Hekalot Studien Peter PDF

Texte und Studien zum Antiken Judentum
herausgegeben von
Martin Hengel und Peter Schfer
19
Hekhalot-Studien
von
Peter Schfer
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen
CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Schfer, Peter:
Hekhalot-Studien / von Peter Schfer. - Tbingen: Mohr, 1988
(Texte und Studien zum antiken Judentum; 19)
ISBN 3-16-145388-3
ISSN 0721-8753
NE: GT
1988 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen.

Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung
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und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Satz und Druck: Guide-Druck GmbH, Tbingen; Bindung von Grobuchbinderei H. Koch
KG, Tbingen.
Printed in Germany.
Inhalt
Einleitung
1. Tradition and Redaction in Hekhalot Literature
1
8
2. Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava

Rabba
17
3. Aufbau und redaktionelle Identitt der Hekhalot Zutarti
50
4. Zum Problem der redaktionellen Identitt von Hekhalot Rabbati
63
5. Shi'ur Qoma: Rezensionen und Urtext
75
6. Ein neues Fragment zur Metoposkopie und Chiromantik
84
7. Ein neues Hekhalot Rabbati-Fragment
96
8. Ein unbekanntes Geniza-Fragment zur Hekhalot-Literatur
104
9. Die Beschwrung des w/ja-pan/m. Edition und bersetzung
118
10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur
154
11. New Testament and Hekhalot Literature. The Journey into Heaven in
Paul and in Merkavah Mysticism
234
12. Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur
250
13. The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism
277
Stellenregister
296
Autorenregister
311
Einleitung
Kaum ein anderes Gebiet der Judaistik hat in den letzten zehn Jahren einen solchen
Aufschwung genommen wie die sog. Hekhalot-Literatur, die erste literarisch greif
bare Phase in der Ausbildung einer jdischen Mystik". In einem Interview, das er
dem neugegrndeten Informationsblatt Kabbalah. A Newsletter of Current Re
search in Jewish Mysticism gab, hat Joseph Dan diese erstaunliche Entwicklung
prgnant zusammengefat: . . . research is developing very fast in this area, like no
other field in Jewish studies. From the creation of the world till 1978 three books of
scholarship were published on heikhalot literature, one by Graetz, one by Friedlan
der and one by Scholem. Since 1978 the average has been two books per year and in
the last two or three years it has increased to three books per year, with a compar
able increase in the number of articles. . . . There is no doubt that this is the most
difficult and most vibrant field with new life and new insights" .
Als ich 1977 begann, mich mit einigen wenigen Studenten am Martin-BuberInstitut fr Judaistik der Universitt Kln mit der Hekhalot-Literatur zu beschfti
gen, konnte ich nicht ahnen, welche innere Dynamik dieses Forschungsgebiet
entwickeln und welchen Anteil es in meiner eigenen wissenschaftlichen Arbeit
einnehmen wrde. Die Beschftigung mit den bahnbrechenden Arbeiten von
Graetz, Friedlnder, Bloch und vor allem Scholem lie sehr bald die anfngliche
Vermutung zur Gewiheit werden, da es nicht gengen wrde, an die Pionierlei
stungen dieser Autoren anzuknpfen, sondern da es notwendig sein wrde, hinter
das bereits Erreichte zurckzugehen. Der Versuch, hinter den Deutungen und
historischen Einordnungen Scholems und seiner Vorgnger die textliche Basis fr
die ebenso faszinierenden wie weitreichenden Schlufolgerungen auszumachen,
griff allzu hufig gewissermaen ins Leere, stie neben den wenigen zweifelhaften
Editionen immer da, wo es aufregend wurde, auf mehr oder weniger kryptische
Zitate aus schwer zugnglichen Handschriften. Es erwies sich somit als unumgng
lich, sich zunchst der Hekhalot-Literatur als Literatur zuzuwenden und die Text
grundlage fr das literarische Genus Hekhalot-Literatur abzustecken. Die Frucht
dieser Arbeiten waren die Synopse (1981), die Geniza-Fragmente (1984) und die
Konkordanz zur Hekhalot-Literatur (1986, 1988) sowie die jetzt im Erscheinen
begriffene bersetzung (1987ff.).
Auch die in diesem Sammelband vorgelegten Aufstze befassen sich berwie
gend mit literarischen Fragen. So wenig sie das Postulat formulieren wollen, da das
1
Kabbalah 2.3,1987/88, S. 7.
Einleitung
Phnomen Merkava-Mystik" auf seine literarischen Aspekte zu reduzieren sei,

gehen sie doch von der Prmisse aus, da die literar- und redaktionskritischen
Probleme, vor die uns diese Literatur stellt, nicht einfach zugunsten einer ideenge
schichtlichen Auswertung bersprungen werden drfen. Es gengt auch nicht, die
Relevanz der grundlegenden literarischen und redaktionellen Fragen gewisserma
en als Pflichtbung zuzugestehen, um sich dann um so ruhigeren Gewissens der
ideengeschichtlichen Verknpfung auf der phnomenologischen Ebene zuzuwen
den . Das von mir immer wieder postulierte Primat der Literatur vor der Idee oder
dem Motiv (und auch vor der Geschichte), der literarischen vor der ideengeschicht
lichen Analyse, bedeutet gewi nicht, da erst alle verwandten Literaturen (Tal
mud, Midrash, Qumran, Apokalyptik, Gnosis - nicht zu vergessen das Neue
Testament) kritisch ediert und kommentiert sein mssen, ehe man inhaltliche
Aussagen ber die Hekhalot-Literatur machen darf . Es bedeutet aber sehr wohl,
da man einen Begriff von den der Hekhalot-Literatur inhrenten literarischen
Strukturen und ihren Voraussetzungen haben, da man sich darber einig sein
sollte, was unter dieser Literatur zu verstehen ist, bevor man daran geht, punktuelle
Motivvergleiche mit anderen Literaturen anzustellen. Natrlich kann auch die
umfassende Analyse eines literarischen Systems nie endgltig sein (ebensowenig
wie die Bestimmung eines Motivs und seine Verknpfung mit anderen Motiven),
aber die entscheidende Frage ist nicht die Endgltigkeit der literarischen oder der
motivgeschichtlichen Analyse , sondern die Definition des Motivs/der Idee auf
dem Hintergrund der jeweiligen Literatur. Wenn man davon ausgeht, da Motive
und Ideen nicht frei im Rume schweben, sondern in Literaturen verankert sind,
kann man sich von literar- und redaktionskritischen Fragen nicht dispensieren,
sondern ist auf die Verschrnkung von ideengeschichtlicher Forschung und Litera
turwissenschaft angewiesen.
Dies gilt um so mehr, als auch Motive und Ideen, wenn sie mehr sein sollen als
Leerformeln jenseits von Zeit und Raum, eine historische Dimension haben. Die
Evaluierung dieser historischen Dimension kann aber nur durch die Analyse der
Literatur(en) hindurch geschehen, in denen sie verankert sind, da ebensowenig wie
die Idee an sich" auch ihre Geschichte an sich" existiert; weder die Idee noch die
Geschichte der Idee lassen sich losgelst von der Literatur, in der beide eingebettet
sind, erfassen. Dies heit nicht, da Motiv- oder Ideengeschichte gleichbedeutend
sein mu mit Literaturgeschichte, wohl aber, da die literarische Analyse immer
eine unabdingbare Voraussetzung fr die motiv- oder ideengeschichtliche Untersu
chung sein wird.
2
( Vgl. etwa R. Elior, Yihudah shel ha-tofa'a ha-datit be-sifrut ha-hekhalot: Demut ha-'el
weârhavat gevulot ha-hasaga", in: Proceedings of the First International Conference on the
History of Jewish Mysticism: Early Jewish Mysticism, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in
Jewish Thought VI, 1-2], S. 13.
Vgl. M. Idel, ,,'Hanokh hu Metatron'", in: Early Jewish Mysticism, S. 161.
Idel, ibid.
3
Einleitung
Die historische Dimension der Motive und Ideen ist somit an die historische
Dimension der sie tragenden Literatur(en) gekoppelt. Insofern ist die Frage nach
dem literarischen Charakter der Ffekhalot-Literatur nicht eine unter (beliebig)
vielen, derer man sich als lstige Pflichtbung mglichst rasch entledigt, um sich
dann mit den eigentlichen" und wirklichen" Themen zu befassen, sondern eine
Grundfrage, die ganz wesentlich mit den eigentlichen" Themen zusammenhngt;
beide sind nicht isoliert nebeneinander zu behandeln, sondern wirken in vielfltiger
Weise aufeinander ein.
Die untersuchten Texte der Ffekhalot-Literatur fhren in das Zentrum literari
scher Fragen und Problemstellungen, die uns aus der klassischen rabbinischen
Literatur vertraut sind, dort aber meist verdrngt werden. Die intensive Beschfti
gung mit den Handschriften lie sehr schnell deutlich werden, da der von den
ersten Editoren eingeschlagene Weg der sog. kritischen Edition mit einer Grund
handschrift und einem Variantenapparat nicht fortgesetzt werden konnte . Als
hervorstechendes Merkmal der gesamten Hekhalot-Literatur erwies sich die
enorme Fluktuation des Textmaterials, das ber einen langen historischen Zeit
raum hinweg in immer neuen Konfigurationen zusammengefat wurde. Fr die
Beschreibung dieser literarischen Cluster" boten sich die Begriffe Mikro- und
Makroformen" an, da sie am ehesten geeignet schienen, den flieenden bergang
zwischen kleineren und greren literarischen Formen zu verdeutlichen. Damit
verbunden war die Einsicht, da der klassische Werkbegriff klar voneinander
abgrenzbarer Schriften" nachhaltig erschttert war, da von der redaktionellen
Identitt" einer Schrift X gegenber einer Schrift Y keine Rede sein konnte . Die
Hekhalot-Literatur ist nicht mehr eindimensional in einem genetisch-linearen und
damit statischen Modell zu beschreiben, sondern kann nur noch durch ein mehrdi
mensionales und damit dynamisches Modell adquat erfat werden.
Die Edition der Synapse, der Geniza-Fragmente und der Fragmente in diesem
Band sowie die Analyse der Handschriften hat einige Konturen dieses neuen
Modells und einige historische Eckdaten" sichtbar werden lassen, die zweifellos
die knftige Erforschung der Hekhalot-Literatur bestimmen werden. Wichtigstes
Ergebnis der bisherigen Untersuchungen, und dies hat J. Dan in seiner Rezension
der Geniza-Fragmente in aller wnschenswerten Deutlichkeit herausgestellt, ist
die Tatsache, da die Geniza-Fragmente sich nicht so sehr hinsichtlich ihrer Varian
ten, sondern vor allem hinsichtlich der Anordnung des Textmaterials ganz wesent
lich von den umfassenden Handschriften unterscheiden, die in der Synopse ediert
sind und auf die sich bisher unsere Deutung der Hekhalot-Literatur gesttzt hat; mit
5
Vgl. die bersicht in bersetzung der Hekhalot-Literatur II, 81-334, in Zusammenar

beit mit H.-J. Becker, K. Herrmann, C. Rohrbacher-Sticker und S. Siebers herausgegeben
von P. Schfer, Tbingen 1987 [TSAJ 17], S. VIIff.
Vgl. dazu jetzt auch D. J. Halperin, A New Edition of the Hekhalot Literature", JA OS
104, 1984, S. 543-552; P. S. Alexander, in: E. Schrer-G. Vermes-F. Millar-M. Goodman,
The History of the Jewish People in the Age ofJesus Christ, vol. III. 1, Edinburgh 1986, S. 269f.
Hekhalot genuzim", Tarbiz 56,1987, S. 433-437.
6
Einleitung
anderen Worten: Es g i l t . . . festzuhalten, da das Grundmuster der Hekhalot- und

Merkava-Literatur, das uns hauptschlich von den Handschriften New York 8128
und Oxford 1531 bekannt i s t . . . , durch die Geniza-Fragmente nicht reprsentiert
w i r d . . . , und man kann sogar sagen, da es diesen Leuten, die jene GenizaFragmente lasen und kopierten, nicht bekannt war" . Dan schlgt deswegen vor,
von zwei vllig verschiedenen Grundtypen" auszugehen, nmlich den GenizaFragmenten auf der einen und den umfangreichen mittelalterlichen Handschriften
auf der anderen Seite. Letztere nennt er europische" Handschriften, im Unter
schied nmlich zur stlichen" Provenienz der Geniza-Fragmente, und vermutet,
da sie nicht nur eine gemeinsame Rezension bilden, sondern mglicherweise sogar
auf eine einzige Handschrift zurckgehen: Es scheint, als sei zu den Mystikern und
Kopisten in Europa im Mittelalter eine einzige Handschrift gelangt, . . . und als
seien alle unsere Handschriften nichts anderes als teilweise oder vollstndige
Kopien . . . , die ausschlielich auf ihr grnden. Demnach ist es denkbar, da es eine
europische Handschrift' der Hekhalot- und Merkava-Literatur gab . . . , die den
deutschen Hasidim [haside ashkenaz] . . . als Quelle diente und da diese [Hand
schrift] von den Kopisten im Laufe mehrerer hundert Jahre in verschiedenen
redaktionellen Ausformungen und mit zahlreichen Korruptelen kopiert wurde, die
das Bild entstehen lieen, das sich aus der Synopse ergibt. Im Unterschied dazu
reprsentiert die Geniza eine Wirklichkeit, in der sich die Hekhalot- und MerkavaLiteratur weitaus zerstreuter und zersplitterter in den verschiedenen Sammlungen
darstellt.. ." .
Das Bild, das J. Dan hier zeichnet, ist in seinen Grundlinien sicher richtig, ganz
besonders, was die Geniza-Fragmente betrifft. Hinsichtlich der europischen
Handschriften" ist die Evidenz, die sich aus der Handschriften-Analyse ergibt ,
vielleicht nicht so eindeutig, wenngleich der von Dan herausgearbeitete Kontrast zu
den Geniza-Fragmenten unbedingt bestehen bleibt. In diesem Zusammenhang sind
die berlegungen bedeutsam, die I. Ta-Shema in seinem bahnbrechenden Aufsatz
Sifriyyatam shel hakhme ashkenaz bene ha-me'a ha-y"'-ha-y"b" anstellt . TaShema arbeitet anhand zahlreicher konkreter Beispiele die Rezeption des ber
kommenen literarischen Erbes durch die deutschen Hasidim heraus. Diese Rezep
tion vollzog sich nach Ta-Shema in einem beraus freien und aktiven, ja geradezu
aggressiven Umgang mit der Traditionsliteratur, so da teilweise neue Rezensionen
und sogar nahezu vllig neue Fassungen der von den haside ashkenaz adaptierten
Werke entstanden. Die deutschen Hasidim knnten sich somit, wenn der von TaShema erhobene Befund sich weiter besttigen sollte, als eine der ganz entscheiden
den Schalt- und Umbruchsteilen in der Entwicklung der hebrischen Literatur
erweisen. Alles, was durch ihre Hnde gegangen ist. was durch den Flaschenhals
8
10
11
Ibid.,S.436.
Ibid.,S.436f.
1 0
S. unten S. 154ff.
1 1
KS 60,1985, S. 298-309.
Einleitung
ihrer Adaptation gepret wurde, hat sich mglicherweise derart verndert, da

nicht mehr von denselben Schriften gesprochen werden kann.
Auf diesem Hintergrund sieht Ta-Shema nun mit Recht auch das Problem der
von mir immer wieder betonten Textfluktuation innerhalb der Hekhalot-Literatur:
Die meisten auf uns gekommenen frhen Handschriften der Hekhalot-Literatur
(ausgenommen die Geniza-Fragmente) sind tatschlich ashkenazisch - d. h., da
sie von ashkenazischen oder italienisch-ashkenazischen Schreibern geschrieben
wurden - und bringen eine ashkenazische Textberlieferung, aus dem Lehrhaus
der deutschen Hasidim, zum Ausdruck. . . . Faktisch mu man bezweifeln, ob auerhalb des Geniza-Materials - sichere nicht-ashkenazische frhe Textzeugen
der Hekhalot-Literatur auf uns gekommen sind. Angesichts des oben Gesagten ist
es sehr gut mglich, da die historische Quelle der redaktionellen Verwirrung, die
Schfer in so berzeugender Weise vorgestellt hat, aus der ashkenazischen Her
kunft der uns berkommenen Textberlieferung herrhrt und zu der aggressiven
Behandlung pat, die die Ashkenazim literarischen Texten im allgemeinen angedeihen lieen. . . . Nichts hindert [uns] an der Annahme, da die ursprnglichen
babylonischen (oder palstinischen) Texte durchaus eine einzige literarische
Grundform trugen, redigiert und wohlgeordnet, und es ist somit nichts gegen das
Bestreben einzuwenden, jene ursprnglichen' Texte aus dem Gestrpp der ashke
nazischen Textzeugen zu rekonstruieren .. . " .
Diese Einordnung der Hekhalot-Literatur in die Problematik der ashkenazischen
und der nicht-ashkenazischen Textberlieferung durch Ta-Shema erffnet eine
vllig neue und beraus fruchtbare Sichtweise. Die europischen" Handschriften
Dans knnen konkret als Reprsentanten des ashkenazischen Zweiges der Text
berlieferung verstanden werden, denen die in der Regel sehr viel lteren stli
chen" (= orientalischen) Geniza-Fragmente gegenberstehen. Wendet man darauf
nun die These Ta-Shemas von der aggressiven Adaptation des berkommenen
Textmaterials durch die haside ashkenaz an, so legt die handschriftliche Evidenz
freilich eine ganz andere Schlufolgerung nahe als diejenige, die von Ta-Shema
gezogen wird. Die redaktionelle Verwirrung" der Hekhalot-Literatur ist gewi
nicht die Folge der aggressiven Behandlung durch die deutschen Hasidim, sondern
ganz im Gegenteil: Der berwltigende Eindruck, der sich gerade aus den GenizaFragmenten ergibt , ist der der frei fluktuierenden und ungeordneten" Textein
heiten. Die haside ashkenaz haben nicht einen ursprnglichen" und einheitli12
13
1 2
Ibid., S. 309.
Gerechterweise mu man sagen, da Ta-Shema seine berlegungen zu den GenizaFragmenten nur als Vermutung ausgibt und ausdrcklich darauf hinweist, da sie anhand
meiner Edition berprft werden knnen und mssen: Schfer meint, da auch diese Zeugen
(seil, die Geniza-Fragmente) auf eine hnliche redaktionelle Situation (seil, wie in den
ashkenazischen Handschriften) hinweisen, und jetzt - nachdem auch sie uns in einer schnen
Edition vorliegen - kann ihr kritisches Studium, vielleicht, in der Frage entscheiden" (ibid.,
S. 309). In der Tat zeigen die Fragmente (vor allem Nr. 1 und Nr. 12; auf letzteres sttzt sich
ausdrcklich auch Dan, ibid., S.436) in kaum berbietbarer Deutlichkeit, da sie keinen
einheitlichen" und wohlgeordneten" Urtext reprsentieren.
1 3
Einleitung
chen" Text vorgefunden und in ihrem berschwang daraus ein Chaos angerichtet,
sondern umgekehrt, sie haben versucht, in das vorhandene Chaos Ordnung zu
bringen; mit anderen Worten (in der Terminologie Ta-Shemas): Die Aggressivitt
der haside ashkenaz in der Aneignung ihres literarischen Erbes zielt nicht auf
Unordnung, sondern auf Ordnung und Vereinheitlichung - allerdings, wie die
Variabilitt auch der spteren Handschriften zeigt, keineswegs mit durchschlagen
dem Erfolg. Beide Modelle, sowohl das von Ta-Shema als auch das von Dan,
beruhen auf einem zwar unterschiedlich akzentuierten, aber im Grundzug doch
eindimensionalen Konzept von Literatur. So wenig sich Literatur (und die Hekhalot-Literatur ist dafr ein herausragendes Beispiel) nach gesetzmigen Regeln von
der Einheit zur Vielfalt entwickelt, kann dieses Modell einfach umgekehrt und eine
einlinige Entwicklung von der Vielfalt zur Einheit postuliert werden. Beides be
steht wahrscheinlich immer, in gegenlufigen Tendenzen, nebeneinander.
Die zuknftige Forschung wird sich, wie einige Beitrge dieses Bandes dies
bereits ansatzweise versuchen, verstrkt dem Vergleich des ashkenazischen und des
nicht-ashkenazischen Traditionsstranges der Hekhalot-Literatur zuwenden ms
sen. Im Lichte der Thesen und (bezglich der Hekhalot-Literatur gewissermaen
auf den Kopf gestellten) Schlufolgerungen Ta-Shemas wird verstrkt nach dem
Anteil zu fragen sein, der auf das Konto der haside ashkenaz geht. Ist vielleicht viel
mehr in der Hekhalot-Literatur, als wir bisher angenommen haben, Ergebnis der
Adaptation berkommenen Materials durch die deutschen Hasidim? Das hier
erstmals verffentlichte Fragment aus Hekhalot Rabbati knnte in diese Richtung
weisen. Woher stammt dann aber das Material, das die haside ashkenaz in die aus
dem Osten" zu ihnen gelangten ungeordneten" Texte einarbeiteten ? Sie wer
den es kaum selbst verfat" haben, denn zum einen waren sie sehr viel eher
Kompilatoren als Autoren und zum anderen ist das Material untereinander viel zu
hnlich, als da es so ohne weiteres nach inhaltlichen und formalen Kriterien
geschieden werden knnte. Stammt das neue" Material etwa aus dem italienisch
palstinischen berlieferungszweig, den sie aus Italien mitgebracht haben?
14
Der Sammelband enthlt 13 Beitrge, von denen drei hier erstmals verffentlicht
werden; die brigen zehn Aufstze erschienen in den Jahren 1977 bis 1986 an
verschiedenen Stellen und wurden teilweise vllig neu bearbeitet. Die Umschrift
der deutschen Beitrge wurde vereinheitlicht; bei den ursprnglich englisch ge
schriebenen Aufstzen wurde nicht nur die Sprache des Originals, sondern auch das
jeweilige Umschriftsystem beibehalten.
Die berwiegende Anzahl der Beitrge befat sich mit literarischen Fragen:
Nach dem programmatischen einleitenden Aufsatz Tradition and Redaction in
1 4
Vgl. auch Ta-Shema, ibid., S. 308: In nicht wenigen Fllen handelt es sich keineswegs
um eine Anpassung an den babylonischen Talmud oder berhaupt an babylonisches Mate
rial . . . In diesen Fllen geschieht die Anpassung an anderes - selbstverstndlich ebenfalls
altes - , aber nicht-babylonisches Material. Es ist wirklich ein Rtsel, was dies fr ein Material
war, an das sie die ,neuen' Bcher, die aus dem Osten oder aus der Umgebung zu ihnen
gelangten, anzupassen suchten".
Einleitung
Hekhalot Literature" werden die Makroformen Merkava Rabba, Hekhalot Zutarti,

Hekhalot Rabbati und Shi'ur Qoma im Blick auf ihre redaktionelle Identitt unter
sucht; es folgen Editionen und Analysen einzelner Fragmente und Textkomplexe.
Der umfangreiche Beitrag Handschriften zur Hekhalot-Literatur" unternimmt
einen generellen survey der Handschriften und Geniza-Fragmente im Kontext der
jeweiligen Makroformen. Die drei an den Schlu gestellten Aufstze befassen sich
mit literaturvergleichenden und inhaltlichen Fragen und versuchen eine religions
geschichtliche Standortbestimmung der frhen jdischen Mystik.
Bei den teilweise eng verwandten Themen konnten Wiederholungen nicht immer
vermieden werden; es wurde aber versucht, durch entsprechende Querverweise auf
Parallelen in anderen Artikeln aufmerksam zu machen. Die sich aus der Abfas
sungszeit von ungefhr zehn Jahren naturgem ergebenden Spannungen und
Divergenzen wurden grtenteils nicht ausgeglichen, sondern bewut beibehalten.
Obgleich die Aufstze nicht chronologisch, sondern nach thematischen Schwer
punkten geordnet sind, wird der Leser auf diese Weise unschwer die Entwicklung in
meiner Sicht der Hekhalot-Literatur und die Zuspitzung und vielleicht auch Radi
kalisierung der Fragestellung erkennen knnen.
Folgende Personen und Verlage stimmten freundlicherweise dem Wiederab
druck der bereits verffentlichten Beitrge zu: Der Verlag E. J. Brill (Leiden) und
der Herausgeber A. S. van der Woude fr Tradition and Redaction in Hekhalot
Literature", Journalfor the Study ofJudaism 14,1983, S. 172-181; die Gesellschaft
zur Frderung Judaistischer Studien in Frankfurt am Main fr "Prolegomena zu
einer kritischen Edition und Analyse der Merkava Rabba", Frankfurter Judaisti
sche Beitrge 5, 1977, S. 65-99; Zum Problem der redaktionellen Identitt von
Hekhalot Rabbati", FJB 13,1985, S. 1-22; Ein neues Fragment zurMetoposkopie
und Chiromantik", FJB 13, 1985, S. 61-82; Die Beschwrung des sar ha-panim.
Kritische Edition und bersetzung", FJB 6, 1978, S. 107-145; Handschriften zur
Hekhalot-Literatur", FJB 11, 1983, S. 113-193; das Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies und der Herausgeber G. Vermes fr Aufbau und redaktionel
le Identitt der Hekhalot Zutrati", Journal ofJewish Studies 33, 1982, S. 569-582;
New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in
Merkavah Mysticism", JJS 35, 1984, S. 19-35; Gershom Scholem Reconsidered:
The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism, 12th Sacks Lecture, Oxford 1986;
der Otto Mller Verlag (Salzburg) fr Engel und Menschen in der HekhalotLiteratur", Kairos 22,1980, S. 201-225.
Mein besonderer Dank gilt Sigrid von Eiert fr die Reinschrift des Manuskriptes,
die sich diesmal aufgrund der zahlreichen Korrekturen und berarbeitungen in
verschiedenen redaktionellen Schichten" als auerordentlich mhsam erwies. Dr.
Margarete Schlter und Klaus Herrmann danke ich fr die kritische Durchsicht des
Manuskriptes, Dr. Gottfried Reeg, Rina Otterbach und Anne Birkenhauer fr ihre
Hilfe bei manchen zeitraubenden technischen Arbeiten.
Berlin, Mrz 1988
Peter Schfer
1. Tradition and Redaction in Hekhalot Literature

The so-called Hekhalot literature has quite recently enjoyed increased attention
from scholars. The first important scholarly book on the subject, which first
appeared in 1960 and soon became a classic, was G. Scholem's Jewish Gnosticism,
Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition . It was followed in 1980 by I. Gruenwald's Apocalyptic and Merkavah Mysticism and by D. J. Halperin's The Mer
kabah in Rabbinic Literature . The present writer has added an edition of some of
the important manuscripts and Geniza fragments as well as a Concordance to the
whole material , and recently I. Chernus has published a book entitled Mysticism in
Rabbinic Judaism . All of these works ask important questions as to the purpose
and the very essence of Hekhalot literature, its relationship to apocalyptic or
Rabbinic literature and even to Jewish Mysticism or Gnosticism, whatever this may
be, but rather neglect the basic problem of the literary character of this very special
kind of literature. Now that most of the texts of Hekhalot literature have been made
available it is high time to raise some of the more fundamental literary questions.
What follows is a first attempt to examine the redactional shape of the different
"works" of Hekhalot literature and to determine the relationship between tradition
and redaction in these texts. To this end I shall survey briefly the different "writings"
which are usually considered to be part of Hekhalot literature. To make things easy
I shall follow the arrangement of I. Gruenwald's book Apocalyptic and Merkavah
Mysticism .
1. If we set aside Re'uyyot Yehezqel, which from a formal point of view is
undoubtedly a midrash and does not fit easily into the same picture as the other
1
Second, improved edition, New York 1965.

Leiden/Kln 1980 [AGAJU 14].
New Haven, Conn. 1980 [AOS 62].
P. Schfer (in Zusammenarbeit mit M. Schlter und H. G. von Mutius), Synopse zur
Hekhalot-Literatur, Tbingen 1981 [TSAJ 2].
Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tbingen 1984 [TSAJ 6].
P. Schfer (in Zusammenarbeit mit G. Reeg und unter Mitwirkung von K. Herrmann, C.
Rohrbacher-Sticker und G.Weyer), Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, I: 3-N, Tbingen
1986 [TSAJ 12].
Berlin-New York 1982 [SJ 11]. A most comprehensive summary of the whole of early
Jewish apocalyptic and mystic traditions from Ezekiel up to Hekhalot literature will be
published in this series by D. Halperin under the title The Faces of the Chariot.
pp. 127ff.
2
1. Tradition and Redaction

9
Hekhalot texts , the first text we have to deal with is Hekhalot Zutarti. Gruenwald
opens his description with the significant sentence: "Hekhalot Zutreti (or: Zutrati) is
in all likelihood the oldest Hekhalot text proper that we possess" . He then goes on
to describe how the text is built up - its short introduction, and the various
paragraphs which follow. This presentation gives the impression of a work which is
arranged according to a relatively intelligible order, i. e. one which is redacted, and
whose arrangement can be described. It only becomes clear that the description of
Hekhalot Zutarti is not all that simple when Gruenwald writes at the end of his
survey: "This last part of the text is of a highly technical nature, and can hardly be
summarized". And then follows again, almost like and adjuration, the allusion to
the importance and, above all, the old age of the text: "However, it is of great
importance for a comparative study of magic and theurgy, and it may prove to be
one of the earliest texts of its kind in that literature" .
A more precise examination of the text in the manuscripts reveals that Gruenwald's description starts from problematic and insufficient presuppositions. I have
submitted such a (preliminary) examination in the Yadin-Festschrift and shall
refer here to some important points only:
First of all, none of the manuscripts mentions the name Hekhalot Zutarti ; it
occurs for the first time in a responsum of Sherira Gaon in the second half of the 10th
century. Interestingly enough, our manuscripts are all later than the responsum,
which means that we do not know the redactional shape of the collection of texts
which Sherira quotes by the name Hekhalot Zutarti. At the time from which our
manuscripts originate, it still was in a fluid condition, and this to such an extent, that
it is impossible to recognize from the manuscripts where the text of Hekhalot Zutarti
starts and where it ends. The section which Gruenwald refers to as the last part of
10
11
12
13
Cf. A. Goldberg, Das Schriftzitat in der Hekhalot-Literatur", FJB 13, 1985, pp. 48ff.;
the English version "Quotation of Scripture in Hekhalot Literature" has been published now
in: J. Dan (Ed.), Proceedings of the First International Conference on the History of Jewish
Mysticism, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in Jewish Thought VI, 1-2], pp. 37-52 (English
Section).
Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 142.
Ibid., p. 149.
JJS 33,1982, pp. 569-582 = pp. 50-62 in this volume.
The manuscript of the Talmud Tora in Livorno mentioned in Scholem's famous remark
in Jewish Gnosticism, addendum to page 6, note 13 ("A manuscript of this text where the title
Hekhalot zuttarthi was preserved and followed immediately after the text of Hekhalot
rabbathi, was seen by me in the library of the Talmud Tora in Livorno in 1932. The manuscript
is not mentioned in Bernheimer's catalogue and has not been found after the ravages of the
Second World War."), seems to have come to light again. But, although it is true that the
manuscript mentions the title zeh sefer hekhalot zutarti, what follows after this title is not the
text of Hekhalot Zutarti but of Hekhalot Rabbati (and this in an apparently late version), and
there is no indication at all that the manuscript contained the text of what is called "Hekhalot
Zutarti"; see below p. 177. The only other manuscript know to me with the title Hekhalot
Zutarti (sifre hekhalot rabbati we-zutarti) is the very late manuscript Warsaw 877, see below
p. 185.
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Hekhalot Zutarti and which he finds difficult to summarize , is, after all, a consider
able portion of the whole "work"; and according to Scholem there is yet another
extensive piece of text belonging to Hekhalot Zutarti , which Gruenwald does not
discuss at all.
Just as it is impossible to determine the extent of Hekhalot Zutarti, so it is
impossible to recognize any organized structure in the text. This means that not only
do we not know which parts belong to the collection of texts called "Hekhalot
Zutarti", but we also have no evidence of a redactor having worked on that text .
What we traditionally call Hekhalot Zutarti is, as Scholem rightly observed, "some
thing of a hodgepodge" , which reveals neither a thematic nor a formal structure.
This perception does not, however, prevent Scholem from looking for the
Urform" of the "work" Hekhalot Zutarti , or from assigning to it an especially old
age .
2. The most famous text, which enjoyed a wide circulation, was Hekhalot
Rabbati . Its beginning is the same in all manuscripts; the end is marked in many
manuscripts by formulas such as seleq hilkhot (MS Oxford), or selequ hekhalot
(MSS Munich 40 and Dropsie), or even selequ hilkhot hekhalot (MS Budapest).
However, this ending is not in the least decisive. For example, the Vatican manu
script concludes the main part of Hekhalot Rabbatiwith selequ hilkhot hekhalot and
separates from this the so-called sar ha-torah piece, which in most manuscripts
constitutes the last part of Hekhalot Rabbati . This means that, according to MS
Vatican, the sar ha-torah piece is a literary unit on its own. On the other hand
according to MS New York not only the paragraph about the "Great Seal" (hotam
gadol) and the "Awesome Crown" (keter nora), which is transmitted in the other
manuscripts in different places , is part of Hekhalot Rabbati, but also the para15
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Apparently 357ff.
is 407-424 or 426.
Although it has to be admitted that the only Geniza fragment which has survived so far
seems to have been organized in redactional units (see Geniza-Fragmente zur HekhalotLiteratur, pp. 86ff.), yet the fragment is too small to enable us to reconstruct any redactional
structure of the text; we even cannot be sure that it belongs to the "redactional identity" known
to us as "Hekhalot Zutarti".
Jewish Gnosticism, p. 83; see below pp. 56. 61.
Ibid.,p.77.
Major Trends in Jewish Mysticism, London 1955, p. 45 with n. 15.
The following is a short summary of the more detailed description in Zum Problem der
redaktionellen Identitt von Hekhalot Rabbati" (see below pp. 63ff.) and, especially, in
Handschriften zur Hekhalot-Literatur" (see below pp. 154ff.). It has not been removed here
in order to help the reader to get an overall picture of the redactional shape of Hekhalot
Rabbati within the framework of the other Hekhalot texts.
277.
306 end: hasel sar shel torah.
See "Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava Rabba", below
pp. 17 ff.
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graph which is traditionally regarded as the beginning of Hekhalot Zutarti (!) . This
is clearly demonstrated by the fact that MS New York states at the end of this
paragraph: hilkhot hekhalot rabbati nishlam, and then starts the next paragraph
with the introductory formula: be-shem yy barukh hakham ha-razim. Yet another
group of manuscripts combines into an obviously redacted collection of texts,
called Pirqe R. Yishma'el ha-niqra'im ma'aseh merkavah, the traditional text of
Hekhalot Rabbati and the hotam gadollketer nora piece, as well as a more lengthy
section (in Aramaic) , which is not considered as belonging to any of the traditional
writings of Hekhalot literature.
If we look now at the text of Hekhalot Rabbati more closely, it is not difficult to
discern that it consists of a number of separate textual units. In addition to compo
nents such as the Midrash of the Ten Martyrs, the sar ha-torah piece and the
Zerubavel apocalypse, which have long been recognized as distinct textual units ,
we can delineate several other redactional elements . Among these belong cer
tainly the qedushah songs, which all conclude with the trishagion of Isa. 6,3; at least
two ascent accounts; the so-called havurah account, which centres aroundNehunya
b. Haqana and the haverim; and finally the songs which are sung before the Throne
of Glory. These are only the larger textual units, which can readily be divided into
still smaller pieces of tradition.
Furthermore, the arrangement of the various redactional units, which are consi
dered part of Hekhalot Rabbati, is not identical in all the manuscripts. The most
interesting text in this connection is a Geniza fragment in the Cambridge University
Library consisting mainly of qedushah songs which are presented in an entirely
different order from the one found in the "classical" text of Hekhalot Rabbati .
Besides, we are partly confronted here with pieces, which as to their content are
almost identical with certain material in Hekhalot Rabbati, but which only in this
fragment are shaped formally as qedushah songs. And finally one finds in the midst
of these qedushah songs an adjuration, which in the other manuscripts appears in a
completely different place, without any connection to Hekhalot Rabbati . The last
paragraph from Hekhalot Rabbati, which can be identified in the fragment, is the
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335.
MS Giinzburg (Moscow) 90/9, fol. 136a-150a; MS Add. 405.4 (Cambridge), fol.
316a-338b; MS Plut. 44/13 (Florence). Cf. also MS Giinzburg (Moscow) 175/4, fol. 102a-120a
with a similar arrangement, although the "classic" end of Hekhalot Rabbati is marked here
selequpirqe hekhalot (fol. 116a, line 34).
489-495.
MS New York incorporates into Hekhalot Rabbati also the so-called Aggadat R. Yish
ma'el and a Messiah Aggadah; cf. 130ff.
Cf. M. Smith, "Observations on Hekhalot Rabbati", in: A. Altmann (Ed.), Biblical and
Other Studies, Cambridge, Mass. 1963, pp. 142-160; A. Goldberg, Einige Bemerkungen zu
den Quellen und den redaktionellen Einheiten der Groen Hekhalot", FJB 1,1973, pp. 1-49.
T.-S. K 21.95.S = Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, pp. 9ff.; see below pp. 70.
501.
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12
one which elsewhere comes immediately before the sar ha-torah piece; but what
follows here is not the sar ha-torah piece but the beginning of the adjuration of the
sar ha-panim, which in none of the other manuscripts is situated in close proximity
to Hekhalot Rabbati. The fragment gains further importance from the fact that it
seems to be very old (before the 9th century?) and clearly originates from a scroll
(megillah).
In conclusion, it appears that although Hekhalot Rabbati has been submitted to
redaction to a larger extent than, for example, Hekhalot Zutarti, we must neverthe
less be very wary of speaking of it as if it were a homogeneously composed or
redacted "work". The material that makes up the work has been put together in the
manuscripts in different ways; the tradition is permanently in a state of flux and has
reached only very late (if, indeed, at all) a "final" redaction.
3. As to the texts of the so-called Merkavah Rabbah, they too are very compli
cated. Gruenwald cautiously calls the work "a compilation of several technical and
difficult Merkavah texts" , but this does not prevent him afterwards from going on
to state where precisely the text starts and of what parts it is composed.
As to the beginning it is not marked in any of the manuscripts. According to
Gruenwald the text starts with the adjuration of the sar ha-panim and the hotam
gadollketer nora piece, both of them textual units which appear in the manuscripts in
very different contexts and which cannot with any certainty be said to belong to a
work called Merkavah Rabbah .
On the other hand it does seem, at least at first sight, that the end of Merkavah
Rabbah can be clearly identified since three manuscripts state explicitly: seleq
merkavah rabbah . But this, too, is not self-evident, since one manuscript (Munich
22) ends at exactly the point where in the other manuscripts the famous story of the
Four who entered the pardes starts , a piece also transmitted in different contexts
(mainly in Hekhalot Zutarti). In his description of Merkavah Rabbah Gruenwald
again is not concerned about these problems of demarcation of the text. His survey
obviously does not follow the manuscripts but Musajoff s editio princeps , which
e. g. transmits the large Shi 'ur Qomah pieces not as part of Merkavah Rabbah but
in an entirely different context . Gruenwald thus attributes (at the beginning of the
text) paragraphs to Merkavah Rabbah which are questionable, and he does not take
into account (at the end) paragraphs which belong in most manuscripts to Merkavah
Rabbah. The problems which arise inevitably when one starts from the assumption
of a clearly outlined and finally redacted writing could not be better illustrated.
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3 1

See below pp. 22ff. and pp. 118ff.
708 (MSS New York, Oxford, Munich 40).
671.
Although he emphasizes (Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 174) that he quotes
from manuscripts.
688ff.
Merkavah Shelemah, Jerusalem 1921, fol. 36aff.
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4. The so-called text Ma'aseh Merkavah, which has been edited for the first time
by Scholem according to two of five known manuscripts , has been handed down
relatively homogeneously. It thus seems to be a rather unified body of tradition in
the manuscripts under consideration, although, on a closer view, here too interest
ing differences appear. Thus Scholem's methodological approach, which seeks to
"restore" the text according to the manuscripts, proves to be misguided. The
example he uses to support his argument for a restoration of the putative "original"
text is particularly instructive. Paragraphs 18-20 in his edition, which he found
missing from MS Oxford and restored according to MS New York, are lacking also
in all the other manuscripts which Scholem has not used (Munich 40, Munich 22,
Dropsie), and these paragraphs are evidently with regard to their content,
language, and structure an independent piece of tradition; the question of whether
or not they formed part of an "original" text Ma'aseh Merkavah is therefore wrongly
posed. Further, the greater part of the following paragraphs of Ma'aseh Merkavah is
lacking in one manuscript (Munich 22), which suggests that this piece too was
regarded as an independent textual unit . Finally, the name "Ma'aseh Merkavah"
is a fiction. It does not appear anywhere in the manuscripts in connection with this
text but in one manuscript in a completely different context , and seems to have
originated with Elazar of Worms .
5. The Hekhalot fragments from the Geniza edited by Gruenwald and the
present writer , which contain unknown material as well as long "quotations" from
Hekhalot Rabbati and other, texts, also demonstrate the relatively'unstable charac
ter of the Hekhalot texts. They are, therefore, not only "a clear proof that not all the
once extant Merkavah texts reached u s " , but also and more significantly evidence
that the Hekhalot material was in a continuous state of flux and has been subjected
to ever new variation and adaptation.
6. The text which is most frequently used in scholarly literature is, thanks to
Odeberg's edition and translation, the so-called third book of Enoch . Gruen38
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Jewish Gnosticism, Appendix C, pp. 103ff.

