de la filosofa griega al


cristianismo antiguo
Silvana Filippi
(Universidad Nacional de Rosario / CONICET)

La tesis acerca de la inmortalidad del alma en la filosofa griega resulta asociada por lo
general a la tradicin rfico-pitagrica y, sobre todo, al platonismo donde explcitamente se
atribuye al alma una naturaleza afn a las ideas y una real preexistencia relativa a su posterior
cada en un cuerpo material.
Respecto de la fe cristiana hoy da se suele pensar, en cambio, que la inmortalidad del
alma es un enunciado estrictamente dependiente de la creencia basada en la Revelacin.
Un breve repaso en los textos de algunos autores cristianos muy tempranos, sea el caso,
por ejemplo, de Justino de Roma, nos muestra, por el contrario, que durante los primeros siglos
de la antigua cristiandad tal tesis no fue vista como evidente e, incluso, fue abiertamente
rechazada cuando se la consider el correlato necesario de la eternidad (y, por tanto, del carcter
no creado) del alma humana.
Sin embargo, ya hacia el siglo IV la inmortalidad se constituy en tema de los pensadores
cristianos y fue aceptada como necesariamente relacionada con los postulados fundamentales de
la fe que profesaban: un destino eterno exiga un alma inmortal. El Dilogo con Macrina de
Gregorio Niseno es muestra elocuente de ello.
Es posible evidenciar, no obstante, que si tal tesis result incorporada indubitablemente al
pensamiento cristiano lo fue en virtud no de su enunciacin en las Escrituras sino de las razones
naturales aportadas por la filosofa griega, argumentos que apoyaban la ndole espiritual del alma
humana y, por tanto, su imposibilidad de perder el ser una vez creada.
Slo a fines de la Edad Media la inmortalidad del alma se consider racionalmente
indemostrable y, por ende, exclusivo patrimonio de la fe. El cristianismo antiguo y medieval, no

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obstante, mostr su capacidad para repensar y adoptar, hasta donde su fidelidad a la Revelacin
lo permita, varias de las doctrinas ms caractersticas de la filosofa griega.
1. El platonismo en los primeros siglos del cristianismo antiguo
No cabe duda de que entre las doctrinas filosficas griegas el platonismo fue, incluso ms
que el estoicismo, la que goz de mayor aceptacin entre los Padres de la Iglesia. Las razones de
tal preferencia son diversas, pero a la larga sobrevivencia de la Academia platnica, que
permaneci activa hasta el ao 529, han de agregarse como motivos relevantes la hegemona de
lo incorpreo, la adjudicacin del orden de la realidad a una arquitectnica inteligible
trascendente, la confianza en el carcter inconmovible de la verdad, la capacidad del alma
racional para acceder a ella, y su tendencia ascencional cada vez que se orienta al sumo Bien
como a su fin. Todas stas son tesis distintivas del platonismo que ciertamente encontraron alta
aceptacin entre los autores cristianos.
El aristotelismo, en cambio, no slo estuvo largamente ausente del horizonte cristiano
antiguo por razones estrictamente histricas, sino que, siglos ms tarde, al ingresar de la mano de
los rabes al occidente cristiano, su presunto naturalismo fue percibido por los telogos ms
conservadores siempre ms afines al agustinismo y la tradicin platonizante como un
obstculo para la aceptacin de su doctrina.
Con todo, no sera correcto deducir de lo anterior que incluso el predicamento alcanzado
por el platonismo entre los primeros autores cristianos inclinase a estos ltimos a una aceptacin
en bloque de las tesis doctrinales del ateniense. El tema del alma humana, sobre todo, condujo a
los cristianos a una atenta pero diferenciada consideracin de la cuestin tal como fue planteada
en los trminos del platonismo.
Uno de los aspectos ms difcilmente conciliables del platonismo con el cristianismo fue
el marcado dualismo antropolgico que conllevaba aquella doctrina filosfica griega y, sobre
todo, la afirmacin de la preexistencia del alma humana puesto que semejante concepcin
chocaba a todas luces con el relato bblico de la creacin del hombre. Segn tal relato, Dios
amas el barro e insufl a esa configuracin corprea el hlito de vida. As, el hombre fue
concebido bblicamente como carne viviente, expresin en la que carne no alude al cuerpo

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

como distinto e incluso antagnico respecto del alma, sino a la realidad humana en su unidad
que ha necesitado del espritu divino para alcanzar la condicin de viviente. De esta manera, para
los cristianos ni el alma ha preexistido al cuerpo, ni constituye una sustancia separada de aqul,
al menos, en lo que se refiere a la condicin viviente del hombre. El ser humano ha sido
creado, pues, como un hlon, como un todo y una unidad, tal como lo expresan
incontestablemente las palabras de San Ireneo de Lyon:
Por las manos del Padre, esto es, por el Hijo y el Espritu, es hecho el hombre, y
no una sola parte de l, a imagen de Dios. Ahora bien, el alma y el espritu pueden ser
partes del hombre, pero de ninguna manera el hombre; el hombre perfecto es la mezcla y
unin del alma que recibe al espritu, y que ha sido mezclada con la carne modelada a
imagen de Dios.1

Pero entonces, qu hay de la naturaleza inmaterial y espiritual adjudicada al alma


humana? Pues si el alma no preexiste al cuerpo y ha sido concedida por el Creador
especficamente a fin de vivificar el cuerpo orgnico, pareciera que el alma no habra de
sobrevivir al cuerpo, al menos por su naturaleza propia.
Dejamos de lado la medulosa cuestin acerca de cmo el lenguaje antropolgico griego
prontamente fue incorporado a la visin semtica, es decir, cmo trminos como alma y
cuerpo pudieron integrarse a la concepcin bblica de una carne viviente. Nos ocuparemos,
en cambio, de reparar en la nocin de inmortalidad del alma humana, tan caracterstica del
platonismo, hasta su adopcin por parte de los autores cristianos.
2. San Justino y la crtica a la doctrina platnica del alma humana
Justino de Roma es un autor particularmente significativo. Antes de convertirse al
cristianismo conoci bien la filosofa griega y, de hecho, aun despus de su conversin no dej
de considerarse filsofo, aunque esta vez en un sentido que exceda su conocimiento de las
doctrinas griegas, pues para el Justino cristiano si bien el logos se habra manifestado tambin a
los filsofos griegos, en su sentido ms pleno se ha hecho patente en la Revelacin, de modo
que, aunque el Verbo ilumina a todo hombre y todo gnero humano participa de l,2 todo lo que

1
2

San Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 6 (PG 7, col. 1137 A-1138 B).
San Justino, Primera Apologa (PG 6, col. 0327).

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se ha dicho de verdadero, por quien quiera que se haya dicho, nos pertenece a los cristianos.3 En
tal sentido, Justino sinti que por la fe cristiana no haba dejado de ser filsofo, sino, al contrario,
que por ella lo era de modo cabal.
Basta recurrir a la introduccin de su Dilogo con Trifn para advertir el amplio
conocimiento que Justino tena de la filosofa griega. All cuenta cmo sucesivamente fue
discpulo de un estoico, luego de un peripattico y ms tarde de un pitagrico. En cada caso
explica los motivos por los que, considerando que no adelantaba en aquello que verdaderamente
le interesaba y esto, nos dir, no es sino Dios y el alma, transitaba de una escuela filosfica a
otra hasta que dio con los platnicos. Para stos reserva su estimacin ms elogiosa: ellos
gozaban de mucha fama y con ellos era posible realizar grandes progresos. Justino expresa el
entusiasmo que en l despertaba la consideracin de lo incorpreo y la contemplacin de las
ideas, lo que aade con manifiesta irona le haca parecer que se haba hecho sabio en un
santiamn. Y es que, pese a su elevada ponderacin del platonismo, el Justino cristiano se
aparta decididamente respecto de algunas de sus tesis ms caractersticas.
As, en el Dilogo, el personaje de Justino filsofo, que habla en primera persona,
relata la conversacin que habra mantenido con cierto anciano que profesaba el cristianismo y a
quien haba encontrado por casualidad en un paraje poco transitado. A travs de esa imaginaria
conversacin Justino comienza por admitir los argumentos centrales de la antropologa platnica,
que el anciano rebate con firmeza desde su ptica cristiana, acabando por persuadir a su
desconcertado interlocutor.
Absurdo parece, en efecto, concebir el alma humana como divina e inmortal, capaz
incluso de alcanzar por su inteligencia la comprensin de la divinidad y lograr as la felicidad, y
por otra parte, imaginar que esa alma pueda trasmigrar y habitar en un caballo o en un asno, pues
entonces es claro que los animales seran capaces de contemplar a Dios. Ciertamente Justino
afirma la imposibilidad de tal concepcin y sostienen que tan solo las almas rectas y justas
podrn alcanzar la contemplacin de Dios, pero entonces es en esta calidad del alma donde
reside la capacidad de lograr semejante cercana con la divinidad. Justino, sin embargo, aduce,
desde el platonismo, que el obstculo por el cual a los animales les est vedada tal contemplacin
3

San Justino, Segunda Apologa, cap. XIII (PG 6, col. 0441).

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es el cuerpo, y que incluso, aunque el alma humana puede acceder al conocimiento de Dios
estando sujeta al cuerpo, con mucha mayor facilidad puede lograrlo una vez libre de toda
condicin corprea, alcanzando as la plenitud de la felicidad. A esto responde el anciano
mostrando, por un lado, la inconsistencia de la depreciada consideracin de los cuerpos de los
animales, y, sobre todo, sealando la inutilidad de los presuntos logros del alma humana toda vez
que sta, al pasar de un cuerpo al otro, olvidara su vida anterior. As, ningn provecho
obtendran las almas que hubiesen logrado la contemplacin de lo divino, como tampoco
aquellas otras que por su intemperancia o su injusticia son condenadas a habitar en el cuerpo de
las bestias lograran saber que su destino obedece al castigo por algn pecado; ni sacan entonces
provecho de su castigo ni ciertamente sufren castigo alguno puesto que no tienen conciencia de
ser castigadas.
En conclusin [dice el anciano a Justino], ni las almas ven a Dios, ni transmigran
a otros cuerpos, pues sabra que es se su castigo y temeran en lo sucesivo cometer el
ms ligero pecado. Ahora que sean capaces de entender que existe Dios y que la justicia y
la piedad son un bien, yo te lo concedo.4

Con ello, y haciendo uso de tan breves expresiones, quedan sealados algunos de los
puntos ms importantes de contraste entre la concepcin platnica del alma humana y aquella
otra de los cristianos. Para stos el alma humana no es capaz, al menos en su estado de existencia
terrenal, de una contemplacin directa de Dios. Con todo, no es el cuerpo el obstculo para ello,
sino la absoluta trascendencia de Dios que al alma finita no es capaz de apresar. Por lo dems, si
bien el alma no puede alcanzar la esencia divina, puede conocer que Dios existe y en qu reside
el bien moral. En cuanto a la doctrina de la trasmigracin del alma, sta resulta inaceptable en
cuanto conduce al absurdo.
A continuacin, sin embargo, el dilogo acomete un tema de fundamental importancia: el
de la presunta inmortalidad del alma, inmortalidad que el anciano asocia necesariamente con el
ser increada, esto es: si no muere es porque es eterna; nunca naci y nunca perecer. Pero,
prosigue el anciano, si el mundo ha sido creado, tambin han de serlo las almas puesto que stas
fueron hechas por causa de los hombres y de los otros vivientes5, incluso si las almas humanas
4

San Justino, Dilogo con Trifn, introduccin (PG 6, col. 0471).


Recurdese que alma es principio de vida y, por ello, todos los vivientes han de poseerla para estar animados.
As, no toda alma es humana, si bien sta posee un rango superior y especial.
5

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hubiesen sido creadas de modo separado. Mas, lo que ha sido creado, tambin es corruptible,
salvo por designio de Dios.
De este modo, las almas no tienen en s mismas el carcter de la incorruptibilidad, pero
aquellas que han aparecido dignas y piadosas, ya no morirn, as como las de los injustos sern
castigadas mientras Dios quiera que existan y reciban la pena merecida. Increado por propia
naturaleza, en cambio, slo lo es el mismo Dios.
En consecuencia, contraviniendo las doctrinas de Platn y de Pitgoras, sentencia el
anciano:
El alma o es vida o tiene vida. Pero si es vida, tendr que hacer vivir a otra cosa,
no a s misma, al modo que el movimiento mueve a otra cosa, ms bien que a s mismo.
Mas que el alma viva, nadie habr que lo contradiga. Luego si vive, no vive por ser vida,
sino porque participa de la vida. Ahora bien, una cosa es lo que participa y otra aquello
de que participa; y si el alma participa de la vida es porque Dios quiere que viva. Luego
de la misma manera dejar de participar un da, cuando Dios quiera que no viva. Porque
no es el vivir propio de ella como lo es de Dios, por cuanto el hombre no subsiste
siempre, ni est siempre el alma unida con el cuerpo, sino que, llegado el momento de
que el alma tenga que dejar de existir, se aparta de ella el espritu vivificante, y el alma ya
no existe, sino que va nuevamente all de donde fue tomada.6

Pese a que este pasaje del Dilogo, que nos hemos permitido citar extensamente, conlleva
algunas dificultades para su interpretacin como, sobre todo, determinar si Justino se est
refiriendo a la inmortalidad del alma resucitada o a la inmortalidad del alma entre la muerte del
cuerpo y su resurreccin, no obstante, resulta incontestable que all se afirma que el alma
humana no es naturalmente inmortal, sino, en todo caso, por designio y voluntad de Dios.
Esta tesis, por lo dems, no es exclusiva de Justino de Roma, sino que est presente en
otros pensadores cristianos de los primeros siglos. El siguiente pasaje de Taciano resulta prueba
suficiente de ello:
El alma humana, en s, no es inmortal, oh griegos, es mortal; pero esa misma
alma es tambin capaz de no morir. Muere y se disuelve con el cuerpo si no conoce la
verdad, pero debe resucitar ms tarde, al fin del mundo, para recibir con su cuerpo, en

San Justino, Dilogo con Trifn, introduccin.

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castigo, la muerte en la inmortalidad; y, por otra parte, no muere, aunque fuese disuelta
por un tiempo, cuando ha adquirido el conocimiento de Dios.7

Con todo, si Taciano no nos pareciera suficientemente confiable a los ojos de la ortodoxia
cristiana, tambin podemos apelar a la acreditada opinin de San Ireneo de Lyon, quien, en el
mismo sentido, dice:
As como el cielo que est sobre nosotros, el firmamento, el sol y la luna, y las
dems estrellas y todo su esplendor, no habiendo existido antes, fueron producidos y
continan existiendo durante mucho tiempo por disposicin de la voluntad de Dios, as,
quien piense eso mismo de las almas y de los espritus, y de todas las cosas que han sido
creadas, no se equivocar, ya que cuanto ha sido hecho, tuvo, s, un comienzo en su
produccin, pero persevera en la existencia, mientras Dios quiera que exista y perdure
[...] la vida no nos viene de nosotros ni de nuestra naturaleza, sino que es un don gratuito
de Dios. Por eso, el que conserve ese don de la vida y le d gracias al que se lo concedi,
recibir tambin una larga existencia por los siglos de los siglos. Pero el que la rechace y
sea ingrato a su Hacedor por el beneficio de haber sido creado y no reconozca a quien le
ha hecho ese don, l mismo se priva de la vida para siempre.8

3. La aceptacin de la nocin de inmortalidad como naturaleza propia del alma humana


En el esplendor del pensamiento cristiano medieval, la autorizada voz de Toms de
Aquino sostuvo que el ser le pertenece al alma humana como la redondez al crculo 9, de modo
que una vez creada el alma racional, al constituir una sustancia inmaterial, es decir, una forma
espiritual dotada del acto de existir, ya no puede perder el ser que le fue concedido: impossibile
est quod forma subsistens desinat esse.10
Qu razones habrn inducido a los telogos cristianos a este aparente giro en la
adjudicacin de la inmortalidad al alma humana? Y en qu momento se habra introducido este
cambio doctrinal?
Los testimonios histricos nos muestran que ese acontecimiento tuvo lugar
tempranamente en el desarrollo del pensamiento cristiano. As, por ejemplo, se torna patente en
el imaginario Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrinia del clebre Padre
7

Taciano, Discurso a los griegos, cap. XIII (PG 6, col. 0803).


San Ireneo de Lyon, Adversus haereses, II 24 (PG 7, col. 0836).
9
Santo Toms de Aquino, Summa c. Gent., II, c. 55.
10
Santo Toms de Aquino, Summa Theol., I, q. 75, a. 6.
8

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capadocio Gregorio de Nisa. En aquella obra, que recuerda al dilogo platnico Fedn y cuyos
interlocutores son el propio Niseno y su hermana Macrina retratada en las instancias finales de su
vida, se lleva a cabo uno de los primeros intentos sistemticos por encarar los problemas
filosficos que dejaba por resolver la Revelacin cristiana en torno a la inmortalidad y la
subsistencia del alma. All se sostiene con toda claridad la inmaterialidad del alma que,
naturalmente conlleva su incorruptibilidad. Ms an, se brinda una definicin positiva de ella
que, aunque no resuelve la cuestin planteada en torno a su constitucin metafsica, deja
debidamente sentados su carcter sustancial pero, a la vez y apartndose en esto visiblemente del
platonismo, su unidad inescindible respecto del cuerpo:
El alma es una sustancia creada [ ], viviente, intelectual, que por s
misma produce e infunde la facultad y virtud de vivir a un cuerpo orgnico y la de
percibir lo que cae bajo los sentidos, mientras sea capaz de ello la naturaleza de esas
cosas.11

Este pasaje resume las que en adelante sern las tesis fundamentales sostenidas por los
pensadores cristianos acerca del alma humana: a diferencia de lo que haba sostenido Aristteles,
el alma no es solo forma sino sustancia, es decir, una forma dotada, merced al acto creador, de su
propio existir; en consecuencia, una vez recibido el ser ya no puede perderlo pues la
inmaterialidad del alma impide que sta se corrompa y muera. Pero, contra el platonismo, se
sostiene firmemente la unidad de esa alma con el cuerpo, pues aquella est destinada ab initio a
animar un cuerpo orgnico y hacer posible, en conjuncin con l, las operaciones propias de un
ser humano. Tanto es as que, en el caso particular de Gregorio Niseno, este autor se vio
inclinado a sostener una curiosa doctrina: para el clebre capadocio el alma humana no slo est
presente en los elementos corporales durante la vida presente, sino incluso despus de la
disolucin que acarrea la muerte. Por ello, expresa:
Pero as como, mientras permanezca y perdure la reunin de los elementos, al
penetrar el alma en todas las partes que completan y constituyen el cuerpo, cada uno de
ellos es animado y nadie dir que es slida y dura el alma, que est mezclada con lo
terreno, o que es hmeda o est dotada de una cualidad opuesta a lo fro esa alma que est
en todas las partes y elementos y que a todos infunde fuerza vital, del mismo modo,
disuelta la agrupacin y reducida nuevamente a las cosas propias y semejantes, no es
11

San Gregorio de Nisa, De anima et resurrectione (PG 46, col. 30 C).

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inverosmil e improbable que aquella naturaleza simple y sin composicin est presente
en cada una de las partes, despus de la disolucin, y que ella, que por una razn oculta e
inefable permanece unida con la aglomeracin de los elementos, permanezca
perpetuamente con aquellos con los que est mezclada, y se estime que de ninguna
manera se aparte de aquella coalicin y concrecin una vez que tuvo lugar. Pues no
porque el compuesto se disuelva, se sigue de ah necesariamente que al mismo tiempo
que el compuesto, se disuelva tambin lo que no es compuesto.12

Esta perpetua asociacin del cuerpo y el alma, adems, resulta el corolario de la absoluta
simultaneidad en la creacin del alma y el cuerpo defendida por el Niseno. A diferencia de
algunos planteos difundidos en aquella poca, Gregorio piensa que el alma no puede haber sino
creada ni antes ni despus del cuerpo, pues si el alma hubiese preexistido al cuerpo como haba
sostenido, por ejemplo, Orgenes sera necesario admitir su absoluta independencia respecto del
cuerpo y, por ende, la doctrina de la trasmigracin y la reencarnacin. Sin embargo, ello
significara que el alma puede habitar indistintamente cualquier cuerpo, como si stos no fuesen
en cada caso de diferente naturaleza, lo cual es a todas luces inaceptable. Por otra parte, es
asimismo imposible que el alma haya sido creada despus del cuerpo, porque un cuerpo
inanimado en realidad no es un cuerpo, sino un cadver. Por tanto, alma y cuerpo fueron creados
conjuntamente y as permanecern unidos incluso despus de la muerte hasta la resurreccin
final y definitiva.
4. Consideraciones finales
Baste lo anterior para concluir, entonces, que aunque generalmente se ha asociado al
cristianismo con la creencia en la inmortalidad del alma, tal tesis, sin embargo, requiere ser
observada en ms de un punto.
Como hemos visto en esta sucinta exposicin, el concepto de inmortalidad del alma se
introdujo en el pensamiento griego desde el Oriente de la mano del pitagorismo. Platn fue su
representante ms emblemtico, pues consider que el alma era de naturaleza afn a las ideas y
por tanto imperecedera, mientras que el cuerpo tan slo sera una morada transitoria. Bien
conocida por los primeros cristianos, esta doctrina fue combatida por ellos, pues el carcter
eterno del alma implicara que no ha sido creada y que no constituye una real unidad con el
cuerpo. A esta tesis opusieron, pues, la de la resurreccin de la carne. Sin embargo, la cuestin
12

San Gregorio de Nisa, De anima et resurrectione, (PG 46, col. 43 C - 46 A).

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de la naturaleza inmaterial y por tanto perdurable del alma humana no tard en introducirse en el
pensamiento cristiano no tanto como explcitamente establecida por las Escrituras sino ms bien
como exigida por la razn. A partir de all, los autores cristianos llevaron a cabo un verdadero
esfuerzo especulativo por conciliar la naturaleza inmortal del alma humana, devenida de su
espiritualidad, con la unidad del hombre en cuanto singularidad carnal, llamado a la resurreccin
y a la vida despus de la muerte, conforme ensean las Escrituras.
Esa intensa labor especulativa encontr finalmente respuesta en los extraordinarios
desarrollos de la metafsica y la teologa del siglo XIII y, particularmente, en la metafsica
tomista del acto de ser segn la cual el alma humana, directamente creada por Dios, est dotada
de su propio esse por lo que constituye una sustancia espiritual existencialmente completa,
aunque desde el punto de vista de su naturaleza humana est esencialmente incompleta y sea
incapaz de operar si no es en estrechsima unidad con el cuerpo.
Al llegar al fin de la Edad Media, el escepticismo metafsico que, por complejas causas,
comenz a campear en el pensar condujo a la conviccin de que la inmortalidad del alma
humana no era una asercin que pudiese ser demostrada racionalmente. Considerada en
consecuencia como sola verdad de fe, la inmortalidad del alma resulta comprendida hasta
nuestros das como una creencia confinada al mbito religioso. Un anlisis histrico, sin
embargo, seala que aquella tesis pertenece al ncleo ms distintivo del pensamiento filosfico
antiguo y que fue incorporada por los autores y telogos cristianos desde los primeros siglos de
la cristiandad hasta finales del medioevo en virtud de los argumentos racionales que la
respaldaban. Si ha sido desterrada del campo de la filosofa lo ha sido, entonces, por motivos de
ndole tambin filosfica (aun si su causa ltima fue la desconfianza de los telogos hacia la
filosofa) y no por constituir una intromisin de la fe en el mbito del pensar racional.

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Hacia una nueva interpretacin del escepticismo de Sexto Emprico


Tristn Fita
(Universidad Nacional de Crdoba / CONICET)

Il lavoro storico privo di comprensione filosofica cieco,


il pensiero filosofico senza contenuto storico vuoto
M.Montinari
HP = Hipotiposis pirrnicas
AM= Adversus mathematicos

Las obras de Sexto Emprico han sido siempre ledas desde fines ajenos a ella misma, ya
sea porque contiene numerosas citas de pensadores y teoras filosficas afamadas, ya sea por la
importancia decisiva que esta tuvo en la gestacin de ese otros movimientos no homogneos que
llamamos Filosofa Moderna y, previamente, en la Reforma. 1 Estas lecturas, a nuestro
humilde parecer, mutilan la singularidad filosfica de este pensador y, a travs de la conversin
de la terminologa tcnica griega en terminologa epistemolgica moderna, hacen de l un
Frankenstein o moderno Prometeo, alienado de los problemas y preocupaciones filosficas de
la tardo-antigedad y forneo al planteo de la filosofa como un ars vivendi. En el presente
trabajo acercaremos algunas de las lecturas que han quedado fuera de foco ante tal operacin
intelectual, para as revalorizar el escepticismo filosfico de este pensador. Nos referimos a la
nocin del pirronismo sextiano como medicina y cuidado de s. Ya desde su terminologa, ya
desde sus herencias filosficas tanto inmediatas como no tan evidentes, podemos afirmar, sin
vacilacin alguna, que este escepticismo era concebido por Sexto como una forma tardo antigua
de sabidura, de bsqueda de la felicidad y de terapia mdica sobre las propias creencias y el
propio cuerpo.
El escepticismo de este pirrnico es complejo y no parece ser rpidamente aplicable a
pesar de la sencillez de sus palabras. Decimos aplicable ya que fue ste el caballo de batalla
con que se atac a los escpticos de todos los tiempos: desde su ncleo siempre se ha sostenido
que el escepticismo es una contradiccin, que de intentar vivir esta postura filosfica iramos
1

Popkin, R. (2003: 17-79).

139

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contra la vida misma y nos hallaramos ms famlicos que el artista del hambre de Kafka. En una
palabra, que sera algo tan imposible como contener la respiracin. Sin embargo, ms all de que
esta acusacin deriva de la caricatura escptica que Descartes delinea en sus Meditaciones, no es
necesario contraponer este escptico de la modernidad al escptico sextiano para sealar lo
genuino de su propuesta y cmo tal acusacin queda sin efecto. Veamos con detenimiento
algunos puntos y pasajes de su obra que arrojen luz al respecto.
En primer lugar, ya la palabra escepticismo es en cierto sentido fornea a los textos de
este pirrnico. Si bien el origen del trmino es complejo,2 en Sexto especficamente encontramos
la utilizacin de para definir concretamente en qu consiste la filosofa que ostenta. Este
matiz es interesante porque no se trata de una postura filosfica acabada o doctrina ( ms
que ) sino que, ms bien, de una habilidad, una , tal cual l mismo nos dice. 3 La
habilidad escptica consiste en generar equipolencias, oponiendo fenmenos con fenmenos,
proposiciones contra proposiciones o unos con otras. Naturalmente, cuando Sexto distingue lo
que aqu traducimos por fenmenos () y proposiciones () est aludiendo a la
intuitiva distincin que todo ser humano hace entre el plano fenomnico y el plano inteligible.
No para afirmar que realmente existen sino para sealar que de hecho todos los das producimos
y hacemos afirmaciones utilizando estos dos planos. Es decir, afirmamos verdades como
evidentes, i.e. dogmatizamos todo el tiempo, an cuando sa no sea nuestra intencin y la gran
mayora de nuestras acciones no busque ese fin en nuestra vida cotidiana. Pero lo hacemos. Y no
es que al filsofo le interese desarrollar una epistemologa sino, otra vez, de ver que sobre cada
afirmacin, sobre cada estado del mundo, sobre cada idea nuestra establecida como certera, es
posible oponerle su exacto reverso, incluso si el reverso es un determinado estado de cosas en el
mundo, en lo fuera de nosotros, en contraste con otro estado especfico de cosas, esta vez
dentro de nosotros. Pero lo interesante aqu es que se piensa al escepticismo no como una
postura filosfica sino como una habilidad practicable por cualquiera. As definida, la propuesta
2

Naturalmente el origen del trmino se atribuye a Pirrn pero hasta Sexto (e hipotticamente por consiguiente hasta
Enesidemo de Cnossos) slo encontramos el trmino en los fragmentos de los de Timn de
Fliunte. En las Academica de Cicern no encontramos un registro similar, si bien las diversas ocurrencias del
trmino en dicha obra se refieren a su uso por parte de los escpticos acadmicos (y que est claramente
emparentado con la propuesta original de Pirrn y tardamente con las ideas de Sexto aqu sometidas a anlisis). La
primera aparicin de la palabra scepticus, ya latinizada y de donde deriva nuestra palabra escepticismo, data de
1430 de una traduccin de pasajes del libro de Digenes Laercio hecha por Ambrosio Traversari. Ver Schmitt, C.
(1972: 12-13).
3
HP I 8-10.

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sextiana invita a un ejercicio espiritual y no meramente terico. El escepticismo aqu ya no es,


como se acentu desde la modernidad en adelante, una posicin especulativa nicamente
preocupada respecto de la fundamentacin de nuestro conocimiento.
Entindase bien: no es que a este tipo de pirronismo no le interese debatir sobre
cuestiones epistemolgicas (de hecho esto ocupa gran parte de la obra superviviente de nuestro
filsofo) sino que el acento, la actitud filosfica, est puesto en otro lado. Efectivamente, Sexto
nos dice que, ms all de las cuestiones en donde se nos imponen ciertas verdades de las cuales
no dudamos (como comer, dormir, etc. y para las cuales los escpticos adoptan un criterio
provisional), en general, cuando investigamos el mundo -algo, por cierto, tan natural como
aquellas otras actividades- debemos poner en prctica esta habilidad de establecer anttesis. Caso
contrario, o dogmatizaremos sin tener realmente criterio para saber si lo que investigamos es tal
cual lo entendemos, o nos turbaremos en gran modo al no hallar respuesta. 4 Entonces, el ,
el fin del escepticismo, no est en hallar lo imposible de antemano (i.e. el criterio de verdad)
sino en practicar esta forma de paz mental. Por esto mismo, el trmino , a travs de su
sufijo - que indica proceso, bien podra ser traducido como la accin de examinar o
simplemente revisin. En este sentido, como bien lo aclara Sexto, los escpticos no suspenden
el juicio al preguntarse si los fenmenos son tal cual aparecen, sino que lo hacen al intentar
responder objetiva e imparcialmente la causa de estos.
De la mezcla de estas perspectivas, entre otras cuestiones, es de donde parte el
escptico moderno acentuado por Descartes: su posicin epistemolgica debera anularlo
existencialmente, casi como si esta ltima situacin se dedujera lgicamente de aqulla. 5 Sin
embargo, Sexto sabe que plantear de este modo la cuestin nos deja en una apora y en un
sinsentido prctico. As como vivimos sin preguntarnos por los fenmenos, tambin es natural
que nos preguntamos por su causa, a pesar de que para el filsofo se sea el origen de nuestros
males. Pero sta es una pregunta que nos supera en nuestra finitud. Entonces, es ah donde el

Hacemos alusin aqu a la tan debatida cuestin del criterio del escepticismo. Ver HP I 21-24.
Es cierto, la similitud de algunos planteos sextianos con ciertas preocupaciones que leemos en los filsofos
modernos y en la disputa intelectual de la Reforma protestante nos hacen comprender por qu se infiltr tan
decisivamente en el corazn filosfico de dicha poca. Quizs sea tambin por eso que sus traducciones hasta la
fecha estn infectadas de terminologa filosfica moderna, anacrnica por definicin a la obra sextiana, lo cual
devala su singularidad filosfica originaria y lo fuerza a ser precursor de problemas filosficos de los cuales nunca
se ocup. Ver Popkin, Op. Cit.17-79.
5

141

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criterio prctico entra en accin, reduciendo nuestras funciones vitales al mnimo. Como entre
esas funciones est, por ejemplo, la prctica de un arte y/o seguir las leyes y costumbres de
donde vivimos, es en estos puntos precisos donde la entra en accin, para calmar los
dolores de cabeza que de esta investigacin se derivasen o para no cometer el pecado de avanzar
una afirmacin all donde fusemos conscientes de que no tenemos evidencia para respaldar
dicha aseveracin (es decir, para no fundar un dogma).6
La mejor visualizacin de cmo opera y qu intenciones tiene este tipo de actitud
filosfica se presenta, creemos, en los pasajes finales de Hipotiposis pirrnicas. En ese eplogo
Sexto, que ya ha batallado en general con distintos aspectos de la entonces vigente triparticin
de la filosofa7, demostrando lo poco de verdad que se sostiene de diversos sistemas filosficos
en cuestiones de lgica, fsica y tica; que ya ha expuesto positivamente, como pars construens,
distintos aspectos de su propuesta donde gran parte lo ocupan los tropos de esa heterognea
corriente de sus escpticos predecesores; que ya ha diferenciado entre entender a su pirronismo
de modo general () y especfico (), ya sea se lo comprenda desde cuando se lo ve
detenidamente intentando buscar un patrn en su proceder, ya sea en cada debate particular; all
nuestro pensador nos dice que no debe aplicarse del mismo modo todo lo que ha desarrollado,
como si fuera un mtodo prescriptivo, sino que, siempre en atencin a lo que es el caso, a lo que
son las circunstancias, en fin, a cmo se nos presentan los fenmenos, siempre de acuerdo a eso,
decimos, debemos aplicar los argumentos escpticos almacenados en su obra. stos no son otra
cosa que remedios para distintas enfermedades. Y, particularmente, al pirrnico le interesa
erradicar dos malestares que parecen estar a la base de todo dogmatismo: la precipitacin
() y la creencia ().

El mundo es algo extrao y que presenta anomalas que se rehsan a reducirse a cualquier patrn cognoscitivo
posible. Es por eso que las grandes naturalezas, nos dice Sexto en HP I 12, abrazan estas anomalas e intentan
convivir con ellas sin prescribirlas. La temtica de la gran naturaleza (), locus classicus de la literatura
de esta poca, resulta interesante por sus inminentes relaciones con la teora del genio en filosofa y sus crticas.
Para el caso de Sexto, a nuestro modesto entender, no resuenan tan lejanas las palabras de Nietzsche: Es ist in der
Art der gebundenen Geister, irgend eine Erklrung keiner vorzuziehen; dabei ist man gengsam. Hohe Cultur
verlangt, manche Dinge ruhig unerklrt stehen zu lassen: . .../ Est en la ndole de los espritus sumisos
[gebundenen Geister] el preferir cualquier explicacin a ninguna; con ello se contentan. Una cultura elevada
requiere dejar tranquilamente inexplicadas muchas cosas: (NF, 19 [107] 1876-1877). Agradezco al
profesor Sergio Snchez el acercarme estas sugerentes palabras del filsofo alemn.
7
Para ampliar ver Hadot, P. (1979: 201-223).

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Aqu vemos al Sexto mdico, que presenta precisamente su filosofa como un purgante
principalmente dirigido contra estos dos malestares, aun sin importar si sta se elimina tambin a
s misma en la expulsin de aquellos. 8 As, para un malestar pequeo como lo es la
precipitacin, bastar un argumento suave. Ahora para algo arraigado en nosotros y que es la
base injustificada de otras concepciones tambin injustificadas, como lo es la creencia, que nos
hace abrazar mentiras agradables respecto del mundo antes que verdades dolorosas, habr que
aplicar remedios potentes, para as llegar a la verdadera salud mental que sigue a la . En un
mundo tan difcil de entender, que continuamente nos seala nuestra fragilidad y finitud, los
escpticos, dice Sexto, han descubierto un mtodo para intentar estudiarlo sin pervertir de
antropomorfismo los resultados de nuestras investigaciones.
En este punto, generalmente se ha sostenido que tal afirmacin es venerable pero falta de
sentido, por cuanto ninguna disciplina podr demostrar su veracidad ante la fuerza de la
capacidad de establecer anttesis de estos escpticos. Sin embargo, si se mira con cuidado, Sexto
slo critica las artes liberales9 y distintas posiciones y argumentos de esas filosofas prominentes
que tanto le causan aversin (como el estoicismo o el peripatetismo y que el filsofo funde
unvocamente bajo el trmino dogmticos). La medicina, por ejemplo, no parece serle un arte
intil como juzga la gramtica o la retrica en Adversus mathematicos I y II. A travs de los
cuantiosos ejemplos mdicos a lo largo de sus escritos podemos ver que el arte mdico -del cual
lleva parte de su nombre- le es muy preciado. Por supuesto, no hace una exposicin positiva de
tal arte ya que su inters, en las obras supervivientes, est centrado en una exposicin filosfica,
donde ciertas ideas mdicas de su poca le parecen ir muy en consonancia con su presentacin
del pirronismo.10
Como es sabido, Sexto habra pertenecido a la corriente Emprica de medicina. Esta
corriente, desde sus orgenes, presenta matices que nos ayudan a modelar el perfil del ejercicio
escptico sextiano. En primer lugar, esta corriente priorizaba el caso (), no

HP I 206.
, tal cual las llama en AM II 57.
10
Tengamos en cuenta, adems, que por distintos pasajes de su obra, sus escritos mdicos no habran sobrevivido.
Usamos comillas para resaltar que, si bien citadas de modo interno en sus textos (como AM VII-202, AM I-61 o
AM VI-55 y X-284), esto no garantiza que las mismas fuesen genuinos tratados de medicina, allende las
diferencias contemporneas con nuestro concepto de medicina. Asimismo, el silencio de Galeno respecto de Sexto,
fuente primordial para conocer el ejercicio de este arte y de las distintas sectas mdicas, tambin es significativo.
9

143

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avanzando prescripciones ni apuntalando teoras por detrs de las palabras. Es decir, la


observacin (), sin ser impulsada desde una teora prescriptiva, era piedra fundamental. 11
En un primer momento, la , o el ver las cosas con el propio ojo, era lo que el mdico
registraba. De all, apelaba a su propio conocimiento, a su propio historial si haba visto ya los
mismos sntomas, si tena observaciones claramente parecidas en su haber. Caso contrario, un
opcin era recurrir al registro de observaciones de sus antecesores, conocidas como ,12
donde se anotaban distintos casos y el mdico ignorante acuda all para ver qu otras
observaciones usualmente se presentaban a las por l presenciadas. Es decir, que no slo se
trataba de un trabajo de campo sino, si el caso lo ameritase, de un trabajo de investigacin textual
y exegtico.13
Pero ms all de estos momentos de investigacin, lo cierto es que lo que distingua a esta
secta era que priorizaban la experiencia e intentaban normativizarla lo menos posible: si
surgiesen patrones, no seran puestos de antemano. sta diferencia resultaba radical respecto de
su contracara, tambin otra secta heredera de Hipcrates, la escuela Dogmtica, que entenda los
fenmenos a partir de ciertos axiomas metafsicos. A su vez, Sexto agrupa tajantemente en su
trmino dogmticos a todos aquellos sistemas filosficos o teoras (incluso mdicas) que
avancen, como evidentes, principios indemostrables de lo real.14 Y este movimiento intelectual
sextiano, que formaliza al rival del escptico, esto es, al dogmtico, tiene su gnesis
precisamente a partir de esta rivalidad entre sectas mdicas.
La importancia que para nosotros reviste que Sexto provenga de la corriente de
medicina Emprica reside en que esta escuela volvi a darle a la experiencia, a los hechos, un rol
prominente por sobre la teora. Las corrientes mdicas griegas, as como suceda con la filosofa,
venan cargada de cierto racionalismo a partir de los sistemas filosficos de sus grandes popes,
11

Cunto esto ya resuena en las palabras del filsofo, quien constantemente nos recuerda que su ejercicio propuesto,
ms all del caso presente, no tiene valor y peligra de ser un dogmatismo enmascarado.
12
Este trmino, de hecho, es de suma importancia para leer a nuestro filsofo ya que segn nos dice ni bien
comienzan las Hipotiposis (HP I 4) l nos hablar, nos informar sobre el escepticismo, de modo y
segn cmo le aparece a cada uno cada circunstancia.
13
Para ampliar la relacin entre este escepticismo y la corriente emprica de medicina antigua, ver Dal Pra (1989:
449-460). Clsicos en este tema tambin son Brochard (2005: 363-387) y Nussbaum (2003: 351-393). Asimismo,
una fuente clsica y de cita obligatoria: Galeno (1985).
14
Esto es lo que particularmente ataca en Contra los lgicos, i.e. AM VII-VIII y HP II, donde la parte lgica de la
filosofa hace a las distintas teoras que postulan principios metafsicos que estructura la realidad. La intencin de
ver qu ataca nuestro autor contra esta secta mdica se deja ver claramente en AM VIII 327, donde llama a estos
mdicos mdicos lgicos ( ).

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como Hipcrates, Platn y Aristteles. La experiencia estaba devaluada y puesta al servicio de


una esfera secundaria o alterna de lo real. Esto es, para comprender este mundo y sus fenmenos
primero se desarrollaban teoras que, ms all de su coherencia, dejaban en segundo lugar
nuestro contacto directo con l, como si no se interpretase nada en lo fsico si no se propona
primero una meta-fsica. Esto, traducido, a los orgenes de la medicina Emprica, los cuales se
remontan a Herfilo de Cos (s. III a.C.) trabajando en el Museo de Alejandra, representaba
una revolucin respecto de la corrientes mdicas doctrinarias, altamente influidas por las formas
tradicionales de filosofar.
Aqu no estamos lejos de una pregunta clsica en materia de filosofa en la antigedad: la
pregunta por la causa, la . Esta pregunta, cuyos ecos se acentuaron durante la modernidad
filosfica y el nacimiento de las disciplinas cientficas tal como hoy las comprendemos, era de
alta relevancia no slo para los filsofos antiguos sino tambin para los tericos de la medicina
en dicho perodo. En cuestiones de medicina esta bsqueda mostraba su costado ms fatal, donde
las especulaciones tericas fallaban ante la fuerza de los mltiples padecimientos humanos. El
movimiento que, por tanto, realizaron los mdicos empricos consisti en priorizar los
fenmenos por sobre la comprensin terica del mundo, an cuando se arrojase a la verdad al
abismo de las probabilidades (stas ltimas tan queridas para los escpticos).
Este tacto inmediato de los fenmenos, que posterga la teora a una segunda instancia, se
nota ntidamente en la obra de nuestro pirrnico. Aunque el libro I de Hipotiposis concluye con
la consideracin de que la corriente de medicina Mtodica se acerca al escepticismo sextiano an
ms de lo que lo hace la tradicin Emprica (en HP I 234), el matiz es slo eventual a la prctica
mdica concreta: donde la Emprica directamente funciona sin prescribir la inaprehensibilidad de
los fenmenos, la otra permanece sin afirmar ni negar, siendo ms prxima an al ideal zettico
sextiano. Pero esto es meramente parte del funcionamiento prctico del mdico y no de su teora:
en HP I 239 nos dice que ambas dos le parecen ajustarse al ideal escptico puesto que en
definitiva hacen uso apofntico de las palabras y se ejecutan sin producir dogmatismos.
Pues bien, llegados a este punto creemos tener elementos mnimos como para delinear al
escepticismo sextiano como una forma de terapia filosfica y un genuino ars vivendi. Se trata de
un ejercicio filosfico que busca la salud para lo humano, acorde al ideal tardo antiguo de sabio,

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donde la principal forma de expresin de la sabidura est en sus actos y en su movimiento


uniforme, dulce, sin sobre saltos, es decir, imperturbable. La salud, por esto mismo, se impone
como necesaria y es por esta razn, entre tantas otras, que medicina y filosofa eran simbiticas
para la poca. De modo especfico, el doctor Sexto prescribe distintos tipos de segn
sea el mal que nos aqueje: para el cuerpo, inevitablemente ligado al padecimiento y a la
corrupcin, con una prctica asctica para moderar las pasiones () y con observar
las exigencias mnimas de la vida ( ), 15 debera bastar. Para nuestro espritu los
cuidados son mltiples,16 pero principalmente el escptico propone su filosofa para desarraigar
lo ms posible dos impulsos humanos que son peligrosos cuando hacen carne: la precipitacin
() y el acto de fijar creencias sin revisarlas (). Finalmente, es por esto tambin
que en ese memorable pargrafo final, Sexto nos dice que su escptico es filntropo
(): no es que sea un etreo y bonachn amante de la Humanidad, como quiere
hacernos pensar la traduccin de Gredos, sino que lo propio del escptico es lo humano: para un
acto humano natural (creer) opone otro (dudar), lo cual nos devuelve cierta estabilidad y nos
quita preocupaciones infundadas.
En definitiva, la filosofa sextiana se trata de un ejercicio teraputico centrado en la
erosin de creencias: a la larga ya nada queda fijo como antes y la movilidad del pensamiento es
lo que mejor caracteriza a esta propuesta. Quizs hoy podamos describirla, hasta cierto punto,
como una propuesta meta-filosfica, pues regula toda actividad teortica. Sin embargo, all
avanzaramos un dogma y comprenderamos que es un ejercicio prctico a realizarse
diariamente, por lo que esa meta-filosofa sera una filosofa en s misma.
As, resuenan de fondo figuras clsicas de la filosofa griega, como Pirrn, Epicuro, y el
mismo Scrates, quienes sin dejar escrito alguno condensaron en un gesto un modo de vida. Pero
como nos hemos centrado en el aspecto mdico de este escepticismo y sus herencias, estas
palabras de Hipcrates resultan adecuadas ms que nunca:

15

Que son de cuatro clases y cancelan la apraxia escptica, segn nos explica en el criterio prctico: HP I 2324.
16
Por ejemplo, las prescripciones teraputicas para no dogmatizar con el lenguaje y no enfermar a otros en la
comunicacin nos son develadas en AM I y II, es decir, al tratar de la gramtica y la retrica.

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, , ,
, .17

Bibliografa
BROCHARD, V. (2005) Los escpticos griegos. Bs. As.: Losada.
DAL PRA, M. (1989) Lo scetticismo greco. Roma-Bari: Laterza.
HADOT, P. (1979) Les divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquit. Zurich: Museum
Helveticum, Vol. 36., Pgs 201-223.
HIPCRATES. (1990) Tratados hipocrticos. Madrid: Gredos. Vol. I.
NIETZSCHE, F. (1967) Kritische Gesamtausgabe. Berlin: De Gruyter.
NUSSBAUM, M. (2003) La terapia del deseo. Barcelona: Paids.
POPKIN, R. (2003) The history of scepticism: from Savonarola to Bayle. Nueva York: Oxford University
Press.
SCHMITT, C. (1972) Cicero Scepticus. La Haya, Nijhoff: Archivo Internacional de la Historia de las Ideas.
SEXTO EMPRICO. (2012) Contra los dogmticos. Madrid: Gredos.
(1997) Contra los profesores. Madrid: Gredos.
(1993) Esbozos pirrnicos. Madrid: Gredos.
(1996) Hipotiposis pirrnicas. Torrejn de Ardoz: Akal.

17

La vida es breve; el arte, largo; la oportunidad, fugaz; la experiencia, peligrosa; el juicio, difcil. Hipcrates
(1990: I-1).

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Sobre el alma y el cuerpo en Scrates


Andrs Gallardo Gmez
(Universidad de Santiago / Universidad de Chile / CONICYT)

En este trabajo somos deudores de autores como Gregory Vlastos, Alfonso GmezLobos 1 que han sostenido que en la obra de Platn es posible identificar una filosofa
propiamente socrtica, es decir, una filosofa de Scrates diferente a la de su discpulo Platn.
Esta filosofa se encontrara en los dilogos tempranos de Platn, llamados a menudo dilogos
socrticos o dilogos tempranos. Esta tesis nos servir de punto de partida para afirmar que en
Scrates hay una concepcin especial del cuerpo y del alma.
Esta posicin se opone a una cierta interpretacin que afirma, a partir de la Apologa2,
que Scrates sabe que no sabe y, que esta frase es una confesin de ignorancia sobre todo tipo
de saber, esto es, que Scrates no tiene una posicin filosfica sobre ningn tema, a excepcin
del conocimiento que tiene de su propia ignorancia. Esta posicin estara respaldada por una de
las principales caractersticas de los dilogos socrticos, finalizar en la imposibilidad de un
conocimiento positivo sobre algo, seran slo dilogos problemticos. Scrates no postulara
teoras, a diferencia de Platn quien posee una clara visin de la realidad. A Platn se le
atribuyen importantes teoras, en particular la de las ideas que sirve como marco para
comprender las relaciones del cuerpo y el alma. El alma estara en el mbito de las ideas y el
cuerpo en el mundo material. Esta diferencia estara fundada en un concepcin ontolgica sobre
la diferencia entre las ideas y las cosas materiales. Esta teora no aparece en los escritos
tempranos en los que Scrates manifiesta su ignorancia, por lo tanto, sera una teora
propiamente platnica.
Una dificultad adicional para atribuir una posicin filosfica a Scrates, y con mayor
razn una posicin filosfica sobre el alma y el cuerpo, se encuentra en el propio filsofo
1

Principalmente VLASTOS, G., Introduction: The paradox of Socrates, en VlASTOS, G.(Ed.), The Philosophy of
Socrates, Ed. University of Notredame, Indiana, 1980 (1 ed. 1970). GMEZ-LOBOS, A. La tica de Scrates, Ed.
Andrs Bello, Santiago, 1998.
2
Platn, Apologa, en Dilogos I, Ed. Gredos, Madrid, 1985, trad. J. Calonge Ruiz. Esta obra ser citada de aqu en
adelante como Apol.

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ateniense. l se encarga de hacer una lista de las cosas que dice no saber. En la Apologa
defendindose de las acusaciones que considera falsas seala que nunca se ha dedicado a la
enseanza de las cosas celestes, es decir, no tiene un saber sobre la naturaleza. Tampoco es un
maestro de retrica, l seala que nunca ha educado ni cobrado a nadie3 que l no posee el arte
para la enseanza del hombre. Tampoco tiene el saber de un artesano, de quienes Scrates dice:
Ellos saban cosas que yo no saba y, en ello, eran ms sabios que yo 4. Tampoco tiene un saber
sobre la muerte, pues temer a la muerte es creerse sabio, pues nadie conoce la muerte, ni
siquiera si es, precisamente, el mayor de todos los bienes para el hombre, pero le temen como si
supieran con certeza que es el mayor de los males 5 . Si no hay un saber sobre la muerte
pareciera que bien poco podramos decir del alma.
Sin embargo, nosotros queremos mostrar que en los dilogos tempranos hay una
concepcin del alma y del cuerpo muy distinta de la platnica. Nuestra reflexin se sostiene
principalmente en el libro I de la Repblica6, libro que tiene la estructura propia de los dilogos
socrticos y que normalmente se asume escrito por Platn antes que los otros libros de esta
famosa obra. Tambin buscaremos apoyo en la Apologa y en el Critn7, si bien en todos los
dilogos tempranos Scrates reflexiona sobre las y estas reflexiones nos permitirn
considerar estas particulares actividades como mediadoras entre el cuerpo y el alma. Sobre esta
concepcin del cuerpo y alma socrtica afirmaremos primeramente que el maestro ateniense no
quiere plantear un teora metafsica del alma, no le interesa tampoco si l alma puede vivir
despus de la muerte. l es claro en sealar que no sabe nada de la muerte como lo indicamos
ms arriba. Pero aunque pudiera ser cierto que el alma vive ms all de la muerte no es la
supervivencia de sta la que le interesa. En el inicio del Libro I de la Repblica Cfalo le explica
a Scrates que la mayor utilidad de la riqueza es que, ante la inminencia de la muerte y
considerando las historia que se cuentan sobre el pago de las culpas si se ha sido injusto en la
vida, ayuda a no cometer engaos voluntariamente, ni tener deudas con hombres o con dioses, es
decir, la riqueza da independencia para poder vivir justamente, y as el hombre puede partir a la
3

Apol. (19b)
Apol. (22 d).
5
Apol. (29 a).
6
Platn, La Repblica, en Dilogos IV, Ed. Gredos, Madrid, 1985, trad. Conrado Eggers Lan. Esta obra ser citada
de aqu en adelante como Rep.
7
Platn, Critn, en Dilogos I, Ed. Gredos, Madrid, 1985, trad. J. Calonge Ruiz. Esta obra ser citada de aqu en
adelante como Crit.
4

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otra vida sin temor al Hades. Lo que le interesar a Scrates del discurso de Cfalo no es tanto la
historia de la otra vida como saber que entiende Cfalo por justicia.
Segundo, como sealbamos ms arriba entre las personas que Scrates interroga
buscando la sabidura estaban los artesanos de quines rpidamente se decepciona al descubrir
que podan ser tan ignorantes como cualquiera. Pero Scrates no descarta completamente sus
conocimientos disciplinarios, a tal punto que el saber de ellos se convertir en un modelo de lo
que es el conocimiento en general. La ignorancia de los artesanos no tiene que ver con la
incapacidad del tipo de saber que poseen, sino con el sujeto concreto, portador del saber, que se
deja llevar por su deseo de sobrepasar el lmite de lo que se sabe. En diferentes dilogos Scrates
desarrolla lo que podemos llamar una fenomenologa de las , es decir, un anlisis de la
estructura esencial de este sistema de saberes. Scrates reflexiona sobre cada una de ellas para
poder extraer la forma comn de estas. Ser lo que llamar Scrates el sentido estricto ()
de las en contraposicin a lo que podramos llamar un sentido laxo. Hay donde hay
una actividad, propiamente una obra (), algo hecho. La obra, es decir, lo hecho, se hace
por una necesidad, por una carencia que mueve al hombre a responder a ella. En el libro I de la
Repblica le dice Scrates a Trasmaco si el cuerpo le basta ser como es o si tiene necesidad de
algo, y yo te respondiera: sin duda, est necesitado; por eso precisamente por eso se ha inventado
ahora el arte de la medicina y no le basta ser como es, ha sido organizado este arte, de modo que
pueda procurarle las cosas que le convienen8. La medicina surge por una carencia del cuerpo, y
este saber organizado, creado en vista de subsanar la carencia, tiene ciertas condiciones de logro
() y condiciones de fracaso (). Esta forma de conocimiento tiene una estructura que
considera un objeto propio y particular. As la medicina no examina lo que conviene a la
medicina, sino al cuerpo9 y as sucede con las otras artes. Examina lo que conviene a aquello
de lo cual es arte10 remarcando el carcter intencional11 y no su carcter reflexivo. Las se
constituyen en vista de su objeto y, a su vez, evalan su objeto desde condiciones de xito, desde
su . Describir un arte implica describir sus parmetros de excelencia. La excelencia del
objeto es la gua de las acciones del arte. La tiene soberana sobre su objeto: "las artes
8

Rep. (341 e).