Ibid., p. 102.
571-578 in the Synopse zur Hekhalot-Literatur.
579ff. The caesura is therefore after 20 in Scholem's edition ( 578 of the Synopse)
and not after 22 as Gruenwald assumes (Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 184).
MS Munich 22, 427 (nishlam sefer ma'aseh merkavah) after parts of the text which are
usually considered belonging to.Hekhalot Zutarti(\). It is remarkable, too, that in some
manuscripts (e. g. MS Giinzburg 90/9 and MS Cambridge Add. 405.4). Hekhalot Rabbati is
called ma'aseh merkavah.
Scholem, Jewish Gnosticism, p. 76 and p. 101. The quotation referred to on p. 76 n. 3 is to
be found in 582 of the Synopse.
Tarbiz 38,1969, pp. 354-372; 39,1970; pp. 216-217.
See above n. 5.
3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, ed. and transl. . . . with Introduction, Commen
tary and Critical Notes by H. Odeberg, Cambridge 1928 (reprint New York 1973).
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14
wald's treatment of this text is characteristic. To be sure he recognizes that in

3 Enoch we are presented with a kind of "grand summary of the Jewish apocalyptic
and mystical traditions" , with a compilation, therefore, in which very diverse
material has been put together. But when he concludes from this that 3 Enoch "is
not an original work, as for example Hekhalot Rabbati or even Sefer Ha-Razim
a r e " (a surprising choice, indeed), this only serves to underline the false premises
on which his argument is based. On the contrary P. Alexander in his analysis of
3 Enoch stresses correctly: "In the first place we have to reckon with the fact that the
precise extent and contents of 3 Enoch are problematic; the manuscripts and printed
editions differ widely on what properly belongs to the work" , though this correct
approach does not prevent him from searching for not, indeed, the Urtext" but
nevertheless for the famous "core round which the longer recensions grew" . This
formulation of question, too, assumes the identity of a "book", 3 Enoch, which we
cannot be certain ever existed .
7. The so-called tractate Massekhet Hekhalot which describes in seven chapters
the Throne of God and the seven heavens, differs clearly from a formal point of view
from the texts hitherto discussed. It resembles more than the others a tractate in the
proper sense of the word and it seems that only this text has been submitted to a
deliberate redaction. Gruenwald here is probably right in speaking of a "writer" of
the text (in the sense of an author) whom he presumes to belong to the circles of the
German Hasidim . It is therefore obviously no accident that Massekhet Hekhalot is
not found in any of the large Hekhalot manuscripts.
8. Speculations about Shi'ur Qomah, the measures of the body of God, certainly
are a genuine component of Hekhalot literature. They are found scattered in
various places throughout the manuscripts and in different "works" of Hekhalot
literature, and have evidently never reached the stage of a unifying, let alone a final
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Ibid.
"The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", JJS 28,1977, p. 156.
' ' Ibid., p. 157. In his most recent publication his judgement is much more cautious: "The
relationship between the various forms of the text is highly problematic; it is far from clear
whether the short forms represent previous stages in the growth of the final long version, or are
abbreviations or anthologies" ("Appendix: 3 Enoch", in: Emil Schiirer, The History of the
Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. III. 1, revised and edited by G. Vermes, F. Millar
and M. Goodman, Edinburgh 1986, p. 269).
Although it has to be admitted that 3 Enoch seems to have a more uniform shape than
most of the other Hekhalot writings. But the problem raised here in a radical form applies to
3 Enoch too, viz. the question of the redactional identity of a given text. What constitutes the
redactional identity of 3 Enoch, how can it be described? Has there ever been "the" 3 Enoch in
a strict and "ideal" sense which can be described simply in terms of development from smaller
to larger recensions, and which has had always the same redactional identity called 3 Enoch in
always the same sense? Or has every version and recension of 3 Enoch an identity of its own
which we call collectively, for the sake of convenience, 3 Enoch?
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redaction . Nevertheless Gruenwald in his description of the Shi'ur Qomah

passages suggests a "book" in the technical sense, the "only full text" of which "is
printed in Musajoff s Merkavah Shelemah" , which therefore has a redactional
identity. Consequently one may discuss whether different passages do or do not
belong "to the original Shi'ur Qomah" .
9. By way of contrast it is highly doubtful whether Sefer ha-Razim is part of
Hekhalot literature. In any case the book, as edited by Margalioth, is an artificial
construction which in this form never actually existed . A new edition would,
therefore, be desirable, not a critical edition in the traditional sense of the word
but an edition which represents clearly the state of the different manuscripts and
fragments of manuscripts, and which does not promote the illusion of a uniform
text.
At the end of this brief survey let me state some conclusions in form of a number
of theses:
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(1) The so-called Hekhalot literature is an extremely fluid literature which has
reached different literary expressions in different manuscripts at different times and
in different places.
(2) The final literary product of a certain work is in most cases a fiction, the
redactional identity of which is questionable.
(3) It is therefore a false presupposition to reconstruct the individual "works" of
Hekhalot literature and to delineate one in comparison and contrast with another.
(4) It is equally mistaken to attempt to establish the age of these "works" as final
literary products.
(5) In the tension between tradition and redaction the decisive weight must be
placed on the tradition in each case.
(6) The individual traditions have been combined into different and variable
literary units. The relationship of such a literary unit to a certain "work" is of
secondary importance.
5 4
A thorough analysis of the different versions of Shi'ur Qomah can be found now in
M. Cohen, The Shi'ur Qomah. Texts and Recensions, Tbingen 1985 [TSAJ 9]; for a discussion
of the problem of the alleged Urtext" see below pp. 75-83.
Ibid., p. 213.
Ibid.,p.216.
Jerusalem 1966. Cf. J.-H. Niggemeyer, Beschwrungsformeln aus dem Buch der
Geheimnisse", Kln 1974, pp. 16f. More in favour of Margalioth's edition is P. Alexander's
remark ("Incantations and Books of Magic", in: Schrer-Vermes-Millar-Goodman, vol.
III.l [see n. 51], p. 349): "Editorially, Margalioth exercised a very heavy hand and produced a
highly eclectic, heavily corrected text. . . . However, he did not invent ShR: there is every
reason to believe that a work of the form he postulates did once exist". I would not subscribe to
the last sentence.
Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 226.
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(7) The transmission of smaller and larger units of texts has to be described
according to its different relationships and functions.
(8) Divergent settings of a tradition are therefore not to be reduced to assumed
"original" forms but have to be respected as autonomous stages of development.
(9) Any edition of texts of Hekhalot literature has to take into consideration that
the one text is an illusion.
(10) This methodological approach is not only valid for Hekhalot literature but
also for the Rabbinic literature as a whole or at least for large parts of it. Here, too,
research is too concerned with establishing "the" original form of a text which can be
compared with other texts. More recent research on certain midrashim and on the
Yerushalmi yields the result that the separation of final literary products one from
the other and the comparison of one with another is a serious mistake and leads to
wrongly posed questions and therefore to erroneous conclusions .
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61
5 9
Cf. e. g. the Pesiqta Rabbati project carried out by A. Goldberg and his students at the
University of Frankfurt. A good example is also the so-called Tanhuma-Yelammedenu
midrash.
Cf. G. A. Wewers, Redaktionelle Probleme der Bavot-Traktate, Tubingen 1984 [TSAJ
5].
This is demonstrated very clearly by the new revision of Strack's Introduction into
Talmud and Midrash (H. L. Strack/G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch,
Miinchen 1982). The prevalent impression one gets from Stemberger's survey is that many of
the problems of Rabbinic literature which are posed by the history of research, cannot be
solved, not because our knowledge is insufficient but because they are artificial and therefore
probably the wrong questions. A more detailed exposition of this fundamental problem see
now in my article "Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status
Quaestionis", JJS 37,1986, pp. 139-152.
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6 1
2. Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse

der Merkava Rabba
I. Handschriften
und Drucke
Der Text der Merkava Rabba ist, soweit bisher bekannt, in fnf Handschriften
erhalten; die editio princeps wurde von Shlomo Musajoff in seiner Sammlung
Merkava Shelema besorgt (Jerusalem 1921, fol. l a - 6 a ) . Die Handschriften sind:
1. MS Oxford, Bodleian Library, Michael 9; vgl. A. Neubauer, Catalogue of the
Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library...,
vol. I, Oxford 1886, Nr. 1531,
Sp. 537f. und Synopse, S. IX. Eine kurze Inhaltsangabe der fol. 66a-70b findet sich
auch bei H. Odeberg, 3 Enoch, Cambridge 1928 (Neudruck New York 1973),
S. 104-106, der diesen Teil der Handschrift aber flschlich als Hekhalot Zutarti
identifiziert .
1
2. MS New York, Jewish Theological Seminary 828 bzw. 8128 (nach den Mikrofil
men der Kabbalah Collection des Jewish Theological Seminary); vgl. Synopse,
S.IX.
3. MS Mnchen, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 40; vgl. M. Steinschnei
der, Die Hebraeischen Handschriften der K. Hof- und Staatsbibliothek, Mnchen
1895, S. 26f. und Synopse, S. IX.
4. MS Mnchen, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 22; vgl. Steinschneider,

Die Hebraeischen Handschriften, S. 8f. und Synopse, S. IX.
5. MS Dropsie, Philadelphia, Dropsie University 436; vgl. B. Halper, Descriptive
Catalogue of Genizah Fragments in Philadelphia, Philadelphia 1924, S. 210 und
Synopse, S. IX.
Keine der Handschriften ist mit einer anderen identisch; alle bieten - wie bei
Hekhalot-Texten nicht anders zu erwarten - einen mehr oder weniger korrupten
Text. Ein vorlufiger Vergleich lt erkennen, da MSS Oxford und New York
z. T. die besseren Lesarten haben und den beiden anderen Handschriften (und auch
dem Druck) vorzuziehen sind.
Welche Handschrift(en) der editio princeps von Musajoff zugrunde lag(en), lt
sich vorlufig nicht feststellen. Auffallend ist aber am Anfang die bereinstimmung
1
Richtig Jellinek, BHM VI, S. XXXXIV Anm. 7; vgl. auch Scholem, Jewish Gnosticism,
Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1965, S. 6 Anm. 12.
2
18
2. Merkava Rabba
mit MS Mnchen 22. Gegen die brigen vier Handschriften haben die editio
princeps und MS Mnchen 22 denselben Aufri, nmlich zwei selbstndige
Abschnitte mit der Einleitung afmar] R[abbi] Yishma'el: adam she-'eno ma'amin
be-raz ze u-ve-shemot shel mafakh und am[ar] R[abbi] Yishma'el: adam shemevaqqesh lehishtammesh be-davar ze u-ve-shemot shel mal'akh , die in den bri
gen vier Handschriften zu einem Stck zusammengezogen wurden . Es folgt dann
bei Musajoff allerdings die Beschwrung des sar ha-panim, die in MS Mnchen 22
fehlt und sich in den brigen Handschriften immer vor MR findet und nicht an
dieser Stelle (s.u.). An dieses iar ha-panim-Stck schliet sich unter der ber
schrift berit aheret ein Auszug aus dem Midrash von den Zehn Mrtyrern an, der mit
Sicherheit in diesem Zusammenhang nicht ursprnglich ist . Die Vorlage Musajoffs
mu daher in den ersten Abschnitten ( 655-658) MS Mnchen 22 sehr hnlich
gewesen sein (jedoch nicht im Wortlaut identisch); die Fortsetzung der editio
princeps weicht dann allerdings im Aufri geringfgig von den Handschriften ab
und stimmt auch im Wortlaut mit keiner der Handschriften genau berein.
2
//. Titel
In der von Musajoff edierten Sammlung von Hekhalot-Texten ist unser Text
unter der berschrift Merkava Rabba abgedruckt; beigegeben (und im Druck
hervorgehoben) ist der Titel Razo shel Sandaljon. Whrend letzterer in den Hand
schriften nicht bezeugt ist und mglicherweise auf Musajoff selbst zurckgeht,
findet sich Merkava Rabba in drei Handschriften zwar nicht als Titel, wohl aber als
Postskript: seleq merkava rabba . Auerhalb unseres Textes ist der Titel Merkava
Rabba, soweit bisher bekannt, zusammen mit dem Titel Merkava Zuta nur noch in
der Handschrift Sassoon 290 bezeugt , ohne da aus dem Zusammenhang etwas
ber den Inhalt der beiden Schriften ersichtlich wre.
1
Abgrenzung
Die Tatsache, da in drei Handschriften nur das Ende des Textes markiert ist und
in keiner Handschrift der Anfang, erschwert eine przise Abgrenzung. Scholem
gibt fr MS New York fol. 38b-43a und fr MS Mnchen 40 fol. 109-113 an (die
7
MS Mnchen 22, fol. 179a = Synopse, 657 und 658; Musajoff, fol. la.
MS New York, fol38b; MS Oxford, fol. 67a; MS Mnchen 40, fol. 109a/b; MS Dropsie,
S. 73 = Synopse, 657.
Sie findet sich auch in HR, Synopse, 107ff.; vgl. Y. Even-Shemuel, Midreshe ge'ulla,
Jerusalem/Tel Aviv 1953/54, S. 3-10 und G. Reeg, Die Geschichte von den Zehn Mrtyrern,
Tbingen 1985.
MS New York, fol. 43b/21f.; MS Oxford, fol. 73b/16; MS Mnchen 40, fol. 113b/8.
MS Sassoon 290, S. 331; vgl. Scholem, Sidre de-shimmusha rabba", Tarbiz 16,1944/45,
S. 206.
Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15.
3
2. Merkava Rabba
19
anderen Handschriften werden in diesem Zusammenhang nicht erwhnt), doch

bedarf diese Abgrenzung zumindest hinsichtlich des Anfangs genauerer berpr
fung. Zu diesem Zweck sei zunchst ein berblick der Hekhalot-Partien in den fnf
Handschriften gegeben, um den Kontext, in dem unser Text steht, zu verdeutli
chen .
8
1. MS New York 8128 (JTS 828)

fol. lb15a ( 81-335): HekhalotRabbati; Ende:
hilkhothekhalotrabbatinishlam.
fol. 16a -18b ( 336-374?) ; 23a-25a ( 407-424 bzw. 426) : Hekhalot Zutarti.
fol. 29a-35a ( 544-596): Der von Scholem unter der berschrift Ma'ase Merkava
edierte titellose Hekhalot-Text .
fol.35a-36b ( 598-622): Horba de-Moshe (s.u. MS Oxford, fol.61aff.). Die
Einleitung lautet: den harba de-Moshe she-nimsar lo ba-sene we-nigla lo leR. Yishma'el b. Elisha' be-ma'as[e] merkava.
fol. 36b-38a ( 623-639): Unmittelbar im Anschlu an Harba de-Moshe bzw. zu
Harba de-Moshe gerechnet folgt eine Beschwrung des sar ha-panim, beginnend:
sha'al R. 'Aqiva et Rabbi Eli'ezer ha-gadol. ba-me mashbi'in sar ha-panim; dieses
Stck ist bei Musajoff als Teil der MR abgedruckt ,
fol. 38a-38b ( 640-650): Eine weitere Fassung der Schrift Harba de-Moshe,
eingeleitet: ha-den hu harba de-Moshe.
fol. 38b ( 655): Dieses mit afmarj R[abbi] Yishma'el: ani ra'iti malko shel
'olam . . . beginnende Stck ist nach dem Druck Musajoffs und der Einteilung
Scholems der Anfang der MR. Die folgenden Teile bis zum Schlu der MR
(fol. 43b = 708) stimmen, bis auf wenige Abweichungen, in drei der fnf
Handschriften berein.
9
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11
12
13
1 4
15
16
Der Foliozhlung der Handschriften sind jeweils in Klammern die Paragraphen nach der
Zhlung der Synopse beigegeben.
Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13: 16b. Der Text beginnt aber fol. 16a mit besha'a she-'ala Moshe el ha-'eloqim, einem Stck, das Scholem, ibid., S.77 mit Anm.6,
ebenfalls zu den einleitenden Paragraphen von HZ rechnet.
So Scholem, ibid.; richtiger wre aber auf jeden Fall fol. 19a (s. dazu Synopse, S.XII und
unten S. 57).
So Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13. Zu beachten sind aber auch hier die
Zwischentexte und die folgenden Stcke bis fol. 29a; s. dazu den berblick in der Synopse,
9
1 0
1 1
S. XXIV und unten S. 58.

12
1 3
1 4
l s
16
Jewish Gnosticism, S. 103-126 (Appendix C).

Merkava Shelema, fol. la-3a.
Vgl. II Chr 18,18.
Merkava Shelema, fol. laff.
Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15.
2. Merkava Rabba
20
2. MS Oxford 1531
fol. 19b-38a ( 81-306): Hekhalot Rabbati. Das Ende ist gekennzeichnet durch
seleq hilkhot.
fol. 38a -46a(?) ( 318-424 bzw. 426) : Hekhalot Zutarti. Die Zuordnung der
318-321 (hotam gadol und keter nora) ist unklar, doch scheint MS Oxford sie
durch die berschrift hilkhot (fol. 38b/4) zum folgenden Text und damit zu H Z zu
ziehen; bei Musajoff ist jedenfalls ein Teil aus diesem Stck zu Beginn der H Z
abgedruckt , und auch Scholem rechnet den Text offenbar zu HZ, da er fol. 38a
als Beginn von HZ angibt.
fol. 50a-60a ( 544-596): Der von Scholem edierte titellose Hekhalot-Text (s.o.
MS New York, fol. 29a-35a).
fol. 61a-63b ( 598-622): Eine Fassung der magischen Schrift Harba de-Moshe,
die von M. Gaster als Appendix A seiner Edition der Harba de-Moshe verffent
licht wurde .
fol. 63b-66a ( 623-639): Die Beschwrung des sar ha-panim (s.o. MS New
York, fol. 36b-38a), die bei Gaster zur Schrift Harba de-Moshe gerechnet wird.
fol. 66a-66b ( 651-654): Eine weitere Fassung von hotam gadol und keter nora.
fol. 66b ( 655): a[mar] R[abbi] Yishma'[el]: ani ra'iti malko shel 'olam . . . ( s . o . MS
New York) .
17
18
19
20
21
3. MS Mnchen 40
fol. 80a-93b ( 81-306): Hekhalot Rabbati; Ende: selequ hekhalot...
fol.93b-98a(?) ( 318-424 bzw. 426) : Hekhalot Zutarti (s.o. MS Oxford,
fol.38a-46a).
fol. 100a-107a ( 544-596): Der von Scholem edierte titellose Hekhalot-Text
(s.o. MS New York, fol.29a-35a); diese Handschrift wurde von Scholem bei
seiner Edition nicht bercksichtigt.
fol. 107a-108b ( 623-639): Die Beschwrung des sar ha-panim (s.o. MS New
York, fol 36b-38a).
fol. 108b-109a ( 651-654): Die zweite Fassung des hotam gadollketer noraStckes (s. o. MS Oxford, fol. 66a-66b).
22
1 7
Bei Neubauer, Catalogue, S. 537 (Nr. 5) flschlich Fol. 58".

So Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13; zu beachten sind aber wieder die folgen
den Stcke fol. 46a-50a ( 426 und 489-512).
Merkava Shelema, fol. 6a.
Studies and Texts, New York 1971, III, S. 88ff. Der Haupttext von Harba de-Moshe ibid.,
S. 69-88. bersetzung ibid., I, S. 312-329; Appendix I ibid., S. 330-336.
Die Abgrenzung der MR in MS Oxford ist bei Scholem (Jewish Gnosticism, S. 6
Anm. 15) nicht angegeben.
Fol. 98a gibt Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13, als Ende von HZ an, doch ist
auch hier zu fragen, wie die folgenden Stcke 425/426 und 489ff. einzuordnen sind.
1 8
19
2 0
2 1
2 2
21
2. Merkava Rabba
fol. 109a ( 655): a[mar] Ra[bbi] Yifshma'el]: ani ra'iti malko shel 'olam...
MS New York).
(s.o.
4. MS Mnchen 22
fol. 149a-160b ( 81-306): HekhalotRabbati. Ende: seleqpirqa lamedu-seleqaIah
hilkheta.
fol. 160b-164b (?) ( 335-424 bzw. 426): Hekhalot Zutarti; das Ende von 426 ist
durch hasel gekennzeichnet. Es folgt 427 ein Lobpreis der Engel und (fol. 165a
= Ende 427) nishlam sefer ma'ase merkava .
fol. 165a ( 429): berschrift Ma'ase Bereshit = Seder Rabba di-Bereshit.
fol. 168a ( 468): Ein Shi'ur goma-Stck, Ende fol. 171a ( 488): barukh shem
kevod malkhuto (vgl. Sefer Razi'el, fol. 38b).
fol. 171b-173b ( 518-540): Seder Rabba di-Bereshit.
fol. 174a-179a ( 544-596): Die von Scholem edierte titellose Hekhalot-Schrift;
diese Handschrift wurde von Scholem nicht bercksichtigt.
fol. 179a-179b ( 655-670): Fnf Aussprche R.Yishma'els aus M R (ohne
berschrift, am Ende seleq seleq), das erste Stck beginnend am[ar] RfabbiJ
Yishma'el: ani ra'iti et melekh ha-'olam..., das letzte ( 659) am[ar] R[abbi]
Yishma'el: arba'a devarimsha'altietR. 'Aqiva: davarshel 'aseret... (vgl. unten
659 -670).
fol. 180b ( 985): nishlam sefer ma'ase bereshit (vgl. fol. 165a = 429).
23
2 4
5. MS Dropsie 436
S. 1-41 ( 81-306): HekhalotRabbati. Ende:
selequhekhalot...
S. 41-52 ( 318-424 bzw. 426): Hekhalot Zutarti.
S. 57-72 ( 544-596): Der von Scholem edierte titellose Hekhalot-Text; diese
Handschrift wurde von Scholem nicht bercksichtigt.
S. 72-77 ( 623-639): Die Beschwrung des sar ha-panim.
S. 77-78 ( 651-654): Die zweite Fassung des hotam gadollketer ora-Stckes.
S. 78 ( 655): am[ar] Ra[bbi] Yishma'el: ani ra'iti malko shel 'olam ...; mit dem
Ende der Seite ( 657) bricht die Handschrift ab.
Fr die Frage der Abgrenzung der MR ergibt sich aus diesem berblick fol
gendes:
In vier der untersuchten Handschriften ist der Aufri der Hekhalot-Stcke, trotz
der Unterschiede im einzelnen, fast identisch (MS Mnchen 40, MS Oxford, MS
New York, MS Dropsie). Fnf groe Texteinheiten lassen sich erkennen, nmlich
2 3
Dies bedeutet, da die von Scholem unter der berschrift Ma'ase Merkava verffent
lichte titellose Schrift (Jewish Gnosticism, S. 103ff.) in MS Mnchen 22 gerade nicht unter
diesem Titel erscheint; sie folgt fol. 174aff. (s.u.) im Rahmen von Ma'ase Bereshit.
Bei Scholem (Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15) nicht angegeben.
2 4
22
2. Merkava Rabba
Hekhalot Rabbati, Hekhalot Zutarti, die titellose Schrift, Harba de-Moshe und
Merkava Rabba. Die genauere Abgrenzung dieser Texteinheiten ist freilich nicht
nur fr MR, sondern auch fr die brigen Texte problematisch. Dies scheint mir ein
erstes wichtiges Ergebnis der Untersuchung zu sein. Die fnfte Handschrift, MS
Mnchen 22, unterscheidet sich insofern deutlich von den brigen Handschriften,
als nur HR und H Z als eigene Texteinheiten auszumachen sind; daneben taucht der
Name Sefer Ma'ase Merkava auf (fol. 165a = 427), und unter der berschrift
Ma'ase Bereshit finden sich Shi'ur Qoma-Stcke, die titellose Hekhalot-Schrift und
Auszge aus MR.
Sieht man einmal von MS Mnchen 22 ab, so bringen alle Handschriften von
amar R. Yishma'el: ani ra'iti malko shel 'olam... an einen fast gleichlautenden
Aufri der MR. Die schwierigen Stcke sind zunchst nur die Beschwrung dessar
ha-panim und der Abschnitt ber hotam gadollketer nora; davon ist nur die
Beschwrung des sar ha-panim bei Musajoff im Rahmen der MR abgedruckt,
freilich an anderer Stelle als in allen Handschriften.
a) Die Beschwrung des sar ha-panim findet sich in MSS Mnchen 40 und
Dropsie zwischen der titellosen Hekhalot-Schrift und dem zweiten hotam gadoll
keter raora-Stck, in MS Oxford zwischen Harba de-Moshe und dem zweiten hotam
gadollketer ora-Stck (vor Harba de-Moshe steht wieder der titellose HekhalotText), in MS New York zwischen dem ersten und dem zweiten Harba de-MosheText (davor steht die titellose Hekhalot-Schrift, anschlieend [amar] Rfabbi] Yish
ma'el: ani ra'iti malko shel 'olam . . . , d.h. es fehlt das hotam gadollketer noraStck), und in MS Mnchen 22 fehlt sie ganz (ebenso auch das hotam gadollketer
ora-Stck; unmittelbar vor Beginn der MR steht aber wieder die titellose Hekha
lot-Schrift).
b) Das hotam gadollketer ora-Stck findet sich in den oben untersuchten Hand
schriften an zwei verschiedenen Stellen, nmlich einmal zwischen HR und H Z
und zum anderen zwischen der Beschwrung des sar ha-panim und M R , wobei die
Zuordnung zur einen oder anderen Schrift" unsicher ist . Darber hinaus kann es
in den brigen von mir analysierten Hekhalot-Handschriften sowohl in HR inte
griert wie auch nach der klar abgetrennten Makroform HR als selbstndige"
Texteinheit berliefert werden .
Dieser Befund lt zunchst einmal (negativ) den Verdacht aufkommen, da
sowohl die Beschwrung des sar ha-panim als auch das hotam gadollketer noraStck nicht zum Bestand der MR gehren. Schwieriger ist (positiv) die Frage zu
beantworten, wie die beiden Texte im Rahmen der Hekhalot-Literatur einzuord
nen sind. Die Variabilitt der Kombinationsmglichkeiten drfte am ehesten dar2 5
26
27
28
2 5
In MSS Oxford, Mnchen 40 und Dropsie.

Ebenfalls in MSS Oxford, Mnchen 40 und Dropsie.
Nur MS New York zieht es eindeutig zu HR, whrend MS Oxford es mglicherweise mit
HZ kombiniert.
S. unten S. 215 (2.2.2.5.).
2 6
2 7
2 8
23
2. Merkava Rabba
auf hindeuten, da das hotam gadollketer ora-Stck ursprnglich weder zu H Z

noch zu MR noch auch zu HR gehrte, sondern als ein selbstndig im Umlauf
befindliches Stck (oder aus einem anderen, nicht mehr bekannten Kontext) an den
Anfang sowohl von H Z als auch von MR gestellt bzw. in HR integriert werden
konnte .
Hinsichtlich der Zuordnung des sar ha-panim-Textes sind theoretisch verschie
dene Mglichkeiten denkbar, nmlich der Anschlu (a) an die titellose HekhalotSchrift, (b) an das hotam gadollketer ora-Stck, (c) an Harba de-Moshe und (d) an
MR (unter der Voraussetzung, da das hotam gadollketer nora-Stck zu MR
gehrt). Von diesen Mglichkeiten scheiden (a) und (b) als sehr unwahrscheinlich
aus. Wenig wahrscheinlich ist auch (d), da MSS New York und Mnchen 22 und
nicht zuletzt auch formale Grnde dagegen sprechen, denn die Einleitungsformel
der Beschwrung des sar ha-panim (sha'al R. 'Aqiva et R. Eli'ezer ha-gadol) ist in
MR nicht belegt . Erwgen lt sich jedoch (mit Gaster) eine Zuordnung zu Harba
de-Moshe, wie dies durch den Aufri in MS Oxford und vor allem MS New York
und vielleicht auch durch den Inhalt von Harba de-Moshe
nahegelegt wird.
Dagegen spricht freilich wieder MS Mnchen 40, wo Harba de-Moshe berhaupt
fehlt, und es ist daher auch die umgekehrte Vermutung mglich, da nmlich
gerade eine inhaltliche Affinitt zwischen Harba de-Moshe und der Beschwrung
des sar ha-panim die Zusammenstellung provoziert hat. Es bleibt somit als plausi
belste Erklrung brig, da auch die Beschwrung des sar ha-panim ursprnglich
selbstndig berliefert und sekundr an Harba de-Moshe bzw. MR angehngt
wurde.
Treffen diese Beobachtungen zu, bedeutet dies fr den Anfang der MR, da die
Beschwrung des sar ha-panim und das hotam gadollketer ora-Stck auszuschei
den sind und unser Text mit amar R. Yishma'el: ani ra'iti maiko shel 'olam...
einsetzt . Mit dieser Abgrenzung des MR-Textes soll allerdings nicht der Eindruck
29
30
31
32
2 9
Schon Steinschneider ist die Duplizitt des Textes aufgefallen; vgl. Die Hebraeischen
Handschriften, S. 26, Nr. 3. Er vermutet, da das Stck vielleicht eher an den Anfang von MR
gehrt, doch lt sich dies weder formal noch inhaltlich begrnden. Steinschneider kam zu
seiner Vermutung wahrscheinlich deswegen, weil er weder die Frage der einleitenden
Abschnitte zu HZ noch die Abgrenzung von MR thematisiert hat.
Dagegen findet sie sich mehrfach in HR. In MR werden - bis auf zwei sehr suspekte
Ausnahmen (s. dazu unten S. 25. 27) - alle Abschnitte auf R. Yishma'el zurckgefhrt.
Vgl. Gaster, Studies and Texts I, S. 309, der sich allerdings auf den Haupttext von Harba
de-Moshe bezieht und nicht auf das Stck in unseren Handschriften; vgl. aber den Schlu von
Harba de-Moshe in MS New York, fol. 36b und MS Oxford, fol. 63b (= Gaster III, S. 91): miyad ba mal'akh u-ma'amid lekha u-megalle lekha kol ma she-'atta mevaqqesh mit dem Anfang
der Beschwrung des sar ha-panim: ba-me mashbi'in et sar ha-panim lered la-'ares u-legallot la'adam raze ma'la u-matta ... (MS Mnchen 40, fol. 107a; MS Oxford, fol. 63b; MS New York,
fol. 36b = Gaster III, S. 91).
Damit komme ich hinsichtlich des Umfanges von MR zu einem anderen Ergebnis als
I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 174ff. Gruenwald rechnet beide strit
tigen Stcke zu MR, ohne allerdings das Problem der Abgrenzung und des Umfanges
ausfhrlicher zu diskutieren.
3 0
3 1
3 2
2. Merkava Rabba
24
erweckt werden, als lasse sich so etwas wie eine Urform" der MR rekonstruieren.
Weder ist damit der Anfang mit Sicherheit bestimmt noch bedeutet dies, da alle
brigen Stcke, die sich in den Handschriften bzw. in der editio princeps finden,
ursprnglich" oder immer zu MR gehrten . Mir scheint im Gegenteil aus dem
bisher zur Verfgung stehenden Textmaterial die Schlufolgerung unabweisbar zu
sein, da die berlieferung der Hekhalot-Texte lange Zeit im Flu war und erst
sehr spt in mehr oder weniger festen und unterscheidbaren Texteinheiten
(= Schriften") fixiert wurde. Die Frage nach dem Urtext" ist auch hier - wie in
vielen anderen Zweigen der jdischen Literatur - eher akademischer Art und wenig
geeignet, die Textgeschichte zu erhellen.
33
IV.
Einzelstcke
34
Im folgenden sei ein kurzer berblick ber die einzelnen Abschnitte der M R
unter Ausschlu der oben diskutierten strittigen Partien gegeben. Die Paragra
pheneinteilung folgt der Synopse zur Hekhalot-Literatur; wenn nicht ausdrcklich
anders vermerkt, ist die Einleitung immer: amar R. Yishma'el.
35
36
655: Ein Sandalfon-fsynadelphos-)

Stck, offenbar in Anlehnung an b Hag
13b (PesR 97a). Erstmals ist hier von einem Geheimnis" (raz) die Rede, dessen
sich der Mensch bedienen kann, ohne da ausdrcklich gesagt wird, worin dieses
Geheimnis besteht. Gemeint ist aber wahrscheinlich das Geheimnis der Beschw
rung Sandalfons (daher wohl auch die zweite berschrift Musajoffs: Razo shel
Sandalfon).
656: Die verschiedenen Namen Sandalfons werden aufgeschrieben. Die Folge
ist eine Erleuchtung (or) im Herzen des Mystikers. Mglicherweise ist hier an die
Erleuchtung durch die Tora gedacht, die vor allem das Thema des sar ha-tora- bzw.
sod /i-tora-Stckes in HR ist .
37
38
657 : Hier ist in der Fassung von MS Mnchen 22 und der editio princeps die
Tora ausdrcklich erwhnt. Auch dies spricht fr die in 656 geuerte Vermu
tung.
3 3
S. dazu unten bei der Behandlung der Einzelstcke.

Eine zusammenfassende Inhaltsangabe findet sich auch bei Gruenwald, Apocalyptic and
Merkavah Mysticism, S. 174ff.
Das hotam gadol/keter nora-Stck wird im Anhang, unten S. 39 ff., ediert und bersetzt;
die Beschwrung des sar ha-panim ist unten S. 123ff. ediert und bersetzt.
Zu Sandalfon vgl. R. Margalioth, Mal'akhe 'elyon, Jerusalem 1964, s. v. SNDLPWN
(S. 148ff.).
So auch Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 177.
Zur verschiedenen Aufteilung dieses Stckes in MS Mnchen llleditio princeps und den
brigen Handschriften s. oben S. 18. Die Numerierung folgt MS Mnchen llleditio princeps,
da die brigen Handschriften den Text offenkundig zusammengezogen haben. MS New York
lt noch die vermutlich ursprngliche Vorlage erkennen, wenn es liest: adam she-eno
mishtammesh... ( 657 Anfang).
3 4
3 5
3 6
3 7
3 8
2. Merkava Rabba
25
658: Magische Praktiken, um das richtige Aufschreiben der Namen zu gewhr

leisten.
659-670: Magische Praktiken, die an bestimmten Tagen ('aseret = Shavu'ot?,
Neujahr, Neumond und 1. Adar) auszuben sind. Ob sie mit der Voraussage von
Ereignissen zu tun haben , scheint mir nicht sicher. Denkbar ist auch, da es um
die Kenntnis der Interkalation geht; dies wrde zum sar ha-tora-Thema passen. Die
magische Praxis besteht in den ersten drei Fllen darin, da man bestimmte Namen
auf Myrten- bzw. Weinbltter und die eigenen Fingerngel schreiben und dann mit
dem Speichel auslschen soll; im letzten Fall (1. Adar) sind sie auf eine Silberschs
sel zu schreiben und mit Wein auszulschen .
Es folgt ein in allen Handschriften (mit Ausnahme von MS Mnchen 22) mit
she'ela eingeleiteter Abschnitt ber den shem ha-meforash. Bevor man ihn betet"
(= rezitiert?) mu man sich reinigen und ga///(?)-Bltter zerkauen ( 663). Der
Name selbst wird in seinen verschiedenen Formen vorgestellt, in denen die Engel in
den sieben Himmeln ihn verwenden: M Y K T mal'akha rabba (ohne Angabe des
Himmels); GBRY'L im zweiten Himmel; SWRY'L/SWDY'L im dritten Himmel;
'KTRY'L im vierten Himmel; RP'L im fnften Himmel; BWDY'L/BWRY'L/
BZRY'L/BRDYYWL im sechsten Himmel und YWM(Y)'L im siebten Himmel.
Das Beten" der von diesen Engeln verwendeten Namen (meist Tetragrammkom
binationen) garantiert die Erhrung zu jeder Zeit und an jedem Ort.
39
40
671-674: Einleitung: amar R. 'Aqiva. Die Handschriften New York, Oxford

und Mnchen 40 berliefern hier den berhmten Bericht vom Eintritt der vier
Rabbinen in den pardes (in MS Mnchen 40 nach dem einleitenden Satz abgekrzt
mit we-ku'). Er gehrt mit Sicherheit nicht in unseren Text (zu beachten ist die
Einleitungsformel im Namen Aqivas!), sondern in H Z (und fehlt auch in MS
Mnchen 22 und in der editio princeps) '. Interessanterweise beginnt in MS Mn
chen 22 der 659 mit arba'a devarim sha'alti et R. 'Aqiva (statt wie in den brigen
Handschriften sha'alti le-R. 'Aqiva davar shel...). Mglicherweise war das arba'a in
659 der assoziative Anknpfungspunkt fr den Aufstiegsbericht, der in MSS
Oxford und New York anfngt: arba'a hayinu she-nikhnesu la-pardes.
40
675f.: Knpft mit der Erwhnung des Geheimnisses" (glcklich der Mensch,
der dieses Geheimnis von Shaharit zu Shaharit beendet") wieder an die 655-658
an. In hymnischer Form wird Gott als der Herr der Geheimnisse (Geheimnis" hier
eindeutig als Geheimnis der Tora") gepriesen, der dieses Geheimnis in einer an
.Pirqe Avot erinnernden Kette Mose, Josua, den ltesten, den Propheten, den
3 9
So Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 177.

Das Schreiben von Engelnamen in eine Schale (hufiger jedoch auf bestimmte Tfel
chen) spielt auch eine Rolle im Sefer ha-Razim; vgl. z. B. II, 161ff. und den berblick bei J.H. Niggemeyer, Beschwrungsformeln aus dem Buch der Geheimnisse", Kln 1974, S. 19ff.
Prziser wird man jetzt sagen mssen: Das Stck findet sich (mit Ausnahmen) in den
Texturen MR und HZ, ist aber in beiden Makroformen als klar abgrenzbare Einheit zu
identifizieren, d. h. es gehrt zu keiner von beiden. Zu HZ s. unten S. 50ff.
4 0
4 0 a
2. Merkava Rabba
26
Hasidim, den Gottesfrchtigen, den Mnnern der Groen Synagoge und schlie
lich ganz Israel offenbart hat.
41
677f.: R. Yishma'el vergit im Alter von 13 Jahren die gelernte Tora

(Schrift, die ich heute las, verga ich tags darauf; Mishna, die ich heute lernte,
verga ich morgen") und wird von seinem Lehrer R. Nehunya b. Haqana zur
Quaderhalle (lishkat ha-gazit) im Tempel gebracht. Dort beschwrt Nehunya b.
Haqana ihn mit dem Groen Siegel" (hotam gadol) des ZBWDY'L/ZB WRY'L
= Metatron, und sogleich wird ihm das Geheimnis der Tora (sodah shel tora)
offenbart und sein Herz erleuchtet, so da er nicht mehr vergit .
42
43
679: Ein kurzes, sehr schwieriges Stck, das wahrscheinlich mit 678 in
Zusammenhang steht. Gemeint ist vielleicht, da die durch das Groe Siegel"
vermittelte Tora-Erkenntnis alle mhsam gelernte Tora aufwiegt.
680: Schildert die Freude R.Yishma'els ber die (neugewonnene) ToraErkenntnis (hier wieder der Terminus raz gadol):
Die Welt verwandelte sich ber mir in Reinheit,
und mein Herz war,
wie wenn ich in eine neue Welt gekommen wre ,
und jeden Tag schien es mir,
wie wenn ich vor dem Thron der Herrlichkeit stnde."
44
45
681: R. Aqiva schickt R. Yishma'el noch einmal zu Nehunya ben Haqana ,

da er ihm das Geheimnis (Terminus hier midda)* erlutert, damit er es nicht
falsch anwendet und nicht zu Schaden kommt. Die kryptische Antwort Nehunyas
lautet:
6
Die Diener beschwrt man mit ihrem Knig

und den Knecht beschwrt man mit seinem Meister."
47
682: Praktiken, die jeder im Verlauf des tglichen Gebets erfllen mu, der im
Besitze des groen Geheimnisses (raz gadol) ist. Den Abschlu bildet eine Engelli
ste, in der jeder einzelne Name mit Metatron gleichgesetzt wird.
4 1
Vgl. auch den Anfang von 11 in der von Scholem edierten titellosen Schrift (Jewish
Gnosticism, S. 108 = Synopse, 560).
Vgl. das hotam gadol/keter nora-Stck, das oben diskutiert wurde. Die Erwhnung des
hotam gadol hier (und auch in 708) war wahrscheinlich der Anla fr die Anfgung des
hotam gadol/keter nora-Stckes zu Beginn der MR.
Die Ortsbestimmung ist genauer be-sha'are mizrah - an den stlichen Toren". Dies pat
gut zu HR, 297, wo ebenfalls das Geheimnis der Tora" im Tempel offenbart wird und der
heilige Geist mi-mavoy ha-gadol (ha-shelishi) erscheint; vgl. auch HR, 202.
Vielleicht auch: Wie wenn ich neu in die Welt gekommen wre".
Anrede: ben ge'im; vgl. auch in der von Scholem edierten titellosen Schrift 21 (= 579)
und 24 (= 583); HR, 200; 225: Hier ist auch vom orshel tora die Rede.
So auch 679.
'eved = Metatron.
4 2
4 3
4 4
4 5
4 6
47
27
2. Merkava Rabba
683: Ein kurzer Abschnitt ber die Art und Weise, in der sich der Mensch
dieser Sache" (davar ze; gemeint ist zweifellos wieder das groe Geheimnis")
bedienen mu: in Schrecken, in Furcht, in Reinheit, durch Eintauchen (Tauchb
der), in Aufrichtigkeit , in Absonderung, in Demut [und] in Sndenfurcht" .
48
49
684: Ein kurzes Stck ber 40tgiges Fasten; vgl. dazu HR, 299, wo sod tora
bzw. sar ha-tora erwhnt ist.
685: Ein offenbar fragmentarisches Stck ber R. Aqiva, der ber die Merkava
auslegte (yarad... lidrosh ba-merkava), und in dem die zehn Namen Metatrons
eine Rolle spielen. Es ist z.T. mit HR, 277, identisch und daher in seiner
Authentizitt zweifelhaft.
686: Einleitung: amar R. 'Aqiva. 'Aqiva steht vor dem Thron der Herrlichkeit
und erfhrt : Sogar ein NichtJude, der sich zum Judentum b e k e h r t . . . und dessen
Krper rein ist von Gtzendienst, Blutvergieen und Unzucht, dem verbinde ich
mich (ani nizqaq lo); Metatron, meinen Knecht, verbinde ich ihm (ani mazqiq lo)
z u . . . (?) und zu viel Tora-Studium (talmud tora harbe)". Dieses Geheimnis (hier
wieder der Terminus midda) soll Aqiva den Menschen mitteilen. Einleitung und
Thema lassen (trotz der Erwhnung des Tora-Studiums) vermuten, da das Stck
nicht in den Text der MR gehrt.
50
687: Ein kurzes Stck mit fast gleichlautender Einleitung wie 682 (Thema: raz
gadol). Jeder, der das groe Geheimnis lernt (MSS Mnchen 40 und Oxford) bzw.
kennt (MS New York), soll sprechen:
Gepriesen seist du, Herr, Weiser der Geheimnisse;
Knig, Herr (ber) alle Werke;
Knig, Herr (ber) alles Verborgene."
Direkt daran schliet sich (etwas unmotiviert und mglicherweise sekundr) das
aus HR bekannte Thronlied an ( 94). Der Text in MR ist besser erhalten als in HR
und lt erkennen, da der Hymnus bis zu dem durch das Zitat Jes 6,3 markierten
Ende des Abschnittes geht .
51
4 8
Fehlt in MS Mnchen 40.

Vgl. die Kette des R. Pinhas b. Ya'ir in m Sot 9,15parr.
bersetzung nach MS Oxford.
Vgl. auch die Fassung in den von I. Gruenwald edierten Fragmenten, Qeta'im hadashim mi-sifrut ha-hekhalot", Tarbiz 38, 1968/69, S.369 Z. 33ff. = Geniza-Fragmente zur
Hekhalot-Literatur, S. 185 Z. 33-35. Zum Text des Thronliedes s. Scholem, Jewish Gnosti
cism, S. 26 (der Text des Thronliedes in MR ist keineswegs so schlecht, wie Scholem, ibid.,
Anm. 15, aufgrund der Edition von Musajoff vermutet. Scholems Text bietet mit galgal kisse
kevodo zweifellos eine schlechtere Lesart als gil gil kisse [kavod] u. a. in MR und in dem
Geniza-Fragment; vgl. auch die vorsichtige Bemerkung von Gruenwald, Apocalyptic and
Merkavah Mysticism, S. 369 Anm. zu Z. 33); ferner A. Goldberg, Einige Bemerkungen zu
den Quellen und den redaktionellen Einheiten der Groen Hekhalot", FJB 1, 1973, S.5;
J. Maier, Serienbildung und ,numinoser' Eindruckseffekt in den poetischen Stcken der
Hekhalot-Literatur", Semitics 3,1973, S. 54.
4 9
5 0
5 1
2. Merkava Rabba
28
688ff.: Hier beginnt das groe Shi'ur Qoma-Stck in der Fassung der MR. Es
ist eingeleitet mit derselben II Chr 18,18 entlehnten Formel wie 655: Ich sah den
Knig der Welt, sitzend auf einem hohen und erhabenen T h r o n D i e s e r einlei
tende Satz findet sich in den Handschriften zweimal ( 688 und 691), was darauf
hindeutet, da zwei verschiedene Einleitungsstcke redaktionell zusammengestellt
wurden . Im ersten Stck wendet sich R. Yishma'el an den sar ha-tora und erbittet
Auskunft ber den Shi'ur Qoma (Rabbi, lehre mich das Ma unseres Schpfers");
im zweiten Stck ist der Angesprochene der sar ha-panim (= Metatron). Die
eigentliche Beschreibung der Glieder Gottes (ihrer Gre und Namen) geht von
den Fusohlen ber Unter- und Oberschenkel, Hften, Schultern und Hals zum
Kopf (Ohren, Stirne, Augen, Nase, Lippen und Zunge) und von dort wieder ber
die Schultern zu Armen, Fingern, Zehen und Hnden. Den Abschlu ( 704) bildet
ein Zitat aus Cant 5,10ff., wobei die Verse 10-16 interessanterweise nicht in der
Reihenfolge der Bibel zitiert werden, sondern in Analogie zur vorangehenden
Schilderung: Einleitung V. 10 (dodisah we-adom); V. 15 (shoqaw); V. 16 (hikko);
V. 11 (rosho); V. 12 ('enaw); V. 13 (lehayaw); V.14 (yadaw); V. 16b Schlu (ze
dodi...).
Dieser Befund besttigt die enge Zusammengehrigkeit von Shi'ur
Qom-Spekulationen und der Exegese des Hohen Liedes .
Ob das Shi'ur Qoma-Stck, wie Scholem vermutet , ursprnglich zur MR
gehrte und erst spter als selbstndige literarische Einheit tradiert wurde, lt sich
kaum noch mit Sicherheit entscheiden. Mir scheint jedoch die umgekehrte Mglich
keit wahrscheinlicher zu sein, nmlich da wir es mit einem ursprnglich selbstndi
gen Stck zu tun haben, das sekundr" in den Text der MR integriert wurde . Fr
eine solche Vermutung spricht (neben dem Inhalt, der wenig mit den bisherigen
Partien der MR zu tun hat) sowohl der Einleitungssatz (s. o.) als auch die doppelte
Einleitung vor Beginn des eigentlichen Shi'ur Qoma-Teiles, die in der ersten
Fassung den sar ha-tora erwhnt.
52
53
54
55
705: Thema ist wieder das groe Geheimnis" (raz gadol). Beschrieben (bzw.
genauer: verheien) wird der Erfolg dessen, der das groe Geheimnis" lernt
(shone):
5 2
In der editioprinceps fehlt der ganze Shi'ur Qoma-Text im Rahmen der MR; abgedruckt
ist fol. 5b - unter Verweis auf den Shi'ur Qoma-Text im Sefer Razi'el, fol. 37bff. - nur der
einleitende Satz. Dafr sind aber auf fol. 36aff. verschiedene Shi'ur oma-Stcke aus ver
schiedenen Quellen wiedergegeben, die z.T. deutliche Parallelen zum Shi'ur Qoma-Text in
den Handschriften aufweisen.
Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 36ff. und Lieberman, ibid, Appendix D, S. 118ff.
Jewish Gnosticism, S. 7.
Vgl. auch das kurze Shi'ur Qoma-Stck in HR ( 167) und in HZ ( 419). - Die Shi'ur
Qoma-Partien der MR unterscheiden sich von allen anderen Versionen und sind bei Cohen,
The Shi'ur Qomah: Texts and Recensions, Tbingen 1985, auch als eigene Rezension ediert.
5 3
5 4
5 5
29
2. Merkava Rabba
Sein Angesicht leuchtet,

sein Ansehen ist ihm geziemend,
sein Schrecken liegt auf den Geschpfen,
und sein guter Name geht umher in allen Orten Israels;
seine Trume sind ihm angenehm,
und seine Lehre (torato) bewahrt sich in ihm,
nicht mehr vergit er die Worte der Tora alle Tage seines Lebens
- wohl ihm in dieser Welt und angenehm ihm in der zuknftigen W e l t ! . . . "
Der Schlusatz dieses Abschnittes bezieht das Ganze auf den vorangehenden
Shi'ur Qoma-Text (Als ich und R. Aqiva das Ma unseres Schpfers lernten wohl uns in dieser Welt und angenehm uns in der zuknftigen Welt!"), doch scheint
es sich hier um eine redaktionelle Klammer zu handeln. Zentrales Thema der
Verheiung R. Yishma'els ist das Geheimnis der Tora; ein Zusammenhang mit dem
Shi'ur Qoma-Stck ist ohne den letzten Satz nicht ersichtlich.
706: Eine Beschwrung Metatrons, gewissermaen die praktische Anwendung
der Verheiung von 705, die in der 1. Pers. Sing, mit fast denselben Worten das
erbittet, was in 705 in der 3. Pers. Sing, verheien wurde. An dieser Stelle setzt
auch die editioprinceps (fol. 5b) wieder ein .
56
57
707f.: Den letzten Abschnitt der M R bildet ein hymnisches Gebet, in dem
Gott noch einmal als der Herr der Geheimnisse gepriesen (Aus den Schatzkam
mern des Segens kommt dieses Geheimnis h e r v o r . . . " ) und um Tora-Verstndnis
(Das Verdienst der Tora und Verstehen la aufleuchten in meinem Herzen")
sowie Erhrung des Gebets gebeten wird.
5 8
V.
Zusammenfassung
1. Der genaue Textbestand der MR und auch der brigen Hekhalot-Schriften ist
nicht mit Sicherheit zu ermitteln. Sehr wahrscheinlich hat es auch zunchst keine
fest umrissenen literarischen Einheiten gegeben, sondern man wird davon ausge
hen mssen, da ursprnglich nur relativ kleine Einzelstcke unverbunden tradiert
und erst spt zu greren Texteinheiten eher kompendienartigen Charakters
zusammengefat wurden . Die Behauptung Scholems, da die wichtigsten Schrif
ten der Merkava-Mystiker in ihrer uns vorliegenden Redaktion sptestens auf das
59
60
5 6
Auch hier deutet nichts auf einen Zusammenhang mit dem Shi'ur oma-Stck (es sei
denn, man wollte in der Erwhnung Metatrons einen solchen Zusammenhang sehen, doch
wre dies mehr als gezwungen).
Dieser Abschnitt ist ohne die bliche Einleitung.
Vgl. auch HR, 292.
Die Bezeichnung als Traktate" bei Scholem, Die jdische Mystik in ihren Hauptstr
mungen, Zrich 1957 (= Frankfurt a. M. 1967), S. 48 ist irrefhrend.
Dieser Befund erklrt auch die Tatsache, da die mittelalterlichen Autoren die Hekhalot-Texte unter verschiedenen Titeln zitieren.
5 7
5 8
5 9
6 0
30
2. Merkava Rabba
61
62
5. und 6. Jahrhundert zurck(gehen)" , bedarf daher noch der Begrndung .

Auch bei den Hekhalot-Texten wird man zwischen dem Alter des verwendeten
Traditionsmaterials und der redaktionellen Zusammenstellung unterscheiden ms
sen. Letztere ist nur durch sorgfltige literarkritische Einzeluntersuchungen zu
erhellen, eine Arbeit, die bisher kaum in Angriff genommen wurde. Es wre daher
eine sinnvolle Aufgabe, das Hekhalot-Material unabhngig von den heute vorlie
genden redaktionellen Einheiten zu sammeln und nach sich aus dem Traditionsma
terial ergebenden formalen und inhaltlichen Kriterien zu untersuchen und ggf. neu
zu ordnen.
2. Auch unter Bercksichtigung dieses Ergebnisses, da ein Urtext" der MR
schwerlich rekonstruierbar ist (weil es wohl niemals einen solchen Urtext" gege
ben hat), sind nach vorwiegend formalen und literarkritischen Gesichtspunkten
einige Stcke des berlieferten Textes zweifelhaft und scheinen nicht zum Bestand
der unter dem Titel Merkava Rabba zusammengefaten Schrift zu gehren. Dies
gilt fr die unter der berschrift Berit aheret in der editio princeps abgedruckte
Apokalypse, fr das hotam gadollketer rcora-Stck und die Beschwrung des sar hapanim zu Beginn des Textes in den Handschriften, fr die 671-674, 686 und
688-704 ganz, die 687 und 705 zum Teil und mglicherweise fr den 685.
3. Inhaltlich zieht sich wie ein roter Faden durch den ganzen Text als Thema der
MR das groe Geheimnis" (raz, midda oder auch einfach davar), das als Geheim
nis der Tora zu interpretieren ist. Die meisten Einzelstcke kreisen darum, wie man
sich des Frsten der Tora" bedient, wie man das Geheimnis der Tora" erlangt,
wie man sich vor dem Vergessen der Tora schtzt, welche Vorteile" dieses
Geheimnis bringt und wie man sich fr die Offenbarung des Geheimnisses ange
messen bedankt. Der Text steht somit in enger inhaltlicher (und zeitlicher?) Ver
wandtschaft zu den sar /za-tora-Kapiteln der H R . Mglicherweise wird man daher
von einem Komplex der sar /i-fora-berlieferungen sprechen mssen, der in
verschiedenen redaktionellen Einheiten literarische Gestalt gewonnen hat.
63
6 1
Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, S. 47f.; Kursive von mir.

Vgl. dazu jetzt ausfhrlicher die Einleitung zum 2. Band der bersetzung der HekhalotLiteratur, Tbingen 1987, S. XXff.
So auch Gruenwald, Apocalyptic andMerkavah Mysticism, S. 178f.
6 2
6 3
31
2. Merkava Rabba
Anhang
Das Groe Siegel" und die Furchtbare
Edition und bersetzung
Krone"
1. Der im folgenden edierte und bersetzte Text ber das Groe Siegel" und die
Furchtbare Krone" ist, wie oben vermutet wurde , ein selbstndiges Traditions
stck, das in verschiedenen Zusammenhngen berliefert werden konnte. Die
Struktur des in vier Abschnitte gegliederten Textes ist klar ersichtlich:
64
Z. 1:
Z. 2:
Z. 3:
Z. 4:
Z. 5f.:
Z.7:
Z. 8f.:
II: Z. 10:
Z. 11-13:
III: Z. 14:
Z. 15ff.:
Z. 28f.:
IV: Z. 30:
Z.31ff.:
Z. 45f.:
I:
Einleitung
Frageformel
Thema
Erste Antwortformel
Erste Antwort
Zweite Antwortformel (verkrzt)
Zweite Antwort
Einleitung
Warnung
berschrift
hymnisches Gebet
Schlu-Berakha
berschrift
hymnisches Gebet
Schlu-Berakha
Thema in I. ist der Name (bzw. besser: sind die Namen) des Groen Siegels" und
der Furchtbaren Krone". Whrend die Namen des Groen Siegels" weithin
unverstndlich sind, lassen sich die Namen der Furchtbaren Krone" einigermaen
einleuchtend erklren. Auf 'ZBWGH als Buchstabenkombination von 3 x 8
( l + 7 = 8;2 + 6 = 8;3 + 5 = 8) und somit als hebrisches quivalent des aus gnostischen Quellen bekannten achten Himmels (Ogdoas) hat bereits Scholem hingewie
sen . Der Name findet sich auch 3. Henoch, 27 (ha-sar ha-gadol), HZ, 364
(shem shelgevura = dynamis) und HR, 302 , wo er, im Unterschied zu unserem
Text, als Name des Groen Siegels" auftaucht (und umgekehrt S W R T Q als
Name der Furchtbaren Krone") . Der zweite Name (bzw. die zweite Namens65
66
67
68
69
6 4
S. oben S. 23.
65
Jewish Gnosticism, S. 65ff.
6 6
Vgl. auch 415 (der zweite der sieben Engel in den sieben hekhalot bzw. sein Siegel;
416 (nur MS Mnchen 22), 417 und 419 (nur MS New York).
Text unten S. 34.
Der Name $WRTQ ohne Verbindung mit dem Groen Siegel" oder der Furchtbaren
Krone" findet sich auch noch Synopse, 195; 204; 221; 591; 720.
So auch 332 (MS Budapest): Diese Identifikation von 'ZBWGH mit dem Groen
Siegel" und von $WRTQ mit der Furchtbaren Krone" in HR (ausgenommen in 302 ist nur
6 7
6 8
6 9
32
2. Merkava Rabba
gruppe) ist ganz offensichtlich eine Kombination aus den ersten Buchstaben des
hebrischen Alphabets (' bis W), endet also mit HW, einem Bestandteil des Tetra
gramms. Es folgt abschlieend wahrscheinlich der Buchstabe Z, ebenfalls in ver
schiedenen Kombinationen mit den Buchstaben des Tetragramms.
Die Funktion des Groen Siegels" bzw. der Furchtbaren Krone" ist in Z. 6 und
Z. 9 angegeben: Mit dem Groen Siegel" wurden Himmel und Erde besiegelt
(oder gesiegelt), d.h. es spielte eine wichtige Rolle bei der Schpfung. Dem
entspricht genau der Hymnus Z. 14ff. (III.), in dem Gottes Schpfermacht geprie
sen wird. Wer sich also des Groen Siegels" bedient (vgl. Z. 11), hat sich, so wird
man schlieen drfen, des Schlssels" zur Erkenntnis der Geheimnisse dieser
Schpfung bemchtigt. Deswegen preisen die Engel Gott abschlieend auch wegen
der gewaltigen Gre", die er in das Herz der Kinder des Fleisches" gegeben hat
(Z. 27). Der naheliegende Kontext fr die Verwendung des Groen Siegels" wre
daher der berlieferungskomplex vom Geheimnis der Tora".
Mit der Furchtbaren Krone" beschwrt man alle Frsten der Weisheit" (Z. 9),
d. h. die Engel bzw. eine bestimmte Gruppe von Engeln. Der Zweck der Beschw
rung ist nicht angegeben und lt sich auch aus dem dazugehrigen Hymnus
(Z. 30-46 = IV.) nicht erschlieen, der relativ allgemein gehalten und auf verschie
dene Situationen anwendbar ist. Mglicherweise wird man aber in der Bezeichnung
der Engel als Frsten der Weisheit" einen Hinweis auf den genaueren Sitz im
Leben der Beschwrung sehen und die Weisheit als Weisheit der Tora" interpre
tieren drfen. Trifft diese Vermutung zu, gehrt auch die Beschwrung der Engel
mittels der Furchtbaren Krone" in den Kontext der sar na-tora-Spekulationen.
Eine andere Mglichkeit wre, die Verwendung der Furchtbaren Krone" (und vor
allem auch des Groen Siegels") durch den Merkava-Mystiker in den Rahmen der
Aufstiegs-Traditionen einzuordnen und die Namen somit als Schlssel" fr den
ungefhrdeten Aufstieg durch die sieben Himmel zu interpretieren. Diese Mglich
keit favorisiert Scholem, wenn er schreibt, da 'ZBWGH und SWRTQ "represent,
therefore, the most secret names to be used in the ascent to the Hekhaloth" . Fr
eine solche Deutung spricht in unserem Text freilich nichts auer der Verbindung
des Namens 'ZBWGH mit der gnostischen Ogdoas, die fr eine Situierung des
ganzen Stckes im Kontext der Aufstiegs-Traditionen kaum ausreicht. Es ist daher
unerllich, will man den Sitz im Leben der Beschwrung mit Hilfe des Groen
70
71
MS New York, das 'ZBWGH der Furchtbaren Krone" und SWRTQ dem Groen Siegel"
zuordnet) scheint sekundr zu sein, da sie in keiner der Handschriften zum hotam gadollketer
rcora-Stck bezeugt ist. Wenn die Verbindung von 'ZBWGH mit der gttlichen gevura =
dynamis in HZ ursprnglich ist (dazu Scholem, Jewish Gnosticism, S. 67ff.), knnte auch die
Erwhnung der gevura im Gebet der Furchtbaren Krone" (Z. 34) auf die Zusammengehrig
keit des Namens 'ZBWGH mit der Furchtbaren Krone" (statt mit dem Groen Siegel")
hinweisen.
Vgl. zum Terminus sare (ha-)hokhma auch 404 und 580; sar (ha-)hokhma ist 13; 76;
78; 387; 389; 401 und 561 belegt.
7 0
71
33
2. Merkava Rabba
Siegels" und der Furchtbaren Krone" genauer bestimmen, die brigen Belege in
der Hekhalot-Literatur zur Interpretation mit heranzuziehen. Ich gebe im folgen
den einen berblick ber die Stellen, die ich bisher in der Hekhalot-Literatur
gefunden h a b e :
72
16ff.:
Auf der Krone Metatrons sind mit einem flammenden Griffel die
Buchstaben eingebrannt, mit denen Himmel und Erde erschaffen
wurden.
26:
Dem Engel SWTR 'ShY'L sind die Siegel der vier Haupt(strme)
des Feuerflusses (nehar di-nur)" bergeben.
46:
Jeder Engelname ist mit einem flammenden Griffel auf die Furcht
bare Krone geschrieben, die sich auf dem Haupt des hohen und
erhabenen Knigs befindet".
71:
Die Namen Gottes gehen in feurigen Kronen vom Thron der Herr
lichkeit aus.
219ff.:
Der groe Aufstiegsbericht der HR, in dem der Merkava-Mystiker

am Eingang eines jeden hekhal ein Siegel in jede Hand nehmen und
den Torwchtern vorzeigen m u . Der Text kulminiert in der
Beschreibung der Ereignisse am Eingang des 7. hekhal ( 236), wo
der Adept dennoch" (obgleich die Engel ihn eigentlich schon auf
grund seiner Torakenntnis als wrdigen yored merkava erkannt
haben) das Groe Siegel" und die Furchtbare Krone" vorweisen
mu, um eingelassen zu werden.
73
238:
Das Siegel des 7. hekhal.
241:
Anafi'el, einem der sieben Torwchter des 7. hekhal, ist der Siegel
ring des Siegels von Himmel und Erde" bergeben.
252/261/974: In dem Thronlied, das der Adept vor dem Thron der Herrlichkeit
spricht, ist eine keter nora'ot erwhnt.
288:
7 2
74
Wenn ihr dieses Siegels gewrdigt seid, euch (meiner) K r o n e zu

bedienen, wird es keinen 'am ha-'ares mehr in der Welt geben, Tor
und Dummkopf sich nicht mehr bei euch finden." Der Zusammen
hang ist eindeutig die sar -tora-berlieferung.
Nur die Substantive hotam (gadol) und keter (nora), ohne die zahlreichen Belege, in
denen Verbformen von HTM und KTR verwendet werden (z. B. liqshor keter oder lehakhtir
keter); ebenso fehlt der absolute Gebrauch des Substantivs keter in rein beschreibenden
Zusammenhngen (Kronen auf dem Haupt Gottes und der Engel etc.). Die Liste erhebt
keinen Anspruch auf Vollstndigkeit, sondern soll nur einen ersten berblick verschaffen.
Vgl. dazu Scholem, Jewish Gnosticism, S. 32f.; id., Die jdische Mystik in ihren Haupt
strmungen, S. 54f.
MS New York: der Furchtbaren Krone".
7 3
7 4
2. Merkava Rabba
34
289:
Ebenfalls im Rahmen des sar fr-tora-Stckes: Ah eure Lehrhuser

gleichen den Mastklbern , nicht mit Mhe und nicht mit Plage,
sondern mit dem Namen dieses Siegels und mit der Erwhnung der
(Furchtbaren) Krone".
75
76
298:
Unmittelbar vor Beginn der Zerubbavel-Apokalypse in der Edition

Wertheimer und in MS Livorno (deren Einfgung offensichtlich
durch die Erwhnung Zerubbavels am Ende des Paragraphen provo
ziert wurde): . . . ergreift (die) Krone und empfangt (das) Siegel
und lernt diese Ordnung des Frsten der Tora , wie ihr sie tun, wie
ihr sie auslegen und wie ihr euch ihrer bedienen k n n t . . . " . Auch
hier ist das Thema das Geheimnis der Tora": Der Besitz der
(Furchtbaren) Krone und des (Groen) Siegels garantiert das rechte
Tora-Verstndnis. Anschlieend erklrt" Zerubbavel b. She'alti'el
wie ein Dolmetsch (turgeman) die Namen des Frsten der Tora,
jeden einzelnen gem seinem Namen , den Namen der Krone und
den Namen des Siegels".
77
78
79
300-302:
Der Kontext ist die sar ar-tora-berlieferung: Er beschwre die

Knechte mit ihrem Knig und rufe jeden einzelnen Frst zwlfmal
und danach beschwre er ihn mit dem Siegel eines jeden einzelnen
von ihnen. . . . Schlielich beschwre er jene vier letzten Frsten
mit dem Groen Siegel und dem Groen Schwur, mit dem Namen
'ZBWGH, er ist (das) Groe Siegel, und mit dem Namen SWRTQ,
ein heiliger Name und (die) Furchtbare Krone".
80
81
304:
Lobpreis dessen, der sich dieser Krone und dieses Siegels"

bedient: sie (= die Engel) verbinden sich ihm, und er erhebt sich
stolz in der Erhabenheit der Tora".
328:
In dem langen Preisgebet, das nur in MS Budapest berliefert ist,

bittet der Beter darum, da Gott ihn mit der Krone der Weisheit
und des Verstehens" krnt; auch hier ist zweifellos die Krone der
Tora gemeint.
332:
In demselben Preisgebet wird um Vermehrung der Torakenntnis

gebeten: im Namen des 'ZBWGH, des Groen Siegels, und im
7 5
So mit Jer 46,21; vgl. die Varianten in der Synopse zur Hekhalot-Literatur, z. St.
Nur in MSS Budapest und Mnchen 22.
MS Oxford: empfangt sie" (otam statt hotam).
MS Mnchen 40: die Krone der Tora"; MS Mnchen 22: die Ordnung des Buches der
Tora"; MS Dropsie: das Verborgene der Tora"; MS Budapest: diese Ordnung des Geheim
nisses der Tora".
Bzw. mit seinem Namen"; die Handschriften schwanken zwischen ki-shemo und bishemo.
so YWPY'L, SRBY'L, ShHDRY'L und HSDY'L.
Nur in MS Mnchen 22 keter, in MSS Vatikan und Budapest taga.
7 6
7 7
7 8
7 9
8 1
35
2. Merkava Rabba
Namen des SWRTQ, des heiligen Namens und der Furchtbaren

Krone".
i 372:
Auf der Stirn Gottes ist eine Krone (mit dem) unaussprechlichen
Namen" (ketershem ha-meforash), die aus Feuer besteht.
i 413:
Der Aufstiegsbericht in HZ: jedem der sieben Engel in den sieben

hekhalot mu man sein Siegel zeigen, um gefahrlos passieren zu
knnen: Du zeigst ihm sein Siegel, und er lt dich in seinen hekhal
hinein".
i416f.:
Derselbe Kontext: Du zeigst ihm (das) Siegel und (den) Ring

(tabba'at), auf dem eingraviert i s t . . . " .
i 552:
Sondergut in MS Mnchen 22: Wer kann verherrlichen und heili

gen das Knigtum des Knigs der Welt, sich seiner Krone bedienen
und seinen Namen erwhnen...?". Der Zusammenhang ist hier
nicht eindeutig, doch lt die Verwendung des Verbums lehishtammesh eher an theurgische Praktiken denn an Aufstiegstraditionen
denken.
i 560:
Jeder, der sich des Frsten der Tora bedienen mchte (kolmi she-hu
mevaqqesh 'alaw), faste, nehme Reinigungsbder, richte sein Herz
auf sein Gebet, siegle sich selbst mit seinem Siegel und erwhne
zwlf Dinge".
82
! 562:
Im Kontext einer Beschwrung" der Engel mit dem Gottesnamen,

bittet der Beter darum, da das Siegel auf seinen Gliedern sei. Der
Zweck der Beschwrung ist, da Weisheit auf all seinen Gliedern
eingraviert sei, Erforschung (heqer) und Verstehen (bind) in seinem
Herzen". Auch hier geht es sehr wahrscheinlich um Torakenntnis.
! 566:
R. Yishma'el sagte: (Mit) sieben Siegeln habe ich mich gesiegelt, als
P D Q D S , der Engel des Angesichts, herabstieg". Der Zusammen
hang ist hier und in den folgenden Belegen offenbar das Geheimnis
der Tora".
83
\ 568 Ende:
Am Ende von Buchstabenkombinationen mit dem Tetragramm und

nomina barbarum: hotam gadol.
! 569:
Im Rahmen eines Gebetes, das der Merkava-Mystiker beten mu,

damit die Engel ihm keinen Schaden zufgen, wenn er sich des
groen Geheimnisses" bedient: . . . und (das) Groe Siegel sei auf
all meinen Gliedern".
)678:
R.Yishma'el wird mit dem Groen Siegel" des ZBWDY'L/

ZBWRY'L/ZKWRY'L = Metatron beschworen. Der Kontext ist
eindeutig das Geheimnis der Tora".
8 2
8 3
Nur MS Oxford: mit seinen Siegeln".

Zu den verschiedenen Formen des Namens s. in der Synopse, z. St.
2. Merkava Rabba
36
689:
Eine Beschwrung mit dem Groen Siegel", das aus Buchstaben

kombinationen des Tetragramms besteht.
707f.:
Ein Siegel" (ohne Adjektiv) wird hufig erwhnt, daneben das

Groe Siegel" und das Siegel ber den/auf den Siegeln, (die)
Krone auf dem Haupt aller Siegel". Der Kontext ist wieder das
Geheimnis der Tora".
84
T.-S. K 21.95.C, fol.2a/25 : Der Adept wird aufgefordert, das Siegel fr den
Abstieg zur Merkava" (hotam yeridat ha-merkava) fr alle diejeni
gen aufzuschreiben, die zur Merkava hinabsteigen und den Knig
in seiner Schnheit" betrachten wollen.
8s
T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/37 : Die Engel knnen den Adepten bei seinem Aufstieg
nicht hindern, denn ein Groes Siegel hltst du fest , vor dem alle
Engel der Hhe zurckschrecken".
86
87
T.-S. K 21.95.C, fol. 2b/22.24 : Hier ist hotam ha-merkava offenbar der Name
eines Textes, aus dem zitiert wird (?).
88
Antonin 186, fol. l b / 6 : Ein Siegel des R. Yishma'el" (hotamo shelR. Yishma'el),
das berwiegend aus Buchstabenkombinationen des Tetragramms
besteht. Wahrscheinlich handelt es sich wie beim hotam ha-merkava
um den Titel eines Textes.
89
T.-S. K 21.95.G, fol. l b / 8 : Hier sind noch einmal hotam und tabba'at zusammen
erwhnt , doch erlaubt der fragmentarische Zustand des Textes
keine Interpretation.
90
91
MassekhetHekhalotVU :
Eine Krone mit den unaussprechlichen Namen" ist auf
Gottes Stirn; vgl. 372.
92
Alfa Beta de-R. 'Aqiva : Im Rahmen der Diskussion, mit welchem Buchstaben der
Tora die Welt erschaffen werden soll, steigt auch der Buchstabe K"
von der Furchtbaren Krone (keter nora) des Heiligen, er sei geprie
sen", herab.
Aus dieser Liste ergibt sich, auch wenn die Belege nicht vollstndig sind, ein
relativ klares Bild. Zunchst einmal fllt auf, da die Verwendung von keter nora
alleine (ohne hotam bzw. hotam gadol) und in nicht-technischem Sinne (d.h. weder
8 4
8 5
8 6
8 7
8 8
8 9
9 0
9 1
9 2
Geniza-Fragmente zurHekhalot-Literatur,
Ibid.
'Ist statt tafus: tofes zu lesen?
Ibid.,S. 105.
Ibid.,S. 167.
Ibid., S. 187.
Vgl. oben, 416f.
Wertheimer, Batei Midrashot I, S. 62.
Ibid. II, S. 400.
S. 103.
2. Merkava Rabba
37
in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Aufstieg des Adepten noch in magischer

Bedeutung) offenbar selten ist. Belege fanden sich nur in 261 = HR (keter
nora'ot), 46 = 3. Henoch (keternora) und Alfa Beta de-R. 'Aqiva (keternorashel
HQB"H); eine analoge Bildung ist vielleicht keter shem ha-meforash (Massekhet
Hekhalot), Hotam ist in den angefhrten Stellen neben dem absoluten Gebrauch
und hotam gadol nur noch als hotam nehar di-nur ( 26 = 3. Henoch) und hotam
yeridat ha-merkava (T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/25) belegt, letzteres zweifellos in
technischem Sinne im Zusammenhang mit dem Aufstieg zur Merkava; hotam hamerkava und hotamo shel R. Yishma'el sind dagegen offensichtlich Titel von
Texten.
Wichtiger ist die Frage nach dem Sitz im Leben der technischen Verwendung von
hotam (gadol) und keter (nora). Hier zeigt sich ein eindeutiges Schwergewicht auf
der Seite des sar a-tora-Komplexes. Die Mehrzahl der Belege gehrt in diesen
Zusammenhang. In den Kontext der Aufstiegstraditionen sind mit Sicherheit nur
219ff. = HR (wobei hier immer nur vom Siegel" die Rede ist und erst 236 vom
Groen Siegel" und der Furchtbaren Krone"), 413.416f. = H Z (hier ebenfalls
nur Siegel" bzw. sein Siegel" und Ring") und die Belege aus den GenizaFragmenten (vor allem T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/37: das Groe Siegel") einzuord
nen. Mir scheint daher, da die technische Verwendung der Termini hotam und
keter differenzierter zu beurteilen ist, als Scholems Ausfhrungen erkennen las
sen . Die Termini hotam gadol und keternora gehren primr in den Kontext der
ar na-tora-berlieferungen, d. h. in den Bereich bestimmter magischer Praktiken
zwecks Beschwrung des oder der Frsten der Tora, whrend der absolute
Gebrauch des Terminus hotam im Sinne eines Schlssels" fr den ungefhrdeten
Gang durch die einzelnen hekhalot zweifellos in den Traditionen von der Himmels
reise beheimatet ist (nicht von ungefhr bedient" man sich des Groen Siegels"
und der Furchtbaren Krone", whrend der Merkava-Mystiker den Engeln das
Siegel zeigt"). Da die Grenzen zwischen den sar a-tora-berlieferungen und den
Aufstiegsberichten im engeren Sinne in den meisten Hekhalot-Texten nicht scharf
zu ziehen sind, ist es nicht verwunderlich, da die Termini hotam gadol und keter
nora sich auch in den berlieferungen von der Himmelsreise finden, doch sind sie
dort vermutlich sekundr. Das verbindende Glied zwischen beiden Traditionskom
plexen drfte der absolute Gebrauch des Terminus hotam in den Aufstiegsberich
ten sein, der eine Erweiterung zu hotam gadol und dann auch die assoziative
Verknpfung mit keter nora leicht ermglichte. Einen eigenen Komplex bilden die
Texte von der gttlichen Krone, auf der die Buchstaben fr die Erschaffung von
93
9 3
94
Jewish Gnosticism, S. 69. Ob und inwieweit unabhngig von den Termini hotam gadol
und keter nora die Namen 'ZBWGH und SWRTQ in die Aufstiegstraditionen gehren, ist
damit noch nicht entschieden, doch in den von Scholem ausgewerteten Texten sind sie primr
mit der Vorstellung vom Groen Siegel" und der Furchtbaren Krone" verknpft. Die
Folgerung Scholems ist daher in jedem Falle anfechtbar.
Da hotam und keter in diesem Zusammenhang manchmal auch ohne Adjektiv
gebraucht werden, ndert nichts am Befund.
9 4
38
2. Merkava Rabba
Himmel und Erde oder die Gottes- bzw. Engelnamen eingraviert sind. Sie gehren
unmittelbar weder in den Aufstiegs- noch in den Beschwrungszusammenhang,
doch stehen sie den magisch-theurgischen Praktiken sicher nher als der Himmels
reise.
Damit ergibt sich zusammenfassend fr die Einordnung des hotam gadollketer
nora-Stckes, da der Sitz im Leben dieses Textes aller Wahrscheinlichkeit nach im
Kontext der sar Aa-tora-berlieferungen und nicht der Himmelsreise des MerkavaMystikers zu suchen ist .
95
2. Die Edition des Textes in Form einer Zeilensynopse (Partitur) sttzt sich
auf folgende Handschriften:
MS New York 8128, fol. 15a/4-21 = 318-321 (Siglum N in der Edition bzw.
N8128 in den Anmerkungen zur bersetzung);
MS Oxford 1531, fol. 38a/4-24 = 318-321 (Siglum O l in der Edition bzw. 01531
in der bersetzung);
MS Oxford 1531, fol. 66a/22-66b/19 = 651-654 (Siglum 0 2 in der Edition bzw.
01531 in der bersetzung);
MS Mnchen 40, fol. 93b/6-94a/6 = 318-321 (Siglum Ml in der Edition bzw. M40
in der bersetzung);
MS Mnchen 40, fol. 108b/26-109a/14 = 651-654 (Siglum M2 in der Edition bzw.
M40 in der bersetzung);
MS Dropsie, S. 41/2-19 = 318-321 (Siglum D l in der Edition bzw. D436 in der
bersetzung);
MS Dropsie, S. 77/7-78/5 = 651-654 (Siglum D2 in der Edition bzw. D436 in der
bersetzung);
MS Budapest 238, S. 183/2-11 = 320-321 (Siglum B in der Edition bzw. B238 in
der bersetzung);
96
MS Florenz 44.13, fol. 105b=102b=125a/15-31 = 318-321 (Siglum Fl in der

Edition bzw. F44.13 in der bersetzung);
MS Florenz 44.13/1, fol. 91a=94a=?b/6-18 = 320-321 (Siglum F2 in der Edition
bzw. F44.13/1 in der bersetzung).
ber die Qualitt der Handschriften und ihr Verhltnis zueinander ist auf dieser
geringen Textbasis noch keine verbindliche Aussage mglich; der edierte Text
bietet zudem den seltenen Fall, da er in vier Handschriften doppelt (aber keines9 5
Aus diesem Ergebnis folgern zu wollen, da das hotam gadollketer nora-Stck doch zu
MR gehrt (weil in MR die $ar /ia-tora-Traditionen berwiegen), wre aus den oben angefhr
ten Grnden kurzschlssig.
Zur Zhlung von MS Florenz s. unten S. 169.
9 6
39
2. Merkava Rabba
wegs identisch) berliefert ist. Die beiden Gruppen N/Ol/Ml/Dl/Fl auf der einen
und 02/M2/D2 auf der anderen Seite sind oft deutlich zu unterscheiden, wobei
allerdings M2 und D2 besonders eng zusammengehen und 0 2 manchmal zur ersten
Gruppe neigt. Desgleichen bilden B und F2 eine klar abgrenzbare Gruppe, die
insgesamt 02/M2/D2 (= 653f.) nher steht als N/Ol/Ml/Dl (= 320f.);
ausgenommen davon ist F l , das offenbar manchmal an B/F2 angeglichen wurde.
Die relative Qualitt von MSS New York und Oxford (zustzlich auch Budapest
und Florenz) besttigt sich; MSS Mnchen 40 und Dropsie bilden einen deutlich
schlechteren Text und gehen gerade in ihren Korruptelen hufig zusammen.
Das Groe Siegel" und die Furchtbare

I
Krone"
R. Yishma'el sagte:
Eine Frage stellte ich R. Nehunya b. Haqana, meinem Meister,
ber den Namen des Groen Siegels [und ber den Namen der Furchtba
ren Krone.
Der Name des Groen Siegels:] So habe ich ihn von R. Nehunya b.
Haqana, meinem Meister , gelernt:
SWRTQ DR'GYNT RK NZYR ShWRTYN R D Y D Y H
Dies ist das Groe Siegel, mit dem Himmel und Erde besiegelt wurden.
Die Furchtbare Krone:
'ZBWGH 'BGDHW ZHWZYH ZWHSYH
Dies ist die Furchtbare Krone, mit der man alle Frsten der Weisheit
beschwrt .
II 10
11
R. Yishma'el sagte:
7
Jeder , der sich des Groen Siegels [und der Furchtbaren Krone] bedient
NurinO1531,M40undD436(651).
F44.13, M40 und D436 ( 651): von ihm".
Die Namen sind nur nach der Fassung von 01531 ( 318) wiedergegeben.
Wie Anm. 3.
Zusar(e) (ha-)hokhma vgl. auch 13,76,78, 387,389,401, 404,561,580.
Das ungewhnliche mashbi'in oto le-khol sare (ha-)hokhma findet sich in allen Hand
schriften zu 318; die Handschriften zu 651 haben dagegen die bliche Wendung mashbi'in
bo le-khol sare hokhma.
Fehlt in 01531, M40 und D436 ( 651).
Nur in N8128 ( 319) und in 01531, M40 und D436 ( 652); M40 liest (korrupt) u-ve-fetah
statt u-ve-kheter.
N8128 ( 319): der dient" (ha-meshammesh) statt der sich bedient" (ha-mishtammesh).
2
2. Merkava Rabba
40
12
13
III 14
15
11
12
spricht,
13
setzt (seinem Leben) ein E n d e .