Rep. (342 c).
10
Idem.
11
Es conocida la idea de intencionalidad en la obra de E. Husserl. El filsofo seal que la conciencia tiene la
peculiar caracterstica de ser conciencia de y no tanto de ser una conciencia de s. La conciencia se dirige a algo
distinta de ella.
9

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gobiernan y prevalecen sobre aquellas cosas de las cuales son arte 12 Pero es una soberana
supeditada a la excelencia del objeto, no es una arbitrariedad.
Otro rasgo de la es su particularidad Cada arte es distinta por tener un poder
() distinto13 y cada arte aporta un beneficio particular (no comn a todas las artes) 14.
No un arte sino que una pluralidad que comparte una estructura formal comn. Cada arte se
relaciona con una serie de objetos concretos, pero que los considera bajo un mismo aspecto
formal y que finalmente a todos los considera como objetos en cuanto son objeto del saber.
Correspondindose con el objeto propio de la hay tambin un sujeto, que no se identifica
con el sujeto concreto de ella. Este sujeto de la es el que tiene el saber en sentido estricto.
Esto ya lo reconoca el propio Trsimaco al intentar definir la justicia de acuerdo a su famosa
concepcin: Esto mi buen amigo, es lo que quiero decir; que en todos los Estados es justo lo
mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza de modo
tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al
ms fuerte 15 . El problema es, deca Scrates, que los gobernantes se equivocan, esto se
mostrara que a veces dictan leyes que no van en beneficio de ellos, sino del pueblo. Eso
significara que lo justo es lo conveniente y lo no conveniente, a la vez, para los gobernantes. El
propio Trasmaco seala que no se puede llamar fuerte a alguien en cuanto se equivoca, sera lo
mismo que decir que el mdico es mdico cuando se equivoca. Dice Trasmaco que as como el
artesano y el experto, ningn gobernante se equivoca cuando es gobernante, aunque todos digan
que se equivoc el mdico o se equivoc el gobernante16. Scrates aceptar este anlisis de la
, y reafirmar esta diferencia. El hombre concreto se puede equivocar, pero participando
() en esta actividad que llamamos no lo har. Se equivocar en cuanto sujeto
ignorante, que no conoce verdaderamente lo que hace pero no en cuanto sujeto tcnico. En
cuanto que es una sta ser completa y autosuficiente, es ntegramente lo que es, si no
fuera cada arte necesitara otro arte para examinar lo que conviene a aqul, y otro, a su vez para
que atienda a ste, y as hasta el infinito17.

12

Rep. (342 c).


Rep. (346 ).
14
d.
15
Rep. (338 e-339 a).
16
Rep. (340 e).
17
Rep.( 342 a)
13

151

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Si de un arte podemos decir que tiene una obra propia podramos preguntarnos si acaso el
alma (), tiene una obra propia. Es decir que el alma se presenta primeramente en la
Repblica como aquello que genera un tipo de acto propio, y se vuelve aprehensible por sus
actos y en qu consistira este acto propio? Scrates asume que existe una obra propia del alma
y este actuar consistira en cuidar (), mandar (), deliberar ()18. El
cuerpo se presenta como lo que obedece, para quin se delibera, lo cuidado. La obra propia del
alma que Scrates da por asumida es el vivir, pero no vivir en el sentido puramente biolgico, la
vida del cuerpo, sino que el vivir propiamente humano. La cuestin de la obra propia del alma
toma, entonces, la forma de la pregunta radical como se ha vivir? 19. Tal como le seala Scrates
a Trasmaco mostrndole la relevancia de la pregunta por la justicia, hay algo as como la
excelencia propia del vivir. La respuesta apunta al vivir como un estilo de vida y no en cuanto
fenmeno puramente natural. Habr un estilo de vida que es la excelencia del alma y, segn
Scrates, ese estilo es la vida de acuerdo a la justicia. El justo seria un sujeto que tiene un saber y
un poder sobre el objeto total que sera la vida misma. Ese saber es un poder de realizar la obra
completa, la vida excelente. No solo una accin sino la vida completa. Es por eso la radicalidad
de la pregunta sobre la justicia porque esta trata sobre la totalidad de la vida y no de una
actividad particular como las artes.
En su libro "El pensamiento de Scrates"20 A.E. Taylor escribe una breve historia del
trnsito del concepto de alma en el mundo griego, desde Homero hasta Scrates. l marca la
originalidad del pensamiento socrtico con respecto a la tradicin. Pero Taylor 21 seala como
rasgo central de la concepcin del alma socrtica la inmortalidad de ella y, por lo tanto, su
carcter divino. Este rasgo del alma sera la justificacin de la misin de Scrates, el cuidado del
alma. El argumento es que dado que el alma es inmortal deberamos cuidar el alma. Pero si el
alma es inmortal y no se destruye, a diferencia de nuestro cuerpo que si se destruye entonces
para que cuidarla? cmo podramos en ese caso perder el alma si no hay riesgo de perderla?
Pero no sera el caso si consideramos que la justificacin de la misin est en la obra misma del
alma, en su excelencia, pues podemos fallar al intentar conseguirla, de ah el riesgo y su cuidado.
18

Rep.( 353 d)
Rep.( 352 d). Un interesante anlisis de esta pregunta como interrogacin sobre la totalidad de la vida se encuentra
en WILLIAMS, B., La tica y los lmites de la filosofa, Ed. Monte vila Editores, 1991, Cap. 1. Pag. 15-39.
20
TAYLOR, A. E., El pensamiento de Scrates, Ed. FCE, Mxico, 1961.
21
Ibd. P.115.
19

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Perder el alma slo podra significar no ser justos, fracasar en el intento de lograr la excelencia
propia de la vida.
Hay una estructura significativa, para quien habla griego (y para todo que habla una
lengua humana) en que el sujeto del saber no se determina por s mismo (por su ) sino
que por su obra (). El punto de partida es el , el objeto. Que la obra sea justa hace
que el poder del agente sea justo. Como cuando Scrates le pregunta a Eutifrn si lo santo es
santo porque lo quieren los dioses o porque es santo lo quieren los dioses. Es la excelencia que
abre el campo significativo para que un poder determinado sea el que la realiza. Pero la obra (lo
existente) sucede porque hay un poder propio que la realiz. Si consideramos nuestro sujeto de
, no el sujeto concreto, ste actuar directamente segn el saber organizado simplemente
porque sabe y su saber implica tener el poder de hacer su obra propia. No es un simple
intelectualismo, es decir, no basta con tener una mera creencia determinada para actuar, implica
tener el saber hacer. No es tampoco una conexin emprica entre diferentes creencias, sino que es
una estructura significativa que encadena saber hacer y excelencia. Scrates explora la conexin
entre excelencia, justicia, bondad y felicidad. La vinculacin entre estos conceptos es necesaria.
La justicia es excelencia, ella no puede producir dao porque tiende a mejorar su objeto. La
justicia es tambin buena, y solo se puede ser feliz haciendo lo bueno y lo justo.
La cuestin que pone Scrates al final del Libro I, a saber si la vida de acuerdo a
la justicia es mejor que la vida del injusto, plantea la posibilidad de hacer "un recuento frente al
suyo- de cuntos bienes ofrece el ser justo, y l a su vez replicara y nosotros a l, habra que
enumerar los bienes y contar cuntos mencionamos a cada lado; y por ende necesitaramos
jueces que decidieran. Si hacemos el examen, en cambio, ponindonos de acuerdo entre
nosotros, como antes, nosotros mismo seremos a la vez jueces y oradores 22. Pero la solucin no
requiere una investigacin emprica, se zanja en la propia configuracin de la forma del lenguaje
de la justicia.
De all podemos relacionar la estructura de lo que sera un saber de la justicia y los
saberes relacionados con el cuerpo, como la gimnasia y el cuerpo. Estas nacen por una carencia
del cuerpo y ste puede tener una excelencia. En este caso solo valoramos la opinin del
22

Rep. 348 a-b.

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gimnasta, del medico y no de la mayora. Por lo tanto, se debe actuar considerando a los que
saben y no a otros. Si no se hace caso en esto y uno se deja guiar por la mayora, pudiera suceder
que se dae el cuerpo 23 . En el dilogo Critn Scrates hace que ste reconozca que con un
cuerpo miserable y daado no podemos vivir24. Scrates le pregunta entonces pero podemos
vivir, acaso, estando daado aquello con lo que se arruina lo injusto y se ayuda lo justo?
consideramos que es de menor valor que el cuerpo la parte de nosotros, sea la que fuere, en
cuyo entorno estn la injusticia y la justicia? 25. El cuerpo tiene una prioridad en el orden causal
con respecto a la forma de vida que elijamos, pues sin el no hay vida. Sin embargo, el cuerpo
debe ponerse bajo el mandato de la como a su vez ella est sujeta a la excelencia de la
vida, a la justicia. La justicia gobernara el cuerpo, por lo tanto la diferencia entre el cuerpo y el
alma es del orden de la superioridad tica o poltica. Pues l que gobierna es superior al
gobernado, aunque el que gobierna est supeditado al bien del gobernado.
Una cuestin que podramos plantearnos sera la de saber si hay una de la justicia.
Si bien en cuanto poder y saber la justicia tiene la estructura de un arte, de un saber hacer, sus
conocimientos tienen algunos lmites. Esto se ve en el caso del Critn, su amigo est de acuerdo
en la configuracin de la justicia propuesta por Scrates, lo que cuestiona a Scrates es si el acto
de aceptar el castigo es justo o no. No niega que la vida de acuerdo a la justicia sea la mejor, a
diferencia de Trasmaco que es quin pone la estructura en cuestin, para l la vida de acuerdo a
la justicia no es lo mejor, ni la ms conveniente. En ambos casos Scrates est dispuesto a poner
a prueba sus ideas. Incluso al final de su vida le pide a Critn que le muestre, que examine 26 si el
acto que realizar es injusto o no, podra suceder que no lo fuera. Es aqu que nos encontramos
con una diferencia fundamental entre la justicia y la . La justicia carece de un rasgo
presente en el arte, quin posee la tiene la ltima palabra. En cambio, la justicia requiere
ser examinada, discutida, est abierta al dilogo, est sujeta a revisin permanente. Esto muestra
que a diferencia de una , la justicia no es un saber completo. Scrates mismo seala que su
saber es slo un saber humano por oposicin al saber del dios Apolo, que posee un saber divino.
Scrates tiene una posicin filosfica, pero esta posicin est lejos de todo dogma, es un saber

23

Crit., 47 e.
Id.
25
Ibid., 47 e- 48 a.
26
Ibid., 46 d.
24

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

que pas la prueba del cuestionamiento pero que siempre estar abierto a que la reflexin
contine.

Bibliografa
Blackburn, S., La Historia de La Repblica, Ed. Random House Mondadori S.A, Barcelona, 2007.
Ferrari, G.R.F. (Ed.), The Cambridge Companion to Platos Republic, Cambridge University Press,
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Kraut, R., The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, Cambidge 2006.
Platon, Apologie de Socrate, Ed. Belles Lettres, Paris, 1963.
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Vlastos, G., Introduction: The paradox of Socrates, en Vlastos, G.(Ed.), The Philosophy of Socrates,
Ed. University of Notredame, Indiana, 1980 (1 ed. 1970)
Williams, B, La tica y los lmites de la filosofa, Ed. Monte vila Editores, 1991.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

El cuerpo andrajoso de Jerjes y el espectro puro de Daro. Hybris y


sophrosyne en los personajes de Los persas.
Carlos Andrs Gallego Arroyave
(Fundacin Universitaria Luis Amig)

En este escrito no me referir al dualismo vida-muerte que expone Esquilo en sus dramas
donde, sin duda, elogia la vida y deplora el ocaso de sta. En sus tragedias, Esquilo afirma que la
felicidad debe estar presente en la vida del mortal hasta en los peores momentos, esta concepcin
debe iniciarse en el cuerpo que debe actuar con prudencia, mesura, bajo las leyes divinas y
civiles; no se debe exceder en su actuar, no debe efectuar acciones con orgullo y esto es lo que le
sucede a Jerjes, rey de Persia y personaje de la tragedia Los persas, donde el Coro de ancianos, la
reina Atosa y la sombra de Daro, padre de Jerjes, acusan a ste por los males que le ocasion a
los soldados persas y a todo el imperio por sus imprudentes acciones.
El hombre en Esquilo es valioso, la vida triunfa sobre la muerte, sus valores vencen a
sta, as lo expresa Roch Crcel (1997) afirmando que: La tragedia nos revela que ms all de
la muerte, de la felicidad o del sufrimiento, hay otros valores accesibles al hombre y que al
alcanzarlos su espritu vence a la muerte. El hombre es necesario para el progreso de la cultura,
en el caso de Esquilo es necesario para la proteccin de una polis y de un proyecto democrtico.
Pero en Los persas el poeta mostrar un cambio de rol, es decir, el mortal (Jerjes) es el que
ocasiona todos los males por sus actos de excesiva confianza, por su parte el espectro de Daro
ser el ser mesurado, reflexivo, humanista y discreto; el hroe invocado como un dios porque:
practicaba la sophrosyne, respetaba a los dioses y no cometi falta alguna (Garca Novo, 2005).
sa es la tesis que deseo presentar en esta ponencia: cmo un espectro proveniente del Hades
puede actuar de manera correcta hacia los mortales y los propios dioses y por el contrario Jerjes
desde el principio de la tragedia acta como un hombre desordenado, desaforado y orgulloso. Es
el contraste entre hybris como modo de vida inadecuada y la sophrosyne como un actuar
correcto, de ser elogiado en la vida y en la muerte sea venerado como un dios, un inmortal.

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Al inicio de la tragedia inmediatamente se presencia como el Coro de ancianos,


protectores de las tierras persas, se sienten inquietos por las pocas noticias que han llegado desde
Grecia, y a esto se suma su pesimismo e incertidumbre por parte del mismo. A partir del verso 98
se culpa a Ate y al Destino por no haber estado a favor de los ciudadanos de Susa y por desviar
al mortal que en este caso es Jerjes: Ate desva al mortal a sus redes, de donde ya no puede
escapar el mortal, luego de haber procurado la huida por encima de ellas (vv. 100 103)1.
Es indudable que en los primeros 140 versos Esquilo desea exponer al ciudadano
ateniense el sufrimiento que puede acaecer toda una ciudad por los actos exagerados de un
simple cuerpo mortal; que con actos de supuesto herosmo tambin se puede incurrir en hybris y
que esto puede acarrear tanto la muerte del propio hombre como la destruccin total de una
ciudad. En Los persas Esquilo presenta a Jerjes como un hombre poderoso y de linaje ureo,
pero que ha actuado con desmesura y cuyo castigo termin recayendo en todo el imperio persa.
Pero tambin aparece el rostro venerable y ptimo del hombre en la tragedia, pero no es un
mortal, tampoco es considerado como el alma de algn cuerpo, es simplemente un espectro del
antiguo rey persa: Daro, una sombra que es presentada como un hroe y es invocado, por parte
de Atosa y el Coro, como se invocara una divinidad. Sus hazaas, su mesura, su prudencia y el
respeto hacia la ley divina lograron que Daro se convirtiera en el hombre, y ahora inmortal, ms
reconocido para Persia. Es como lo presenta Garca Novo (2005): se nos dice que fue bueno y
valiente, pero este cuerpo valiente tuvo que someterse a restricciones divinas y civiles.
Son, pues, dos rostros que el trgico Esquilo desea resaltar a los atenienses para que la
vida del mortal sea correcta, adecuada y reconocida y que luego de su muerte contine siendo
venerado.
Siempre se ha reconocido a Los persas como una tragedia poltica e histrica; una disputa
entre Europa y Persia, entre libertad y tirana; sin embargo en esta ponencia no se pretende
resaltar estos aspectos y contextos poltico-histricos. Muchos tericos y estudiosos de la
tragedia esquilea han considerado que Los persas es una victoria y elogio a la comunidad; a la
polis. Lo individual, el propio hombre pasa a segundo trmino, pero se puede resaltar algunos
aspectos de condicin humana que quiz Esquilo quiso exponer a sus conciudadanos con el fin
1

Los versos de Los persas sern extrados de la obra Tragedias de Gredos (1986).

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de ensalzar el cuerpo griego, el cuerpo prudente, valiente y moral mostrando al Jerjes derrotado
por la sabidura y la mesura del hombre heleno.
Voy a precisar primero el destino, las acciones y el rostro de Jerjes, aunque aparezca en
los ltimos versos de la tragedia. El rey persa fue el que ocasion el dolor del Coro, de Atosa y la
muerte de centenares de soldados persas en playas griegas.
En el verso 910 aparece Jerjes despus que el Coro de ancianos hubiese enaltecido el
gobierno y al cuerpo de Daro por su postura invencible ante las conquistas realizadas y por
proteger con bienaventuranza y astucia su pas; pero a continuacin el mismo Coro pronuncia el
siguiente canto: Ahora, en cambio, soportamos nosotros esto, que sin duda han vuelto los dioses
en ventaja de los que son nuestros enemigos, pues hemos sufrido una magna derrota naval (vv.
904-909).
Jerjes se siente desgraciado por el destino que no pudo prever (vv. 910), pero no acepta
su enorme error, afirma que una cruel deidad atac su cuerpo, esto se debe porque al rey persa le
falt juicio e inteligencia para intervenir. El coro y la reina confirman que la derrota del rey se
dio por haber acometido la batalla naval, pero hay una falta que encubre todo el mal en Jerjes y
es querer sobrepasar y sobreponerse a los dioses y sus leyes, el propio Daro lo reconoce: l, que
es un mortal, falto de prudencia, crea que iba a imponer su dominio a todos los dioses y,
concretamente, sobre Poseidn [] (vv. 749-750).
La intervencin de la sombra de Daro antes de desaparecer est llena de alusiones
explcitas a la hybris cometida por un mortal. Indudablemente stas expresiones de los hechos
trgicos de Jerjes constituyen en Esquilo una base de reflexiones filosficas y morales respecto al
ethos del hombre, as mismo lo afirma Jos Rambla (1966): no levantarse por encima de las
limitadas posibilidades de un mortal, pues esto acarrea la desgracia, porque al florecer, la
desmesura produce la espiga del error y la cosecha que se recoge son lgrimas (VV. 821822).
En su obra, Esquilo desea presentar dos versiones que explica porqu Jerjes habra
actuado con tan excesiva confianza desatando para l un destino desastroso. Una de ellas es que
por causa de la diosa Ate la magnificencia del cuerpo de Jerjes y sus soldados hayan sido

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encerrados y envueltos en redes (vv. 98-101). Lo demoniaco en Esquilo toma gran relevancia y
vivacidad; Ate danza alrededor del cuerpo del mortal, ella es el ethos del hombre, que deja el
cuerpo sin cordura, lo hace enloquecer e iniciar acciones de orgullo y excesiva determinacin
que no [son] provechosos en ningn momento para los mortales (Jaeger, 1996). Es Ate la que
ocasiona hybris, la que hizo perder el rumbo y el dominio a Jerjes, un rey que enceguecido por
un demonio no supo sobrellevar tanto su cuerpo como los de sus soldados y caus una desgracia
a toda Persia: De qu cruel modo atac la deidad a la raza persa!
La segunda causa por la cual el ejrcito persa pereci ante el valeroso y cuerdo ejrcito
griego es la personalidad petulante de Jerjes; su orgullo, su inmodestia, su insensatez y su
arrogancia hicieron que los dioses tomaran represalia inmediata al cuerpo del rey persa, pero esta
venganza abarc todos los cuerpos persas. Esta intervencin indirecta de las deidades a Jerjes
conllevara a un destino malaventurado, esto es producto de la poca comprensin de las leyes
divinas, el Mensajero en su intervencin lo anuncia: Tan graves rdenes Jerjes dict por haberse
dejado llevar de su corazn confiado en exceso, pues no saba el porvenir que le iba a llegar de
los dioses (vv. 371-374).
Luego de los versos 472-477 la reina Atosa pronuncia el trmino destino dejando claro
que el culpable de la catstrofe fue Jerjes y su corazn lleno de confianza:
Reina: Oh Destino odioso, cmo has defraudado a los persas en sus intenciones!
Amarga ha encontrado mi hijo la venganza de la ilustre Atenas. No fueron bastantes los
brbaros que antes mat Maratn. Y mi hijo, creyendo que iba a lograr su venganza, se
ha atrado una multitud tan grande de males!

Al contrario de lo que expresan los versos 601-602 de la tragedia cuando en boca de la


Reina se afirma la prosperidad de un cuerpo, el de Jerjes, por haber sido favorecido por la suerte.
Preferira comprender el desastre de Jerjes no porque la suerte haya estado de lado de los
griegos, sino por destruir el nombre de los dioses, por sobrepasar su cualidad mortal, por impartir
la vileza a los dems cuerpos. Sin duda estos actos guiaron un destino donde la divinidad accion
a favor de hombres virtuosos, de hombres justos y libres de hybris. Y como lo menciona
Rodrguez Adrados (Herreras Maldonado, 2008) esta resolucin fue una experiencia religiosa, es
decir, la del castigo divino por la desmesura del hombre que busca un poder excesivo; el rey
persa derrotado.

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Todos los personajes de Los persas son brbaros, ninguno pertenece a la Hlade, pero
existe uno que los estudiosos lo han considerado como humanista griego por palabras sensatas y
su preocupacin por Persia, tambin por llevar una existencia digna y discreta obteniendo un
destino satisfactorio. Es Daro, antiguo rey de Persia, quien supo someter su cuerpo y quien
propici la prosperidad para Persia ayudado por una deidad, como lo menciona la reina Atosa:
[] y de un puntapi eche abajo la dicha que levant Daro no sin la ayuda de alguna deidad.
(vv. 164-165). Al inicio de la obra el poeta Esquilo de un modo poco alusivo quiso proyectar la
imagen de Daro como un hombre que conoca sus lmites y que tena conciencia de su capacidad
como mortal.
Antes de la aparicin del espectro luminoso de Daro la Reina narra al Coro el sueo que
tuvo en la noche anterior (vv. 158-214): una victoria contundente de los griegos con
imperdonable derrota de Jerjes. Posteriormente el Corifeo y Atosa invocan al muerto Daro,
solicitado como un dios para solucionar los problemas de mortales indiscretos:
Coro: Ea, sagradas deidades subterrneas: Tierra, Hermes y t, Rey de los
muertos, enviad desde abajo un alma a la luz! Pues, si algn ventajoso remedio de
nuestras desdichas conoce, slo l entre los mortales podra decirnos el fin que tendrn.
(vv. 629-633)

La manera como el Coro se dirige hacia un muerto, que existira brevemente, es, sin
duda, un engrandecimiento a la figura de un mortal que fue sincero y ahora al semi-dios para que
d solucin al caos que su hijo provoc por actuar en hybris. Pero como se aclara en el prrafo
anterior es curioso que Esquilo personifique la cordura, la mesura, la verdadera sophrosyne
griega en un espectro. Quiz el trgico haya tenido las bases suficientes y necesarias para que los
espectadores los atenienses- presenciaran la verdadera conducta que debe tener un hombre en
vida y muerte. Daro, que ya es un semi-dios para Persia y un verdadero hombre para Esquilo, se
alza encima de su tumba para profetizar a su pueblo las desgracias causadas por el incorrecto
Jerjes.
La sombra aparece y da unas palabras introductorias de tranquilidad y prosperidad como
lo hara cualquier hroe griego o dios olmpico, pero a pesar de esta cualidad semi-divina el
espectro de Daro debi pedir permiso a las divinidades subterrneas para que pudiera salir del
Hades. Esquilo en este pasaje de la tragedia quiere demostrar que tanto en vida como en la

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muerte el hombre debe acatar las leyes divinas, esta actitud para el trgico el de religin y
destino humano- puede comprenderse como factor esencial para que el hombre no incurra en
hybris.
En 200 versos el trgico expone la verdadero sophrosyne griega. Esquilo, en boca de la
sombra, muestra la capacidad del hombre y sus lmites ante los dioses; es un verdadero elogio a
la moderacin. Daro se reviste de un completo hroe y el poeta lo presenta como un griego:
respetuoso, noble, puro, firme, po y un modelo de severa y prudente virilidad. Ningn dios lo
empuj al abismo de la locura, su casto cuerpo y espritu fue y est rodeado de luz, luz tan
resplandeciente que ni el Coro se atreve a mirar: No me atrevo a mirarte de frente, no me atrevo
a hablar ante ti, por el temor piadoso que antao me inspirabas (vv. 695-696). El antiguo rey
persa no est perdido en el inframundo, su soberana florece continuamente en tierras persas.
Es probable que Esquilo haya puesto la conducta correcta en un espectro por la razn que
el poeta es un heredero de los arcaicos rituales: al culto de las almas y su adoracin, son
caractersticas esenciales en las obras de trgicos anteriores. Aunque el poeta de Eleusis desee
anunciar los espritus de los personajes de la obra en sombras (como sucede en Persas y
Eumnides) es indudable que desea resaltar el alma como elemento vital para la comprensin de
la conducta correcta o incorrecta del hombre. El alma en Esquilo toma realidad y eficacia, es
determinante en el momento de intervenir, como lo expresa Rodrguez Adrados (1997): Vemos a
Agamenn y Daro interviniendo desde el reino de las sombras, a la llamada de los vivos, para
que se restablezca el orden violado o para explicar ese restablecimiento (pg. 118).
Otra consideracin que puede anexar del porqu un espectro o es mostrado como modelo
esencial de sophrosyne es la relacin que hay entre el hombre, la divinidad y el culto; son
aspectos que Daro en su ltima intervencin rechaza profundamente. Hay tres momentos
cruciales en los que Esquilo en boca de la sombra realiza una apologa a los dioses, pero tambin
recurre a exponer cmo debe ser el comportamiento del hombre frente a las deidades. Son
momentos en los que el trgico viste a Daro de griego, de un heleno que conoce y sabe ajustar
su conducta y su propia limitacin; es un brbaro vestido de hroe griego porque no tolera que su
hijo conducido por esperanzas vacas (vv. 805) haya infringido completamente las leyes divinas.
Es el alma de un griego valiente, gallardo, discreto y mesurado y lo demuestra diciendo:

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Sombra: All les espera sufrir las ms hondas desgracias en castigo de su


soberbia y sacrlego orgullo, pues, cuando ellos llegaron a la tierra griega, no sintieron
pudor al saquear las estatuas sagradas de los dioses ni incendiar los templos. Han
desaparecido los altares de dioses, y las estatuas de las deidades han sido arrancadas de
raz de sus bases y, en confusin, puestas cabeza abajo. As que, como ellos obraron mal,
estn padeciendo desgracias no menores y otras que les esperan [] (vv. 808-814).

Va concluyendo, antes de desvanecerse, dando al Coro y la Reina un verdadero acto de


sophrosyne: [] Arriba est Zeus, juez riguroso, que castiga los pensamientos demasiado
soberbios (vv. 827-829). Y dejndole a ellos tambin una labor para que el joven Jerjes no
contine manchando la gloria de sus antecesores: Ante esto, emplead vuestra moderacin, y
haced que aqul [Jerjes] entre en razn mediante prudentes admoniciones, para que deje de
ofender a los dioses con su audacia llena de orgullo (vv. 830-832).
Jerjes regres a Persia derrotado y humillado por lo ocasionado; por su comportamiento
inculto y soberbio, es se el aspecto que desea mostrar Esquilo en la obra: el cuerpo sucio y las
vestiduras andrajosas del rey de Persia son smbolos de vencimiento por haber incurrido en
hybris. Todas estas apariencias desagradables de orgullo e inmoralidad son fichas esenciales para
que el trgico educara y exhibiera la belleza, pureza y conducta correcta que caracteriza el
cuerpo griego. El cuerpo ser el ideal griego y ateniense por excelencia, es la verdadera identidad
griega como lo expresara Tucdides (1990) unos aos ms tarde: Gustamos de la belleza con
sencillez y de la especulacin sin incurrir en molicie recurrimos a la riqueza por la oportunidad
que da de actuar ms que por vanagloria. Y Jacqueline de Romilly (2011) lo expresa de un
modo ms vivaz acerca del comportamiento infructuoso de los reyes ante los dioses: Los reyes
deben evitar la desmesura y tienen que respetar la piedad. Jerjes no lo hizo [].
Tanto la ciudad de Susa como toda Persia sufren un duelo por la muerte de miles de
soldados. Y como se ha expuesto el nico responsable del sufrimiento, de este pathos griego que
ahora sienten los persas es ese joven rey cuya imprudencia resalt todo el mundo (2011, pg.
76) y al final de la tragedia se presenta en persona cargando una desesperacin fatigante por el
desastre realizado: Ese soy yo -ay, ay!-, un miserable, un ser nocivo para mi raza y para mi
patria. S. Fui para ellas una desgracia (vv. 931-933).
En cambio la sombra del rey Daro est revestida de nobleza, de valenta y mesura, pero
esto no hace que su autoridad se nuble e imparta decisiones contra los raptores que desean

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

profanar contra su ciudad y su palabra. Son tan claras las cualidades de Daro que la propia
Jacqueline de Romilly lo compara con divinidades olmpicas: De hecho, Pelasgo, Eteocles y
Daro son figuras comparables a Atenea [...] Son tambin figuras comparables al Apolo del
templo de Zeus en Olimpia: con el brazo extendido y el gesto autoritario, parece decretar el
prximo castigo (2011, pg. 76). Son las actitudes de mesura y potestad ante los soberbios que
ponen a Daro en Los persas como verdadero hroe trgico y aunque haya perecido el Coro le
sigue recordando e invocando porque contina actuando y dirigindose ante su ciudad como lo
hizo antes y durante su gobierno y as lo expresa Herdoto (1979) en su Libro III de la Historia:
[...] afirmo que este ltimo rgimen [monarqua] es netamente superior. En efecto,
evidentemente no habra nada mejor que un gobernante nico, si se trata del hombre de ms
vala; pues, con semejantes dotes, sabra regir impecablemente al pueblo. Y seguido a esto
aparece un discurso de Daro deseando castigar un hombre intolerable, soberbio y que no ha
aportado satisfactoriamente a Persia:
[...] quin de vosotros podra traerme vivo a Oretes, o bien darle muerte? Porque
ese sujeto no ha prestado jams ningn servicio a los persas, e incluso lleva cometidas
grandes felonas. No slo ha acabado con dos de los nuestros [] sino que, adems,
haciendo gala de una insolencia intolerable, asesina a quienes yo envo para llamarlo a la
orden. As pues, antes de que pueda ocasionar a los persas mayor perjuicio mayor,
debemos darle muerte (Hdt. III, 127, 2-3).

En definitiva, Esquilo tal vez deseaba conseguir que los atenienses recordaran con fervor
el triunfo contra los persas, pero quiz de un modo tcito el trgico quera demostrarle a
ciudadano cun valioso es el cuerpo y hasta qu punto puede ser lo ms bello que contiene el
hombre, parecindose el poeta a los lricos arcaicos 2 expresando la defensa por el cuerpo y la
vida y lo majestuoso que debe ser el mismo para apropiarse de cualidades que lo reconozcan
como un buen hombre. Por tanto, Esquilo exhibe en Los persas una contraposicin entre un
cuerpo mortal, en Jerjes, actitudes inadecuadas de un hombre: un cuerpo que rompe los lmites
del humano siendo castigado por incurrir en hybris. Y por otra parte, una sombra que expone con
gran maestra la capacidad del hombre y la nocin de sus lmites ante la divinidad, los dems
semejantes y, tambin, ante su propio cuerpo, son elogios de moderacin impartidos por un

Es posible referenciar algunos escolios de los Siete Sabios de Grecia, fragmentos de poetas menores como Hibritas
de Creta (10, 30) y Digoras de Melos (Diagor. 13, 38b) y, principalmente, el lrico Arquloco de Paros (Archil,
5,19, 111).

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espectro que an contribuye a su ciudad con discursos que enaltecen el verdadero


comportamiento del hombre.
El hroe trgico siempre debe estar fundido en uno con la divinidad, la justicia divina y la
vida social, esta unin permite a las deidades imponer castigo y culpa al cuerpo derrumbado en
soberbia, pero ellos tambin alzan al buen hombre como una majestad divina, como se presencia
en Daro. As lo describe J. de Romilly (2011):
Los buenos reyes participan de la majestad divina. En cuanto a los reyes
culpables, su culpa se inscribe simultneamente en dos registros paralelos. Culpables ante
los dioses, son castigados por ellos y arrastran a sus pueblos al desastre. Pero, a la
inversa, culpables ante sus pueblos, irritan por ello a los dioses (pg. 76-77).

Es, pues, el cuerpo el nico que hace correr la sangre de los dems cuerpos, es l quien
sucumbe en el abandono y el olvido, pero ste tambin permite que toda una ciudad se comporte
debidamente, que reconozca los lmites y los valores de los dioses y los dems individuos.

Bibliografa
de Romilly, J. (2011). La tragedia griega. Madrid: Gredos.
Esquilo. (1986). Tragedias. (B. Perea Morales, Trad.) Madrid: Gredos.
Garca Novo, E. (2005). Las dos caras del protagonista en Los persas de Esquilo. Estudios griegos e
indoeuropeos, 49-62.
Herdoto. (1979). Historia. Libros III-IV. (C. Schrader, Trad.) Madrid: Gredos.
Herreras Maldonado, E. (2008). La aportacin de la tragedia griega a la educacin democrtica.
Valencia: Universitat de Valncia.
Jaeger, W. (1996). Paideia: los ideales de la cultura griega. Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica.
Rambla, J. (1966). Sobre la culpabilidad de Jerjes en Los persas de Esquilo. Convivium, 1(21), 254-258.
Roch Crcel, J. A. (1997). La escena de la vida. Estudio sociolgico, antropolgico y cultural de la
arquitectura teatral griega. Universidad de Alicante. Alicante: Universidad de Alicante.
Rodrguez Adrados, F. (1997). Esquilo, entre los orgenes del drama y la democracia ateniense. En F.
Rodrguez Adrados, Democracia y literatura en la Atenas clsica (pgs. 113-134). Madrid: Alianza.
Tucdides. (1990). Guerra del Peloponeso. Libros I-II. (J. J. Torres Esbarranch, Trad.) Madrid: Gredos.

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El origen potico de la filosofa


Francisco Toms Gonzlez Cabaas
(Autodidacta)

Inveterada costumbre, como contradictoria y de resultados inciertos, la de poner,


establecer, fijar o determinar el comienzo, el inicio, el punto de partida de la filosofa tal como la
venimos entendiendo desde esa inmemorialidad del tiempo. Aporas que se bifurcan en senderos
sinuosos, del que nos resulta imposible apartar nuestras pisadas, fijamos en esta exploracin, el
adentrarnos en la perspectiva, en el camino, sino recurrido o recurrente, de lo potico como
disparador, como punto cero, agregndole la exhaustividad, probablemente irreverente de
considerar el texto homrico, el primer verso, de la Ilada como ese instante perpetuo, esa
perpetuidad capturada a la luz de lo que consideramos inteligible, filosficamente aceptable, el
dial de la sintona para este largo, como pretenciosamente sempiterno, dialogo que establecimos,
con el renunciamiento expreso a una conclusin o a elementos concluyentes, pero del que no
podemos o no podramos renunciar a fijarle un principio determinado, especfico, que combate
ante el desparpajo omnisciente de la incertidumbre del arrojo existencial del que somos parte.

Un enfrentamiento entre individuos que pertenecen a un mismo grupo o comunidad. Una


diferencia que suscita una cruel contienda. Un combate que se desarrolla y culmina,
excesivamente influenciado por los manejos ilgicos de seres semi-divinos. Un desequilibrio
magnnimo, padecido por las comunidades en disputa. Un aquelarre de macabros padecimientos.
Un potico suceso, narrado maravillosamente. Una obra literaria que deslumbra con sus excelsas
partes, que no solo brillan por esta condicin sino que tambin conforman un todo considerado
como una de las ms grandes construcciones aportadas por la humanidad.
Nadie podr refutar radicalmente este conjunto de aseveraciones, pero a qu apunta
verdaderamente este texto?, en el cual se apoyan, de alguna u otra manera las creaciones escritas
posteriores que fundan el pensamiento occidental.

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Existen diversas opiniones acerca de esta pregunta. Una de las interpretaciones con
mayor peso, es la elaborada por el filsofo alemn F. Nietzsche que sita un particular esquema
ontolgico que de alguna manera sostiene su tesis acerca del eterno retorno, tomando una
confrontacin central entre las lneas divinas, apolneas y dionisacas, que a partir de estos
opuestos interpreta a cada parte como argumento del devenir a una (lo dionisaco) y negadora de
este a lo otro (lo apolneo).
Pese a que este esquema ayuda a Nietzsche para sostener su creacin metafsica (o que
no la reconoce) concatenada con su comparacin histrica (entre su Alemania insuflada de
intelectualidad y el mundo clsico) esta interpretacin no peca de carencias argumentativas.
Partiremos desde la terrible confrontacin, entre aquellos representativos individuos, para
tratar de considerar cual es la relacin entre tratar de marcar a fuego las diferencias entre los
individuos (lo mltiple) que se encuentran subyugados a una idea comn (lo uno) la muerte y las
maravillosas intenciones de los pensadores posteriores, que continan con esta temtica
predicamental del ser, hasta que en un momento se llega a recorrer todo el sistema que funda el
pensamiento especulativo (la relacin Sujeto- Objeto).
Creemos que Homero intencionalmente modela este relato, con el claro objetivo de
que las prximas generaciones se encarguen de pensar, lo que hasta hace muy poco otro gran
pensador Alemn, padre de la Postmodernidad, exhortaba que sus contemporneos hagan con su
libre albedro.
La clera canta, oh diosa, del Pelida Aquiles Maldita, que causo a los aqueos
incontables dolores, Precipito al Hades muchas valientes vidas De Hroes y a ellos
mismos los hizo presa para los perros Y para todas las aves y as se cumpla el plan de
Zeus-, Desde que por primera vez se separaron tras haber reido El trida, soberano de
hombres, y Aquiles, de la casta de Zeus. 3

Continuando con nuestro recorrido cronolgico nos encontramos con Anaximandro (610
ac 547 ac) que adems de ser el primero en escribir un libro en prosa (por lo menos eso nos
dicen las doxografas) orient sus especulaciones dentro del esquema mismo de Tales, pero
avanzando a travs de un camino lgico y aportico.

Homero (1991) Ilada. Canto I. Madrid: Editorial Gredos.

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Anaximandro habla de lo que esta aparte de los elementos a partir de lo cual se


generan e induce la imposibilidad de que puedan ser lo infinito, ya que con la intencin
de que el elemento fuera infinito, no propuso que fuera Aire, agua, o alguno de los
restantes. 4

Observamos la lgica, ya que se pregunta precisamente la justificacin de un ser


vinculado a la unidad existiendo una diversidad, que no se encuentra, ni en los cuatro elementos,
ni en lo intermedio, sino que solo repara en una conformacin indeterminada del ser. Es decir en
mltiples condiciones particulares, que pese a ser una nueva perspectiva de un mismo objeto, no
trasciende, pero si cuestiona al sistema de definiciones materiales.
Nietzsche dispuso su teora del eterno retorno en base a estas dos lneas, una
concerniente a la visin de la vida como expresin romntica (lo primero) y otro como expresin
Cristiana (lo segundo). La base argumentativa del sistema implicaba un determinado
comportamiento segn cada corriente, por lo menos cada modo o estilo de representacin divina
significaba una definicin en cuanto a las maneras de enfrentar a la eternidad (ver la
interpretacin Heideggeriana de la frase Dios ha muerto).
Dentro del texto homrico (el primer verso) notamos que el sujeto de la accin es la
clera, es decir un objeto que se interpone entre el sujeto mismo (el ser) y la definicin objetiva.
El receptor es la divinidad (lo que vendra a ser una explicacin mitolgica), la accin se dirige a
la responsabilidad (que causo a los aqueos...), contina con una descripcin sumamente macabra
que solamente est regida por una grandiosa arbitrariedad. Finalmente construye una disputa
(mensaje metafrico) entre la divinidad y el hombre.
El texto luego avanza destacando el furor y la frialdad de la guerra, con la intencin de
recordar el sufrimiento en el definitivo asentamiento conseguido por los Jonios, utiliza un sujeto
intermedio (la clera) para que los lectores se representen una realidad por intermedio de un
smbolo (se impone un tercer miembro en la definicin), la exhortacin a la responsabilidad es
un enjaretar la situacin, un ceder una cuestin que debe ser propia a todos los particulares, la
vinculacin con lo divino es obligacin ya que no hace a la verdadera temtica a la que el texto
se ocupa y se encarga de las creencias del vulgo y del mismo autor.

Jaeger, W. (1993) Paideia. Mxico DF: Ed. Fondo Cultura Econmica. pp. 160

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Creemos que el texto literariamente intenta hacer buscar un saber, una verdad, esta que
es la manifestacin del ente, debe ser aprendida para luego intentar llegar al ser.
Ya hemos asumido un punto de partida refutado por Gadamer, el de interpretar un sentido
del inicio bajo textos o autores que no adscriben a un terreno slido, como sera el caso de Platn
y Aristteles, entendemos que estos mismos protagonistas del pensar al haber elaborado diversos
comentarios y estructurado particulares anlisis de pensadores anteriores tomaron serios trabajos
y creaciones de quienes criticaban. Con esto nos basta para no tomar con dogmatismo el
postulado vertido por Gadamer que le proporciona falta de rigor histrico y cierta ausencia de
interpretacin a los textos que nosotros (en particular con la Ilada) y la mayora (partiendo desde
Tales) proporcionan a un estudio cronolgico del saber filosfico.
Consideramos por esto que el texto de la forma en que est construido no es ms que un
precedente, que gracias a nuestro anlisis, se nos revela como interesado en el ente. Entonces
como obviar una construccin literaria que apunta a la segunda pregunta filosfica de rigor,
porque situarla como una simple saga si nos exige determinadas respuestas que hacen al pensar.
Buscando con detenimiento podremos encontrar posibles salidas a las preguntas, que si las
descubrimos recibiendo un buen preguntar tendremos la mitad del camino solucionado en la gran
apora filosfica del ser y la nada.
Somos conscientes de la oscuridad de nuestra conclusin, que nace desde una mirada
objetivadora: en el momento en el que se reduce al otro a objeto observado, por lo tanto se
suprime el carcter recproco de la mirada, por lo tanto ante esta afirmacin y ante un mtodo
que busca al ser a travs de sus atributos se consigue al ente (Heidegger) que segn nosotros solo
encontrar al ser en cuanto se dedique a la bsqueda de la verdad como objeto (Platn).
La filosofa como creacin. La definicin conceptual de filosofa ha sido inquietud de
diversos filsofos a lo largo de la historia, dejando como resultado innumerables concepciones
en diferentes contextos y pocas. Cada concepcin permite darle un enfoque de acuerdo a la
definicin que se tenga, no existe una respuesta nica y una definicin exacta de lo que es
filosofa, cada filsofo la caracteriza de acuerdo a sus presupuestos tericos; es por ello que uno
de los principales debates y discusiones tradicionales del mbito filosfico es su definicin. Es

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pertinente dedicar un espacio para conceptualizar el trmino filosofa. Para el presente trabajo se
asume la perspectiva de Deleuze y Guattari (1993), quienes afirman que:
La filosofa es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos [] crear
conceptos siempre nuevos, tal es el objeto de la filosofa. El concepto remite al filsofo
como aquel que lo tiene en potencia, o que tiene su poder a su competencia, porque tiene
que ser creado. 5

Es decir, la tarea del filsofo es examinar, validar o invalidar los conceptos, pero su labor
no termina all, tambin es crear sus propios conceptos e innovar en la creacin de stos,
establecer un sistema para analizar su tiempo y su cultura; por medio del concepto se analizan los
acontecimientos. El filsofo no slo se ocupa del pensar y del entendimiento, sino tambin de los
aspectos de las diversas dimensiones del ser humano.
La filosofa no es esttica, por el contrario es dinmica, se dedica a los problemas que son
necesariamente cambiantes de acuerdo a la poca y contexto, siendo la filosofa por medio de la
creacin de conceptos una actividad vital cercana al mundo, pues los conceptos no se tienen
como un objeto de coleccin obsoleto sino que sirven en un aqu y un ahora.
La filosofa por medio de la creacin de conceptos se conecta con lo creativo, lo sensible
y lo crtico: con lo creativo ya que la creacin es la dimensin de un pensar diferente, pues se
edifican conceptos que traen consigo nuevas y diversas posibilidades de ver el mundo; con lo
sensible porque desde la creacin del concepto se piensan los problemas tangibles los cuales
deben ser percibidos a partir de lo vivo, de lo exterior, y se requiere sensibilidad para responder a
ellos; con lo crtico ya que por medio de la definicin existe una mirada para observar el mundo,
preguntarse por l, analizarlo, y encontrar parmetros para relacionarse con la vida. El concepto
es para el filsofo como el lienzo para el artista o la meloda para el msico, el filsofo se
expresa en el concepto, es su obra de arte, es su quehacer.
La creacin de conceptos articula y crea conexiones con otros conceptos que se
convierten en absoluto y al mismo tiempo en relativo; intenta ser universal, ser un todo y,
simultneamente, hace parte de lo particular, de lo fragmentado, de una historia. La filosofa
como creacin de conceptos busca encontrar nuevas maneras de pensar que conducen a nuevas
5

Deleuze, G & Guattari, F. (1997) Qu es la filosofa? Barcelona: Editorial Anagrama. pp. 8

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maneras de relacionarse, ver, entender y escuchar el mundo. Con ello se generan encuentros para
vivir otras experiencias. La creacin de conceptos permite la crtica y al mismo tiempo la
creatividad, es decir: Los filsofos se pueden clasificar en edificadores (creadores) y ssmicos
(crticos); en los dos casos los conceptos se convierten en movimiento y vehiculizan la creacin
y la crtica; la creacin deviene de la crtica y la crtica deviene de la creacin.6
La creacin de conceptos se convierte en una nueva posibilidad, un acto particular y no
una designacin que limita la sensibilidad y la experiencia propia, no es un concepto dado,
tampoco se impone, sino que es el reflejo de un acontecimiento. Los conceptos no nos estn
esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes. No hay firmamento para los conceptos.
Hay que inventarlos, fabricarlos o ms bien crearlos, y nada seran sin la firma de quienes los
crean7. El concepto no est hecho sino que es una invencin del filsofo que se conecta con la
realidad, una experiencia que convierte los conceptos en temporales y no en universales, es as
como los conceptos no son dogmticos, ni una imposicin. La filosofa se encuentra con la
creacin, pues este encuentro permite construir nuevos pensamientos que fabrican el concepto
para repensar constantemente los acontecimientos del mundo.8

Pulido Corts, O. (2011) Aprender y ensear filosofa en el mundo contemporneo. De la mercantilizacin del
pensamiento al despliegue de su ejercicio. Colombia: Universidad Pedaggica y Tecnolgica. pp. 6. Recuperado de:
http://goo.gl/bV0Y1O [20/03/14]
7
Deleuze, G & Guattari, F. (1997) Qu es la filosofa? Barcelona: Editorial Anagrama. pp. 8
8
Mario Daz, L (2012)

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Contra el dualismo
Virginia Gorr - Gabriela Nogus
(Universidad Nacional de Rosario)

Introduccin
Cmo fueron pensados y definidos alma y cuerpo? Tiene el mismo contenido
conceptual la psiquis y el soma en la sociedad homrica que en Grecia clsica? Para la primera,
la psiquis es concebida como una fuerza vital y el cuerpo como un conjunto de rganos,
pensados como localizaciones corporales. Esta historia tiene un giro en el siglo V (a.n.e.) con la
aparicin de la tragedia, a partir de la cual se va constituyendo una psiquis como pensamiento
autnomo que sabe de sus lmites y posibilidades, en tanto que el cuerpo se convierte en
receptculo posibilitador de la escena. Platn exige una conversin de la psiquis: dirigir la
atencin en la direccin correcta hacia el Bien, el cuerpo es ahora la crcel, la tumba del alma,
obstculo para acceder a la Verdad. Para Aristteles la psiquis se torna compleja, el alma tiene
una parte inmaterial y una parte material, el alma es acto del cuerpo y el cuerpo es cuerpo fsico
natural, orgnico. En definitiva esta es la historia del comienzo de la lgica del pensamiento
nico. Desde una perspectiva heterognea proponemos instalar otro modo de pensar la
subjetividad, sta requiere priorizar la reflexin tico-poltico que entiende al hombre en su ser
ntegro frente a la atropellos sufridos por la lgica de la exclusin.
El dualismo en el mundo antiguo
La antigedad clsica parte de la idea de hombre (la concepcin de sujeto se constituy
mucho ms tarde) y segn Castoriadis C., en Figuras de lo Pensable, tradicionalmente se
considera que la concepcin griega funda lo propio del hombre en su diferencia con los dioses y
con los animales, esto es a travs de la lnea dioses-hombres-animales. Un primer ejemplo lo
encontramos en Hesodo quien establece las categoras de lo existente distinguiendo dioses,
hroes, hombres y animales, pero la perspectiva Castoriadis lo lleva a matizar esta idea.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Para complejizar esta relacin se remite a la tragedia griega y analiza en primer lugar la
obra de Esquilo, quien sostiene que la humanidad se gener como tal porque en un lejano tiempo
un Titn (ser divino), les dio la posibilidad a los hombres de actuar-crear, facultad que antes era
prerrogativa de los dioses. Segn Esquilo en una poca muy anterior, los hombres tenan cuerpo
y alma pero no pensamiento (gnom), por lo que todava no posean condicin verdaderamente
humana,

solamente con la institucin del pensamiento y de las artes los hombres se

constituyeron como tales. La humanidad, definida entonces por las facultades de pensar y obrar,
es un regalo de Prometeo (el Titn) a los hombres.
En segundo lugar aborda el caso de Sfocles cuya posicin es ms extrema: el hombre es
autocreacin, no debe nada a ninguna divinidad. Nada de lo que hace puede ser atribuido a un
don natural, nadie le ha enseado ni dado nada, es l mismo quien se instruye, se cre una lengua
y un pensamiento. El hombre es un ser terrible, hbrico, que necesita autolimitarse para vivir en
comunidad y lo que lo humaniza es la autoinstitucin del logos.
La conclusin de Castoriadis es que se pasa de una antropogenia divina a la idea de
autocreacin del hombre y lo que define a la humanidad es la posibilidad de pensar, entendido
este verbo en ambos autores trgicos, como una facultad de obra, es decir de instituir un mundo
social, al que puede conocer y controlar porque es su producto.
Avanzamos en el tiempo y nos situamos ya en la poca de la reflexin filosfica, donde
nos encontramos con la doctrina platnica acerca de la naturaleza humana, y fundamentalmente
relacionada con ella su ertica. En este campo se mueve el daimon, que es lo divino en el hombre
(no del hombre) y que le permite acceder a la verdad. No es un pathos, sino un impulso divino,
que configura la dialctica ascendente de Platn, ajeno a

la psiquis humana. El camino

ascendente del Eros consiste en la trayectoria de la belleza fsica (de lo sensible) a la belleza en s
(a lo inteligible); de la belleza del alma a la belleza de sus conocimientos, a la consideracin del
saber en general, esto es, la ciencia nica que es contemplacin de la idea de belleza (dialctica).
El amor (no pathos sino daimon) se relaciona con la sabidura, es decir la parte divina del alma
que es lo inmortal en el hombre.
Para Aristteles el hombre es synolon, compuesto de materia y forma, esta ltima
corresponde al alma definida como acto primero de un cuerpo natural organizado, que tiene la

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

vida en potencia y la materia es el cuerpo natural organizado (se trata de la potencia primera, es
decir, capacidad de recibir o padecer un acto). Distingue el alma vegetativa, el alma sensitiva y el
alma intelectiva o racional, cada una con sus funciones especficas. Esta nocin de alma nos
lleva a preguntar si todas las funciones vitales estn necesariamente ligadas a la materialidad, en
tanto el autor afirma que el entendimiento es separable, por lo que se acepta la inmaterialidad de
la facultad intelectual. Aristteles piensa la realidad jerrquicamente ordenada segn categoras o
modos de ser, distingue el ser en s (sustancia) y el ser en otro (accidente), el primero como
fundamento y el segundo contingente. Por lo que el orden material se subordina al orden
intelectual.
En el pensamiento antiguo el sentido comn era el sujeto de la experiencia mientras que
el nous o intelecto agente se consideraba sujeto de la ciencia relacionado con lo divino. En
realidad este nous no corresponda a ningn sujeto en sentido moderno (ego) sino que ms bien
operaba en un sub-jectum individual. Por lo que alma e intelecto no son la misma cosa ni
tampoco el segundo es facultad de la primera, ello indica la existencia de dos saberes: el divino y
el humano.
En definitiva para el pensamiento antiguo, inteligencia (nous) y alma (psyche) no son la
misma cosa: el intelecto no es una facultad del alma, es una entidad separada y se comunica con
sta para efectuar el conocimiento. Cuando se plantea el problema del conocimiento no se
recurre a la relacin entre sujeto y objeto, como en el caso de la modernidad, sino a la relacin
entre lo uno y lo mltiple, es el problema de la relacin entre intelecto separado y los individuos
singulares, lo inteligible y lo sensible, lo divino y lo humano. Por lo que se rechaza el pathei
mathos, el aprender a travs de y despus de un padecer, dado que excluye la posibilidad de
prever y por lo tanto de conocer algo con certeza.
En la modernidad se rene experiencia y conocimiento en un solo sujeto, porque ahora el
cuerpo es mquina y por lo tanto no participa del conocimiento, mientras que el sujeto como
conciencia (mente, espritu) es lo divino que accede al conocimiento del objeto; el fundamento es
un ego (yo) sustancial o trascendental.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

El dualismo en la modernidad
En el pensamiento moderno encontramos el sujeto sustancia, ahora s centro de todo
conocimiento, momento en que la experiencia fue excluda de la ciencia. El nuevo sujeto de la
ciencia es presentado como esprit y se separa de todo lo que le informan los sentidos en el
mbito del conocimiento cientfico, es decir: la Verdad. Ahora aparece el carcter psquico del
sujeto, con su impalpabilidad e insustancialidad contrapuesto a la sustancia material. Un yo
sustantivado donde se renen psique y nous, experiencia y conocimiento. En Descartes, un sujeto
compuesto de cuerpo-alma, dos sustancias independientes y autnomas. En Hume se concibe
como ficcin, producto de la imaginacin y se sustenta en la creencia. Finalmente en Kant se da
un sujeto trascendental, incognoscible, pero condicin necesaria de todo conocimiento y de toda
accin: sujeto autnomo.
Sujeto colectivo
En este breve recorrido de la antigedad a la modernidad no est todo dicho, persiste la
idea hegemnica de un sujeto universal cognoscente que rechaza la alteridad y no se
responsabiliza por la dignidad del expulsado. Durante siglos, el sistema/mundo ha generado
una mirada etnocntrica que reclama, en vas de una propuesta decolonizadora, la necesidad de
una conciencia crtica (que difiere del pensamiento crtico del hombre moderno) que explicite el
problema de la produccin de un sujeto colonizado, una conciencia atenta al horizonte del Otro
colonial, del brbaro, de las culturas asimtricas dominadas para, precisamente, cambiar esa
mirada y modificar el sistema.
Aquellos excluidos -los marginados del sistema- constituyen un sujeto colectivo que ha
determinado un quiebre en el proyecto posmoderno, dando posibilidad al surgimiento de
mltiples demandas.
Las demandas de los sujetos colectivos han sido histricamente desodas, y en este
sentido postergada su actualizacin. Nuevos actores que dieron vida a una generacin de
organizaciones diferentes a las anteriores, que produjeron nuevos discursos y practicaron modos
de hacer de accin directa ocupando tierras urbanas y rurales. El mundo de los sin (sin trabajo,
sin tierra, sin techo, sin derechos) que creci al calor de la recomposicin del capital

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

productivo en capital financiero, busc un lugar en el mundo apelando a la accin colectiva. En


el breve tiempo de una dcada surgieron un conjunto de nuevas organizaciones que encarnaron
con los aos modos distintos de encarar el cambio social (zapatismo, movimientos indgenas,
campesinos paraguayos y piqueteros argentinos).
Lo esencial de la subjetividad de accin colectiva es el modo en que expresa su
movimiento/accin, el rechazo a quedarse quieto en el sitio en que la historia le ha asignado,
rechazo a ser objeto del orden social lo que los convierte en sujetos polticos (sujetos
colectivos/ciudadanos) y permite pensar la posibilidad de construir otros mundos posibles. Esta
subjetividad se hace presente con su cuerpo y su voz, irrumpe en el orden establecido, es el
simulacro (mala copia) que se instala entre el modelo y la copia fiel.
Desde la reflexin que habilita la idea de sujeto colectivo se reconoce un inters
comunitario que permite la configuracin de un derecho colectivo; derecho de un nuevo sujeto
poltico participativo, protagonista, corpreo y con conciencia crtica.
Una perspectiva heterognea
Walter Mignolo (2007) sita su teora crtica en el contexto del paradigma de
conocimiento decolonial con el fin de decolonizar la idea de Amrica Latina; llama constructos
imperiales a esta perspectiva de la modernidad que pasa por alto el proceso de conquista,
colonizacin y dominio imperial europeo y de Estados Unidos. Se propone construir una visin
no europea que considere la memoria del trato y de la explotacin de esclavos con las
consecuencias psicolgicas, histricas, ticas y tericas de esa condicin.
Indagar los discursos fundantes, preguntarnos por aquellas miradas que ordenaron, no es
sino remitirnos a los juegos que regulan la constitucin de una cultura, de una historia inscripta
en un proceso expansionista, de anexin y colonizacin, supresin de lo otro, exclusin de las
diferencias, hegemona de la identidad que excluye la otredad. En definitiva estos juegos se han
presentado en la historia sosteniendo que pensar es: 1- crear conceptos, esto es, referirse a una
realidad inteligible ajena a lo sensible (sujeto-sustancia modelo, la idea); o 2- es pensar el ser
arrojado, la nada, y entonces admitir no tener una voz propia que pueda decir el ser (sujeto
desustancializado, fragmentado e insatisfecho).