Das Gebet des Groen Siegels:
14
15
Gott der Wahrheit , sei geheiligt in Ewigkeit ,

16
16
der du die Himmel in Einsicht geschaffen ,
17
die Erde in Weisheit gegrndet hast ;
17
18
19
18
im Palast der Stille hast du deinen Thron bereitet
19
und den Schemel deiner Fe auf deinem Erdenkreis .
20
21
20
Sterne und Planeten neigen sich vor d i r ,
21
Sonne und Mond hast du am Himmel bereitet .
22
Die Himmel hast du in den Tiefen der Wasser
22
23
24
gegrndet ,
25
26
23
mit den Siegelringen deiner Hnde hast du Himmel und Erde bereitet ,
24
und das ganze Heer der H h e
25
1 0
10
und nicht ber jeden einzelnen [von i h n e n ] G e b e t e
27
antwortet damit:
28
Sei geheiligt, unser Bildner , mit allen Liedern und Lobgesngen,
Sowohl ber das Siegel als auch ber die Krone bzw. ber jeden einzelnen Namen des
Siegels/der Krone.
Von ihnen" nur in M40 und D436 ( 319).
N8128, M40 ( 319) und M40, D436 ( 652): ein Gebet".
Nur in B238 und F44.13/1, in denen die 318 und 319 fehlen, folgt eine besondere
Einleitungsformel zum Gebet des Groen Siegels": Zu Beginn setze man den Midrash vom
Mysterium der Tora von seinem Anfang bis zu seinem Ende nach jedem Gebet fest. Danach
stelle man sich auf seine Fe und bete das Gebet des Groen Siegels, und dieses ist e s . . . " .
Vgl. Ps 31,6 und Jer 10,10.
B238 und F44.13/1: in alle Ewigkeit".
Vgl. Ps 136,5; Jer 10,12; 51,15; Prov 3,19. - M40 und D436 ( 653): im Gebet".
Vgl. Prov 3,19.
Zu hekhal demama vgl. auch 97 und 157.
Vgl. Ps 103,19. - M40 und D436 ( 320): mit dem Hauch der Stille hast du den Schemel
deiner Fe auf deinen Erdkreis gesetzt" (?).
Vgl. Jes 66,1. Zu tevelarsekha vgl. auch Jes34,1; Hi 34,13; Ps 90,2; Prov 8,31; 558 und
587.
Vgl. Neh 9,6.
Vgl. Ps8,4.
ma'amaqe mayim (so M40, F44.13, F44.13/1 und B238 zu 320 sowie 01531 zu 653 statt
'imqe mayim) ist biblisch; vgl. Ez 27,34; Ps 69,3.15. - M40 und D436 ( 653) bieten hier einen
vllig korrupten Text.
Wrtl.: bereitet/errichtet".
Nur N8128: mit dem Siegelring".
N8128: Hnnagta (= hast du erfreut"?); 01531 ( 653): siyyanta (= hast du bezeichnet/
kenntlich gemacht"?).
seva ha-marom auch Jes 24,21.
So (statt dein Bildner" in 01531) mit M40, D436, B238 und F44.13/1 ( 320); N8128 (
320): Bildner der Welt". B238 und F44.13/1 ( 320): Sei geheiligt, (unser) Gott, sei
geheiligt, unser Knig, sei geheiligt, unser Bildner". 01531, M40 und D436 ( 653): Sei
geheiligt, Gott des Himmels, unser Knig, sei geheiligt mit...".
1 1
1 2
1 3
1 4
1 5
1 6
1 7
1 8
1 9
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2 5
2 6
2 7
2 8
41
2. Merkava Rabba
29
26
wegen der gewaltigen Gre ,
27
die du in das Herz aller Kinder des Fleisches gegeben hast.
28
Gepriesen seist du, Herr,
29
der gepriesen ist im Munde jedes Lebewesens !
IV 30
30
31
32
Das Gebet der Furchtbaren Krone :

33
31
Du bist der groe, starke und furchtbare G o t t ,
32
Knig der Knige der Knige, gepriesen sei er!
33
Deine Krone ist grer und geliebter als alle Kronen
34
und deine Macht (strker) als alle Mchte.
35
Wer ist wie unser Knig, wer ist wie unser Gott, wer ist wie unser
Bildner ,
34
35
Knig der Welten !
37
Sei gepriesen oben ,
37
38
38
verherrlicht unten ,
39
geheiligt oben ,
40
29
36
36
39
40
erhht unten !
41
Sei geschmckt unter den Schmuckvollen,
42
gerhmt unter den Serafim,
43
der Groes wirkt , unerforschlich,
44
und Wunderbares ohne Zahl .
45
Gepriesen seist du, Herr, dienstfertig ber den Scharen ,
46
gepriesen von den Getreuen.
41
42
43
ke-rovgudloVs 150,2.
Zur Wendung bene basar vgl. auch 551 und 587.
In B238, F44.13 und F44.13/1 folgt hier: Und danach bete man...".
B238, F44.13 und F44.13/1: und dieses ist es". M40 und D436 ( 654) schieben hier die
II Chr 18,18 entlehnte Formel Ich sah den Knig der Welt" ein, die gewhnlich zur Einlei
tung von SAfr Qoâ-berlieferungen dient (vgl. 688 und 691). In diesem Kontext handelt
es sich wahrscheinlich um einen Schreibfehler, da der folgende 655 ebenfalls mit dieser
Formel beginnt.
Vgl. Dtn 10,17.
Zum Terminus gevura vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 67.
Zu mi ke-yosrenu vgl. auch 103 und 105.
01531, M40 und D436 ( 654): der Welt".
B238, F44.13/1 ( 321), 01531, M40 und D436 ( 654): sei geheiligt".
F44.13/1 ( 321), 01531 und M40 ( 654): erhht".
M40, D40 und B238 ( 321): geschmckt"; 01531 und M40 ( 654): gepriesen".
F44.13/1 ( 321): gepriesen"; 01531 und M40 ( 654): verherrlicht".
M40 und D436 ( 654) krzen ab hier das Bibelzitat mit usw." ab.
Hi9,10.
Oder: dienstfertiger als die Scharen"? N8128: als alle gegrteten (?) Helden";
F44.13/1: als die Groen"; 01531 ( 654): als die Dienstfertigen".
3 0
3 1
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3 4
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3 6
3 7
3 8
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4 3
2. Merkava Rabba
42
651/318
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46
2. Merkava Rabba
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47
2. Merkava Rabba
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48
2. Merkava Rabba
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49
2. Merkava Rabba
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3. Aufbau und redaktionelle Identitt der Hekhalot
Zutarti
Der Name des Hekhalot Zutarti genannten Textes ist in keiner Handschrift
bezeugt. Der lteste Beleg dafr findet sich in einem Responsum Sherira Gaons,
wo es heit: Es gibt zwei Mishnayot, die die Tannaiten in dieser Angelegenheit
lehren, und sie werden Hekhalot Rabbati und Hekhalot Zutarti genannt." Kurz
darauf zitiert Sherira Gaon (in Hekhalot Zutarti wird folgendermaen erklrt...")
ein Stck aus der berhmten Prfung des Adepten mit den scheinbaren Wasserwel
len, die sowohl in HR als auch in HZ berliefert ist. Ein genauer Textvergleich lt
zweifelsfrei erkennen, da das Zitat in der Tat dem in H Z berlieferten Text sehr
nahesteht .
Im folgenden wird der Versuch unternommen, die Textpartien der HekhalotLiteratur, die von der Forschung zu H Z gerechnet werden , einer Analyse im Blick
auf die Frage der redaktionellen Einheit und Identitt der H Z zu unterziehen. Ich
sttze mich dabei auf die Handschriften und die Paragrapheneinteilung der Synopse
zur Hekhalot-Literatur . Die Untersuchung wird so vorgehen, da nach einer
Inhaltsbersicht ber die einzelnen Textstcke (1) in getrennten Arbeitsschritten
2
Im folgenden HZ abgekrzt; weitere Abkrzungen: HR = Hekhalot Rabbati; HdRA =

Havdala de-Rabbi 'Aqiva; MR = Merkava Rabba; SRdB = Seder Rabba di-Bereshit.
Und nahezu einzige; vgl. sonst nur noch 'Arukh, s.v. even (Zitat aus Sherira Gaon). G.
Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1965,
S. 127, Addendum zu S. 6 Anm. 13, erwhnt eine Handschrift mit dem Titel HZ, die er 1932 in
Livorno gesehen habe und die whrend des 2. Weltkrieges verloren gegangen sei; vgl. dazu
oben S. 9 Anm. 13; unten S. 177.
B.M. Lewin, Otzar ha-Geonim, vol. IV/2 (Hagiga), Jerusalem 1931, S. 14; vgl. auch
S.61.
Genauer: 408 in der Synopse (s. unten Anm. 6), und zwar am engsten mit der Fassung
von MS Mnchen 22 verwandt.
Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13, S. 75ff.; I. Gruenwald, Apocalyptic and
Merkavah Mysticism, Leiden/Kln 1980, S. 142ff.; Carl S. Waldman, Hekhalot Zutrati. A
Critical Edition Based on a Genizah Manuscript, A Master's Project Submitted to the Faculty
of the Bernard Revel Graduate School [New York] 1978. Whrend Scholem und Gruenwald
nur sehr oberflchlich auf die Abgrenzung des Buches eingehen, versucht Waldman ansatz
weise eine redaktionelle Analyse (S. 14-22), die auf die Herausschlung ursprnglicher
Schichten einer literarischen Identitt HZ" abzielt. Jetzt auch R. Elior, Hekhalot Zutarti,
Jerusalem 1982 [Jerusalem Studies in Jewish Thought, Suppl. I]; dazu P. Schfer, Mahadura
biqqortit shel Hekhalot Zutarti", Tarbiz 54,1984, S. 153-157.
Herausgegeben in Zusammenarbeit mit M. Schlter und H. G. von Mutius von P.
Schfer, Tbingen 1981 [TSAJ2].
2
3. Hekhalot Zutarti
51
nach der inhaltlichen (2) und formalen Struktur (3) gefragt sowie abschlieend das
Ergebnis kurz zusammengefat wird (4).
1.
Inhaltsbersicht
335: Die Voraussetzung fr die Schau der Merkava (Kenntnis dieser Mishna")
und ihre Wirkung (Offenbarung der raze 'olam und sitre hokhma); Forde
rung der Geheimhaltung.
336: Mose erfuhr von Gott bestimmte Namen, deren Kenntnis vor dem Verges
sen von Miqra, Mishna, Halakhot und Aggadot bewahrt.
337: Der Name, der Aqiva offenbart wurde und den Aqiva, als er wieder
herabkam (yarad), seinen Schlern offenbarte.
338-339: Die Erzhlung von den Vieren, die in denpardes eingingen. Nach den
einleitenden Worten in MSS New York, Oxford und Dropsie abgebrochen,
fehlend in MS Mnchen 40, ausgefhrt nur in MS Mnchen 22 (ohne die
Prfung).
340: Nur in MS New York und fast wrtlich mit 336 bereinstimmend.
341: Nur in MS New York: Das Buch der Weisheit und Geheimnisse, das Gott
Mose auf dem Horeb gegeben und durch das Mose seine Wunder gewirkt
hat. Offenbarung Metatrons im Dornbusch.
342: Nur in MS New York: Der groe Name, mit dem Mose das Meer gespalten
hat.
343: Nur in MS New York: Der groe Name, der das Wasser zu hohen Mauern
gemacht hat. Das folgende ist weitgehend rtselhaft. Yona als Prototyp
dessen, der den hekhal Gottes (hekhal qodshekha) geschaut hat?
344-345: Die pardes-Erzhlung in der Fassung der Handschrift New York (mit
der Prfung des Adepten).
346: Nur in MS Mnchen 22: Die Sentenz von Aqiva, der beim Aufstieg in den
Himmel Zeichen an den Eingngen des Himmels angebracht hatte, offenbar
um sie bei der Rckkehr als Ausgnge wiederzuerkennen. Beim pargod
angelangt, wollen ihn die Engel der Vernichtung tten (vgl. b Hag 15b).
347: Nur in MS Mnchen 40: Dublette zu 337.
348-349: Aqiva hrt bei seinem Aufstieg zur Merkava eine Himmelsstimme
(bat qol) in aramischer Sprache. Folgt ein aramischer Hymnus: Preis des
Merkava-Mystikers, der die Geheimnisse Gottes erforscht. Vgl. Scholem,
350: Wie ist die Schau Gottes angesichts von Ex 33,20 mglich? Positive Hin
weise in der Bibel: Dt 5,21 und Jes 6,1.
52
3. Hekhalot Zutarti
351: Der Name des Thrones (Gottes?), auf dem Gott sitzt (Jes 6,1; Jes 6,3; Ez
3,12) und vor dem Israel (?) den Vers Jer 17,12 spricht.
352: Die Engel sehen Gott wie einen Blitz (vgl. Ez 1,14); die Propheten in einem
Traumgesicht (vgl. Hi 33,15); die Knige: ? (verderbter Text); 'Aqiva: Es
ist, als ob er uns gleicht, aber er ist grer als alles, und das ist seine
Herrlichkeit, die vor uns verborgen ist";
Mose: Er ist gepriesen an seinem Ort (Ez 3,12), den aber keiner kennt (?).
353-355: Eine Beschreibung und Berechnung der Anzahl der Gesichter und
Flgel der heiligen Tiere. Vgl. dazu Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah
Mysticism, S. 57 Anm. 93 und S. 114.
356: Eine Schilderung dessen, was sich zwischen den Fen der heiligen Tiere
und dem Thron der Herrlichkeit befindet (u.a. Hagelsteine, glhende Koh
len, Reihen von Engeln, Feuerflsse, die Myriaden Engel von Dan 7,10,
Donner und Blitze etc.; vgl. 3. Henoch, 51). Gott selbst wohnt in seinem
hekhal und sitzt im Verborgenen (be-raza yatev). Der Gipfel der Aussage
ber ihn besteht darin, da sein Leib wie tarshish ist (Dan 10,6), auf den die
Nahen und Fernen (= Engel und Menschen?) nicht blicken knnen.
357: Der Name Gottes, wie ihn Bileam, Mose, der Todesengel, David und
Salomo berliefert haben (mit eindeutig griechischen Elementen; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 81).
358-359: Buchstabenkombinationen des gttlichen Namens.
360: Hillels berhmtes Dictum aus m Av 1,13, auf die Verwendung des gttlichen
Namens gedeutet; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 80f.
361: Eine weitere Fassung des Hymnus auf den Merkava-Mystiker von 349.
362-364: Buchstabenkombinationen des gttlichen Namens.
365: Preis dessen, der den gttlichen Namen kennt.
366: Aufstieg Aqivas in einem Wagen aus Feuer und Schau der FLagel-hekhalot;
vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 82.
367: Das Siegel, mit dem Himmel und Erde gesiegelt sind; vgl. Scholem, Jewish
Gnosticism, S. 82f. Es folgt (nur in MS New York) ein Shi'ur Qoma-Fragment.
368-370: ber die Fe des Thrones und die heiligen Tiere. Eine Kurzfassung
( 368) in allen Handschriften, eine wesentlich lngere Fassung ( 368,
zweiter Teil, bis 370) nur in MS New York.
371: Nur in MS New York: der Thron der Herrlichkeit und die heiligen Tiere.
372: Nur in MS New York: Beschreibung des unmittelbaren Thronbereiches (der
Vorhang, die Engel, Gott auf seinem Thron).
373: Die Namen des Thrones (und Gottes?). Hier setzen die brigen Handschrif
ten wieder ein und schlieen inhaltlich direkt an 368 an. MS New York fhrt
3. Hekhalot Zutarti
53
mit der Beschreibung des Thrones fort (Anfang von 373) und geht dann
wieder mit den brigen Handschriften parallel.
374: Die 14 Buchstaben, die gegenber der Krone stehen". Das Stck schliet
in allen Handschriften mit einer Segensformel.
Ab hier folgen umfangreiche Stcke ( 375-406), die sich im Aufri der Hand
schriften an dieser Stelle nur in MS New York finden, aber alle (in unterschiedli
chen Kontexten) in den anderen Handschriften Parallelen haben. Inhaltlich steht
Metatron im Mittelpunkt. Mit 407 setzt in allen Handschriften wieder parallellau
fender Text ein.
407: Die Prfung des Adepten durch die Aufforderung zum Eintritt in den
hekhal; z. T. wrtlich identisch mit HR, 258.
408-410: Eine weitere Fassung der Prfung des Adepten (im 6. hekhaP.) durch
die scheinbaren Wasserwellen, in 410 bezogen auf Ben Azzai. Vgl. auch
HR, 259.
411: Aufforderung des Adepten, in den 7. (!) hekhal einzutreten; Empfang im
7. hekhal und Geleit zum Thron der Herrlichkeit.
412: Schau des Knigs in seiner Schnheit (be-yofyo).
413: Aufforderung, sich die Namen und Siegel der sieben Engelfrsten, die die
Eingnge zu den sieben hekhalot bewachen, zu merken.
414: Die Namen der sieben Engelfrsten.
415: Ihre Siegel.
416: Der Aufstieg durch die sechs hekhalot und das Vorzeigen der Siegel.
417: Ankunft irn-^7. hekhal, wo der zustndige Engelfrst den Adepten auf dem
,' Sche Gottes- sitzen lt.
1
418-419: Aufforderung an den Adepten, seine Bitte vorzutragen (she'al she'elatkha). Die Bitte besteht darin, da Gott dem Adepten alle seine Diener
verbindet, um ihm seine Wnsche zu erfllen (la'asot kakh we-khakh), d. h.
es handelt sich hier um ein in die Himmelsreise integriertes Beschwrungs
formular.
420: Fragment eines Aufstiegsberichtes Yishma'els (!). Erwhnt ist ein Engel
MNHSH/MGH(Y)SH, der im Rang offenbar unmittelbar unter Gott steht.
421: Der Engel 'Anafi'el (Einleitung: Anafi'el sagte..."!), der den Willen des
ihn richtig beschwrenden Mystikers erfllt. Aqiva als Prototyp des Mer
kava-Mystikers.
422: Als 'Aqiva die rechte Weise des Auf- und Abstiegs zur Merkava erklrt
hatte, setzte man ihm einen tglichen Segensspruch im oberen und unteren
Gerichtshof fest.
423: Die Bat Qol deklariert einen dreimaligen Segensspruch.
54
3. Hekhalot Zutarti
424: Anleitung Aqivas an den Adepten, der diese Mishna lehren und den
Namen erklren will".
425: Einleitung: R.Yishma'el s a g t e . . . " . Suriya, der Frst des Angesichts,
warnt davor, dieses Geheimnis" an Unbefugte weiterzugeben.
426: Einleitung: R. Yishma'el s a g t e . . . " . Jeder, der durch dieses Buch
ermahnt ist und sich reinigt", den werden alle Engel etc. preisen und fr
seinen Eingang in den Garten Eden beten. MS Mnchen 22 markiert mit
hasel hier einen Einschnitt.
Es folgen nur in MS Mnchen 22 umfangreiche SRdB- (bis 467), Metatron- (bis
479; vgl. dazu MS New York, 376-402) und Shi'ur orna-Partien ( 480-488),
die sich zum grten Teil an anderer Stelle in den anderen Handschriften finden.
Ab 489 erfolgt - in allen Handschriften mit Ausnahme von MS Mnchen 22 offensichtlich ein neuer Einsatz. Die Stcke 489-495 gehren zusammen (sie sind
durchgngig in Aramisch abgefat) und kreisen um das geheimnisvolle Buch und
den groen Namen, die nur in den richtigen Hnden Segen bringen. Das Ende des
Textkomplexes ist in fast allen Handschriften mit seleq gekennzeichnet.
Die 496 und 497 sind Dubletten zu den 366 und 367, also zu zwei Stcken,
die auf jeden Fall zu H Z gerechnet werden.
Es folgen in den 498-517 - mit unterschiedlichen Lcken" in den einzelnen
Handschriften - Hinweise auf den unaussprechlichen" Namen und Beschwrun
gen, die mit der richtigen Kenntnis der Namen ausgefhrt werden knnen; mit
einem Tradenten verbunden (Yishma'el) ist nur 500 in MS Mnchen 22. Ab 518
werden die parallelen berlieferungen durch Sondergut in MS Mnchen 22 unter
brochen (berwiegend SRdB-Traditionen), und ab 544 beginnt mit Ma'ase Mer
kava wieder eine relativ klar abgegrenzte Schrift" in allen Handschriften.
2. Inhaltliche
Struktur
Die ersten beiden Paragraphen hngen inhaltlich kaum zusammen. In 335 geht
es darum, diese Mishna" zu lernen und in der rechten Weise (= vorsichtig) mit ihr
umzugehen; der Paragraph kann sowohl das Schlukapitel eines vorhergehenden
als auch der Anfang eines neuen Textes" sein (s. dazu unten). In 336 stehen die
Namen im Mittelpunkt, die Mose bei Gott lernte und deren Kenntnis vor dem
Vergessen der Traditionsliteratur bewahrt. Daran schliet sich einigermaen sinn
voll der Name, der Aqiva bei seiner Himmelsreise offenbart wurde und den er
seinen Schlern, d. h. den Adepten der Merkavamystik, mitteilt ( 337). Mit Aqiva
ist der dominierende Held fast aller folgenden Paragraphen eingefhrt und mit dem
gttlichen Namen das dominierende Thema.
Der folgende Abschnitt, diepardes-Erzkhlung, ist nur durch den Namen Aqivas
mit dem vorhergehenden Paragraphen verknpft; daran schlieen sich sehr folge
richtig die 346 (Zeichen an den Eingngen; aber nur in einer Handschrift) und
348-349 (Aufstieg Aqivas und Preis des Merkava-Mystikers). Die zwischen die
3. Hekhalot Zutarti
55
pardes-Erzkhhing in der Fassung von MS Mnchen 22 ( 338-339) und von MS

New York ( 344-345) eingeschobenen Stcke ( 341-343, nur in MS New York)
sprengen diesen Rahmen vllig und handeln vom Mose offenbarten Buch und den
Namen, mit denen dieser das Meer gespalten hat (letzteres pat inhaltlich zu 336).
Mit 350 beginnt thematisch ein neuer Abschnitt, in dem es um die Mglichkeit
der Schau Gottes ( 350, 352), das Aussehen der heiligen Tiere ( 353-355), den
Bereich zwischen den heiligen Tieren und dem gttlichen Thron ( 356) und die
Kenntnis und Verwendung des gttlichen Namens ( 357-360) geht. Das Zeugnis
von Heroen der Vergangenheit zusammen mit dem Aqivas ( 357 und 352) spielt
hier eine groe Rolle. Die zweite Fassung der Hymne ber den Merkava-Mystiker
( 361) knnte diesen Teil abschlieen, doch gehren die Buchstabenkombinatio
nen des gttlichen Namens ( 362-365) thematisch eng zu den 357-360 und
lassen sich nach inhaltlichen Kriterien allein kaum vom Vorhergehenden ab
grenzen.
Ein klarer Neueinsatz ist dagegen bei 366 zu konstatieren, wo ein konkreter
Aufstieg Aqivas geschildert ist. Etwas zusammenhanglos dazu steht der kosmologische Abschnitt ber das Siegel, mit dem Himmel und Erde gesiegelt sind ( 367:
aber wie 366 in Aramisch); thematisch besser passen dagegen die Stcke ber die
Fe des Thrones und die heiligen Tiere ( 368-370), die Namen des Thrones (
373) und die 14 Buchstaben ( 374).
Inhaltlich deutlich abgegrenzt sind die umfangreichen Metatron-Stcke (
375^105). Vllig isoliert steht 406, in dem es um die Bevorzugung Israels beim
himmlischen und irdischen Shema' geht . Thematisch miteinander verknpft sind
dagegen wieder die 407^119, die die Prfung ( 407^110) und den Aufstieg des
fr wrdig befundenen Adepten in den 7. hekhal (zwei verschiedene Stcke, einmal
411^112, dann ein neuer Einsatz mit 413-415 und 416-417) und seine Bitte vor
dem gttlichen Thron ( 418-419) schildern. Es folgt ein weiterer Aufstiegsbericht
( 420: diesmal allerdings Yishma'el) sowie eine Beschwrung des Engels Anafi'el
( 421). Der in 421 anklingende Preis Aqivas wird in den 422-423 weitergefhrt
und kulminiert in einer Anleitung des Adepten durch Aqiva ( 424). Es folgen zwei
selbstndige Yishma'el-Abschnitte, in denen vllig singulr der Engel Suriya
erwhnt wird (vgl. dagegen HR) und noch einmal von dem Buch die Rede ist, das
der Merkava-Mystiker benutzt (?) ( 425-426).
Daran anschlieend lassen sich - neben den Einsprengseln" in MS Mnchen 22 noch einmal zwei grere thematische Komplexe abgrenzen, die den meisten
Handschriften gemeinsam sind, nmlich 489-495 (Buch/Namen) und 498-517
(Namen/Beschwrungen).
Zusammenfassend ergeben sich wenigstens vier thematische Fden, die zu einem
hchst bunten Gewebe verwoben wurden, in dem nur selten so etwas wie ein
Muster erkannt werden kann: Traditionen ber den Aufstieg (Aqivas und des
Merkava-Mystikers), ber den gttlichen Namen und seine Buchstaben, ber das
7
Vgl. dazu Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur", unten S. 250ff.
56
3. Hekhalot Zutarti
geheimnisvolle Buch sowie konkrete Beschwrungen (als erratischer Block dazwi

schen und ohne erkennbare Beziehungen zu den brigen Teilen steht der umfang
reiche Metatron-Komplex). Scholem hat also zweifellos recht, wenn er H Z als
"something of a hodgepodge" charakterisiert, das keine durchgehende thematische
Struktur erkennen lt . Das theurgische Element ist sehr stark, aber ob es in der
Weise dominiert, da man es gegen die Himmelsreise ausspielen kann , scheint mir
fraglich. Traditionen von der Himmelsreise und theurgische Stcke sind in den
analysierten Texten fast untrennbar miteinander verbunden (das beste Beispiel sind
die 418-419, wo die Himmelsreise in eine Beschwrung bergeht!). Im Mittel
punkt der Texte steht ganz eindeutig Aqiva (hier ist Scholem zuzustimmen),
wenngleich die Erwhnung von biblischen Heroen (Mose, Yona, Bileam, David,
Salomo) auffllig ist. Ein besonderes Interesse an Shi'ur oma-Spekulationen kann
ich dagegen nicht entdecken (nur ein kurzes Fragment in 367 und ein greres
Stck in dem Sondergut" von MS Mnchen 22, 480-488) .
8
10
3. Formale
Struktur
Die Untersuchung der formalen Struktur wird in zwei Schritten vorgehen. In

einem ersten Durchgang (3.1.) werden einige Beobachtungen zum Aufbau der
Texte und zum Verhltnis zwischen den verschiedenen Handschriften zusammen
gestellt, wobei die Frage der Einheitlichkeit und Abgrenzbarkeit der Textur" H Z
im Mittelpunkt stehen wird. Im zweiten Durchgang (3.2.) werden die einzelnen
redaktionellen Einheiten auf ihre Gattungsmerkmale" untersucht, d.h. daraufhin
befragt, ob sich bestimmte Gattungen" unterscheiden lassen und ob sich daraus
die Zusammengehrigkeit bestimmter Texteinheiten ergibt . Dabei wird insbe
sondere auf sprachliche Eigentmlichkeiten geachtet, doch ist der berblick vor
lufig nur sehr grob und beabsichtigt keine genaue sprachliche Analyse der Texte.
11
3.1. Aufbau
Das Problem beginnt im ersten Abschnitt ( 335) damit, da der konventionell
H Z genannte Text in allen Handschriften unvermittelt und ohne jede uere
Kennzeichnung anfngt. Vorausgeht - auer einigem Sondergut" in MSS Vatikan
und Budapest - die durch das gemeinsame Thema hotam gadol und keter nora
abgrenzbare Einheit ; davor findet sich in allen Handschriften HR. Das Ende von
12
Scholem, Jewish Gnosticism, S. 83.

So, zumindest ansatzweise, Scholem, Jewish Gnosticism, S. 76.
Gegen Scholem, Jewish Gnosticism, S.76 (vgl. auch S. 79 und S.83), der die Shi'ur
Qomfl-Spekulationen fr besonders alt hlt und an deren engem Zusammenhang mit HZ
interessiert ist.
Hier werden nur die Partien analysiert, deren Zugehrigkeit zu HZ von Scholem,
Gruenwald, Waldman und Elior ernsthaft erwogen wird.
Vgl. dazu oben S.22f.; unten S. 215. Waldman rechnet den Text zu HZ, allerdings zu den
spteren Hinzufgungen.
9
1 0
1 1
1 2
3. Hekhalot Zutarti
57
HR ist in den Handschriften mit seleq hilkhot hilkhot (MS Oxford), selequ hekhalot
(MSS Mnchen 40 und Dropsie), seleqa Iah hilkheta (MS Mnchen 22), hasel sar
shel tora (MS Vatikan) und selequ hilkhot hekhalot (MS Budapest) gekennzeichnet.
Gegen diese gesamte Handschriftenberlieferung steht MS New York, das 335
(und damit auch die hotam gadollketer wora-Stcke!) eindeutig zu HR rechnet, da
es am Ende von 335 vermerkt: hilkhot hekhalot rabbati nishlam; dazu passend
beginnt MS New York auch 336 mit der Einleitungsformel be-shem yy' barukh
hakham ha-razim. MS New York ist somit auch die einzige Handschrift, die
ausdrcklich von Hekhalot Rabbati spricht (ohne allerdings - in bereinstimmung
mit den anderen Handschriften - Hekhalot Zutarti davon zu unterscheiden).
Die Erzhlung von den vier Rabbinen, die in denpardes gingen, ist sehr unein
heitlich berliefert. Sie findet sich komplett (aber in einer relativ kurzen Fassung)
nur in MS Mnchen 22 ( 338-339) und wird in den brigen Handschriften nach
den einleitenden Worten abgebrochen (in MS Mnchen 40 fehlt sie ganz). MS New
York greift sie dann 344-345 erneut und in einer sehr viel umfangreicheren
Fassung als MS Mnchen 22 auf. Eine weitere Fassung der/wâs-Erzhlung findet
sich schlielich in den MSS New York und Oxford im Kontext der MR ( 671-672).
Dort sind die Aqiva-Perikopen ungewhnlich, weswegen ich seinerzeit vermutet
hatte, die/wdes-Erzhlung gehre nicht zu M R .
Die 341-343 sind ebenfalls nur in MS New York bezeugt; sie fallen auch
inhaltlich ganz aus dem Rahmen. 346 findet sich dagegen nur in MS Mnchen 22
an dieser Stelle, in MSS New York und Oxford aber im Zusammenhang der MR
( 673). Scholem und Gruenwald zitieren den Text als direkte Fortsetzung der
/wraes-Erzhlung, ohne darauf hinzuweisen, da dies nur fr die Fassung in MS
Mnchen 22 gilt, nicht aber fr MSS New York und Oxford, auf die sie sich
ausdrcklich sttzen. Der Text scheint aber inhaltlich eng mit der pardes-Erzhlung
verbunden zu sein.
362-364 ist fast wrtlich auch in der HdRA belegt (vgl. MS Oxford, fol. 138a/b
und die Fragmente Opp. 563 und Heb. e. 107 der Bodleian Library). Wo ist das
Stck also ursprnglich", in HZ (und somit ein Zitat" in HdRA) oder in HdRA?
Inhaltlich scheint es zumindest ebenso fest in HdRA integriert zu sein wie in HZ.
Das Shi'ur Qoma-Fragment von 367 findet sich nur in MS New York, ebenso die
Beschreibung des Thrones und der heiligen Tiere in 368 (2. Teil) bis 373
(Anfang). Diese Beschreibung hebt sich durch einen stark deskriptiven Stil deutlich
von den brigen Texten ab, und es wre zu prfen, ob sie auf das Konto der haside
ashkenaz geht. Die Segensformel am Ende von 374 markiert eine deutliche Zsur.
Der bergang zu den umfangreichen Metatron-Partien in MS New York (
375-406) erfolgt ganz abrupt, ohne inhaltlichen Zusammenhang mit dem vorherge
henden Text und ohne formale Kennzeichnung. Einige wenige Stcke daraus (
13
14
15
1 3
Oben S. 25.
14

Apocalyptic and Merkav'ah Mysticism, S. 147.
15
58
3. Hekhalot Zutarti
387 und 388, 405) - ebenfalls Metatron-Partien - werden von Odeberg zum
3. Henoch gerechnet, gehren aber zu den problematischen Kapiteln 48C und 48D.
406 (Einleitung: R.'Aqiva s a g t e . . . " ) ist von Wertheimer als Teil der HR
abgedruckt (Kap. 31,4), fehlt aber in allen Handschriften mit Ausnahme von MS
Budapest, wo das Stck (zusammen mit 405) als tosefet gekennzeichnet ist.
Scholem klammert diesen ganzen Komplex aus H Z aus und lt H Z erst wieder
ab 407 mit dem Neueinsatz des in allen Handschriften parallelen Textes beginnen.
Aber auch dieser Komplex beginnt vllig unvermittelt und ohne jeden Zusammen
hang mit 374, dem letzten zu HZ gehrigen Stck . Auffallend ist dagegen in
407 und 408 die hnlichkeit mit HR. Schlielich fallen formal die Yishma'elStcke aus dem Rahmen ( 420,425-426), da sonst ausschlielich Aqiva erwhnt
wird .
Das Ende von H Z ist in den Handschriften ebensowenig markiert wie der
Anfang. Nach Scholem endet der Text sptestens mit 426, eher aber mit 424 ;
ob die in den Handschriften gemeinsamen Partien 489-495 und 498-517 zu H Z
zu ziehen sind, wird nicht diskutiert .
Zusammenfassend ergeben sich aus der Gliederungsbersicht so gut wie keine
Kriterien, mit denen der Textbestand der H Z einigermaen schlssig abgegrenzt
werden knnte. Weder steht der Anfang fest noch das Ende, und die bergnge
zwischen den erkennbaren Textblcken sind hufig flieend; desgleichen lassen
sich Beziehungen zu anderen Texten" der Hekhalot-Literatur (MR, HR, HdRA,
3. Henoch) nicht eindeutig in der einen oder anderen Richtung fixieren. Die Par
allelitt der Handschriften mag ein Kriterium sein - aber dann mte konsequen
terweise alles Sondergut von MS New York ausgeschieden und die in den meisten
Handschriften parallel-laufenden Stcke 489-495 und 498-517 mten zu HZ
gerechnet werden. Ebenso mag die Zuschreibung der Traditionen an Aqiva ein
Kriterium sein - aber dies gilt auch fr andere Texte" und nicht nur fr H Z und ist
zudem nicht konsequent durchzufhren. Die Vermutung, da die drei ersten Para16
17
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20
21
16
Jewish Gnosticism, S.Anm. 13.

Waldman sieht dagegen hier keine Zsur: fr ihn gehren die 338-419 inhaltlich und
formal eng zusammen.
Dies veranlat Waldman, Hekhalot Zutrati, S.21, die 420-426 zu den spteren
Hinzufgungen zu rechnen.
Es ist nicht ganz klar, ob er die beiden Yishma'el-Stcke 425 und 426 noch zu HZ zhlt
oder schon mit 424 Schlu machen will. Da er Jewish Gnosticism, S. 76, davon ausgeht, da
der Text "with the exception of one paragraph" R.'Aqiva zugeschrieben ist und sich dabei
wahrscheinlich auf 420 bezieht, scheint er die 425 und 426 nicht mehr zu HZ zu rechnen.
Waldman erwgt dagegen die Zuordnung der 489-495 zu HZ (vgl. Hekhalot Zutrati,
S. 14), scheint den Text aber fr eine Hinzufgung (immerhin zu HZ) aus einer anderen
Quelle zu halten (Hekhalot Zutrati, S. 76).
Waldman rechnet in der Tat die 340-345 nicht zum Kern der HZ, ist aber auch hier
nicht konsequent (Hekhalot Zutrati, S. 14, gehren die Stcke zu den Anhngen", S. 21
werden sie bis auf 340 - ausgerechnet eine Dublette - nicht mehr erwhnt; andere Sonder
stcke in MS New York wie 368-373 oder auch die parallelen Partien 498-517 werden
nicht diskutiert).
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1 9
2 0
2 1
59
3. Hekhalot Zutarti
22
graphen ( 335-337) nicht zur Urform" (sie) des Buches gehren knnten , ist
ebensowenig begrndet wie die Behauptung, da mit 407 der Text von HZ neu
einsetzt (warum endet dann der nach Scholem unmittelbar voraufgehende 374 mit
einer Schluformel?).
3.2. Gattungen"
335: Anweisung an den Merkava-Mystiker in der 2. Person, mit einem Konditio
nalsatz eingeleitet (Hebrisch); klar aufgebaute Satzstruktur.
336: Aufstiegsbericht (Mose) in der 3. Person; nomina barbarum; danach Wech
sel zur 1. Person; Hebrisch; am Schlu Benediktion.
337: Aufstiegsbericht (Aqiva) in der 3. Person; Anrede Aqivas an seine Schler
in der 2. Person; Hebrisch; am Schlu Benediktion.
338: Einleitungsformel (R. 'Aqiva sagte . . . " ) ; Aufstiegsbericht in der 1. Per
son; Hebrisch.
339: Aufstiegsbericht in der 3. Person (Hebrisch).
340: Vgl. 336.
341: Historischer" Bericht in der 3. Person (Hebrisch); am Schlu abgebro
chen?
342: Einleitungsformel (Aqiva); Mitteilung des Namens (Hebrisch), dann
historischer" Bericht (Aramisch).
343: Historischer" Bericht in der 3. Person (Aramisch); danach Gebet Yonas
in der 1. Person und in Hebrisch.
344: Einleitungsformel (Aqiva); vgl. 338.
345: Vgl. 339, aber viel ausfhrlicher.
346: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in der 1. Person (Hebrisch).
347: Vgl. 337.
348: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in der 1. Person (Hebrisch);
Mitteilung der Bat Qol in Aramisch.
349: Parallel gegliederter Hymnus in Aramisch.
350: Theoretische" Errterung in Aramisch (mit einer Frage eingeleitet) mit
hebrischen Bibelzitaten.
2 2
Scholem, Jewish Gnosticism, S. 77; ihm folgt Waldman, Hekhalot Zutrati, S. 21. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 143 Anm. 10, scheint sich Scholem anzuschlie
en, meint aber, da die Suche nach originalen Kompositionsschichten wegen des fragmenta
rischen Charakters des Textes schwierig ist. Damit wird die Frage nach der Urform grundstz
lich als berechtigt anerkannt: Es gab einmal ein Buch HZ, das aber in den zur Verfgung
stehenden Quellen leider nur noch entstellt und fragmentarisch berliefert ist.
60
3. Hekhalot Zutarti
351: Theoretische" Errterung in Hebrisch (mit einer Frage eingeleitet) mit

hebrischen Bibelzitaten; zahlreiche nomina barbarum.
352: Bericht in der 3. Person (Hebrisch).
353-355: Einleitungsformel ('Aqiva); Aufstiegsbericht in der 1. Person; dann
bergang zur Beschreibung in der 3. Person; Aramisch.
356: Beschreibung zunchst in Aramisch, dann in Hebrisch bergehend; am
Schlu Benediktion.
357:
Benediktion in Hebrisch, bergehend in eine Beschwrungsformel;

nomina barbarum in Griechisch (ausdrcklicher Hinweis auf die griechi
schen Formen!) und als berlieferung von Heroen der Vorzeit.
358-359: Nomina barbarum, berwiegend in Aramisch; am Schlu Fragment

einer Anweisung (?).
360: Das Dictum Hilleis in Aramisch; anonym und ohne Einleitungsformel.
361: Vgl. 349.
362-363: Einleitungsformel (Aqiva); theoretische" Errterung (?) in Aram
isch, weitgehend unverstndlich; nomina barbarum, bergehend in auf -el
auslautende und verstndliche Namen.
364: Mitteilung (ellu...); nomina barbarum, vermischt mit aramischen ver
stndlichen" Worten; am Schlu Hebrisch.
365: Mitteilung (zehu...), bergehend in einen Preis des Merkava-Mystikers,
am Schlu in Form von Bibelversen; Hebrisch.
366: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in Aramisch, bergehend in
nomina barbarum.
367: Preis des Siegels in hymnischer Sprache (Aramisch); in MS New York
anschlieend (ohne jede berleitung) aramische Beschreibung der gttli
chen Gre.
368: Beschreibung (in Hebrisch), durchsetzt mit nomina barbarum.
369-374: Beschreibung (Hebrisch); in MS New York stark deskriptiver Stil in
klar gebauten Stzen; am Schlu bergang zu aramisch-hebrischem
Mischstil mit nomina barbarum und Buchstabenkombinationen des Tetra
gramms; Abschlu mit einer eulogieartigen Bitte des Merkava-Mystikers in
der 1. Person.
407-408: Schilderung der Prfung (Hebrisch), eingeleitet mit Ez 1,27; Subjekt
ist der Merkava-Mystiker.
409: Mahnung an den Adepten (Hebrisch).
410: Einleitungsformel (Aqiva); Schilderung der Prfung (Hebrisch), berge
hend in eine Mahnung an den Adepten; am Schlu Segensformel.
411: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in Hebrisch (Subjekt ist der
3. Hekhalot Zutarti
61
Merkava-Mystiker); hymnische Schilderung dessen, was den Adepten im

7. hekhal erwartet.
412: Schilderung der Schau Gottes, bergehend in eine melekh + EpithetonReihe (Hebrisch).
413: Einleitungsformel (Aqiva); Anweisung Aqivas an den Merkava-Mystiker;
darin eine hekhal + Epitheton-Reihe (Hebrisch).
414: Mitteilung (eile) der Engelnamen in Hebrisch; klar gegliedert.
415: Mitteilung der Namen (eile) und Anweisung an den Adepten (Hebrisch);
klar gegliedert.
416: Erluterung und Anweisung (Hebrisch).
417: Erluterung; Anweisung an den Adepten; Schilderung des Aufstiegs; Rei
hungen von Namen (Hebrisch).
418-419: Aufforderung she'al she'elatkha und Bitte in Form eines Gebets, mit
zahlreichen Reihungen und Elementen eines Beschwrungsformulars (He
brisch) .
420: Einleitungsformel (Yishma'el); Aufstiegsbericht (Hebrisch).
421:
Einleitungsformel (Anafi'el); Anweisung an den Merkava-Mystiker

(Hebrisch); Reihungen von Namen; am Schlu Benediktion.
422-423: Einleitungsformel (Aqiva); Bericht 'Aqivas in der 1. Person (Hebr

isch) und Verheiung an den Merkava-Mystiker.
424: Einleitungsformel ('Aqiva); Anweisung an den Adepten (Hebrisch); klar
gegliederte Stze.
425: Einleitungsformel (Yishma'el); Offenbarung Suriyas (Hebrisch).
426: Einleitungsformel (Yishma'el); Offenbarung Suriyas; Verheiung an den
Adepten (Hebrisch).
Diese grobe Analyse ergibt eine Vielzahl von unterschiedlichen Gattungen" Aufstiegsberichte Moses und Aqivas in der 3. Person, Aufstiegsberichte Aqivas in
der 1. Person, Aufstiegsberichte des Merkava-Mystikers (genauer: Schilderungen
dessen, was den Adepten bei seinem Aufstieg erwartet), historisierende" Berichte
ber Mose und Yona, theoretische" Errterungen ber das Problem", ob man
Gott schauen kann, Beschreibungen der Himmel und vor allem des unmittelbaren
Thronbereiches, Mitteilungen und Erluterungen ber Namen Gottes, der Engel
und Siegel, Handlungsanweisungen an den Adepten, Mahnungen, Verheiungen,
Offenbarungen, hymnische Stcke, Reihungen von Namen und Epitheta, Gebete,
Benediktionen - , die bunt durcheinandergewrfelt und hufig fast untrennbar
miteinander verquickt sind. Eine sinnvolle Struktur lt sich hier ebensowenig
erkennen wie bei der Analyse des Inhalts und der Gliederung. Die Charakterisie
rung der H Z durch Scholem als "hodgepodge" wird auch durch die sprachliche
Analyse voll besttigt. Allerdings ist ein Ergebnis auffallend, das sich nicht mit
62
3. Hekhalot Zutarti
23
Scholems Beobachtung deckt: Anders als Scholem behauptet , ist der Text keines
wegs "mostly in Aramaic" geschrieben. Zwar finden sich in den 335-374 zahlrei
che aramische Stcke, doch sind die redaktionellen Einheiten ab dem Neueinsatz
in 407 ausschlielich Hebrisch. Dies lt die Zsur zwischen 374 und 407, die
auch vorher schon beobachtet wurde, noch deutlicher hervortreten. Der Komplex
407-426 ist zwar keineswegs eine geschlossene Einheit (dies gilt am ehesten noch
fr 407-419), er hebt sich aber durch die ausschlieliche Verwendung des
Hebrischen deutlich von 349-374 ab. Dies verstrkt die Zweifel an der Einheit
lichkeit der Textur" H Z und relativiert nicht zuletzt auch die Argumentation in der
Frage des Alters des Textes, die sich (zumindest unterschwellig) auf die arami
schen Partien sttzt .
24
4.
Ergebnisse
Die in mehreren Arbeitsschritten vorgenommene Analyse der Texteinheiten, die

gewhnlich zu H Z gerechnet werden, zeitigt ein weitgehend negatives Ergebnis.
Weder nach inhaltlichen noch nach formalen Kriterien lt sich ein Text abgrenzen,
der es verdient, eine irgendwie redaktionell strukturierte Einheit genannt zu wer
den. Die Bezeichnung dieses Textkomplexes als H Z ist eine Konvention, die ganz
offensichtlich auf das Bestreben zurckzufhren ist, die in den Handschriften auf
HR folgenden Stcke zu benennen und von HR abzugrenzen. Dieses Phnomen
der Abgrenzung von Texteinheiten als Rabba" und Zuta" ist auch aus der
Midrashliteratur hinlnglich bekannt, wobei der mit Zuta" bezeichnete Text meist
als der redaktionell sptere zu gelten hat. Hekhalot Zutarti" erweist sich somit als
das Musterbeispiel einer Textfiktion, deren redaktionelle Einheit wahrscheinlich
niemals bestanden hat. Spekulationen ber das Alter der HZ im Vergleich zu
anderen Texten der Hekhalot-Literatur sind vllig fehl am Platze. Wenn ber
haupt, kann nur ber das Alter einzelner Textstcke diskutiert werden, nicht aber
ber das Alter einer redaktionellen Einheit Hekhalot Zutarti. Der von Scholem
vorgezeichnete und von Waldman und Gruenwald (in unterschiedlichem Mae)
befolgte Weg des Textpositivismus, der letztlich einen Urtext voraussetzt, erweist
sich in bezug auf HZ - und wohl auch die ganze Hekhalot-Literatur - als ein Irrweg.
2 3
Jewish Gnosticism, S. 76, S. 6; vgl. auch Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysti
cism, S. 142.
Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S.76ff.; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah
Mysticism, S. 142. Waldman scheint dagegen gerade die hebrischen 'Aqiva-Partien zum
besonders alten Bestand der HZ zu rechnen (vgl. Hekhalot Zutrati, S. 20ff.), doch ist seine
Argumentation hier nicht ganz klar.
2 4
4. Zum Problem der redaktionellen Identitt von

Hekhalot Rabbati
Der folgende Beitrag ist ursprnglich als Vortrag fr die dem Andenken Gershom Scholems gewidmete Hekhalot-Konferenz im Februar 1984 an der Hebri
schen Universitt Jerusalem verfat worden. Er knpft unmittelbar an meine
einschlgigen Vorarbeiten an und deckt sich weitgehend mit den in meinem
Artikel Handschriften zur Hekhalot-Literatur" zu Hekhalot Rabbati vorgetrage
nen berlegungen . Wenn hier dennoch neben der hebrischen die deutsche
Fassung dieses Vortrags verffentlicht wird, so geschieht dies vor allem wegen der
grundstzlicheren Fragestellung und der ausschlielich auf Hekhalot Rabbati bezo
genen und daher fr den Leser leichter nachvollziehbaren Darstellung als in Hand
schriften zur Hekhalot-Literatur". - Der Wortlaut des Vortrags wurde bis auf einige
wenige nderungen beibehalten.
Jeder, der sich mit der Hekhalot-Literatur befat, wird zwangslufig seine Arbeit
und insbesondere seinen methodischen Ansatz zu den Arbeiten Gershom Scholems
in Beziehung setzen. Da Scholem auch in der Erforschung der Hekhalot-Literatur
Pionierarbeit geleistet hat und dieses Gebiet ohne die Arbeiten Scholems kaum
ber primitive Anfnge hinausgekommen wre, ist eher selbstverstndlich und
bedarf keiner Begrndung. Um so weniger selbstverstndlich ist dann die Tatsache,
da das von mir gewhlte konkrete Thema gerade nicht auf unmittelbare Vorarbei
ten Scholems zurckgreift, deren Bedeutung herausarbeitet und die Ergebnisse
Scholems weiterentwickelt. Das Problem der redaktionellen Identitt der Hekha
lot-Literatur im allgemeinen und von Hekhalot Rabbati im besonderen, steht gewi
nur in einem sehr losen Verhltnis zu den Fragestellungen, die Scholem in erster
Linie bewegt haben.
Die Wahl des Themas bedarf also der Erluterung. Scholem hat immer die
Bedeutung der handschriftlichen berlieferung betont, auch und gerade bei der
Erforschung der Hekhalot-Literatur. Er hat stndig Handschriften benutzt, Hand1
Aufbau und redaktionelle Identitt der Hekhalot Zutarti", oben S. 50ff.; "Tradition and
Redaction in Hekhalot Literature", oben S. 8ff.
Unten S. 154ff.
Ibid., S.211ff.
Be'ayat ha-zehut ha- arikhatit shel sefer ,hekhalot rabbati'", in: Proceedings of the First
2
International Conference on the History of Jewish Mysticism: Early Jewish Mysticism, ed.
J. Dan, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in Jewish Thought VI, 1-2], S. 1-12.
64
4. Hekhalot Rabbati
Schriften zitiert und sogar auch einen Text der Hekhalot-Literatur ediert, nmlich
den Text, den er unter dem Titel Ma'ase Merkava als Appendix seinem Standard
werk Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition beigege
ben hat. Er hat oft von der Notwendigkeit kritischer Editionen gesprochen und mit
Vorarbeiten dazu begonnen - aber er hat die lange versprochene kritische Edition
von Hekhalot Rabbati nicht vorgelegt. Scholems Interesse galt trotz allem nicht so
sehr der Literatur, sondern den durch die Literatur vermittelten Ideen und Vorstel
lungen; es ist bezeichnend, da er es vorzog, nicht von Hekhalot-Literatur" zu
sprechen, sondern von Merkavah Mysticism".
Nun ist es wieder selbstverstndlich, da Literatur kein Selbstzweck sein kann,
sondern da auch wir, ebenso wie Scholem und vielleicht mit noch schrferem
Bewutsein, an dem interessiert sind, was diese Literatur vermittelt, wem sie es
vermittelt und warum und von wem sie stammt - an der historischen und sozialen
Situierung der Kreise also, in denen diese Literatur entstanden ist. Allerdings
meine ich, da wir, anders und radikaler als dies Scholem mglich war, mit der
Tatsache ernst machen mssen, da wir die Ideen und Vorstellungen der yorede
merkava nur als Literatur vor uns haben, und zwar als eine sehr spezifische Litera
tur, als eine eigene literarische Gattung. Mir scheint, da wir, um die fundamenta
len Fragen beantworten zu knnen, die Scholem gestellt und versucht hat zu
beantworten, gewissermaen wieder einen Schritt zurckgehen mssen. Es ist
nicht einfach damit getan, kritische Editionen nachzuholen, sondern wir mssen
uns auf den literarischen Charakter dieser Texte einlassen, so wie sie uns durch die
Handschriften vermittelt werden. Damit ergeben sich zunchst neue und andere
Fragen als die, die wir gerne beantwortet htten; dennoch meine ich, da wir nur
auf diesem Wege dahin gelangen knnen, die historischen Fragen in legitimer
Weise neu zu stellen und somit die Hoffnung haben knnen, sie adquat zu
beantworten.
Fr Scholem war es selbstverstndlich, da die Hekhalot-Literatur aus Bchern
besteht, aus relativ klar voneinander abgrenzbaren Texten, die man beschreiben
kann und die er in der Einleitung zu seinem Buch Jewish Gnosticism, Merkabah
Mysticism, and Talmudic Tradition der Reihe nach aufzhlt : Re'uyyot Yehezqel,
Hekhalot Zutarti, Hekhalot Rabbati, Merkava Rabba, Ma'ase Merkava; Sefer He
khalot = 3. Henoch usw. (die genaue Beschreibung hat dann I. Gruenwald in
seinem Buch Apocalyptic and Merkavah Mysticism nachgeholt). Ich mchte in
meinem folgenden Beitrag genau diese Sicht der Hekhalot-Literatur an einem
konkreten Beispiel in Frage stellen. Dabei geht es nicht darum, in welchem Sinne
man von den einzelnen Texten der Hekhalot-Literatur terminologisch adquat
sprechen kann - ob als Buch" oder Traktat" oder Schrift" oder wie auch immer und auch nicht darum, welche Schriften" zur Hekhalot-Literatur gehren und
5
NewYork 1965,S. 103-117.

Ibid., S. 5-7.
Leiden/Kln 1980, S.134ff.
65
4. Hekhalot Rabbati
8
welche nicht (obwohl auch dies ein sehr wichtiges Problem ist) , sondern ich mchte
den Textcharakter der Hekhalot-Literatur selbst hinterfragen. Dies ist keine
mige terminologische Spielerei, sondern von unmittelbarer Bedeutung fr alle
anderen Fragen, die an diese Art von Texten gerichtet werden knnen. Wenn, wie
ich zu zeigen versuche, die literarische oder genauer die redaktionelle Identitt der
einzelnen Schrift" fraglich ist, mu auch die Identitt eines bestimmten Motivs
oder einer bestimmten Tradition (d.h. eines Themas") fraglich werden. Eine
Geschichte von Ideen, von Traditionen, von Motiven zu schreiben, wird nahezu
unmglich und kann jedenfalls nicht darin bestehen, isolierte Zitate herauszupikken und aneinanderzureihen. Historische Fragen sind nicht mehr im direkten
Zugriff zu den Texten zu beantworten, nicht in einem primitiven frher" und
spter" von abgeschlossenen Schriften", sondern nur in einem sehr komplizierten
Zusammenspiel verschiedener Faktoren auf verschiedenen zeitlichen Ebenen.
I.
Mit Ausnahme des sogenannten 3. Henoch ist Hekhalot Rabbati der wohl am
besten erschlossene Text der Hekhalot-Literatur. Er wurde schon relativ frh in
zwei, wenn auch nicht kritischen, so doch auf Handschriften beruhenden Ausgaben
ediert, nmlich in der die Oxforder Handschrift verwendenden Edition von Jellinek
(erstmals Leipzig 1853-57) und in der Edition von Wertheimer, der die Jerusalemer
Handschrift zugrunde liegt (erstmals Jerusalem 1893-97) ; und auch zum redaktio
nellen Aufbau liegen zwei, wenn auch kurze und vorlufige, Untersuchungen vor,
und zwar von M. Smith ("Observations on Hekhalot Rabbati") sowie von
A. Goldberg (Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Ein
heiten der Groen Hekhalot") .
Die Schrift" Hekhalot Rabbati hat somit eine durch ihre Wissenschaftsge
schichte bestimmte relativ festgefgte literarische Identitt. Wer von dem Text"
Hekhalot Rabbati spricht, wird ohne Probleme verstanden; wir wissen, da er die
Schrift" meint, die mit dem berhmten Abschnitt beginnt (ich zitiere nach MS
Oxford): amar R. Yishma'el: ma ellu shirot she-haya omfer] mi she-mevaqqesh
lehistakkel bi-sefiyyat ha-merkava lered be-shalom we-la'alot be-shalom . Den
Umfang und das Ende dieser Schrift" zu bestimmen, fllt demjenigen, der auch
nur einmal flchtig in die Editionen von Jellinek und Wertheimer hineinsieht,
allerdings schon schwerer. Beide Ausgaben haben offenkundig nicht denselben
9
10
11
12
Vgl. dazu jetzt P. Schfer (Hrsg.), bersetzung derHekhalot-Literatur-II, Tbingen 1987

[TSAJ17],S. VHff.
I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Kln 1980, S. 150 Anm. 2,
verweist noch auf Isaiah Lev, Sod 'Es ha-Da'at, ed. S. Musajoff, Jerusalem 1891 (konnte ich
bisher nicht einsehen).
Biblical and other Studies, ed. A. Altmann, Cambridge/Mass. 1963, S. 142-160.
FJB 1,1973, S. 1-49.
Synopse zur Hekhalot-Literatur, 81.
9
10
11
12
66
4. Hekhalot Rabbati
Schlu und differieren auch im Umfang und somit in der Kapiteleinteilung betrcht
lich voneinander. Die Forschung hat den Hauptgrund dafr schon lange erkannt:
Wir wissen, da die von Wertheimer benutzte Handschrift die sogenannte Zerubbavel-Apokalypse in den Text von Hekhalot Rabbati inkorporiert hat, die ihrerseits
noch durch sabbatianische Interpolationen erweitert wurde .
Ist daraus nun der Schlu zu ziehen, da man nur die Zerubbavel-Apokalypse aus
der Edition von Wertheimer entfernen mu, um einen einigermaen einheitlichen
Text zu erhalten, der die Schrift" Hekhalot Rabbati reprsentiert? Dies wre
sicherlich viel zu einfach, denn es erhebt sich sofort die Frage, wie es sich dann mit
anderen Texten verhlt, die ebenfalls Bestandteil von Hekhalot Rabbati sind. Sind
etwa der Midrash von den Zehn Mrtyrern oder die David-Apokalypse, um nur
zwei Beispiele zu nennen, ein spterer Zusatz" oder gehren sie ursprnglich" zu
Hekhalot Rabbati? Welche sind berhaupt die Kriterien, mit denen man in dem
einen Fall fr und in dem anderen Fall eher gegen die Authentizitt einer kleineren
literarischen Einheit im Rahmen eines greren literarischen Komplexes zu ent
scheiden geneigt ist? Das Problem verschrft sich weiter, wenn man statt der
gedruckten Editionen die Handschriften heranzieht, denn dann zeigt sich sehr
schnell, da die Variabilitt eher zu- als abnimmt; d.h. die Sicherheit, da wir
genau wissen, was wir mit der Schrift" Hekhalot Rabbati meinen, gert mehr und
mehr ins Wanken.
Damit gewinnt aber der Begriff Hekhalot Rabbati" einen doppelten Sinn: Er
bezeichnet zum einen die Schrift, die uns in mehr oder weniger abgegrenzter Form
durch die Wissenschaftsgeschichte vermittelt wird, d.h. von der in der Literatur
immer schon die Rede ist; zum anderen wird er aber Gegenstand der Untersu
chung, d. h. eine (vorlufig) fiktive oder ideale Gre, die wir noch nicht kennen,
sondern die wir zu ermitteln suchen.
Dies ist das Thema, dem ich mich im folgenden zuwenden mchte. Ich mchte die
Frage aufwerfen, wie eigentlich der Text Hekhalot Rabbati" als Text abgegrenzt
werden kann, d.h. przise: Was konstituiert die Schrift" Hekhalot Rabbati, wor
aus gewinnt sie ihre Identitt, die es uns erlaubt, sie von anderen Schriften" der
Hekhalot-Literatur abzugrenzen? Es versteht sich von selbst, da dies nicht der
Autor ist. Dabei ist es nicht so, da wir diesen Autor zuflliger- oder unglcklicher
weise nicht kennen (und ihn vielleicht finden, wenn wir lange genug suchen),
sondern wir knnen - ohne dies genauer begrnden zu mssen - von der Vorausset
zung ausgehen, da es einen Autor nie gegeben hat. Dies bedeutet zwangslufig,
da wir den identittsstiftenden Proze auf der Ebene der Redaktion zu suchen
haben: Es mu ein Redaktor gewesen sein, der dem Text Hekhalot Rabbati" seine
redaktionelle, d.h. unverwechselbare, Identitt gegeben hat.
Allerdings ist das Problem damit nicht gelst, sondern nur vom Autor auf den
Redaktor verlagert. Man wird sofort fragen mssen: In welchem Sinne verleiht der
13
1 3
Y. Even-Shemuel, Midreshe Ge'ulla, Jerusalem 1953/54, S. 352ff.; G. Scholem, Te'udot Shabbeta'iyyot hadashot mi-sefer to'e ruah", Zion 7,1941/42, S. 183ff.
4. Hekhalot Rabbati
67
Redaktor einem literarischen Werk" Identitt? Wie verhlt sich diese Identitt zur
Identitt des vom Redaktor verarbeiteten Traditionsmaterials, denn dieses hatte
doch auch schon - in anderen Zusammenhngen - eine je eigene Identitt, viel
leicht auch mehrere Identitten"? Hat es berhaupt nur einen Redaktor gegeben,
oder waren vielleicht mehrere Redaktoren am Werke, die jeweils eigene Schrif
ten" schufen? Sind diese Schriften" nur Zwischenstufen auf dem Weg zum end
gltigen" Werk, dem dann alleine die Identitt des mit einem Titel versehenen und
damit abgegrenzten Werkes zukme, oder haben die Zwischenstufen ihre jeweils
eigene Identitt? Oder ist das Modell vielleicht umzudrehen? Man knnte auch
vermuten, da nicht mehrere redaktionelle Zwischenglieder zu dem einen" endre
digierten Werk von unverwechselbarer Identitt gefhrt haben, das als solches
nicht oder nur geringfgig verndert weitertradiert wurde; es wre vielmehr umge
kehrt denkbar, da ein fertig" redigiertes Werk mit unverwechselbarer Identitt
sich im Laufe einer langen Geschichte in verschiedene Richtungen entwickelte,
unterschiedliche Ausprgungen und jeweils eigene Identitten annahm. Und
schlielich ist, als drittes und kompliziertestes Modell, noch die Mglichkeit in
Erwgung zu ziehen, da redaktionell abgrenzbare literarische Einheiten nebenein
ander tradiert wurden, die zwar nicht identisch sind, die aber aufgrund von gemein
samen formalen und inhaltlichen Kriterien als Ausprgungen desselben" Textes
verstanden werden knnen.
Es drfte klar geworden sein, da ich versucht hab, mit den drei genannten
Modellen das klassische Problem des Verhltnisses zwischen Urtext und Rezensio
nen eines Textes zu beschreiben und auf die Frage der Identitt des Textes zuzuspit
zen. Die ersten beiden Modelle sind genetisch-linear, indem sie davon ausgehen,
da entweder unterschiedliche Rezensionen (als redaktionelle Vorformen") sich
zu einem endgltigen und gewissermaen autorisierten Text verdichten oder da
umgekehrt ein autorisierter Text = Urtext sich in verschiedene Rezensionen
auseinanderentwickelt. Das dritte Modell dagegen ist mehrdimensional. Es fhrt
nicht Rezensionen auf einen Urtext zurck (in welche Richtung auch immer),
sondern lt die unterschiedlichen Rezensionen als selbstndige Ausprgungen
eines Textes mit jeweils eigenen redaktionellen Identitten nebeneinander beste
hen. In diesem Falle kann nicht die Entwicklung einer Identitt beschrieben wer
den, sondern mehrere Identitten sind in ihrem Verhltnis zueinander zu bestim
men. Wieweit dies gelingt, hngt natrlich von der Evidenz der Handschriften ab,
die zu dem in Frage stehenden Text erhalten sind.
II.
Damit komme ich zum zweiten Teil meiner berlegungen, in dem ich die mir
bekannt gewordenen Handschriften der Hekhalot-Literatur im Blick darauf unter
suchen mchte, wie sich die redaktionelle Einheit Hekhalot Rabbati" in ihnen
prsentiert. Nun sind die Handschriften und Handschriften-Fragmente sehr zahl
reich, die Textpartien enthalten, die gewhnlich zu Hekhalot Rabbati gerechnet
68
4. Hekhalot Rabbati
werden, und es ist ganz unmglich, diese Handschriften hier alle vorzustellen. Fr
unsere Zwecke gengt es jedoch, die Handschriften danach zu befragen, aus
welchen Teilen der Hekhalot Rabbati" genannte Text konstituiert ist. Dabei wird
es nicht so sehr darum gehen, aus welchen einzelnen Teilen er besteht (dies ist
ebenfalls eine sehr wichtige Frage, die aber erst im zweiten Schritt zu beantworten
wre) , sondern ganz konkret darum, wie sein Anfangs- und sein Endpunkt
markiert ist, d. h. wo er anfngt und wo er aufhrt. Ich orientiere mich dabei nicht
an den Ausgaben von Jellinek und Wertheimer, sondern an der Synopse zur
Hekhalot-Literatur .
1. Die am hufigsten bezeugte redaktionelle Einheit ist die, die in der Synopse
durch die 81-306 abgegrenzt ist. Sie beginnt, in der Regel durch berschriften
markiert, mit dem bereits zitierten Stck: ma ellu shirot she-haya om[er] mi shemevaqqesh lehistakkel bi-sefiyyat ha-merkava und endet ( 306) meist mit dem Zitat
Jes 6,3 und verschiedenen fest geprgten Schluformeln.
Diesen Text, der sich in den Handschriften Oxford 1531, Mnchen 40, Mnchen
22, Dropsie 436, Budapest 238, Christ Church 198 und Livorno findet , wird man
als die klassische" Ausprgung von Hekhalot Rabbati bezeichnen drfen. Charak
teristisch fr diese Handschriften ist, da sie (mit einer Ausnahme) bestrebt sind,
den Text in genau 30 Kapitel einzuteilen. Diese Einteilung ist offensichtlich redak
tionell und fhrt vor allem am Schlu zu Problemen. So vermerkt etwa MS Oxford
am Ende von 303 seleqpirqa (und gemeint ist Kap. 30), obwohl anschlieend noch
306 folgt, der mit seleq hilkhot hekhalot abgeschlossen ist und somit das Ende der
redaktionellen Einheit Hekhalot Rabbati kennzeichnen soll. Auffllig ist auch, da
die 304 und 305 in manchen Handschriften fehlen und in MS Budapest ausdrck
lich als tosefet gekennzeichnet sind.
2. Im Unterschied dazu tradieren andere Handschriften eine redaktionelle Ein
heit Hekhalot Rabbati", die nur aus den 81-277 besteht (MSS Vatikan 228,
Leningrad Ebr. II A 6 und Leiden Or. 4730). Alle diese Handschriften teilen den
Text in 26 Kapitel und markieren das Ende durch eine Schluformel, nmlich selequ
hilkhot hekhalot (MS Vatikan) und haslat pirqe merkava ha-niqra'im hekhalot deR. Yishma'el (MS Leiden) oder lassen den Rest der Seite frei (MS Leningrad). Ohne
Zweifel wurde in diesen Handschriften somit ein sehr viel krzerer" Komplex als
selbstndige redaktionelle Einheit Hekhalot Rabbati" verstanden.
3. Die komplementre Ergnzung zu der aus den 81-277 konstituierten
redaktionellen Einheit ist das sogenannte sar ha-tora-Stck (in der Synopse
281-306). Es findet sich in den Handschriften Vatikan und London (Harley 5510),
jeweils mit der berschrift sar (ha-)tora und am Ende mit dem Vermerk haselsar
14
15
16
1 4
Vgl. dazu jetzt bersetzung der Hekhalot-Literatur II, S.XXVff.

Vgl. dazu ausfhrlicher unten S. 201ff.
Eine Beschreibung dieser und der im folgenden genannten Handschriften und ihres
Aufrisses mit den entsprechenden Stellenangaben in Synopse zur Hekhalot-Literatur,
S. VHIff. sowie unten S. 157ff.
1 5
1 6
69
4. Hekhalot Rabbati
shel tora (MS Vatikan) bzw. hasla 'isqa shel sar ha-tora (MS London). Beide
Handschriften unterteilen den Text in 5 Kapitel und verstehen ihn damit eindeutig
als eigene redaktionelle Einheit.
4. Eine sehr merkwrdige Textberlieferung wird durch MS New York (JTS
8128) bezeugt. Diese Handschrift, die G. Scholem als eine besonders wichtige
Hekhalot-Handschrift bezeichnet h a t , berliefert als einzige einen Text, der bis
335 einschlielich reicht, der also nicht nur das Stck vom hotam gadol und der
keter nora
in Hekhalot Rabbati integriert, sondern ausgerechnet auch den
Abschnitt, der anfngt: im atta rose lehityahed ba-'olam la'alot (besser: legallot)
lekha raze 'olam we-sitre hokhma..., d. h. den Abschnitt, den man seit Scholem fr
den ersten Paragraphen von Hekhalot Zutarti hlt . Dies ist ein ganz singulrer
Befund, der allerdings kaum zufllig oder unabsichtlich sein kann, denn der Schrei
ber der Handschrift New York vermerkt am Ende dieses Abschnitts ausdrcklich
hilkhot hekhalot rabbati nishlam.
5. Eine andere Handschriften-Gruppe (MSS Florenz, Laurenziana Plut. 44/13,
Cambridge Add. 405.4 und Moskau Gnzburg 90,9 und 175,4) integriert wie MS
New York das Stck vom hotam gadol und der keter nora in Hekhalot Rabbati (in
der Synopse 318-321) und schliet direkt daran, und zwar ohne erkennbare
Zsur, ein Textstck, das sonst niemals zu Hekhalot Rabbati gerechnet wird. Es
handelt sich um die 489-495 in der Synopse, die zu keiner der bekannten
Hekhalot-Schriften gerechnet werden und bisher berhaupt noch nicht ediert
waren. Der Text ist grtenteils in Aramisch und beginnt (Zitat nach MS Oxford):
be-shem elaha rabba di-ve-resh hokhmeteh bera shemayya we-ar'a we-hokhmeteh la
gele li-vene insha wi-have le-mal'akhe sheruta u-maVakhe sheruta galu raza li-vene
insha... Er enthlt magische Praktiken und Anweisungen, das Buch mit den
geheimnisvollen Namen nicht zu vergessen und nicht weiterzugeben. Das Ende (
495) ist in MS Florenz einfach nur durch seleq leh markiert , in MS Cambridge und
den beiden Moskauer Handschriften dagegen mit tammu pirqe R. Yishma'el. Da
alle Handschriften dieser Gruppe den Text auch in 31 Kapitel einteilen (Kap. 31
beginnt mit 304 der Synopse), rechnen sie offensichtlich nicht nur das Stck ber
hotam gadol und keter nora zu diesem Kapitel 31 und damit zu Hekhalot Rabbati",
sondern auch das mit be-shem elaha rabba beginnende aramische Stck der
489-495. Dies zeigt sich besonders deutlich auch an MS Cambridge und den beiden
Moskauer Handschriften, die ber den gesamten Textkomplex von Hekhalot Rab
bati die berschrift pirqe R. Yishma'el gesetzt haben (in MS Florenz fehlt eine
berschrift) und mit der erwhnten Unterschrift tammu pirqe R. Yishma'el klar
darauf hinweisen, da sie den dazwischenliegenden Text als eine geschlossene
redaktionelle Einheit verstanden wissen wollen.
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19
20
17
1 8
Vgl. dazu oben S. lOf. 22.
19
Jewish Gnosticism, S. 77 Anm. 6; R. Elior, Hekhalot Zutarti, Jerusalem 1982, S. 22.
2 0
Interessanterweise vermerken auch die meisten in der Synopse edierten Handschriften

hier seleq (MSS New York, Oxford und Dropsie).
70
4. Hekhalot Rabbati
6. Eine eigene Variante des sar -tora-Stckes scheint MS Florenz zu tradieren.

Diese Handschrift berliefert nmlich zustzlich zu dem eben beschriebenen
umfangreichen Hekhalot Rabbati-Komplex ein Textstck, das durch eine eigene
Schrift und eine halbe freie Seite deutlich von diesem Text abgesetzt ist. Es beginnt
mit 297 der Synopse und enthlt sowohl das Stck vom hotam gadol und der keter
nora als auch ein langes Preisgebet, das sich sonst nur noch in MS Budapest findet (
322-334). Die hufige Einleitungsformel amar R. 'Aqiva mi-shum R. Eli'ezer hagadol (die sonst nur noch zu Beginn des sar ha-tora-Stckes in 281 belegt ist) weist
es als eine selbstndige redaktionelle Einheit aus, die mglicherweise erst in einem
spteren" Stadium mit dem sar a-tora-Komplex kombiniert wurde.
7. Abschlieend mchte ich auf eine redaktionelle Einheit hinweisen, die vllig
singulr und, wie mir scheint, von groer Bedeutung fr die Frage der redaktionel
len Identitt von Hekhalot Rabbati ist. Es handelt sich um das Fragment einer
Handschrift, das ich in der Universittsbibliothek Cambridge identifiziert (T.-S. K
21.95.S) und zusammen mit anderen Hekhalot-Fragmenten publiziert h a b e . Das
Fragment ist zunchst deswegen von groem Interesse, weil es eindeutig von einer
waagerecht zusammengenhten Lederrolle stammt; es ist nur auf einer Seite in
Kolumnen beschrieben, und die Nhte sind an zwei Stellen deutlich zu erkennen.
Dieser Umstand - zusammen mit einigen Schreibeigentmlichkeiten: der Gottes
name ist, bis auf eine Ausnahme, immer als Tetragramm YHWH geschrieben;
Abkrzungen sind selten; shel ist immer mit dem folgenden Wort zusammenge
schrieben; nirgendwo finden sich Anzeichen einer Vokalisation oder besondere
Kennzeichnungen von Namen durch Striche o.a.; die Schrift weist deutliche Nhe
zum Schrifttyp des Mnchener Palimpsestes und der hebrischen Papyri auf, die
M. Beit-Arie analysiert h a t - macht es sehr wahrscheinlich, da das Fragment in
die frheste Periode der Geniza-Fragmente gehrt und noch vor dem 9. Jahrhun
dert zu datieren ist.
Was nun den Text von Hekhalot Rabbati betrifft, den das Fragment enthlt, so
will ich die einzelnen Stcke kurz in der Reihenfolge beschreiben, in der das
Fragment sie darbietet.
Das erste zusammenhngende Stck, das entziffert werden kann, beginnt: [mishevah we-shira] shel yom we-y[o]m mi-gila we-rinna shel 'ittim we-ittim higgayon
ha-yose mi-pi qedoshim... Dies entspricht dem 95 in der Synopse. Darauf folgt mi
lo yeromem otkha melekh nora nora u-mevohal 'al kol mesharet[e]kha..., und dies
ist, nach der Zhlung der Synopse, der Schlu von 306, also ausgerechnet das
traditionelle Ende von Hekhalot Rabbati. Der Text hrt hier aber keineswegs auf
(und lt auch nicht die geringste Zsur erkennen), sondern fhrt mit Stcken fort,
die in der Synopse als 270-275 gekennzeichnet sind, allerdings in anderer
Reihenfolge als in der Synopse. Ich zitiere nur die Anfnge der Paragraphen:
21
22
2 1
2 2
Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tbingen 1984, S. 9ff.

KS 43,1967/68, Tabelle 2.
71
4. Hekhalot Rabbati
ki atta [ ] YHWH ha-'el ha-gadol ha-gibbor we-ha-nora... lekha megaddelim

(magdilim?) kol ba'ale gedulla... ( 271)
[atta hu she-Jgillita [sodkha le-Moshe] be-Sinai we-lo [kissita] mi-mennu [ejtgevuro[tekha]... ( 272)
ge'e ba-beriyyot adam u-vi-demut [adam be-khis'akha qava'ta]... ( 273)
berakhot [shevajh we-hallelpe'er shevah we-lahash nesah higgayon (hegyon?) wehiggayon la-'a[dd]ir la-'abbir la-'ammis... ( 270)
ha-'adderet [we-ha-'e]m[una] le-he [ha-] 'olamfim]... ( 275)
tifaddar tithaddar tithallel titqaddesh titbarakh... ( 274)
Unmittelbar daran schliet ein Stck, das in allen anderen Handschriften nicht zu
Hekhalot Rabbati gerechnet wird, nmlich eine Beschwrung des sar ha-panim:
ashba'at 'alekha sar ha-panim be-shem T be-shem YHWH seva'ot...
Dieses Stck entspricht dem 501 in der Synopse und gehrt dort (in den
Handschriften New York, Oxford und Mnchen 22) zu einem umfangreichen
Komplex von Beschwrungen und magischen Namen.
Nach einem kurzen Stck, das ich bisher nicht identifizieren konnte, folgen
wieder bekannte Stcke aus Hekhalot Rabbati, und zwar die Paragraphen 269 (atta
hu po'el gevurot) , 276 (u-mi yakhol le[dabbe]r ehad me-'elef alfe alafim we-rive
revav[ot]) und 277 (we-yiqra we-yomar MYTTRWN she-sam shemo li-shemona
shemot). Den Abschlu des Fragmentes bildet der Beginn eines Textes, den ich als
Beschwrung des sar ha-panim" gesondert verffentlicht h a b e und der in der
Synopse als 623 abgedruckt ist: sha'al R. 'Aqiva et Rabbi Eli'ezer ha-gadol amar lo
ba-me mashbi[']in et sar sare sarim lered la-'ares... Das Fragment bricht mitten in
diesem Paragraphen ab.
Es kann kein Zweifel daran bestehen, da wir hier ebenfalls eine zu Hekhalot
Rabbati" gehrige redaktionelle Einheit vor uns haben, die allerdings in verschiede
ner Hinsicht von den brigen Einheiten abweicht. Sie bietet als einzige einen
eigenen Aufri, d. h. sie hat die Textblcke sehr eigenwillig angeordnet; auerdem
sprengt sie diesen Aufri durch zwei Beschwrungen, die zwar sonst auch berlie
fert sind, aber niemals im Kontext von Hekhalot Rabbati. Bemerkenswert ist auch,
da der Text zwar deutlich gegliedert ist (durch freie halbe und ganze Zeilen), da
aber bis auf eine Ausnahme jede Kapitel- und Halakha-Einteilung fehlt. Nur an
einer Stelle (zwischen 274 und 501) heit es seleq pirqa, allerdings ohne
Zhlung. Und schlielich fllt auf, da die meisten Textstcke formal als QedushaLieder gestaltet sind (also mit der Formel qadosh qadosh qadosh YHWH seva'ot
aufhren), und dies hufig auch in Fllen, in denen die brigen Handschriften ohne
diese Formel schlieen .
23
24
25
26
2 3
Der Anfang ist nicht erhalten, doch ist das Stck eindeutig zu identifizieren; vgl. GenizaFragmente zurHekhalot-Literatur, S. 18f.
FJB 6,1978, S. 114-145; unten S. 118ff.
Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 15: D/18.
Beleges. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 11.
2 4
2 5
2 6
4. Hekhalot Rabbati
72
So viel zu den wichtigsten unterschiedlichen redaktionellen Einheiten von He

khalot Rabbati. Abschlieend sei nur noch erwhnt, da die Handschriften fr die
redaktionelle Einheit Hekhalot Rabbati", von der wir sprechen, alle mglichen
berschriften tradieren . Die klassische Bezeichnung Hekhalot Rabbati" ist
dabei offensichtlich diejenige, die am wenigsten charakteristisch ist. Sie findet sich
nmlich nur zweimal, und zwar einmal als Unterschrift ausgerechnet in MS New
York (am Ende des sonst zu Hekhalot Zutarti gerechneten Abschnittes) und einmal
als berschrift in der sehr spten Handschrift Warschau 877.
27
28
III.
Die Untersuchung der Handschriften ergab verschiedene redaktionelle Einhei
ten, die alle den Anspruch erheben knnen, die Schrift" Hekhalot Rabbati zu sein.
Schematisch in Paragraphen der Synopse dargestellt, lassen sich im wesentlichen
folgende Einheiten abgrenzen (ohne das Fragment aus der Geniza):
1. 81-277
+ 281-306 (sar ha-tora-Stck) =
2. 81-306
+ 318-321 (hotam gadollketer nora-Stck) =
3. 81-321
+ 322-334 (Preisgebet) =
4. 81-334
+ 335 (Anfang von Hekhalot Zutarti") =
5. 81-335
+ 489-495 (aramische Beschwrung) =
6. 81-495
Wendet man auf diese sechs redaktionellen Einheiten das genetisch-lineare
Modell an, so ist theoretisch eine Entwicklung in beide Richtungen denkbar. Man
knnte sich sowohl vorstellen, da der Text sich von der kleinsten redaktionellen
Einheit ( 81-277) ber die verschiedenen Zwischenglieder zur grten literari
schen Einheit ( 81-495) entwickelte, die dann die endgltige" Ausprgung der
Schrift" Hekhalot Rabbati reprsentierte, als auch umgekehrt, da die grte
redaktionelle Einheit sich in verschiedene Versionen aufspaltete. In dem einen Fall
wren die Paragraphen 81-277 der Urtext" von Hekhalot Rabbati, in dem anderen
Fall die Paragraphen 81-4-95. Da man sich nur schwer erklren kann, wie und
warum die groe literarische Einheit ( 81-495) sich in verschiedene kleinere
Einheiten aufgespalten haben soll, drfte dieses Modell das am wenigsten wahr
scheinliche sein. Das klassische Modell ist zweifellos das entgegengesetzte, das von
der Entwicklung kleinerer zu greren literarischen Einheiten ausgeht. Es ist das
2 7
2 8
Dazu ausfhrlich unten S. 217f.

S. unten S. 185.
4. Hekhalot Rabbati
73
Modell, das den berhmten Kern" in einem Text sucht oder das noch anschauli
cher als Schalentheorie" beschrieben werden kann: Der Text wchst wie die
Schalen einer Zwiebel, die sich jeweils bereinanderlegen.
So verfhrerisch die Annahme einer solchen kontinuierlich-linearen Entwick
lung der Schrift" Hekhalot Rabbati auf den ersten Blick sein mag, so problematisch
wird sie bei genauerem Hinsehen. Ich habe nmlich einen Faktor bisher unberck
sichtigt gelassen, der von entscheidender Bedeutung ist, und dieser ist das Alter der
Handschriften, d.h. konkret die Frage, in welchem zeitlichen Verhltnis die Hand
schriften zueinander stehen, die die verschiedenen redaktionellen Einheiten der
Schrift" Hekhalot Rabbati reprsentieren. Nun wird man einwenden knnen, da
das Alter der Handschriften insofern wenig aussagekrftig ist, als die Handschriften
allesamt relativ spt sind und die Datierung hebrischer Handschriften ohnehin zu
den schwierigsten und ungesichertsten Gebieten der Judaistik gehrt. Dies ist
sicher grundstzlich richtig, doch sind in unserem Fall doch einige ganz konkrete
Aussagen mglich. Bezieht man nmlich das Alter der Handschriften in die berle
gungen mit ein, so ergibt sich ein erstaunlicher Befund: Ausgerechnet die lteste
bekannte komplette" Handschrift von Hekhalot Rabbati (nmlich MS Florenz, die
mglicherweise vom Anfang des 14. Jahrhunderts stammt) gehrt zu der Gruppe
von Handschriften, die den umfangreichsten Text reprsentieren (also nicht nur das
sar ha-tora-Stck und das Stck ber hotam gadol und keter nora enthalten, sondern
auch die aramische Beschwrung der Paragraphen 489-495). Wrde man somit
allein nach dem Alter der Handschriften gehen, mte man das Modell favorisie
ren, das von der Entwicklung der greren zur kleineren redaktionellen Einheit
ausgeht.
Das Problem verschrft sich noch, wenn man das Geniza-Fragment bercksich
tigt. Dieses Fragment bietet nicht nur einen anderen Aufri als alle anderen
Handschriften, es enthlt auch Textblcke, die in keiner anderen Handschrift zu
Hekhalot Rabbati gerechnet werden (und ist darin MS Florenz vergleichbar). Da es
einige hundert Jahre lter sein wird als MS Florenz, mte jede genetisch-lineare
Rekonstruktion von Hekhalot Rabbati von diesem Fragment ausgehen.
Sptestens damit drfte das genetisch-lineare Modell ad absurdum gefhrt sein,
denn wie sollte man sich eine kontinuierliche Entwicklung von der durch das
Geniza-Fragment reprsentierten redaktionellen Einheit Hekhalot Rabbati ber
die Hekhalot Rabbati-Form der Handschrift Florenz bis zu den anderen redaktio
nellen Einheiten vorstellen? Es ist dies nicht nur eine Frage der fehlenden Zwi
schenglieder, sondern mir scheint, da die Evidenz der Handschriften grundstzlich
gegen eine genetisch-lineare Entwicklung (in beide Richtungen) spricht. Hekhalot
Rabbati hat sich nicht von einem Urtext zu verschiedenen Rezensionen oder von
verschiedenen Rezensionen zu einem normativen Text entwickelt; die Verhltnis
bestimmung der in den Handschriften nachgewiesenen redaktionellen Einheiten ist
komplizierter. Sie kann offenkundig nur durch das 3. Modell adquat beschrieben
werden, das nicht von der Entwicklung einer Identitt ausgeht, sondern.mehrere
Identitten nebeneinander annimmt.
74
4. Hekhalot Rabbati
Dies bedeutet: Es gibt nicht die eine Identitt von Hekhalot Rabbati, sondern
mehrere Identitten. Diese verschiedenen Identitten sind nicht in eine genetisch
lineare Abfolge zu pressen, sondern mssen als selbstndige Identitten akzeptiert
werden, die in einem dynamischen Verhltnis zueinander stehen. Das durch die
Handschriften vermittelte Bild ist dabei zweifellos zufllig und lckenhaft; es
vermittelt nur Momentaufnahmen von Identitten, die zu verschiedenen Zeiten
und an verschiedenen Orten Gestalt gewannen. Andere Handschriften, falls noch
welche gefunden werden, werden mit groer Wahrscheinlichkeit das Bild noch
bunter machen, werden neue Identitten zu den bereits bekannten hinzufgen.
Man wird nach diesen berlegungen mit Recht fragen, in welchem Sinne ber
haupt noch von Hekhalot Rabbati" gesprochen werden kann, wenn dieser Text
sich in verschiedene redaktionelle Einheiten auflst, die in einem sich stndig
verndernden dynamischen Proze stehen. Es sind ja nicht nur die bergnge
zwischen den verschiedenen redaktionellen Identitten von Hekhalot Rabbati flie
end, sondern auch die bergnge zwischen Hekhalot Rabbati und anderen
Schriften" der Hekhalot-Literatur. Wie sind dann berhaupt noch unterschiedli
che Schriften" abgrenzbar, wenn sich schon Hekhalot Rabbati als so wenig kon
stant und greifbar" erweist? Mir scheint, da wir nicht nur von der Vorstellung des
einen, klar abgrenzbaren Textes Hekhalot Rabbati" Abschied nehmen mssen,
sondern auch von dem Konzept przise unterscheidbarer Schriften der HekhalotLiteratur. Nicht nur die Bezeichnung Hekhalot Rabbati" ist eine Konvention (und
dazu, wie wir gesehen haben, eine spte), sondern auch die Schrift Hekhalot
Rabbati" als von anderen Schriften wie etwa Hekhalot Zutarti" oder Ma'ase
Merkava" oder Merkava Rabba" oder auch Shi'ur Qoma" abgrenzbares und
unterscheidbares literarisches Werk. Ohne Zweifel gibt es im Proze der Herausbil
dung verschiedener Schriften" Unterschiede - der sogenannte 3. Henoch ist sicher
strker redigiert als etwa Hekhalot Zutarti (um die beiden extremsten Beispiele
zu nennen) - , doch gilt dies grundstzlich fr alle Schriften der Hekhalot-Literatur.
Die zuknftige Aufgabe der Forschung wird es daher sein, nicht Schriften" vonein
ander abzugrenzen und Urtexte" zu suchen, sondern die durch die Handschriften
vorgegebenen unterschiedlichen redaktionellen Identitten der gesamten Hekha
lot-Literatur in ihrem mehrdimensionalen und dynamischen Verhltnis zueinander
zu beschreiben.
29
2 9
30
Doch vgl. das Fragment T.-S. K 21.95.L in Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur,

S. 135ff. und den Beitrag Ein neues Fragment zur Metoposkopie und Chiromantik", unten
S. 84ff.
Vgl. dazu Aufbau und redaktionelle Identitt der Hekhalot Zutarti", oben S. 50ff.
3 0
5. Shi'ur Qoma: Rezensionen und Urtext