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Tener en cuenta las tradiciones, las emociones y la cultura de los pueblos olvidados, hace
posible contrarrestar su nulificacin, recomenzar el proceso de valoracin cultural una vez ms:
as las voces de los subalternos vienen del pasado para repensar el presente. Esta dimensin
permite crear otros caminos ni cientficos ni tericos, cuyo punto de partida sea una decisin
tica y una prctica histrica concreta. Este mtodo prctico es el de la poltica, pero tambin el
de la ertica, de la economa, de la pedagoga.
Es posible presentar alternativas a la dualidad expresada por el pensamiento
hegemnico? Entendemos que s, desde la perspectiva de una lgica otra, disruptiva (que
cuestiona la propia lgica occidental); se parte de un pensamiento otro (pensamiento no
hegemnico) que da acceso al mundo desde otro lugar que es perifrico, colonizado y
marginado.
Enrique Dussel (1998) sostiene que el proceso epistmico occidental (la ciencia) parte de
la realidad en cuanto fenmeno, lo que implica no ocuparse de su explicacin o de la bsqueda
del por qu, referencindose siempre en una teora previa, un marco terico que est propuesto a
priori (mathema metafsico y fsico). Si la ciencia es explicacin a partir de una teora, para
tomar otro camino, debemos internarnos en un mbito metodolgico que no es apodctico o
epistemtico sino mostrativo o dectico, que no refiere a ningn a priori (eidos o nada) tomado
como inmutable y absolutamente verdadero. Puede utilizarse el procedimiento dialctico en el
sentido del di (medio), que permite atravesar diversos horizonte nticos, constituyndose en un
pensar argumentativo que parte de opiniones cotidianas. El pensar se inicia desde el mundo vital,
en sus distintos niveles; la exterioridad es el nivel en que se sita este procedimiento, al que
denomina analctico (ms all de la palabra universalizada: logocentrismo) indicando que es el
mbito donde todo hombre, grupo o pueblo se sita ms all, por encima (an) de la totalidad. Su
principio no es el de la identidad sino el de la dis-tincin
Este punto de partida tiene en cuenta las tradiciones, las emociones y la cultura de los
pueblos olvidados, hace posible contrarrestar el olvido, recomenzar el proceso de inclusin
cultural una vez ms: as las voces de los subalternos vienen del pasado para repensar el
presente. En esta apuesta debemos comprometernos todos y para ello ponernos en movimiento,
tal como dice Ral Zibechi:

176

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

El movimiento, como imagen de la sociedad otra, es () la apuesta por la


intensidad (flujo o movimiento) frente a la representacin; siempre destinada a sacrificar
el movimiento en el altar del orden. Cualquier orden. El trompo del cambio social est
danzando, por s mismo. No sabemos durante cuanto tiempo ni hacia donde () Quiz la
mejor forma de impulsarlo sea la de imaginar que nosotros mismos somos parte del
movimiento-zumbayllu: girando, danzando, todos y cada uno. Ser parte, aun sin tener el
control del destino final (2003).

Bibliografa
AGAMBEN, G. Infancia e Historia, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007.
CASTORIADIS, C. Figuras de lo pensable, Buenos Aires, FCE, 2005.
DUSSEL, E., tica de la Liberacin en la Edad de la Globalizacin y de la Exclusin, Madrid: Trotta,
1998.
DUSSEL, E., Filosofa de la Liberacin, Fondo de Cultura Econmica, 2011.
MIGNOLO, W., Las geopolticas del conocimiento y colonialidad del poder, 2002. Extrado de
<http://www.campus-oei.org/salactsi/walsh.htm> [Consulta: 23 de agosto de 2013].
MIGNOLO, W., La idea de Amrica Latina La herida colonial y la opcin decolonial, Barcelona:
Gedisa, 2007.
ZIBECCHI, R. Los movimientos sociales latinoamericanos: tendencias y desafos. En: OSAL
:Observatorio Social de Amrica Latina. No. 9 Buenos Aires : CLACSO, 2003.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Orestes: entre la razn y la locura, la enfermedad y el mpetu


Jhoana Andrea Gutirrez Cadavid
(Fundacin Universitaria Luis Amig)

Introduccin
Desde la poesa homrica hasta mediados del siglo IV a. C., antes de Platn, la
concepcin de alma entre los griegos est relacionada fundamentalmente con la vida psquica y,
sobre todo, anmica del hombre. A ellos se le acuan varios trminos del vocablo griego que
designan principalmente rganos del cuerpo, por ejemplo, el pecho o el diafragma cerca al
corazn, donde se instala el aliento que da vida, y tambin se refieren a los estados mentales y de
raciocinio que repercuten indudablemente en la salud fsica de los mortales. Estos trminos se
hallan ntimamente relacionados y entre la variedad que podemos encontrar, los que hallamos
principalmente desde la poesa homrica son phrens, psyqu1 y nos. Aqu, pues, el lugar donde
residen las emociones humanas infundadas en los hombres por los dioses. Para los griegos los
sentimientos eran fuerzas exteriores provenientes de las divinidades y cuando estas fuerzas se
encuentran perturbadas, en unos excepcionales casos, pueden considerrsele como sntoma de
locura, dejando al hroe desubicado y atrofiado por unos instantes.
La tragedia le brinda una atencin especial a los pocos casos de locura que se narran en la
pica; la tragedia presenta la locura frecuentemente como una venganza de los dioses contra el
hroe. Este motivo de locura se muestra en la tragedia como un valioso instrumento con el que el
poeta trgico ahonda en la condicin humana del hroe y en la relacin del hombre con los
dioses.
Ahora bien, en el Orestes de Eurpides, en la primera parte de la tragedia, presenciamos el
desvinculamiento del hroe con la realidad. Atormentado por las Erinias, diosas por excelencia
de la venganza, Orestes es asaltado por el delirio que ellas le provocan y el debilitamiento fsico
que de ste deriva y su alma se encuentra ajena a su entorno, cegada y debilitada. Pero en la

De psyqu se habla en especial, en los poemas homricos, cuando la vida se halla en peligro o se pierde.

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ltima parte de la obra, se apodera de l un nuevo mpetu recobrado por el nimo de buscar y
cobrar venganza.
De esta manera, se pretende investigar hasta qu punto en esta pieza trgica la locura del
hroe es sntoma de arrepentimiento por el matricidio cometido y si las diosas, vengadoras de
este crimen, son producto de la imaginacin delirante de Orestes, ya que en una parte de la obra
sta le atormentan con crueldad y luego desaparecen de la obra para que el hroe tome, de nueva
forma, el destino en sus manos.
La obra
Orestes es una tragedia bastante particular. Como lo dice Garcal Gual (1979, p. 169), en
la introduccin de esta obra, citando a Reinhardt, esta pieza refleja la decadencia de la poca de
Eurpides; tras sufrir los desastres de una larga guerra y la crisis que se present en los valores
tradicionales hicieron desembocar a la sociedad y al poeta, en especial, en la prdida de fe en los
dioses y, por consiguiente, el sentido de la existencia. Los personajes que all se presentan han
perdido su vala para obrar noblemente, su destino se les presenta oculto, desconfan de l, de los
dioses y de su propia naturaleza.
Esta tragedia, representada en el 408 a. C., pone escena, despus de seis das del asesinato
de Clitemnestra, a Orestes quien yace en una litera atormentado por los ataques de locura
repentinos causados por las Erinias, su hermana Electra se encuentra su lado cuidndolo y
lamentndose por su estado, acompaada por un grupo de jvenes que forman el coro.
ELECTRA:_ Desde entonces, aquejado por una feroz enfermedad, se consume
el desgraciado Orestes. Aqu yace sobre el lecho y la sangre de su madre lo transporta
vertiginosamente en ataques de locura (vv. 34-37).

Momentos despus, el dbil Orestes despierta y Electra decide narrarle lo que ha sucedido
mientras ha estado enfermo, antes de que un nuevo ataque de locura lo deje ajeno2: Menelao,
hermano de Agamenn, se encuentra cerca y ambos deben exponerle su situacin, para que les
brinde ayuda, ya que el pueblo de Argos debatir el futuro de los hermanos matricidas, dndoles
muerte o dejndolos en libertad, aprovechando que el rey deba sentirse en deuda por todos los
2

ORESTES:_ [] Cuando cede el ataque de locura, estoy descoyuntado y desfallecen mis piernas.[]
ELECTRA:_ Escucha ahora, querido hermano, mientras te permiten estar cuerdo las Erinias. (vv. 233-238)

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favores que su hermano le ofreci en la guerra de Troya. Aparece, entonces, en escena el rey
Menelao, quien se sorprende de inmediato al ver el estado fsico del hijo de Agamenn:
MENELAO:_ Oh dioses! Qu veo? Qu cadver tengo ante mis ojos? []
Qu salvajes llevas tus melenas! [] Mirada terrible la de tus secas pupilas! [] Qu
desfigurado te veo contra lo que me esperaba! (vv. 385-395).

Los hermanos, pues, tratan de persuadir a Menelao para que no deje que el pueblo tome la
decisin de asesinarlos, pero su conversacin se ve interrumpida por la repentina aparicin de
Tindreo, padre de Clitemnestra y Helena, quien amenaza al rey con no dejarlo pisar en adelante
nunca ms tierras espartanas si decide proteger y ayudar a los matricidas y acusa a Orestes de ser
un ser despreciable:
TINDREO:_ [] Eres odiado por los dioses y expas el castigo de tu madre,
desvariando entre delirios y terrores (v. 531).

Menelao, as, decide no ir en contra del viejo Tindreo, lo que Orestes interpreta como
cobarda. Instantes despus llega Plades, amigo entraable de ste, y el hroe le narra todo lo
acontecido. El fiel compaero se hace partcipe de su destino, de todo lo que les pueda pasar a
los hermanos, ya que l ha sido quien ha dado la idea de asesinar a su madre. Sin embargo,
Orestes no se resiste a este destino y le pide a su amigo que lo lleve ante la multitud de hombres
para presentar ante ellos los motivos que tuvo para acometer el asesinato contra su madre y as
evitar que los hombres los asesinen. Esto no les resulta bien y el pueblo decide lapidarlos. Es de
esta manera que Plades consiente la idea de vengarse de Menelao matando a Helena por
haberlos rechazado y negarles la ayuda que le estaba pidiendo:
PLADES:_ [] Ya que estamos condenados a morir, deliberemos en comn
cmo hundir tambin nosotros a Menelao. [] Matemos a Helena. Amarga pena ser
para Menelao! (vv.1097-1105).

No obstante, Electra al enterarse del nuevo plan asesino, aporta otra ingeniosa idea para
que el plan no tenga un posible revs: tomar como rehn a Hermone, hija de Helena, y pide al
coro que colabore con este objetivo. Junto al coro, entonces, que se divide en dos para vigilar,
Electra espera la llegada de la joven o de cualquiera que pudiese hacer venir abajo el plan,
mientras su hermano y Plades entran al palacio en busca de Helena para degollarla. Tras este
intento de venganza, Eurpides culmina la tragedia con la presencia de Apolo con un deus ex

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machina, quien imperiosamente predijo el feliz futuro de los presentes: Orestes se casara con su
rehn Hermone, su hermana Electra con Plades y Helena se convertira en diosa.
Orestes, un hroe delirante arrepentido?
En Homero la interpretacin de aquellos elementos irracionales que pueden existir en la
conducta humana son considerados, segn Dodds (1999, p. 39), como una intervencin en la
vida humana por parte de agentes no humanos que ponen algo en el hombre, influyendo, por
consiguiente, en su pensamiento y conducta.
Ahora, cuando el hombre comete acciones que va, por decirlo de algn modo, en contra
de su buena fama, de la estimacin pblica, sumo bien para el hombre homrico, el hombre
siente vergenza de sus actos. Por esto Dodds marca la diferencia entre cultura de la vergenza
y cultura de la culpabilidad y este primer tipo de cultura surge no meramente del carcter
impulsivo del hombre homrico, sino de la tensin entre el impulso individual y la presin de la
conformidad social caracterstica de una cultura de la vergenza (Dodds, p. 30); estos conceptos
son utilizados meramente como etiquetas para designar un relativo cambio en la cultura arcaica a
la poca clsica, sin dar por sentado que stos son definitivos, sino que ha de reconocerse que
son relativos, ya que incluso en la poca clsica subsisten algunos modos de conducta propios de
una cultura de la vergenza. Debe entenderse que en la sociedad griega se va presentando una
transicin visible, pero parcial y progresiva.
Cuando se va dando, entonces, el paso de la poesa homrica a la literatura de la poca
clsica, en especial la Tragedia, se ve que el hombre va tomando conciencia de su naturaleza
humana3, producto del surgimiento de la responsabilidad individual en la poca democrtica;
ahora con esta paulatina transicin se permite percibir que el destino es inseguro, la condicin
del hombre es desvalida y de ello se desprende la visin de hostilidad divina, no tratndose de
que sea crea en la sociedad que las deidades son malignas, sino que se cree o, ms bien, se
reconoce que existe algo fuera de ellos que los domina, que es ms fuerte y ms poderoso y que
por ello el hombre se mantiene abatido.

Sin embargo, por leve que sea, en Homero tambin se alcanza a vislumbrar un leve cambio de visin: los dioses se
vuelven sensibles a la crtica moral; el Zeus protector de extranjeros y mendigos de La Ilada se convierte en blanco
de crticas en La Odisea, pues ya los hombres sacan faltas a los dioses.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Por su parte, en la tragedia se presenta frecuentemente la introspeccin que realizan los


personajes puestos en escena como forma de evidenciar que el trgico introduce la posibilidad
que tiene el hombre, en medio de su finitud y fragilidad, de reflexionar sobre sus actos, gracias al
nacimiento del compromiso del hombre con sus acciones sobre la vida de la polis; es por estas
razones por las que podemos hablar de cultura de la culpabilidad y conciencia de los actos
como una brecha abierta que tiene el hombre en la que se puede problematizar las consecuencias
que de ellos se obtienen.
Con Eurpides es, precisamente, en donde se puede evidenciar todo lo que a lo largo del
texto he venido argumentando; este trgico pone de manifiesto de manera especial la crtica a las
divinidades, la advertencia constante que vea en su sociedad que comenta en sus obras y las
pasiones humanas, que pone de relieve y le da gran importancia, en l la responsabilidad
individual se presenta como el intento de mostrar y darle sentido a los acontecimientos y las
reacciones humanas y con ello la frgil y dbil condicin humana, en este sentido, la tragedia y
la culpa hablan de la tensa situacin de los seres humanos. (Lenis Castao, 2012, p. 135).
Ahora bien, en el Orestes, la aparente culpabilidad que presenta el personaje, la reflexin
de sus actos, no es algo que se presente contundentemente en toda la poca, es la forma con la
que Eurpides muestra la posibilidad de problematizar este aspecto del sentimiento de culpa, las
divinidades aparecen como una forma de darle profundidad a este conflicto; la furiosas y
vengadoras Eumnides que atacan al hroe sin piedad al comienzo de la obra se van
transformando, desde las escenas iniciales, en un producto de la delirante imaginacin de
Orestes.
ORESTES:_ Ah, madre, te suplico! No excites contra m a las muchachas de
ojos sanguinarios y de melenas con serpientes! Ellas, ah al lado, me asaltan! (v. 258)

Y versos ms adelante:
ORESTES:_ (A Electra) [] Cuando veas que desfallezco, t intenta reducir mi
espritu furioso y perturbado, y dame tus consuelos.

Sin embargo, el Orestes enfermo, lleno de terror por las implacables sacerdotisas de los
infiernos, el personaje casi moribundo, presa de alucinaciones, que se presenta en las primeras
escenas, loco de arrepentimiento, se va transformando poco a poco con la idea de un nuevo

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

crimen en busca de venganza, las vehementes Eumnides que vea patente ante l dejan de
mostrrsele de repente cuando decide, con un nuevo mpetu criminal, acometer un nuevo
asesinato y el espritu reinante en ese momento hace partcipe tambin a Electra y Plades, la sed
vengadora, la locura asesina se hace viva comunin en los personajes.
ELECTRA:_ Matadla [a Helena], asesinadla, degolladla, hincadle los dobles
puales de doble filo con todo el impulso de vuestro brazo, a la que abandon su patria y
a su marido, la que aniquil a muchsimos griegos, que bajo la lanza murieron en las
mrgenes del ro (vv. 1303- 1306).

Pareciera ser, entonces, que la culpabilidad que presenta Orestes no es una culpabilidad
franca y honesta, sta se presenta ambigua, la divinidad que all se manifiesta aparece como
excusa para fundamentar y realzar la locura y la enfermedad del hroe, su condicin humana y el
azar de su destino. De esta manera quedan an muchos interrogantes que se tejen alrededor de
esta tragedia, el trasfondo que ella presenta y la intencin del trgico con esta pieza, es
propiamente la naturaleza del hombre lo que lo lleva a tomar decisiones desesperadas en casos
como los de Orestes?, es la locura y la incapacidad de salvarse lo que mueve a Orestes, y al
hombre en general, a proceder de ese modo?

Bibliografa
Dodds, E. R. (1999). Los griegos y lo irracional. Alianza: Madrid.
Eurpides. (1979). Tragedias III. Gredos: Madrid.
Garca Gual, C. (1979). En Introduccin a las Tragedias III de Eurpides. Gredos: Madrid.
Lenis Castao, J. (2012). Frgil culpabilidad. El conflicto entre arrogancia moral y sabidura trgica en
Eurpides. Civilizar, 12 (23). 133-148.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

La ambivalencia del alma humana en el Timeo: cmo concebir su


carcter personal?
Alejandro Toms Kosinski Ussher
(Universidad de Buenos Aires)

No mover el alma sin el cuerpo ni el cuerpo sin el alma, para que ambos,
contrarrestndose, lleguen a ser equilibrados y sanos. (Tim.88b-88c) El Timeo, a diferencia de
otras obras platnicas, presenta una estrecha relacin alma-cuerpo, de la cual surge como
resultado un alma compleja y heterognea. Platn respeta el esquema tripartito mencionado en
Repblica, por el cual el alma consta de tres partes, pero aade que mientras una de stas es
inmortal las restantes son mortales. El presente trabajo tiene como primer propsito mostrar
la complejidad del alma humana en la filosofa platnica, y en segundo lugar -y como propsito
fundamental- mostrar cmo la identidad personal, al menos a la luz del Timeo, reside en el alma
humana entendida en toda su dimensin, esto es en las diferentes relaciones que se establecen
entre todas y cada una de sus partes que a su vez interactan con las del cuerpo. De esta manera,
la identidad de una persona, estar determinada por todos estos movimientos del alma que
conforman lo que llamaramos un carcter, tanto un modo de pensar como una conducta
especfica1. La identidad personal est entendida en trminos de carcter en el Timeo; esto quiere
decir que el carcter es el elemento constitutivo de la persona, el que denota su singularidad, por
lo cual vamos a hablar de un carcter personal (el carcter como criterio de identidad personal).
As, veremos cmo es posible conciliar esta idea con lo que Platn dice en 41e-42d, acerca de las
leyes del destino, y afirmar que podemos distinguir el destino o el camino del alma inmortal del
destino de la persona. Adems de la obvia referencia al Timeo2, har alusin a los textos de

En la filosofa platnica, y precisamente en esta obra, hay una fuerte correspondencia entre el pensamiento y la
accin. Platn no concibe que pueda haber alguien inteligente que decida actuar mal voluntariamente: Pensar bien
(racionalmente) implica actuar bien (de manera justa); hay casi una relacin de necesidad entre ambas cuestiones.
2
Lisi, F. (1992) Platn Dilogos VI, traducciones, introducciones y notas por M. ngeles Durn y Francisco Lisi,
Madrid, Ed. Gredos.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

algunos de sus comentaristas: Platos Cosmology (Cornford, 1937), A Commentary on Platos


Timaeus (Taylor, 1928) y Timeo (Eggers Lan, 1999) entre otros.
Caracterizacin del alma humana
En qu consiste el alma humana presentada en el Timeo? En la ltima seccin de la obra
(69b-92c), Platn da una profunda caracterizacin de ella. En principio el alma humana consta de
una parte divina e inmortal. Es divina en tanto participa del intelecto divino, elevndose hasta las
leyes de la armona y la razn, y por ser creada por el Demiurgo es inmortal. Por el contrario, el
alma mortal nace y muere junto al cuerpo. En 69c-69d, Platn menciona todas las pasiones que
forman parte de ella. En principio las pasiones que enumera son: el placer, el dolor, la osada, el
temor, el apetito y la esperanza 3 ; y al parecer, todas ellas mezcladas junto a la sensibilidad
irracional y el deseo, componen esta especie mortal del alma. As, tenemos por un lado al alma
inmortal, eterna y sabia, y por el otro al alma mortal con la cual conjuntamente conforman el
alma humana. Ahora bien, en el Timeo, Platn a su vez localiza el alma en una parte especfica
del cuerpo. En contraposicin a Aristteles, la parte ms divina del alma, el alma racional, es
colocada dentro de la cabeza, de manera que pueda someter toda la extensin del cuerpo tal
como quien conduce un vehculo4. En el caso del alma mortal, se distinguen dos lugares en
donde es colocada, lo que hace que se pueda hablar igualmente de dos almas como de dos partes
mortales de ella, de las cuales una es superior a la otra. La parte mortal del alma que ms se
asemeja o que ms participa de la parte divina, es colocada prxima a ella pero separada por el
cuello, en la parte superior del trax. La separacin es justamente para que no se mezcle ni
corrompa al alma superior, el alma inmortal5. Por su parte, la peor parte del alma mortal fue
colocada inmediatamente debajo de sta (entre el diafragma y el ombligo). Asimismo, tanto el
corazn como el hgado, son rganos que se encargan de comunicar y entrelazar estas diferentes
partes del alma, haciendo que todas ellas en mayor o menor medida puedan participar de la

En 42a-42b se menciona que cuando el alma se une al cuerpo, lo primero que se produce es la sensacin
(asthesis), en segundo lugar el amor mezclado con placer y dolor, y finalmente el temor, la ira y todos sus opuestos
as como lo relacionado a ellos.
4
El hecho de colocar el alma inmortal en la cabeza, tiene que ver tambin con su forma circular que, segn Platn,
se asemeja a la forma del universo (44d-45a). Taylor (p.275) observa aqu una de las tantas correspondencias entre
microcosmos (el ser humano) y macrocosmos (el universo).
5
De todas maneras, Platn menciona explcitamente que an en esta disposicin de las partes del alma, hay cierta
necesidad de mezcla entre ellas (70a-70b). La comunicacin y la interaccin entre las diferentes partes del alma,
lejos de ser neutral, genera una mutua influencia y por consiguiente una especie de mixtura entre todas stas.

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verdad y de la razn 6. De esta forma, hasta la parte inferior del alma participa de algn modo de
la verdad (a travs de la capacidad adivinatoria) (71d). A propsito de esto, es notable destacar
cmo a travs de la interaccin entre las diversas partes del alma, cada una recibe algo que
pertenecera a la esencia de la otra. Sucede en el caso del alma apetitiva, pero tambin en el caso
del alma inmortal-racional. En 43a-44b, Platn describe la unin de este tipo de alma al cuerpo y
cmo las revoluciones de lo mismo y de lo otro se ven arrastradas ante el torrente de flujos y
reflujos propios del gnero mortal. ste es el famoso pasaje donde Platn habla de la infancia y
de, cmo en este perodo, los movimientos circulares y armoniosos del alma inmortal se ven
convulsionados por los movimientos de las partes mortales. Es as que, al principio, las partes
que se suponen dominadas son dominantes y viceversa 7, hay un evidente intercambio de roles.
En definitiva, cuando todas las partes del alma comienzan a interactuar entre ellas, la naturaleza
de cada una participa de la naturaleza de la otra, provocando una especie de mixtura que
caracteriza al alma humana en su conjunto. As, la complejidad del alma no tiene que ver tanto
con la diferencia de gnero de sus partes, sino ms bien con la manera en la que, al estar en un
cuerpo y en constante dinmica, stas se entremezclan. Entonces, recapitulando, sabemos que el
alma no slo se identifica con el pensamiento (nos) ya que consta de dos partes ms que tienen
que ver principalmente con los deseos y las pasiones (thymos y epithymia). Sabemos tambin
que cada una de estas partes tiene una localizacin especfica en el cuerpo, con la cual mantienen
una fuerte relacin, y existe una jerarqua entre ellas 8. Sabemos que, no obstante, dicha jerarqua
puede desdibujarse, dado la dinmica y la constante lucha entre los movimientos de las partes
del alma. Ahora bien, qu tipo de sustancia es todo este conjunto, el alma humana en su
totalidad: ocupa una extensin, un espacio?, o por el contrario es inmaterial? (como el
pensamiento). Platn parece afirmar tanto una posicin como la otra. En referencia a los lugares
del cuerpo que poseen ms alma, l dice que poseen una capa ms delgada de carne y viceversa

Esto hara pensar que si no hay un correcto funcionamiento de estos dos rganos, necesariamente tampoco lo habr
en la interaccin alma inmortal - alma mortal. La correspondencia entre alma (psych) y cuerpo (sma) es una
caracterstica propia del Timeo, y se hace evidente por ejemplo cuando Platn da cuenta de las enfermedades que
puede sufrir el ser humano, y las propuestas teraputicas para curarlas (81e-90d).
7
De todas formas, si bien en la infancia es un hecho natural que esto ocurra, no significa que en la madurez deje de
ocurrir. Hay una tendencia a que s ocurra, ya que a medida que la afluencia de crecimiento y alimentacin es
menor y, al pasar el tiempo, las revoluciones, tranquilizadas, retoman y restablecen su camino, las rbitas []
anuncian correctamente lo igual y lo diferente [] (Tim.44b), pero se necesita a su vez de una correcta educacin y
ejercicio de la parte divina del alma para garantizar el dominio de la parte inmortal por sobre las mortales.
8
Anlogamente, podemos pensar que las partes corporales donde residen tambin tienen ms importancia unas de
otras (como ocurre de hecho con la cabeza).

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

(74e). Esto hara pensar que el alma ocupa un espacio, una extensin, y en este sentido Platn se
aproximara a las teoras materialistas que dan cuenta de la misma 9 . Sin embargo, en 46d
sostiene que no podemos asimilar al alma con los dems elementos (fuego, agua, tierra y aire) ya
que sta es invisible y alberga a la inteligencia, abstracta e inmaterial. Parecera entonces que
el alma caracterizada en el Timeo no se ajusta a ninguna categora clsica del dualismo
sustancial: no es puramente ni una sustancia material o corprea, ni tampoco abstracta o ideal.
Ms bien el alma humana parece ser una naturaleza completamente heterognea que se encuentra
a medio camino entre la idealidad y la materialidad. En consonancia con esto, en 30b Platn
dice: [] coloc la razn en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la ms bella
y mejor por naturaleza. Aqu se observa cmo el alma es ese puente, ese interludio necesario
entre pensamiento y cuerpo, por lo cual no es difcil pensar que tiene que ser una naturaleza que
participe un poco de cada uno de ellos. Pero entonces, qu podemos decir del carcter
personal?, es el alma el lugar donde reside el carcter de una persona? Por nuestra parte
creemos que no hay duda de ello, pero vale aclarar que, dado la complejidad que caracteriza al
alma humana, el carcter no puede ser ajeno a dicha cuestin. El carcter personal -que como
dijimos supone tanto el modo de pensar como el modo de actuar de alguien, y esto no es ms que
el sello de una persona- es el resultado del proceso de constante interaccin y disputa entre
todos los movimientos que se dan dentro del cuerpo animado. Por lo tanto, no podemos afirmar
de ninguna manera que reside especficamente en una parte del alma; su surgimiento implica un
panorama mucho ms completo. Factores como la educacin o ciertas caractersticas fsiconaturales hacen igualmente al carcter de alguien, ya que suponen el ejercicio y la preeminencia
de ciertos movimientos por sobre otros. De esta forma, todo lo que hace al carcter forma parte
de l, y en el Timeo las partes mortales del alma cumplen un rol determinante en este sentido.
Ahora bien, en 41e-42d, Platn dice asimismo que toda conducta conlleva un destino
determinado. Veremos entonces cmo se concilia esto con nuestra hiptesis acerca de que el
carcter personal reside en el alma entendida en su totalidad10.
9

En sus estudios acerca del alma en las filosofas presocrticas, Karl Popper (p.302) sostiene que las teoras
materialistas del alma conceban sta como un cuerpo al igual que otros, aunque ms sutil y ligero. Herclito la
conceba como fuego, mientras que en la tradicin jonia por ejemplo el alma consista de aire. La visin del alma
como una especie de viento o aliento proveniente del interior del cuerpo, fue una idea bastante generalizada entre los
pensadores antiguos.
10
Este pasaje (41e-42d) suele entenderse de manera fuertemente mtica, como lo manifiesta el uso de un discurso
indirecto as como el uso de verbos optativos en contraposicin al resto de la narracin (vase Velazquez p.122).
Esto hace que muchos comentaristas le resten importancia a algunas de sus implicancias, debido a que nacen

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Las leyes del destino


Antes que nada, cabe aclarar que en un primer momento las almas descansan en las
estrellas y en los planetas, y es all donde conocen las leyes y la naturaleza del universo 11. Luego,
los dioses inferiores se encargan de unir cada una de estas almas a diferentes cuerpos. Es aqu
donde hace aparicin la parte mortal del alma. En referencia a la corriente de pasiones que
conforman este tipo de alma, Platn dice: Si los dominaran, habran de vivir con justicia, pero si
fueran dominados, en injusticia. El que viviera correctamente durante el lapso asignado, al
retornar a la casa del astro que le fuera atribuido, tendra la vida feliz que le corresponde []
(Tim.42a-42b) sta es la primera ley del destino interesante a nuestros propsitos. Si bien
podramos entender ste y los siguientes pasajes como una referencia tanto a la persona como a
su destino, no necesariamente ocurre as12. Por lo tanto, lo que se estara diciendo aqu es que el
destino del alma (del alma inmortal) depender de si la persona pueda o no dominar sus
pasiones, o lo que es lo mismo, de si su alma inmortal pueda o no controlar su alma mortal13. Si
es as, el alma volver al astro de donde naci. La segunda ley del destino dice: [] pero si
fallara en esto, cambiara a la naturaleza femenina en la segunda generacin; y si en esa vida an
no abandonara el vicio, sufrira una metamorfosis hacia una naturaleza animal semejante a la
especie del carcter en que se hubiera envilecido. (Tim.42b-42c) O sea que si obramos segn la
injusticia, nuestra alma se reencarnar en una mujer; y si en esa vida se vuelve a delinquir, en un
tercer nacimiento lo har en el animal a cuyo carcter se haya asemejado ms 14. Ms an, en esta
vida el animal puede obrar de tal forma que lo haga recobrar su primera y mejor condicin
(42c-42d). Ms all de ciertas dificultades que nos provocara concebir dicha posibilidad, lo que
nicamente si leemos el pasaje literalmente. Nuestro propsito tampoco es leerlo totalmente en esta direccin, ya
que, como veremos ms adelante, esto supondra mnimamente algunas paradojas. Sin embargo, creemos que es
posible hacer una lectura equilibrada que tenga en cuenta algunas de estas implicancias y mostrar que pueden ser
compatibles con nuestra tesis acerca del alma y la persona.
11
Esto es totalmente coherente con la teora de la reminiscencia platnica donde el conocimiento significa un
recuerdo del alma en su vida originaria.
12
Si bien es cierto que hay una alusin a la persona en tanto se est hablando de su conducta, ello no implica que el
destino segn el modo de vida que se haya llevado a cabo sea tambin el destino de aquella persona, sino
simplemente el destino del alma inmortal que form parte de esa persona.
13
Si hablamos de su alma inmortal, es simplemente por el hecho de que en la vida esa alma le pertenece a la
persona como parte de su alma total, pero no quiere decir que ocurra lo mismo en el momento que su cuerpo y alma
mortal perezcan.
14
De aqu se deduce que todos los animales poseen una parte inmortal-racional de alma, al igual que los seres
humanos, ya que en definitiva los animales no son ms que la reencarnacin de stos. La oposicin inmediata a esta
concepcin es la aristotlica, donde los animales slo poseen alma sensitiva (que implica tambin las facultades
del alma vegetativa) y de ningn modo participan de la razn.

188

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

est claro es que no hay una linealidad en el camino de la reencarnacin de las almas, sino que en
todo caso hay una circularidad, ya que siempre cabe la posibilidad de volver al estadio primero
donde el cuerpo es el de un ser humano15. En definitiva, cuando construyo mi persona en base a
la injusticia y las pasiones mortales, el alma inmortal se reencarna en una vida prxima en un
nuevo cuerpo, dando por resultado el nacimiento de una nueva persona16. As, una lectura como
la que hemos mantenido acerca de estos pasajes, es totalmente compatible con nuestra tesis
acerca del carcter personal y su dependencia a la totalidad del alma.
Conclusin
Es evidente que la estrecha relacin corporal que mantiene el alma con el cuerpo,
colocara tambin a ste como un elemento primordial en la confeccin de la persona 17 No es
acaso la armona entre el alma y el cuerpo el estado superior al que puede aspirar una persona, tal
como lo evidencia la cita con la que empezamos nuestro trabajo? No es acaso tambin el cuerpo
el que nos diferencia de otras personas y en ese sentido nos individualiza? 18 La estrecha relacin
pshych-sma es una caracterstica fundamental del Timeo, por lo tanto hablar del alma en esta
obra implica tambin hablar del cuerpo ya que forma parte y es constitutivo de ella. Cuando
decimos el carcter personal reside en el alma humana entendida en su totalidad queremos
que se entienda en el sentido ms fuerte de la asercin: el carcter de alguien reside en el alma
total, y el alma total implica al cuerpo, por lo tanto el carcter y por ende la existencia de la
persona slo puede ser posible dentro de un cuerpo. Conrado Eggers dice: [] En el Timeo, a
diferencia de los mitos escatolgicos de madurez, Platn no concibira -ni siquiera mticamenteun alma sin cuerpo. (1999: 132 n.90). Parafraseando a Eggers, nosotros por lo tanto diremos
que en el Timeo, a diferencia de los textos de madurez platnicos, Platn no concibira -ni
siquiera mticamente- una persona sin cuerpo.
15

La circularidad se interrumpira en todo caso una vez que, habiendo actuado segn la razn y la justicia, el alma
inmortal retorne a su morada original y permanezca all eternamente.
16
La reencarnacin del alma inmortal no supone nunca la reencarnacin de la persona. Es as que podemos hablar
nicamente de un destino para la persona -la muerte- en contraposicin a los mltiples destinos que puede tener el
alma inmortal (si bien dicho destino depende siempre del comportamiento de la persona a la cual perteneci esa
alma).
17
Cornford (p.281 n3) marca algo semejante cuando dice que tanto el cuerpo como la parte mortal del alma son
necesarios para la existencia del hombre.
18
Claro que no es algo que Platn diga explcitamente, pero podramos pensar que el cuerpo, junto a las partes
mortales del alma, son el elemento particular de cada hombre que envuelven el ingrediente universal y
despersonificado: el alma inmortal.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Bibliografa
Cornford, F.M. (1937). Plato s Cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commentary,
London, Routledge and Kegan Paul Ltd.
Eggers Lan, C. (1999). Platn, Timeo, traducciones, introducciones y notas de C. Eggers Lan, Buenos
Aires, Colihue.
Lisi, F. (1992). Platn, Dilogos VI, Filebo, Timeo, Critias, traducciones, introducciones y notas de M.
ngeles Durn y Francisco Lisi, Madrid, Ed. Gredos.
Popper, K. (1999). El mundo de Parmnides. Ensayos sobre la ilustracin presocrtica, traducciones de C.
Sols, Barcelona, Editorial Paids.
Taylor, A.E. (1928). A Commentary on Plato s Timaeus, Oxford, Clarendon Press.
Velazquez, O. (2004). Platn, Timeo, versin del griego, traducciones, introducciones y notas de O.
Velzquez, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Catlica de Chile.

190

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Cuidar los cuerpos o cultivar las almas


Democracia y filosofa en los proyectos de Hipodamo y Platn
Martn Lavella
(Universidad Nacional de Rosario)

Segn Angel Capelletti, Hipodamo de Mileto es ms citado y mejor conocido por los
historiadores de la arquitectura y del urbanismo que por los de la filosofa y las ciencias
sociales1. Divulgador del sistema de cuadriculacin de ciudades y por disear el puerto del
Pireo 2 , sin embargo en el presente trabajo nos interesa como terico poltico y legal, quien
proyect un modelo de sociedad perfecta o ideal por la cual es considerado como predecesor
genrico de Platn y especfico de la Repblica3. Al igual que Platn, Hipodamo no intervino en
poltica4.
Aristteles le dedic ocho prrafos en el captulo 8 del segundo libro de la Poltica,
comentaremos los principales aspectos se su proyecto de polis perfecta: deba tener una
poblacin de diez mil hombres, dividida en tres grupos o clases: uno de artesanos; otro de
agricultores, y el tercero, de defensores en posesin de las armas.
Divida tambin el territorio en tres partes: una sagrada, otra pblica y otra privada.
Sagrada, aquella de donde se hicieran los dones acostumbrados a los dioses; pblica, aquella de
la que vivieran los defensores y privada, la de los agricultores5.
Encontramos al igual que en Platn, una estructura trinitaria de clases o estamentos, que
corresponden a funciones o grupos profesionales. Pero, segn Cappelletti, hay una subversin

CAPPELLETTI, ANGEL: Urbanismo y ciencias sociales: Hipodamo de Mileto y Faleas de Calcedonia, en


Ciencia Jnica y Pitagrica, Caracas, Equinoccio, 1980, p.92.
2
ARISTTELES, Poltica, 1330b.
3
CAPELLETTI, ANGEL, o.c., p.91 y HOGAN, JOHN: Hippodamus on the best form of government and law, en
The Western Political Quarterly,vol. 12, no. 3 (sep., 1959), p. 763.
4
CAPELLETTI, ANGEL, o.c., p.94.
5
ARISTTELES, Poltica, 1268a.

191

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

de la estructura de clases de la Repblica6: en Platn, hay una jerarqua de las clases basada en la
intelectualidad y en la concepcin de la triparticin del alma 7. Entendemos que en Hipodamo, las
clases estn en pie de igualdad desde el punto de vista jurdico y poltico, ya que como comenta
Aristteles, todos los magistrados seran elegidos por el pueblo y consideraba pueblo a las tres
partes de la ciudad. Asmismo, en Hipodamo las clases de agricultores y artesanos coinciden con
la de los productores en Platn. En el proyecto hipodmico no se encuentra la clase de los
filsofos como los gobernates a la cabeza del Estado8.
Con respecto a la divisin de la propiedad de la tierra hay semejanza con Platn, con dos
terceras partes reservadas al dominio pblico, para el sostenimiento de los defensores y del culto
local.
Con respecto al aspecto jurco del proyecto, estableca que eran slo tres los tipos de
leyes, ya que las causas por las que tienen lugar los procesos son tres en nmero: injurias, daos
y muertes, es decir el criterio de la divisin legislativa tiene que ver con los tipos posibles de
delitos9. Segn Cappelletti: Las leyes tienen, para Hipodamo, una funcin negativa: proteger a
cada ciudadano contra todos los dems.10
Tambin estableca un tribunal supremo de apelacin, constituido con algunos ancianos
elegidos, al que deban remitirse todos los procesos que parecieran mal juzgados. En cuanto a las
sentencias de los tribunales, crea que no deban hacerse votando con guijarros, sino llevando
cada uno una tablilla en la que escribira la sentencia, si era simplemente condenatoria; y la
dejara en blanco, si era una simple absolucin. Y si en parte condenaba y en parte absolva, eso
lo explicara.
En Hipodamo la concepcin de la relacin entre el juez y la ley, aquel puede actuar con
un amplio grado de libertad, modificndola o amplindola. No se encuentra el juez en relacin
subordinada a un cuerpo de leyes necesarias e inmutables, en este punto hay una anttesis con
Platn.
6

CAPELLETTI, ANGEL, o.c., p.97.


PLATON, Repblica, IV y Timeo, 69d y ss.
8
CAPELLETTI, ANGEL, o.c., p.96.
9
En Hogan se le presta atencin a la realidad de las disputas internas mantenidas en la spolis del mundo griego en
los siglos VI y V. HOGAN, JOHN, o.c., p. 768.
10
CAPELLETTI, ANGEL, o.c., p.100.
7

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En cuanto a los antencendentes del pensamiento poltico y jurdico de Hipodamo, se ha


considerado si son de origen pitagrico o milesio. Con respecto al antecedente pitagrico, se basa
la importancia asignada al nmero tres, as como el nmero diez mil en la poblacin de la polis.
Pero es incompatible con las ideas pitagricas la idea de la libre eleccin y elegibilidad para
todos los ciudadanos del estado. Basado en estas ideas democrticas, Cappelletti atribuye a
Hipodamo un antecedente en las ideas de la escuela milesia, dado la procedencia del pensador.
Aristteles critica duramente el proyecto de Hipodamo. En primer lugar, la divisin del
conjunto de los ciudadanos y que puedan llegar efectivamente a participar todos del gobierno,
desde una perspectiva de realismo poltico, si los agricultores no tienen armas, y los artesanos ni
tierras ni armas, tarde o temprani, seran reducidos a la esclavitud por los poseedores de armas.
Para el Estagirita, es necesario que los estrategos, los guardianes de la ciudad y en general los
magistrados supremos sean nombrados entre los poseedores de armas 11.
La segunda crtica tiene un criterio lgico: los agricultores cultivan la tierra de los
poseedores de armas? Si la cultivan ellos mismos, seran agricultores y, si son otros, habra una
cuarta clase o estamento sin participacin poltica o ajena al rgimen. Y si los agricultores
cultivan la tierra privada y pblica la cantidad de frutos cosechados ser insuficiente. Por lo
tanto, la divisin de clases es confusa o lleva a contradicciones12.
Del mismo modo, el hecho de que los jueces puedan juzgar con distinciones y hacer del
juez un rbitro con respecto a la legislacin y a hacer confusos los fallos judiciales.
Tambin hace una interesante consideracin con respecto a si es deseable o no realizar
cambios en la legislacin de la polis. Mencionamos ahora que Hipodamos establece que se debe
reconocer honor por ley a quien descubre algo til a la ciudad. En opinin se Airistteles esto
ltimo no carece de cierto riesgocombinado con la libertad de los jueces al aplicar la legislacin
vigente. Por ello, el Estagirita reflexiona sobre si es perjudicial o til cambiar las leyes
tradicionales. Loque tiene en vista es el criterio de realismo poltico sostenido anteriormente,
pueden dar lugar a cambios polticos y falsas denuncias. Por otro lado, las dems ciencias, como
la medicina, gimnasia, y en general, todas las artes y facultades se han alejado de las formas
11
12

ARISTTELES, ibd.
ARISTTELES, Poltica, 1268b.

193

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

tradicionales. Lo mismo sucedera con la poltica si es un arte en el sentido de las mencionadas.


Pero las ciencias o artes no buscan lo tradicional, si no lo bueno 13 . Pero, no es mejor dejar
inmutables las leyes escritas, porque, como en las dems artes, tambin en la normativa poltica
es imposible escribirlo todo exactamente, ya que es forzoso que lo escrito sea general, y en la
prctica son casos particulares. Por lo tanto, algunas leyes, y en ciertas ocasiones, se deben
cambiar, teniendo la precaucin de que dicho cambio puede favorecer la costumbre a
desobedecer a los gobernantes. Por ltimo, no es igual modificar un arte que una ley, ya que la
ley no tiene otra fuerza que hacerse obedecer, a no ser la costumbre, y eso no se produce sino
con el paso de mucho tiempo, de modo que cambiar fcilmente las leyes existentes a otras
nuevas debilita la fuerza de la ley.
Hicimos un recorrido por el proyecto de polis de Hipodamo siguiendo la fuente de la
Poltica aristotlica. En cuanto sus fundamentos de sociedad y del estado, ha sido considerado
como uno de los predecesores de la Repblica platnica. Establecimos algunas diferencias entre
ambos proyectos basndonos en dos aspectos fundamentales: el criterio para la divisin de clases
y la preeminencia de las leyes por sobre las sentencias judiciales. Hipodamo divide la sociedad
en clases segn criterios de la vida material, mientras que en Platn priman condiciones
espirituales o de la naturaleza del alma, com preeminencia de las facultades intelectuales. La
diferencia fundamental readica en que nosotros interpretamos que la divisin hipodmica no
establece una divisin poltica entre las clases, ya que todas estn en condiciones de ser elegidos
como de ser electores.
En cuanto a la conformacin de los tribunales y el rol de los jueces, Hipodamo establece
el sufragio universal para la designacin de magistrados y jueces, y una libertad de la accin del
juez y del legislador frente al orden legal establecido.
Vimos como Aristteles critica con la lgica de la historia, la imposbilidad del ideal
democrtico de igualdad en las poleis griegas. Tambin como las divisiones plantean algunas
contradicciones desde el punto de vista lgico. Creemos que al ser una sntesis entre aspectos
pitagricos con otros procedentes de ideales igualitarios y democrticos, tal sincretismo de pie a
la crtica del Estagirita. Sin embargo, queramos establecer la importancia de un proyecto como
13

ARISTTELES, Poltica, 1269a

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

el Hipodamo como de los primeros proyectos jurdico-polticos de base democrtica en la


antigedad griega.