Die literarische Entwicklung der verschiedenen Fassungen des Shi'ur Qoma
genannten Textes gehrt zu den kompliziertesten und rtselhaftesten Phnomenen
der sptantiken/frhmittelalterlichen jdischen Literaturgeschichte. Der Text ist in
zahlreichen Handschriften erhalten und vornehmlich durch die im Sefer Razi'el
abgedruckte Fassung bekanntgeworden. In jngster Zeit hat Martin S. Cohen zwei
aus seiner Dissertation am Jewish Theological Seminary in New York hervorgegan
gene Studien vorgelegt , die die mit dem Text verbundenen literarischen und
inhaltlichen Fragen in wnschenswerter Ausfhrlichkeit und Grndlichkeit behan
deln. Cohen unterscheidet mehrere Versionen des Shi'ur Qoma, die zwar miteinan
der verwandt sind, die aber doch so gravierende Unterschiede aufweisen, da ihre
separate Edition gerechtfertigt erscheint: Sefer Haqqomah , Sefer Hashi'ur*, Siddur Rabbah , Merkavah Rabbah und Sefer Razi'el . Diese Versionen reprsentie
ren nach Cohen das Endstadium der literarischen Entwicklung; vorausgeht das
Stadium eines Urtextes", von dem alle erhaltenen Rezensionen abstammen ,
sowie das vorliterarische Stadium der konkreten mystischen Erfahrung. Den Urtext
glaubt Cohen in einem Manuskript der British Library gefunden zu haben , das nur
diesen Text, und zwar unter dem Titel Shi'ur Qoma, berliefert. Das Manuskript
zeichne sich durch hohes Alter aus (11. oder sogar 10. Jh.) sowie durch die Eigen
schaft, einige Buchstaben mit tagin (Kronen") zu verzieren, eine Eigenschaft, die
besonders fr Tora-Rollen charakteristisch und in mystischen Texten bisher Singu
lar ist .
Von entscheidender Bedeutung fr die Frage des vermuteten Urtextes" ist
1
10
Amsterdam 1701.
The Shi'ur Qomah: Liturgy and Theurgy in pre-kabbalistic Mysticism, Lanham etc. 1983;
The Shi'ur Qomah: Texts and Recensions, Tbingen 1985. Im folgenden beziehe ich mich mit
Cohen" immer auf die zweite dieser beiden Publikationen.
Cohen, S. 6-10.
Cohen, S. 10-13.
Cohen, S. 13-17.
CohAi.S. 17-21.
Cohen, S. 21-24.
Cohen, S. lf. Dieser Urtext "was composed sometime in the early gaonic period in
Babylonia" (S.2).
MS Or. 10675 (Gaster MS 187).
Cohen, S. 5 und S. 192.
2
1 0
76
5. Shi'ur Qoma
natrlich zunchst die Datierung der (einzigen) Handschrift, die diesen Urtext"
enthalten soll. Zwar ist das Datum der Handschriften nur bedingt aussagekrftig fr
die Rekonstruktion eines Jahrhunderte vorher entstandenen Textes; dennoch
macht es zweifellos einen Unterschied, ob eine Handschrift etwa aus dem spten
Mittelalter oder aber aus dem 10./II. Jahrhundert stammt, da sie im letzteren Falle
dem vermuteten gaonischen Ursprung der Textberlieferung sehr viel nher
steht . Cohen bermittelt seine Frhdatierung von MS London Or. 10675 eher
beilufig und ohne genauere Begrndung . Schon aufgrund des Mikrofilmes der
Handschrift, den ich im Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts der Hebri
schen Universitt Jerusalem einsehen konnte, erschienen mir Zweifel an dieser
Frhdatierung angebracht. Ich bat daher Maleachi Beit-Arie, der sich in England
aufhielt, das Original in London zu berprfen, und meine Zweifel wurden mehr als
besttigt: Beit-Arie kann aufgrund der Wasserzeichen nachweisen, da die Hand
schrift ausgesprochen spt und in das 18. Jahrhundert (!) zu datieren ist .
11
12
13
Liefert somit die palographische Evidenz ein gewichtiges ueres Argument

gegen die These vom Urtext" der Shi'ur Qoma-\Jber\ieier\mg, soll diese im
folgenden nach inneren Kriterien, d.h. anhand der Struktur der erhaltenen Texte
und Textfragmente, berprft werden. Herausragende Bedeutung kommt dabei
den Geniza-Fragmenten zu, da deren durchweg hohes Alter palographisch gesi
chert ist .
14
1 1
Die Bemerkung von Cohen, S. 9 ("... age in and of itself seems an unimportant criterion
when one considers the relative age of the text itself against the age of even the oldest
manuscript. If the Sefer Haqqomah is a product of the gaonic age, then there seems to be little
reason to value a manuscript written six centuries after the composition of the text over one
written eight centuries later.") ist daher nicht ganz gerechtfertigt. Im brigen betont Cohen
durchaus auch das Alter der den vermuteten Urtext reprsentierenden Handschrift London
Or. 10675 (S.5).
Cohen, S. 5: "I now believe that I found a single manuscript copy of what is, perhaps, the
Urtext of the Shi'ur Qomah. This is British Library ms. 10675 (Gaster ms. 187), an extremely
old text, dating back, perhaps, to the tenth or the eleventh centuries C. E.".
Briefliche Mitteilung vom 15.10. 85: sehr spte stliche Handschrift auf europischem
Papier, auf dem Wasserzeichen des Typus der "three crescents" zu erkennen sind; bei
E. Heawood, Watermarks, mainly ofthe!7thand 18th centuries, Hilversum 1950 [Monumenta
Chartae Papyraceae 1], Nr. 866-878, erscheinen diese Wasserzeichen auf Zeugnissen zwi
schen 1696-1803.
Folgende Fragmente sind bisher bekannt:
1. Oxford MS. Heb.c.65 (= Cohen, Appendix 1, S. 183-186; Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 112-128): vor der Mitte des 11. Jh.;
2. Sassoon MS. 522 (= Cohen, Appendix 3, S. 188-189): vor der Mitte des 11. Jh.;
3. Cambridge MS. T.-S. K 21.95.C, (= Geniza-Fragmente, S. 97-111; von Cohen nicht
benutzt): vor der Mitte des 11. Jh.;
4. Cambridge MS T.-S. K 21.95.H (= Geniza-Fragmente, S. 129-130; von Cohen nicht
benutzt): vor der Mitte des 11. Jh.;
5. Cambridge MS T.-S. K21.95.I(= Geniza-Fragmente, S. 68-75;von Cohen nicht benutzt):
ca. 12. Jh.;
1 2
1 3
1 4
11
5. Shi'ur Qoma
1. MS London Or. 10675, der vermutete
Urtext
Die Handschrift enthlt folgende Abschnitte:

1.1. Z. 1-6: Eine kurze Einleitung, die aus der berschrift Shi'ur Qoma und dem
Vers Jes 60,21 besteht; letzterer ist die klassische Formel zur Einleitung der
liturgischen Mishna-Lesung, insbesondere des Traktates Avot .
15
1.2. Z. 7-92, entspricht Z. 47-104 der Sefer Haqqomah-Rszension in Cohens Edi

tion (dort mit dem Buchstaben D gekennzeichnet) sowie 947-950, S. 294/
Z. 50 der Synopse zur Hekhalot-Literatur. Das Stck beginnt:
amar Rabbi Yishma'el ani ra'iti et melekh malkhe ha-melakhim ha-qadosh
barukh hu we-hu yoshev 'al kisse ram we-nissa we-helotaw 'omedim lefanaw
mimino
u-mi-semolo..."
und enthlt den Hauptteil der klassischen Shi'ur oma-Beschreibung.
1.3. Z. 92-97 = Sefer Haqqomah, Z. 104-108 (E) = Synopse, 950, S.294/
Z. 50-53. Diesen kurzen Abschnitt bezeichnet Cohen als "conversion table"
zur Umrechnung der himmlischen in irdische Mae; er beginnt:
aval amar Ii emor heshbon parsa'ot kamma
shi'uran..."
1.4. Z. 97-122 = Sefer Haqqomah, Z. 108-119 (F) = Synopse, 951. Dies ist das
Natan-Stck mit dem langen Zitat aus dem Hohen Lied; es beginnt:
Rabbi Natan talmido shel Rabbi Yishma'el omer af ha-hotam natan Ii midda
u-midda..."
1.5. Z. 122-127 = Sefer Haqqomah, Z. 120-124 (G) = Synopse, 952 = der Preis
dessen, der den Shi'ur Qoma kennt; beginnt:
amarRabbi Yishma'elke-she-'amartietha-davar ha-ze lifneRabbi
'Aqiva..."
1.6. Z. 127-129 = Sefer Haqqomah, Z. 125-127 (H Anfang) = Synopse, 953
Anfang, S. 296/Z. 31-33. Das Stck beginnt:
amar Rabbi Yishma'el ani we-Rabbi 'Aqiva 'arevim be-davar ze..."
und enthlt die Aufforderung, diese Mishna" jeden Tag zu rezitieren.
Die genannten Stcke D, E, F, G und H (nach der Zhlung Cohens) sind allen
Rezensionen gemeinsam und konstituieren den von Cohen vermuteten Ur
text.
2. MS Sassoon 522
Die Zuordnung der einzelnen Stcke ist bei dieser sehr fragmentarischen und nur
28 Zeilen umfassenden Handschrift auerordentlich schwierig. Sicher drfte sein,
16
6. Cambridge MS T.-S. K 21.95.J (= Geniza-Fragmente, S. 131-134; von Cohen nicht

benutzt): deutlich spter als die brigen Fragmente.
Siehe Cohen, S. 5.
Bei Cohen, S. 188f., nur 27 Zeilen, da er versehentlich zwei Zeilen zusammengezogen
hat; siehe dazu unten S. 104ff.
1 5
1 6
78
5. Shi'ur Qoma
da die Handschrift der langen Version der Sefer Haqqomah-Rezension nahesteht

und Elemente der Abschnitte H, I, J, K und L nach der Zhlung Cohens enthlt,
inklusive der tifarto male ha-kol-V assage, die die Rolle Metatrons beim himmli
schen Gottesdienst beschreibt .
17
3. MS Cambridge
T.-S.
K21.95.C
Diese Handschrift ist wegen ihres Aufrisses besonders bemerkenswert; sie ent
hlt folgende Abschnitte:
3.1. Fol. la/Z. 1-25 nach der Edition in Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur , entspricht 944=381 in der Synopse, S. 293/Z. 25-31 sowie dem Schlu
des Abschnittes C (nach der Zhlung Cohens) der Langfassung der Sefer
Haqqomah-Rezension .
Das Stck gehrt zu der langen melekh-? assage, die
in den meisten Handschriften alphabetisch geordnet ist; die Epitheta im erhal
tenen Teil des Fagmentes beginnen mit Resh, Shirt und Taw, d. h. es mu ein
betrchtlicher Teil des Textes fehlen.
18
19
3.2. Fol. la/Z. 25-fol. lb/Z. 14, entspricht 945=382 und 946=383 der Synopse
sowie dem bei Cohen zwischen den Abschnitten C und D im Variantenappa
rat abgedruckten Sondergut" der Langfassung der Sefer Haqqomah-Rezen
sion. Es handelt sich um das mit lekha YHWH ha-gedulla we-ha-gevura
beginnende Stck.
2 0
3.3. Fol. lb/Z. 14-40, entspricht 939=376 der Synopse sowie dem Abschnitt B
(nach der Zhlung Cohens) der Langfassung der Sefer Haqqomah-Rezen
sion . Das Stck beginnt:
,,am[ar] Rabbi Yishma'el amar lo (mu wohl heien: /;) MYTTRWN sara
rabbade-sahadutame'idanibe-'edutzo..."
ber das Fehlen dieses Abschnittes in dem von ihm vermuteten Urtext stellt
Cohen diverse berlegungen an (s. u.).
21
22
3.4. Fol. lb/Z. 40-45, entspricht 940=377 der Synopse sowie dem Anfang des
Abschnittes C (nach der Zhlung Cohens) der Sefer
Haqqomah-Rezension .
Das Stck beginnt:
23
1 7
Bei Cohen zwischen den Abschnitten J und K in den Varianten zu Z. 150 der Sefer
Haqqomah-Rezension (S. 156ff.).
S.100.
Eine genaue Zuordnung ist nicht mglich, da Cohen leider die Kurzfassung der Sefer
Haqqomah-Rezension abgedruckt und die Langfassung im Variantenapparat begraben hat.
Dies erschwert nicht nur die Lektre auerordentlich, sondern macht es auch fast unmglich,
die einzelnen Fassungen miteinander zu vergleichen.
Cohen, S. 134, Apparat zu Z. 46.
Cohen, S. 127/Z. 12-S. 129/Z. 24.
Cohen, S. 6. Er nennt den Abschnitt "Aqiban text", obwohl die meisten der von ihm
benutzten Handschriften ihn R. Yishma'el zuschreiben.
Cohen, S. 129/Z. 24-26.
1 8
1 9
2 0
2 1
2 2
2 3
79
5. Shi'ur Qoma
kol ha-yodea' raz ze muvtah lo le-hayye ha-'olam ha-ba we-nussal mi-dina shel
gehinnom..."
3.5. Fol. lb/Z. 45-49, entspricht dem Anfang von 947 der Synopse sowie dem
Anfang des Abschnittes D (nach der Zhlung Cohens) der Sefer HaqqomahRezension ; siehe oben 1.2. Hier bricht das Fragment ab.
24
Das Fragment enthlt somit die Abschnitte C-Ende, Sondergut" lekha YHWH
ha-gedulla, B, C-Anfang und D (Anfang) nach der Zhlung Cohens bzw. die
Paragraphen 944, 945, 946, 939, 940 und 947 nach der Synopse. Der Anfang des
Textes fehlt; zum Ende siehe das folgende Fragment.
4. MS Oxford Heb. c.65
25
Dieses Fragment gehrt offenbar zum selben Codex wie T.-S. K 21.95.C und ist
mglicherweise sogar die direkte Fortsetzung. MS T.-S. K 21.95.C bricht mit amar
ab, und am nur unvollstndig erhaltenen Anfang der ersten Zeile von MS Heb. c.65
lt sich mit einiger Zuverlssigkeit [Ii maTakh sar ha-]panim rekonstruieren . Es
spricht also einiges fr die Vermutung, da die beiden Fragmente zum selben Text
und damit zur selben Rezension von Shi'ur Qoma gehren.
MS Heb. c.65 enthlt folgende Abschnitte:
26
4.1. Fol. 6a/Z. 1-2, entspricht dem Ende von 947 nach der Synopse sowie dem
Abschnitt D/Z. 49-51 der Sefer Haqqomah-Rezensicm bei Cohen.
4.2. Fol. 6a/Z. 2-14 = 948 = Abschnitt D/Z. 51-74.
4.3. Fol. 6a/Z. 14-22 = 949 = Abschnitt D/Z. 74-89.
4.4. Fol. 6a/Z. 22-34 = 950, S. 294/Z. 50 = Abschnitt D/Z. 89-104.
4.5. Fol. 6a/Z. 34-36 = 950, S. 294/Z. 53 = Abschnitt E.
4.6. Fol. 6a/Z. 36-50 = 951 = Abschnitt F.
4.7. Fol. 6a/Z. 50-6b/Z. 1 = 952 = Abschnitt G.
4.8. Fol. 6b/Z. 1-5 = 953, S. 296/Z. 37 = Abschnitt H.
4.9. Fol. 6b/Z. 5-6 = 953, S. 296/Z. 37-39 = Abschnitt I.
4.10. Fol. 6b/Z. 7-16 = 954-956 = Abschnitt J.
4.11. Fol. 6b/Z. 16-31 = 957-960, S. 296/Z. 60, entspricht dem tifarto male ha&o/-Stck, das Cohen im kritischen Apparat zu Z. 149-150 der Sefer Haqqoma/i-Rezension abgedruckt hat.
4.12. Fol. 6b/Z. 31-34 = 960, S. 297/Z. 31 = Abschnitt K.
4.13. Fol. 6b/Z. 34-43 = 960, S. 297/Z. 31- 961 Ende = Abschnitt L.
2 4
2 5
2 6
Cohen, S. 134-136/Z. 47-49.

Vgl. Geniza-Fragmente, S. 112.
Vgl. Geniza-Fragmente, S. 115.
80
5. Shi'ur Qoma
4.14. Fol. 6b/Z. 43-51 = 962-963, entspricht dem el be-ma'amarkha-Stck, das

Cohen im kritischen Apparat zu Z. 170-171 der Sefer Haqqomah-Rczcnsion
abgedruckt hat .
27
MS Oxford Heb. c.65 reprsentiert somit die Langfassung der Sefer HaqqomahRezension und enthlt die Abschnitte D (Ende), E, F, G, H, I, J, Sondergut"
tifarto male ha-kol, K, L und Sondergut" el be-ma'amarkha nach der Zhlung
Cohens bzw. die Paragraphen 947 (Ende)-963 nach der Synopse. Da das Fragment
nach dem barukh der Benediktion am Ende von 963 abbricht, ist mit Sicherheit
davon auszugehen, da es weitere Shi'ur oma-Abschnitte enthielt .
28
5. MST.-S.
K21.95.I
Dies ist das einzige Geniza-Fragment, das den Anfang der Sefer
Rezension nach der Nomenklatur Cohens enthlt, nmlich:
Haqqomah-
5.1. Fol. la/Z. 1-16 = Abschnitt A.

5.2. Fol. la/Z. 1 6 - l b / Z . 18 = 376 in der Fassung von MS New York bzw. 939 in
der Fassung von MS Mnchen 40 = Abschnitt B.
6. MST.-S.
K21.95.J
Dieses Fragment bietet (zusammen mit T.-S. K 21.95.H; siehe unten) einen
Shi'ur Qoma-Text, der in dieser Form in keiner der von Cohen benutzten Hand
schriften bezeugt ist. Auch der Kontext, in dem das Shi'ur oma-Stck berliefert
wird, ist singulr. Inhaltlich entspricht der Text der Sefer
Haqqomah-Rczension,
Z. 49-91 im Abschnitt D bei Cohen, enthlt aber zahlreiche Varianten und ist
insgesamt krzer als die Kurzfassung dieser Rezension.
7. MST.-S.
K21.95.H
29
Dieses mglicherweise von einer Rolle stammende Fragment gehrt offensicht

lich zur selben Traditionsschicht wie T.-S. K 21.95.J; es deckt sich in Z. 1-12 fast
wrtlich mit T.-S. K 21.95.J, fol. lb/Z. 9-21. Die Fortsetzung Z. 12-22 entspricht
ebenfalls Elementen im Abschnitt D bei Cohen, lt sich aber (wegen der erhebli-
2 7
Genaugenommen gehren die Zeilen 169-171 mit der Benediktion am Ende von
Abschnitt L bei Cohen zum el be-ma'amarkha-Stck. Hier drngt sich entschieden der
Eindruck auf, da der Redaktor der Kurzfassung des Sefer Haqqomah den Text verkrzt hat.
Die Sefer Haqqomah-Rezension bei Cohen enthlt noch die Abschnitte M = 964-965,
N = 966-969, S. 298/Z. 30 und das im kritischen Apparat zu Z. 218-219 abgedruckte lev
yere'aw lahqor-Stck (= 969, S. 298/Z. 31- 978). Hier ist der knstliche Abschlu der
Kurzfassung besonders offenkundig.
Geniza-Fragmente, S. 129.
2 8
2 9
81
5. Shi'ur Qoma
chen Varianten und der z. T. anderen Anordnung) nicht mehr przise zuordnen. Es
folgen Z. 22-26 und Z. 27-33, zwei Stcke, die in etwa Abschnitt G bei Cohen =
952 der Synopse sowie Abschnitt H = 953 Anfang entsprechen. Die beiden
inhaltlich zusammengehrigen Fragmente T.-S. K 21.95.H und J reprsentieren
somit eine bisher singulare Shi'ur Qowa-Rezension, die Elemente der Abschnitte
D, G und Fl nach der Einteilung Cohens enthlt. Das Ende des Textes ist offen, d. h.
es mgen durchaus noch andere Abschnitte zu dieser Rezension gehrt haben.
Zusammengefat ergibt sich folgender Textbestand des vermuteten Urtextes und
der Geniza-Fragmente (nach der Einteilung Cohens):
Urtext" = D + E + F + G + H-Anfang;
Sassoon 522 = H + I + J + tifarto male ha-kol + K + L;
K21.95.C/Heb.c.65 = C-Ende + lekha YHWH ha-gedulla + B + C-Anfang + D
+ E + F + G + H + I + J + tifarto male ha-kol + K + L + el be-ma'amarkha;
K21.95.I = A + B;
K21.95.J/H = D + G + H.
Alle bekannten Geniza-Fragmente bieten somit einen Text, der eindeutig ber
die durch den angeblichen Urtext gesetzten Grenzen (D-H) hinausgeht, und zwar
sowohl nach vorne als auch nach hinten: Sassoon 522, K21.95.C/Heb.c.65,
K21.95.H und wahrscheinlich auch K 21.95.1 sind nach beiden Seiten hin,
K21.95.J ist am Ende offen; nur K21.95.J knnte einen Anfang markieren und
insofern mit dem Urtext" bereinstimmen (sicher ist dies allerdings nicht, da der
genaue Kontext unbekannt ist). K 21.95.J/H legen damit nur vordergrndig einen
dem Urtext" hnlichen Textbestand nahe; weder kennen wir den Anfang von
K 21.95.H (der nicht notwendigerweise mit K 21.95.J identisch gewesen sein mu)
noch das Ende beider Fragmente. Ausdrcklich gegen die Begrenzung des Urtex
tes" auf die Abschnitte DFl votiert K 21.95.1 mit den (fr die Geniza-Fragmente
singulren) Textstcken A und B. Zu beachten ist auch, da die Fragmente keines
wegs wrtlich mit dem Urtext" bzw. der Sefer Haqqomah-Rezension bereinstim
men und z.T. deutliche Unterschiede im Aufri zeigen. Schlielich darf als sicher
gelten, da die Fragmente (mit Ausnahme von K 21.95.J/H, die einen sehr eigen
willigen Text bieten) der Langfassung des Sefer Haqqomah nahestehen .
Angesichts des Ergebnisses dieser Analyse erweist sich die These eines durch
eine einzige Handschrift reprsentierten Urtextes - unabhngig von palographi30
3 0
Cohen ist hinsichtlich der Beurteilung der Lang- und Kurzfassung widersprchlich.
Obwohl er sich auf S. 6f. durchaus differenziert zu diesem Problem uert ("Although our
original tendency was to take the short version as the 'original' version and the long version
and the,Se/er Razi'el recension as two versions of an expanded, secondary reworking of the
text, it does not seem to be justifiable to presume the additional material in the long version is
always interpolation; in fact, there are good reasons (see below) for thinking that some of the
extra passages in the long version were original and were omitted, for some reason, in the
shorter version."), deklariert er dennoch auf S. 9: "Firstly, it presents the short version, which
seems, at least a priori, to be the more original".
82
5. Shi'ur Qoma
31
sehen wie auch von grundstzlichen methodischen Erwgungen - als sehr pro
blematisch. Auch wenn man Cohens Datierung von MS London Or. 10675 akzep
tiert, mte, da die Geniza-Fragmente (bis auf die Ausnahme von T.-S. K 21.95.1
und J) keinesfalls jnger sind als das von Cohen angenommene Alter des Urtex
tes", etwa gleichzeitig mit der Redaktion des Urtextes" die Erweiterung zu einer
(oder mehreren) der Sefer Haqqomah-Rezension
nahestehenden Fassung(en)
erfolgt sein. Sehr viel wahrscheinlicher ist auch in diesem Fall die Annahme von
fluktuierendem Textmaterial, das unterschiedliche Konfigurationen annahm, die
nicht in einem linearen Entwicklungsproze beschrieben werden knnen .
Auch die Tatsache, da die Handschrift des angeblichen Urtextes ausdrcklich
den Titel Shi'ur Qoma" trgt, ist wenig aussagekrftig. Entgegen der Behauptung
Cohens in seiner Einleitung ist MS London Or. 10675 keineswegs die einzige
Handschrift mit diesem Titel; auch MSS Gnzburg 90 und Cambridge Add. 405,4
der Sefer Haqqomah-Rezension verwenden den Titel Shi'ur Qoma" . Genauge
nommen sind diese beiden Handschriften sogar die einzigen der Sefer HaqqomahRezension mit der berschrift Shi'ur Qoma" in einer eigenen Zeile , wogegen MS
London Or. 10675 den Titel in den fortlaufenden Text integriert h a t .
Bedeutsamer ist dagegen zweifellos das Zitat aus Jes 60,21 zu Beginn der Hand
schrift, das, wie Cohen mit Recht hervorhebt, auf die liturgische Verwendung des
Textes verweist. Diese konkrete Formel ist nicht nur in einem Shi'ur Qoma-Text,
sondern berhaupt in der Hekhalot-Literatur singulr. Doch auch diese Beobach32
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35
36
37
3 1
Siehe dazu oben S.72ff.

Da das chronologische Verhltnis der Handschriften zueinander nicht genau zu bestim
men ist, lt sich schwer Definitives ber das Vorher und Nachher der durch sie reprsentier
ten Rezensionen sagen.
Die von Cohen definierten fnf Rezensionen sind keineswegs alle klar abgegrenzte
Texte, sondern stehen ihrerseits in vielfltigen Beziehungen zu anderem Hekhalot-Material.
Dies ist besonders auffllig bei der von Cohen Siddur Rabbah genannten Rezension, in der
beide Handschriften keinerlei Hinweis darauf geben, da hier ein Text aufhrt (es folgen
Stcke, die sonst dem Ma'ase Merkava genannten Text zugeschrieben werden; vgl. unten
S. 172. 188). Auerdem findet sich das von Cohen als singulr zitierte Stck (S. 16; S. 52/
Z. 131-139) in MSS New York 8128 und Oxford 1531 in vllig anderen Kontexten (vgl.
Synopse, 712 bzw. 854); und der Abschnitt, der das Ende der Siddur Rabbah-Rezension
nach Cohen ausmacht (S. 53/Z. 139-145), gehrt nach MSS New York 8128, Oxford 1531 und
Mnchen 40 ausgerechnet zum Merkava Rabba genannten Text, dem Cohen eine eigene
Shi'ur oma-Rezension zuschreibt ( 705 der Synopse).
S. 5: "Firstly, the text, rather unusually, is given the title Shi'ur Qomah, which, although
it is not actually used as the title of any of the recensions..."
Worauf Cohen im kritischen Apparat zur Sefer Haqqomah-Rezension auch korrekt
hinweist (S. 125). Um so unverstndlicher ist sein Urteil in der Einleitung. - Zustzlich findet
sich die berschrift Shi'ur Qoma" auch in MS Florenz 44/13, fol. 126a=123a=105b/Z. 1,
doch rechnet Cohen diesen Komplex zu seiner merkwrdigen Se/er itozi'eZ-Rezension, die er
als quite similar in format and text to the Sefer Haqqomah, and yet distinet enough to Warrant
consideration in its own right" charakterisiert (S. 2l).
MS Gnzburg 90, fol. 150b/Z. 1 und MS Cambridge Add. 405,4, fol.339a/Z. 1. Vgl.
unten S. 165.168.
Cohen, S. 192.
3 2
3 3
3 4
3 5
3 6
3 7
83
5. Shi'ur Qoma
tung mu relativiert werden, denn keineswegs ungewhnlich ist die liturgische

Verwendung von Hekhalot-Texten. So wie der Urtext" mit der Aufforderung
endet, ihn tglich wie eine Mishna" zu lernen = zu rezitieren , heit es auch vom
Midrash des sar ha-tora, da man ihn dreimal tglich nach dem Gebet (also
offensichtlich nach dem Achtzehn-Bitten-Gebet) festsetzen" und ihn danach in
einer/der Mishna lernen/rezitieren" soll, und zwar 12 Tage lang, Tage seines
Fastens, vom Morgen bis zum Abend" . Die Wendung in einer/der Mishna"
scheint nicht zufllig zu sein (obgleich die Parallele MS Budapest hier den einfache
ren Akkusativ die Mishna" hat), da sie auch an anderen Stellen belegt ist. In 312
(nur in MS Vatikan) wird der Gelehrtenschler", der dieses groe Geheimnis
lernt/rezitiert", aufgefordert, es in einer/der Mishna zu lernen/rezitieren", und
hnlich wird auch der des Shi'ur Qoma Kundige als Sohn der zuknftigen Welt
gepriesen, vorausgesetzt, da er es (= Shi'ur Qomal) jeden Tag in einer/der
Mishna lernt/rezitiert" . Der liturgische Zusammenhang ist durch die Verbindung
mit dem Fasten und dem Gebet evident und wird in einem Text ausdrcklich
hervorgehoben: Wer dieses groe Geheimnis lernt/rezitiert, lernt/rezitiert die
Mishna jeden Tag nach seinem Gebet; er spreche es in Reinheit zu Hause oder in
der Synagoge.. . " .
Insgesamt erweist sich somit keines der Argumente von Cohen als wirklich
stichhaltig. Weder das Alter der Handschrift noch (vor allem) die Struktur des
Textes noch seine liturgische Verwendung spricht fr eine im Verhltnis zu den
anderen Texten und Textfragmenten besonders alte Fassung, geschweige denn fr
einen Urtext. Die Suche nach dem Urtext ist auch in diesem konkreten Fall
methodisch obsolet.
38
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3 8
Cohen, S. 194/Z. 128f. = Z. 127 der Sefer Haqqomah-Rezension (Cohen, S. 152) =

Synopse, 953.
Synopse, 300 (nach MS Vatikan).
711.
Neben 300 vgl. noch 424.
Neben 300 vgl. auch 312 (Benediktion), 419 und 706.
706; ohne ausdrcklichen liturgischen Zusammenhang scheinen nur 711 und 335 zu
sein.
3 9
4 0
4 1
4 2
4 3
6. Ein neues Fragment zur Metoposkopie

und Chiromantik
Zu den Vorstellungen, die in den Kreisen der Merkava-Mystiker tradiert wur
den, gehrten offensichtlich auch berlieferungen, die unter dem Sammelbegriff
Physiognomik" zusammengefat werden; spezielle Zweige dieser Physiognomik
sind die Deutung der Stirn-(Metoposkopie) sowie der Handlinien (Chiromantik).
Whrend das Vorhandensein einer solchen esoterischen Disziplin im vorkabbalisti
schen Judentum durch ein gemeinsames Responsum von Sherira und Hai Gaon (um
1000 n.Chr.) seit langem bekannt ist , sind konkrete Texte, die den Inhalt dieser
Disziplin wiedergeben, rar. Publiziert wurden bisher nur wenige Handschriften und
Handschriftenfragmente, die sich wohl auf drei verschiedene Texte" zurckfhren
lassen, nmlich den von G.Scholem edierten Traktat" mit dem Titel hakkarat
partim fle-R. Yishma'el] sowie zwei von I. Gruenwald verffentlichte Fragmente,
deren Anfnge und berschriften fehlen .
Zu diesem berlieferungskomplex ist nun ein weiteres Fragment zu rechnen, das
ich in den Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur publiziert habe . Dieses
Fragment, das unter der Signatur T.-S. K 21.95.L in der Universittsbibliothek
1
B. M. Lewin, Otzar ha-Geonim, Bd. IV/2 (Hagiga), Teil 1 (Teshuvot), Jerusalem 1931,
S. 12; Y. Musafia, Teshuvot ha-Geonim, Lyck 1864, 31 und 49. Vgl. auch Yehuda ha-Levi,
Kusari III, 65: R. Yishma'el b. Elisha', der Hohepriester, das ist der R. Yishma'el der
hekhalot, der hakkarat panim und der ma'ase merkava"; ferner Ramban, Derashat torat H'
temima, in: Kitve Rabbenu Moshe ben Nahman, ed. Ch. B. Chavel, Bd. I, Jerusalem 1963,
S. 161: R. Yishma'el, das ist der, der jene Geheimnisse empfing, und man nannte ihn den
R. Yishma'el der hekhalot und der hakkarat panim"; Menahem Siyyoni, Sefer Siyyoni, Lem
berg 1963/64, fol. 46b (par. tazria'): Es findet sich im Sefer Hekhalot: Der Frst des Ange
sichts sprach zu R. Yishma'el ber die Linien der Stirn, der Hand und der Handflche".
Scholem, Sefer Assaf S.462f. (s. nchste Anmerkung), verweist auf Seder Eliahu Rabba
(Friedmann, S. 162) als frhesten Beleg; vgl. dazu Lieberman, JQR 36, 1946, S. 323f. und
Epstein, Mavo le-nussah ha-mishna, Jerusalem 1948, S. 766f.
G. Scholem, Hakkarat panim we-sidresirtutin", in: Sefer Assaf. Festschrift Simha Assaf,
Jerusalem 1952/53, S. 459-495; berarbeitete deutsche Fassung unter dem Titel Ein Frag
ment zur Physiognomik und Chiromantik aus der Tradition der sptantiken jdischen Esote
rik", in: Liber Amicorum. Studies in Honour of Professor Dr. C. J. Bleeker, Leiden 1969,
S.175-193.
I. Gruenwald, Qeta'im hadashim mi-sifrut hakkarat-panim we-sidre-sirtutin", Tarbiz
40,1970/71, S. 301-319.
Tbingen 1984, S. 135-139.
2
85
6. Metoposkopie und Chiromantik
Cambridge aufgewahrt wird, ist inhaltlich und formal von groem Interesse. Es
kombiniert zwei berlieferungskomplexe miteinander, die in den bisher bekannten
Texten der Hekhalot-Literatur niemals miteinander verbunden oder auch nur in die
Nhe gerckt werden, nmlich Traditionsstcke, die sonst als Bestandteile des sog.
3. Henochbuches berliefert werden, zusammen mit einem Text, der offensichtlich
zur Disziplin der Metoposkopie und Chiromantik gehrt. Da es sich bei dem
einzigen erhaltenen Blatt um den durch eine berschrift ausgewiesenen (siman tov)
Beginn einer Schrift" handelt, kann kein Zweifel daran bestehen, da die beiden
Traditionskomplexe vom Redaktor bzw. Schreiber nicht als Exzerpte" aus zwei
ursprnglich verschiedenen" und selbstndigen" Werken verstanden wurden,
sondern als Bestandteile einer zusammengehrigen" Schrift. Auf die Konsequen
zen fr die Fluktuation des Hekhalot-Materials jenseits der Grenzen fest umrissener Schriften" oder Traktate" wurde bereits hingewiesen .
Der Text ist durch die fr die Hekhalot-Literatur charakteristische Formel amar
Rabbi Yishma'el sowie den Bibelvers Gen 5 , 1 klar gegliedert. Die Einstze mit
amar Rabbi Yishma'el entsprechen den Anfngen der 1 und 62 innerhalb des
3. Henoch; zustzlich findet sich der grte Teil des zu den 2 und 61 gehrenden
Textes, wobei allerdings der Anfang dieser Paragraphen jeweils fehlt und im Text
auch keine Zsur zu erkennen ist.
Im folgenden wird der gesamte Text des Fragmentes bersetzt und kommen
tiert . Einige Details seien aber vorab hervorgehoben.
1. Im bergang von 61 zu 62 nach der Zhlung der Synopse zur HekhalotLiteratur wird, durch eine Lcke im Text deutlich abgesetzt, der Bibelvers Gen 5,1
zitiert. Auf die Bedeutung dieses Verses im Kontext der physiognomisch-chiromantischen Disziplin hat erstmals G. Scholem hingewiesen . Wir wissen aus dem
Responsum von Sherira und Hai Gaon, da der Vers Gen 5,1 als biblischer
Anknpfungspunkt fr die esoterische Disziplin der Physiognomik diente :
5
10
Warum berlieferten die Weisen einander die Erkenntnisse des Gesichtes (hakkaratpartim) und die Ordnungen der Linien (sidre sirtutin), die teilweise zum V e r s
11
Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur, S. 135; vgl. auch unten S. 231.

Fol. 2a/2 und fol. 2b/4.
Fol. 2b/3.
Die Folio- und Zeilenzhlung des Fragmentes ist mit zwei Schrgstrichen, die Paragra
phenzhlung nach der Synopse zur Hekhalot-Literatur in eckigen Klammern angegeben.
Sonst bezeichnen eckige Klammern Ergnzungen aufgrund von Lcken im Text und runde
Klammern sinngeme inhaltliche Erweiterungen.
Liber Amicorum, S. 176,180f.
Lewin, Otzar ha-Geonim, IV/2.1, S. 12; zitiert auch Ramban zu Gen 5,2 (Perush ha-tora
le-Rabbenu Moshe ben Nahmtn (Ramban), ed. Ch. B. Chavel, Bd. I, Jerusalem 1961/62,
S.47); Ramban, Derashat torat H' temima, in: Kitve Rabbenu Moshe ben Nahman, ed.
B. Chavel, Bd. I, Jerusalem 1963, S. 161; Sefer Siyyoni, Lemberg 1963/64, fol. 6b.
So mit der Variante Lewin, Otzar ha-Geonim, IV/2.1, S. 12 Anm. 10 und Ramban, zu
Gen 5,2.
6
1 0
1 1
86

12
,Dies ist das Buch der toledot des Menschen' und teilweise zum folgenden Vers
,Mnnlich und weiblich schuf er sie' gesagt wurden? Vielmehr, (dies geschah)
deswegen, weil man derartige Geheimnisse (und Mysterien) nur jemandem berlie
fert, an dem man dementsprechende Zeichen wahrnimmt" .
Der Vers wird ausdrcklich in dem von Scholem edierten Text zitiert , whrend
er in den von Gruenwald publizierten Fragmenten nicht erwhnt ist. Das vorlie
gende Fragment ist somit der zweite Beleg fr die Verwendung dieses Verses in den
einschlgigen Texten.
2. Der vorliegende Text ist ferner ein weiterer Beleg fr den Zusammenhang
zwischen Chiromantik/Metoposkopie und Astrologie. Whrend in dem von Scho
lem edierten Text ein solcher Zusammenhang fehlt (und Scholem dies auch eigens
hervorhebt ), ist er in dem ersten der beiden von Gruenwald verffentlichten
Fragmente berdeutlich. Unser Fragment ist in dieser Hinsicht eng mit dem Gruenwaldschen Fragment (T.-S. K 21.88) verwandt. Dies gilt sowohl fr die Einleitungs
formel des chiromantisch-metoposkopischen Teiles (fol. 2b, Z. 14 Ende bis 16
Anfang) als auch fr den Aufbau des folgenden Stckes: Wie bei Gruenwald folgen
auf die Angabe der Sternkonstellation bestimmte chiromantische und metoposkopische Zeichen sowie eine Aussage ber den Charakter des Aspiranten, und
anschlieend werden bestimmte Ereignisse aufgezhlt, die ihm in bestimmten,
genau festgelegten, Altersstufen zustoen. Leider bricht unser Fragment nach dem
ersten Ereignis ab.
Ob und inwieweit die Astrologie im Judentum ein integraler Bestandteil der
Physiognomik und Chiromantik war, lt sich beim gegenwrtigen Textbefund
nicht beantworten. Gruenwald erwgt die Mglichkeit, in dem von ihm edierten
ersten Fragment den bisher fehlenden frhen literarischen Beleg fr die Verbin
dung von Astrologie und Chiromantik zu sehen, glaubt aber, da sein Fragment
eher spter anzusetzen sei als der von Scholem edierte Text . Die Konsequenz
daraus (die Gruenwald explizit nicht ausspricht) wre, da die Astrologie erst in
einem spteren Stadium mit der Physiognomik/Chiromantik verknpft wurde. Fr
eine solche Vermutung, wie berhaupt fr die Etablierung einer inneren Chronolo
gie der wenigen erhaltenen Texte zur Physiognomik, fehlt vorlufig jede Basis.
3. Von besonderem Interesse ist der bergang zwischen dem 3. Henoch" und
dem physiognomischen Material. Dieser bergang erfolgt in fol. 2b, Z. 1 3 ohne
13
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18
1 2
Gen 5,1. Zu toledot s. unten in den Anmerkungen zur bersetzung, Anm. 31.
Gen 5,2.
Ramban, zu Gen 5,2: an dem man Zeichen wahrnimmt, da er dessen wrdig ist".
SeferAssaf, S. 480, Z. 5; Liber Amicorum, 2 Anfang.
Liber Amicorum, S. 181.
Tarbiz 40,1970/71, S. 301. In seiner Monographie Apocalyptic and Merkavah Mysticism,
Leiden-Kln 1980 (S. 218ff. ber "Physiognomy, Chiromancy and Metoposkopy") geht er auf
diese Frage nicht ein.
Die Wendung ke-av she-hu more li-veno otiyyot shel-tora findet sich (bis auf geringe
orthographische Varianten) wrtlich im 3. Henoch, 64, Z. 49.
1 3
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87
jede Zsur; wenn die anderslautende Fortsetzung im 3. Henoch ( 62, Z. 19) nicht
bekannt wre, wrde unser Text als vllig einleuchtende und konsequente Kompo
sition verstanden, in der die Deutung der Sterne auf das Schicksal des Menschen in
Form einer Unterweisung Metatrons an R. Yishma'el vorgetragen wird.
Inhaltlich ist der bergang zu physiognomischen Traditionen gerade an dieser
Stelle nicht berraschend, denn das bergeordnete Thema sind die Seelen der
Mittelmigen und der Frevler; in der nicht zitierten" Fortsetzung des 3. Henoch
heit es sogar, da die Seelen der Mittelmigen grnlich" aussehen und die
Seelen der Frevler schwarz wie der Boden eines Topfes" ( 62). Dieses Thema
wurde vom Redaktor unseres Textes offensichtlich zum Anla fr die Einfgung"
der physiognomischen Traditionen genommen. Dabei ist Einfgung" allerdings
nicht in dem Sinne zu verstehen, da in den bereits redigiert vorliegenden
3. Henoch sekundr" physiognomisches Material eingearbeitet worden wre. Der
in sich geschlossene Aufbau unseres Stckes verbietet es, das Verhltnis zwischen
3. Henoch" und Fragment" in den simplen Kategorien von frher" und spter"
zu bestimmen. Wenn zudem die berschrift siman tov im technischen Sinne als
Gutes Omen" zu verstehen ist , bedeutet dies, da der fr den Redaktor leitende
Gesichtspunkt gerade der physiognomische Traditionsstoff war und nicht der
3. Henoch".
4. ber den Zusammenhang zwischen Merkava-Mystik und physiognomischen
Praktiken sind aufgrund der beraus schmalen Textbasis weiterhin nur Spekulatio
nen mglich. Im Anschlu an Scholem vermutet Gruenwald, da die MerkavaMystiker mit ihrer besonderen Kenntnis der Physiognomik und Chiromantik "either exhibited their superior modes of knowledge or tested the qualities of those
who wanted to join their ranks" . Die wichtigste Basis fr diese Vermutung ist
das formelhafte yodea' u-makkir bo in Hekhalot Rabbati ( 83), wo vom Adepten
ausgesagt wird, da er alle Taten der Menschen kennt", ob er gestohlen, Unzucht
getrieben, gemordet oder ble Nachrede verbreitet hat oder ob er der Nidda
verdchtig ist. Es scheint mir aber zweifelhaft, ob man aus dieser Stelle generell
physiognomisches Wissen" der Merkava-Mystiker ableiten kann, denn expressis
verbis ist in Hekhalot Rabbati weder an dieser noch an anderer Stelle von Physio19
20
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25
1 9
Metatron ist offenbar das Subjekt des amar in 2b/14.