Bibliografa
Aristteles: Poltica, Madrid, Ed. Gredos, 2000.
Cappelleti, Angel: Ciencia jnica y pitagrica, Caracas, Equinoccio, 1980.
Cappelleti, Angel: Utopas antiguas y modernas, Puebla, Ed. Jos M. Cajica, 1966.
Hogan, John: Hippodamus on the best form of government and law, en The Western Political
Quarterly,vol. 12, no. 3 (sep., 1959), pp. 763-783.
Platon: Repblica, Madrid, Ed. Gredos, 2000.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Todo aprender es un recordar: Reflexin y anlisis acerca de la


teora de la Reminiscencia en el Fedn
Ana Pa Len Miranda
(Universidad Andrs Bello)

Introduccin
El siguiente trabajo tiene como objetivo brindar una reflexin en torno a la teora de la
Reminiscencia en el contexto del dilogo Fedn de Platn, mostrando que ella se relaciona de
modo fundamental con otras tesis claves de su filosofa, tales como: la comprensin del mundo
de lo Real, el cuestionamiento sobre la relacin entre Ideas y cosas, la posibilidad del
conocimiento, la comprensin acerca de la naturaleza del alma, y la explicitacin de la
importancia de su purificacin como disposicin fundamental para la inteleccin de las Ideas.
La teora de la Reminiscencia nos lleva a la comprensin del mundo de lo Real
Una vez que Platn ha comentado -en boca de Scrates- al inicio de Fedn por qu no
teme a la muerte, por qu el filsofo es un hombre que transita moribundo por la vida al
dedicarse exclusivamente al alma, y despus de abordar el argumento de la palingenesia como la
primera prueba de su inmortalidad, Cebes enuncia el argumento de la Reminiscencia.
Como bien notan Ross (2001, p. 39), Gomez Robledo (1986, p. 137), y Grube (1984, p.
36), el argumento de la Reminiscencia aparece en el Menn como modelo explicativo del mtodo
mayutico, sin quedar establecida, empero, una directa relacin con la teora de las Ideas. En el
Fedn, en cambio, () la vinculacin antedicha tiene lugar al proponer Platn el argumento de
la Reminiscencia como una de las pruebas demostrativas de la inmortalidad del alma (),
comenta Gomez Robledo (1986, p. 138). As, al utilizar Platn el argumento de la Reminiscencia
para justificar la inmortalidad del alma, expone el vnculo ineludible entre el recuerdo y las Ideas
y, por ende, responde al enigma sin resolucin que queda implcitamente planteado tambin en el
Menn, relativo al momento en que adquirimos aquel conocimiento que est presunto en
nosotros y que -dadas las adecuadas condiciones- recordamos.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Antes del nacimiento, segn reza la teora de la Reminiscencia, el alma contempl el


espectculo de las Ideas para luego olvidarlas al caer en un cuerpo, y, posteriormente, en su paso
por el mundo, rememorarlas frente a los objetos sensibles. Pero este recuerdo no es un mero
acontecimiento psicolgico sino onto-epistemolgico, al ser esencial en el proceso de reconocimiento de las Ideas. As, la respuesta por el fundamento de las proposiciones valricas y
cientficas no se encuentra en el devenir, en el consenso, en la opinin, en los objetos del mundo
humano, sino en un sucesivo recuerdo de verdades conocidas por el alma. La teora de la
Reminiscencia pone en marcha la bsqueda de ese saber que yace en nuestro interior y que es
menester sacar a la luz.
Ahora bien, cmo se produce el recuerdo? Platn sostiene que se produce a partir de la
observacin tanto de cosas semejantes como en la observacin de cosas diferentes (74 a). En
palabras de Sciacca (1959, p. 296), [e]l recuerdo responde a una forma de asociacin: la
semejanza de una cosa con otra. La propia nocin de identidad es indicativa del proceso de
recuerdo. Obviamente sabemos que la identidad entre la lira y Cebes o entre Cebes y Simias no
es una identidad total, sin embargo, permite el despliegue de la Reminiscencia. Nunca tenemos
frente a nuestros ojos un factum nudum carente de significado y valoraciones, las cosas me
remiten a otras cosas. Es decir, la posibilidad de ver, or o sentir algo nos permite no slo captar
lo odo, visto o sentido sino tambin otra cosa relacionada con ello (73 c).
Scrates concluye su introduccin respecto de lo que implica recordar en trminos
generales, y vuelca su argumentacin hacia la Reminiscencia en sentido filosfico, utilizando
como ejemplo la nocin de Igualdad. Al observar dos maderos del mismo color y dimensin
podemos decir que son iguales. Pero esta igualdad que advertimos en ellos, nos pone frente a
ciertos cuestionamientos: cmo sabemos que son iguales?, de dnde ha brotado la nocin de
Igualdad?, no hay -acaso- una diferencia entre la nocin de Igualdad a secas, sin ulteriores
calificaciones y la igualdad que indico respecto de esos leos? (74 b). Efectivamente hay tal
diferencia, pues la igualdad que afirmamos entre dos cosas no slo depende del juicio del
observador, sino del paso del tiempo, y de la realidad propia de los objetos sensibles que nunca
llegan a expresar una igualdad total. La Igualdad en s misma, en cambio, no admite la
desigualdad bajo ningn aspecto, es inmutable, ella es y no puede dejar de ser.

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No obstante, la nocin de Igualdad en s, que comprendo de alguna manera porque el


alma la conoci antes de dar vida a un cuerpo, es evocada por la experiencia de los particulares
que encontramos a nuestro alrededor() a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes
de lo igual en s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso? (74 c).
Un empirista moderno sostendra, frente a eso, que el conocimiento se forja de otra
forma, a travs de los datos que aprehendemos -gradualmente- desde la experiencia, sin
remitirnos a otra cosa que al mundo que nos rodea. Somos, en ese sentido, una suerte de tabula
rasa. Pero para Platn, una concepcin de ese tipo se queda encerrada en la contingencia: hechos
fundan hechos, el conocimiento de lo fenomnico slo nos permite instaurar proposiciones de
verdad parcial y relativa, jams verdades eternas de validez universal que es lo que al fin y al
cabo le interesa a Platn, en aras de la bsqueda del fundamento ltimo de los valores morales y
del conocimiento, y en aras de explicar la existencia de los fenmenos sensibles. No en vano,
levanta esas fuertes objeciones a la filosofa pre-socrtica, sobre todo a Anaxgoras (96 a- 99 d),
para quien las causas de las cosas son () aires, teres, aguas y otras muchas cosas absurdas
(98 c), ignorando que la causa debe ser buscada ms all de lo tangible: si afirmamos, por
ejemplo, que esta estatua es bella () no la hace bella ninguna cosa, sino la presencia o la
comunicacin o la presentacin en ella en cualquier modo de aquello que es lo bello en s (100
d).
Platn nos pone, de este modo, frente a un plano que se diferencia cualitativamente del
plano del devenir, de lo que es y no es. Un plano hacia el cual el alma tiende por medio del
recuerdo al asumir una forma humana, porque es ella a quien exclusivamente () se le hace
evidente algo de lo real (65 c).
La teora de la Reminiscencia nos enfrenta al cuestionamiento sobre la relacin entre las
Ideas y las cosas, y sobre la posibilidad del conocimiento.
Ahora bien, a nuestro juicio, la teora de la Reminiscencia juega un triple y complejo
papel respecto de la relacin entre las Ideas y las cosas sensibles. En primer lugar, como
acabamos de ver, el recuerdo de la Idea por medio del objeto emprico nos hace comprender que
hay una diferencia radical entre ambos tipos de entidades: no es lo mismo () esas cosas
iguales y lo igual en s (74 c), sentencia Scrates.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

En segundo lugar, la teora de la Reminiscencia tal como se presenta en el Fedn, hace


patente la maduracin del pensamiento platnico, el cual se distingue por la explicitacin de la
teora de las Ideas y por la tesis que avala () la existencia separada de las Ideas, no
incorporadas imperfectamente en las cosas sensibles, sino con una existencia completamente
separada Ross (2001, p. 42); as como en 76 d- e se deja traslucir cuando Platn nos habla de
una realidad subsistente que es inteligida por el alma previamente al nacimiento.
En tercer lugar, la teora de la Reminiscencia nos hace entender al alma como una suerte
de puente que relaciona estos mundos separados, aparentemente, por un abismo insondable,
pues ella, siendo de naturaleza afn a las Ideas, es quien, una vez dentro de un cuerpo, las
recuerda frente a la observacin de las cosas. Pero hay un detalle previo fundamental: ese
recuerdo slo puede ser posible porque en las cosas est presente, de algn modo, la huella de lo
Real.
Podemos apreciar aqu un problema, porque a pesar de que las Ideas son sustancialmente
distintas a las cosas sensibles, y su existencia est separada de ellas; al entraar la teora de la
Reminiscencia un aprendizaje desde el recuerdo, se hace explcito el hecho de que hay algo de la
Idea en la cosa que evoca dicho recuerdo. El propio Scrates sostiene: () si alguien afirma
que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma o cualquier otra cosa,
de ese estilo, mando de paseo todas las explicaciones () y me atengo () a mi parecer: que no
la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicacin o la presentacin en ella en
cualquier modo de aquello que es lo bello en si (100 d 1-8).
La presencia, la comunicacin, la presentacin son modos en los que Platn se expresa
para mostrar la relacin ineludible entre las Ideas y las cosas, la cual permite que el alma
recuerde aqullas a partir de stas. Tal relacin se enuncia en el presente y en otros dilogos de
modo especial tambin -y sobre todo- con las emblemticas nociones de ; (100 c) y
(75 b). Pero cul es el motivo por el que la relacin acaece? por qu las cosas del
mundo se esfuerzan por ser como las Ideas?, por qu participan de ellas?
Martnez Marzoa (1973, p. 136) y Sciacca (1959, p. 140), mantienen con sobrada razn
que la solucin a esta problemtica no est en el Fedn sino en el Timeo. All, Platn explica
cmo fue creado el mundo sensible. ste, nos dice, fue hecho por un artesano que elabor su

199

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

diseo teniendo en vista, como modelos, a las Ideas, a lo inteligible. Nos dice en el Timeo: Bien,
si este mundo es bello y su creador es bueno, es evidente que mir el modelo eterno. Pero si es lo
que ni siquiera est permitido pronunciar a nadie, el generado. A todos les es absolutamente
evidente que contempl lo eterno, ya que este universo es el ms bello de los seres generados y
aqul la mejor de las causas. Por ello, engendrado de esta manera, fue fabricado segn lo que se
capta por el razonamiento y la inteligencia y es inmutable (29 a).
De esta forma, las Ideas -opina Sciacca (1959, p. 142)- () en cuanto inteligibles puros,
por s solas no hubieran podido reflejarse en el mundo inferior () Para que nuestro mundo
exista, se necesitaba una causa activa e inteligente y tal causa es Dios quien, a la par con las
ideas, causa necesaria, es causa eficiente de la generacin. Ya que en el Demiurgo estaban
presentes las Ideas como modelos paradigmticos de la creacin, las cosas llevan en su aparecer
dicha impronta. Es as como cabe explicar la relacin entre las Ideas y los objetos, es as como
podemos comprender en qu consiste ese aspecto, esa presencia que yace en las cosas y nos
permite recordar la Idea, es as como justificamos que las cosas participen en el o imiten al Ser, y
como logramos dotar de consistencia los discursos referentes al mundo de los fenmenos
sensibles.
Se entiende por qu la teora de la Reminiscencia, sustentada en el discurso cosmolgico
relativo a la creacin del mundo sensible, puede justificar el camino hacia el conocimiento
verdadero a partir de las cosas por medio del recuerdo. Si bien las Ideas constituyen el ser
propiamente tal, no es exacto deducir de all, como vemos, que las cosas al no ser estas Ideas se
precipitan a la nada. Es cierto que las cosas fluctan entre el ser y el no ser, cambian, se
corrompen, devienen; pero la realidad que yace frente a nuestros ojos y sentidos tiene
consistencia ontolgica y permite el re-conocimiento, el recuerdo de las Ideas porque, en el
fondo, las Ideas, a modo de copias imperfectas, estn en las cosas. As, por ejemplo, cuando esto
se presenta como caballo y aquello como casa, indica Martinez Marzoa (1973, p. 124). () lo
que propiamente est presente () no es esto ni aquello, sino caballo o casa. La es lo
que en todo ser, propiamente es. Ahora bien, insistimos que esa presencia no es inmanencia,
sino el reflejo de un modelo por medio del cual se dise el mundo: () las cosas son bellas
por la belleza () por lo bello son bellas las cosas bellas, insiste Platn (100 e).

200

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Vale la pena recalcar en este punto, la a veces ambigua consideracin que Platn tiene del
cuerpo y de los sentidos, cuyo aparente desprecio parece ser parte del nfasis que da a ciertos
temas, en este caso la necesidad de exponer la superioridad del alma y del razonamiento frente a
lo sensible y opinable. La imagen de un Platn que rechaza y desprecia el cuerpo, se desmorona
frente a sus propias palabras: Pero, adems reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es
posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepcin de los
sentidos () Por lo dems, a partir de las percepciones sensibles hay que pensar que todos los
datos en nuestros sentidos apuntan a lo que es lo igual, y que son inferiores a ello (75 a- b).
Son nuestros sentidos los captan la Idea en el caso emprico mediante el recuerdo, y,
tambin, intuyen que aquellos objetos que decimos ser iguales -por ejemplo- no son la Igualdad,
a pesar de que a ella tienden (Platn, 75 b). Bien opina Ross, (2001, p. 42), [a]l hablar de eso
Platn, describe con mucha exactitud la cooperacin entre sentido y razn en nuestra marcha
hacia el conocimiento.
La teora de la Reminiscencia se relaciona con la dilucidacin de la naturaleza del alma,
y con la importancia de su purificacin como disposicin fundamental para la comprensin de
las Ideas.
El hecho de que el alma sea inmortal y pueda recordar lo en s en su trnsito por el
mundo es indicativo de su naturaleza propia. Es decir, el alma recuerda porque ya conoci las
Ideas, y puede conocerlas porque ambas son de naturaleza afn. De este modo, el alma se parece
a lo que es siempre idntico a s mismo y simple; mientras que el cuerpo es connatural a los
objetos del mundo sensible, susceptibles de descomposicin y cambio. Ahora bien, () el alma
cuando utiliza el cuerpo para observar algo () entonces es arrastrada por el cuerpo hacia las
cosas que nunca se presentan idnticas, y ella se extrava, se perturba y se marea como si sufriera
vrtigos, mientras se mantiene en contacto con esas cosas (). En cambio, siempre que ella las
observa por s misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se
mantiene idntico, y, como si fuera de su misma especie se rene con ello, en tanto se halla
consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravo en relacin con las cosas que se
mantienen idnticas y con el mismo aspecto, mientras que est en contacto con stas. A esta
experiencia es a lo que se llama meditacin? (79 c- d).

201

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

En este punto, Scrates vuelve a las reflexiones iniciales del dilogo al momento de
justificar la tesis relativa a la filosofa como una preparacin para la muerte. All, nos habla de la
importancia de la purificacin del alma (meditacin, reflexin) que consiste en acostumbrarla
() a recogerse, a concentrase en s misma fuera del cuerpo, y a habitar en lo posible ()
liberada del cuerpo como de unas cadenas (67 c). Dicho de otro modo, la purificacin implica
emprender un viaje hacia el interior, hacia lo ms profundo de nosotros mismos; implica un
apego y dedicacin exclusivo al alma, para as poder alcanzar e inteligir lo Real (65 c). En
palabras de Taylor (1957, p. 182), () por purificacin de las distracciones externas, su
inteligencia se torna ms y ms intensa y concentrada ().
Por eso mismo, Scrates nos llama a prepararnos en vida para el momento de la muerte
porque aquellos que no lo hagan y hechicen al alma con deseos y placeres -() hasta el punto
de no apreciar como verdadera ninguna otra cosa sino lo corpreo (81 b)- al instante de morir,
le arrebatarn las condiciones necesarias para dirigirse hacia lo verdaderamente existente (65 c).
La teora Reminiscencia nos manifiesta, en cierto aspecto, la importancia de este discurso
abocado a la purificacin que no es slo un mtodo preparatorio para el recto arribar del alma a
las Ideas, una vez abandonado el cuerpo; sino la Reminiscencia seala la liberacin en vida del
alma -aunque de modo parcial- de las ataduras del cuerpo y de los lmites de los sentidos. Slo
as puede atisbar lo que es en s mismo, con la evocacin de las Ideas a travs del recuerdo.
El alma es capaz de recordar a partir de la experiencia, pero ese recuerdo es un paso para
la develacin de lo que yace oculto. Es posible que buena parte de los hombres sean capaces de
darse cuenta de que frente a dos maderos iguales hay una nocin latente de Igualdad, pero slo
aqul cuya alma se encuentre purificada, pasar de un mero darse cuenta de, a la persecucin
de la verdad; movindose de un simple mirar a una toma profunda de conciencia respecto del
conocimiento, entendiendo, de una vez por todas, que el camino hacia aquella verdad que es
independiente de nuestros sentidos, que es asidero de nuestras prcticas humanas, fundamento de
nuestras nociones ticas, y justificacin de la existencia de los fenmenos del mundo sensible
reside en nuestra interioridad: es preciso mirar hacia adentro para encontrar el camino hacia ese
afuera que trasciende la imperfeccin de los avatares de nuestra cotidianidad.

202

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Conclusin
De esta forma, hemos intentado desarrollar la teora de la Reminiscencia como el eje de
ciertos puntos centrales de la filosofa platnica. La teora de la Reminiscencia nos ayuda a
comprender la naturaleza del mundo de las Ideas, nos impele a preguntarnos por la relacin entre
ellas y los fenmenos sensibles y explica la posibilidad del conocimiento humano. Ello se
entrelaza con la brillante caracterizacin que realiza Platn de nuestra alma, vista como una
entidad capaz de recordar lo ya antes inteligido, al ser connatural al mundo que se le desvela de a
pocos, cuando se encuentra sumergida en el ir y venir de la contingencia. La teora de la
Reminiscencia adems -al poner sobre el tapete lo anterior- nos conduce y refuerza la tesis ya
enunciada por Scrates: la necesidad de purificar el alma en el ejercicio del logos, separndola
del cuerpo (67 c). Es decir, haciendo que el alma se acostumbre a s misma, en el recogerse, en el
concentrarse sobre s, descubrindose en su propia mismidad, ya que al que no est puro me
temo que no le es lcito captar lo puro (67 b).

Referencias:
Grube, G. (1984). El Pensamiento de Platn, Calvo, A (trad), Madrid: Gredos.
Gomez Robledo, A. (1986). Platn. Los seis grandes temas de su filosofia, DF Mexico: FCE
Martnez Marzoa, F. (1973). Historia de la filosofa antigua, Madrid: Istmo.
Ross, D. (2001). Teora de las Ideas en Platn, Diez, J (trad), Madrid: Ctedra.
Sciacca, M. (1959). Platn, Farre, L. (trad), Buenos Aires: Troquel.
Platn (1988), Fedn, Banquete y Fedro, en: Dilogos, Garca, M; Martinez, M; Lled, E. (trads),
Madrid: Gredos.
Platn (1992), Filebo, Timeo, Critias en: Dilogos, Duran M; Lisi, F. (trads), Madrid: Gredos.
Taylor, A. (1957), Plato. The man and his work, New York: Meridian Books.

203

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Edipo: el hombre del exceso, aqul que saba demasiado y poda


demasiado
Diana Leone
(Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA)

El discurso de verdad: la oposicin entre lo verdadero y lo falso


El conflicto entre Poder y Saber, nos dice Hannah Arendt, entre Poltica y Filosofa es el
que Platn ha racionalizado y generalizado en el conflicto entre cuerpo y alma:
Mientras el cuerpo habita la ciudad de los hombres, el ente divino, que el
filsofo percibe, es, a su vez, contemplado por algo que en s mismo es tambin
divino: el alma, y que existe de alguna manera separado de los asuntos humanos.
1

Foucault, a su vez, en El orden del discurso, afirma que hay tres sistemas de exclusin,
que son procedimientos de control y delimitacin del discurso, uno es lo prohibido, otro, la
locura, es decir la oposicin razn y locura y el tercero, el discurso de verdad.
Esta separacin fue constituida histricamente, ya que, todava, en los poetas griegos del
S. VI a. C, el discurso verdadero, por el cual se senta respeto y temor, a la vez, era el discurso
pronunciado por quien tena el derecho y segn el ritual requerido; era el discurso que decida la
justicia y atribua a cada uno su parte, el discurso del monarca, investido del poder divino,
cuando el poder poltico y el saber religioso o mtico estaban amalgamados. Era el discurso que,
profetizando el porvenir, no slo anunciaba lo que iba a pasar, sino que, adems, contribua a su
realizacin, pues, arrastrando consigo la adhesin de los hombres, se engarzaba con el Destino.
Pero un siglo ms tarde, la verdad superior ya no resida ms en lo que era el discurso o en lo
que haca, sino en lo que deca. Entonces, la verdad se desplaz del acto ritualizado, eficaz y
justo hacia el enunciado mismo, hacia su sentido, su forma, su objeto, la relacin con su
referencia.

Arendt, H., en Filosofa y Poltica, Trad. E. Martnez Rubio, Barcelona: Ed. Besatari, 1997, p. 45.

204

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Entre Hesodo y Platn se establece una separacin, disociando y diferenciando


el discurso verdadero y el discurso falso, as, en lo sucesivo, el discurso verdadero no
ser ms el discurso precioso y deseable, puesto que ya no ser ms el discurso vinculado
al ejercicio del poder. A partir de Platn, el sofista ha sido expulsado.2

El Poder Mgico del Lgos


En la poca de la sofstica, el Lgos era soberano. En Gorgias, la persuasin de la palabra
es anloga al poder de los dioses: el poder divino delLgos. La palabra es un instrumento de
poder. Primero opera el Lgos mgico y potico, despus el lgos fsico: el lgos farmakon.
As como unos medicamentos expulsan del cuerpo unos humores y otros a otros
distintos, y unos eliminan la enfermedad y otros, la vida, as tambin, unas palabras
producen tristeza, otras, placer, otras, temor, otras infunden en los oyentes coraje, otras,
mediante una maligna persuasin, emponzoan y engaan el alma.3

Para los sofistas, como Protgoras, la sabidura era susceptible de enseanza y la virtud
poltica (aret) estaba al alcance de todos, sentando, as, las bases de la democracia ateniense.
Protgoras afirmaba que todas las opiniones eran verdaderas, disolviendo, as, el criterio de
verdad. Por eso se habla de un relativismo sofstico. Postulaban que la apariencia era el
verdadero ser de las cosas, dndole suma importancia a todo lo que percibimos por medio de los
sentidos, oponindose as a las doctrinas de los filsofos anteriores, especficamente a la doctrina
parmendea, que desvalorizaba todo aquello que se percibe a travs de los sentidos. Platn se
opuso a este pensamiento sofstico, pues tambin, como su predecesor, consideraba que los
sentidos no eran confiables y que el alma deba desembarazarse del cuerpo, que la arrastraba al
error.
Todo ocurri como si, a partir de la gran separacin platnica, la voluntad de saber
tuviese su propia historia: Foucault piensa que la literatura occidental ha tenido que buscar
apoyo, desde hace siglos, en lo natural, lo verosmil, en la sinceridad y tambin en la ciencia, en
resumen, se basa sobre el discurso verdadero.4

Foucault, M., en El orden del discurso, Trad. A. Gonzlez Troyano, Barcelona: Ed. Tusquets, 1983, pp. 11-19.
Gorgias, El encomio de Helena en Protgoras y Gorgias. Fragmentos y Testimonios, Trad. Esp. J. Barrio
Gutirrez, Buenos Aires: Orbis S. A., Aguilar, 1980, p. 165.
4
Foucault, M., Segunda Conferencia en La Verdad y las Formas Jurdicas, Trad. Esp. E. Lynch, Mjico: Gedisa,
1986, pp. 56-58.
3

205

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Foucault quiere mostrar, en la obra de Sfocles, que Edipo representa un cierto tipo de lo
que l denomina poder-y-saber porque ejerce un poder tirnico y solitario, desviado tanto del
orculo de los dioses como de lo que dice y quiere el pueblo, en su afn de poder y saber.
La tragedia de Edipo est muy cerca de lo que ser, aos ms tarde, la filosofa platnica.
Platn restar valor al saber de los esclavos, memoria emprica de lo que fue visto, en beneficio
de una memoria ms profunda, ms esencial, la memoria de lo que se vio en el mbito de lo
inteligible, la contemplacin de las Ideas Eternas (Teora de la Reminiscencia). Pero, aqullo que
ser fundamentalmente desvalorizado y descalificado, tanto en la tragedia de Sfocles como en
la Repblica de Platn, es el personaje y la forma de un saber poltico que es, al mismo tiempo,
privilegiado y exclusivo. La figura sealada por el Edipo Rey y la filosofa platnica, colocada
en una dimensin histrica, es la misma que aparece por detrs de Edipo: sophs, Edipo, el
sabio, el tirano que sabe, el hombre de la tkhne, que es el famoso sofista, profesional del poder
poltico y el saber, que vivi en la Atenas del siglo V a. C, que fue tambin la poca de Sfocles,
el siglo de oro de Pericles. Pero ms all de esta figura, Platn y Sfocles quieren sealar otro
personaje: el tirano. En los siglos VI y VII a. C, el tirano era el hombre del poder y del saber,
aqul que dominaba tanto por el poder que ejerca como por el saber que posea. Por ltimo, aun
cuando no est presente en el texto de Platn ni tampoco en la tragedia de Sfocles, quien, en
realidad, es mencionado es el gran personaje histrico que existi efectivamente, aunque
colocado en un contexto legendario: el famoso rey asirio. En las sociedades indoeuropeas del
Oriente mediterrneo, el poder poltico detentaba siempre cierto tipo de saber. El rey y los ms
cercanos a l administraban un saber que no poda y no deba ser comunicado a los dems
grupos sociales, por el solo hecho de detentar el poder. Saber y poder eran exactamente
correspondientes, correlativos y superpuestos. No poda haber saber sin poder, y no poda haber
poder poltico que no supusiera, a su vez, cierto saber especial. El saber de los dioses, el saber
de la accin que se puede ejercer sobre los dioses o sobre los hombres, todo ese saber mgicoreligioso est presente en la funcin poltica.5
Segn el Dr. Armando Poratti, la cuestin de la tkhne politik es una respuesta de
Protgoras al problema de la poca, compartido tambin por Scrates. La palabra aret (virtud
5

Poratti, A., De la sofstica antigua a la aldea global en El pensamiento antiguo y su sombra, Buenos Aires:
Eudeba, 2000, pp. 86, 90.

206

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

poltica) significa el conjunto de capacidades socialmente estimadas. No se trata de la virtud


moral, sino de la capacidad para ejercer el mando, cuya posesin reconocida otorga
legitimidad. Las posiciones aristocrticas suponan que la aret era innata, pues, desde la poca
de Homero, en sus poemas picos, sobre todo, la Ilada, nos transmite esa idea de excelencia
guerrera, de capacidad innata, heredada por los nobles y reyes de sus antepasados que estaban
emparentados con los dioses. En la poca de los sofistas, la aret se refiere a la excelencia o
capacidad en el arte de la poltica, pero a diferencia de la poca de Homero, en esta poca, esta
virtud poltica es una especie de astucia o sagacidad para persuadir por medio de la retrica a
seguir el camino hacia lo mejor, es decir, para alcanzar la excelencia en el mando y poder
discernir, entre varias posibilidades, la ms conveniente para la ciudad. En este sentido, aret
est ms cerca de la virt de Maquiavelo.6 En los poemas homricos, la aret era la excelencia
en el combate. Los hroes homricos se esfuerzan por ser los mejores, por lograr la admiracin
de quienes los contemplan; sus obras son idealizadas, son un modelo. El espacio social y las
relaciones peculiares, que en l se establecieran, definan la aret. Pero con las transformaciones
que va sufriendo la sociedad griega hasta la poca de Platn, la Dke comienza a ampliar su
contenido. La tradicin sofstico-socrtica haba entregado a Platn dos principios: el carcter
intelectual de la aret y la posibilidad de aprenderla y adquirirla.A partir del siglo V, la aret es
ya una aret plenamente social. Se encuentra en el gora, puede ser adquirida por cualquiera y
est en boca de aquellos maestros de la democracia.7
El conocimiento como relacin de dominacin y poder
Nietzsche afirma, en la Genealoga de la Moral, que: El conocimiento es simplemente el
resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha, y el compromiso entre los
instintos.8 En otro prrafo, dice que entre el conocimiento y las cosas a conocer Slo puede
haber una relacin de violencia, dominacin, poder y fuerza.9 Foucault intenta demostrar
cmo la tragedia de Edipo es representativa de un determinado tipo de relacin entre poder y
saber, entre poder poltico y conocimiento, relacin de la cual an nuestra civilizacin no se ha
liberado.
6

Foucault, M., Primera Conferencia enLa verdad..., op. cit., p. 21.


Platn, Introduccin General en Dilogos, Introduccin E. Lled igo, Trad. J. Calonge Ruiz, E. Lled igo y
C. Garca Gual, (2007), Barcelona: Gredos, pp. 94-98.
8
Foucault, M., La Verdad, op. cit., p. 22.
9
Foucault, M., La Verdad, op. cit., p. 24.
7

207

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Edipo Rey es la historia de una investigacin de la verdad. Toda la tragedia est fundada
en un mecanismo de establecimiento de la verdad. Este mecanismo obedece a una ley: el
descubrimiento de la verdad se lleva a cabo por mitades que se acoplan mutuamente. Edipo
manda consultar al dios de Delfos, Apolo. El Orculo le responde en dos partes: El pas est
amenazado por una maldicin. A esta primera respuesta le falta una mitad: Quin fue el
causante?. La causa de sta es un crimen. Entonces, se pregunta a Apolo: Quin fue
asesinado?. La respuesta es Layo, el rey, y cuando se pregunta al Orculo quin cometi el
asesinato, Apolo se niega a responder, por tanto, an falta el nombre del asesino, que es la otra
mitad. El adivino Tiresias est muy cerca de Apolo y como l recibe el nombre de anax, pero
aqul es mortal, mientras que Apolo es inmortal. Por otra parte, el adivino es ciego, est
sumergido en la absoluta oscuridad, mientras que Apolo es el dios Sol. Tiresias es la mitad de
sombra de la verdad divina, el doble que el dios-luz proyecta sobre la superficie de la tierra.
Tiresias responde a Edipo: Fuiste t quien mat a Layo. 10
Hannah Arendt afirma que cuando Edipo descubre la verdad, se destruye su fama, su
derecho o capacidad para ejercer el mando:
La realidad de su reino, todo su mundo, se le hizo aicos en el momento en que
fij su mirada en l. Tras descubrir la verdad, Edipo se qued sin doxa, entendida sta
segn las diversas acepciones de opinin, esplendor, fama y mundo propio. En definitiva,
la verdad puede destruir la opinin, por tanto, destruir la realidad poltica especfica de
los ciudadanos. 11

Cuando se analiza la obra, se suele decir que Edipo es aqul que nada saba, que era
ciego, que tena los ojos vendados y que haba olvidado todo su pasado, incluso, el crimen que
haba cometido. Edipo, el hombre del olvido, el hombre del inconsciente para Freud. Los griegos
haban sealado que, en oidipous, tenemos la palabra odas que significa, al mismo tiempo,
haber visto y saber, es decir, el saber que proviene de la experiencia. Foucault intenta
mostrarnos que Edipo no es aqul que no saba, sino, por el contrario, aqul que saba
demasiado, aqul que una su saber y su poder de una forma condenable y que la historia de
Edipo deba ser eliminada definitivamente de la Historia. El mismo ttulo de la tragedia Edipo
Rey (Oidipous Turannos) indica que Edipo es un hombre que ejerce cierto poder. Foucault
10

Foucault, M., La Verdad., op. cit., pp. 42 y 43.


Arendt, H., La opinin destruida en Filosofa y Poltica, Trad. Esp. E. Martnez Rubio, Barcelona: Besatari,
1997, p. 41.
11

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afirma: lo que est en juego, desde el comienzo de la obra, es el poder. El mismo pueblo de
Tebas reconoce, al final de la obra, que Edipo fue su rey y lo despoja de los atributos de la
realeza.
En qu consiste este poder de Edipo
Edipo es un basiles anax, el primero de los hombres, aqul que detenta el poder, el
tirano. Edipo pasa de ser el hombre ms miserable al ms poderoso. Edipo es aqul que se
convirti en rey despus de haber sido hroe. El tirano no slo se caracteriza por el poder que
ejerce, sino tambin por cierto tipo de saber. Edipo no simplemente se aduea del poder, sino
que l, como todos los tiranos del S. V, si detentaba el poder era porque detentaba un saber
superior al de los dems, un saber efectivo y eficaz. Este saber de Edipo se despliega en toda la
obra: se dice que cur a la ciudad por medio de su conocimiento o tkhne. As, tambin l,
investig y descubri la verdad. El saber de Edipo es una especie de saber que se adquiere a
travs de la experiencia, saber autocrtico del tirano que por s solo puede y es capaz de
gobernar la ciudad. Edipo es el conductor, el piloto, aqul que, en la proa del navo, abre los
ojos para ver.
Edipo cay en la trampa porque fue el hombre de la mirada autocrtica, y al descubrir la
verdad: quin fue su padre realmente, que era el esposo de su madre y el hermano de sus hijos, y
que l haba sido el asesino de Layo, entonces, ceg sus ojos porque la verdad estaba oculta,
pero l haba despreciado, desde un principio, el saber de los esclavos y de los pastores, que
representan la memoria del Pueblo.12
A modo de conclusin
En el origen de la sociedad griega del siglo V, que es, a la vez, el origen de nuestra
civilizacin, se produjo un desmantelamiento de esta slida unidad constituida por el poder
poltico y el saber. Esta separacin entre poder poltico y saber, en realidad, es una ilusin, que
Platn racionaliz en su metafsica, la metfora del cuerpo y el alma. Los tiranos griegos,
impregnados de civilizacin oriental, intentaron instrumentar para su beneficio el
desmantelamiento de esta unidad del poder mgico-religioso, caracterstico de los grandes
12

Foucault, M., La Verdad, op. cit., pp. 48-55.

209

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

imperios asirios. De algn modo, tambin, los sofistas de los siglos VI y V aprovecharon esta
desarticulacin de la unidad de poder y saber, para fundar la democracia ateniense. Esta fue la
estrategia que supieron instrumentar para que la polis pudiera subsistir, una comunidad
organizada dentro de un orden jerrquico, pero que tena la apariencia de una isonoma, la
igualdad de aqullos que pertenecen al mismo cuerpo poltico, que tienen igualdad en el derecho
a la palabra, de ser escuchados y poder de decisin. A partir de la tragedia de Sfocles, que es el
punto de eclosin, se cristaliza esta ruptura para garantizar la supervivencia de la sociedad. A
partir de entonces, el hombre del poder ser el hombre de la ignorancia. Por tanto, Edipo
funcionar como hombre de poder, ciego, que no saba y no saba porque poda demasiado.
As, cuando el poder es tachado de ignorancia, inconsciencia, olvido, oscuridad,
por un lado, quedarn el adivino y el filsofo en comunicacin con la verdad, con las
verdades eternas de los dioses o del espritu, y, por otro, estar el pueblo que, aun cuando
es absolutamente desposedo del poder, guarda en s el recuerdo o puede dar testimonio
de la verdad.13

13

Foucault, M., La Verdad, op. cit., p. 56 y 58.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Nutrir la vida: entre oriente y occidente


Manuel Lopez - Virginia Gorr
(Universidad Nacional del Litoral) (Universidad Nacional de Rosario)

El prncipe Wenhui, elogi a su cocinero por el arte con que descuartizaba el


buey: Dijo a su cocinero el prncipe Wenhui: Ah!!Excelente! Como ha podido tu arte
llegar a tan alta perfeccin? A lo que el cocinero dejando su cuchillo, respondi: Vuestro
siervo tiene gran aficcin al Tao, y por eso ha adelantado en su arte. Al principio, cuando
vuestro siervo empez a descuartizar bueyes, slo vea el buey que tena delante; al cabo
de tres aos, ya no vea al buey. De presente vuestro siervo usa de su espritu para saber,
que no de los ojos para ver () Siguiendo las marcas naturales del buey, corto por entre
las articulaciones, hasta llegar a los huecos entre los huesos y los tendones. Manejo pues
el cuchillo acomodndolo a las partes naturales del buey, y as, no hallando el menor
estorbo ni an en las venas y tendones, menos lo hallo en los grandes huesos. Un buen
cocinero muda de cuchillo una vez al ao () Diecinueve aos ha que vuestro siervo
viene usando el mismo cuchillo.. Excelente, exclam el prncipe Wenhui-he
alcanzado a comprender cmo es menester obrar para alimentar la vida (Libro III, 55
Zhuang Zi (Maestro Zhuang), Ed. Kairos, Barcelona, 1966, trad. Iaki Preciado.)

La frase vuestro siervo usa de su espritu para saber, que no de los ojos para ver, nos
remite inmediatamente a un tpico conocido de nuestro pensamiento occidental: la diferencia y
la jerarquizacin de lo inteligible (alma) sobre lo sensible (cuerpo). Pero en la continuidad de la
lectura surge otra perspectiva, anudada al cuchillo que utiliza desde hace diecinueve aos y a la
reflexin final del prncipe acerca de cmo es menester obrar para alimentar la vida.
Nutrir la propia vida, es un propsito fundamental en la prctica china y escapa a la gran
escisin cuerpo y alma.
El pensamiento chino se apoya en un tipo de reflexin analgica denominada
pensamiento correlativo. Co-rrelacin expresa una relacin recproca entre dos o ms cosas, que
no tiene que ver con la relacin causal sino con un principio de sincronizacin, dado que parte de
la creencia de que los hechos estn relacionados entre s, aun en la distancia espacial y temporal
(podemos referirnos al efecto mariposa). Las cosas se comportan segn su posicin en el
dinamismo universal y resuenan unas con otras como instrumentos afinados: las cosas estn

211

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

mas conectadas que causadas (Pelufo E. La idea del cuerpo en occidente y oriente, Miraguano
Ed, 2009, pag 129)
La lengua china no cuenta con el verbo ser, no aparecen sustantivos ni adjetivos, esto es
la sustancia (lo que permanece) ni el accidente (lo accesorio). Cuando se busc un trmino que
se asimilara al vocablo ser, se recurri a shi, que significa esto, e indica accesibilidad,
proximidad ms que existencia, alude a lo que se hace presente e indica dinamismo, poseer
(forma), ser tangible.
Para referirse a lo que es, los chinos dieron vida al qi, componente abstracto y fsico en y
de toda la naturaleza. Qi se dividi en yinyang, esto es lo opuesto complementario. En el
multiverso todo es energa vital; lo material, lo fsico, lo mental, lo emocional no funcionan de
manera independiente sino interrelacionndose. Esta energa es algo concreto aunque no se
pueda a veces objetivar sino a travs de como el conocer una estrella lejana por solo la luz
que pueda captarse de ella, ya que no su imagen. (Pelufo E. idem, pag 135.)
Nutrir es el verbo ms elemental y fundamental, expresa la actividad primera, primaria,
aquella en la que nos encontramos inmersos antes de nacer, nos arraiga a la tierra, al igual que el
ms pequeo animal y la ms pequea planta; desde el inicio nos alimentamos y ello nos
acompaa permanentemente: esto define nuestra pertenencia a lo vivo.
Cuando decimos yang sheng (nutrir la propia vida) la escisin comienza a desdibujarse,
no se afirma en lo concreto material ni tampoco en lo espiritual. La vida es potencial vital, tal
como la definieron los primeros pensadores chinos: la naturaleza humana es la vida, nada
ms.
En su investigacin acerca de lo vivo, Aristteles distingui y clasific tres almas: la
vegetativa, la sensible y la pensante; la primera cuya funcin es la de nutricin, engloba
animales, plantas y hombres, es la base de las otras dos. Pero al comienzo de la tica a
Nicmaco, el pensador procura especificar el mbito humano acentuando la exclusividad para
ste de la inteligencia (nous); sostiene que, si bien es comn a todo ser vivo el nutrirse, lo propio
del hombre es pensar, por lo tanto hay jerarquizar estas funciones dedicando ms tiempo a la
ltima por sobre la vida de nutricin y crecimiento. Este hecho de desligarse de la actividad

212

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

genrica de nutricin y disociar la actividad intelectual de la orgnica conlleva consecuencias


considerables, tal como el persistente dualismo de lo visible y lo invisible, concebido como
sensible uno e inteligible el otro.
En el caso del pensamiento chino toma una perspectiva contraria, rechaza la actividad del
conocimiento, como aquella que no tiene fin, dado que es un permanente buscar que lleva a
dispersar y perder la energa y la vitalidad y propone centrarse en conservar la capacidad de vida
de que est investido el hombre y llevarla a su plena forma.
Hay dos grandes tendencias en el pensamiento chino, una lleva a llamar conocimiento a
aquello que se obtenga con la accin, al saber cmo (trayecto) ms que al saber qu (estabilidad)
y la otra, que no acepta ninguna accin garantizada por el conocimiento.
Cual es el camino entonces, si lo que ya no est a la vista es el conocimiento (nous),
estudiar el qu o el por qu? Ya no el camino sin fin y sin salida del conocimiento sino el camino
que retorna a nuestro ser fsico y se dirige a la arteria principal que gobierna la energa, esto es,
se desplaza del pensamiento como inters por el conocimiento, al eje vital por donde se produce
la regulacin orgnica.
Esta acentuacin del inters en la actividad orgnica en contra de la tentacin del
conocimiento, puede tener que ver con que los pensadores chinos de la antigedad no
concibieron la inmortalidad. A diferencia del de Platn, su mundo no tena un mas all, su nica
duracin imaginable era la de la vida en y por el cuerpo del ser individual. Al morir una parte del
qi (la energa vital) se dirige a lo alto y se funde en soplos yang, mientras que otra parte queda en
tierra unindose a la energa ying, pero ninguna de estas permanencias implica supervivencia.
Al
intentando

no concebir la inmortalidad, la bsqueda se centra entonces en la longevidad,


conservar la potencia del ser fsico; la aspiracin es entonces, salvaguardar la

vitalidad (no salvar el alma), y esto se logra mediante una va, tao, que permite saber conservar
depurando.
El esfuerzo no consiste en tratar de prolongar la vida sino sostener un des-deseo o desposesin, de esa manera la vida puede mantenerse, nutrirse y revitalizarse o renovarse

213

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Pero, concluye Zhuangzi, nutrir la forma fsica no alcanza para mantener la vitalidad, es
condicin necesaria pero no suficiente. Que se necesita adems? Una elevacin cualitativa que
no rompe con lo concreto (por lo que el recurso a la fe como medio de comunicacin con lo
divino es descartada): es el estadio de lo sutil, presente en lo fsico pero liberado de sus lmites y
opacidades. Metafricamente es el momento de transicin entre silencio y sonido, vaco y lleno,
el momento de lo virtual no de la actualizacin, que lleva a la quietud y el estancamiento.
Es el jing, que se inscribe en lo fsico pero en sentido afinado, alude a lo sutil, designa el
grano de arroz elegido y descortezado, en el sentido de la fina flor de, sirve para nombrar
tanto el esperma del hombre como el espritu del vino; toda materia que est decantada,
sutilizada, al punto de energizarse y desplegar comunicativamente su efecto; en ese sentido, se
opone al estadio de lo tangible, lo opaco, lo inerte, lo entumecido y lo grosero. (Fracois Jullien
Nutrir la vida Ed Kats, 2007, Pg 35)
Mantenerse evolutivo corresponde a nutrir la vida prestndose a una sutilizacin cada
vez mayor. La nutricin no es un progreso sino una renovacin, es una transformacin que
permite reactivar la energa (vida), lleva a desprenderse de la problemtica del Sentido (la
bsqueda del significado ltimo, aquel que se encuentra en el ms all y al que puede llegar slo
una parte del synolon o del sujeto/sustancia) tan cara a Occidente, porque en el pensamiento
chino el vivir es vivir-vivir (sheng-sheng). Al liberarse de las trabas y obstculos que son los
asuntos del mundo, se encuentra la capacidad de transformacin que permanentemente recorre el
mundo.
Hay un fondo unitario a partir del cual surgen y se distinguen todos los seres. En el caso
del pensamiento occidental se comenz a diferenciar psych y timos (Homero); la psiqu (alma)
asociada a la cabeza, imagen visible pero impalpable del ser vivo, es la que subsiste y el timos,
(corazn) reside en el pecho, lugar de la energa que es destruido por la muerte. Con Platn se
estableci definitivamente la presencia e importancia del alma, que en este mundo vegeta
encarcelada en un cuerpo. Mientras que en China se plantea nutrir no el alma sino la vida, esto es
porque no se ha diferenciado un principio de vida deslindndolo de nuestro ser orgnico. No es
la cabeza la parte ms importante sino el corazn (xin) donde se ha establecido el espritu e
incluso toma importancia el vientre, lugar donde se asienta la vitalidad y reside la nutricin.

214

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Ante esta perspectiva surgen preguntas como: qu es entonces el pensar cuando no se


dispone de la nocin de alma? Deshacerse del alma implica excluir el pensar? Y qu pasa con
el cuerpo, que desde la concepcin occidental dualista es pensado como materia (hyl) al que el
alma contribuye a in-formar, y slo tenido en cuenta en la relacin de materia y forma?
Los antiguos chinos aceptan una separacin de diversos principios luego de la muerte y
admiten la existencia de varias almas sutiles, algunas llegan al cielo (hun) y otras ms
corporales, se mezclan con la Tierra, pero hay que recordar que el alma es concebida desde la
perspectiva del potencial vital y de la energa que fluye.
China ha percibido en la persona un principio de animacin que se distingue de su ser
fsico, pero lo fsico se refiere a la materia que se ha purificado, refinado y no encontramos
referencia a un mundo metafsico; sino un proceso de animacin que por depuracin lleva a la
vitalidad plena.
En Occidente la entificacin del alma en tanto sede del pensamiento, lleva una serie de
consecuencias como: 1) su conexin con lo divino; en los griegos mediante el conocimiento (el
daimon, el nous) y en el cristianismo con el Dios creador mediante la plegaria (en China la
plegaria no tuvo largo desarrollo), 2) su constitucin en sede del amor (Eros) instituyndolo
como un absoluto (en China el amor se entiende como emocin o con un papel sexual en la
regulacin csmica), 3) como sede de la conciencia, que en su vertiente gnoseolgica lleva a la
afirmacin de un sujeto centro (ego), y en su vertiente moral a la ntima conexin con uno mismo
(el monlogo de la conciencia consigo misma:Oh alma ma!) (En china no desarroll este
concepto de conciencia).
Abarca un orden distinto del fsico, pero sin erigirlo en un plano absoluto que funda otro
mundo. Interesa aquello que utiliza al aspecto fsico y se traduce como capacidad, que no hay
que confundir con alma, por que no remite a la subjetividad sino a la efectividad comunicativa
que se desprende de la va (tao) y anima al mundo.
Se puede dudar de la existencia del alma, pero es ms difcil hacerlo con respecto al
cuerpo, en tanto es lo tangible y evidente y si hablamos de nutrir la vida, ya no se apela a la
dualidad alma-cuerpo.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

En el pensamiento chino no se define el cuerpo, no existe ningn trmino en l que


equivalga a cuerpo como recipiente material, concreto, conceptualmente opuesto a mente,
dado que aquel es manifestacin fsica del alma o espritu, en tanto son unidad. El cuerpo es
tanto smbolo como sntoma del espritu. Al ser el cuerpo una unidad de funciones y
transformaciones constantes con patrones claros, est siempre hacindose y deshacindose.
El lenguaje chino tiene varios trminos que se refieren a lo que occidente nombra como
cuerpo y cada uno de ellos se diferencia sutilmente del otro. Cada uno propone una perspectiva
particular y todas ellas son pares; as xing, es la forma actualizada; shen la entidad personal y ti
el ser constitutivo, ningn trmino coincide con la nocin de cuerpo del pensamiento occidental
y a la vez funcionan en binomio: la forma actualizada se comprende en relacin () con la
dimensin trascendente-animada (shen) que precede a toda actualizacin; la entidad personal
corresponde a la funcin de conciencia moral y conocimiento del corazn-espritu (xin) que la
rige; el ser constitutivo tiene como par el soplo energa (qi) del que es la materializacin por
condensacin-concrecin (Para expresar el trmino europeo cuerpo, en la poca moderna, se
recurri a la unin de dos trminos shen-ti, que se refiere tanto al conocimiento como a la
percepcin y designa la entidad personal, el yo).
Shen es la persona, el ideograma que se refiere a este concepto, representa una mujer
embarazada, porque entre sus mltiples acepciones encontramos la de embarazo, duracin de la
vida, tronco de rbol y torso humano. Por ello la persona es yanseng, el yang (energa) y shen
(gestacin), en definitiva se relaciona con nutrir la vida.
En la concepcin china del cuerpo aparecen componentes visibles as como abstracciones
invisibles, aunque la vitalidad, la vida sigue siendo algo misterioso. Lo visible y lo invisible no
se relacionan en oposicin, la nocin de que los espritus existen se basa en la percepcin visual
y auditiva. (En algunos tratados de la medicina griega clsica a la psyque, para nosotros lo
inmaterial, se la llama moira somatos (parte del cuerpo) que aunque no se ve tiene localizacin
espacial y movimiento).
El animismo chino llev a creer en almas mltiples dentro del interior del cuerpo, que
viven para dirigir cada rgano, de ah que se describan las prcticas fisiolgicas para mejorar el

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

alma y conservar el cuerpo como Nutrir el principio Vital del interior del cuerpo: esencia Jing,
energa Qi y espritu Shen
La forma de actualizacin constituye al hombre, es todo su ser vital y no particularmente
el cuerpo. No hay un alma/un cuerpo, sino una actualizacin o formacin procesiva orgnica y
funcional que se anima y se despliega. Los chinos no pensaron la salvacin por la va eterna sino
por la larga vida
Tanto el pensamiento griego como el pensamiento chino hablaron de la naturaleza y
utilizaron el verbo nacer: fisis y xing. Jing (energia esencial) inicia el nuevo ser que se forma a
travs del qi energa y sus variantes yinyang. El qi movimiento tiene su manifestacin fsica
objetivable y se lleva adelante con cinco movimientos dentro del cuerpo. Los opuestos
complementarios constituyen la forma fundamental de reflexin en China, un espritu chino se
sorprende que no sea comprensible algo tan simple como yinyang.
Iniciamos nuestra comunicacin con un cuento chino, vamos a finalizarla con otro cuento
chino, en este caso referido a la vida y a la muerte:
() Llegado el momento de venir, al punto vuestro maestro naci; llegado el
momento de partir, obediente vuestro maestro muri. Quien se acomoda al momento y a
los cambios se somete, no puede verse embargado de pesadumbre o contento. A esto en
la antigedad llamaban cortar las ligaduras del emperador (naturaleza). El arder de la
antorcha al final se termina, ms el fuego se propaga y se ignora cuando acaba Libro III
56 Zhuang Zi (Maestro Zhuang), Ed. Kairos, Barcelona, 1966, trad. Iaki Preciado.

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Alma y sensacin segn Platn (Fed. 72e-77a, Teet. 184b-186c)


Graciela E. Marcos de Pinotti
(Universidad de Buenos Aires / CONICET)

Si bien Platn condena frecuentemente la sensacin y las facultades sensorias alojadas en


el cuerpo, hay ocasiones en que conjuntamente con esa crtica, concede a la asthesis bastante
ms de lo que sus lectores esperaramos. Un ejemplo lo proporciona el conocido argumento de la
reminiscencia de Fedn, cuya valoracin de los sentidos no resulta sencillo compatibilizar con la
marcada hostilidad hacia el cuerpo y sus facultades que recorre toda la discusin sobre la
inmortalidad del alma. Platn, al tiempo que subraya las contrariedades que exhiben los sentidos
y el engao en que quedara sumido quien se confinara ellos, los presenta como una suerte de
disparador del proceso de conocimiento. Hay tambin una cierta reivindicacin de los sentidos,
como tratar de mostrar, en Teet. 184b-186c, en el marco de una argumentacin cuyo propsito
expreso es probar que la asthesis no es conocimiento. All, sin dejar de reconocer que los
sentidos por s solos no pueden proporcionar conocimiento, Platn hace hincapi en que el sujeto
de la sensacin es el alma, no los sentidos, y concede que a travs de ellos como instrumentos, el
alma aprehende ciertas caractersticas propias de los objetos fsicos. El denominador comn a
ambos argumentos, ms all de sus diferencias, es que envuelven cierta descalificacin de los
sentidos sin por eso negarles cierto aporte al conocimiento, como condicin necesaria, si no
suficiente, para alcanzarlo. Esto no es un detalle menor tratndose de una filosofa como la de
Platn, usualmente asociada al desdn por los sentidos y por los objetos aprehendidos por su
medio, en buena medida a partir de los planteos ofrecidos en los dilogos de madurez y sobre
todo en Fedn. En estas pginas, sin embargo, sobre la base de un conjunto acotado de pasajes
pertenecientes al argumento de la reminiscencia expuesto en este dilogo y a la mencionada
argumentacin de Teet. 184bss., aspiro a echar luz sobre la contribucin que Platn reconoce a la
sensacin y a dar cuenta de la singularidad de sendos argumentos, que exhiben las
contradicciones en que nos sumen los sentidos sin dejar de reconocer que son ellos los que, bajo
ciertas condiciones, estimulan la bsqueda de saber.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

I
En Fedn abundan los pasajes de tono asctico que expresan una marcada hostilidad
hacia el cuerpo y sus facultades. Aun la vista y el odo, relevados en la jerarqua de los sentidos,
son criticados a causa de las confusiones en que nos extravan (Fed. 65b5-7). Una vez
introducida la teora de las formas en la discusin, se subraya la insuficiencia de la sensacin
desde el punto de vista del conocimiento: por su medio no hay modo de captar lo real. La
aprehensin de las formas, invisibles al ojo del cuerpo, se lleva a cabo solo con el pensamiento,
prescindiendo de la vista y de cualquier otro sentido, desembarazndose al mximo
1

de los ojos, de los odos y del cuerpo entero, fuente de perturbacin para el alma (Fed.

65e6-66a6). Gracias al poder liberador de la filosofa, hace decir Platn a Scrates, el alma se
percata de que el examen a travs de la vista, como a travs de los odos y los dems sentidos,
est lleno de engao, alejndose de ellos tanto como le es posible, sin confiar en nada excepto en
s misma, aplicndose a examinar en s misma y por s misma aquellas realidades que son,
tambin, en s y por s (Fed. 83a4-b1).
Notemos que el engao no es causado propiamente por los sentidos sino ms bien por la
presuncin de que el examen o investigacin (skpsis, Fed. 83a5; cf. skopen, 65b8, skopesthai,
82e2) que se sirve de ellos permite alcanzar la verdad, cuando solo al operar en s y por s
misma, yendo ms all de las caractersticas visibles, perceptuales de las cosas, hacia su ousa
invisible, puede el alma arribar a la verdad. Como sea, Scrates no considera que los sentidos
sean engaadores sin ms sino que deja abierta la posibilidad de que se haga buen uso de ellos.
Para comprobar si Platn concede en Fedn algo as como un buen uso de los sentidos,
nada mejor que remitirnos al clebre pasaje que expone la tesis del conocimiento como
reminiscencia (Fed. 72e3-77a5), en cuyo marco, como se acepta corrientemente, la sensacin
cumple un papel decisivo como motor del proceso de conocimiento descripto en trminos de
recuerdo (anmnesis). No resulta sencillo compatibilizar tal reivindicacin de la asthesis, sin
embargo, con la concepcin de la filosofa como prctica de la muerte expuesta anteriormente
(Fed. 65a9ss.), tampoco con la marcada hostilidad hacia el cuerpo y los sentidos que aflora por
1

La liberacin del cuerpo y de los sentidos no puede ser completa sino que acontece solo en la medida en que le es
dado a la naturaleza humana, restriccin en la que Platn insiste a cada paso (Fed. 64e, 67a, 83a). Sobre la cuestin
cf. Hackforth (1955: 74) y Dunlop (1975: 61).

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momentos en la discusin, ni con el nfasis en la imperfeccin de las cosas que se captan por su
medio. Si el mensaje primario del argumento fuera establecer que la razn y los sentidos pueden
operar solidariamente durante la vida humana, qu sentido tendran la descripcin de la filosofa
como prctica de la muerte y la exhortacin a apartarse del cuerpo y sus facultades lo ms
posible? Debemos ser cautos a la hora de interpretar el argumento platnico, evitando
explicaciones que sobrestimen el papel que cumplen los sentidos en el proceso de conocimiento.
Tras asumir que hay recuerdo cuando la percepcin de una cosa conduce a pensar en otra
y traer a colacin el caso de leos y piedras iguales, o ms bien imperfectamente iguales, Platn
afirma la necesidad de que hayamos conocido lo igual antes del momento en que, al ver por
primera vez cosas iguales, pensamos que todas ellas aspiran a ser tales como lo igual, sin
lograrlo (Fed. 74e975a3). La prioridad del conocimiento de lo igual respecto a la percepcin
de igualdades no le impide reconocer, sin embargo, que es slo a partir (ek) del ver, tocar, o
cualquier otra de las percepciones que hemos pensado algo semejante (75a4-7). En este punto
hace especial hincapi: es necesariamente a partir (ek) de las percepciones sensibles que se
piensa que todas las igualdades dadas en las percepciones aspiran a aquello que es igual, as
como que son deficientes con respecto a l (75a11-b1).
No hay dudas de que los sentidos actan como disparadores del proceso descripto por
Platn en este contexto, metafricamente, en trminos de recuerdo o reminiscencia. Pero, de
qu es propiamente origen, u ocasin, la sensacin, en este caso la visin de estos leos iguales?
Difcilmente lo sea de la nocin de igualdad que se hace presente al pensamiento siguiendo la
metfora del recuerdo en ocasin de ver dos leos imperfectamente iguales. El nfasis de Platn
en la deficiencia de las igualdades sensibles, en que estos leos son un ejemplo de igualdad pero
tambin de desigualdad, impide asignar un origen emprico al concepto de igualdad,
sencillamente porque todo ejemplo de igualdad que brinda la experiencia es, a la vez, ejemplo de
lo contrario. Menos an podra la sensacin ser ocasin del pensamiento de lo igual en s,
entendiendo por tal una aprehensin de la forma de lo igual que constituira conocimiento. Son
tantas las reservas de Platn acerca de la posibilidad humana de adquirir conocimiento genuino,
que mal podra venir a decir que a partir de la percepcin de cosas iguales, automticamente,
recordamos conocemos

lo igual en s. El innatismo implicado en su teora de la

220

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

reminiscencia, importa destacarlo, no exime del esfuerzo que demanda la bsqueda de


conocimiento.
Si miramos con atencin, advertimos que Platn no dice nada de esto, ni tampoco que
cualquier pensamiento acerca de lo igual es ocasionado por la sensacin. Cuanto nos dice es que
nuestro2 primer pensamiento sobre lo igual en s en esta vida pone el posesivo en boca de
Scrates a saber, que las igualdades sensibles aspiran a ser tales como lo igual, sin lograrlo,
tiene tal origen. Aquello que la visin de estos dos leos iguales pone en marcha, entonces, es el
reconocimiento de la diferencia ontolgica entre lo igual en s y las cosas iguales, privativo del
filsofo y ajeno a la mayora, amante de opiniones, que ver cosas iguales sin hacerse tal
reflexin ni aplicarse a la bsqueda de conocimiento. As interpretada, la tesis de la
reminiscencia desarrollada en esta seccin de Fedn es consistente con la crtica a los sentidos y
con la exhortacin a la filosofa como prctica de la muerte formuladas previamente. No se
tratara de la reminiscencia como proceso gradual de aprendizaje accesible al gnero humano en
su conjunto, 3 sino de aquella que es prerrogativa exclusiva del filsofo y culmina en la
aprehensin de las formas, coronacin de una esforzada bsqueda cuyo motor es, por cierto, la
sensacin, pero llevada a cabo por el alma no de cualquier percipiente, sino del amante de
saber.4 Es que acaso quienes no son filsofos no recuerdan? S lo hacen, por cierto, en la
medida en que todo aprendizaje, como se deja establecido en Menn, es reminiscencia. En ese
sentido, habra una implcita apelacin a lo igual en s retomando el ejemplo platnico toda
vez que percibimos cosas iguales, ya que sin la previa aprehensin de lo igual no dispondramos
del respecto gracias al cual es posible identificar como iguales cosas que no lo son realmente.
As, al ver leos iguales, todos los hombres, aceptara Platn, recuerdan lo igual, aunque la
mayora de ellos lo ignore, creyendo estar articulando algo dado a los sentidos, sin reconocer que
hay all algo diferente, puesto por el pensamiento. nicamente en unos pocos, los filsofos, la

Acerca del posible valor del trmino nosotros a lo largo del argumento, sea incluyendo a los hombres en su
conjunto o bien restringido a los filsofos cf. Ackrill (1987: 191-192) y Scott (1987: 356-7).
3
Cf. Men. 81a-85b. Si bien los planteos de ambos dilogos son diferentes, Platn los considera compatibles, acaso
complementarios, a juzgar por la referencia, al comienzo de la discusin de la reminiscencia en Fedn, al episodio
mayetico de Scrates y el esclavo de Menn.
4
Sobre ambos sentidos de reminiscencia cf. Bedu-Addo (1991: 30). Segn Gallop (1986: n. ad loc. Fed. 74b46,120-121), al inquirir Platn de dnde obtuvimos el conocimiento de lo igual, no queda suficientemente claro si
pregunta por el concepto de igualdad de la mayora, o por el conocimiento de lo igual en s por el filsofo. Contra la
interpretacin del argumento de Fedn en trminos de que todos recuerdan cf. Scott, 1987: 356.

221

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

reminiscencia como expresa tan bien Dixsaut 5 transforma la percepcin de esta cosa en
percepcin de su deficiencia. A esta modalidad de reminiscencia hace referencia, a mi entender,
el clebre pasaje de Fedn. Platn suscribira las palabras de Herclito, seguramente, para
referirse a las almas de la mayora de los hombres, incapaces de comprender el significado de lo
que se hace presente a sus sentidos: malos testigos son para los hombres los ojos y los odos de
los que tienen almas brbaras (DK 22B107). Es el alma del filsofo, en cambio, la encargada de
descifrar el verdadero mensaje de la experiencia, aguzando sus sentidos hasta alcanzar una
interpretacin inteligente de cuanto le ofrecen.
II
Me detendr ahora en la argumentacin destinada a demostrar que la sensacin no es
conocimiento en Teeteto, un dilogo tardo una de cuyas particularidades es la ausencia de
referencia a la teora de las formas. Lo gua la bsqueda de una definicin de conocimiento
(epistme), de suerte que se proponen y discuten tres frmulas que resultan sucesivamente
refutadas por Scrates. Me concentrar aqu en el argumento de 184b-186c, que refuta la primera
de ellas. La descalificacin de la asthesis desde el punto de vista del conocimiento, en virtud de
la particularidad sealada, no reposa ya sobre la precariedad ontolgica del objeto sensible ni se
recurre al lenguaje de la deficiencia que encontrbamos en Fedn. Con todo, como espero poder
mostrar, hay una continuidad entre la valoracin de los sentidos que Platn llevaba a cabo en ese
dilogos de madurez y la que expresa en este discutido pasaje de Teeteto.
El punto de partida del argumento es la distincin entre el alma (psych) y sus facultades
sensorias, tal que no son ellas sino el alma la que percibe, operando a travs de (dia) los
sentidos como instrumentos.6 Acto seguido Platn distingue la actividad perceptual del alma de
otra ms elevada, de naturaleza reflexiva, en la que ella indaga a travs de s misma (di
hauts, Teet. 185e1, 6), independientemente del cuerpo y sus facultades. Mientras que en el
primer caso el alma capta un objeto propio o peculiar del sentido interviniente, cuando acta
de manera independiente aprehende determinaciones comunes (koin) a los objetos de los

Dixsaut (1991: 347 n. 140).


Sobre la terminologa sugerida por Platn, que reserva el uso del caso dativo (con) para designar agencia y la
preposicin di, a travs de, para expresar instrumentalidad cf. Burnyeat (1976: 29-33).
6

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diversos sentidos 7 y aun a todo lo que hay. Los propios se captan, entonces, a travs de los
sentidos en tanto capacidades especializadas, mientras que los comunes competen a otra
actividad del alma en cuya independencia Platn hace especial hincapi. A travs de la vista,
ilustra, percibimos colores, no sonidos, as como a travs del odo percibimos sonidos y no
colores, mientras que yendo ms all de los sentidos nos es dado pensar p.e. que tanto el sonido
como el color son, cada uno lo mismo que s mismo y diferente del otro.
La prioridad de la ousa frente a los restantes comunes da lugar a una nueva diferencia
entre las operaciones que han sido distinguidas, proporcionando la razn fundamental para
descalificar tericamente a la sensacin. La epistme, aduce Platn, requiere alcanzar la verdad y
esta aprehensin depende, a su vez, de captar la ousa. Mas la asthesis, incapaz de captarla, no
puede alcanzar la verdad ni, en consecuencia, ser conocimiento. La conclusin del argumento es
que el conocimiento no ha de residir en las impresiones que desde su nacimiento afectan a todos
los seres vivos sino en los razonamientos acerca de ellas en lo que concierne a su ser y utilidad.
Estos llegan a darse, all cuando se dan, especifica Platn, slo a travs de un prolongado y arduo
proceso de educacin (Teet. 186b11-c5).
La comprensin de este pasaje no est exenta de dificultades, de hecho es objeto de dos
lneas de interpretacin diferentes, ambas plausibles y, en alguna medida, complementarias. Una
de ellas considera que asthesis designa aqu la mera sensacin ajena a todo uso de conceptos,
en cuyo caso Platn estara haciendo hincapi en el carcter no discursivo, no proposicional de la
asthesis, contrastndola con el conocimiento, que supone la formulacin de una verdad y
comporta discursividad. 8

La sensacin, afeccin puramente pasiva y ajena a cualquier

conceptualizacin, se limitara a proporcionar el material para que el alma opere. El ncleo del
argumento sera as la distincin entre percibir y juzgar, y la incapacidad de la asthesis para
captar la ousa se traducira en la imposibilidad de formular cualquier juicio.

Esto constituye una diferencia importante con relacin a Fedn, donde el examen que el alma lleva a cabo en s y
por s misma se aplica a entidades que tienen existencia independiente, que son tambin en s y por s, de naturaleza
inteligible.
8
Cf. Cornford (1935: 102, 105, 108), Silverman (1991: 131-132). En la misma lnea cf. Mc Dowell (1973:192-193),
para quien el ncleo de la prueba de que la asthesis no es conocimiento es que conocer requiere, a diferencia de
percibir, una construccin proposicional. El autor reconoce, con todo, que para Platn el conocimiento, a la vez
que envuelve la aprehensin de una verdad, contina siendo conocimiento de objetos.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Uno de los problemas que presenta esta interpretacin, como las crticas de Cooper y
Modrak han puesto de manifiesto, es que la aplicacin de cualquier concepto a aquello que
percibimos resultara del operar reflexivo, independiente, del alma, tal que la aplicacin de los
comunes no sera definitoria sino un mero ejemplo de ese tipo de actividad. Sin embargo, los
ejemplos aducidos en el pasaje sugieren que el uso reflexivo del alma consiste exclusivamente en
la aplicacin de comunes. 9 Por otra parte, Platn manifiesta sus reservas respecto a que
efectivamente se d una reflexin que trascienda lo dado a los sentidos y se encamine a la
aprehensin de la ousa, adems de hacer hincapi en el tiempo y esfuerzo que demanda su
captacin. Se trata, pues, de un proceso que no todos emprenden sino nicamente ciertos
individuos excepcionales, en cuyo caso estaramos ante una actividad privativa del filsofo, al
igual que el proceso de conocimiento descripto en trminos de reminiscencia en el clebre
argumento de Fedn. Ousa no designara aqu, por consiguiente, la matriz de cualquier juicio
pensemos p.e. en un juicio como esto es rojo, que articula una experiencia perceptual sino la
naturaleza o esencia de la cosa, cuya captacin proporciona epistme, un tipo de saber que Platn
inequvocamente reserva a unos pocos.
La segunda lnea de interpretacin del argumento, que surge partir de las crticas a la
primera, asume que asthesis no designa la pura sensacin que no envuelve aplicacin ninguna
de conceptos sino la percepcin acompaada de una mnima discriminacin de su objeto,
comportando el uso de ciertos conceptos necesarios para p.e. rotular colores y sonidos. Platn
concedera, entonces, que el alma formula ciertos juicios al nivel de la asthesis, restringiendo su
actividad reflexiva, independiente de los sentidos, a la aplicacin de comunes. 10 La incapacidad
de captar la ousa no se traducira ya en incapacidad de formular cualquier juicio, pero s en la
de captar la objetividad, por quedar encadenada a la apariencia. Por medio de la vista
aprehenderamos p.e. el color que algo parece tener, pero no ya su color real. 11 La captacin de la
ousa que la asthesis, as entendida, no puede llevar a cabo, no estara en la base de la capacidad
humana de juzgar sino que sera la meta del pensar, de ah las reservas de Platn en cuanto a lo
dificultoso y elevado de su captacin. Ms que dar razn de la distincin entre sensacin y juicio,

Cf. Cooper 1970: 131 y Frede 1987: 382.


Cf. Cooper (1970: 141) y Modrak (1981: 42).
11
Cf. Cooper (1970: 143).
10

224

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

el argumento, segn esta interpretacin, ira dirigido a descalificar a la dxa por su sujecin al
testimonio de los sentidos.
Es significativo, a mi entender, que las dos interpretaciones encuentren de uno u otro
modo apoyo en el texto, sin que ninguna de las dos pueda por s sola dar cuenta
satisfactoriamente del argumento como un todo. Cuando Platn habla de ver, or y oler como
instancias de percibir (Teet. 186d10-e1), o cuando mantiene que los actos perceptuales son
comunes a hombres y bestias y pueden llevarse a cabo desde el nacimiento (Teet. 186b11-c2),
entiende asthesis, presumiblemente, como mera sensacin. Sin embargo, su caracterizacin del
uso reflexivo del alma como aquel que se sirve exclusivamente de comunes, unida a la
afirmacin de que ella investiga (episkopen, Teet. 185e1,7) algunas cosas a travs de s misma y
otras a travs de las facultades corpreas es decir que en ambos casos se estara ante un examen
o investigacin, al igual que en Fed. 83a, pasaje ya comentado, y no ante la recepcin pasiva de
los datos de los sentidos favorece el segundo sentido de asthesis. Otro tanto puede decirse de
los significados de 'ousa' a los que conducen las respectivas lecturas del texto. Aun aceptando
que todo juicio tiene para Platn importe ontolgico todo lo que es objeto de pensamiento y de
discurso de algn modo es, ensear Sofista, su insistencia en la cantidad de tiempo y esfuerzo
que demandan los razonamientos sobre la ousa indican que no est haciendo referencia a la
mnima entidad requerida para juzgar sobre algo, sino a la naturaleza o esencia de la cosa, cuya
aprehensin constituye conocimiento. Siguiendo a D. Frede, me inclino a aceptar que Platn
admite un doble uso de los koin, un uso tcito, por as decirlo, en todo juicio, y otro explcito,
en aquellos juicios que son el producto de una reflexin consciente que trasciende el testimonio
sensorial.12 Este doble sentido de ousa se articula con los dos significados de anmnesis antes
distinguidos, aplicables el uno al proceso humano de conocimiento en general, el otro a la
bsqueda de la verdad por el amante del saber.
La conclusin que deseo establecer es que el argumento de Teet. 184b-186c va dirigido
no slo contra la sensacin en tanto tal sino tambin contra una modalidad de pensamiento que
reduce este ltimo a mera articulacin de lo que se ofrece al testimonio de los sentidos. Las
12

Cf. Frede, D. (1989: 23-24), quien habla de un double entendre en la descripcin que ofrece Platn de la actividad
del alma que envuelve comunes, aunque observa que el empleo de un vocabulario si se quiere tcnico en p.e. Teet.
186b7, junto a la afirmacin en 186c2-4 de que los clculos y razonamientos conllevan un largo y arduo proceso de
educacin, favorecen la interpretacin ms fuerte.

225

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

crticas a la dxa en los dilogos de madurez van en esta direccin y suelen apuntar a la mayora,
proclive a ese tipo de juicios. En el contexto del argumento ofrecido en esta seccin de Teeteto,
sin embargo, es muy posible que Platn tenga en la mira sobre todo a Protgoras, cuya doctrina
del hombre-medida vincula desde un comienzo con la identificacin de conocimiento y
sensacin. De este modo la prueba platnica de que la asthesis no es epistme refutara tanto el
punto de vista de la mayora como el de los pretendidos sabios, mostrando que juzgar es algo
distinto, ms elevado, que percibir, pero tambin que no todo juicio constituye conocimiento. En
efecto, este ltimo no se limita a articular lo experimentado a travs de la sensacin, sino que es
coronacin de una bsqueda esforzada que parte de lo sensible y se dirige a su ousa invisible.
Es importante destacar que esta argumentacin de Teeteto sigue una ruta distinta a la
transitada en dilogos anteriores, pero no contradice lo que se sostena en ellos sino que ms bien
lo completa y nos ayuda a resignificarlo. Si en Fedn los sentidos eran descalificados en razn
de la precariedad ontolgica de los objetos que se captan por su medio, en Teeteto, eludiendo
toda referencia a las formas, Platn exhorta a buscar conocimiento en las reflexiones que tienen
como punto de partida las impresiones sensibles. Este continuum entre asthesis y epistme no
necesita sorprender, sin embargo, al lector de Fedn, ni plantea una incompatibilidad con la
frmula de la filosofa como prctica de la muerte. Cuando en Teeteto Platn se refiere al
proceso de conocimiento como una indagacin que parte de lo que nos es ms prximo y hace
consistir el ejercicio de la filosofa en una bsqueda incansable que demanda tiempo y esfuerzo,
hasta qu punto no se est refiriendo al proceso descripto en trminos de reminiscencia en
Fedn, donde mostr que para el ojo avezado del filsofo, el uso de los sentidos pone en marcha
el pensamiento? El proceso que lleva all al conocimiento en tanto rememoracin del
fundamento inteligible de lo sensible no sera distinto, a mi juicio, del que culmina, en trminos
de Teeteto, en la aprehensin del ser y la verdad. A ambas formulaciones subyace el
reconocimiento de que lo real no se agota en lo observable, funda lo que aparece en la superficie
y lo vuelve inteligible. Los sentidos, as como son fuente de engao para la mayora de los
hombres, elevan el alma de unos pocos,

filsofos, a ese reconocimiento. No tiene que

sorprender, entonces, que Platn condene su uso corriente pero al mismo tiempo haga ellos el
punto de partida de nuestro conocimiento.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Bibliografa citada
Ackrill, J. L. (1973), Anamnesis in the Phaedo: Remarks on 73c-75c, E. Lee, A. Mourelatos & R. Rorty
(eds.), Exegesis and Argument. Studies in Greek Philosophy, Assen, 177-195.
Bedu-Addo, J. T. (1991), Sense-experience and the Argument for Recollection in Platos Phaedo,
Phronesis XXXVI, 1, 27-60.
Burnyeat, M. (1976), Plato on the Grammar of Perceiving, The Classical Quarterly N. S. 26, 29-51.
Cooper, J. (1970), Plato on Sense-Perception and Knowledge (Theaetetus 184-186), Phronesis XV, 2,
123-146.
Cornford, F. M. (1935), Platos Theory of Knowledge. The Theaetetus and the Sophist of Plato, London,
Routledge.
Dixsaut, M. (1991), Platon, Phdon. Traduction, introduction et notes, Paris, GF-Flammarion.
Dunlop, Ch. E. (1975), Anamnesis in the Phaedo, The New Scholasticism XLIX, 1, 51-61.
Frede, D. (1989), The Souls silent Dialogue: a non-aporetic reading of the Theaetetus, Proceedings of
the Cambridge Philological Society 215, 35, 20-49.
Gallop, D. (1986): Platos Phaedo. Translation with notes, Oxford, Clarendon.
Gulley, N. (1954): Platos Theory of Recollection, The Classical Quarterly n.s. IV , 3-4, 194-213.
Hackforth, R. (1955), Platos Phaedo. Translated with an Introduction and Commentary, Cambridge.
Mc Dowell, J. (1973), Plato, Theaetetus, Oxford.
Modrak, D. (1981), Perception and Judgement in the Theaetetus, Phronesis XXVI, 1, 35-54.
Scott, D. (1987), Platonic Anamnesis Revisited, Classical Quarterly 37 (ii), 346-366.
Silverman, A. (1991), Plato on Phantasa, Classical Antiquity 10, n.1, 123-147.

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La hexis en Aristteles y su relacin la teora prctica


Carolina Modenutti
(Universidad Nacional del Nordeste)

Introduccin
Hexis es una nocin compleja y de gran riqueza que tiene una larga trayectoria en la
historia de la Filosofa en la cual atraviesa temticas diversas y adquiere asimismo diversas
especificaciones. En el presente trabajo pretendemos analizar y encontrar puntos en comn entre
dos pensadores completamente alejados en el tiempo y en sus temas de investigacin, y que sin
embargo, dan un perspectiva bastante similar (claramente con las discrepancias que implica la
distancia de intereses) respecto de la nocin de hexis. Por un lado, tenemos a Aristteles, filsofo
de la antigedad, en cuyo pensamiento hexis aparece en sus escritos de Las Categoras,
Metafsica, tica a Nicmaco, Poltica, Fsica, etc. Por otro lado, estudiaremos a Pierre
Bourdieu, filsofo francs del siglo XX, para quien habitus (trmino tomado de la traduccin al
latn de la palabra hexis), constituye el eje central de su teora de la accin. Nuestra hiptesis de
trabajo est orientada afirmar que Bourdieu realiza una reapropiacin y reactualizacin del
concepto de hexis en trminos de habitus, claramente con nuevos matices e implicancias, gracias
a la articulacin que ambos autores realizan para entender las acciones de los individuos de
disposicin y cuerpo.
En vistas de nuestro eje de anlisis, tomaremos los textos aristotlicos Del alma (para el
abordaje de la cuestin anmica y corporal) y tica a Nicmaco (para el abordaje de los hbitos y
la reflexin de los actos). Cabe aclarar que en funcin de nuestros intereses no desarrollaremos
exhaustivamente la teora del alma ni la tica aristotlicas, simplemente algunos elementos
imprescindibles para el anlisis de la hexis. En lo que respecta a Bourdieu, tampoco
desarrollaremos completamente su teora de la accin, sino que nos focalizaremos en la
interpretacin del habitus conjunto de disposiciones mentales y corporales. Las fuentes bsicas a
utilizar sern Meditaciones Pascalianas y El sentido prctico, donde el autor analiza
detalladamente la nocin de habitus.

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1) La nocin de virtud moral en Aristteles


Aristteles entiende a la virtud como la perfeccin de las funciones del alma, sea de su
parte racional (virtudes intelectuales) como de su parte irracional (virtudes morales) 1 . Las
virtudes morales son las disposiciones humanas que llevan a que las acciones se ubiquen en un
justo medio entre dos vicios. La virtud en el hombre ser esta manera de ser moral, que hace
de l un hombre bueno, un hombre de bien y gracias a la cual sabr realizar la obra que le es
propia. 2 Si bien para Aristteles no es posible establecer una ley objetiva e inmutable que
funcione de gua para actuar, puesto que los escenarios donde se desarrollan las acciones son
siempre casos particulares, el individuo tiene que lograr una manera de ser estable que al
momento de elegir cmo actuar, le permita resolverlo de la mejor manera. En el libro de Las
Categoras, Aristteles realiza una diferenciacin entre disposicin (ditesis) y estado (hexis),
ambas son cualidades que pueden predicarse de un ser pero mientras que la disposicin puede
cambiar ms fcil y rpidamente, la hexis permanece en el alma de forma ms duradera y estable
y por tanto es ms difcil de remover. 3 De manera que podemos establecer si los actos son
virtuosos o no a partir de la cualidad adquirida que forma la manera de ser del agente, es decir,
su hexis.
Aristteles establece tres condiciones para que la disposicin produzca actos virtuosos,
La primera condicin es que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera as mediante una
eleccin reflexiva y que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos; y, en fin, es la
tercera que al obrar, lo haga con resolucin firme e inquebrantable de no obrar jams de otra
manera.4 Para que un acto sea virtuoso el principio de accin debe estar en el agente, sin que
exista coercin externa que lo induzca a actuar de tal o cual manera. Asimismo slo pueden
considerarse voluntarios aquellos actos que son cometidos con pleno conocimiento de lo que se
est haciendo y de las implicancias de la accin. La tercera condicin que es la intencin o
preferencia moral que subyace a la accin, refiere a una reflexin racional en la cual se considera
los medios que para alcanzar el objetivo que se persigue.
1

Cfr. Aristteles. Moral a Nicmaco. Obras completas. Trad. Patricio Azcrate, Ed. Bibliogrfica Argentina,
Argentina, 1967, p. 53.
2
Ibd., p. 64.
3
Cfr. Martinez, Ana Teresa. Pierre Bourdieu. Razones y lecciones de una prctica sociolgica. Manantial. Bs. As.,
2007, p. 74
4
Aristteles. Moral a Nicmaco. Op. cit., pp. 61-62

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Las virtudes morales se desarrollan gracias al hbito, es decir, la repeticin de actos que
de cualquier gnero que sean, imprimen a los hombres un carcter que corresponde a estos actos.
Para poder decir que un individuo es virtuoso es preciso que sus acciones habituales sean
virtuosas, y de la misma manera, para que ciertas acciones sean virtuosas es necesario que
provengan de un individuo cuya cualidad de sus disposiciones tiendan a la perfeccin de la
virtud. Por ltimo diremos, que la manera de ser o hexis no es natural en cada ser humano sino
que necesitan desarrollarse, actualizarse, de esta manera, la potencialidad de la cualidad virtuosa
que se actualiza en acciones requiere de un trabajo de educacin que ayude a su desarrollo. La
educacin que ensee a actuar conforme a la virtud es esencial es indispensable para la
adquisicin de la cualidad virtuosa.
2) El Habitus en la teora bourdieusana
La nocin de habitus es uno de los ejes centrales en la teora de la accin de Pierre
Bourdieu, cuyo precedente ms antiguo es la hexis aristotlica (traducida al latn como habitus) y
si bien sus investigaciones no estn abocadas al mbito moral resulta interesante la aplicabilidad
que Bourdieu encuentra del habitus para tipo de prcticas. El habitus es el conjunto de
disposiciones que estructuran las prcticas, esto es, estructuras cognitivas de apreciacin,
valoracin, sensacin, percepcin que dan forma y sentido a los pensamientos, actos y discursos.
Estos esquemas de percepcin se constituyen a lo largo de la trayectoria social de cada individuo,
en los cuales ste va incorporando las formas, normas, dinmicas, estructuras de la realidad del
mundo externo. Al ser los habitus producto de la historia pasada y presente de las condiciones
objetivas de la realidad generan pensamientos y prcticas que se corresponden con el estado del
mundo social: es en la medida, y slo en la medida, en que los habitus son la incorporacin de
la misma historia -o, ms exactamente, de la misma historia objetivada entre habitus y
estructuras-, que las prcticas que ellos engendran son mutuamente comprensibles e
inmediatamente ajustadas a las estructuras y tambin objetivamente concertadas y dotadas de un
sentido objetivo al mismo tiempo unitario y sistemtico, que trasciende las intenciones subjetivas
y los proyectos conscientes, individuales o colectivos. 5 Habitus tiene por tanto un doble carcter
de ser estructurado por y estructurante de las prcticas sociales. En el desarrollo de las prcticas
el agente conoce, reconoce e imprime en s, las estructuras que regulan el funcionamiento del
5

Bourdieu, Pierre. El sentido prctico. Trad. Ariel Dilon, Siglo XXI, Bs. As., 2007, p. 94.

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mundo social, y este conocimiento es el que permite que la orientacin de sus prcticas guarde
una correspondencia (casi) absoluta con el mundo exterior. En palabras de Bourdieu los
condicionamientos sociales asociados a una clase particular de condiciones de existencia
producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas
predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores
y organizadores de las prcticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a
su meta sin suponer el propsito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las
operaciones necesarias para alcanzarlos.6
De la nocin de habitus como conjunto de disposiciones destacamos dos aspectos que
resultan relevantes para realizar la analoga con Aristteles. En primer lugar, que el habitus como
estructura subjetiva se sita en el origen de las prcticas pero no es previa a ellas, ya que
justamente la adquisicin de las disposiciones se da en la prctica cotidiana misma, con lo cual
las determinaciones, demandas y oportunidades externas van dando lugar a la reformulacin
constante de estos esquemas. Por ello afirma Bourdieu que el habitus es durable pero no
inmutable, alberga en s la posibilidad de ir modificndose en tanto se modifica la realidad
exterior como asimismo la trayectoria personal del agente. En segundo lugar, la nocin de
habitus quita a las prcticas del mbito de la conciencia y la voluntad, si bien con esto no
queremos decir que los agentes sean llevados por la pura ignorancia e inconciencia absoluta. El
habitus sita a las prcticas sociales en un plano pre-reflexivo donde si bien no hay plena lucidez
de lo que sera el motivo de los modos de actuar, cada agente sabe lo que tiene que hacer en cada
momento, en funcin de los conocimientos interiorizados de la realidad social (sus normas, roles,
categoras, etc.).
3) Articulacin de ambas teoras a partir de la nocin de cuerpo
Lo expuesto hasta aqu nos permite comprender los puntos de contacto y los de
distanciamiento existentes entre hexis y habitus. Ambos conceptos son concebidos como
disposiciones duraderas y adquiridas a partir de prcticas sociales, es decir, el plano de la accin
misma y existe ninguna estructura natura y previa que las determine. A su vez, estas
disposiciones se sitan en el origen de las acciones en tanto el carcter y las particularidades que
6

Ibd, p. 86.

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estas tengan son las que imprimen el carcter en las acciones humanas. Ahora bien, es
interesante ver que si bien Bourdieu reactualiza en el habitus muchos de los elementos presentes
en la hexis aristotlica, tambin utiliza el trmino hexis pero para referirse especficamente al
cuerpo: en conjunto de disposiciones constitutivas del habitus se inscriben (se graban, se
registran) en los cuerpos socializados a la manera de una hexis corporal. Las conminaciones
sociales ms serias no van dirigidas al intelecto, sino al cuerpo, tratado como un
recordatoriolos ritos de institucin no son ms que el lmite de todas las acciones explcitas
mediante las cuales los grupos se esfuerzan en inculcar los lmites socialesen naturalizarlas en
forma de divisiones de los cuerpos, las hexis corporales, las disposiciones, respecto a las cuales
se entiende que son tan duraderas como las inscripciones indelebles del tatuaje, y los principios
de visin y divisin colectivos.7 Las prescripciones sociales estn grabadas como maneras de
mantener y de llevar el cuerpo y es por ello que observando a los agentes hablar, caminar,
vestirse, peinarse, rer, comer, bailar, o simplemente estar, se pueden percibir lo impuesto por la
cultura dominante como legtimo y de este modo normalizado en la realidad compartida.
Especficamente, piensa Bourdieu que esto se evidencia en la diferenciacin entre los gneros:
la oposicin entre lo masculino y lo femenino se realiza en la manera de estar, de llevar el
cuerpo, de comportarse bajo la forma de la oposicin entre lo recto y lo curvo (o lo curvado),
entre la firmeza () y la discrecin, la reserva y la docilidad.8 En este caso, los agentes adaptan
(de manera pre-reflexiva) sus posturas, modales, conductas, apariencias a los cnones
establecidos de lo femenino y lo masculino, a cmo debe moverse, caminar, hablar, sentarse,
tener su cabello, una mujer o un hombre, de modo que ni en lo ms perteneciente a uno, que es
su propio cuerpo, se encuentra la libertad de escapar a lo social.
En Aristteles no encontramos la nocin de hexis corporal, ya que como hemos visto
en el primer pargrafo para este autor las disposiciones son del alma y no del cuerpo. Ahora bien,
para Aristteles el desarrollo de las funciones del alma (nutricin, sensibilidad, motricidad e
inteleccin) se manifiestan en cambios que experimenta el cuerpo, y en la medida que el cuerpo
perece, dichas facultades tambin. La inteligencia no siente, no piensa, no ama, no se acuerda,
sino en compaa del cuerpo. El alma en la mayor parte de los casos, no parece experimentar ni
hacer cosa ninguna sin el cuerpo La funcin, que parece ms propia del alma, es pensar [y
7
8

Bourdieu, Pierre. Meditaciones pascalianas. Trad. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1999, p. 187.
Bourdieu, Pierre. El sentido Op. Cit., p. 113.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

esta funcin] jams puede producirse sin el cuerpo.

El cuerpo experimenta tambin una

modificacin simultnea con todas las afecciones; en este sentido muestra Aristteles que ciertas
expresiones, como la de encolerizarse, significan un movimiento del cuerpo que est en tal
estado, o un movimiento de tal parte del cuerpo, de tal facultad del cuerpo, causada por cierta
cosa y teniendo determinado fin. Alma y cuerpo son cosas distintas, pero que no existen una sin
la otra y se implican mutuamente, de entendiendo las disposiciones morales como disposiciones
del alma es preciso asimismo remitir al cuerpo.
Para concluir podemos afirmar que tanto la hexis aristotlica como el habitus
bourdieuano pueden ser entendidos como disposiciones duraderas que se forman en los agentes a
partir del desarrollo de acciones en el mundo social; esta confluencia de ambos autores se
articula y refuerza con la nocin de cuerpo, en tanto el cuerpo es parte constitutiva de los
individuos (la entelequia del alma y no meramente una cosa accesoria, un depsito suyo) y que
tiene lugar en el desarrollo social de las disposiciones humanas no solamente como expresin o
resultado de la manera de ser de cada uno, sino el cuerpo mismo es una manera de ser particular.

Bibliografa
Aristteles. Tratado del Alma. Obras completas. Trad. Patricio Azcrate, Ed. Bibliogrfica Argentina,
Argentina, 1967
Aristteles. Moral a Nicmaco. Obras completas. Trad. Patricio Azcrate, Ed. Bibliogrfica Argentina,
Argentina, 1967.
Bourdieu, Pierre. El sentido prctico. Trad. Ariel Dilon, Siglo XXI, Bs. As., 2007.
Bourdieu, Pierre. Meditaciones pascalianas. Trad. Thomas Kauf, Anagrama, Barcelona, 1999.
Martinez, Ana Teresa. Pierre Bourdieu. Razones y lecciones de una prctica sociolgica. Manantial. Bs.
As., 2007.

Aristteles. Tratado del Alma. Obras completas. Trad. Patricio Azcrate, Ed. Bibliogrfica Argentina, Argentina,
1967, p. 442.

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Ladridos demoledores. Risas, burlas e ironas cnicas para invertir


el platonismo.
Gonzalo Agustn Moreyra
(Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA)

Mi filosofa, platonismo invertido: cuanto ms lejos del ser


verdadero, puro, bello, mejor ser.
La vida en la apariencia como objetivo.
Friedrich Nietzsche, Fragmentos pstumos

1. Notas introductorias
Ante todo, los cnicos se proclaman como individuos autosuficientes, esto es, individuos
al margen de sociedad, que desprecian las exigencias culturales y que desestiman los engaos
degradantes del ser. En este sentido, reivindican una forma teatral, jovial, alegre y ldica que
incluye todo tipo de gestos provocativos. Emerge, de este modo, la asociacin entre libertad e
impulsividad animal, que explica su llamada a la naturaleza. Aquello que Michel Onfray
denomina en Las sabiduras de la antigedad como el elogio de la contra el , es
decir, su inters por recuperar una vida natural despojada de tanto artificio intil.
La contracara cnica resuena en la figura de Platn, que se materializa tanto en una
profunda alergia fsica, como en una repulsa terica hacia el filsofo de las ideas puras. Ahora
bien, es un antiplatonismo, segn Michel Onfray, deconstruido por gestos que incluyen el
humor, que resaltan la irona, que hace hincapi en las burlas, en los juegos de palabras y otros
chistes verbales a base de homofonas.
Pretendemos en esta ponencia analizar el abordaje crtico por parte de los cnicos al
andamiaje platnico, que genera una impugnacin de la vida. Para ello nos serviremos,
fundamentalmente, de Vidas y opiniones de los filsofos de Digenes Laercio. All aparecen
diferentes ancdotas que servirn de apoyo para demostrar la repugnancia cnica hacia Platn. En
esta tarea que asumimos, las sugerencias de Michel Onfray nos permitirn arribar a nuestro
propsito que se esboza en el ttulo de nuestra ponencia.

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2. Digenes, el iluminador: una bsqueda absurda


La ancdota de Digenes de Sinope con la linterna es significativa para manifestar su
condena enrgica hacia Platn. Digenes transita a pleno sol por las calles de la ciudad con una
linterna, la hace girar y apunta hacia el auditorio buscando a un hombre. Ahora bien, Digenes
no busca un hombre particular, sino al Hombre de Platn. Desde el punto de vista cnico, esta
bsqueda resulta en vano, precisamente, porque no existe ni jams lo encontraremos al Hombre
digno de merecer esa denominacin. De ah la inutilidad de la bsqueda con la linterna. En
cambio, ella nos permite realizar una tarea infinita, inmensa, inconmensurable y, sobre todo,
mundana, a saber: iluminar las mltiples particularidades, las diferentes singularidades posibles.
3. Sin plumas, sinsentidos
Nuevamente, Platn es tema de otra broma cnica. En una oportunidad el filsofo de las
ideas puras, interactuando con el pblico, define al hombre como un animal bpedo implume.
Ante semejante afirmacin, Digenes le arroja a las piernas un pollo desplumado, pronunciando
aqu est el hombre de Platn. De inmediato, l reacciona y rectifica su concepto, agregando:
y de uas planas1.
Esta ancdota intenta mostrar el combate cnico hacia el intelectualismo platnico, sin
apelar a argumentos tcnicos. En definitiva, apuestan a una sabidura jovial, donde la burla, la
irona, la carcajada ocupan un lugar importante. Teatralidad cnica cuyo propsito es hacer el
elogio de la contra el , de indicar un camino a fin de comprender la necesaria
organizacin del comportamiento con arreglo a la naturaleza, rechazando la cultura, eludiendo
las censuras de las leyes que promulgan a diario las convenciones sociales, burlndose de la
mirada inquisidora de los otros, condiciones sine qua non para alcanzar la verdadera sabidura.
Por tal motivo, resulta prcticamente imposible alcanzar la felicidad si se sigue transitando por la
senda trazada por el .

Digenes Laercio, Libro VI, 40.

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4. Risas, burlas e ironas cnicas: significados y alcances


Aquellas dos ancdotas cnicas materializan, en efecto, que los instrumentos para invertir
el platonismo son plurales. En todo caso, podemos hablar de una nueva metodologa que
privilegia los gestos corporales sobre el discurso. Precisamente, para los cnicos, las
convecciones del lenguaje estorban, generan molestias y ejercen lmites rgidos. El vocabulario
tcnico propicia la emergencia de aficionados ortodoxos, la proliferacin de sectas, el
dogmatismo servil, esclavizante.
Por el contrario, los cnicos proponen relativizar, es decir, no someterse a interpretaciones
absolutas, cerradas, hermticas. De modo tal que estas tcnicas lleguen a convertirse en ladridos
demoledores que desnuden todo aquello que se presenta como verdadero, puro, bello.
En definitiva, el desmontaje se efecta mediante esta metodologa, a saber: burla antes
que dialctica, tomadura de pelo antes que retrica, bufoneras en lugar de disertaciones, y
caricaturas en vez de demostraciones 2 . A travs de estos gestos corporales, los cnicos
pretenden desacreditar los cimientos metafsicos que sostiene la figura de Platn.
5. Consideraciones finales
A todas luces la labor emprendida por los cnicos consiste, fundamentalmente, en una
inversin contra los valores cannicos del discurso filosfico tradicional. Una tarea que impugna
la verdad, la seriedad de la metafsica, ya que no remite ni est sometida a ninguna esencia,
dualismo o jerarqua.
Una sabidura jovial que no descalifique la materia, estimulando, en todo momento, el
contacto del hombre con la naturaleza.
En definitiva, los cnicos se inclinan por un obrar espontneo que ha sido (y sigue siendo)
impugnado, relegado, subestimado.
Frente a la abulia platnica, el coraje cnico nos invita a afirmar la existencia, a vivir de
un modo mucho ms ligero, flexible, en constante devenir y creatividad.
2

ONFRAY, Michel (2009): Cinismos. Retrato de los filsofos llamados perros, traduccin de Alcira Bixio, Paids,
Buenos Aires, Pg. 120.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Referencias Bibliogrficas
DIGENES LAERCIO (2007): Vidas y opiniones de los filsofos ilustres, traduccin, introduccin y
notas de Carlos Garca Gual, Alianza, Madrid.
ONFRAY, Michel (2009): Cinismos. Retrato de los filsofos llamados perros, traduccin de Alcira Bixio,
Paids, Buenos Aires.
ONFRAY, Michel (2008): Las sabiduras de la antigedad, traduccin de Marco Aurelio Galmarini,
Anagrama, Barcelona.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Qu es gobernar un navo?
Foucault y la figura de la navegacin como metfora de gobierno en
Aristteles
Pablo Rojas Olmedo
(Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA)

Quiz la historia universal es la historia


de unas cuantas metforas. Bosquejar
un captulo de esa historia es el fin de esta nota.
JLB, La esfera de Pascal

As como algn autor lo ha demostrado1, los escritos de la tradicin comparados entre s


ponen en tensin puntos intermedios de transformacin que colaboran a la comprensin del
avance y novedades de las propuestas tericas. La figura de la nave como metfora del orden
poltico y de gobierno, en la tradicin de la escritura poltica en la antigedad y el medioevo, ha
sido utilizada en al menos cuatro ocasiones. Una primera aparicin corresponde a la Repblica
de Platn2, la segunda a la Poltica de Aristteles, la tercera al De Republica de Cicern3 y la
ltima al De Regnode Toms de Aquino4.
1- El uso de la metfora en Foucault
En la clase del 1 de Febrero de 1978, en el proyecto de caracterizar y definir la nocin de
gobierno dentro de la pre-modernidad, pensando especficamente en Maquiavelo, Foucault da

JurgenHabermas, La doctrina clsica de la poltica en Teora y praxis. Estudios de filosofa social. Editorial
Tecnos, Madrid, 1987 p. 49.En la obra aristotlica la poltica es parte de la filosofa prctica. Su tradicin todava
alcanza ms all del umbral del siglo XIX, y slo por medio del historicismo se quebr definitivamente (...) Ya con
el comienzo de la Modernidad le fue disputado el derecho a la existencia en el marco de la misma filosofa, (...) en
Hobbes (...) ya no se cultiva la poltica al modo aristotlico, sino la social philosophy.
2
PLATN, VI 488a-489d tambin en Eutifron 14b y Protgoras 352c, Poltico 296e-297a, 297e, 301d, 302a y 304a
y Leyes 737a, 941b, 945c y 961
3
CICERN, De repblica II 47 pero tambin en Ad Atticum 10,8,6
4
Toms de AQUINO, De RegnoL I 2, L II 3. Existe traduccin espaola: T. de AQUINO, Del ente y de la esencia,
Del Reino,trad. Tursi, Ed.Losada, BsAs, 2003

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

con el uso de la metfora naval5, pero la enmarca dentro de su proyecto y la hace responder en
eco y sntesis de la tradicin:
El gobierno se refiere a las cosas entendidas como imbricacin de los hombres y
las cosas: creo que encontraramos con facilidad la confirmacin de este aserto en la
metfora inevitable a la que siempre recurren esos tratados de gobierno, que es por
supuesto la metfora de la nave. Qu es gobernar un navo? Es hacerse cargo, desde
luego, de los marineros, pero al mismo tiempo de la nave y su cargamento: gobernar un
navo es tambin tener en cuenta los vientos, los escollos, las tempestades, las
inclemencias del tiempo.

Esta caracterizacin general de gobierno se posiciona frente al problema de cmo hacer


ingresar a la economa dentro de la poltica, decir con esto, cules son los procedimientos
necesarios que debe establecer un gobernante para que la mutacin de estos dos trminos se
transformen en la frmula de la teora poltica como una economa poltica6 , es decir, el
gobierno completo de los hombres7: Cmo introducir esa relacin del padre de familia con los
suyos dentro de las funciones con el estado?8 A partir de esta intencin se define a la praxis de
gobernar un estado como poner en accin la economa a nivel estatal, es decir, ejercer con
respecto a los habitantes, a las riquezas, a la conducta de todos y de cada uno, una forma de
vigilancia y control; traducido a la terminologa clsica, establecer una relacin de dominium, as
como el padre de familia sobre la casa y sus bienes.
Y esta puesta en relacin de los marineros con el barco que es preciso salvar, con
el cargamento que hay que llevar al puerto, y sus vnculos con todos esos sucesos (...) Lo
mismo vale para una casa: en el fondo, gobernar una familia no es en esencia tener como
objetivo, como blanco, a los individuos que la componen, su riqueza, su prosperidad; es
tener en cuenta los acontecimientos que puedan sobrevivir: las muertes, los nacimientos;
es tener en cuenta las cosas que pueden hacerse, por ejemplo, las alianzas con otras
familias.

Michel FOUCAULT, Seguridad, territorio, poblacin, Trad.Pons, H, Editorial FCE,Bs.As., 2006 pp. 122-123
El concepto EconomiePolitique, al parecer, ingresa como nocin tcnica de la mano de Rousseau, en Discours sur
leconomiepolitique (1755) donde hace el obvio desglose que vincula su fuerte raz terminolgica de y ,
decir con esto, el gobierno legtimo de la casa.Existe traduccin al espaol, Jean-Jacques ROUSSEAU, Discurso
sobre la Economa Poltica. Trad. Jos E. Candela, Ed. Tecnos, Madrid, 1985, 2001.Se puedevertambinChristopher
BERTRAM, "Jean Jacques Rousseau", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N.
Zalta (ed.)
7
(...) que el poder haya ido asumiendo en Occidente la forma de una oikonomia, es decir, el gobierno de los
hombres. Giorgio AGAMBEN, Reino y la Gloria, Ed. Adriana Hidalgo, Bs. As. 2008, p. 9
8
FOUCAULT (2006) p. 120
6

239

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Ante lo expresado, Foucault en su itinerario, no ve representada en la pre-modernidad


estas cuestiones como una gestin econmica gubernamental esencial, sino queestos elementos
son relativamente secundarios.Lo esencial dentro del mbito de la modernidad es el complejo de
hombres y cosas;y el territorio y la propiedad slo son, de cierto modo, una de sus variables.
Por lo tanto, este anlisis tiende a explicitar el fin del gobierno poltico como la conservatio del
poder soberano.
2- El uso de la metfora en Aristteles
En Aristteles el uso surge en Poltica 1276 b 20-30:
As como el marino -- es un miembro de la comunidad --, as
tambin lo decimos del ciudadano --. Aunque los marinos son desiguales en
cuanto a su funcin (uno es remero, otro piloto, otro viga y otro tiene otra denominacin
semejante), es evidente que la definicin ms exacta de cada uno ser la propia de su
funcin, pero al mismo tiempo una cierta definicin comn se adaptar a todos. La
seguridad -- de la navegacin es, en efecto, obra de todos ellos, pues a este fin
aspira cada uno de los marinos. Igualmente ocurre con los ciudadanos; aunque sean
desiguales, su tarea es la seguridad de la comunidad, y la comunidad es el rgimen. 9

Este argumento se sita dentro del libro tercero que ocupa la discusin general acerca de
una Teora general de la 10. Antes de avanzar, es necesario aclarar que el sentido tcnico
de conlleva en s la forma del correcto orden poltico, decir con esto, que su composicin
conserva ciertas tesis fijas que no pueden confundirse con algn otro rgimen --11. Qu
es, entonces, una ? Aristteles la define como 1) toda comunidad que est constituida con
miras en algn bien -- 12 , la ms representativa, 2) la comunidad perfecta -
- que alcanza el lmite total de , y surgi con el fin de preservar la vida, pero

Trad. de Santa Cruz, MI y Crespo, MI, en Aristteles, Poltica, Ed.Losada, Bs.As., 2005.
, .
( , , , )
, .
. ,
, ,
10
Irving DRING, Aristteles, Trad.Navarro,UNSAM, Mxico, 2005, p.734 Suele utilizarse indistintamente el
trmino en equivalencia con el sentido moderno de estado o asociacin de dominio, etc.
11
M. RIEDEL, Teora de la sociedad o Filosofa poltica?en Metafsica y metapoltica, Ed. ALFA, Bs.As. 1976.
12
Arist. Pol I 1252 a 1-7
( ),
,
.