Scholem, SeferAssaf, S. 483, Z. 45 = Liber Amicorum, 17, ist ein grnliches Gesicht"
Kennzeichen eines Gottesfrchtigen. Dagegen ist das grnliche Gesicht" (panaw yeruqqin)
nach b Ket 103b ein bses Omen (siman ra').
S. unten den Kommentar z. St.
Liber Amicorum, S. 178.
Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 221.
Neben dem Responsum Sherira/Hai Gaons, das bereits die Kenntnis der Physiognomik
mit den Interessen der Gruppe verbindet.
Scholem, Liber Amicorum, S. 178; sehr viel differenzierter dagegen in Sefer Assaf,
S. 469. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 221 Anm. 14, formuliert vorsich
tiger: "... the recurring phrase Yode'a umakir bo may be taken to indicate familiarity with the
physiognomic tradition and terminolgy".
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2 2
2 3
2 4
2 5
88
gnomik und Chiromantik die Rede. Es geht darum, da der Merkava-Mystiker die
Taten des Menschen voraussieht" und kennt" (makkir); wie dies geschieht, wird
nicht gesagt. Da eine solche Interpretation allerdings nicht auszuschlieen ist und
der Text in Hekhalot Rabbati schon im Mittelalter so verstanden werden konnte,
zeigt ein Hinweis im Bibelkommentar Menahem Siyyonis (Ende 14./Anfang
15. J h . ) : R. Sherira Gaon schrieb, da es sich um das Geheimnis der Erkenntnis
des Gesichtes und der Linien der Stirn bzw. der Hand handelt, so wie sie gesagt
haben: Mordet ein Mensch, wei er es und erkennt er ihn ; treibt ein Mensch
Unzucht, wei er es und erkennt er ihn. Einige Amorer verweisen auf diesen Vers:
Dies ist das Buch der toledot des Menschen, und andere auf den folgenden Vers."
26
27
bersetzung
1
/2a/l/ Ein gutes Omen

III [ 1] R. Yishma'el sagte:
Als ich in die Hhe hinaufstieg,
um die Merkava zu [betrachten] l,
betrat ich sechs hekhalot,
Kammer innerhalb Kammer.
Und als ich 14/ zum Eingang des siebten hekhal gelangte,
stand ich im Gebet vor dem Heiligen, gepriesen sei er ,
richtete 151 meine Augen nach oben
und sprach:
2
Mein Herr ,
ich erbitte von vor dir,
da du 161 mir das Verdienst Aarons wirksam werden lt,
2 6
Sefer Siyyoni, Lemberg 1963/64, fol. 6b. Scholem, Sefer Assaf, S. 467, zitiert einen
weiteren Beleg aus einer Handschrift des Sefer Yesod 'Olam von Hanan'el b. Abraham
(Anfang des 14. Jh.), in dem ebenfalls ein Zusammenhang zwischen der Kenntnis der Physio
gnomik und dem yodea' u-makkir bo von Hekhalot Rabbati hergestellt wird.
So im Sinne der Interpretation; das bo kann hier sowohl auf die Sache als auch auf die
Person bezogen werden.
2 7
So ist die berschrift des ganzen Stckes wahrscheinlich zu verstehen, obwohl fr gutes
Omen" sonst eher siman yafe belegt ist; vgl. b Ket 103b.
Das nicht komplett lesbare Wort ist zweifellos zu lehistakkel zu ergnzen. Das wenig
sinnvolle bi-sefiyyat(i) in den anderen Handschriften fehlt im Fragment.
Das Fragment hat die ltere Formel ha-qodesh barukh hu; vgl. Sh. Esh, Der Heilige (er sei
gepriesen). Zur Geschichte einer nachbiblisch-hebrischen Gottesbezeichnung, Leiden 1957,
S.56ff.
ribboni; vgl. dazu Y. Kutscher, Hebrew and Aramaic Studies, Jerusalem 1977, S. 97. Die
anderen Handschriften haben Herr der Welt".
2
89
der Frieden liebt und dem Frieden nachjagt

und die Krone des Priestertums III vom Sinai empfing ,
da die Engel des Verderbens mich nicht verderben
und die Augen der Stolzen mich nicht verbrennen .181
6
[ 2] Sofort sagte der Heilige

zu den Serafim,
zu den Ofannim,
zu den Keruvim
und zu den (Heiligen) Tieren:
Meine Serafim,
meine Ofannim, 191
meine Keruvim,
meine (Heiligen) Tiere:
Bedeckt euer Angesicht vor Yishma'el,
meinem Sohn,
geliebt und kostbar . /10/
Sofort bedeckten sie ihr Angesicht ,
und MYTTRWN k a m ,
dessen Name
'YTMWN, IUI
PYSQWN,
RWH PRSQ[ ]YT,
9
10
11
12
Vgl. Av 1,12.
Die anderen Handschriften haben von vor deiner Herrlichkeit" (MSS Vatikan 228,
Oxford Opp. 556, Florenz Laurenziana Plut. 44/13) bzw. von vor dem Thron deiner Herrlich
keit" (MSS Mnchen 40, Casanatense 180). Vgl. dazu unten Anm. 19 und 20.
Statt des festgelegten QSPY'L/QP$Y'L und seiner Engelschar in den anderen Hand
schriften, die ber den Adepten nicht herrschen" und ihn nicht aus dem Himmel werfen"
sollen, erwhnt das Fragment nur allgemein die Engel des Verderbens"; vgl. dazu P. Schfer,
Rivalitt zwischen Engeln und Menschen, Berlin-New York 1975, S. 65-67 und Synopse zur
Hekhalot-Literatur, 346. Zu Q$PY'L/QPSY'L vgl. Synopse, 1, 212, 229, 230, 231, 233,
236,581.
Fehlt in den brigen Handschriften. Ebenso fehlt der Rest des 1 und der Anfang von 2
im Fragment. Der Text des Fragmentes wirkt sehr viel schlichter und kohrenter als der der
brigen Handschriften. Dort erscheint Metatron bereits in 1, errettet ihn aus der Hand
QSPY'Ls und seiner Engel und fhrt ihn in den 7. hekhal; dadurch kommt es zu einer
doppelten Bedrohung durch die Engel, einmal vor dem 7. hekhal und einmal im 7. hekhal,
sowie zu einem zweimaligen Eingreifen Metatrons.
In den anderen Handschriften: Bedeckt eure Augen".
In den brigen Handschriften: meinem Geliebten, meinem Liebling, meiner Ehre, da
er nicht zurckschrecke und nicht erzittere".
Fehlt in den brigen Handschriften.
Im Unterschied zu den brigen Handschriften (s. Anm. 8) erscheint Metatron im Frag
ment jetzt zum erstenmal.
6
1 0
1 1
1 2
90
SNGRWN,
SYGRWN,
MYQWN,
MYTWN, 112/
'STS,
HSTS,
13
HSQWS lautet ,
beruhigte mich
und stellte mich auf meine Fe. /13/
14
Ich hatte aber noch keine Kraf[t],

ein Lied zu singen d e m Thron der Herrlichkeit
des Knigs /14/ der Herrlichkeit,
der mchtiger ist als alle Knige
(und) strahlender als alle Frsten,
bis /15/ m i r eine Stunde vergangen war.
15
16
Nach einer Stunde ffnete mir der Heilige, er sei gepriesen,

die Tore der Weisheit,
die Tore des Verstehens , /16/
und erleuchtete meine A u g e n ,
[ 61] und lie mich zum Ort der Shekhina eintreten,
offenbarte m i r /17/
und zeigte mir jene Seelen,
die noch nicht zu einem Krper erschaffen wurden,
17
18
19
20
21
1 3
22
Statt des Titels sar ha-panim in den brigen Handschriften werden hier die klassischen"
Namen Metatrons aufgezhlt; vgl. Synopse, 76,387, 628, 691.
hishlim Ii bi-shelomi; die anderen Handschriften haben hehezir Ii (et) nishmati = belebte
mich wieder".
Alle anderen Handschriften: vordem".
mir" fehlt in den anderen Handschriften.
Die anderen Handschriften haben hier sehr viel mehr Epitheta zu sha'are...; sha'are
bina nur im Fragment.
Der Rest des 2 fehlt; der Text fhrt anschlieend im 61 fort, und zwar nach der
Einleitungsformel.
Die anderen Handschriften haben zustzlich: beim Thron der Herrlichkeit"; beim Ort
der Shekhina" fehlt in MSS Mnchen 40 und Gasanatense 180.
MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556 und Florenz Laurenziana Plut. 44/13 (aber nicht
Mnchen 40): den Thron der Herrlichkeit.. ."/Das Fragment scheint weniger auf den Thron
der Herrlichkeit fixiert zu sein als die brigen Handschriften (untechnischer = frherer"
Sprachgebrauch?).
noch nicht" fehlt in den brigen Handschriften. Entsprechend ergnzen diese Hand
schriften und die zurckgekehrt sind". In der im Fragment fehlenden Einleitung des Stckes
ist sowohl von den Seelen der Gerechten, die geschaffen wurden und (nach ihrem Tode)
zurckkehrten, die Rede, als auch von den (prexistenten) Seelen, die noch nicht erschaffen,
d. h. mit einem Krper verbunden wurden. Da es auch im Fragment um beide Seelen geht,
zeigt die folgende Auslegung zu Jes 57,16. Auffallend ist aber, da Yishma'el in den brigen
14
1 5
1 6
1 7
1 8
1 9
2 0
2 1
91
die /18/ oberhalb des Thrones der Herrlichkeit schweben,

vor dem Heiligen, er sei gepriesen.
Danach /19/ ffnete
23
ich meinen Mund

24
und legte diesen Vers a u s :

Denn der Lebensodem bekleidet sich vor mir, /20/
25
und die Seelen habe ich gemacht .

Denn der Lebensodem bekleidet sich vor mir" das sind jene Seelen, /2b/l/
die im K r p e r d[er] [gerechten Geschpfe erschaffen wurden
und vor den Heiligen, er sei gepriesen, zurckgekehrt sind.
26
27
28
Und die Seelen [habe] ich [gemacht]" das sind 121 die Seelen der Gerechten,
(die) noch nicht zum Krper
30
29
erschaffen wurden,
d e r e n Erklrung l sich im Buche (findet):

31
Dies ist das Buch der Abstammungen des Menschen
Handschriften nur die geborenen und im Fragment nur die ungeborenen Seelen sieht. Vgl.
dazu P. Alexander, in: J. H. Charlesworth (Ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, vol. I,
S. 294, Kap. 43 Anm. f, der eine Lcke" in den ihm vorliegenden Handschriften vermutet.
Zu einem Krper" fehlt in den anderen Handschriften.
Im Fragment Verschreibung parahti frpatahti. Die brigen Handschriften haben: ging
ich hin".
In den brigen Handschriften zustzlich: und fand, da geschrieben steht".
Jes 57,16.
Odeberg, Kap. XLIII, (3) = S. 134, bersetzt: "in the C h a m b e r of creation of the
righteous"; Alexander, Kap. 43 = S. 294: "storehouse of beings". Mir scheint aber, da nicht
die aus dem 4. Esra (4,35) und aus der rabbinischen Literatur (b Yev 63b; b AZ 5a; b Nid 13b)
bekannte Seelenkammer" gemeint ist, in der die ungeborenen Seelen sich aufhalten bzw. die
Kammer, in der die Seelen unmittelbar vor ihrer Verkrperung" versammelt werden (Ode
berg); es geht vielmehr einfach um die (gerechten) Seelen, die bereits inkorporiert waren und
nach dem Tode der Gerechten zu Gott zurckgekehrt sind. Von der Seelenkammer" im
technischen Sinne ist hier offenbar nicht die Rede.
Wrtlich: im Krper der Geschpfe der Gerechten" (die Wendung shelsaddiqim ist mit
groer Wahrscheinlichkeit zu rekonstruieren). Alexander, Kap. 43 = S. 294 Anm. h, vermu
tet mit Recht, da analog zur Auslegung der zweiten Vershlfte shel saddiqim zu neshamot zu
ziehen, da also Seelen der Gerechten, die im Krper der Geschpfe erschaffen wurden" zu
lesen ist.
Statt we-hazar ist mit MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556 und Florenz Laurenziana Plut.
44/13 we-hazeru zu lesen.
Im Fragment la-guf statt ba-guf in allen brigen Handschriften; diese Lesung sttzt die
Vermutung, da guf nicht technisch im Sinne von Seelenkammer" zu verstehen ist.
Der ganze folgende Passus fehlt in den Handschriften.
Scholem, Sefer AssafrS. 477ff. = Liber Amicorum, S. 180f., bersetzt sefer toledot mit
Buch von den Naturen", indem er in Analogie zu phy - physis und nasci - natura das
hebrische Wort tolada im przisen Sinne von Natur von dem hebrischen Verbum jalad"
ableitet und vermutet, da tolada in diesem Sinne die bewute bersetzung des griechischen
physis" sei. Diese sprachliche Ableitung ist zweifellos gewagt. Es gengt wahrscheinlich die
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am Tage, da Gott den Menschen erschuf,

nach der Gestalt Gottes erschuf er i h n . IM
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[ 6 2 ] R. Yishma'el sagte:
Wiederum sprach er zu M T T R W N ,
dem Frsten des Angesichts :151
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37
Komm, ich will dir die Seelen der Mittelmigen

und die Seelen der Frevler zeigen,
wo sie 161 stehen
und wie man sie in die She'ol strzt
durch die zwei Engel III
Z T Y ' L u n d SMKY'L .
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41
SMKY'L,
der ber die Seelen der Mittelmigen gesetzt ist, 181
um sie zu sttzen und von Snde zu reinigen,
entsprechend der bergroen Barmherzigkeit Gottes ,
und Z T Y ' L / 9 /
42
bliche Bedeutung von toledot = Genealogien, Abstammungen" als Anknpfungspunkt fr

die Deutung des Geschickes" eines Menschen mit Hilfe der Physiognomik im Sinne von
Schicksalsbuch".
B' = bara; im MT 'asa.
Gen 5,1; die Abkrzung ist also keineswegs unverstndlich", wie ich noch in GenizaFragmente, S. 135, vermutet habe.
Hier beginnt 62 nach der Zhlung der Synopse.
Wohl verschrieben fr shuv amar Ii MTTRWN = wiederum sprach zu mir Metatron"
(so ausgeschrieben in MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556 und Florenz Laurenziana Plut. 44/
13, abgekrzt " L' in MSS Mnchen 40 und Casanatense 180).
Der Titel erscheint im Fragment hier zum erstenmal, whrend er in den Handschriften
bereits frher erwhnt wird; vgl. oben Anm. 13. An dieser Stelle hat von den brigen
Handschriften nur MS Casanatense 180 den (abgekrzten) Titel.
Die brigen Handschriften haben hier einen ausfhrlicheren Text: Komm, ich will dir
die Seelen der Frevler (MS Casanatense 180: und der Mittelmigen) zeigen, wo/wie sie
stehen, und die Seelen der Mittelmigen, wo/wie sie stehen; die Seelen der Mittelmigen,
wohin/wie sie hinabsteigen, und (die Seelen) der Frevler, wohin sie hinabsteigen. Er sprach zu
mir: Die Seelen der Frevler steigen in die She'ol hinab...". Danach gelangen nur die Seelen
der Frevler in die She'ol, wozu aber die Fortsetzung (durch zwei Engel des Verderbens...",
von denen sich einer der Mittelmien und einer der Frevler annimmt) nicht pat. Das
Fragment, das sowohl die Reinigung der mittelmigen als auch die Bestrafung der frevelhaf
ten Seelen ausdrcklich in der She'ol ansiedelt (vgl. auch das sinnvollere moridin li-she'ol 'al
yede... statt yoredot li-she'ol 'alyede... in den Handschriften), bietet also einen kohrente
ren und schlssigeren Text.
Alle brigen Handschriften: durch zwei Engel des Verderbens".
Vgl. Synopse, 18, 587 (Z'WPY'L).
Sonst nicht belegt.
Zu maqom als Gottesbezeichnung vgl. A. Mamorstein, The Old Rabbinic Doctrine of
God: The Nantes and Attributes ofGod, Oxford 1927-1937 ( 1968), S.92f.
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43
ist ber die Seelen der Frevler gesetzt ,

um sie von der Shekhina weg, /10/
aus dem oberen Gerichtshof ,
in die She'ol zu strzen
44
und sie im Feuer der Gehinnom zu richten , IUI

in Brnden von Ginsterkohlen.
45
46
Ich ging z u ihm,

er nahm mich an seine [Ha]nd,
hob mich IY1I auf seine Flgel
und zeigte sie mir alle mit den Fingern seiner H[nd]e ,
wie ein Vater,
der /13/ seinen Sohn die Buchstaben der Tora lehrt .
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50
Und er zeigte mir zwlf Sternbilder und auch ihre Tierkreise .114/
Das, was hier gesagt wird, (bezieht sich) nur auf mich.
51
Er sprach :
W e r /15/ im Sternbild der W a a g e geboren wird,
52
53
4 3
Die brigen Handschriften: Z'PY'L, d e r . . . gesetzt ist...".

Fehlt in den brigen Handschriften; dafr haben diese die merkwrdige Wendung midin ha-shekhina. Das schwierige mi-din ist in MS Oxford Opp. 556 offensichtlich in mi-ziw
verbessert worden.
LNDWNM: MSS Vatikan und Mnchen 40 lesen LDWNN.
mit"?
Hier bricht der mit den brigen Handschriften gemeinsame Text ab. Nur die Wendung
wie ein Vater, der seinen Sohn die Buchstaben der Tora lehrt" findet sich noch in 64, Zeile
49 der Synopse.
MWR' = MWRH ( 64, Zeile 49: HWRH).
Die Deutung des schwierigen Wortes MLWSh verdanke ich J. Greenfield (briefliche
Mitteilung vom 1.6. 86), der es vom syrischen und mandischen malwashe - zodiac" ableitet.
Das Wort ist nach Greenfield im Syrischen und Mandischen sehr hufig, dagegen in einem
hebrischen bzw. jdischen Text bisher singulr. - Zu den zwlf Tierkreiszeichen vgl. Baraita
de-Mazzalot, ed. Wertheimer, Batei Midrashot, Bd. II, S. 12; PRE, Kap. 6, fol. 13b.
Das amar ist offensichtlich der Anfang eines neuen Satzes, da der Schreiber zuvor einen
kleinen Zwischenraum gelassen hat. Subjekt ist also wahrscheinlich Metatron.
Die Formel ha-nolad be-mazzal moznayim be-yom rishon be-sedeq o bi-levana kewan
she-hu nolad... besteht aus drei Komponenten, nmlich (a) dem Sternbild, (b) dem Wochen
tag und (c) der Konstellation der jeweiligen Planeten. Sie ist fast wrtlich identisch mit der
hufig wiederholten Formel im ersten der beiden von Gruenwald edierten Fragmente, vgl.
Tarbiz 40,1970/71, S. 306ff. Im einzelnen sind bei Gruenwald folgende Formeln belegt:
(1) Der Text ist nicht erhalten; vom Aufbau her ist aber mit groer Wahrscheinlichkeit eine
Einleitungsformel vorausgegangen.
(2) ha-nolad [] be-shabba be-sedeq o bi-levana... = la/17f.
(3) ha-nolad be-sheni be-shabba be-mazzal ari o be-tale bi-levana kewan she-hu nolad...
= la/22-24
(4) ha-nolad bi-shelishi be-mazzal 'aqrav o ba-ari kewan she-hu nolad... = lb/9f.
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am ersten T a g ,
(unter der Vorherrschaft) des Jupiters oder des Mondes ,
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(5) ha-nolad bi-revi'i be-mazzal ari o be-mazzal nogah... = lb/22

(6) ha-nolad ba-hamishi we-yeshbo mazzal sartan o betula. .. = 2a/ll
(7) ha-nolad be-shishi be-qeshet u-ve-mazzal tale. . . = 2a/2b
(8) ha-nolad be-tuva bi-te'omim be-mazzal ari.. . = 2b/12f.
Aus dieser bersicht wird deutlich, da nur die Formeln (2) und (3) das dritte Glied
enthalten, nmlich be-sedeq o bi-levana (2) bzw. bi-levana (3). Ferner fllt auf, da die Venus
(nogah) in (5) fehl am Platze ist, da sie kein Sternbild, sondern ein Planet ist (so auch
Gruenwald, z. St.). Schlielich ist die Sequenz in der Abfolge der Wochentage offenkundig,
da die Formeln vom 2. Tag der Woche = Montag bis zum 6. Tag = Freitag reichen. Von daher
lt sich die Lcke in (2) relativ sicher bestimmen: Es mu sich um den ersten Tag der Woche
= Sonntag handeln; die Vermutung von Gruenwald z. St. (aufgrund einer vagen Parallele in
b Shab 156a), da es sich um den 4. Tag = Mittwoch handele, ist uerst unwahrscheinlich. Da
Gruenwald leider nicht angibt, wie gro die Lcke in der Handschrift ist, ist nicht mehr sicher
zu entscheiden, ob vom zur Verfgung stehenden Platz her auch noch das (nur hier) fehlende
Sternbild ergnzt werden kann. Sehr wahrscheinlich fehlt aber nur ba-rishon, da in allen
anderen Formeln das Sternbild nach dem Wochentag genannt wird. Dies wrde bedeuten,
da in dieser Formel (2) das Sternbild vom Schreiber bewut oder versehentlich ausgelassen
wurde. Unter der Voraussetzung jedenfalls, da die Rekonstruktion zutrifft, wren die
Formeln in Gruenwalds Text sowie in unserem Fragment in bezug auf den Wochentag (1. Tag)
und die Planetenkonstellation (Jupiter - Mond) identisch.
Ausgehend von der Systematik der Wochentage kann man darber spekulieren, welchem
Wochentag die fehlende Formel (1) und die Formel (8) zuzuordnen sind. Es liegt nahe, mit
Gruenwald, z. St., zu vermuten, da in (8) shabba = Shabbat zu lesen ist. Allerdings bleibt
dann offen, welcher Tag sich hinter der fehlenden Formel (1) verbirgt. Eine andere Mglich
keit wre, da der Text in (1) mit dem Shabbat begonnen hat und da in (8) ein Feiertag (yom
tov?) gemeint sein knnte.
Die Waage ist das siebte in der Aufzhlung der 12 Tierkreiszeichen; vgl. Baraita deMazzalot, Wertheimer II, S. 12; PRE, Kap. 6, fol. 13b. Die 12 Tierkreiszeichen sind nach der
Baraita de-Mazzalot in vier trigonin eingeteilt, die die Konstellation eines Dreiecks" (trigon
= trignon = triangulum) bilden, und zwar einen stlichen, einen sdlichen, einen westlichen
und einen nrdlichen trignon. Die Waage bildet zusammen mit dem Zwilling und dem
Wassermann den westlichen trignon und ist dem Wind" zugeordnet sowie mnnlich"; vgl.
Baraita de-Mazzalot, Wertheimer II, S. 26.
Am ersten Tag der Woche = Sonntag.
Jupiter und Mond gehren zu den sieben Planeten; vgl. Baraita de-Mazzalot, Werthei
mer II, S. 19f.; PRE, Kap. 6, S. 13b, dazu Birke de Rabbi Eliezer, transl.... by G. Friedlan
der, London 1916 (Neudruck New York 1971), S.32ff. Der Mond ist, bezogen auf den
Abstand zur Erde, der erste in der Reihenfolge der sieben Planeten und der Jupiter der
sechste, vgl. Baraita de-Mazzalot, Wertheimer II, S. 27f.
Nach der Baraita de-Mazzalot (Wertheimer II, S. 26) gehrt der Jupiter zusammen mit der
Sonne zum stlichen trignon und herrscht in der Nacht, der Mond dagegen zusammen mit der
Venus zum sdlichen trignon, herrscht aber ebenfalls in der Nacht. Nach PRE, Kap. 6, fol.
13b, beeinflut jeder Planet die Welt zu einer bestimmten Stunde des Tages und der Nacht;
vgl. die Berechnung bei Friedlander, S. 32 Anm. 2.
Der Jupiter ist nach der Baraita de-Mazzalot ber Leben, Frieden, Gutes, Sorglosigkeit
(shalwa), Ruhe (hashqet), Tora, Freude, Frhlichkeit, Reichtum, Ehre und Herrschaft
gesetzt, der Mond ber die Schlssel des Himmels und der Erde, angenehm ist er fr die
Welt, zum Bsen und zum Guten", vgl. Wertheimer II, S. 35 und 36.
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56
57
wenn 116/ das K i n d in jenen zwei Stunden geboren wird,

wird es nicht anders geboren als IUI
Z W T W Q T Y N und gelblich .
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Ein Zeichen wird es auf den Fingern seiner Hnde haben

und (auf) den Zehen /18/ seiner Fe;
oder ein berzhliger Finger wird an seinen Hnden
bzw. (ein berzhliger Zeh) an seinen Fen sein .
Jener Mensch wird schnell /19/ sein
und drei Linien in (Form von?) Kronen auf seiner Stirn haben,
und die mittlere (Linie) schneidet a b /207 d" und g' (?) .
Und die Linien sind breit ;
und er ist einer von den G u t e n .
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6 3
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Im Alter v o n /21/ sieben Monaten und zehn Tagen

wird er krank sein
und in warmem Wasser liegen. 1221
Sie kommen ber i h n ,
und jeder, der ihn sieht, sagt:
Er wird nicht gerettet werden von jener (Krankheit)...
68
5 6
ha-walad wirkt hier berflssig; es fehlt jedenfalls in den bei Gruenwald belegten
Formeln.
Dies bezieht sich vermutlich auf die beiden Stunden der Nacht und des Tages, an denen
Jupiter und Mond herrschen.
Bedeutung unklar. J.Greenfield (briefliche Mitteilung vom 19.11.86) erwgt unter
Vorbehalt" die Mglichkeit, das Wort in die beiden Bestandteile ZWT (= klein") und
WQTYN (= und dnn/zart") zu trennen, was jedenfalls hervorragend zum Kontext pat.
Bei Gruenwald, T.-S. K 21.88, fol. lb/7 und fol. 2b/7, wird jemand beschrieben, dessen
Augenwimpern und Augenbrauen sehubbin sind. In dem von Scholem edierten Fragment
(Liber Amicorum, 15) ist vonpanim sehubbot die Rede.
berzhlige Finger oder Zehen werden in den anderen Texten nicht erwhnt.
Vielleicht auch konkret eine Anspielung auf sofer mahir in Esra 7,6; der volle Ausdruck
bei Gruenwald, T.-S. K 21.88, fol. 2a/12.
ba-ketarim be-misho. Auffallend ist der Gebrauch von mesah statt padahat; vgl. keter
padahto bei Scholem, Liber Amicorum, 5 = Sefer Assaf, S.481, Zeile 16 (kritischer
Apparat).
= unterbricht? In dem von Scholem edierten Fragment ist hufig von abgebrochenen
Linien" auf der Stirn bzw. der Hand die Rede; vgl. Liber Amicorum, 9,11, 21, 23, 24, 27,
31, 39, 42. Die Form ist aber immer mequtta'in bzw. qetu'in, nicht qitta'. Vielleicht ist qitta'
aber auch verschrieben fr qutta' = abgebrochen, abgeschnitten".
Die syntaktische Konstruktion und insbesondere die Verknpfung mit D(W)G' ist
unklar. Vgl. auch das unverstndliche BG"D bei Scholem, Liber Amicorum, 20 = Sefer
Assaf, S. 484, Zeile 51.
Auch breite Linien" werden in dem von Scholem edierten Fragment erwhnt; vgl. Liber
Amicorum, 5 und 20.
Bei Gruenwald, fol. la/18, wird der am Sonntag (?) unter dem Zeichen des Jupiters oder
des Mondes Geborene ein Anfhrer (rosh) und ein Weiser (hakham)" sein.
BYN ist wohl = ben und nicht bin (zwischen"); vgl. auch 2b/13: li-veno (LBYNW).
ya'alu 'alaw. Bedeutung unklar.
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7. Ein neues Hekhalot
Rabbati-Fragment
In der Handschriften-Sammlung der Bodleian Library in Oxford befindet sich

unter der Signatur Heb. f. 56, fol. 125 a, ein kurzes Fragment, das fr die Textge
schichte von Hekhalot Rabbati von groem Interesse ist. Im Katalog von NeubauerCowley ist es folgendermaen beschrieben: "Fragment (end) ofa sefer hekhalot...
Syr. Rabb. char.; paper, fragment". Gem der Klassifizierung in der Einleitung zu
Band II stammt es zweifelsfrei aus der Kairoer Geniza . Das Fragment (Papier)
mit ca. 12 x 11 cm und ist unten abgerissen; die Seitenbegrenzung des Textes ist im
brigen erhalten. Die Schrift ist schwarz und nur wenig verblat oder verwischt.
Der Schrifttypus ist eindeutig orientalisch"; die Datierung ist sicher nicht vor
dem 12./13. Jahrhundert anzusetzen . Die Tatsache, da die Rckseite des Blattes
unbeschrieben ist, macht es wahrscheinlich, da das Fragment von einer Rolle
stammt. Die naheliegende Vermutung, da es sich um eine senkrechte Rolle
handelt , wird dadurch problematisiert, da der Text in Z. 1 ganz offensichtlich
mitten im Satz anfngt und die letzte Zeile wenn nicht das Ende des Textes, so doch
zumindest einen Abschnitt markiert (am unteren Ende ist noch deutlich zu erken
nen, da unmittelbar auf 'immo kein weiteres Wort folgt und da direkt an Z. 15
keine weitere Zeile anschliet). Die Mglichkeit eines Amuletts wird ebenfalls
dadurch ausgeschlossen, da Z. 1 nicht den Textanfang bildet. Es ist daher nicht
vollstndig von der Hand zu weisen, da das Fragment nicht zu einer senkrechten,
sondern zu einer waagerechten Rolle gehrte, obgleich waagerechte Rollen in so
spter Zeit eher unwahrscheinlich sind.
Folgende Schreibeigentmlichkeiten sind bemerkenswert:
1
1. Der Gottesname erscheint ausschlielich in Form von drei Yod mit einem
waagerechten Strich ber den Buchstaben (Z. 3, 4, 9,10).
2. Abkrzungen sind selten: nur einmal (Z. 9) SR HPN'.
3. Beim Verbum findet sich ausschlielich die Pluralendung -in (mashlimin: Z. 1,
Z. 7, Z. 13; ohazin: Z. 5, Z. 11; molikhin: Z. 6, Z. 12; moserin: Z. 13; mazhirin:
1
Oxford 1906, Nr. 2821/37; auf das Blatt selbst hat eine unbekannte Hand Mystic"
geschrieben. - Ich danke den Kuratoren der Bodleian Library fr die Erlaubnis zur Verffent
lichung des Fragments.
S. XVI: "Bought through the Rev. Prof. Sayce, 1896 (from the Geniza)".
Eher spter; M.Beit-Arie, briefliche Mitteilung vom 9.8.85: mglicherweise W.Jahr
hundert, uerster Osten (z. B. Iraq).
Vgl. dazu Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 9 Anm. 1.
2
97
7. Hekhalot Rabbati-Fragment
Z. 7, Z. 13); beim Substantiv ist nur das uncharakteristische Beispiel sar hapanim (Z. 3, Z. 5, Z. 11) belegt.
Gemischte Piene- und Defektivschreibung, vgl. MYMYNYK, MSM'LYK (Z. 6,
Z. 12) und LYRSYSY'L (Z. 11) mit MShQP (Z. 15) und MWSRN (Z. 13).
Beispiele fr shel fehlen in dem kurzen Text; jedoch ist 'al mit dem folgenden
Wort verbunden, vgl. 'LPTH (Z. 8 = einziger Beleg fr 'al).
Anzeichen einer Vokalisation sind nirgendwo zu erkennen. Neben der Kenn
zeichnung des Gottesnamens durch einen waagerechten Strich ist nur der Name
SWRTQ (Z. 9) mit Punkten ber den Buchstaben hervorgehoben. Da der
einzige Beleg fr eine Abkrzung (Z. 9) ebenfalls einen Punkt ber dem letzten
Konsonanten des Wortes aufweist, hat der Schreiber die Buchstabenfolge von
SWRTQ mglicherweise als Anfangsbuchstaben von Worten verstanden.
Auffallend ist die durchgngige Schreibung von HR'Y statt HR'H (Z. 4, Z. 5,
Z. 10, Z. 11).
Zeilenfller fehlen vllig; ebenso ist bis auf das (unklare) Ende Z. 15 keinerlei
Strukturierung des Textes zu erkennen.
4.
5.
6.
7.
8.
Inhaltlich gehrt das Fragment ohne Zweifel zu dem Stck von Hekhalot Rabbati, das die Namen der Torwchter der sechs bzw. sieben hekhalot beschreibt ; es
setzt mit me-aharekha in der zweiten Hlfte von 221 ein (vgl. MS Oxford, fol. 30a/
14). Der Text ist formal klar gegliedert und folgt einem weitgehend einheitlichen
Schema:
5
1.
1.1.
1.1..1.
1.1..2.
1.2. 1.
1.2. .2.
2.
2.1
2.1 .1.
2.1 .2.
2.2 .1.
2.2 .2.
. . . Sie bergeben dich dem PHD'L, dem Frsten, der das Haupt der
Torwchter des 4. hekhal ist.
Nimm zwei Siegel in deine beiden Hnde,
eines ZBWDY'L YYY
und eines MRGWY'L sar ha-panim;
ZBWDY'L YYY zeig PHD'L, dem Frsten,
MRGWY'L sar ha-panim zeig GBWRTY'L dem Frsten.
Sofort packen sie dich,
einer zu deiner Rechten und einer zu deiner Linken, geleiten, ber
geben und vertrauen dich an dem ShBWRY'L, dem Frsten.
Wenn du beim Eingang des 5. hekhal stehst,
nimm zwei Siegel in deine beiden Hnde,
eines SWRTQ YYY
und eines DHWBYRWN sar ha-panim;
SWRTQ YYY zeig ShBWRY'L, dem Frsten,
DHWBYRWN sar ha-panim zeig RSYSY'L, dem Frsten.
einer zu deiner Rechten und einer zu deiner Linken, geleiten, berlie-
3.
Synopse, 219ff.
98
fern, bergeben und vertrauen dich an dem DWMY'L, dem Frsten,

der das Haupt der Torwchter des sechsten hekhal ist und dem
QS[PY'L, dem Frsten],
der links von der Schwelle bei ihm steht.
Der Hauptteil ist jeweils vllig identisch aufgebaut: Der Adept zeigt zwei Siegel
mit unterschiedlichen Namen vor (der erste immer mit dem Epitheton YYY, der
zweite mit dem Beinamen sar ha-panim), wobei das erste Siegel dem vorher
genannten Haupt der Torwchter" gilt und das zweite einem bis dahin unbekann
ten Engelfrsten (beide haben den Beinamen sar). Davon wird in zwei wichtigen
Punkten abgewichen: Beim 5. hekhal ist ShBWRY'L nicht ausdrcklich als Haupt
der Torwchter des 5. hekhal" bezeichnet; der Text mu daher im folgenden (2.)
klarstellen, da es sich um den 5. hekhal handelt. Im Unterschied dazu wird beim
6. hekhal neben dem Haupt der Torwchter" (DWMY'L) sein Gefhrte (vermut
lich QSPY'L) am Anfang gleich mitgenannt und erscheint nicht erst (wie beim 4.
und 5. hekhal) als Adressat des zweiten Siegels. Daraus darf geschlossen werden,
da GBWRTY'L der Gefhrte von PHD'L und RSYSY'L der Gefhrte von
ShBWRY'L ist; da QSPY'L ausdrcklich als links von der Trschwelle stehend
apostrophiert wird, ist darber hinaus anzunehmen, da auch GBWRTY'L und
RSYSY'L links von der Schwelle stehen. Ohne Zweifel kommt dabei dem rechts
von der Trschwelle stehenden Engelfrsten die grere Bedeutung zu, da er
immer zuerst genannt ist und sein Gefhrte beim 4. und 5. hekhal im Einleitungssatz
jeweils fehlt; auerdem trgt das ihm zu zeigende Siegel immer den Gottesnamen,
whrend sein links von der Schwelle stehender Gefhrte sich mit dem Siegel des sar
ha-panim begngen mu.
Im Unterschied dazu hat der Text in den Handschriften der Synopse, 219ff.,
folgenden Aufri .
6
1.
1.1.
1.1.1.
1.1.2.
1.2.1.
1.2.2.

nimm zwei Siegel in deine zwei Hnde,
eines von TWTRWSY'YYWY
und eines von SWWRY' sar ha-panim;
(das) von TWTRWSY'Y YWY zeig denen, die rechts stehen,
und (das) von SWWRY' zeig denen, die links von RHBY'L, dem
Frsten stehen,
der das Haupt des Eingangs zum 1. hekhal ist,
ber den 1. hekhal eingesetzt ist
und rechts von der Schwelle steht,
und TWPHY'L, (der) Frst,
der links von der Schwelle steht, ist bei ihm.
2.

einer zu deiner Rechten und einer zu deiner Linken,
6
bersetzung nach MS Oxford 1531.
99
bis sie dich geleiten, berliefern, bergeben und anvertrauen

dem TGRY'L, dem Frsten,
der das Haupt des Eingangs zum 2. hekhal ist
und MTPY'L, der Frst,
2.1.
2.1.1.
2.1.2.
2.2.1.
2.2.2.
Zeig jene zwei Siegel,

eines von 'DRYHRWN YWY
und eines von 'WZHYY' sar ha-panim;
(das) von 'DRYHRWN zeig denen, die rechts stehen,
und (das) von 'WHZY' sar ha-panim zeig denen, die links stehen.
3.
3.1.
3.1.1.
3.1.2.
3.2.1.
3.2.2.
4.
dem ShBWRY'L, dem Frsten,

der das Haupt des Eingangs zum 3. hekhal ist
und RSWSY'L, der Frst,
der links steht, ist bei ihm.
eines von SWRTQ YWY
und eines von DHBYWRWN sar ha-panim;
(das) von SWRTQ YWY zeig denen, die rechts stehen,
und (das) von RHBYWRWN sar ha-panim zeig denen, die links
stehen.
einer zu deiner Rechten und einer zu deiner Linken
und lassen dich begleiten von zwei Frsten vor dir und zwei Frsten
hinter dir,
dem PHDY'L, dem Frsten,
der das Haupt zum Eingang des 4. hekhal ist
und GBWRTY'L, der Frst,
4.1.
4.1.1.
4.1.2.
4.2.1.
4.2.2.

eines von ZBWRY'L YWY
und.eines von MRGYWY'L sar ha-panim;
(das) von ZBWRY'L zeig denen, die rechts stehen,
und (das) von MRGYWY'L sar ha-panim zeig denen, die links
stehen.
100
5.
5.1.
5.1.1.
5.1.2.
5.2.1.
5.2.2.
dem THY'L, dem Frsten,

der das Haupt zum Eingang des 5. hekhal ist
und 'RZY'L, der Frst,
eines von TWTRBY'LYWY
und eines von ZHPNYRY'Y sar ha-panim;
(das) von TWTRBY'L YWY zeig denen, die rechts stehen,
und (das) von ZHPNYRY'Y sar ha-panim zeig denen, die links
stehen.
7
6.
Sofort packen [und geleiten] dich

drei Frsten vor dir und drei Frsten hinter dir und vielleicht -
Hier bricht der Text in allen Handschriften (mit unterschiedlichen Korruptelen)

ab; es folgt 224-228 die Erzhlung ber die Rckholung R. Nehunya b. Haqanas
von der Schau der Merkava . Die Fortsetzung zu unserem Stck beginnt mit 229:
8
7.
7.1.
7.1.1.

zeig drei Siegel der Wchter zum Eingang des 6. hekhal
dem QSPY'L, dem Frsten,
7.1.2.
und er steht an der rechen Schwelle.

und eines d e m DWMY'L.
7.2.
7.3.
7.4.
7.5.
7.6.
10
Das fr QSPY'L zeig DWMY'L;

DWMY'L ergreift ein Geschenk und geht vor dir her;
Am Eingang des 6. hekhal sitzt DWMY'L, der Frst,
der Wchter der rechten Schwelle zum Eingang des 6. hekhal,
auf einer Bank von reinem Stein . . .
Wenn die Wchter des Eingangs zum 7. hekhal DWMY'L, QSPY'L
und GBRY'L sehen . . .
[Der Adept zeigt ihnen hotam gadol und keter nora. ]
[Die Namen der Wchter zum Eingang des 7. hekhal.]
Im Vergleich zum Text des Fragmentes fllt sofort auf, da hier (mit Ausnahme
des 1. und 6. hekhal) immer beide Engelfrsten zu Anfang genannt werden und
7
So mit den brigen Handschriften (fehlt in MS Oxford).