240

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

existe con el fin del vivir bien --13 y 3) por ltimo, la perteneciente al libro III,un nmero
de ciudadanos suficiente para asegurar una vida autosuficiente14.
Bajo estas consideraciones Aristteles indica que para establecer un anlisis acerca de la
naturaleza y caractersticas de la , es necesario definir primero lo que es un ciudadano -, puesto que segn el rgimen al que pertenezca la definicin variar15. Un ciudadano en
sentido estricto por ningn otro rasgo se define mejor que por participar de la justicia () y
en el gobierno, es decir, que es ciudadano quien tiene el poder de tomar parte en la
administracin. La cuestin acerca del papel del ciudadano se complejiza, puesto que Aristteles
expresa claramente que las diversas partes de la ciudad son las que determinan su 16,
puesto que la formacin de un rgimen especfico depende de la combinacin de sus partes.. En
este sentido, si los ciudadanos actan justa o injustamente, convertirn al rgimen especfico en
su desviacin, pero no en uno distinto. Se puede definir con esto, que la , en cuanto
, es idntica a su 17. Su supervivencia se apoyara en la virtud de los
ciudadanos y es a partir de esto que la metfora de la navegacin cobra sentido, la seguridad - de la , en su identidad con la , es obra de todos los , sin
importar que sean desiguales.
La virtud del ciudadano, entonces, est relacionada directamente con la constitucin de la
ciudad. Se puede ser buen ciudadano sin poseer la virtud por la cual un hombre es bueno. La
virtud del buen ciudadano es totalmente necesaria en cada uno de sus miembros, pero lo que no
es necesario que todos sean virtuosamente buenos. Esta virtud especfica es la de saber y ser
capaz de obedecer y mandar: conocer el gobierno de los hombres libres bajo estos dos aspectos
a la vez18. El gobierno poltico en la aristotlica, es decir, el mandato o imperio poltico, es
aqul por el cual se manda a los de la misma clase y a los libres, y esto se debe aprender siendo
gobernado. Se supone una educacin () propia del gobernante, puesto que difiere en
virtud a la del ciudadano, el gobernante debe ser poseedor del adems de ser

13

Arist.Pol. I 1152 b 27-29 ,


, , .
14
Arist. Pol. III 1275 b 20 , ,
15
Arist. Pol. III 127 b 32 -1275 a 5
16
Arist. Pol. IV 1289 a15-20
17
Arist. Pol. III 1276 a 7- 1276 b 15
18
Arist. Pol. III 1277 b 13-16

241

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

virtuosamente bueno.Por lo tanto, el gobierno de los libres es el ms virtuoso, puesto que la


virtud propia del gobernante es la . En la ciudad perfecta slo pueden ser considerados
ciudadanos todos aquellos sin los cuales la ciudad pudiera no existir, y si aquellos innecesarios
existiesen como ciudadanos, seran ciudadanos incompletos. Por lo tanto, ni el trabajador
manual, ni el campesino, ni el jornalero, ni los comerciantes ni los metecos, puesto que no posee
de las condiciones necesarias para dedicarse a la vida propiamente poltica, es decir, todos
aquellos que no son propietario de la , del tiempo libre, tienen restringida la ciudadana.
As la encontrara su determinacin distancindose de las actividades -nomicas, dado
que su fin ltimo es la vida virtuosa.
La incluye a ciertas instancias incompletas o no autosuficientes, a saber, la familia
() y la aldea19, ambas dan con el origen de la ciudad pero no alcanzan el nivel de autarqua
necesario, de esta forma se pueden considerar a las instancias incompletas como prepolticas.
Ambos mbitos, el prepoltico y el poltico, estn situados por fines diferentes 20. Adems de
proveer todo lo necesario para la subsistencia, el fin natural de la est dado por el ,
con respecto Ross seala: El estado (es decir la ciudad) ofrece un campo ms adecuado que las
formas anteriores para la actividad moral, una mayor variedad de relaciones en las cuales las
virtudes pueden ejercerse.21La vida , que slo se alcanza en la combinacin del
y el , (el vivir bien sumado a la vida vida virtuosa), se puede alcanzar en la
y no en el mbito del simple vivir. 22
La vida del , el mbito de lo prepoltico, se corresponde a satisfacer las necesidades
bsicas. La Oikonomia, la administracin de la casa, encuentra su desarrollo dentro del mbito
de lo privado. Es un paradigma gestional que no est vinculado a otras reglas que al

19

Arist. Pol. I 1252 b 16-18


Mara Elena DIAZ y Lucas SOARES; El pensamiento poltico de Aristteles, Reflexiones entorno a algunos
conceptos bsicos en Poltica, en AAVV, Lecturas de Platn y Aristteles, Pensamiento Poltico, Facultad de
Filosofa y Letras, BsAs, 2005, Vol.VII, pp.71-94
21
David ROSS, Aristteles, ed. Charcas, Bs.As., 1981, p. 339 En Aristteles, las cuestiones ticas estn
subordinadas a la disciplina arquitectnica, la poltica, que tiene como fin procurar la mejor vida para el ciudadano.
El correlato en la tica aristotlica se da en EN 1095 b 15 dnde se presentan tres gneros de vida son tres, 1) el de
los placeres o la vida de las bestias, 2) el poltico y el 3) terico. Este pasaje guarda estrecha afinidad con 1098 b 10
donde se expresan las tres virtudes ticas, a saber, 1) los relacionados con el cuerpo, 2) con el alma y 3) los externos.
22
Es muy interesante ver el breve anlisis que realiza Giorgio AGAMBEN,Homo Sacer, El poder soberano y la nuda
vida, Trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Ed. Pretexto, Espaa, 1998, p.9
20

242

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

funcionamiento ordenado de la casa23 y es la comunidad constituida naturalmente para la vida


cotidiana 24 . Aqu, se satisfacen dos inclinaciones primarias que tambin son causa de la
asociacin natural de los hombres en estas sociedades mnimas: la inclinacin de reproduccin 25
y la de conservacin. Por un lado se encuentra lo necesario para la vida cotidiana, la mujer y los
hijos; por el otro, los esclavos, los bienes y las cosas necesarias para la vida en sentido biolgico.
En esta instancia se dan ciertas relaciones de potestad o dominio y son representadas bajo tres
trminos:
La , el dominio ejercido por el amo sobre el esclavo,
la la relacin de dominio entre el marido y la mujer;
y por ltimo la , la relacin con los hijos26.
La es la forma de dominio que se contrapone cualitativamente a la forma del
dominio poltico, puesto que esta ltima se ejerce sobre iguales y libres, y la primera, sobre los
esclavos que carecen de la capacidad racional plena que les permite ordenar su conducta en
relacin con algn fin 27 . Por ltimo, adems de establecer estas relaciones de dominio, se
establecen relaciones con las propiedades, definida como los instrumentos indispensables para la
vida. Lugar en donde el esclavo cumple el papel de un tipo particular de posesin animada:
La propiedad -- es una parte de la casa y el arte adquisitiva es una parte de
la administracin domstica - - (pues sin las cosas indispensables es imposible
vivir, y ms an, vivir bien - -). As como para las artes que (...) el
administrador domstico debe disponer de instrumentos -- adecuados. Algunos de
los instrumentos son inanimados --, mientras que otros son animados -(...), as tambin, una posesin -- es un instrumento para la vida y la propiedad es
un conjunto de instrumentos, y el esclavo es una posesin animada 28.
23

G. AGAMBEN (2009) p.43


Arist. Pol. 1252 b 13
25
Arist. Pol. I 1252a 25
26
Arist. Pol. I1253b 5-10 ,
, , ,
.
() ().
27
DIAZ-SOARES (2005) ver n. 20
28
Arist. Pol. I 1253 b 23-33
( ),
, , .
(
24

243

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

En este entorno es donde quizs exista una imbricacin entre los hombres y las cosas.
Esta forma de la propiedad como instrumento para vivir y vivir bien - - dan con
el carcter principal de la , es decir, con su parte ms importante, la 29.
La produccin o intercambio de bienes. La propiedad en general, tiene una existencia prctica
para la vida, sin bienes es imposible la subsistencia, de este modo, el fin de la propiedad sera la
utilizacin y no la acumulacin. Pero en este contexto, la propiedad en Aristteles no slo se
refiere a los objetos concretos de intercambio, consumo, territorios, etctera, sino tambin a
cierto tipo de propiedad animada. Este tipo de indiferencia entre propiedades es la que en el
modelo poltico del estagirita se mantiene en el mbito de loprepoltico. El esclavo es una
posesin animada, es un hombre que por naturaleza no se pertenece a s mismo, sino que es un
hombre de otro30, as este tipo de hombre, un hombre-propiedad, adquiere la tarea de facilitar la
satisfaccin de las necesidades materiales de la vida, una forma de vida no poltica, sino
simplemente econmica, productiva.31
Entonces qu es lo que se puede poner en evidencia con Aristteles en comparacin con
el uso Foucaultiano de la metfora? En este marco lo que se representa en el modelo poltico
aristotlico es un polo diferencial del mbito econmico, y es prueba de esto que el sentido de
gobierno que ofrece la figura de la navegacin est dada por la virtud del buen ciudadano, en el
mbito de lo pblico.En conclusin, lo que se ofrece en el modelo aristotlico es una
polarizacin entre los mbitos del gobierno poltico y del dominio econmico.
Pues la autoridad poltica se ejerce sobre los hombres libres por naturaleza,
mientras que la potestad del amo, sobre los esclavos; la administracin domstica, por su
parte, es una monarqua (pues cada casa es gobernada por uno solo) y la autoridad
poltica es un gobierno de libres e iguales. 32

) ,
, , .
29
Arist. Pol. I 1253 b 14 () .
30
Arist. Pol. I 153 b 14 154 a
31
Leonardo RODRGUEZ ZOYA, Propiedad y esclavitud en el pensamiento econmico de Aristteles, Gnesis
delbios econmico en Revista Cientfica de UCES, Vol. XIII n 1 Otoo 2009 Este articulo si bien extrapola
ciertas cuestiones conceptuales del modelo poltico aristotlico acerca un panorama til en relacin de ver al
esclavo como hombre-propiedad.
32
Arist. Pol. I 1255 b 16-21 ,
, . , (
), .

244

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Formas que a lo largo de la historia de la teora poltica van a ir mezclndose, as como lo


muestra Foucault, hasta llegar a la modernidad y hacerse indiferentes.

245

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

La Naturaleza es una capa de Arlequn. El epicuresmo segn


Deleuze
Mara Elena Pontelli - Nerina Carrero
(Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA / CONICET) (Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA)

Introduccin:
Partimos de la metfora utilizada por Deleuze, no solamente porque pincela de manera
muy colorida en qu consiste la naturaleza para la filosofa epicrea, sino tambin porque la
figura de este personaje de La Comedia del Arte est dibujado con algunos trazos propios del
estilo de vida que defenda la escuela del jardn: El arlequn representa al criado tonto siempre en
busca de pelea, comida y mujeres. Durante mucho tiempo esta fue la imagen que se tuvo del
epicreo por sostener el placer como el fin de la eudaimona, como lo que haba que lograr si se
pretenda ser feliz. Este placer estuvo ligado primigeniamente a lo que Epicuro llam el grito de
la carne: no tener hambre, no tener fro, no tener sed. Si a este principio -que sostena al placer
como algo deseable por s mismo- se le suma el hecho de que al jardn concurran mujeres, nios
y esclavos y de que tambin la escuela estaba ubicada lejos del centro de la polis, no resulta
extrao que alrededor de esta filosofa se hubieran generado las habladuras propias del
moralismo circundante.
Por otro lado, la actitud del arlequn suele aparecer como humanizada frente a las
humillaciones: su pobreza, que le genera cierto miedo al hambre, su amor por Colombina -la
bella de la historia- y su inigualable capacidad de supervivir. El filsofo epicreo pregona una
vida austera: la felicidad no consiste tanto en satisfacer todo tipo de deseo, sino en llevar a cabo
un arduo trabajo constante y sigiloso para identificar qu deseos son naturales y cules pura
ficcin, simulacros que son emanados de la conjuncin de tomos. El amor que el arlequn siente
por Colombina, es comparable con la relacin de philia que une a los epicreos en una
comunidad de amigos. En efecto, la felicidad slo se logra viviendo en la amistad.
Entendiendo la supervivencia como un continuo renacer, el epicuresmo exhorta al
filosofar a cualquier edad: nadie es demasiado viejo ni demasiado joven para buscar la salud del

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

alma. Se equivoca el que cree que an no est preparado para filosofar y tambin el que cree que
el momento ya pas. Filosofando, el joven ya no sentir miedo por lo que va a venir y el viejo
rejuvenecer en cada instante recordando alegres momentos. No tiene ningn sentido entonces
rechazar la filosofa, ella es la caja de herramientas para ser dichosos y vivir en la tierra como si
furamos dioses.
Ontologa fsica
El epicuresmo puede definirse, segn Cappeletti, como un instrumento de liberacin 1.
Su objetivo consiste en disipar la opresin del individuo generada por explicaciones religiosasmitolgicas de lo real. Los hombres se ven atravesados por el miedo y en ese estado son capaces
de cometer los peores crmenes, como pas con el caso de Ifigenia 2 citado por Lucrecio en de
Rerum Natura. La filosofa, por lo tanto, cumple un lugar de lucidez frente a los diversos
avatares. En su posesin, el hombre satisface sus deseos corporales e intelectuales.
Puesto que la filosofa epicrea puede ser definida como materialista, no existe la
posibilidad de un alma inmaterial; los tomos que componen el alma se diferencian de los que
forman el cuerpo por un grado de mayor sutilidad. No obstante, entre alma y cuerpo se afirma
una relacin dinmica. La concepcin antropolgica del epicuresmo se diferencia de la
concepcin platnica, en la que el hombre est constituido por una parte inmaterial y la otra
material. Para el epicuresmo tanto el alma como el cuerpo son compuestos de tomos. Se
pueden enumerar cuatro principios fundamentales que articulan la relacin entre cuerpo y alma.
i) El alma se reduce al cuerpo e incluso es una parte de l; ii) El alma, por estar compuesta de
tomos, es de naturaleza corprea. iii) El alma no puede entenderse como una armona, es decir,
como aquello que da sentido a las diferentes partes del cuerpo. No es el resultado de las

Cappelleti, A., Lucrecio, La filosofa como liberacin, Monteavila Editores, Caracas, 1987, pg. 87
Ifigenia es una de las hijas del rey Agamenn y Clitemnestra. Su historia no fue desarrollada por Homero, pero s
por los trgicos posteriores como Eurpides, y aparece en las epopeyas clcicas. Agamenn se haba ganado la clera
de la diosa Artemisa, ya que su gente caza a uno de los venados sagrados de la diosa. Debido a esto, la flota aquea
del rey que vena de luchar en Troya estaba detenida en Aulide sin poder partir. El adivino Calcante fue interrogado
para saber cmo aplacar a la diosa y la respuesta fue que se deba sacrificar a Ifigenia, en nombre de la diosa
Artemisa, para que ella los dejara partir. El rey al principio se neg, pero al no haber otra solucin, consinti en
hacer el sacrificio. As, mand a llamar a su hija que se encontraba en Micenas con su madre, con el pretexto de
prometerla al hroe Aquiles.
2

247

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

relaciones de las partes del cuerpo; iv) Alma y cuerpo constituyen una misma sustancia3. A este
respecto, Lucrecio afirma que: En primer termino, digo que el espritu, al que con frecuencia
llamamos mente, en el cual reside el rumbo y la direccin de la vida, es una parte del hombre no
menos que las manos, los pies y los ojos constituyen partes del todo animado (III, 94-97).
En consecuencia, la fsica es una de las herramientas que utiliza la filosofa para explicar
en qu consiste la naturaleza del mundo. El hecho de conocer las causas que rigen los cuerpos,
brinda tranquilidad en el nimo. En consonancia con toda la tradicin griega, el epicuresmo
tambin sostena que nada puede surgir de la nada. Lo que los diferencia de la precedente
tradicin, es la afirmacin de que creacin no era obra de los dioses: Su primer principio lo
formularemos as: jamas cosa alguna se engendr de la nada, por obra divina (I, 149-150).
Asimismo, todo no surge de todo: no pudo todo nacer de todo, porque cada cosa determinada
tiene una facultad distintiva (I, 175). Lucrecio divertido se pone a pensar: qu pasara si los
seres surgieran de la nada o de cualquier cosa? Del mar podran surgir los hombres, de la tierra
los peces con sus escamas, del cielo bajaran el ganado o cualquier bestia (I, 160- 165).
A decir de Deleuze, las producciones naturales conllevan una diversidad que le es propia:
en nuestro mundo, la diversidad natural aparece bajo tres aspectos que se
entrelazan: la diversidad de las especies, la diversidad de los individuos que son
miembros de una misma especie, la diversidad de las partes que componen un individuo,
la especificidad, la individualidad y la heterogeneidad 4.

Todo lo que aparece en la naturaleza es materia o vaco. hay posibilidad de que exista un
tercer principio que rija por fuera de estos o a ellos mismos? Cappelletti afirma que no se puede
imaginar un tercer elemento, ya que siguiendo los razonamientos de Lucrecio: este tercer
elemento hipottico, si existiera, podra ser percibido con el tacto o no. En el primer caso sera
materia; en el segundo; sera vaco5.
Como se sabe, la capa de arlequn est formada por muchos rombos multicolores que mil
veces remendada y emparchada toma ese aspecto de malla con estampas. Si cada rombo es un
tomo, los diferentes colores corresponden a la variedad existente en las formas y tamaos de los
3

Vid. Cappelleti, A., Lucrecio, La filosofa como liberacin, cit, Pg. 180
Deleuze, G., Lgica del sentido, Paidos, Bs.As, 2005. pg 267
5
Cappelletti, A., Lucrecio, La filosofa como liberacin, cit. pg. 94
4

248

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

mismos. La naturaleza, segn el epicuresmo, est compuesta de infinitos tomos que se mueven
en el vaco. Todo cuerpo es el resultado azaroso de la composicin y segregacin de pequeas
partculas indivisibles. tomo y vaco son los principios que rigen la naturaleza y por tanto todo
compuesto se reduce a ellos.
Desde un punto de vista ontolgico cmo podra entenderse la cosmologa epicrea de
la naturaleza? Por un lado, podra pensarse en un monismo, en cuanto no existe ms que una sola
clase de sustancia -tomos- material y extensa. Sin embargo, podra tratarse de un monismo
bipolar: en cuanto la nica sustancia se presenta ya como lo positivo, que equivale a lo lleno (el
tomo), ya como lo negativo, que es igual a lo vaco6. Sin embargo, Cappelletti da la posibilidad
de pensar el principio como un pluralismo, y en esta concepcin podra encontrarse el planteo
deleuziano: se trata de un pluralismo, en tanto se admite que la naturaleza est compuesta de una
multiplicidad de tomos heterogneos, que por su combinacin, dan lugar a los cuerpos
sensibles. Deleuze lo expresa as: la naturaleza ha de ser pensada como principio de lo diverso y
de su produccin (...) como produccin de lo diverso no puede ser ms que una suma infinita
() es decir, una suma que no totalice sus propios elementos 7 . Por lo tanto, ms que un
universo que totaliza sus partes, lo que hay son partes que en su conjuncin y distribucin
forman un pluriverso. Deleuze prosigue:
no hay combinacin capaz de abrazar todos los elementos a la vez, no hay mundo
nico o universo total. Physis no es una determinacin de lo uno, del ser, o del todo. La
naturaleza no es colectiva sino distributiva; las leyes de la naturaleza distribuyen partes
que no se totalizan. La naturaleza no es atributiva sino conjuntiva: se expresa en y no en
es8.

As entendida la cosmologa epicrea, podemos leerla como una capa de arlequn. En


efecto, el aspecto romboidal, el patchwork de diferentes colores y telas, como constituyentes de
una capa, es la analoga de esta suma infinita de lo diverso que es el cosmos. Por lo tanto, esta
conjuncin de tomos no es un monismo bipolar, no es la capa del Pierrot, no es slo blanca y
negra. Aunque, si bien la naturaleza es la suma de tomos y vaco, y en este sentido podra
pensarse en un dualismo, los tomos no son todos iguales, los rombos no son todos negros.
Epicuro describe en la carta a Herdoto, al tomo como desposedo de los atributos evidentes de
6

Op.cit. Pg. 97.


Op. cit. Deleuze, G., Lgica del sentido, pg. 267.
8
loc. Cit, pg 267.
7

249

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los objetos sensibles, salvo la forma, el peso, el tamao y todo lo que, por necesidad natural est
relacionado con la forma9. En efecto, el acontecimiento no modifica la naturaleza del tomo.
Segn Epicuro, la forma y el peso son cualidades primarias o esenciales, as como lo es el calor
del fuego. Los indivisibles no poseen todos el mismo tamao, sin embargo, esto no significa que
haya infinidad de tamaos: el tamao del tomo nunca puede ser tan grande hasta alcanzar la
vista pero tampoco puede subdividirse hasta la infinita pequeez, ya que la propiedad del tomo
es justamente la indivisin. La capa de arlequn, con movimientos caleidoscpicos, produce
acontecimientos, y como podr verse, tambin simulacros.
El simulacro
Todo el saber y el investigar estn guiados por una finalidad nica y explicita: adquirir la
serenidad de nimo, es decir, la eudaimonia. La cannica y la fsica, por tanto, se relacionan
intrnsecamente y desembocan en una prctica tica. La cannica establece los criterios de
verdad y falsedad: la sensacin y los sentimientos nunca pueden ser engaosos. Por esta razn
puede entenderse al epicuresmo como una filosofa sensualista, ya que nada hay en el
entendimiento que previamente no haya sido percibido. A diferencia de filosofas anteriores, no
existe una diferencia esencial entre el entendimiento y los sentidos, sino una correspondencia
dinmica que los alimenta por igual. Incluso la sensibilidad nunca puede ser engaosa, el
equvoco reside en juicios hechos a posteriori sobre aquello percibido.
Las cosas emiten imgenes o simulacros de ellas mismas a partir de su capilaridad.
Lucrecio expresa: digo pues, que desde las cosas, a partir de la parte exterior de un cuerpo, se
emiten imgenes y ligeras representaciones de las cosas (IV 42-43). En Epicuro podemos leer:
ciertamente, se dan imgenes de forma semejante a los cuerpos slidos que aventajan por su
gran sutileza a las cosas sensibles (CH 46a). Estas figuras entran en contacto con la sensibilidad
y se produce la sensacin. Pero, cmo es la naturaleza del simulacro? es corprea? Si todo es
corpreo, incluso las almas, por qu los simulacros habran de ser la excepcin? Basta mirar el
haz de luz que entrara por la ventana, para poder observar las emanaciones. Los tomos van tan
deprisa como el pensamiento en un mnimo de tiempo sensible. Los tomos son al pensamiento
lo que la imagen a la sensibilidad.
9

Epicuro, Carta a Herdoto, Trad. Garca Gual, C., Alianza, Madrid, 2008, Pg. 54

250

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

La imagen es el resultado sensible de simulacros insensibles, el hecho de que sea


pensable no implica que no sea material, o sea atmica. La naturaleza del tomo puede
describirse entonces como: insensible, pensable y material. Y llegamos a estos resultados, a
travs de los procesos de analoga y gradacin. Cappelletti parafraseando a Lucrecio expresa
que:
en el universo existen muchos objetos que producen emanaciones. De ellas,
algunas se dispersan como el humo que proviene de la madera quemada; otras se
conservan solidas, como la membrana que se desprende de las cigarras en el verano.
Ahora bien, si tales fenmenos, acontecen en la naturaleza, tambin es posible que de las
cosas se desprendan imgenes tenues, ya que en sus superficies existen mnimas
partculas que pueden ser proyectadas en el mismo orden estructural que presentan,
manteniendo la figura de la cosas10.

Podran quedar restos de influencia platnica, en el hecho de pensar que la imagen es la


copia del simulacro, que a su vez es copia del movimiento atmico? A esto puede contestarse
negativamente, porque en el epicuresmo hay inmanencia del tomo en el simulacro y de ste hay
inmanencia en la imagen. Por el contrario, en Platn, permanece la trascendencia de la idea,
gobernando desde afuera.
El simulacro pertenece al objeto hasta que llega a nosotros. Y en el momento, percibido
como nico, se esconden una multiplicidad de imgenes. Sin embargo, no hay que suponer que
las imgenes que las cosas emanan son las nicas que atraviesan el espacio, por que tambin
existen otras que se autogeneran independizndose tanto de los objetos que la imagen toma el
lugar stos. Deleuze clasifica estos simulacros, en tres variantes: i) Teolgica: simulacros que se
cruzan espontneamente en el cielo, dibujan nubes, montaas y figuras de gigantes. Lejos de
objetos, forman figuras autnomas. Danzan, hablan, y modifican sus tonos al infinito; ii) Onrica:
Simulacros sutiles y menudos. Aptos para mezclarse y condensarse. Aparecen como propios del
alma, imgenes que corresponden al deseo. Sirenas, fantasmas centauros, etc. No es el deseo el
que los crea, sino que el espritu selecciona el material que ya posee. Cuando se duerme uno se
abre a esos fantasmas. iii) Ertica: a diferencia de lo que sucede con otras necesidades, el objeto
de amor no puede ser posedo ni absorbido; slo la imagen inspira y resucita al deseo.

10

op.cit. Cappelleti, A., Lucrecio, La filosofa como liberacin, pg. 217.

251

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Conclusin
A partir del desarrollo precedente, vimos como los principios de la fsica y los principios
de la tica coinciden en denunciar la ilusin de los falsos infinitos. Es decir, distinguir lo que
proviene de la naturaleza y lo que proviene del mito. El ser, lo uno, el Todo, tambin son falsos
infinitos. Son capas por entero negras o por entero blancas: sin color, sin diferencias, sin
heterogeneidad. Lo propio del epicuresmo es que lo mltiple es afirmado y lo diverso es objeto
de goce. El placer es una consecuencia que aparece luego de que la filosofa demuestra la ilusin
del simulacro.

Bibliografa:
Cappelleti, A., Lucrecio, La filosofa como liberacin, Monteavila Editores, Caracas, 1987
Deleuze, G., Lgica del sentido, Paidos, Bs.As, 2005
Epicuro, Carta a Herdoto, Trad. Garca Gual, C., Alianza, Madrid, 2008
Lucrecio, De Rerum Natura, Trad. Valent Fiol, E. Acantilado, Barcelona, 2012
Lucrecio, De Rerum Natura, Trad. Disandro, C., Imprenta Lpez, Bs. As. 1950
Lucrecio, De Rerum Natura, Trad. Abate Marchena, Ediciones Folio, Barcelona, 1999

252

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

El abrazo en el Somnium Scipionis


Alexis Robledo - Josefina Morley - Facundo Bustos Fierro
(Universidad de Buenos Aires)

En este trabajo nos proponemos analizar el modus dicendi de Cicern en el Somnium


Scipionis1a travs del cual el autor busca expresar un recorrido cosmolgico y ontolgico que va
desde el nivel terrenal hasta lo supraterrenal. Este abordaje pondr la atencin en un vocablo
muy puntual, a saber, el verbo complector (abrazar) que aparece en cinco momentos
significativos del texto.
Ante un texto de teologa poltica como es el Somnium Scipionis debemos tener presente
que durante la Antigedad clsica, incluso en la Edad Media y gran parte de la Modernidad, la
teologa y la metafsica se hallaban entrelazadas. Por lo tanto, la justificacin teolgica presente
en el texto ciceroniano lejos de ser una doctrina mtico-religiosa o un mero dogmatismo es ms
bien un resultado que se apoya sobre una rigurosa base metafsica.
Una certeza que opera durante toda la obra es la creencia en la inmortalidad del alma. En
8,26-9,29 Cicern traduce el argumento que Platn desarroll en Fedro 245c-246a. Aunque en
ambos casos no se pruebe que el cuerpo y el alma son entidades distintas (pues ste es un
presupuesto evidente para el imaginario antiguo), lo que s se prueba es que el alma es inmortal:
de su funcin motriz se sigue que el alma es un principio y como tal goza de eternidad, a
diferencia del cuerpo.
Cicern delinea en este argumento las bases terminolgicas de una metafsica expresada novedosamente- en lengua latina. Ya que el Somnium Scipionis nos permite el estudio de este
vocabulario tcnico incipiente, es pertinente sealar uno de los recursos centrales que emplea el
autor para estructurar un recorrido que va desde lo particular a lo universal, atendiendo a un
problema central en la metafsica de todos los tiempos, a saber, el pasaje de lo mltiple a lo uno.

El Sominum Scipionis es el nico fragmento que se conserva del libro VI de De Re Publica. Este trabajo se
confeccion sobre la edicin de A. Ronconi (1967).

253

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Para afrontar esta cuestin Cicern recurre, entre otros elementos discursivos, al verbo
complector, que cumple distintas funciones en cada contexto de aparicin.
Segn la etimologa dada por Ernout y Meillet, complector2 proviene del verbo plecto,
que es un vocablo antiguo, tcnico y raro 3. Sus compuestos tuvieron un mayor uso y presentan
formas deponentes, como amplector y complector, que comparten la evolucin morfolgica y
tambin semntica del verbo base. El otro componente de complector es el prefijo com-, que es
una variante de cum y, como tal, marca unin o compaa.
La disposicin de las formas verbales y participiales de complector en el Somnium
Scipionis permite la configuracin de un orden textual de niveles cosmolgicos y ontolgicos. A
fin de estudiar los variados contextos en los que el verbo en cuestin se inscribe con una funcin
unificadora y sus distintas acepciones, resulta necesario detenernos brevemente en cada uno de
ellos, en el orden de aparicin.
El verbo complector aparece por primera vez cuando Escipin ha arribado al frica y se
dirige a visitar al anciano rey Masinisa: Ad quem ut veni, complexus me senex conlacrimavit
(1,9)4. Aqu nos encontramos en el primero de los planos, el de la materialidad. A su llegada,
Masinisa lo acoge con un abrazo estrictamente fsico: un cuerpo abraza al otro cuerpo. A su vez,
el gesto da cuenta de la armona entre dos modelos polticos dismiles, el reino de Masinisa y la
repblica romana representada por Escipin. Esta armona posibilita una conversacin de tenor
poltico centrada en el recuerdo del abuelo del joven, que luego influir su visin en el sueo.
La segunda vez que se emplea el verbo es para marcar el pasaje del estado de la vigilia al
estado onrico5: artior quam solebat somnus complexus est. (1,10)6. En este pasaje expresa el
abandono del plano de lo material rompiendo con las limitaciones del tiempo y el espacio, tal
como se dan en la experiencia cotidiana. De esta manera, Cicern encuentra en el sueo una
instancia que media entre lo material y lo espiritual. El sueo pasa a ser una plataforma de

ERNOUT,A.-MEILLET,A. (1959) Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine.Paris. pp. 514-515.


Se aclara que Cicern no lo utiliza para no generar confusiones con el homnimo cuyo significado es golpear.
4
Hacia quien, cuando vine, al abrazarme el anciano llor.
5
Segn se indica en el Oxford English Dictionary, esta utilizacin estaba lexicalizada.
6
Me abraz un sueo ms profundo de lo que sola [tener].
3

254

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conocimiento que desplegar una gama de nociones variadas. Pero en dnde reside la validez de
esta peculiar experiencia para que se la considere una fuente de conocimiento?
Acerca de las experiencias del sueo y la vigilia en la antigedad, Dodds afirma que el
hombre no posee ninguna razn clara para considerar a la una ms significativa que a la otra7;
es por eso que el sueo es una va que posibilita el alcance de conocimientos vlidos. Tambin
afirma que el mundo del sueo nos ofrece la posibilidad de comunicarnos, por fugazmente que
sea, con nuestros amigos distantes, nuestros muertos y nuestros dioses 8, como ocurre en el texto
ciceroniano donde Escipin puede conversar con sus familiares difuntos.
En su tercera aparicin, complector se emplea para manifestar el abrazo que el yo onrico
de Escipin recibe por parte del alma de su padre fallecido, Paulo, en el sueo: ille autem me
complexus atque osculans flere prohibebat (3,14)9. Aqu definitivamente no estamos ante un
abrazo corporal como el primero, sino por el contrario, ante un abrazo entre dos almas. Para
demostrar esto, resulta pertinente comparar el motivo del abrazo con otros de caractersticas
similares presentes en la tradicin filosfico-potica.10 A continuacin nos detendremos en el
tpico del sueo, el cual se concatena con la figura del abrazo.
En primer lugar, cabe recordar la visin de Patroclo en Ilada XXIII 97-101, quien se le
presenta en sueos a Aquiles, y este intenta vanamente abrazarlo.
:
.

:
11

DODDS, E.R. (1951). Esquema onrico y esquema cultural en Los griegos y lo irracional, p. 103.
Ibid.
9
Aqul [Paulo], sin embargo, abrazndome y besndome me prohiba llorar.
10
RONCONI, A. (1967) Cicerone, Somnium Scipionis, Introduzione, p. 15.
11
[habla Aquiles] Pero colcate ms cerca de m. Por poco tiempo al menos, arrojndonos alrededor/ el uno del
otro, sacimonos del mortal lamento./ Hablando as, se extendi con sus propias manos,/ el alma se fue bajo tierra
como humo subterrneo/ chillando.
8

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De manera semejante, Homero nos ofrece otro ejemplo del abrazo fallido con un alma, en
Odisea XI 204-208, cuando el hroe desciende a la morada de Hades para consultar al adivino
Tiresias y se encuentra con su madre Anticlea.
,
.
, ,

12
En cuanto a la tradicin pica romana, aproximadamente dos dcadas despus del
tiempo de escritura del Somnium Scipionis, Virgilio retoma estos tpicos en el Eneida VI 697702. Al producirse el descenso de Eneas al inframundo, este se encuentra con su padre:
()Da iungere dextram,
da, genitor, teque amplexu ne subtrahe nostro.
Sic memorans, largo fletu simul ora rigabat.
Ter conatus ibi collo dare brachia circum,
ter frustra comprensa manus effugit imago,
par levibus ventis volucrique simillima somno13
Todos los verbos utilizados (en Ilada: ; en Odisea: ; en Eneida:
comprehendo; en Somnium Scipionis: complector) responden a una doble significacin, ya que
pueden aludir tanto a una captacin fsica como a una de tipo intelectual. En estas escenas el
alma es el objeto de tal captacin y por ello demuestra tener un estatuto ambiguo. La experiencia
del sueo aparece en todos estos episodios o bien directamente, o bien por medio de una
comparacin explcita. En Ilada y en el Somnium Scipionis se trata, en efecto, de sueos,
12

As habl, pero yo quise, en la mente meditndolo,/ alcanzar el alma de mi madre difunta./ Tres veces me lanc,
el nimo me orden alcanzarla;/ tres veces de las manos, similar a una sombra o incluso a un sueo,/ vol.
13
Concdeme estrechar tu diestra,/ concdemelo progenitor y no te substraigas del abrazo nuestro./ As al
recordarlo, mientras con largo llanto su rostro baaba./ Tres veces intent entonces ponerle los brazos alrededor del
cuello;/ tres veces asida en vano se escap la imagen de sus manos,/ igual que leves vientos y lo ms similar a un
sueo alado.

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mientras que en Odisea y en Eneida se toma al sueo para representar el estado del alma en la
vida ultraterrena. El lenguaje potico equipara la evanescencia del alma en los encuentros de
ultratumba con la evanescencia propia del estado onrico14.
A pesar de todas estas similitudes hay en la obra de Cicern un rasgo distintivo con
respecto a la tradicin potica: el abrazo entre Escipin y su padre es el nico que no se frustra.
Una posible explicacin para esto la hallamos en el hecho de que el autor especifique que lo
ocurrido en el sueo transcurre en la bveda celeste, lugar al que migran las almas de acuerdo
con la cosmovisin estoica. El sueo como experiencia extracorprea le permite a Escipin
ascender a la morada que corresponde a las almas por su naturaleza gnea. En este sentido,
podemos suponer que Escipin y su padre se abrazan en calidad de almas. El cumplimiento de
este abrazo es lo que dara cuenta de que ambos personajes se encuentran en un nivel no
material. De este modo se evidencia el desplazamiento semntico de complector hacia el campo
de lo intangible. La vida despus de la muerte y el sueo comparten el hecho de ser experiencias
extracorpreas.
La cuarta aparicin del verbo complector marca la relacin que existe en el sistema
cosmolgico entre el gran cuerpo celeste principal y los restantes, de rango inferior: Novem tibi
orbibus vel potius globis conexa sunt omnia, quorum unus est caelestis, extumus, qui reliquos
omnes complectitur. Sumus ipse deus arcens et continens ceteros. (4,17)15.
Si en un primer momento se manifiesta un abrazo que une cuerpos y luego uno que,
posibilitado por el sueo, une almas, se trata ahora de un abrazo que rene todas las entidades,
tanto animadas como inanimadas. Complector es el trmino mediante el cual Cicern soluciona
el problema metafsico de la unin entre lo mltiple y lo uno, lo particular y lo universal.
Llegado este punto, el verbo es utilizado para connotar la instancia ms elevada en el orden
ontolgico. Estamos ante una entidad omniabarcativa: la esfera celeste principal que engloba a
las restantes entidades. Este Dios es calificado como princeps -palabra que tiene la misma raz de

14

Ya en la Teogona de Hesodo se puede observar este parentesco entre el Sueo y la Muerte. En v.756. se califica
al Sueo como (hermano de la Muerte) y en vv.758-9 se revela su vnculo cooriginario: ,/ , (all los hijos de la
Noche sombra tienen sus moradas,/ Sueo y Muerte, terribles dioses).
15
Todas las cosas fueron estructuradas en nueve crculos, o mejor, esferas cncavas, una de las cuales es el cielo, el
ms elevado, que abraza a todos los restantes. El mismo dios supremo dirige y contiene a los restantes.

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principium 16 - por lo cual podemos hablar de un principio primero de todo lo que es. Aqu
complector tambin es seal de una buena disposicin de las partes involucradas. Este valor del
verbo resulta apto para indicar la relacin de armona que se da entre los cuerpos celestes;
ofrecindonos as el retrato de una cosmologa concebida a la manera de los antiguos, esto es,
como una totalidad organizada.
Hasta aqu hemos sostenido que, mediante los usos de complector, Cicern propone un
recorrido que se extiende desde el plano material hasta el plano inmaterial. El recorrido
comprende desde un abrazo entre dos personajes histricos, un abrazo entre dos almas
posibilitado por el sueo, para finalmente expresar la imagen ms sinptica y eterna del universo
en su totalidad. Sin embargo, la ltima vez que el autor se vale de la figura del abrazo, es para
volver a poner el foco en la Tierra, que ocupa el lugar medio del universo segn una concepcin
geocntrica: nam Terra nona inmobilis manens una sede semper haeret, complexa medium
mundi locum (5,18)17.
Esta ltima aparicin del vocablo complector manifiesta entonces el retorno de la
atencin al plano terrenal. Desde la bveda celeste, Escipin y el abuelo miran a la Tierra
ocupando el lugar central del sistema cosmolgico. Luego de haber referido la configuracin del
universo en esferas donde la ms noble rige por sobre las restantes, el abuelo pone nfasis
en el nivel antropolgico que evidencia una jerarqua ontolgica anloga: la del alma respecto
del cuerpo. En palabras de Cicern corpus animus sempiternus movet18 (al cuerpo lo mueve
el alma sempiterna). En este punto enfatiza la importancia de la prxis poltica en favor de la
Repblica para probar su virtus con el fin de lograr un lugar en el cielo. Cabe destacar lo
sealado por Dodds acerca de la relevancia de la clase social a la que pertenece quien
experimenta este tipo de sueo19 . Son miembros de la clase gobernante quienes tienen estos
sueos admonitorio oraculares. Dice el abuelo:

16

Recordemos que para la concepcin antigua aquello que es principium merece el valor de eternidad. Tal era el caso
del alma, y es ahora el caso del Dios supremo.
17
Pues la tierra, la novena [esfera] que permanece inmvil fijada siempre en un lugar, abrazada en el lugar central
del universo.
18
Cicern, Somniun Scipionis, 8,26
19
DODDS, E.R. (1951). Esquema onrico y esquema cultural en Los griegos y lo irracional. p. 109

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Hanc tu exerce in optimis rebus! Sunt autem optimae curae de salute patriae,
quibus agitatus et exercitatus animus velocius in hanc sedem et domum suam pervolabit.
(9,29) 20

Como puede observarse en esta cita, estos sueos permiten que los antepasados de los
soadores privilegiados, en palabras de Dodds, puedan comunicarse y guiar a sus
descendientes en su heredada responsabilidad poltica.
Conclusiones
La repeticin de complector, debido a su polisemia, pone de manifiesto la exposicin de
distintos planos ontolgicos, organizados segn un criterio definido: lo ms elevado rige sobre
niveles inferiores, tanto en el orden cosmolgico como antropolgico. A cada una de las cinco
manifestaciones, de manera anloga, le corresponden distintos tipos de entidades que son
enlazadas mediante el uso del verbo. La inexperiencia de juventud frente a la autoridad de
senectud; la limitacin de la vigilia frente al sueo admonitorio; el encuentro entre almas, una de
las cuales (la del padre) representa la virtud poltica y la voz del mos maiorum; el nivel superior,
por encima de lo humano y lo divino, que abraza todas las cosas, incluso la Tierra donde se
vuelve la mirada en la ltima aparicin verbal. Complector expresa la armona entre los distintos
niveles a travs de una jerarqua que es social y poltica, como reflejo del nivel divino y
csmico. En ese sentido, la estructura social y familiar est concebida en un fin sempiterno que
es salvaguardar la Repblica. Este entramado, a la vez teortico y prctico, se sostiene gracias a
la funcin de sntesis operada por complector.

Bibliografa
Textos clsicos:
M.TULLIUS CICERO, Somnium Scipionis, Seconda Edizione, Felicce le Monnier, Firenze, 1967.
HESIODUS, Theogonia, Ed. M.L. West, Oxford at the Clarendon Press, Great Britain, 1966.
HOMERI, Iliados, Editio Tertia, Tomus II (libros XIII-XXIV continens), Oxford, Great Britain, 1938 y
Odyssea, Editio Altera, Tomus III (libros I-XII continens), Oxford, Great Britain, 1957.

20

Ejerctala [tu alma] en las cosas ptimas! Las preocupaciones ptimas son acerca de la salvacin de la patria,
por medio de las cuales el alma dinamizada y puesta en movimiento volar ms velozmente hacia esta sede y su
propia casa.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

P. VERGILII MARONIS, Aeneidos en Opera. R. Mynors. Oxford Clarendon Press, 1969.

Textos crticos:
ERNOUT, A.-MEILLET, A. (1959) Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine. Paris, Klincksieck.
DODDS, E.R. (1980), Esquema onrico y esquema cultural en Los griegos y lo irracional. Madrid,
Alianza Editorial.
PGOLO, L. y CARDIGNI, J. (2006). La msica de las esferas: Cicern, Macrobio, Favonio, Pgolo, L.
(est. prelim., trad. y notas para Cicern). Buenos Aires, Secretara de Cultura de la Nacin.
RONCONI, A. (1967). Cicerone, Somnium Scipionis. Ronconi, A. (intr. y coment.). Florencia, Felice le
monnier.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

El temor del Seor es fuente de vida para escapar a los lazos de la


muerte (Pro. 14.27)
La dicotoma alma / cuerpo en IV Macabeos
Roberto Jess Sayar
(Universidad de Buenos Aires)

Que sea vaco


Vaco de
Derramada (G. Wloch; Amnesia Vertical: 2010)

Luchar para no ser derrotado. En ese pequeo concepto se encierra el abanico de


significados de la agona, que se acenta cuando la lucha es la postrera, en la que finalmente,
ms tarde o ms temprano, uno ha de caer vencido por la ms implacable de los oponentes. Las
luchas contra la muerte pueden darse en una enorme variedad de mbitos, de los cuales haremos
foco en uno muy puntual, que se convertir en modelo para narraciones de similar tenor. Nos
referimos a las escenas de martirio y a sus protagonistas, y en particular al sacerdote Eleazar
quien sale victorioso de los embates del enemigo, que desea obligarlo a cumplir sus leyes,
diametralmente opuestas al cdigo de vida que este noble anciano lleva y defiende. En la ocasin
que nos centraremos, narrada por el Libro IV de los Macabeos, ste deviene paradigma y ejemplo
no solo de los torturados por el soberano sino de la nacin toda, en ellos personificada 1 dada su
capacidad de entrega y resistencia y, por sobretodo, su slida base tico-filosfica, derivada de
sus creencias y de las de sus mayores. Es por esa misma entrega que no solo l mismo sino los
circunstantes a su muerte, proclaman que puede rejuvenecer a causa de su razonamiento (cf.
5.31: ), cosa que reafirma el propio narrador
calificando tal aptitud de lo ms admirable (, 7.13). Esta capacidad es la que
precisamente nos disponemos a analizar, intentando ver cmo es que se gesta y se manifiesta y
rastreando en sus bases filosficas, pistas para comprender este piadoso rejuvenecimiento. Del
1

Cuando nombramos a los hebreos como un colectivo cohesivo nos referimos al hecho de que los mrtires
representen y congreguen dentro de s a toda la etnia o el pueblo que representan. Este concepto fue propuesto por
nosotros en un trabajo anterior (SAYAR: 2014).

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

mismo modo, abordaremos la figura del tirano, pues vemos que en l, el proceso se manifiesta de
manera inversa, esto es, que a pesar de ser joven de cuerpo y mente, se ve demacrado y
condenado en vida a causa de sus planteos ticos considerados impos por el colectivo semtico
corporizado tanto en la vctima como en el que relata su deceso.
El primer punto a destacar es que, como hemos dicho, el anciano no recupera
efectivamente su juventud, sino que parece hacerlo a travs de la continua lozana que goza su
alma, a la que los aos no han debilitado ni mancillado las malas conductas (cf. 5.35). Dicha
actitud es sumamente contrastante con la de su torturador, a quien se le niegan los adjetivos
laudatorios mientras que el sacerdote es sumamente prolfico en ellos2 ya que no slo se dice
de l que estaba enojado () e irritado () al ver el comportamiento de los
hebreos que le presentaron (9.10), sino que adems es sanguinario, asesino y sumamente
infame (10.17). Todo lo mencionado se puede adscribir o bien a su juventud que se da por
hecho debido a ser ms joven que Eleazar3 o a su intemperancia y a que permite que lo dominen
sus pasiones, cosa de la que el sacerdote, gracias a su autocontrol, se abstiene. Nombrando estos
conceptos es casi inevitable que pensemos en el trasfondo estoico que destila este escrito, sobre
todo si consideramos cunto se amolda su protagonista 4 a la figura que esta corriente filosfica
pondera como sabio. En efecto, la primera gran diferencia que se destaca entre los dos
contendientes, por ser ella parte integrante del argumento del autor, es la capacidad que tienen las
leyes ancestrales de ayudar a dominar las pasiones y, cmo su puesta en prctica implica un
acercamiento profundo a la sabidura. Si bien la doctrina que aqu se defiende no es parte
integrante de la ortodoxia de la Sto5, s es coherente con los planteos generales de la escuela,

En efecto, todo el captulo siete est dedicado a realizar un panegrico de las virtudes del anciano. Cf. inter alia
VAN HENTEN (1997:62); COLLINS (2000:205); DESILVA (2006:xiii); PIERO (2007:70) y FRENKEL (2011:73).
3
Cf. 5.6 en el que el tirano apostrofa al sacerdote de anciano. Si bien la juventud de Antoco no se explicita en
ninguno de los textos que lo mencionan, se puede inferir a raz de su comportamiento irracional, tpico, segn la
tradicin, de los que an no son ancianos. En el momento en que esta escena pudo haber tenido lugar, el rey tendra
no menos de cuarenta y ocho aos (y para este clculo consideramos que la profanacin del templo que encabez
pudo producirse alrededor del 168/67 a.C. [Cf. COHEN 2006:2]).
4
Dado a que es en este pasaje, segn FRENKEL (2011:87) en donde se hace ms evidente la estructura agonstica del
relato, caracterstica del gnero dramtico.
5
Inclinacin filosfica que ha sido objeto de debate a lo largo de los aos. Las posturas que giran en torno a ella
varan entre afirmar que sus planteos no pueden ser asignados a ninguna escuela en particular (BREITENSTEIN
1978:665-6) hasta los que creen que su influencia mayoritaria es platnica (HADAS 1953:205) o efectivamente
estoica (HEINEMANN:1928). Estas posturas fueron parcialmente explicitadas y aclaradas por RENEHAN (1972:227;
que es quien cita a los anteriores) como una koin filosfica permeada particularmente de estoicismo, lectura que
siguieron en su mayora los dems estudiosos (inter alia COLLINS 2000:205; PIERO 2007:70 y FRENKEL 2011a:67 y

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

que afirman que el sabio no es insensible a las sensaciones dolorosas, mas stas no conmueven
su alma con exceso (Long: 201), cosa que explica el planteo posterior de Posidonio, quien
propone el rechazo de una impasibilidad total (SVF I 448) por la subordinacin de las pasiones a
la razn (F 148, 186. Cf. Long: 214). As, se demuestra sabio aquel que, por la fuerza de su
determinacin y su alma, no asiente a los impulsos pasionales de sus sentidos. Ciertamente esta
afirmacin nos dara fuerzas suficientes para argumentar a favor de la enorme diferencia que
ostentan nuestros dos oponentes, pero para continuar en ella es necesario aclarar un punto crucial
centrado en la constitucin de la persona humana para la ptica de estos pensadores. Nos
abocaremos a continuacin a ello.
Ya los tempranos testimonios de esta filosofa nos dicen que los seres humanos estn
compuestos de materia que es interpenetrada por el pnema (SVF II 310). El hombre y ms
precisamente, su alma es, as, una porcin del aliento vital que atraviesa todo el universo (DL
VII 156). La biparticin de la persona en un cuerpo-materia y en un alma-pnema es nodal para
sus planteos acerca de la posibilidad de alcanzar o no la virtud6. Al mismo tiempo, era necesario
que ambas esencias fueran corporizadas, pues para ellos toda la naturaleza estaba compuesta de
materia (SVF II 525) y no es compatible que algo incorpreo est en contacto con un cuerpo
fsico. Los textos del estoicismo antiguo afirman en efecto que el alma est en contacto con y
puede separarse de un cuerpo, por lo tanto, no es incorprea (SVF I 518.10-11) y la prueba de
esto consiste en sostener que ambos comparten afecciones pues cuando el alma est
avergonzada, el cuerpo enrojece y cuando est temerosa empalidece (SVF I 518.5). De estas
palabras, entonces, podra seguirse que si el cuerpo envejece, tambin del mismo modo
envejecera el alma, pero en nuestro caso las propias palabras del anciano lo desmienten, ya
que, como hemos dicho se considera lo suficientemente joven de alma como para rechazar las
propuestas ilcitas de Antoco en favor de la defensa de sus valores ancestrales (5.31, cf. 7.13).
De este modo vemos que aqu el planteo parece separarse de la filosofa estoica para anclar en

nota ad loc). De todos modos no hay que olvidar la afirmacin de COLLINS (2000:205) que dice que el autor era un
retrico y no un filsofo, que uso ideas filosficas eclcticamente para embellecer su discurso.
6
Esta ltima es una nica entidad (a pesar de estar dividida en ocho facultades, de las que la ms importante es la
denominada principio rector [ SVF II, 827]) que determina finalmente las cualidades y los modos de
actuar de la persona. Este planteo puede retrotraernos a posturas aristotlicas (GMEZ LOBO 2008:272) y platnicas
(GMEZ LOBO [2008: 272], BOERI [2004:121 y ss.]) que discurren acerca del monismo del alma, esto es, que dentro
del alma no existen dos tendencias hacia el bien o hacia el mal, en pugna entre s, sino al ascendiente de sta sobre
la conducta de los hombres.

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fuentes esenias o incluso un tanto fariseas, puesto que estos sostenan que el alma nicamente
de los buenos sobrevive a la muerte y se traslada a otro cuerpo (Shepkaru 1999:11) mientras
que los primeros crean que con la muerte el alma virtuosa escapaba de la crcel del cuerpo y se
elevaba, mientras que las almas corrompidas descendan al Hades para ser castigadas (idem:12).
En esta ltima postura podemos ver la del autor de nuestro texto, quien reiteradamente afirma,
por boca del sacerdote torturado, que espera vivir eternamente en Dios (cf. 7.19).
Para sostener esto, se sigue que las almas y no solo las de los justos continan su
existencia ms all de la muerte (9.8)7, pero nada se dice de en qu estado es que salen esas
almas del cuerpo. Eleazar es un anciano, pero se predica de l que es joven de nimo, pues tiene
la fuerza fsica para soportar los tormentos que se le aplican8 y la psicolgica para argumentar a
favor de su posicin9. De este modo, adquiere la presencia de un guerrero dispuesto a sacrificarse
por lo correcto10. Pero lo destacable aqu es que logra acceder a ella por mantenerse constante en
sus prcticas y pensamientos (6.18). El poder defender lo que cree con tanta vehemencia es lo
que hace que su alma adquiera una presencia notoria, que ir ms all de su corporeidad de
anciano, y se eleve por sobre l como la personificacin de un hroe libertador que sabe de qu
manera enfrentarse a sus enemigos y que su defensa sea exitosa. Las decisiones de Eleazar no
son solo rectas y justas por su profesin sacerdotal y los cabellos canos que avalan su experiencia
sino porque puede disputar con una poderosa potencia exterior que carga en s tentaciones y, por
ello, muchas posibilidades de errar en dichas preferencias. No menos importante resulta el hecho
relacionado con esto ltimo de que el alma permanece joven porque est an pura (5.37, cf.
Sab. 5.13). Es entonces el alma de Eleazar la que habla por su boca (cf. Is. 29.13, Sir. 27.6),
conocedora de las verdades divinas, y no su cuerpo, torturado y agonizante. Es a partir de ella y a
travs de su fuerza que el anciano consigue la vida eterna y el perdn de Dios para el pueblo. El
cuerpo ha sido solo una vctima propiciatoria, que busca serle agradable (6.29), para limpiar los
pecados de los que se han apartado de su senda. As, la muerte toma el valor de un bien
preferido, en tanto su causa, la justificacin ante Dios, forma parte de los motivos razonables
7

Concepto de profundas races platnicas, v. Phd. 74b-c.


Como sucede en 6.5, 6.6, 6.9, 6.21-22 y 6.26.
9
Esta arista de su fortaleza se ve sobre todo en la entereza con la que rechaza el comer alimentos puros camuflados
como impuros, desarrollada en 6.16-23.
10
No obstante, la comparacin con un guerrero no est especificada en el texto, que se explaya ms bien en la
comparacin del anciano con un atleta, vencedor en la competicin que mantiene frente a sus adversarios (6.10,
17.15, 17.16.).
8

264

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

para escogerla 11 . Ahora bien, es cierto que este sacrificio debera ser considerado contra
naturaleza12 pero hay que tener en cuenta que mediante l se realiza la glorificacin del nombre
de Dios.13 As, la divinidad debera pasar por alto el hecho de la muerte voluntaria y cumplir con
la peticin del moribundo. A causa de este sacrificio consciente es que el anciano devendr
entonces ejemplo para el pueblo y luz para el mundo (17.14).
Del otro lado de la contienda, esta situado el rey Antoco, caracterizado desde su entrada
a escena como arrogante y terrible ( 4.15), caracterstica que se va
haciendo cada vez ms profunda conforme se vaya enfrentando a la retrica que destilan los
hebreos. As, pasar de enojarse e irritarse, como dijimos en prrafos precedentes, a ordenar
torturas cada vez ms crueles con tal de lograr su cometido. La iracundia distintiva de este
personaje se exacerba cada vez ms para demostrarnos con un ejemplo patente que ni la juventud
ni la dignidad regia nos acerca a la sabidura pues, como afirma el libro bblico de ese nombre
la maldad consume el alma (Sab. 5.12). Por lo tanto, si Eleazar es muy prximo al prototipo de
sabio estoico, Antoco lo es del necio, pues es un individuo precipitado que acta de manera
exactamente contraria a lo que se explicita como virtuoso, esto es, actuar en contra de las leyes
de Dios, que es, en ltimo trmino, la naturaleza (SVF II, 1012), conforme a la que el sabio vive.
Mltiples aristas de su condicin de vil se nos explicitan veladamente antes de comenzar la
narracin (1.26) y nuevamente, de manera ms explcita, una vez que finaliza la aniquilacin
crudelsima de tantos sabios14. En este ltimo caso, como stos demostraron gran fortaleza de

11

Cf. DL 7.130.
Puesto que, si bien la vida como tal forma parte de los denominados indiferentes, lo es en tanto indiferente
preferido [], ya que aquello que es posible utilizar bien o mal no es estrictamente un bien (SVF III 117119).
13
En efecto, para que alguna accin se considere como tal (en hebreo, kiddush haShem
) la persona deba
segn las indicaciones del concilio de Lydda seguir determinadas pautas, que prescriban la preferencia de la
muerte en caso de que una persona estuviera a punto de incurrir en idolatra, asesinato o cualquier tipo de
inmoralidad sexual (Cf. SHEPKARU 1999: 19). Esto se extenda a todo el resto de normas si, en el momento de
producirse la violacin, el infractor se encontrara en presencia de otros diez judos. No obstante, en tiempos de
persecucin religiosa estos preceptos se dilataban hasta el punto de permitir escoger la muerte antes que la
transgresin de un punto cualquiera de la ley (Cf. 5.29-30). Pronto estos puntos se volvieron foco de discusin y
debate: se haba de morir cuando el mismo texto sagrado explicitaba que el que cumpla mis mandamientos vivir
(Lev. 18.5)? Maimnides mismo expres que quien escoga morir en donde la ley explicitaba la obligatoriedad de la
vida es culpable de un crimen (citado en LAMMBEN SASSON 2007:141).
14
Recordamos que los martirizados por Antoco en los que se centra el texto son nueve personas: siete hijos con su
madre y el anciano sacerdote. Hemos tomado nicamente a este para nuestro anlisis debido a la oposicin radical
que se manifiesta entre ellos. Para un acercamiento ms profundo a la figura de la madre y los siete hermanos, sus
hijos, y sus implicaturas en el futuro levantamiento de los Macabeos y la concepcin de los hebreos como nacin
unificada, ver DESILVA (2007).
12

265

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

espritu y valenta, an en el trance de la muerte, los propone a sus soldados como ejemplo de
virtud (17.23)! Mucho ha tenido que pasar para que se reconociera implcitamente como un
instrumento de la voluntad divina, que no lo ha dejado sin castigo ni en la presente vida ni en la
otra (18.5). En este caso vemos que su alma tiene una disposicin dbil, puesto que se haya
destruida por el vicio, y es por ello que flucta entre extremos de amistosa calma (que esconde su
deseo de mando) y rabia no contenida. Nada podremos aprender de l, de no ser por su contraste
con el sacerdote.
Estos dos paradigmas de conducta se nos presentan aunados y enfrentados en un texto,
del mismo modo que en la contienda teatral, para hacer alcanzable y distinguible la virtud, ya
que ella no puede existir sin el vicio (SVF II, 1169). Del mismo modo hemos intentado hacerlo
nosotros, mostrando a travs de sus maneras de actuar cmo es que ambos afectan a sus almas
con los comportamientos que ellas mismas les dictan, y que tal afeccin es independiente del
aspecto exterior de cada persona. En las arrugas del viejo Eleazar vive la virtud que le granjear
la vida eterna del mismo modo que en la juvenil arrogancia de Antoco est sellado el castigo que
har que las narraciones de su muerte difieran entre s 15 de tal manera que lo nico que se
deduzca de ellas es el seguro castigo ultraterreno que le espera.

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267

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Ciencias del alma y ciencias del cuerpo en el Protptico de


Aristteles
Claudia Seggiaro
(Universidad de Buenos Aires / CONICET)

En el fragmento 24 del Protptico, Aristteles hace una clasificacin entre las ciencias
del alma y las ciencias del cuerpo. Para el estagirita, si partimos de las premisas de que el alma
es mejor que el cuerpo y de que hay ciencias relativas al cuerpo, debemos conceder que debe
existir alguna ciencia del alma y que sta debe ser superior. Teniendo esto como teln de fondo,
en el presente trabajo nos proponemos analizar la distincin entre estos dos tipos de ciencias en
el Protptico. Para ello dividiremos el trabajo en dos apartados. En el primer apartado,
realizaremos un somero anlisis de la relacin alma- cuerpo en el Protrptico. En el segundo,
nos abocaremos al examen de la clasificacin de los dos tipos de ciencia mencionados, las del
cuerpo y las del alma. Lo que intentaremos demostrar es que la clasificacin de las ciencias
realizada por Aristteles en el Protrptico es solidaria con su concepcin antropolgica.
1- Relacin alma- cuerpo en el Protrptico
Unos de los fragmentos clave para analizar la relacin entre cuerpo y alma en el
Protrptico es el fragmento 61. En este fragmento, Aristteles realiza una diferenciacin entre el
alma y el cuerpo que resulta central para comprender la distincin entre ciencias que realiza en
otros fragmentos de la misma obra. All, el estagirita sostiene:
Ciertamente, siempre que las partes ms importantes, elevadas y honorables estn
en posesin de la virtud, hay buena disposicin. En consecuencia, es mejor la virtud
natural de lo que por naturaleza es mejor. Pero, la que est por naturaleza ms dotada
para gobernar y mandar es lo mejor, como lo es el hombre en relacin con los dems
animales. As pues el alma es mejor que el cuerpo (al estar ms dotada para gobernar) y
en el alma es mejor lo que posee razn y entendimiento. Tal es, efectivamente, lo que
manda y prohbe y dice lo que debe o no debe hacerse. 1

,
,

268

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Desde la perspectiva aristotlica, toda accin, incluso los movimientos fsicos del cuerpo,
tiene como correlato un acto intencional. Para mover una mano o para caminar es preciso
previamente tener la intencin de llevar a cabo tales movimientos. Lo importante en relacin con
esto es que dichos actos intencionales son ejercidos por el alma, razn por la cual cualquier
accin, incluidas aquellas que en apariencia son meramente fsicas, tiene su origen en el alma y
depende de ella. Ahora bien, por la lectura del fragmento 61, sabemos que para Aristteles el
alma no es slo la parte superior del hombre porque es ltima en su generacin (fragmentos 17 y
23) sino tambin por ser aquella parte que posee ms autoridad, que es de naturaleza ms
dominante y rectora y que, por lo tanto, tiene la capacidad de ordenar lo que se debe hacer y
prohibir lo que no se debe hacer.2 Los trminos que utiliza Aristteles para describir al alma son
contundentes. Nos referimos al uso de dikeitai, timitata, kyritata arkhikteron, keleei y
kolei. Para Aristteles, puesto que el alma est dotada de razn, a travs de ella el hombre
puede gobernar sus impulsos y dirigirse hacia aquellas cosas que es loable que desee y reprimir
aquellas otras que debe evitar. Por esta razn, Aristteles puede afirmar que cuando la parte
mejor del hombre, esto es, la parte racional del alma, alcanza su excelencia, entonces su
poseedor est bien dispuesto o gobernado. Si el hombre no dispusiese de esta capacidad de poder
determinar qu necesita y qu lo perjudica, es decir, si no dispusiese del pleno ejercicio de sus
competencias deliberativas y no estuviese gobernado por ellas, su vida estara dominada por sus
impulsos instintivos asemejndose a los animales.
Sin embargo, desde la perspectiva aristotlica, para poder abocarse al pleno ejercicio de
sus facultades racionales, el hombre precisa tener sus necesidades bsicas o fisiolgicas
cubiertas. En este sentido, en tanto el hombre es un compuesto de alma y cuerpo y este ltimo
requiere de algunos bienes para sobrevivir, su cuidado es tan necesario como seguir la accin
rectora del alma. Por tal motivo, si bien el cuerpo es aquello que debe ser gobernado, es tambin
un instrumento que, cuando no queda librado a sus impulsos, permite al hombre alcanzar un
buen vivir. Ledo de esta manera, el cuerpo deja de ser un mero receptculo del alma para
constituirse en aquella parte que contribuye a la existencia humana.

( ),
, .
2
tica Nicomquea I 13, 1102b 13-15.

269

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

No obstante, tras haber arribado a la conclusin segn la cual en un sentido propio el


hombre se identifica con su alma,3 en la segunda parte del fragmento 23, Aristteles se sumerge
en el examen de la naturaleza de esta ltima. Para Aristteles, el alma humana tiene dos partes:
una racional y otra irracional. Desde la perspectiva aristotlica, existe entre estas dos partes del
alma una relacin de subordinacin. Una de las tesis centrales que le permite a Aristteles
sostener que existe esta relacin entre ambas partes del alma es que lo peor existe siempre al
servicio de lo mejor. Partiendo de esta tesis y dando por sentado que la parte irracional del alma
es la peor, Aristteles concluye que dicha parte del alma existe en funcin de la parte racional. 4
En consecuencia, argumenta que el fin ltimo del hombre, aquello que es conforme a su
naturaleza (kat phsin), no es meramente el alma, sino la parte racional.
Ahora bien, en el Protrptico Aristteles considera que tanto el cuerpo como el alma
tienen sus propios bienes. Lo significativo de esta ltima cuestin es que, desde la perspectiva
aristotlica, son las diferentes ciencias o artes las que procuran ya sea al cuerpo o al alma sus
respectivos bienes. En este sentido, en el fragmento 8, Aristteles afirma que es preciso amar la
ciencia, adquirirla y emplearla adecuadamente, pues gracias a ella dispondremos bien todas estas
cosas. En consecuencia, debemos filosofar, si hemos de actuar polticamente con rectitud y vivir
nuestra propia vida provechosamente. De este fragmento se desprende que la clasificacin
aristotlica de las ciencias en el Protrptico est emparentada con esta relacin entre el alma y el
cuerpo y sus respectivos bienes. Por tal motivo, tal distincin en esta obra ronda en torno a esta
cuestin y no simplemente de su objeto.
2-Ciencias del alma y ciencia del cuerpo
En el fragmento 34,5 Aristteles realiza una clasificacin y jerarquizacin entre dos tipos
de ciencias: las ciencias del alma y las ciencias del cuerpo. El argumento central de estagirita es
que, si practicamos las ciencias vinculadas al cuerpo, la gimnasia y la medicina con ms razn
debemos abocarnos a las ciencias del alma, pues el alma es superior al cuerpo. Si bien en este

Fragmento 17.
tica Eudemia II 1, 1219b 27-31.
5
Si el alma es mejor que el cuerpo -. Pues es por naturaleza ms apta para gobernar- y las artes y ciencias del cuerpo
son la medicina y la gimnasia -pues nosotros las consideramos ciencias y decimos que alguien las posee-, es claro
que existe cierto cuidado y arte del alma y de las virtudes del alma y que somos capaces de obtenerla, ya que
tambin <somos capaces de obtener> las cosas ignoradas y las ms difciles de comprender.
4

270

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

caso se trata de ciencias ms complicadas u difciles de ejercer, en funcin de que nos procura
los bienes de la parte ms excelsa del hombre, son aquellas que no deberamos dejar de practicar.
En el fragmento 46, Aristteles desarrolla en extenso esta idea:
Por otra parte, que la sabidura teortica nos proporciona tambin para la vida
humana los ms grandes beneficios es algo que puede averiguarse fcilmente teniendo en
cuenta las artes. Efectivamente, as como todos los mdicos competentes y los que
conocen la gimnstica coinciden generalmente en que aquellos que hayan de ser buenos
mdicos y maestros de gimnstica deben ser expertos conocedores de la naturaleza, de la
misma manera los buenos legisladores tambin deben poseer este conocimiento de la
naturaleza y mucho ms an que aquellos. Pues los primeros son artfices solamente de
las virtudes del cuerpo, pero estos ltimos, como se ocupan de las virtudes del alma y
pretenden ensear sobre la felicidad e infelicidad de la ciudad, estn mucho ms
necesitados de la filosofa.6

Si bien en este fragmento Aristteles parece partir de una analoga entre la utilidad de la
sabidura y la de las artes, dicha analoga encubre una jerarquizacin de la ciencia que conducir
al estagirita a concluir que la sabidura teortica es superior al resto de las artes. En este sentido,
lo primero que podemos advertir es que, pese a que en el fragmento 34 Aristteles se refiri a la
medicina y la gimnstica como ciencias, en este fragmento alude a las mismas disciplinas para
ejemplificar la utilidad de las artes y de este modo establecer el paralelismo antes mencionado
entre los beneficios de estas ltimas y la sabidura teortica. Esta suerte de doble caracterizacin
de la medicina y la gimnstica como epistme y tkhne nos lleva a pensar que en este fragmento
Aristteles estara haciendo un uso genrico de estos trminos. La finalidad de Aristteles sera
demostrar que as como nadie duda de que la medicina y la gimnstica son un conocimiento til
dado que de ambas depende la salud del cuerpo, la sabidura es ms til ya que su objeto es el
alma. A travs de su adquisicin, los poseedores de este conocimiento aspiran a alcanzar la
felicidad de la plis. Ahora bien, si leemos atentamente el fragmento, podremos notar que en l
Aristteles argumenta que tanto la sabidura teortica como la medicina y la gimnstica
presuponen el conocimiento de la naturaleza. Resulta evidente, pues, que para poder prescribir
sobre el cuerpo se debe conocer su naturaleza. Pero, en el caso del legislador en qu se funda la
6

,
.
,
, .
,
.

271

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

necesidad de perseguir este mismo objeto incluso con mayor necesidad que las otras artes o
ciencias? Si bien no nos ocuparemos del anlisis de la concepcin de phsis en este apartado, es
evidente que la clave para comprender la analoga se encuentra, en gran parte, en qu est
entendiendo Aristteles por este concepto en este fragmento, pues, si bien al hablar de phsis en
relacin con la gimnstica y la medicina Aristteles est pensando en el mismo referente, no
parece suceder lo mismo en el caso de las ciencias del alma. Esto nos lleva a pensar que el
sentido que Aristteles debe de tener en mente al hablar de naturaleza es el de phsis entendida
como constitucin de la cosa. Segn Gmez-Lobo, el trmino phsis en la Antigedad expresaba
lo que la cosa es en s misma en contraposicin a lo que es por apariencia. La equiparacin entre
phsis y edos o ousa realizada por el estagirita7 nos lleva a pensar que lo que debe conocer
tanto el mdico como el legislador es la phsis entendida como los principios constitutivos de su
objeto de estudio, esto es, la ousa de aquello sobre lo cual investigan. As, mientras el mdico
debe conocer la naturaleza del cuerpo en su conjunto, el legislador debe conocer la naturaleza del
alma para poder ejercer su actividad de forma correcta.8 En este sentido, si tenemos presente que
en la primera parte de nuestro trabajo habamos argumentado que el alma, ms aun la parte
racional del alma, era la parte rectora, aquella de la cual dependa qu se deba hacer y evitar,
podemos decir, entonces, que el conocimiento de la naturaleza del alma por parte del legislador
est emparentada con la necesidad de conocer los impulsos y deseos humanos con el objeto de
poder gobernarlos y orientarlos hacia los bienes productivos, aquellos que es loable que sean
deseados. Del anlisis del fragmento parece desprenderse que la adquisicin del resto de las artes
no basta para que el legislador adquiera este conocimiento y, por lo tanto, pueda llevar a cabo su
funcin, sino que debe poseer un saber ms elevado que slo a travs de la filosofa puede
alcanzar.
Aquello que est asociado con el cuerpo, en tanto es indispensable para subsistir, es til y
necesario, pero no es un bien en sentido propio. Desde la perspectiva de Aristteles, esta clase de
cosas tiene un valor instrumental y, por lo tanto, su adquisicin nunca puede ser un fin en s
mismo. En consecuencia, las ciencias que se ocupan de estas clases de cosas tendrn tambin un
valor instrumental. No obstante, dado que las ciencias asociadas con el cuerpo, esto es, las
ciencias productivas, tienen por objeto aquello sin lo cual el hombre no podra subsistir, las
7
8

Metafsica V 4,1014b 35; Fsica II 3, 193a 28-31.


tica Nicomquea I 13, 1102a 15-26.

272

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

ciencias del alma, debern valerse de las primeras como un medio que hace posible la vida y que,
por lo tanto, permite que el buen vivir sea una meta alcanzable. Dado esto, podemos presuponer
que la relacin entre las ciencias del cuerpo y las ciencias del alma reproduce el mismo tipo de
relacin observado entre el cuerpo y el alma. Si bien las ciencias del cuerpo parecen ser un tipo
de saber subordinado a un conocimiento ms elevado propio de las ciencias del alma, es posible
pensar que, al hacer de esta clase de ciencias la condicin de posibilidad de la vida, Aristteles
tiende a revalorizar el papel que stas tienen, haciendo de ellas una clase de epistme que hay
que dominar para que el hombre pueda alcanzar su plena realizacin.9
En el fragmento 9, Aristteles retomar est jerarquizacin de las ciencias en los
siguientes trminos:
Existen algunas ciencias que producen cada uno de los beneficios para la vida,
otras que se sirven de las primeras. Unas que estn subordinadas y otras que mandan. En
estas ltimas, como si tuviese mayor capacidad rectora, reside el verdadero bien. En
efecto, si slo <la ciencia> que tiene la rectitud del juicio y que usa la razn y que conoce
la totalidad del bien, que es la filosofa, es capaz de usar de todas las restantes y
mandarlas, se debe filosofar de todos los modos posibles, puesto que slo la filosofa
contiene en s el recto juicio y una sabidura que comanda de modo inefable.

La mayora de los intrpretes, entre los que cabe mencionar a Dring, 10 Berti11 y Vallejo
Campos,12 considera que en este fragmento Aristteles estara prefigurando la distincin entre las
ciencias terico -prcticas y las ciencias productivas. Las ciencias terico -prcticas son aquellas
que permiten conocer lo bueno en sentido propio, motivo por el cual tienen mayor capacidad
rectora. Las ciencias productivas, en cambio, son aquellas por cuyo medio el hombre se provee
las cosas beneficiosas para la vida. El anlisis conjunto del fragmento 9 y del fragmento 8 nos
permite conjeturar que, si bien estas ciencias no son necesariamente equiparables con las ciencias
del cuerpo, estn al menos relacionadas con este ltimo tipo de ciencias, ejemplificadas en el
fragmento 34 mediante la gimnasia y la medicina. Lo que nos permite establecer esta relacin es,
por un lado, la identificacin realizada por Aristteles en el fragmento 8 entre las cosas que
disponemos para vivir y las cosas relativas al cuerpo y, por otro, la caracterizacin de este
9

En tica Nicomquea X 8, 1178b 34- 35, Aristteles afirma: siendo humano, el hombre contemplativo necesitar
del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que necesita de la
salud corporal, del alimento y de los dems cuidados. (trad. Pall Bonet)
10
Dring (1961:182-183).
11
Berti (2008: 71).
12
Vallejo Campos (2005: 185).

273

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

tipo de cosas como el objeto de las ciencias productivas (fragmento 9). 13 Lo que nos interesa
resaltar de este fragmento es que, desde la perspectiva de Aristteles, tanto del cuerpo como de
los bienes asociados con l se puede hacer un buen uso o un mal uso; por este motivo, es
necesario que las ciencias que se ocupan de estas clases de cosas queden subsumidas bajo las
ciencias terico-prcticas que, al tener una mayor capacidad rectora, permiten determinar qu es
conveniente hacer en cada caso. Si se acepta esto, podramos concluir que la superioridad de las
ciencias terico-prcticas puede deberse a la estrecha unin que Aristteles establece entre el
plano terico y el plano prctico y la dependencia de ambos planos respecto de la parte racional
as como de los principios que la gobiernan. Segn Douglas Madison, 14 en la Antigedad la
actividad teortica era un tipo de activad que no necesariamente se opona al mbito prctico. Si
bien en este trabajo no nos detuvimos en el anlisis de este aspecto de la ciencias teorticas, a
modo de cierre podemos decir que es esta dimensin prctica de la vida teortica la que hace de
nexo entre las ciencias del alma y las ciencias del cuerpo y, por lo tanto, vuelve comprensible en
el vnculo entre ambos tipos de saberes.

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13
14

Vase tica Nicomquea I 8, 1099a 31-1099b8.


Douglas Madison (2008).

274

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Hacia una superacin del dualismo: una relectura del argumento de


Teeteto 184b-186e
Pilar Spangenberg
(Universidad de Buenos Aires / Universidad Nacional de Rosario / CONICET)

Fedn representa el locus de la obra platnica en que ms tajantemente se traza el


dualismo cuerpo y alma en relacin con el conocimiento. All, habiendo establecido ya la
hiptesis de la existencia de las formas e intentando deslindar modos de acceso diferente a
aquellas y a lo sensible, Scrates afirma al respecto:
Entonces lo har [conocer] con mayor pureza aquel que se aproxime
mximamente a cada cosa slo con el pensamiento (auti ti dianoai), sin servirse al
pensar ni de la vista ni de ningn otro sentido, y sin adosar nada al manejo del
pensamiento, sino que sirvindose del pensamiento en s mismo, por s mismo e
incontaminado, intente alcanzar cada una de las cosas reales, cada una en s misma, por s
misma e incontaminada prescindiendo al mximo de los ojos y de los odos y, en otras
palabras, del cuerpo entero, pues ste confunde y no permite al alma poseer la verdad y
sabidura mientras est asociada al l? No ser este, si se da el caso, Simias, quien
alcanzar lo real? (Fedn 65e-66a)

As, el alma examina las cosas o por s mismas o junto con el cuerpo. La asociacin con
el cuerpo contamina el alma, la conduce al engao y le impide alcanzar la verdad y la sabidura.
El pensamiento, en cambio, al manejarse por s mismo, exhibe las cosas reales. Poco ms
adelante se afirma que el alma es la que conoce a travs de los odos y los otros sentidos, pero
tambin es capaz de pensar en s misma y por s mima (sin valerse de los sentidos), y slo
cuando es as toma contacto con las cosas en s mismas y por s mismas de naturaleza inteligible
(79c-d). El cuerpo, en cambio, no slo no contribuye a alcanzar tales cosas, sino que por el
contrario, estorba.
Interesa aqu oponer a estos pasajes el argumento esgrimido en Teeteto 184b-186e contra
la identificacin entre sensacin (asthesis) y conocimiento (epistme) trazada por Teeteto en
151d. De la confrontacin, segn se ver, emergern importantes puntos de contacto, pero
tambin diferencias especialmente sugestivas en la medida en que se erigen sobre el trasfondo de

275

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

un esquema de fuertes semejanzas. En efecto, el argumento representa, desde mi punto de vista,


una cierta superacin del dualismo entre cuerpo y alma que se exhibe en la antropologa
desarrollada en el citado pasaje del Fedn. Pretendo poner el foco en un punto acerca del cual no
se ha hecho el suficiente hincapi desde mi punto de vista: el acceso a lo inteligible en este
argumento no puede prescindir en un primer momento del contacto con el objeto sensible, de
modo que lejos de contaminar, el cuerpo representa aqu una condicin necesaria (mas no
suficiente) para acceder al conocimiento y la verdad.
Vamos entonces a una breve reconstruccin del argumento de Teeteto 184b-186e. El
primer paso consiste en establecer que el hombre no ve con los ojos ni oye con los odos, sino
con el alma (para ello utiliza la construccin en dativo a la que en este caso le podemos adscribir
el doble valor de agente y de instrumento) a travs de ellos (aqu utiliza di ms genitivo). Esta
distincin terminolgica no del todo clara apuntara a marcar la diferencia entre el agente que
realiza la accin y aquello a travs de lo cual se lleva a cabo. As, afirma Scrates, percibimos las
cosas negras y las blancas a travs de los ojos y no con los ojos (184c). Las facultades
sensoriales son llamadas dunmeis, frente a los rganos de los sentidos que son denominados
justamente rgana.1
En sintona con lo afirmado al respecto en Fedn, Scrates reafirma el rol instrumental de
los sentidos, sirvindose de la clebre imagen del caballo de madera en que parece aludir al
caballo de Troya conformado por una multiplicidad de hombres que no constituyen unidad
alguna (184d). As, al negar que seamos como caballos de madera, Scrates rechazara la
posibilidad de considerar cada rgano en tanto que autnomo y desvinculado de los otros. Como
correlato, esto implicara, podemos suponer, desmembrar el objeto en sus diversas dimensiones
sensibles. Por el contrario, Scrates establece la existencia de una naturaleza nica que es el alma
(psuch) o como se la quiera llamar en que converge la multiplicidad de sensaciones. Ella se
sirve de los sentidos como instrumentos (rgana) con

que percibimos los objetos de la

percepcin (184d). Esto supondra, por un lado, afirmar la existencia de una instancia rectora de
los sentidos. Pero adems, ofrecer un polo de unificacin o confluencia para hacer de la
multiplicidad sensible aportada por los diversos rganos una unidad compuesta. Por otro lado,
aun cuando todava no se despliega su relacin con la temporalidad, veremos que el alma
1

En algunos casos se los denomina astheseis, al igual que el proceso de aprehensin de lo sensible.

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tambin representar la posibilidad de una instancia de permanencia en que se podr enlazar la


sucesin aportada por la percepcin: en efecto, frente al tiempo siempre presente de la
percepcin, el alma aportar un horizonte de permanencia que permitir organizar la experiencia
en un antes y un despus (186a-b).
Una vez establecido el rol asignado a los diferentes rganos del cuerpo y al alma en la
percepcin, Scrates establece una segunda premisa fundamental para el argumento: cada
dnamis, establece, se dirige exclusivamente a un determinado tipo de objeto, y esto la distingue
de las otras facultades. Lo que aprehende la vista no puede ser aprehendido por el odo y
viceversa (185a).2 Sin embargo, aun cuando cada rgano tiene un objeto que le es propio -el
color del ojo, el sonido del odo-, es posible pensar (dinomai), seala Scrates, algo de ambos
al mismo tiempo, por ejemplo que ambos son (amphotro estn). Y si esto es as, concluye, el
ser no puede ser objeto de los rganos de los sentidos, pues, segn se haba establecido, los
sentidos acceden slo a las propiedades que les son propias y el ser es aplicado a los objetos de
ms de uno. 3 As, lo que es comn (koinn) al objeto de ms de un sentido no puede ser
aprehendido a travs de un sentido u otro, pues no existe ningn rgano especial para percibirlo.
De modo que el alma misma debe ser la que discierne los comunes que, como el ser, la
semejanza, la diferencia, la identidad, la unidad, se aplican a los objetos de diversos sentidos
(185a-186a).4
Y enseguida Scrates aduce un indicio (tekmrion) ms en favor de que es el alma la que
por s misma aprehende lo comn a los objetos de diversos sentidos: si fuera posible examinar si
el sonido y el color son salados o no, sera por la facultad que funciona por medio de la lengua
(185b-c). Esta extraa consideracin pone en evidencia que de lo que se trata aqu es de
propiedades de las cosas y que aquella en juego en cada caso es la que determina la incumbencia
2

Como seala Bostock (1988: 116) esta afirmacin no se condice con la posibilidad de aprehender cosas a travs de
varios sentidos. Esto sucedera, por ejemplo, con respecto a la forma y al movimiento. Al respecto cf. Aristteles De
anima III 1 425a13-b10.
3
Dejamos de lado aqu un problema importante que hace a la interpretacin general del argumento: cul es el
sentido que debemos otorgarle en este contexto al verbo ser? Cornford (1935) , por ejemplo, ha asumido el sentido
de existencia. Burnyeat (1976b: 44-50), en cambio, considera que se trata de la cpula. Al respecto cf. Cooper
(1970: 140), Bostock (1988: 131-132) y Sedley (2004: 106 n. 162)
4
Ms adelante se agregarn a la lista de koin la belleza, la fealdad, la bondad y la maldad, lo cual supondr un
problema, pues en 185c Scrates pregunta qu facultad es la que deja aprehender lo que es comn a todas las
cosas y los ejemplos de los que se vale en ese contexto son el ser y el no ser. Sin embargo, tal universalidad de
alcance parece no poder extenderse a los valores estticos y morales.

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de una facultad u otra. Podemos considerar que este ejemplo aspira a presentarse como una
analoga respecto de lo que sucede con el ser: si debemos determinar si un color o un sonido son,
tal tarea no le corresponde a sentido alguno, sino al alma misma, an cuando se trate de cosas
que s son objeto de los sentidos. As, sea cual fuere la naturaleza de los objetos en cuestin, si
debemos determinar es si ellos son o no, ser el alma por s misma la encargada de hacerlo
(185c).
Estos pasajes han ocasionado grandes discusiones entre los especialistas. 5 Algunos
entendieron que en ellos Platn apunta a establecer que en algunas ocasiones el alma se sirve de
los sentidos para alcanzar sus objetos y en otras se vincula con ellos directamente, sin valerse de
los sentidos y que estos ltimos seran de naturaleza abstracta y no guardaran relacin alguna
con lo sensible. Cornford, que defiende esta posicin que con Bostock podramos llamar
ortodoxa, consider que estos objetos eran las formas y que de este modo Scrates estara
retomando la distincin clsica entre dos tipos de objetos: uno de carcter sensible y el otro de
carcter inteligible.6 El paralelismo con el texto citado al comienzo del Fedn dara para pensar
que la postura de Cornford es adecuada. Pero si nos atenemos a lo dicho hasta ac, Scrates
afirm, en primer lugar, la necesaria remisin de los sentidos a una instancia unificadora. Y, en
segundo lugar, estableci una diferencia entre diversas propiedades de las cosas que suponen
diversos modos de aprehensin. Quizs sea el contexto metafsicamente deflacionario de este
dilogo el que explique la ausencia de toda referencia directa a las formas por parte de Platn. 7
Pero lo cierto es que tal como se presenta el argumento hasta aqu estas inferencias no parecen
del todo legtimas. En efecto, la distincin relevante no parece ser entre formas y cosas que
participan de ellas, sino ms bien entre aquellas propiedades de las cosas que son objetos propios
de cada uno de los sentidos y aquellas que son comunes a los objetos de los diversos sentidos.
Estas ltimas, seala Platn, son aprehendidas por el alma por s misma, sin el concurso de los
sentidos.

En torno al carcter de estos koin cf. Cornford (1935: 102-109), Guthrie (1978: 115) Ryle (1939: 317), Crombie
(1963: 14), Cooper (1970).
6
Respecto de los koin en tanto que a priori cf. Sedley (2004: 106-107)
7
Parecera que Scrates deja ex professo indefinido el carcter metafsico de los koin. En el texto no encontramos
una alusin directa a las formas, aun cuando los pocos rasgos que les asigna coinciden, al menos parcialmente, con
los que se atribuyen a las formas en los dilogos de madurez. Es claro que aqu lo que le interesa a Platn no es
hacer foco en la naturaleza de estos comunes, sino solamente establecer una diferenciacin entre ellos y los objetos
de la percepcin a partir de compromisos metafsicos que pretende mnimos.

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Otro importante grupo de intrpretes con Cooper a la cabeza consider que lo que hay en
juego aqu es una distincin entre dos tipos de juicio aquel propio de la percepcin y aquel que
supone un predicado comn que pueden ser aprehendidos por cualquier sentido. As, Platn
distinguira esencialmente dos clases de juicio, no dos clases de trmino: aquellos que son
percibidos y aquellos que son aprehendidos por la mente sin asistencia alguna de los sentidos.
Frente a esta lectura nos interesa subrayar que el argumento gira siempre en torno a propiedades,
no a predicados: por un lado, en torno a las propiedades que les atribuimos a las cosas, y, por
otro, a las facultades (dunmeis) que nos revelan (dlo, 185c5) tales propiedades. As, la
diferencia relevante aqu no es entre percepcin y juicio ni entre juicios perceptuales y juicios
que involucran los trminos comunes, sino entre propiedades asequibles a travs de la percepcin
y propiedades asequibles a travs del alma sin mediacin alguna de los sentidos. De hecho,
resulta llamativo que en ninguna ocasin en el largo pasaje en que se despliega el argumento se
mencionen los trminos dxa ni lgos en el sentido de juicio.8
Vamos a un pasaje central al que ya hemos hecho alguna referencia para entender la
diferencia que establece Platn entre lo propio y lo comn:
Muy bien. Pero, entonces a travs de qu opera la facultad (dnamis) que te
revela (delo soi) lo que es comn a todas las cosas (t tep psi koinn) y a estas,
aquello a lo que aplicas el nombre es y el no es (hi t stin eponomzeis ka to ouk
sti) y aquellas cosas acerca de las cuales preguntbamos hace un momento? Qu clase
de rgano les asignars a todas las cosas de este tipo, a travs de los cuales lo que percibe
de nosotros percibe cada una de estas cosas? (185c3-185c8)

La respuesta de Teeteto en la que consentir Scrates es que no existe ningn rgano del
que se sirva el alma para percibir estas cosas (185d). Pero lo que interesa remarcar de este pasaje
es que en ningn momento hay referencia explcita a juicio de ningn tipo. De lo que se habla es
del modo en que se aprehende aquello que constituye la referencia de lo que antes se haba
denominado ser y no ser. Entonces si no es a travs de ningn rgano de los sentidos, cmo
8

Evidentemente Platn se cuida mucho de utilizarlos: al referirse a los comunes no utiliza ni en una ocasin el
trmino lgein. Por el contrario, se sirve de trminos que refieren al pensamiento y a sus procesos (skopesthai y
krnein, 186a10 y b7-8). Es cierto que inmediatamente despus de establecer las conclusiones del argumento
Scrates establece que aquello a lo que se aboca el alma cuando se ocupa por s misma de las cosas que son se llama
opinar (doxzein). Sin embargo, esta consideracin abre una nueva argumentacin que culminar en una
refutacin tambin, de modo que uno podra considerar que el error est en considerar justamente que aquello que
hace el alma por s misma es meramente juzgar. La captacin de la ousa supuesta en todo conocimiento no podra
identificarse entonces con el juzgar.

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aprehendemos las cosas que llamamos as? La respuesta es que no lo hacemos a travs de ningn
rgano, sino que es el alma misma la que examina tales cosas ella a travs de s misma. Esto, por
supuesto, no quiere decir que Platn no suponga que en el caso de los seres humanos dotados de
lgos estas nociones que refieren a propiedades de las cosas no se articulen en juicios. Tanto la
aprehensin de lo salado como la de la existencia son pasibles de articularse en juicios. De
hecho, uno podra sospechar que en este ltimo caso necesariamente se articula en juicios. Pero
Platn no nos dice nada al respecto porque no se est cuestionando sobre la capacidad de juicio,
sino sobre los diversos modos en que aprehendemos las diversas propiedades de la cosa. Es por
eso, que Scrates afirma:
Scr. Espera un poco. La dureza de algo duro y la blandura de algo blando, las
has percibido por el alma a travs del tacto, no es as?
Teet. S
Scr. Pero su ser (ousa) y el hecho de que ambas sean, y su oposicin recproca
y la existencia misma de la oposicin son cosas que el alma, por s, se propone aclararnos
examinndolas una despus de otra y comparndolas entre s.
Teet. Por cierto
Scr. No es cierto, entonces, que mientras que todas las impresiones que a travs
del cuerpo (di to smatos pathmata) penetran en el alma (ep tn psychn) son cosas
que tanto hombres como animales pueden por naturaleza percibir desde el momento de su
nacimiento, las reflexiones sobre ellas (t per toton analogsmata) con respecto a su ser
(ousa) y utilidad slo vienen si es que vienen- con gran dificultad (mgis) a travs de
un largo e intrincado proceso de educacin (paidea)?
Teet. Seguramente.

Este importantsimo pasaje nos ofrece nuevos elementos en lo que concierne a la relacin
entre cuerpo y alma en relacin con el conocimiento. Vemos que a la recepcin de las
impresiones que atraviesan el cuerpo hacia el alma se le oponen las reflexiones (analogsmata)
que lleva el alma por s misma, que suponen examinar una despus de otra y compararlas entre
s. As se oponen aqu una dimensin en que el alma es meramente pasiva (sensacin) a otra en
que alma opera activamente (reflexin). Es importante remarcar que en la reflexin interviene
por necesidad el factor temporal: el alma examina una experiencia despus de otra y las compara
entre s. Por otro lado, las reflexiones sobre su existencia y utilidad suponen un proceso de
educacin.9
9

Esta sola afirmacin nos da la pauta que aqu Scrates no puede estar refirindose, como al principio del
argumento, tan solo al hecho de constatar propiedades como las de ser, que se articularan en un juicio como tal
sonido y tal color son, porque es evidente que un juicio semejante puede ser llevado a cabo por cualquier persona
adulta, no necesitamos un largo proceso de formacin como el aqu referido por Scrates.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

El pasaje nos conduce a pensar en dos momentos en lo que hace a la utilizacin de los
koin en este argumento. En una primera instancia, segn hemos visto, refieren a toda propiedad
aplicable a ms de un sentido. Pero si nos atenemos a la obra platnica no es difcil aprehender
que Platn considera que la verdad de los juicios supone el hecho de conocer aquello acerca de
lo cual se juzga: no podremos saber si una cierta accin es buena o virtuosa o piadosa si
previamente no conocemos qu es el bien, la virtud o la piedad. Entonces de lo que se trata en
este segundo momento es de aprehender la ousa, de saber qu es la cosa en cuestin. Parece
darse entonces un vuelta a la clsica pregunta socrtica: la pregunta por la ousa es, en definitiva,
la pregunta por la naturaleza de la cosa. Todos podemos llevar a cabo juicios acerca de las cosas,
pero para que estos juicios alcancen la verdad debemos realizar un largo examen acerca de la
propiedad comprometida en el juicio, mxime si a lo que nos referimos es a cosas como el bien o
la utilidad. As, en la consideracin de propiedades como lo bueno y lo malo el alma no puede
aprehender algo que est ah a travs de los sentidos sino que necesita utilizar todo el arco
temporal para poder proyectar hacia el futuro.
As, el pasaje pone de manifiesto, en primer lugar, que las reflexiones son sobre las
pathmata a las que accedemos a travs del cuerpo, lo cual lejos del modelo de compartimentos
estancos del Fedn, implicara la constatacin de un movimiento que va de la sensibilidad al
pensamiento. Las pathmata se asientan en el alma y constituyen la condicin de la reflexin,
que se servir de ellas como materia de anlisis para el alma, que reflexiona sobre su ser y
utilidad. Por otro lado, y en sentido opuesto, se manifiesta una fuerte solidaridad entre cuerpo y
pensamiento en lo que concierne a la posibilidad de discriminar lo ofrecido por la percepcin:
uno puede sentir la dureza de lo duro, pero el hecho de identificarla en tanto que tal, de oponerla
o lo blando, en fin, de captar la esencia de lo duro, no le es ofrecida inmediatamente al hombre
como la percepcin. Si bien no encontramos tampoco aqu referencia alguna al juicio, uno podra
decir que lo que supone este pasaje es que el ms mnimo juicio compromete la intervencin de
los comunes. Pero, segn hemos visto, el acceso a lo comn tambin se ve condicionado por la
misma experiencia: sin el material ofrecido por la percepcin la reflexin tampoco podra operar.
De modo que, lejos del modelo presentado en Fedn, aqu percepcin y pensamiento se
condicionan mutuamente.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Sobre la base de lo dicho, Scrates considera que est en posesin de todos los elementos
que le permitirn refutar finalmente la tesis inicial de Teeteto segn la cual la percepcin
(asthesis) se identifica con el conocimiento (epistme). Conocemos algo cuando reflexionamos
(analogzomai) acerca del ser (ousa) y la utilidad (ophleian) de algo. Puesto que la epistme
supone alcanzar la verdad y esto a su vez supone alcanzar su ser (186c7-10), y que esto no
puede ser realizado por los sentidos, debemos concluir que la percepcin (entendida como
aquello que el alma realiza a travs de los sentidos) no puede identificarse con la epistme.
Al margen de la infinidad de problemas vinculadas con la problemtica abordada que
hemos dejado de lado en este trabajo, en el argumento analizado hemos verificado un
condicionamiento recproco entre sensacin y pensamiento. Por un lado, segn hemos sostenido,
el pensamiento opera sobre el material que proporcionan los sentidos. En este sentido, la
instancia de reflexin, el volcarse sobre s que supone el pensamiento implica la previa presencia
en el alma de aquello que penetr a travs de los sentidos. Por otro lado, cualquier
discriminacin que realice la percepcin, deber hacerlo ya sobre la base de propiedades que el
alma ya ha alcanzado por s misma (an sirvindose de lo proporcionado por los sentidos).
Vemos as que en este condicionamiento recproco el modelo de oposicin entre cuerpo y alma
en lo referente al conocimiento del Fedn ha perdido validez.

Bibliografa
Ediciones:
DUKE, E. A., HICKEN, W. F. And NICOLL, W. S. M. et al. (1995) Platonis Opera. vol. I., Oxford.
Estudios y comentarios:
BOSTOCK, D. (1988) Plato's Theaetetus, Oxford.
BURNYEAT, M. F. (1976b) Plato on the Grammar of Perceiving, Classical Quarterly, N. S. 26, 29-51
COOPER, J. M.(1970) Plato on Sense-Perception and Knowledge (Theaetetus 184-186), Phronesis, Vol.
15 N2, pp. 123-146.
CORNFORD, F. M. (1935) Plato's Theory of Knowledge, Londres (Hay trad. castellana, Buenos Aires,
1968).
CROMBIE, I. M. (1963) An Examination of Platos Doctrine: Plato on Knowledge and Reality, London.
SEDLEY, D. (2004) The Midwife of Platonism: Text and Subtext on Platos Theaetetus, Oxford.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Por qu Platn exalta el alma y desprecia el cuerpo?


Reconsideracin argumentativa del Fedn 64a 69c.
Daniel Armando Toro Hincapi
(Universidad Nacional de Colombia)

Tres puntos de encuentro entre el alma y el cuerpo:


1). El primer encuentro se da en trminos de lo que significa morir: la separacin de alma
y cuerpo. (64c d). 2). Un segundo encuentro se da en el reconocimiento del placer como algo
propio del cuerpo, haciendo nfasis en el desprecio que esto produce al filsofo (64d e). 3). A
continuacin se establece una consideracin sobre la verdad y la sabidura que pone de
manifiesto, por un lado, el engao que al respecto nos suscita el cuerpo; y por otro lado, la
habilidad que tiene para esto el alma (65b c). Estos puntos son fundamentales en la
comprensin del pasaje. Se parte (1) de la distincin entre alma y cuerpo, con miras (2) a
formular el tipo de actividad (de vida) que corresponde a cada cual, para (3) defender la
actividad (la vida) del alma que persigue la sabidura. Esta tesis se confirma al atender el
recuento que hace Platn (en 66b) de lo dicho entre 64a 66a. All se observa con ms claridad
que la relacin entre el desprecio a los placeres y al cuerpo, con el impedimento que este ultimo
supone para alcanzar la sabidura (y que implica la exaltacin del alma) apunta a la
conformacin de un argumento para defender un tipo especial de vida.
Con esto en mente, puede afirmarse desde ya que el propsito de nuestro pasaje es la
defensa de una actitud y una vida filosfica que atiende a la contemplacin. Esta conclusin, no
obstante, se halla enmarcada en una discusin sobre la muerte que permea ampliamente el
sentido de la reflexin filosfica sobre la vida deseable. Las estrategias argumentativas para
defender la vida filosfica se funden con el marco dramtico de la muerte, de modo que las
expresiones morir y estar muerto, unidos a la exposicin del alma y el cuerpo, forman la
columna vertebral de la defensa y no resultan ser ornamentales o metafricas. Esto me obliga a
examinar los conceptos de alma y cuerpo, y las expresiones morir y estar muerto, para
entender cul es la manera adecuada de asumir estas expresiones al interior de la argumentacin.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Fedn: marco dramtico y reconsideracin argumentativa.


La radical defensa de la vida filosfica es quiz el elemento ms sobresaliente del
Fedn1. Sin embargo, Qu implica esta defensa? La pregunta se refiere, puntualmente, a las
estrategias argumentativas usadas por Platn para defender la vida filosfica. Nuestro pasaje
muestra las constantes referencias al cuerpo, el alma y la muerte como constituyentes
fundamentales de la argumentacin para defender la vida filosfica, y esto parece sugerir que ya
hay concepciones concluyentes al respecto. Sin embargo, no existe un dilogo previo al Fedn
que trate el problema de la muerte, el alma o el cuerpo. La falta de una doctrina previamente
clarificada acerca del alma y el cuerpo me hace creer que en el Fedn y en su defensa de la vida
filosfica estas ideas no estn plenamente desarrolladas. De modo que, a la luz de una efectiva
defensa de la vida filosfica en el Fedn, debemos preguntar cul es el sentido argumentativo
que estas referencias al alma, el cuerpo y la muerte cobran en el pasaje? La profesora Flavia
Gilda Gioia nos ofrece una pista para responder: los dilogos platnicos pueden considerarse una
unidad de forma y contenido que se enlazan estrechamente. En ellos, el elemento discursivo y el
elemento dramtico se entretejen en una ntima relacin puesto que cada dilogo desarrolla el
contenido filosfico en el marco de una presentacin dramtica, hbilmente construida para tal fin .

(2009. Pg. 152). As, pues, nuestro interrogante se reconstruye: Cmo comprender el marco
dramtico la muerte de Scrates y su postura ante la misma muerte como un elemento
determinante en la defensa de la vida filosfica?
Esta consideracin es sumamente relevante, ya que, sobre la base del marco dramtico,
surgen en el dilogo algunas afirmaciones cuya literalidad nos impide comprender
adecuadamente la filosofa de Platn. De hecho, desconociendo esta dificultad, se ha sostenido la
tesis de que Platn desprecia absolutamente el cuerpo. Segn esto, una posible filosofa del
cuerpo de Platn se reducira a un desprecio que se deriva directamente de su forma de concebir
la vida filosfica2. Pero, si bien es cierto que la vida filosfica es la vida que corresponde al
alma, y que por tanto su defensa implica su exaltacin, de esto no se sigue que el cuerpo sea
absolutamente despreciable. Gran parte de los argumentos para despreciar el cuerpo parten del
1

Flavia Gilda Gioia (2009) ha sostenido que el Fedn puede considerarse una exhortacin al modo filosfico de
vida.
2
Sebastin Fox Morcillo (2010), comentarista del renacimiento, ve en el Fedn el argumento para defender un
dualismo absoluto que aboga por el alma y desprecia el cuerpo con firmeza.

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Fedn, precisamente de esas expresiones literales a las que he hecho referencia. Y es su


aparicin lo que me motiva a examinar cmo puede comprenderse, a la luz de esta defensa de la
vida filosfica, el sentido argumentativo del marco dramtico. Mi consideracin es que el marco
dramtico ofrece aspectos decisivos para comprender la argumentacin, de modo que no puede
considerarse ornamental y metafrico; sin embargo, no puede considerarse como el lmite que
agota la argumentacin. En este orden de ideas, su valor argumentativo al interior del dilogo se
encuentra, a mi juicio, sometido a revisin. Las afirmaciones que desprecian el cuerpo hacen
parte, segn creo, de este marco dramtico, y constituyen estrategias argumentativas para
defender la vida filosfica.
Sugiero que observemos en la actitud hacia la muerte el resultado de una actitud
filosfica; pero que, a su vez, rastreemos la actitud filosfica a travs de la actitud hacia la
muerte. Si integramos de esta manera el marco dramtico y la argumentacin, podremos
comprender el sentido del marco dramtico al interior de la defensa y justificar as el retrato del
filsofo como un hombre dedicado a morir y cuya actitud filosfica consiste en estar
muerto.
Actitud filosfica a travs de la muerte
Nuestro pasaje comienza as: Ahora yo quiero daros a vosotros, mis jueces, la razn de
por qu me resulta lgico que un hombre que de verdad ha dedicado su vida a la filosofa en
trance de morir tenga valor y est bien esperanzado de que all va a obtener los mayores bienes,
una vez que muera. [] Porque corren el riesgo cuantos rectamente se dedican a la filosofa de
que les pase inadvertido a los dems que ellos no se cuidan de ninguna otra cosa, sino de morir y
de estar muertos (64a). Aqu Platn ha dado ya la clave de la argumentacin: debemos buscar
una cierta defensa de la vida filosfica a travs de la discusin sobre la muerte.
Partamos, pues, de la descripcin inicial sobre la muerte: consideramos que la muerte
es algo? [] Acaso es otra cosa que la separacin del alma del cuerpo? Y el estar muerto es
esto: que el cuerpo est solo en s mismo, separado del alma, y el alma se quede sola en s misma
separada del cuerpo? (64c). Observemos que esta descripcin de la muerte involucra una
divisin tajante entre alma y cuerpo. Partiendo precisamente de esta descripcin, Platn
examinar qu tipo de actividad corresponde a cada cual (64d). Ahora, por qu Platn procede

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

de esta manera? Este movimiento me permite observar que su propsito es la defensa de un


cierto tipo de vida. Aqu la oposicin se da en trminos de las posibilidades que cada uno tienen
para alcanzar la sabidura. La conclusin es que, al ser el cuerpo el hogar de todos los placeres y
malestares de la vida humana, es un impedimento para alcanzar la sabidura, de modo que la
separacin del cuerpo y el alma resulta ser condicin de su consecucin (64d e).
Consideremos ahora, con base en lo anterior, el sentido de la expresin morir: se trata,
como apunta Scrates, de un intento de separar constantemente el alma del cuerpo. Si aceptamos
que la muerte implica esta separacin, aquel que se ocupa en ella antes de la muerte es como si
dedicara a morir, a emular en vida lo que ocurrir en ltima instancia. Esta primera aproximacin
solo reproduce en la expresin morir el concepto de muerte. Pero podemos completar el
sentido de la expresin observando la tradicional forma de ver las cosas (64a c; 65a b): Y,
por cierto, que les parece, Simmias, a los dems hombres que quien no halla placer en tales cosas
ni participa de ellas no tiene un vivir digno, sino que se empea en algo prximo al estar muerto
el que en nada se cuida de los placeres que estn unidos al cuerpo (65a). As, pues, morir
implica un alejamiento de la vida que se atiene a los placeres del cuerpo, y un inters por
preservar las potencias del alma. Esto solo puede conseguirse si se acta manteniendo la divisin
a que apunta la muerte. Morir es, pues, la preservacin de una actitud.
Platn concluir que el filsofo se ocupa por entero del alma y desprecia el cuerpo (64e),
pero por qu tiene que ser as? Llegamos as a la expresin estar muerto, complemento de la
actitud filosfica. Si morir" implicaba el deseo de preservar una actitud, el estar muerto es la
defensa explcita de esa actitud. El filsofo no solo est muerto en vida, como suele sealarse,
sino que realmente desea la muerte. Pero por qu la desea? La razn que justifica esta actitud se
puede comprender si se incluye en la argumentacin el objeto de la disputa: la sabidura Y qu
hay respecto de la adquisicin misma de la sabidura? Es el cuerpo un impedimento o no, si uno
lo toma en la investigacin como compaero? [] acaso garantizan alguna verdad la vista y el
odo a los humanos, o sucede lo que incluso los poetas nos repiten de continuo, que no omos
nada preciso ni lo vemos? [] Cundo entonces dijo l, el alma aprehende la verdad? Porque
cuando intenta examinar algo en compaa del cuerpo, est claro que entonces es engaada por
l (65b c).

286

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

La sabidura result ser alcanzable solo por el alma y completamente inaccesible al


cuerpo. La teora de las Ideas fortalece la tesis: 1. Existe lo justo, lo bello y lo bueno en s (65d),
2. Esto es imposible de percibir con la vista o con los sentidos (65d e), 3. Es necesario recoger
el alma en s misma para que pueda conocer estas cosas (66a). As, pues, el objetivo del filsofo,
que segn las lneas 64a consista en cuidarse de estar muerto, se traduce como un deseo de
sabidura y como la defensa de una vida que anhela la contemplacin de lo real.
Cmo entender ahora el presunto desprecio del cuerpo y la exaltacin del alma? Esta
oposicin es un recurso argumentativo esencial para poder distinguir en el filsofo una autentica
actitud filosfica (expresada en la actitud hacia la muerte) que le permita distinguirse de otros.
Si, 1) la muerte es la separacin de alma y cuerpo, y 2) solo con el alma es posible alcanzar la
sabidura, dado que 2.1) el cuerpo confunde y nos aleja de ella, y adems 3) es la pretensin del
filsofo alcanzar dicha sabidura, 4) se sigue que el filsofo desee la muerte, pues solo muriendo
(separando alma y cuerpo) podr cumplir con suficiencia su deseo. Esto explica por qu a
Scrates le pareca absurdo que los filsofos empearan toda su vida en morir, y luego se
irritaran por ello (64a)3.
La actitud hacia la muerte como actitud filosfica
Este descripcin del morir y estar muerto puede resumirse, siguiendo a Hadot, como
un ejercicio de la muerte (1998; pg. 80). Tal ejercicio recuerda la actitud socrtica de
recogimiento que nos evoca el Banquete. La defensa de la vida filosfica en el Fedn, entendida
como ejercicio de la muerte, y que supone precisamente un recogimiento del alma en s misma,
se vale argumentativamente del desprecio al cuerpo para justificar un aspecto importante de la
vida filosfica: la tranquilidad ante lo que puede considerarse una desgracia, y particularmente
ante la muerte. Este recurso argumentativo, no obstante, podra considerarse completamente
auxiliar: obras posteriores de Platn integran el cuerpo en la idea de una vida deseable, como
ocurre en el Filebo4. Vimos ya que la idea de un ascetismo como el presentado en el Fedn
ofrece una imagen muy reducida del placer, segn la cual 1). Todos corresponden al cuerpo, y 2).
3

Vase tambin 67c 68b


Ya en Repblica VIII 558d y ss., se diferencia entre placeres necesarios e innecesarios para el cuerpo. La
distincin se da en relacin a los placeres que, segn nuestra naturaleza, son esenciales para la vida. Esto ya permite
reformular el ascetismo, dado que incluye la posibilidad de cuidar el cuerpo y de librarlo, a travs de la educacin,
de los placeres innecesarios.
4

287

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Todos son impedimento de la sabidura. Esto contrasta con la idea del placer que nos muestra el
Filebo, cuyo importante matiz es atribuir al alma ciertos placeres que mejoran la vida 5. El abierto
desprecio a los placeres corporales del Fedn supone la idea de que la vida deseable es una vida
contemplativa que excluye los cuidados del cuerpo. En el Filebo, la integracin de la vida del
placer y la del conocimiento en una vida mixta en la cual prima el intelecto, no confirma la tesis
de que el cuerpo es desdeable por s mismo, sino que, en la medida que sus excesos pueden
causar molestias a la vida contemplativa, estos deben moderarse a travs del intelecto. As pues,
el paso de un desprecio total del cuerpo a una sugerencia de moderacin permite, como indica
Beatriz Bossi (2008; pg. 155) que el cuerpo no sea concebido como algo intrnseca y
absolutamente malo, sino como potencialmente malo.
Estas nos recuerda al filsofo que presenta el Teeteto: un hombre que mira
profundamente la totalidad, que no se cuida de las nimiedades de la vida pblica, que entona
himnos con armona y usa elegantemente el manto. Este hombre, educado realmente en la
libertad (Teet. 175e), persigue la sabidura, al igual que el filsofo del Fedn, pero a diferencia
suya, ya no est inscrito en una vida asctica. Aunque le resulte imposible realizar muchas
actividades de la vida prctica, es el nico que sabe disfrutar de la vida sin la presin del tiempo.
Como bien nos indica Bossi Un autntico filsofo disfruta de los autnticos placeres de la vida,
cuando la ocasin los trae, incluyendo sus aspectos corporales: se casa, tiene hijos, amigos,
banquetes, simposios. Y si el filsofo no participa de ciertas actividades, es sencillamente porque no
las encuentra placenteras, en comparacin con las que ama y a las que est acostumbrado . (Bossi,

2008; pg. 157). As, revisando la postura de Platn en otros dilogos, es posible aseverar que las
afirmaciones del Fedn respecto al cuerpo, aunque sean categricas, no constituyen su ltima
palabra.
Esta conclusin deja abierta la pregunta de qu hacer con la defensa de la vida filosfica
que exaltaba la muerte si ya no podemos asumir como definitiva su referencia al cuerpo. La
clave est en observar que la moderacin no es solo moderacin de placer, sino tambin de
males. La separacin del cuerpo conduce a la tranquilidad del alma por la sencilla razn de que
esta separacin apunta a la sabidura. Este es un bien cuya posesin plena est fuera de los
lmites de la vida humana (Fedn 66e 67b). Pero es precisamente en la medida que existe un
5

Sobre la ruptura del Filebo con la idea del placer del Fedn, vase: Correa Motta, Alfonso. 2009.

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bien mayor para el hombre ms all de la muerte, que se puede afirmar el deseo de morir solo
como un medio para acceder a ese bien, lo cual no nos autoriza a concluir con un desprecio al
cuerpo.6 Visto as, este desprecio aparece como un recurso que permite la argumentacin a favor
de la muerte, que a su vez se encuentra a favor de la sabidura. As, pues, la actitud ante la
muerte no refleja los supuestos de la vida asctica, sino la pretensin final del filsofo: alcanzar
la sabidura. La prueba fehaciente est en Fedn 68c 69b. All Platn nos muestra que el
conocimiento es condicin para la autentica valenta y templanza. Segn argumenta, el filsofo
es el nico que puede considerarse con firmeza alguien valiente y templado, dada su tranquilidad
ante la muerte, distinto a quienes son valientes temiendo a la muerte y templados por su
intemperancia ante otras cosas. El pasaje es ilustrador: quiz no sea ese el cambio correcto en
cuanto a la virtud, que se truequen placeres por placeres y pesares por pesares y miedo por miedo,
mayores por menores, como monedas, sino que sea solo una la moneda vlida, contra la cual se debe
cambiar todo eso, la sabidura (69b).

Consideraciones finales
1. El fragmento 64a 69c del Fedn, que indica, segn hemos visto, una clara defensa de
la vida filosfica, no arroja suficiente luz sobre la manera adecuada de comprender una posible
filosofa del cuerpo en Platn. La razn es que el cuerpo, segn se ha mostrado, constituye para
los propsitos de este dilogo una estrategia argumentativa que cobra relevancia en la defensa de
la vida filosfica a travs de la muerte, pero del cual, por s mismo, no puede extraerse ninguna
afirmacin contundente. Esto implica que las posturas dualistas basadas en el Fedn que
desprecian el cuerpo y lo oponen al alma, se encuentran, desde este punto de vista, sometidas a
revisin. Mi opinin es que, para poder obtener una comprensin adecuada de lo que pueda
llegar a ser una filosofa del cuerpo en Platn, deben revisarse otros dilogos que arrojan ms
pistas sobre lo que debera ser una vida deseable.
2. Dado que este trabajo se propona revisar el supuesto desprecio de Platn hacia el
cuerpo, la profesora Pilar Spangenberg, durante la presentacin de este texto, objet la omisin
que se haca a otros pasajes del dilogo que podran apoyar la tesis: esta ausencia de referencias
no quedaba clara o no pareca justificada. Mi respuesta a esa objecin puede resumirse as: En
6

Bossi, 2008. Pg. 157.

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primer lugar est el hecho de que este es el pasaje ms diciente respecto a la presunta oposicin
entre alma y cuerpo. A diferencia de los argumentos posteriores del Fedn, que en cierta medida
dan algn lugar al cuerpo, este pasaje ha sido el pe de apoyo para las lecturas dualistas de la
filosofa platnica. Adems, y esto constituira una segunda razn, los argumentos posteriores, a
pesar de dar algn lugar al cuerpo, podran leerse en clave del dualismo comnmente defendido,
e implicaran algn desprecio al cuerpo. La linealidad existente entre los distintos momentos
argumentativos del dilogo, hace que los argumentos posteriores del Fedn se lean casi siempre
en clave de los primeros. En este caso particular, los argumentos posteriores toman como punto
de partida el pasaje examinado, admitiendo sin ms los supuestos comunes que se dan en la
defensa de la vida filosfica, de modo que el propsito de reconsiderar la totalidad del Fedn
debe partir de la reconsideracin del argumento que sirve de base. Ese era mi propsito aqu.

Bibliografa:
Obras de Platn
Platn. Dilogos III. Fedn. Editorial Gredos. Madrid, 1988.
Platn. Dilogos IV. Repblica. Editorial Gredos. Madrid, 1988.
Platn. Dilogos V. Teeteto. Editorial Gredos. Madrid, 1988.
Platn. Dilogos VI. Filebo. Editorial Gredos. Madrid, 1992.
Obras complementarias:
Bossi, Beatriz. Saber gozar. Estudios sobre el placer en Platn. Editorial Trotta. Madrid, 2008.
Correa Motta, Alfonso Los necesarios placeres de la virtud; Gioia, Flavia Gilda. Examen, mito y
tradicin en el Fedn. Una invitacin a filosofar En: Correa Motta, Alfonso; Zamora, Jos Mara
(Editores). Enoia. Estudios de filosofa antigua. Un homenaje a Mara Isabel Santa Cruz. Universidad
Nacional de Colombia. Bogot, 2009.
Hadot, Pierre. Qu es la filosofa antigua. Fondo de cultura econmica. Mxico D.F., 2000.
Fox Morcillo, Sebastin. Comentario al dilogo de Platn Fedn o la inmortalidad del alma. Universidad
de Navarra. Barain (Navarra), 2010.

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Ttulo del trabajo: : la contrariedad recproca, las


combinaciones misteriosas y la Diferencia secreta
Mara del Carmen Vitullo
(Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA)

1- A modo de abordaje, primera cuestin


Ramnoux sostiene, que si leemos a Herclito y traducimos Da, Noche, Relmpago,
Habla, etc., con los nombres que usaban los modernos, all aparece una primera dificultad, ya
que las palabras que iluminaban, o no, ese pensamiento, no fueron abstradas de la misma
manera. Corremos as, el riesgo de tergiversar el sentido que el Efesio les daba. Entonces habr
que indagar, buscar, precisar, en relacin con qu tradicin de lenguaje, en qu clase de discurso,
se est delineando esta invencin de una forma nueva, y como eternamente nueva, dice
Blanchot1, pero en relacin a qu alianza, y a la vez ruptura, con otros modos de decir.
Cules seran esos modos a los cuales Herclito responde como por oposicin? Al
parecer, los griegos antiguos disponan de dos clases de discurso para, nombrar, decir, las cosas
sagradas: por un lado el vocabulario de los nombres divinos inscriptos en el corpus de relatos de
mitologas terribles, en las que se escenifican luchas cruentas, y de otra parte, los nombres
instaurados en un espacio ms ambiguo: el vocabulario que relaciona el Poder con el Caos, con
toda su potencia de oscuridad, in-nombrabilidad, inestabilidad, es decir, el poder y la fuerza de la
incertidumbre. Luego aparece la Tierra, cuya afirmacin primera, quita ya a ese poder su
ambigedad, y as llega la nocturna oscuridad, que se divide entre Noche y Da, luego los Hijos
de la Noche, la Muerte, el Sueo. Son estos, todava, nombres sagrados, pero a la vez signos de
experiencias, conmovedoras, extremas y contrastadas que pertenecen a las vicisitudes humanas.
Podemos pensar que los nombres utilizados por Hesodo pudieron fundar una estructura que
servir de modelo a enseanzas posteriores?... Cuando en el S. VI, entre las gentes preparadas
para hablar, es decir letradas y escribientes, aparece una nueva especie de maestros de habla,

Blanchot, Maurice, LEntretien Infini, partie II, LExperience de pointe, chapitre 1, Heraclite. Gallimard, Paris,
1969.

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los inventores del discurso acerca de la , (entre ellos, Herclito), esta aparicin es (sera)
menos decisiva, menos inesperada si estuviera en continuidad con el pasado?...
Ramnoux2 sostiene que, por el contrario, se torna ms misteriosa, en tanto que al estar en
vecindad con formas tradicionales que se modifican interiormente, toma a su vez, su forma, su
lugar, y se convierte en la invencin ms adecuada para decir el secreto de las cosas. Su cualidad
excepcional consiste en aparecer como un lenguaje sobrio, austero, no slo como un nuevo modo
de decir, sino un modo que inventa la sencillez, que descubre la riqueza de las palabras pobres, y
el poder esclarecedor del habla breve.
2- Segunda cuestin: los secretos de las palabras comunes
Se hace presente aqu, una profundizacin decisiva del lenguaje humano, ya que en ese
hablar parco y escueto, la atencin se concede a algunos nombres muy comunes y a verbos de
uso corriente como hablar-ser-estar-, a la vez que se les otorga un valor distinto ,
reconocindolos como ms importantes.
De all que estas palabras comunes, sencillas y cotidianas, aparecern cargadas con ms
secretos que los nombres sagrados ms altos, hasta el extremo de convertirse en superiores en
dignidad, lo que les permite poder resistir, y tambin rechazar, la equivalencia con ellos. Es
nuestra hiptesis que, de esta manera, se produce no slo una sorprendente enseanza, sino una
suerte de desacralizacin de los nombres divinos por la operacin de elevar el valor y la
importancia de las palabras comunes que los reemplazan. El discurso sagrado, de modo casi
imperceptible, (por una mutacin compleja de desentraar), se convierte en discurso de la ,
por la economa de los nombres divinos utilizados cada vez ms sobriamente y considerados
como huellas de alguna otra cosa ms secreta y difcil de nombrar.
A la vez, hay un sentido fuerte concedido a verbos estticos: estar ah-no estar ah y a
verbos dinmicos reunir-dispersar-aproximarse-apartarse. Se recurre a la eleccin del neutro
singular para designar, mediante una especie de no designacin, lo que parecera esencial (la

Ramnoux, C., Hraclite, LHomme entre les Choses et les Mots, ver referencias bibliogrficas, al final.

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cosa sabia-lo uno-la cosa comn-la cosa no de esperar-lo que no se pone lo que no tiene
ocaso)3.
Nos parece detectar aqu, al menos como otra hiptesis, una neutralizacin de los
nombres y adjetivos mediante el recurso de utilizar en singular una palabra de uso plural, por
ejemplo , el uso frecuente del artculo lo y el uso privilegiado de frmulas de tipo severo.
Con neutralizacin, nos referimos a una operacin que permite pluralizar lo singular, ampliar lo
individual, pero a la vez, tomar lo mltiple en su diversidad, como un todo.
Y cabe aqu formular otra pregunta: esa nueva modalidad de Herclito de sentencias,
aforismos, frases breves, ese uso fragmentario, de los temas, tiene que ver con una decisin
respecto del nuevo uso del lenguaje que l instaura? , o es algo impuesto por un avatar histrico,
el cual nos mostrara que los textos se fragmentaron con el paso del tiempo?
Creemos que es posible introducir aqu, una tercera hiptesis, acerca de la
intencionalidad fragmentaria de los escritos: habra en Herclito un intento de mostrar, o de
crear, una filosofa que destaca la fragmentariedad del cosmos, la multiplicidad de la naturaleza,
pero ligada y desligada continuamente por el devenir, por la armona de los contrarios, por el
ritmo del .
3- Mutaciones y aperturas: de lo sagrado a lo severo, de la gravedad a la verdad
En Herclito podemos distinguir las transformaciones, en

el momento en que llevan

tanto la gravedad del lenguaje sagrado (a partir del cual se realizan) como la fuerza de apertura
del lenguaje severo que se nos aparece como una especie de porvenir de verdad. Podemos
visualizar aqu una suerte de doble sentido, de posibilidad de una doble lectura? Se advierte un
fondo con firme conocimiento de los recursos del lenguaje, extraamente concertado, que va a
producir un despliegue de ese poder de enigma que le es propio, a fin de capturar, tomar,
sostener y mostrar, en ese tejido de duplicidades, la sencillez des-unida (de all nuestra lectura de
lo fragmentario) a la que responde el misterio de la variedad de las cosas.

Ante la imposibilidad de incluir aqu los fragmentos debido a la corta extensin del trabajo, remitimos a sus
denominaciones: B18, B45, B41, B16, etc. Ver referencias, Fuentes de Frag. Bilinges.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

En qu consistira, entonces, la oscuridad de Herclito?...Tan mentada y criticada por


muchos de los doxgrafos y estudiosos antiguos, tiene que ver, en realidad, con un altsimo juego
de escritura. Se hace notable que cada frase es un Cosmos, un arreglo minuciosamente calculado,
all donde los trminos estn en relaciones de tensin extremas, nunca indiferentes a su ubicacin
o a su aspecto. Por el contrario, estn como dispuestos en vista a una diferencia secreta, que slo
indican mostrando, a ttulo de medida, los cambios, las conversiones visibles, cuyo lugar
separado es la frase misma. Habra en Herclito la firme decisin de que se combinen y
respondan dentro de la escritura, la severidad y la densidad, la sencillez y la complejidad, y
asimismo la oscuridad del lenguaje y la claridad de las cosas, porque su dominio filosfico es el
trayecto del doble sentido de las palabras4, y el secreto de la dispersin de las apariencias, las
complejas relaciones entre el discurso y el decurso de las transformaciones, la lnea vertiginosa,
que como dira Deleuze, mantiene unidos y diversificados en su movimiento constante, los
cuerpos y el lenguaje.
Nos preguntamos si para establecer estas relaciones que hemos planteado, hay
determinadas reglas, en lo que hemos mencionado como la fragmentariedad el discurso
heraclteo. Sino hubiera reglas en sentido estricto, s percibimos que hay configuraciones
precisas,

que

indican ritmos,

vaivenes,

zig-zags,

oposiciones,

complementariedades,

movimientos. A veces se llena una misma forma con palabras diferentes, a veces se componen
las mismas palabras de acuerdo a configuraciones diferentes, a veces el esquema queda vaco u
orienta la atencin hacia una palabra oculta, que atrae hacia ese supuesto vaco una palabra
presente, la cual, en otros casos, visiblemente se acopla. 5 Pero, aclara Mondolfo, siguiendo a
Ramnoux, que esas oposiciones, mantenidas juntas por su contrariedad recproca, constituyen
signos intercambiables, pero no siempre de la misma naturaleza, o del mismo tipo. No es lo
mismo la oposicin Da/Noche, o Luz/Oscuridad, que la de Hombres/Dioses, ya que all se pone
a prueba la estructura de la alternancia, la relacin de disyuncin que, de dos en dos, se vuelve a
encontrar igual aunque diferente. Es evidente que Todo/Uno no est en la misma relacin de
estructura que Fro/Calor, o Seco/Hmedo.

4
5

Por ejemplo . Ver Frag. B 48.


Tal como por ejemplo: Vida/Muerte, Presencia/Ausencia, Vigilia/ Sueo, Hombres/Dioses.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Blanchot sostiene que, aparece una nueva relacin de contrariedad que no podemos de
ningn modo dominar de una vez por todas, pero que nos deja or, concretamente, esta relacin
misteriosa que existe entre la escritura y el , luego entre el y los hombres, relacin
que opera de acuerdo con la doble direccin del aproximarse/apartarse, cuando se aproximan
a l, se apartan de l. Hay as una frmula, en la cual, el aparte se inscribe dentro del mismo
, como aquello que siempre lo ha destinado previamente a la disyuncin de la escritura.
Se puede sostener que hay una visibilidad muy fuerte en ese juego de claridad y
oscuridad en el nivel del lenguaje que lo hace destacarse, recortarse muy fuertemente en el
mbito de las palabras. Pero como ya adelantbamos en nuestro abstract, Herclito no recibe
menos habla de las cosas que de las palabras, no procede por dualismos, como Platn, sus
operaciones son de otro signo. No inmoviliza los aproximarse ni los apartarse, todo el tiempo
est poniendo en juego los arriba y los abajo, lo que quiere y no quiere, la secreta alteridad que
rige la diferencia. Herclito construye un saber sobre lo que es doble, preservando la diferencia,
contra la in-diferencia donde se anulara toda contrariedad. En ese ir y venir entre las palabras y
las cosas, en ese paso, contrariado y armonioso de unas a otras, en todo lo que se muestra y se
oculta, deviene la Diferencia misma, enigmtica, porque todo est hablando a causa de ella, que
permanece indecible.
4- Cuerpos y almas: una cuestin de vida o muerte
Retomando la vinculacin heracltea entre las palabras y las cosas, deseamos abordar
ahora la problemtica a la que convocan estas Jornadas, es decir, la de la relacin alma/cuerpo.
Una primera tarea a realizar, antes de comentar la discusin de los diversos temas que
trae aparejados, es la del significado de en los textos de Herclito, el que debemos intentar
desentraar, o como dice Ramnoux, reconstituir. Es de suyo dudoso que Herclito profesara una
psicologa dualista como aparece en Platn, y antes en el Orfismo y el Pitagorismo. Los Frag.
B62, B77 y B88, muestran una especie de intercambio compensatorio entre vivos y muertos, los
unos entregan a los otros tantas almas (o, podramos decir cantidad de vitalidad) cuantas

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

recibieron6. La muerte de los hombres no abre para nosotros la posibilidad de encontrar all la
inmortalidad del alma, sino mas bien la sutil operacin heracltea de heroicizacin del hombre.7
Existe, como siempre en l, un juego de opuestos. Aqu la voluntad de vivir sera lo
opuesto al ardor blico. Ella compra lo que quiere, la descendencia, a expensas del alma,
entendida como reserva de vitalidad. De all que, a nuestro criterio, el alma de que habla
Herclito no debera incluirse en un dualismo corporal-espiritual, ya que ha puesto en el
lugar de , el fuego, por ejemplo en el Frag. B36. Esto no se puede analogar, como ya
advertimos al principio, a lo que el pensador moderno llama alma, sino que se trata de aquello
que mantiene, conserva y de algn modo reserva, el sentido arcaico de vida.
Cuando la se convierte en agua, parte de esa vitalidad pasa a la semilla (sea
humana, vegetal, animal), en el proceso de fecundacin. No hay entonces, un alma inmortal, o
separable del cuerpo. Pero si nos atenemos a una lectura atenta del B26, los dioses se
identifican con los hombres muertos como hroes, y el intercambio entre mortales e inmortales,
no es de personas sino de maneras de ser, es decir un paso, en ese vaivn tan caro a Herclito, de
la modalidad de ser humano a la divina. Este paso, podra cumplirse tambin durante la vida, en
una trayectoria vital heroica que mira a la muerte de frente, cara a cara, conservando la
conciencia de vivir y de morir. Habra entones, una especie de inmortalidad en vida, un
para el alma heroica.8
En el Cap. III, LHome et le dieu, Ramnoux examina, entre otros, el B53, texto que
atribuye a la misin de distinguir entre los dioses y los hombres, el B25, en que a las
mayores muertes corresponden las mayores suertes, y B45, B115, en los que, hablando del
del alma, atribuye a sta una capacidad activa intrnseca.9
En B27, con la previsin de lo imprevisto, es decir lo que los hombres no saben ni
esperan, para despus de la muerte, se funda no una amenaza, sino una exhortacin, un llamado a
practicar un ejercicio de la imaginacin, evitando las fantasas nacidas, ya de los deseos, ya de
6

Ramnoux, C., Op. Cit., Chap. II, Vie et mort. Ver referencias.
Por ejemplo en B85, el , que es el ardor blico del hroe, aparece como difcil de resistir y se compra al
precio de , que sera ms bien la vida, que el alma.
8
Esta lectura nos acerca a una posible interpretacin nietzscheana de Herclito, y lo podramos relacionar con el
hroe trgico, sin violentar los textos.
9
Ms que la inmortalidad, funda la consistencia del hombre. C. Ramnoux, Op.Cit. La traduccin nos pertenece.
7

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

las angustias de los mortales. Hay aqu una serie de prescripciones para una especie de modelo
de espiritualidad sobria, serena, pero intensa como el fuego? Hay una aceptacin del devenir, de
su misterio, de su recorrido, de su fluir imprevisible e impenetrable, de algn modo, en su
sentido? Creemos, haciendo un intento, ms cercano a Nietzsche an, que el texto de Ramnoux,
que s se podra leer de este modo, prximo al Amor Fati, este llamado heraclteo de mantener
la forma viril (lo que sera en Platn la , el coraje viril) y estar preparados para el
herosmo, vivir da a da la muerte (que no es solamente aceptarla) abstenindose de
imaginaciones fantsticas.
Volviendo al fragmento B115 10, y a la vez tomando en consideracin las presentaciones
que, del alma, hace el Efesio, alma afn al Fuego siempre viviente, su inmortalidad, su ,
no sera aplicable a las almas individuales, por separado, sino que ms bien podra leerse como
un soplo que constantemente deviene, zigzagueando entre los contrarios, y que como el
/fuego, segn medidas se enciende y segn medidas se apaga. No tomaremos en
consideracin el fragmento B67a, citado por Hisdosio Escolstico 11 que es el famoso texto que
nos habla del alma y el cuerpo, como de la araa en la tela. Este fragmento fue largamente
analizado por eruditos, alegando que, su estilo no se correspondera con los fragmentos
autenticados, y no se cuenta con una versin griega del texto, sino con una latina. No obstante
estas objeciones, el Dr. Cappelletti lo consideraba importante y digno de estudio, por su valor
potico, y porque deja constancia de ese dinamismo misterioso, que Herclito imprime tanto a
las palabras como a las cosas.
Respecto del Fragmento B45 12, mencionado ms arriba muy rpidamente, cuya fuente
primordial es Digenes Laercio, reiteraremos algunas cuestiones: de qu alma se trata? Muchos
crticos apuntan a que se trata del alma universal que llena el cosmos, cuyos confines son
inalcanzables para los hombres. Por el contrario, Ramnoux sostiene, relacionando este fragmento
con B115, que habla del del alma, que se acrecienta por s solo13, y es aplicable no slo a

10

Es propio del alma un que se acrecienta a s mismo. (Trad. Cornavaca, ver referencias).
Dicho con motivo de la traduccin latina del Timeo de Platn, por Calcidio, Cdice Pars, 1.8624, S XII.
12
Los lmites del alma no podras encontrarlos, por ms que anduvieras recorriendo todos los caminos, tan
profundo tiene ella su , (Trad. Mondolfo). Tu ne trouverais pas de limite lme, mme en voyageantsur
toutes les routes, (tant elle a un logos profond), (Trad. Ramnoux).
13
Sera el Lgos psikhs.
11

297

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

todos los hombres sino a todas las cosas, a todos los seres, es decir a la energa vital o psquica,
que ana todas las cosas de la Naturaleza.
Herclito habla de los caminos del alma, de esos caminos donde coinciden principio y fin,
donde el arriba y el abajo, se intercambian, donde los lmites no pueden hallarse. De all que
la concepcin de un alma inmortal, siempre igual a s misma, cuyos cambios ataen slo a la
purificacin, que deja un cuerpo y se encarna en otro, sera incompatible con el devenir, con el
movimiento permanente de todas las cosas, y las transformaciones que se dan, incluso en el alma
misma, en la diversidad mvil del juego de los opuestos.
5- Final con preguntas
Para terminar apelaremos a un fragmento14 sorprendente, potico y motivador: Si uno no
espera lo inesperado, nunca lo encontrar, pues es imposible de encontrar e impenetrable 15, Si
uno no tuviera esperanzas, no hallar lo inesperable, ya que es difcil de hallar e intransitable16
(Trad. Cornavaca), Sil ne lespre pas, il ne trouver pas la chose non espre, car elle est
introuvable et sans accs 17 , Cest une chose non--esprer, non--trouver, non--pntrer
(Aclaracin de Ramnoux)18 Advertimos que la Cosa slo es designada por negativos, neutros
y privativos (m, ouk). Nos preguntamos: Slo con atributos negativos puede esperar la espera a
algo determinable? Tiene lo negativo el mismo valor para Herclito que para nosotros?
Sabemos acaso, si cuando escribimos, no estamos jugando con una Diferencia que frustra el
juego de la alternativa entre lo positivo y lo negativo?
Referencias bibliogrficas:
Blanchot, M.: LEntretien Infini, Gallimard, Pars, 1969.
Cappelletti, A.: La Filosofa de Herclito de feso, Monte vila, Caracas, 1969.
Cornavaca, R.: Filsofos Presocrticos, Frag.1. Ed. Bilinge. Losada, B.A. 2008.
Demara, F.: Herclito. Frag. Ed. Bilinge, Fac. de Filosofa y Letras, UNR, 1960.
Digenes Laercio: Vidas de los Filsofos Ilustres, Alianza, Madrid, 2007.

14

B 18.
Trad. Mondolfo, ver referencias.
16
Trad. Cornavaca, ver referencias.
17
Trad. Ramnoux, Op.Cit, ver referencias.
18
Op.Cit, pg. 424, ver referencias.
15

298

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Garca Bacca, J. D. Fragmentos Filosficos de los Presocrticos, Universidad Central de Venezuela,


Caracas, 1957.
Mondolfo, R.: Herclito, textos y problemas de su interpretacin, S.XXI, Mxico, 1966.
Nietzsche, F.: Los Filsofos Preplatnicos, Trotta, Madrid, 2003.
Ramnoux, C.: Hraclite ou lhomme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Facult des
Lettres, Paris, 1959.

299

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Ceguera del alma, desmembramiento del cuerpo: castigo ejemplar


en las bacantes de Eurpides (vv. 1-1150)
Anabel L. Yong
(Universidad Nacional del Comahue)

Significacin de te como ceguera del alma.


Genealgicamente te, en el mundo helnico1, expresa al mismo tiempo la ceguera moral
que induce al hombre a rebasar sus propios lmites, la falta cometida, el castigo fatal de los
dioses y la desgracia que acarrea dicho castigo.
En la tragedia, te parece representar cierto estado de locura, respuesta del ser posedo
por la divinidad; cuando el trmino se refiere a lo familiar se podra traducir como maldicin.
Pierre Grimal (1989) 2 define At como personificacin del error y condicin de
ignorancia, y califica a esta divinidad como presurosa sus pies slo se posan sobre la cabeza de
los mortales, sin que ellos lo sepan. Y remite a la posesin de esta divinidad en la mortales
cuando actan respondiendo con ligereza sin meditacin previa.
E. R. Dodds (1980) 3observa que en la cultura homrica la ate es vista como la sombra
del hacer infortunado de los hombres, un trmino que puede traducirse como ceguera del alma,
falta, desgracia, calamidad, estado de mente (...) enublamiento o perplejidad momentneos de la
conciencia moral. Por su parte considera que en la cultura griega arcaica y clsica se observa
una incipiente moralizacin a la conducta, apreciable no slo por el gesto mismo de la rebelin,
sino por el crecimiento de los sentimientos de sufrimiento y dolor asociados. a la accin
delictuosa. De esta forma, para el helenista, las ideas de delito y trasgresin, en la antigua Grecia,
comparten mapa conceptual con el destino y la fatalidad y califica este trnsito jurdicoconceptual como el paso de una cultura de vergenza a una cultura de responsabilidad.
1

Hesodo: Teogona, 230.; 211 232. En Hesodo, remite a la hija de ride, la discordia; en Ilada, IX, 504 514;
XIX, 91 133.; IX, 434 y ss.; XIX, 78 y ss.; es la primognita de Zeus, una diosa que responde a la personificacin
del error.
2
Pierre Grimal: Diccionario de Mitologa Griega y Romana. Paidos, Buenos Aires, 1989
3
E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Alianza Universidad Textos, Madrid 1980.

300

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

1. La ceguera del alma en Penteo


Tanto la ceguera en el alma de Penteo como el proceso de venganza por parte del Dios
son dos procesos coimplicados que se solicitan mutuamente.
El proceso de ceguera del alma ate-psike en Penteo se inicia desde el comienzo (11145vv) de la obra tiene como fin reparar las hbris cometida por parte del rey. No obstante, en
virtud de que dicho fin no se cumple y, por el contrario, a medida que el rey ms se acerca al
dios ms ciego y ofuscado se vuelve a causa de los llamados a la prudencia que recibe. El dios,
por su parte, no castiga de inmediato sino que da tiempo a una recapacitacin (anagnrosis y
peripecia) de los actos y ofensas ejecutados por el rey, pero, a medida que se aproximan dichos
actos, hbris y hamarta, llegan al mximo lmite que un dios puede soportar.
As pues, en la obra se observan dos visiones enfrentadas. Por un lado, Dioniso que
desde la Prodo deja bien claro cul es su motivacin: que el pueblo lo reconozca como dios y
que se le alabe. Dioniso personifica en la obra a las fuerzas de la liberacin, los deseos de xtasis
orgistico, la sexualidad reprimida y los deseos ocultos. El coro comparte la visin positiva del
dionisismo: su euforia festiva, la embriaguez y su desafo a las civilizadas normas de la cordura.
Por el contrario, el rey Penteo se proclama defensor de los valores tradicionales desde el punto
de vista de la moral griega y se resiste profundamente a los impulsos bquicos.
La aparicin de Penteo en escena antes de su encuentro con Dioniso, ( vv215-265) da
cuenta de cul es su postura frente a la llegada del dios a Tebas. As pues, en su primer
parlamento nos dice: males recientes que agitan esta ciudad v.216. Estos males son para el
rey: primero, que las mujeres han abandonado sus hogares por fingidas fiestas bquicas.
Segundo, desconoce al dios y lo califica como una divinidad de hace poco, a Dioniso, quien
quiera que seav.218. Tercero, sentencia al vino como mal perturbador Llenas de vino estn en
medio de sus reuniones msticas las jarras; () para servir a sus amantes en el lecho, con el
pretexto de que son, s, mnades dedicadas a su culto! (Vv220-225) Cuarto, menciona las
acciones que pretende realizar para repara el mal causado a Tebas. Por un lado, a la Menades
que ha logrado atrapar, les ha atado las manos y las mantiene custodiadas por los guardias en la
crcel pblica. Por otro, a las Mnades que faltan las pretende cazar por el monte;
aprisionndolas en frreas redes, y as concluir con la escandalosa bacanal. Respecto de sus

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panes para el dios se desprenden las siguientes hbris: por un lado, si logra prenderle bajo su
techo, le har cesar de golpear con el tirso y de sacudir su cabellera, porque le separar el
cuello del cuerpo de un tajo! Finalmente, se mofa del dios: () no es el colmo, y no merece la
horca por propalar esas blasfemias, quienquiera que sea ese extranjero? (vv240-245)
Estas acciones suponen la mxima atrocidad que un mortal puede cometer a un dios.
Acciones y dichos, que veremos luego, se volvern contra Penteo bajo una conjetura refleja.
Aquello que el rey quiere para el dios es lo que el dios dar al rey.
La ceguera de Penteo se refuerza con el lenguaje acotacional: (Penteo se da cuenta ahora
de la vestimenta de los dos ancianos.) v249 Aqu, se vislumbra, luego de exponer sus pareceres y
reprobaciones, que se percata extraado de los ancianos con quien hablaba los cuales estn
vestidos de Bacantes dispuesto a ir a danzar con el dios. Este hecho da la impresin de que la
ceguera del rey es total desde el inicio de la obra y que se agrava con los subsiguientes agones
con los distintos personajes hasta desembocar en la locura.
Su hbris continua, acusa a los ancianos de ridculos, seniles faltos de sentido comn e
incrimina a Tiresias de codicioso e introductor de cultos perversos a quien previamente se lo
haba catalogado como hombre sabio v189, v185 y quien le advierte
prudentemente al rey Baco () ensea siempre en continencia y le manifiesta un futuro
nefasto sino venera al dios que tendr poder en Grecia Deliras de la manera ms desdichada, y
no hay ms remedio que pueda sanarte, y si no empleas los indicados cierta es la ruina. (V325)
Es notable, en este sentido, el intercambio que tiene lugar entre Dioniso y Penteo en los
vv 450-515. Como rey, dentro la ciudad, las jerarquas para Penteo son incuestionables: ni la
sabidura del extranjero, ni la elocuencia de sus palabras pueden ser motivo suficiente de
persuasin para que su autoridad real quede sin efecto. La clemencia del dios de mostrarle su
error a Penteo produce el efecto contrario. El rey aumenta su soberbia y desafa las rdenes
divinas de dar culto a Dionisio pretendiendo exterminar las bacanales. Por otro lado, en este agn
se advierte el deseo reprimido de Penteo: observar lo inobservable y hacer visible las
caractersticas de un ritual que slo pertenece a los iniciados en lo bquico, deseo irrefrenable
de conocer lo que l mismo prohbe, aquello que niega por su naturaleza y por su razn.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

Segn Vernant4: "La tragedia de Las Bacantes muestra los riesgos de un repliegue de la
ciudad sobre sus propias fronteras. Si el universo de lo mismo no acepta integrar en s mismo
ese elemento de alteridad que todo grupo, todo ser humano lleva consigo sin saberlo, como
Penteo rehsa reconocer, esa parte misteriosa, femenina, dionisaca, que le atrae y le fascina
hasta en el horror que ella parece inspirarle, odiosa, la alteridad absoluta, el retorno al caos lo
que aparece como la verdad siniestra, la faz autntica y terrorfica de lo Mismo"
En este sentido, la ceguera del alma de Penteo, sostiene Bennett Simon (1984)5, remite al
repliegue del sujeto sobre s mismo y destaca el resquebrajamiento de las partes irreconocibles de
la personalidad y su subsiguiente represin. El sujeto no puede ni ver ni escuchar ni aceptar al
Otro porque est preso en sus propios lmites humanos, encerrado en su razn. Penteo cae porque
no puede reconocer la alteridad de su propia personalidad ya que est orientado y cegado por el
poder 310-14. No puede honrar un dios transforme que exalta lo femenino, que invita al
colectivo social a disfrutar los placeres que no exigen bienes materiales ni estatus social.
Otro rasgo de la ate-psique en Penteo es que se opone a 6. La prudencia y la
mesura que se pondera en el texto se opone al estado de locura y ceguera del rey. Los
llamados de atencin de Tiresias y del propio Dioniso no logran persuadirlo de su condicin
humana al pretender oponerse a un dios. En tal sentido, hay una extralimitacin de su potencial
que pone en evidencia la falta de en los razonamientos que guan su accin. As pues, la
arrogancia moral de Penteo deviene patetismo de una conciencia obtusa y empecinada en la vala
de sus rgidos principios, segura de la infalibilidad no solo de su constitucin ontolgica sino
tambin de su capacidad de realizacin prctica. Con ello, la conciencia moral se convierte en
tribunal indiferente ante la presencia del Otro que es negado pues amenazan la propia existencia.
Penteo se afirma en sus creencias alejndose cada vez ms de la sensatez, de la cordura. Pero,
entonces, Cmo es posible que la moral pueda incurrir en transgresin? La unilateralidad, la
soberbia, el exceso de autoconfianza de una conciencia moralista termina aniquilando lo que de

Vernant; Vidal-Naquet; Mito y tragedia en la Grecia antigua. Vol. I. Taurus, Madrid. 2002
Simon, Bennett, Razn y locura en la antigua Grecia. Ed. Akal, Madrid, 1984.
6
En Las Bacantes, se registran diversas ocurrencias del verbo , cuya forma en el infinitivo presente activo es
cuya traduccin al espaol, segn el contexto oscila entre tener razn (312); tener moderacin de
pensamiento (390); meditar (396); razonar (480); ser sensato (853) y pensar (1123). Estas mltiples
variantes marcan de qu manera el verbo no slo sirve para designar una funcin intelectual, sino que
tambin expresara un estado emocional y una tendencia a la accin
5

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prudente y sabio pueda tener su juicio, y en ello reside su hbris. El hroe que alardea de su
virtud est expuesto a hacer el espectculo de un arrogante moral en el patetismo de su ceguera.
Solo una conciencia instruida por la alteridad de su normatividad puede perdurar.
La venganza ejemplar: sparagmos y filicidio entorno a la mania.
En la venganza ejemplar el esparagmos de Penteo es la eucharista de Dioniso. El
desmembramiento del cuerpo del rey es la unin y liberacin bquica. La venganza del dios por
la falta cometida toma como objeto de su desagravio al soma. As pues, el cuerpo vivido como
sitio sagrado da lugar al cuerpo como fusin de horizontes intersubjetivos y entramado de
fuerzas que abarca la esfera emocional y cinegtica. El sujeto trgico se presenta como un ser de
naturaleza plural que se transforma segn los deseos de dios y sus propios deseos.
Al dar una forma expresiva al ritual dionisiaco la tragedia efecta un movimiento
psicolgico en el sujeto que permite un despliegue de las pasiones. La venganza ejemplar tiene
un modo particular de subjetivacin que permite efectuar un movimiento reflexivo en el sujeto.
En virtud de la hbris de Penteo, Dioniso ha decidido dar un castigo altsimo correspondiente a
la falta cometida.
La venganza pone en cuestin la alteridad psquico-somtica entre sus actuantes. Para
lograr que el castigo sea acorde a la falta cometida el dios quiebra de la relacin madre e hijo y
fractura la ecuacin: Mujer = madre = tero = bondad y sacrificio
Desimplifica internamente las relaciones de amor y maternidad hacia el hijo en pos de la
mana por la posesin del Dios, a travs de una simetra de pares opositivos-hiperblicos y se
plasma en tres fases:
a) En la acentuacin figurada de lo apacible-perturbador; lo cotidiano-extrao (10431075)
b) En el salirse fuera de s: la mana (1075-1125); y
c) El sparagms como el proceso de aniquilacin de la personalidad individual (11251140)

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En estos tres momentos puede verse, por un lado, como en las Mnades opera una
transformacin somtica de un estado de calma, tranquilidad, naturalidad a un estado in crecendo
bestiario, monstruoso. Al mismo tiempo, en Penteo se observa lo opuesto: se pasa de un estado
de transformacin transvestido: hombre-mujer, a un estado prstino de niez, y presa de cacera
como un cachorro de las perras salvajes. Hay en esta transformacin somtica un trastrueque de
lo humano-animal, donde las caractersticas de lo animal son asumidas por lo humano y lo
humano trasunta en animal.
a) Acentuacin figurada de lo apacible-perturbador; lo cotidiano-extrao.
La parte narrada de la rhesis del mensajero funciona como marco de la venganza.
Es importante observar de esta narracin-descripcion como la calma y la felicidad de las
Mnades las integra a la naturaleza vv.135-169, 1050-1060. A sta se opondr la de Penteo. As,
por un lado, al silencio, tranquilidad de las bacantes se opone lavoz, la
intranquilidad de Penteo y por otro, a la naturalidad de las bacantes se opone
lala transformacin de Penteo ya que se encuentra disfrazado, trastocado y
trasvertido de su estatuto de hombre rey al estatuto de travesti, extranjero intruso.
En este momento se enfatiza el par opositivo ver ser visto: se
opone a . Penteo no tiene, en realidad, competencia para
ver por lo que se atreve a travestirse en una Bacante para poder observar ms de cerca a
las mujeres en sus cultos. Pasa de un espacio al otro e invade el espacio lo sagrado del cuto y del
rito. Pero no alcanza a ver lo que pretende observar e invierte la pareja ver-ser visto. Voyeur
impo, su deseo es participar como espectador oculto de la ritualidad. Sin quererlo se transforma
en presa y queda expuesto sin saberlo. As pues, se invierte el dispositivo panptico donde uno
solo, sin ser visto, puede ver a todos, cumpliendo la utopa de tener la mxima visibilidad, como
signo de poder y control. La inversin espacial, convertir a Penteo de espectador en la medida
en que desea contemplar el espectculo de las Mnade- en protagonista de ese espectculo en la
medida en que se transforma en objeto, en presa de las mnades en furia.
b) El salirse fuera de s que implican las experiencias ligadas a este dios (la mana)

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

En principio, puede traducirse por locura. Por otro lado, aparece el verbo
que significa picar, aguijonar y sus derivados dan
cuenta de la transformacin psicosomtica de las mujeres Tebanas en Menades en tanto son
incitadas, entusiasmadas, inspiradas por el Dios ya que acosadas por el furor bquico entran en
frenes. A partir de vv.1023-1052 se observa que se usa el termino para
referir explcitamente a las mnades pero el adjetivo significa arrebatada, enfurecida, inspirada.
Por su parte el verbo que aparece en vv. 889-1225 significa: encolerizarse,
enfurecerse, enervarse, estar loco y en sentido pasivo significa ser inspirado o enloquecido.
El delirio, la mana no es una experiencia individual sino un fenmeno colectivo y
contagioso. El imperativo dionisaco representa el pasaje al momento de la mana. La palabra del
Dios es una orden para sus fieles adoradoras. Aqu, las Bacantes dejan su estatuto de mujer
para convertirse en otra cosa , para alcanzar una otredad que las ubica en
tanto mujeres en un extremo. En el inicio de la furia asesina las mujeres sufren la ms radical
transformacin, hay un desplazamiento ontolgico propio de su condicin de Bacantes y se
observa un desdoblamiento entre el cazador y la presa para poder consumar el ms aborrecible
crimen.
Penteo que quiere cazar con la vista a las Mnades pero es cazado, primero, con la vista
de las Mnades y luego con sus manos. Se ha transformado en un una presa que
se ha de cazar. Aqu la metamorfosis psquico-somtica de Penteo es una radical transformacin
ontolgica, cada de su estatus de hombre-rey a presa-animal. Esta cada lo convertir dentro del
rito dionisiaco en chivo expiatorio y animal de sacrificio.
Posedas por Dioniso, las Mnades se vuelven feroces y se transforman en cazadoras
.
Entre las transformaciones psicosomticas sobresale la fuerza extraordinaria, impensable
para una mujer desde las marcas habituales del gnero; la posesin bquica implica una sobre
dimensin de la fuerza que permite a las mujeres arrancar de cuajo el pino donde se halla la
presa. Transgreden la norma, ya que la caza es un territorio estrictamente reservado al
hombre al Rompen las reglas de la cinegtica, cazan no con armas e instrumentos,

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resultado del trabajo civilizado, sino que cazan con el cuerpo. El arte de la caza es una
actividad fundamentalmente masculina en la que el hombre domina el espacio salvaje, erigido
como paisaje ajeno a la mujer-esposa pero precipitadas en el trance,fuera de s,
obedecen a Dionisos y son instrumento de su venganza. Penteo que se sentaba en lo alto, cae
desde la altura, derribado por tierra entre incontables gemidos. gave lidera la furia asesina y
ambiguamente si bien reconoce al dios no reconoce a su propio hijo, a quien confunde con una
fiera. El rey en actitud suplicante le recuerda el vnculo que los une. Previo al sparagms Penteo
parece iniciar el lento proceso de reconocimiento de su estatus y de sus errores mientras que
gave, por el contrario, slo tiene reconocimiento para su dios. Las palabras de su hijo no la
persuaden, pues en el estado manaco ha alcanzado su punto culminante y de transformacin
para convertirse en una alteridad radical y ontolgica como madre filicida. Se ha transformado
psquica y somticamente de forma absoluta: primero de mujer Tebana a Bacante, segundo de
adoradora y seguidora de Dioniso, de mujer de la lanzadera junto al telar (1236) a mujer
cazadora, y tercero de madre de Penteo a madre filicida, los desplazamientos ontolgicos han
determinado un festn de muerte y sangre.
c) El sparagms como el proceso de aniquilacin de la personalidad individual.
En el , el carnero es descuartizado con las propias manos, sin ayuda de
ningn utensilio, la tcnica humana es relegada. En Penteo ha operado la radical alteridad
ontolgica el hombre-rey vuelve al estado animal y se va acercando al contexto pleno de las
bestias salvajes, las fronteras Aqu, el sparagms da cuenta de la etapa final del episodio trgico.
El verbo abre en su campo lexical las marcas del horror: descuartizar, arrancar por
cuartos, desmembrar. Cual si fuera un compuesto de partes, gave desmembra a su hijo en su
furia filicida. Las fronteras entre los animales y los hombres son abolidas; humanidad y
bestialidad

se

confunden.

Vv1125-1140.

El

botn

punitivo

pretende

restaurar

los

transgredidos por el usurpador, tirano. La crueldad de la fiesta es directamente


proporcional a la impiedad cometida por Penteo. Se ha consumado la venganza trgica, se ha
castigado a aquel que desconoce la divinidad, que transgreden los espacios naturalmente
asignados; la impiedad implica la ruptura de una porque los se trastocan y con ello
la construccin de lo real parece desvanecerse. El horror de la fiesta es paralelo al goce de una
restauracin, de la purificacin. Dioniso trae la muerte y la vida, el dolor y el placer, hybris y

307

Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

sophrosyne, todo esto se entrelazan permanentemente en el festn dionisiaco. Finalmente como


sostiene Vilches el dionisismo se enfrenta al poder con poder.
Conclusin:
A modo de conclusin puede decirse que la relacin cuerpo y alma en la tragedia de Las
Bacantes de Eurpides remite en el presente trabajo al proceso ceguera del alma y
desmembramiento del cuerpo de Pento. Tal proceso tiene como fin restaurar el cosmos
dionisiaco que ha sido perturbado, pues, ha sido rechazado como una legalidad religiosa. Este
rechazo y negacin es producto de la ceguera del alma de Penteo quien no escucha, no ve y no
considera la opinin otra sino que replegado sobre s mismo y resguardado por su poder y moral
agonal defiende sin miramiento su propio parecer y negando cualquier otro que se le oponga o
contradiga, tal es la moral religiosa y liberadora de Dioniso. Pero por otro lado la tragedia nos
advierte de modo paradjico que aquello que Penteo prohbe: el culto dionisaco, es lo que ms
desea conocer pero lo reprime profundamente. Vemos entonces a su alma, a su psike disgregada,
en una lucha interna entre lo que desea y lo que no puede asimilar. As pues este Penteo se nos
muestra dual psquicamente y en una lucha interna contra s mismo.
Por otro lado, el no reconocimiento y la violacin del culto divino de Dioniso tienen por
venganza el no reconocimiento de lo ms ntimo y natal como es la relacin de fila entre madre
e hijo y se invierte en un filicidio. De este modo, restaurar el orden divino de Dionisos significa
despedazar el orden humano y desmembrar la legalidad impa de Penteo
El filicidio alcanza su clmax en el sparagmos, pues, en el se sintetizan las
transformaciones psquico-somticas operadas desde el inicio del proceso de venganza: humanoanimal, locura-cordura, realidad-fantasa, vida-muerte.
Este proceso de conocimiento, que se opera en el cuerpo y en el alma desde los primeros
versos de la obra aqu analizados, tiene un efecto educativo que ya lo menciona el mensajero:
El ser sensato y venerar a los dioses es lo mejor. Creo que eso mismo es la ms
sabia adquisicin que pueden administrar los mortales. Vv 1150

Finalmente, lo trgico en Eurpides remite al fracaso de la razn, pues la racionalidad,


enceguecida se repliega sobre s misma se revela como autocrtica del Otro y no conoce lmites.

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Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofa Antigua El cuerpo y el alma en la filosofa antigua

La salida de este repliegue de la conciencia de si necesita imperiosamente del conocimiento y la


aceptacin del Otro. Conocerse a si mismo supone un conocimiento del Otro ya que como
sostiene Groethuysen (1975) 7: la conciencia de s supone la aprehensin en s de un l, ms que
de un yo.

Bibliografa
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