Vgl. dazu M. Schlter, Die Erzhlung von der Rckholung des R. Nehunya ben Haqana
aus der Merkava-Schau in ihrem redaktionellen Rahmen", FJB 10,1982, S. 65-109.
So mit den brigen Handschriften (MS Oxford: we-'omedin).
So statt shel (= von") mit MSS New York, M 22, V 228 und B 238.
8
1 0
101
nicht nur der, der rechts von der Schwelle steht; berhaupt ist die Position rechts
oder links von der Schwelle sehr viel strker betont als im Fragment. Die davon
abweichende Struktur des 1. hekhal ist durch den Einleitungssatz bedingt, der hier
sinnvoller erscheint als beim 5. hekhal im Fragment. Allerdings ist dann die Art und
Weise, wie (in 1.2.2.) die beiden Engelfrsten des 1. hekhal eingefhrt werden,
beraus umstndlich und sprachlich wenig geschickt. Leider fehlt dieses Stck im
Fragment, so da die beiden Texte hier nicht verglichen werden knnen.
Die Namen der Engel im Fragment und in den Handschriften der Synopse sind
identisch, mit der Einschrnkung jedoch, da die Zuordnung der Namen zu den
Palsten mit Sicherheit nur fr den 4. und wahrscheinlich auch fr den 6. hekhal
bereinstimmt; dagegen sind die Namen im 5. (Fragment) und 3. hekhal (Synopse)
vertauscht.
Der entscheidende Unterschied besteht schlielich im bergang vom 5. zum
6. hekhal. In den Handschriften der Synopse ist nicht nur klar erkennbar, da der
Text durch die Episode von der Rckholung R. Nehunyas unterbrochen wird ; es
ist ebenfalls offenkundig, da die Fortsetzung ab 229 das bisherige Schema nur
sehr unvollkommen einhlt. Die drei Siegel, die den Wchtern zum Eingang des
6. hekhal zu zeigen sind (7.1.), erscheinen vllig unmotiviert (sie hngen vielleicht
mit GBRY'L zusammen, der aber erst spter eingefhrt wird). Die Zuordnung von
DWMY'L und QSPY'L zur rechten und linken Seite der Schwelle ist sogar wider
sprchlich: Whrend es zunchst von QSPY'L heit, da er an der rechten Schwelle
steht (7.1.1.), wird spter DWMY'L als Wchter der rechten Schwelle bezeichnet
(7.4.); letzteres ist zweifellos nherliegender, denn DWMY'L ist QSPY'L eindeutig
bergeordnet. Der Widerspruch wird in 230 (offensichtlich sekundr) aufgelst,
wo es von DWMY'L heit, da ihm eigentlich die rechte Schwelle zustnde, da er
von dort aber von QSPY'L verdrngt wurde.
Von diesen Schwierigkeiten und Inkonsequenzen ist im Fragment nichts zu
erkennen. QSPY'L ist eindeutig der linken Seite der Schwelle zugeordnet (und
damit DWMY'L zwangslufig der rechten, obwohl dies nicht ausdrcklich gesagt
wird), und vor allem: das formale und inhaltliche Schema des Textes ist beim
bergang vom 5. zum 6. hekhal klar durchgehalten; das Fragment lt keinerlei
Zsur oder Bruch erkennen (eine andere Frage ist, ob und wie der Text mit dem
Erreichen des 6. hekhal weiterging). Es fllt schwer, der Versuchung nicht zu
erliegen, im Fragment somit ein frheres Textstadium reprsentiert zu sehen als in
den Handschriften der Synopse. Gewi wird man das Fragment und die Handschrif
ten der Synopse nicht als Anfangs- und Endstadium einer linearen literarischen
Entwicklung ansehen knnen , Tatsache ist jedoch, da zu diesem speziellen
Abschnitt von HR bisher kein anderes Geniza-Fragment bekannt und das Frag
ment nicht nur Wahrscheinlich lter als die anderen Handschriften, sondern auch,
was schwerer wiegt, eindeutig stlicher = babylonischer Herkunft ist. Wir haben
11
12
1 1
1 2
Schlter, FJB 10,1982, S. 84ff.

Siehe dazu oben S.72f.
102
also einen Text vor uns, der mit Sicherheit nicht durch die Hnde der ashkenazischen Gelehrten gegangen ist. Welcher Text dem Redaktor von HR in der Form der
Handschriften der Synopse vorgelegen hat, lt sich nicht mehr ermitteln, doch
drngt sich der Eindruck auf, da er zwar versucht hat, das vorgegebene Schema
einzuhalten, da ihm dies aber wegen der zahlreichen eingearbeiteten Traditionen
(vor allem ber DWMY'L und QSPY'L) nur sehr unvollkommen gelungen ist.
Woher diese Traditionen (ganz zu schweigen von der Episode von R. Nehunya ben
Haqana) stammen, mu vorlufig offenbleiben (die Schlufolgerung, da sie nicht
zu HR gehren, wre mehr als voreilig); dennoch bleibt festzuhalten, da das
Fragment als ein weiteres wichtiges Beispiel der von den haside ashkenaz unabhn
gigen Textberlieferung von HR" zu wrdigen ist.
125a
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15
1
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8. Ein unbekanntes Geniza-Fragment

zur Hekhalot-Literatur
In der Sassoon-Sammlung hebrischer Handschriften finden sich zwei Bltter
(MS Sassoon 522), die bisher noch nicht vollstndig ediert und ausgewertet wurden.
Soweit ich sehe, hat G. Scholem als erster auf die Existenz der Bltter hingewiesen
und eines als Fragment eines sehr alten unbekannten Merkaba-Midrasch" und das
andere als Shi'ur Qoma identifiziert ; M. S. Cohen hat dann eine Seite eines der
beiden Bltter, allerdings wenig zuverlssig, ediert .
1
1. Beschreibung
des
Fragmentes
Das Fragment ist mir nur in einer von einem Mikrofilm des Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts der Hebrischen Universitt Jerusalem angefertigten
Photographie zugnglich; die folgenden Bemerkungen stehen daher unter dem
Vorbehalt mglicher, auf die Photographie zurckzufhrender, Fehldeutungen.
Das Fragment besteht aus zwei Blttern, die beidseitig beschrieben sind. Ob die
Bltter zusammenhngen, ist anhand der Photographie nicht zu erkennen; ebenso
lt sich nicht mit Sicherheit entscheiden, ob das Material Papier oder Leder ist,
doch spricht einiges eher fr Leder . Eine sptere Hand hat die Bltter (auf der
Vorder- und Rckseite) mit den arabischen Ziffern 1-4 durchnumeriert. Die Mae
der Photographie sind ca. 17 x 21 cm, wobei auch hier nicht mehr festzustellen ist,
ob es sich um die Originalmae handelt oder um Vergrerungen bzw. Verkleine
rungen. Beide Bltter sind stark beschdigt, und zwar sowohl durch Einrisse am
Rand als auch durch Lcher; die obere und untere Seitenbegrenzung ist weitgehend
erhalten. Die Tinte ist jeweils auf der einen Seite (Haarseite?) strker verblat als
auf der anderen.
Beide Bltter sind eindeutig von derselben Hand geschrieben und stammen aus
einem Codex; da die beiden Bltter aber direkt aufeinanderfolgten, ist sehr
unwahrscheinlich. Dagegen sprechen sowohl der Schrifttyp als auch die Zeilenzahl
3
Ursprung und Anfnge der Kabbala, Berlin 1962 [Studia Judaica 3], S. 20 Anm. 28.
The Shi'ur Qomah: Texts and Recensions, Tbingen 1985 [TSAJ 9], S. 188f. Cohen hat
u. a. die Zeilen 17 und 18 von S. 2 zusammengezogen und kommt damit auf insgesamt 27 statt
28 Zeilen der edierten Seite.
Mikrofilm Nr. 9277. Alle Versuche, weitere Informationen ber den Verbleib des Origi
nals zu erhalten, blieben erfolglos.
Cohen, ibid., spricht von vellum leaf", doch ist nicht ersichtlich, worauf er dies grndet.
2
105
8. Geniza-Fragment
5
(nmlich durchgehend 28 Zeilen) fr die Zusammengehrigkeit der Fragmente

Antonin 186 , T.-S. K 21.95. A und Sassoon 522. Dies bedeutet, da wir mit diesen
drei Fragmenten Reste eines Codex vor uns haben knnten, der, nach dem erhalte
nen Material zu schlieen, bisher weitgehend unbekannte Ffekhalot-Texte im wei
teren Sinne enthielt .
6
2. Inhalt
S. 1 und 2 enthlt einen Shi'ur Qoma-Text, der mit keiner der bisher bekannten
Fassungen identisch ist, aber der von Cohen so genannten Sefer Haqqomah"(Lang-)Fassung nahesteht . Im einzelnen ergeben sich folgende Zuordnungen:
9
1/1-21: Stimmt mit keiner der bekannten Fassungen berein.

1/22-28: Geht mit 400 = 477 = 737 der Synopse zur Hekhalot-Literatur parallel.
2/1-6 Mitte: Entspricht 468 = 728 der Synopse.
2/6 Mitte-13 Mitte: Entspricht 384 = 469 = 729 = 957.
2/13 Mitte-19 Mitte: Entspricht 385 = 486 = 735 = 958.
2/19 Mitte-21 Mitte: Nur in 398 = 487 = 735.
2/21 (bis we-hayya): Zustzlich in 389 = 960.
2/21 (ab we-hayya)-26: Entspricht 390 (399) = 476 (488) = 736 = 961. Die letzten
Zeilen (27-28) sind diesen Paragraphen nicht mehr genau zuzuordnen, doch ist
denkbar, da sie ebenfalls dazugehren.
Von diesem Aufri her wre denkbar, da das Blatt falsch numeriert ist und S. 1
auf S. 2 folgt, da 400 = 477 = 737 (1/22-28) unmittelbar an 390 (399) = 476 (488)
= 736 = 961 anschliet. Problematisch wre dann nur das Zwischenstck" 1/1-21,
doch besteht dieses weitgehend aus Namen und liee sich daher inhaltlich durchaus
in 390 (399) = 476 (488) = 736 = 961 der Synopse integrieren, zumal dieses
Zwischenstck" wie die Synopse mit Tetragrammvariationen und der Formel ze
shemi le-'olam we-ze zikhri le-dor dorim (Synopse: dor) endet.
S. 3 und 4 enthalten ein bisher unbekanntes und unediertes midrashartiges Stck
aus dem Umkreis der Hekhalot-Literatur. Auch hier spricht manches dafr (s. den
Kommentar), da die Bltter falsch numeriert sind und die Reihenfolge von S. 3
und 4 zu vertauschen ist.
3.
Schreibeigentmlichkeiten
3.1. Der Gottesname findet sich - bis auf verschiedene Tetragrammvariationen

(1/19 mglicherweise auch YHWH) - nur einmal als Abkrzung H' ( ? ) und
10
Die Mae von Antonin 186 und T.-S. K 21.95.A sind nahezu identisch; die Mae von
Sassoon 522 weichen leicht davon ab, doch kann dies auf die Photographie zurckzufhren
sein.
Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tbingen 1984 [TSAJ 6], S. 163ff.
Ibid., S. 171ff.'
Antonin 186: Beschwrung Metatrons; T.-S. K 21.95.A: Offenbarung an Mose.
Cohen hat nur S. 2 ediert.
4/27.
6
1 0
5. Geniza-Fragment
106
sonst mehrfach in der abgekrzten Formel HQ'B'FF (= ha-qadosh barukh

hu) .
Abkrzungen beschrnken sich in dem Shi'ur Qoma-Text auf barukh she[m]
K'M'L'f ] und W G W ' ; dagegen ist im Midrash-Stck neben W G W ' und
HQ'B'Ff hufig R ' , ' W ' sowie einmal ShN' belegt.
Die Pluralendungen -im und -in werden vermischt gebraucht, doch berwiegt
eindeutig -in. Vgl. beim Verb HKMYN (1/16); YWS'YN (2/3); DHWPYN
(2/24); 'WMRYN (3/14); HWLKYN (3/15); MQLSYN (3/16); ZKYN (3/17f.);
M'DYMYN (3/18); 'WSYN (3/19); LWBShYN (3/20); 'SWYN (4/1);
N(Y)R'YN (4/16f.); 'WMDYN (4/8; 4/12f.) neben 'MDYM (2/12) und
DWMYM (1/25); beim Nomen NSWSYN (2/3); GDWDYN (2/6); 'YRYN,
QDYShYN (2/24); SDYQYN (3/10); R'ShWNYN (3/15); BHWRYN (3/20);
ShMShYN (4/4; 4/8); DWQYN (4/4); KWKBYN (4/15; 4/16; 4/17; 4/18);
ML'KYN (4/22); 'LPYN, PRQYN (4/28) neben 'WLMYM (1/13; 1/17; 1/21);
DWRYM (1/21); DBRYM (1/23); RSh'YM (3/10) und RQY'YM (4/14).
Gemischte Piene- und Defektivschreibung, vgl. KYNWY (2/2); HWShK
(2/7); DWYD (3/4); DYNWR (3/13); HBYRW (3/24); TLG HWYR (3/17),
aber TLG HWR (3/23); 'YPShR (4/8); ShLWSh (3/10), aber BShLShH (4/10);
DR DWRYM (1/21); QWR' (1/22); 'WMRYN (3/14); 'WMDYN (4/8; 4/12L),
aber 'MDYM (2/12); NZHR (1/23); NKNS (2/13); NBR' (3/9); NR'YN (4/16),
aber NYR'YN (4/17), NYTNW (3/2).
shel ist immer mit dem folgenden Wort verbunden, vgl. ShLMLK (1/12);
ShLN'R (1/23); ShLGYHNM (1/24); ShLZT (2/6); ShL'[DM], ShLNShR,
[Sh]LShWR (2/11); ShLBRD, ShLZT (2/14); ShLSWPFf (2/15); ShLHYWT
(2/25); ShL'WLM (3/5); ShLKL (3/8); ShLML'KY (3/11); ShL'Sh (4/1; 4/5);
ShLMTH (4/9; 4/10); ShLBRZL (4/21).
Die einzige erkennbare Vokalisation ist u-mekhuwwn in 1/5 (Qames unter
dem dritten Waw). Keine Hervorhebungen von Namen durch Punkte, Striche
oder Umrahmungen.
Zeilenfller finden sich in Form von einem oder zwei Schrgstrichen sowie
von lang ausgezogenen Endbuchstaben .
Der Midrash-Text ist durch Kreise gegliedert .
11
3.2.
1 2
15
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
13
16
14
17
18
19
20
21
22
1 1
1 2
1 3
1 4
1 5
1 6
1 7
1 8
1 9
2 0
2 1
2 2
3/5; 3/8; 3/11; 3/20; 3/21 (d. h. ausschlielich in dem Midrashtext).

l/21f.
2/1.
3/5; 4/8; 4/25.
S. oben Anm. 11.
3/1; 3/2; 3/3; 3/4; 3/7; 3/17; 4/18.
3/2; 3/3; 3/4; 3/9; 3/17; 4/7; 4/18; 4/28.
4/27.
2/3; 2/17.
1/25 (?); 2/15 (?); 3/6; 3/10; 4/12; 4/18; 4/21 (?).
2/9.
3/4 ; 3/7; 3/10; 4/19.
8. Geniza-Fragment
4.
107
Datierung
Wenn das Fragment, wie oben vermutet, von derselben Hand stammt und zum
selben Codex gehrt wie die Fragmente Antonin 186 und T.-S. K21.95.A, ist es vor
der Mitte oder sptestens gegen Ende des 11. Jahrhunderts zu datieren.
5.
Kommentar
IIA:
SH W'DWM - Das klassische Zitat aus Cant 5,10, das vor allem in Shi'ur
owa-Zusammenhngen Verwendung findet.
l/8f.: GBWR MLHMWT ist in den Hekhalot-Texten sonst nicht belegt. - 'RK
T[YM WRB HS] D - Vgl. Ex 34,6 u. . - Das M[ am Ende von Z. 9 ist wohl
zu M[ShH] zu ergnzen. Da Mose einen besonderen Gottesnamen
gesagt" hat, ist sonst nur noch 357 bezeugt. Vgl. auch T.-S. K 21.25.S
(Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 15), D/25: (Dies ist?) der
Name, der Mose offenbart wurde"; ferner 336, 340.
1/10: Die Folge der Namen, mit denen der Jngling" (na'ar) Gott nennt, ist
nahezu identisch mit 476 = 399 = 736 (vgl. vor allem 'RR in MS Mnchen
22). Dies ist ein weiteres Indiz dafr, da das Zwischenstck" 1/1-21 eine
Bearbeitung des in den 390 (399) = 736 (= 476 = 961) enthaltenen
Materials ist. Damit verstrkt sich die Vermutung, da S. 1 und S. 2 der
Handschrift zu vertauschen sind.
1/12: Die Lcke ist zweifellos mit BRWK auszufllen; die Lesart MLWKTW
statt MLKWTW ist ungewhnlich.
1/14: Die Wendung NGLH BLHBY 'Sh in einem hnlichen Kontext auch 394
= 471 = 731.
1/16: Ist [ML'K]YN QDShWHY L' HKMYN LH zu lesen und damit auf die
Tradition angespielt, da die Engel Gott nicht sehen = erkennen"? Vgl.
dazu 373.
1/19: Zu den kinnui-Namen vgl. unten S. 127 mit Anm. 44.
1/21: Vgl. 390 (399) = 476 (488) = 736 = 961.
l/22ff.: Vgl. 400 = 477 = 737. Die Reihenfolge ist allerdings ganz unterschiedlich.
2/lff.: Vgl. 468 = 728; das Ende ist nicht genau auszumachen.
2/6ff.: Vgl. 384 = 469 = 729 = 957, beginnend T[P]'RTW. Zu beachten ist die
Lesung ML' HHYKL im Fragment statt ML'H TBL in den Handschriften
der Synopse (Mnchen 40, 957: ML' KL H'RS). Insgesamt steht das
Fragment MS New York, 384, am nchsten. - In 2/llf. liest das Fragment
hnlich V i e MS New York, 384: WYDW [MWNHT] X [R']Sh HN'R
(die anderen Handschriften der Synopse nur 'L HN'R). - Das Fragment
endet offenbar Z. 13 mit [Sh]MW (o.a.); die anschlieende Eulogie (vgl.
MS New York, 384, Z. 24) fehlt.
2/13ff.: Vgl. 385 = 486 = 735 = 958. Das Fragment steht wieder MS New York,
108
2/21ff.
3/lff.:
3/4ff.:
3/8ff.:
3/9f.:
3/10ff.:
8. Geniza-Fragment
385, am nchsten, bricht dann aber mit MLKY 'WMWT FfWLM ab (MS
New York, 385, Z. 32 Ende). Die Fortsetzung Z. 19 (GWPW) entspricht
735 und 398, findet sich aber auch in 487 Ende; zu Z. 21 vgl. auch 389
und 960.
(ab WHYH): Vgl. 390 (399) = 476 (488) = 736 = 961. Die Fassung der
399 = 476 = 488 = 736 steht dem Fragment nher als 390 = 961; s.
besonders die Wendung WNMS' H W LBDW in Z. 26. Danach beginnen
Namen, die in keiner der gedruckten Fassungen belegt sind und die mgli
cherweise in 1/1-21 ihre Fortsetzung finden (s. oben unter 2.).
Der Text ist im Midrash-Stil gehalten; in 3/1 ist wohl zu ergnzen R'
YH[WDH 'W']. Offenbar werden hier bestimmte Stationen der Geschichte
Israels mit bestimmten Thronen in Verbindung gebracht.
Auslegung von Dan 7,9. Die Identifikation des Alten an Tagen" in Daniel
mit Gott ist im Midrash selbstverstndlich (vgl. MekhY, S. 219f. u. .; dazu
P. Schfer, Israel und die Vlker der Welt. Zur Auslegung von Mekhilta
deRabbi Yishma'el, bahodesh Yitro 5", FJB 4, 1976, S.37ff.); die hier
vorgenommene Auslegung ist aber sonst nicht bezeugt. Sie bezieht sich
offenbar darauf, da Gott Alter an Tagen" und nicht Alter an Jahren"
heit (als Beleg dient Z. 5 Gen 1,5 u.., das nicht auf den Schpfungstag,
sondern auf die Tage Gottes bezogen wird: fr Gott war damit erst ein Tag
seines Alters" vergangen), was ihn eben von den Menschen unterscheidet,
deren Alter in Jahren gemessen wird.
Die Auslegung von R. Yishma'el ist unklar, vor allem, wenn MMS[ ]' zu
MMS[Y]' zu ergnzen ist.
Auslegung von Hi 12,10. Eine andere Auslegung zu diesem Vers s. 506
(MS New York).
Die Tradition von den Engeln, die ihr Loblied nur einmal singen und ihre
Aufgabe damit erfllt haben, ist sowohl im Midrash wie in den HekhalotTexten gelufig. Zum Midrash vgl. BerR 78,1 u.. (P.Schfer, Rivalitt
zwischen Engeln und Menschen, Berlin-New York 1975, S.54); zu den
Hekhalot-Texten vgl. 159 und vor allem 773. Nach einem anderen
Traditionskomplex werden die Engel, die ihren Einsatz verpassen und die
absolute Einstimmigkeit und Gleichzeitigkeit des himmlischen Lobgesan
ges stren, verbrannt; vgl. 186, 306.
3/15f.: Leider fehlt das Stck, das die Antwort darauf enthlt, wohin die Engel
gehen, die ihr Loblied gesungen haben. Im 3. Henoch ( 67) sieht Yishma'el
die Seelen der verbrannten Engel, die sich hinter der Shekhina" aufhalten.
3/17ff.: Auslegung von Dan 7,9. Die Auslegung bezieht sich offensichtlich darauf,
da Gott unterschiedlich aussieht und entsprechend gekleidet ist: Wenn
Israel sndigt, erscheint er wie ein Greis (mit der entsprechenden Haar
farbe und entsprechend gekleidet), und wenn Israel Gutes tut, erscheint er
wie ein Jngling im Gewand eines Jnglings (als der Tempel zerstrt wurde,
8. Geniza-Fragment
109
war sein Gewand und sein Haar schneewei: Z. 22f.); vgl. dazu den oben
S. 3/4ff. zitierten Midrash. - Im folgenden geht es darum, welches Gewand
Gott trug, als er die Tora gab (Z. 23, Z. 26) und seine Shekhina in Israel
ruhen lie (Z. 27): ein Gewand, das dem Aussehen des raqia' (RQ[ in Z. 28
ist wohl zu RQ[Y ] zu ergnzen) gleicht.
4/lff.: Das Thema des gttlichen Gewandes wird hier nicht fortgesetzt. Der Termi
nus DWQ in Z. 2 deutet darauf hin, da es um die verschiedenen Himmel
geht, also um ma'ase bereshit (die Fortsetzung besttigt dies). Dies lt
vermuten, da die Seiten 3 und 4 ebenfalls falsch numeriert sind (dazu
weiter unten zu Z. 26). In 767 (454) dient der Bibelvers Jes 40,22 (der den
Himmel wie einen Flor [DWQ] ausspannt") als Beleg fr WYLWN, den
ersten Himmel, der fr den Wechsel von Tag und Nacht zustndig ist; vgl.
dazu Z. 14.
e
4/2:
4/3:
4/6:
4/7:
4/9ff.:
NDWNY' - Sonst in der Hekhalot-Literatur nicht belegt.

SMH'L - Sonst nicht belegt.
B'L HBYNH und B L HHKMH ist sonst nicht belegt.
Jes 66,1.
Die Entfernung von 500 Jahren ist gewhnlich der Abstand zwischen den
verschiedenen Himmeln; vgl. 755, 776, 875 und vor allem Re'uyyot
Yehezqel, Z. 52, 57, 62, 71, 81, 86, 93, 96,102.
4/13: Ps 19,2. - Ist shamayim der Ort der Dienstengel?
4/14ff.: Hier ist ausdrcklich von sechs Himmeln (im Unterschied zu sieben?) die
Rede. WYLWN ist in der Regel der erste der sieben Himmel; vgl. 454,
715,767,768, G 23, la/1.
4/18: Offenbar sind hier Tren im Himmel WYLWN gemeint, durch die Sonne,
Mond und Sterne ein- und ausgehen.
4/19ff.: Hier wechselt das Thema von den ffnungen im Himmel fr die Gestirne zu
den ffnungen fr die Gebete Israels. Nach der Zerstrung des Tempels
wurde eine eiserne Wand" (HWMH ShLBRZL: Z. 21) errichtet, die die
Gebete Israels nicht mehr durchlt; vgl. Z. 23.
4/25: Zum vorhergehenden pat der hier offensichtlich zitierte Bibelvers aus Jes
1,15: GM KY TRBW [TPLH] - Wenn ihr auch noch so viel betet, (ich
hre es nicht)".
4/26ff.: Zitat aus Dan 7,9: [HZH H]WYT T> DY KRSWN (RMYW). Das Thema
der Throne (im Plural) im Himmel pat genau zu 3/lff., was die Vermutung
zur Gewiheit werden lt (s. oben 4/1), da S. 3 des Fragmentes in Wirk
lichkeit die Fortsetzung von S. 4 ist. Das Fragment enthielte dann zunchst
ein kosmologisches Stck (S. 4), das in eine Auslegung zu Dan 7,9 (in der
Reihenfolge 4/26; 3/4; 3/17) bergeht.
4/27:
Ps93,2.
8. Geniza-Fragment
110
]fn TD-i(B)inni liip }iip x n p n p i ?66soi bxrw

l
psxm -nxm pTnm -iinum ion Vnin 2
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]??"n m m mh ?n nin nn im nih[ ] mnx minx "X'' nn mnx 11
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n x T i n nrcnp pnn?[
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]? ni m "vrfiin rn Tioht ] x-nii i m p U?IDO sinân rrarna 14
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]? -lasnsn na maw a T x? tw?[ ]??i n? r a s n x? mitinp f???? 16
]?t xin crania 'aVia ?! a?? "mi ]? nm m m irr mn m m?? 17
] min "nn mnx -rox mnx m mmi mn mn"i nn "x ?? ?? 18
]??xnx mrai n m i mx" "m m "in "n " mm m nn "n in" hi 19
hin X " "in "nso "inxi rnx ma-ixi wax rhx[ ]?"nox 20
-p-a tr-in in ? nsr nn nîa? a nr D'aVian ? mn m nx - l a n 21
2?x nnnVa "-an m nx nsim m mnsin? m nnx ->ar> s-np ??'ya'3 22
pa'ra sinxi iâaâ Tin iV?n tr-ons "innn -iarw lato m n m a [ 23
vina nxiaa wrnbv nrna "?xiai nr-on *?D "?a "?3phai n'a? ??? 24
~ / ni3D ni? nt r a n 1rs nua ?! rina n s i a a i nr? nr n'an ?[ 25
OBD wn um laao iatb oVian p mun s?! -on ?? ??? [ 26
h"7p ffr sVi nnsi n'-ass? lain DB;I n i n i s wrm n a?? ?? [ 27
]??? in???? ??hh33 bTi pn? upi ?ih nh i^n sins want^m 3 [ 28
1
9. Die Beschwrung des sar ha-panim

Edition und bersetzung
1.
Einleitung
Der im folgenden unter dem Titel Die Beschwrung des sar ha-panim" edierte
Text wird gewhnlich zur Schrift Merkava Rabba gerechnet , ist aber hinsichtlich
seiner Zuordnung problematisch . Ich gehe davon aus, da er als selbstndiges und
in sich abgeschlossenes Traditionsstck berliefert wurde, dessen Zugehrigkeit zu
der einen oder anderen Schrift in ihrer endredigierten Fassung von untergeordneter
Bedeutung ist.
1.1. Der Text ist in Zeile 1 pseudepigraphisch mit den Namen Aqivas und
Eli'ezers des Groen" verknpft. Das Phnomen der pseudepigraphischen Tradi
tionskette ist eines der Charakteristika der Hekhalot-Literatur und mglicher
weise auch ein Mittel der Quellenscheidung, doch scheint die Kombination Aqivas
mit Eli'ezer ha-gadol eine sehr seltene Kombination zu sein. Sie findet sich nur in
unserem Stck und in 281 (dem Beginn des w/ja-tora-Komplexes) sowie in 297,
299 (dem Beginn des letzten Kapitels" von HR nach der Einteilung zahlreicher
Handschriften) und in 304 (nicht in allen Handschriften). Man knnte daher
bereits von diesen formalen Kriterien her die Zuordnung unseres Textes zu den sar
/zfl-tora-berlieferungen erwgen. Dies wird durch den Inhalt besttigt (vgl. Zeile
3ff., 148ff.): Ziel der Beschwrung ist die Vermittlung verborgener Geheimnisse
und Erkenntnisse. Die Tora wird zwar nicht ausdrcklich erwhnt, doch macht die
Terminologie (vgl. die Begriffe ta'aluma, hokhma, 'orma, tushiyya und die mgli
che Anspielung auf Prov 8,12) einen Zusammenhang mit der Tora wahrscheinlich.
1.2. Auch gattungsmig unterscheidet sich unser Text von dem gewhnlich als
1
Vgl. die Edition der MR von S. Musajoff in seiner Sammlung Merkava Shelema, Jerusa
lem 1921, fol. la-6a; Synopse, 655-708; dazu I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah
Mysticism, S. 174ff. H. Odeberg hat unser Stck - mit Gaster - flschlich fr einen Teil von
Harba de-Moshe gehalten; vgl. 3 Enoch, Introduction, S. 107f.; s. ferner oben S. 17f.
Siehe oben S.22f.
Vgl. in HR und MM Yishma'el und Nebunya b. Haqana oder in MM Yishma'el und
'Aqiva. Hufig findet sich auch Yishma'el (vgl. 3. Henoch; MR) oder 'Aqiva (vgl. HZ) alleine.
Dort darber hinaus noch mit Yishma'el verknpft: R. Yishma'el sagte: So sagte R. 'Aqiva im Namen des R. Eli'ezer ha-gadol." Auf diese Besonderheit hat bereits A. Goldberg,
Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Einheiten der Groen Hekhalot", FJB 1,1973, S. 35, aufmerksam gemacht.
2
119
9. Beschwrung des sar ha-panim
dominant angesehenen Teil der Hekhalot-Literatur. Es geht nicht um den Aufstieg

des Merkava-Mystikers durch die verschiedenen Himmel und hekhaiot zum Thron
der Herrlichkeit, sondern der Engel wird beschworen", auf die Erde hinabzustei
gen (wobei fr beides der Terminus yarad verwendet wird); der Text ist damit nicht
nur mit den sar /ia-tora-Stcken vom HR verwandt, sondern auch mit bestimmten
Partien von MM .
Objekt der Beschwrung ist der sar ha-panim (Frst des Angesichts"), der
zunchst anonym bleibt; erst Zeile 52 erhlt er den Namen 'WZHY' (in verschiede
nen Formen) und den Beinamen Jngling" (na'ar). Der sar ha-panim spielt als
einer der hchsten (wenn nicht berhaupt der hchste) Engel in fast allen HekhalotTexten eine wichtige Rolle; er ist sowohl anonym als auch in Kombination mit
verschiedenen Namen belegt, wobei die Namen z.T. klar abgrenzbare literarische
und traditionsgeschichtliche Komplexe erkennen lassen. So erscheint SWRY' (und
Derivate) sar ha-panim durchweg als Offenbarungsengel R. Yishma'els, und zwar
vor allem im Zusammenhang mit der Erzhlung von den Zehn Mrtyrern . Eben
falls weitgehend konsistent ist die Bezeichnung Metatrons als mal'akh sar ha-panim
im 3. Henoch ; dieser erweiterte Titel ist offensichtlich eine Kombination aus sar
ha-panim und mal'akh ha-panim, wobei letzteres auf das biblische mal'akhpanaw in
Jes 63,9 zurckgehen und damit wohl die traditionsgeschichtlich ltere Bezeich
nung sein drfte . Dagegen werden, soweit ich sehe, nur in MM mehrere Namen
mit mal'akh bzw. sar ha-panim kombiniert, die sonst nie in dieser Verbindung
berliefert und z. T. auch als Namen singulr sind .
Die verschiedenen Derivate von 'WZHY' ('WHZY', 'WZHYH, 'WZHYY',
'WZHRY', 'WZYHY', 'YZHY', vielleicht auch 'YZHY'L, 'YZY'L, 'YZYHY'L)
sind als Namen des sar ha-panim mehrfach belegt. In 139 drfte 'WZHYH sar hapanim inhaltlich und formal ein Anachronismus sein: In einem zur Erzhlung von
den Zehn Mrtyrern gehrenden Text ist eher SWRY' zu erwarten, was auch durch
5
Vgl. Synopse, 565 (dort ebenfalls der Terminus yarad fr das Hinabsteigen von PDQRS
mal'akh ha-panim).
Synopse, 108ff. ( 152 ist insofern untypisch und vielleicht von den vorausgehenden
Texten beeinflut; ebenso 425 und 426 = das sogenannte Ende von HZ"), 560 (in MM).
Synopse, 4ff.; bemerkenswerterweise fehlt der Titel (mal'akh) S~ar ha-panim ab 54.
Vgl. ferner die Titel na'ar (Synopse, 3-6; 76; 384-387; 389f.; 396; 399f.; 485-488; 626; 690;
729; 957f.; 961; Geniza-Fragmente, Fragmente 8; 19), 'eved (Synopse, 1; 13; 63; 72; 76; 79;
96, 198; 200; 244; 277; 310; 356; 376 parr. [shammasha]; 400-402; 478f.; 562; 566; 602; 681;
685f.; 706; 739; Geniza-Fragmente, Fragmente 8; 19; 22) und YHWH (ha-)qatan (Synopse,
15; 73; 76; 295 = 405).
Zu den panim vgl. auch die Bilderreden des th. Henochbuches, wo die vier Engel
Mikha'el, Rafa'el, Gavrie'el und Phanu'el, die zu den vier Seiten des Herrn der Geister"
stehen, prospa = panim genannt werden (th. Henoch 40,2ff.; vgl. auch 71,9ff.).
ShQDHWZYY (und Derivate) mal'akh ha-panim ( 561, 584, 585); 'RPDM/PDQRM
(und Derivate) mal'akh ha-panim ( 563, 565, 566); YSWLDY'L (und Derivate) sar hapanim ( 581: dies ist neben SWWRY' in 560 der einzige Beleg fr sar ha-panim in MM);
ZRZRY'L (und Derivate) mal'akh ha-panim ( 582); ZBWDY'L (und Derivate) mal'akh hapanim ( 583).
6
120
die Verwendung des fr diese Traditionsschicht charakteristischen Verbums sah

besttigt wird. Dagegen hat 'WZHY' sar ha-panim einen festen Platz in der Anwei
sung, welche Siegel den Torwchtern der sieben hekhalot vorzuzeigen sind, um
einen gefahrlosen Aufstieg zu garantieren ( 219ff.); sein Siegel ist dem Engelfr
sten vorzuzeigen, der links von der Trschwelle des zweiten hekhal steht . Ob ein
Derivat des Namens 'WZHY' zu den acht Namen Metatrons gehrt, die 277
aufgezhlt werden, ist nicht sicher, aber doch naheliegend. Die meisten Handschrif
ten haben mit - el zusammengesetzte Formen des Namens, doch ist in MS Vatikan
'YZHY' und in MS Leiden 'WZHYH belegt. Diese Vermutung wird durch 310
besttigt (Sondergut MS Vatikan), wo HWZHYH ausdrcklich als Name Metatrons
genannt wird. Der Beobachtung Odebergs , da HR Metatron und den sar hapanim als "two essentially distinct angehe figures" betrachtet, kann daher nicht
zugestimmt werden. Es scheint vielmehr so zu sein, da ber den Namen 'WZHY'
(und Derivate) ein direkter Bezug zu Metatron besteht. Der sar ha-panim ist in der
Regel Metatron , und 'WZHY' ist ein besonders prominenter Name der zahlrei
chen Namen Metatrons .
Somit kann kaum ein Zweifel daran bestehen, da in unserem Stck der sar hapanim sowohl wegen seines Namens als auch wegen des Titels na'ar mit Metatron
gleichzusetzen ist (obwohl Metatron nicht ausdrcklich erwhnt wird). Die
Beschwrung des sar ha-panim = Metatrons zu dem Zweck, da dieser vom
Himmel herabsteigt und dem Adepten auf der Erde die gewnschten Geheimnisse
offenbart, ist zweifellos eine bewute Umkehrung der primren (?) Funktion, den
Mystiker im Himmel zu empfangen und ihm dort Geheimnisse zu offenbaren.
1.3. Formal lt der Text einen klar strukturierten Aufbau erkennen. Er beginnt
(Z. 1) mit einer Frageformel, worauf Z. 2ff. das Thema genannt wird. Zeile 7ff.
folgt eine Warnung, verbunden mit einer Schilderung der Gre und Macht des sar
10
11
12
13
14
15
1 0
Interessanterweise haben alle Siegel, die den links von der Trschwelle stehenden
Engeln zu zeigen sind, den Zusatz sar ha-panim: SWWRY' ( 219), 'WZHYY' ( 220),
DHBYWRWN ( 221), MRGYWY'L ( 222), ZHPNYRY'Y ( 223), whrend die den rechts
stehenden Engeln zu zeigenden Siegel immer das Epitheton YWY (in verschiedenen Varian
ten) tragen. Daraus ergibt sich mit groer Wahrscheinlichkeit, da wir es mit mehreren
Namen ein- und desselben sar ha-panim zu tun haben und nicht mit mehreren sare panim.
11
1 2
3Henoch, S.99ff.
Vgl. auch 691, wo dem sar ha-panim einige der perush-Namtn in unserem Text
(Z. 85ff.) beigegeben sind.
Es wre noch zu untersuchen, wieweit dies auch fr SWRY' gilt, der in 219 als sar hapanim und in 200 sogar als 'eved bezeichnet wird.
Vgl. auch noch den Beschwrungstext in 501, wo nur in MS New York der sar ha-panim
den Namen 'WZHYH erhlt; der Name fehlt auch in dem parallelen Genizafragment T.-S. K
21.95.S, D/19 (Geniza-Fragmente, S. 15). Dagegen ist in dem Fragment T.-S. K 21.95.C
(Geniza-Fragmente, S. 97ff.) 'WZHYH sowohl als mal'akh panaw (2a/17) als auch als 'avdi
(2b/ll) bezeichnet. Vgl. auch T.-S. K 21.95.G {Geniza-Fragmente, S. 183ff.): 'WZHYH
melekh (sie)panim (la/36).
Zu na'ar als Beiname Metatrons vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 49; Gruenwald,
Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 198ff.
1 3
1 4
1 5
121
ha-panim. Zeile 15ff. ist der Text stark verderbt, doch scheint er die Bekrftigung
des Adepten (R. Aqivas) zu enthalten, die vorgesehene Beschwrung trotz der
Warnung des Meisters (Eli'ezers des Groen") durchzufhren. In Z. 19 beginnt
die eigentliche Belehrung (wahrscheinlich Eli'ezers) mit dem Hinweis auf das
obligatorische Fasten und die Reinigungsbder. Es folgt (Z. 29ff.) eine Beschw
rung mit dem Namen von 42 Buchstaben , die dazu bestimmt ist - vor der
eigentlichen Beschwrung - , die Engel des Schreckens fernzuhalten. Zeile 51
beginnt dann die Beschwrung von 'WZHY', des sar ha-panim = Metatrons, die
jeweils in eine Anrufung" (vgl. Z. 51, 80,163, 214) und eine Beschwrung" (vgl.
Z. 56, 99,171, 226) gegliedert ist. Die erste Anrufung ist ganz knapp formuliert und
erwhnt nur das Objekt der Beschwrung und seine Funktion, whrend die brigen
Anrufungen in absteigender Linie (Z. 80ff.: vierzehn; Z. 163ff.: fnf; Z. 214ff.:
einer) die geheimnisvollen = esoterischen Namen des sar ha-panim nennen. Dies ist
zweifellos nicht der immer wieder neue Versuch, die Beschwrung zu einem erfolg
reichen Ende zu bringen (nachdem der jeweils vorangehende scheiterte) , sondern
ein kunstvoll komponiertes und dramatisch strukturiertes Beschwrungsformular,
das sich bis zu dem hchsten und geheimnisvollsten Namen des sar ha-panim
steigert (Z.214ff.).
Das zweite Element, die der Anrufung zugeordnete jeweilige Beschwrung, ist
komplizierter aufgebaut und besteht in der Regel aus zwei Teilen. Die erste
Beschwrung (Z. 56ff.) beginnt mit der Formel mashbia' ani... she und drckt in
sehr allgemeinen Wendungen nur den Wunsch aus, da der Engel den Willen des
Adepten erfllen und die Beschwrung gelingen mge; der konkrete Inhalt dessen,
was der Adept vom Engel verlangt, wird nicht mitgeteilt. Die zweite Beschwrung
(Z. 99ff.) przisiert zunchst die Bedeutung der 14 Namen - sie sind auf den
Huptern der vier Tiere, den vier Seiten des gttlichen Thrones, den vier Kronen
der Ofannim und (die wichtigsten zwei) auf der Krone Gottes selbst eingraviert und nennt erst im zweiten Teil (Z. 142ff.), wieder eingeleitet durch ani mashbi'akha... she, den Inhalt der Beschwrung: Der Engel soll zum Adepten hinabstei
gen und die verborgenen Geheimnisse (vermutlich) der Tora offenbaren. Auch die
dritte Beschwrung (Z. 171ff.) schildert zunchst die Bedeutung der fnf in der
vorangehenden Anrufung genannten Namen - sie schweben oberhalb des Thrones
der Herrlichkeit, und die den Thron umgebenden Engel knnen sie nicht erkennen
- und verlangt dann wieder den Abstieg des Engels (vgl. Z. 190, 195, 212). Die
Zeilen 210ff. (vgl. die Formel hishba'tikha she...) fassen den Wunsch des Adepten
prgnant zusammen - Verbindung mit dem Engel, Hinabsteigen des Engels, Erfl
lung des Willens - , wobei die inhaltliche Bestimmung dessen, was der Adept wissen
will, wieder offen bleibt. Nach demselben Schema verfhrt schlielich auch die
vierte und letzte Beschwrung (Z. 226ff.). An den Preis des grten aller Namen,
der (vgl. die Anrufung") bis auf einen Buchstaben mit dem Namen Gottes iden16
17
S. dazu in der bersetzung Anm. 21.

Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 176.
122
tisch ist, schliet sich Z. 241ff. (vgl. die Formel hishba'ti... 'alekhashe) die eigentli
che Beschwrung an mit dem Wunsch, da der Engel die Befehle des Adepten
wortgetreu erfllen mge.
Damit ist der Hauptteil der Beschwrung abgeschlossen. Es folgt Z. 246ff. - in
hnlich formalisierter und ritualisierter Sprache - die Verabschiedung des Engels
mit der Bitte um dessen (fr den Adepten) gefahrlose Rckkehr. Das letzte (ara
mische!) Stck Z.270ff. beschwrt die bsen Geister, da sie vom Adepten
fernbleiben, und gehrte mglicherweise ursprnglich nicht zu unserem Text .
1.4. Die Edition des Textes verzichtet auf einen kritischen Apparat" und gibt die
Versionen der vier Handschriften
18
MS New York JTS 8128 (fol. 36b/6-38a/8, Siglum N)

MS Oxford 1531 (fol. 63b/10-66a/22, Siglum O)
MS Mnchen 40 (fol. 107a/13-108b/26, Siglum M)
MS Dropsie 436 (S. 72/13-77/7, Siglum D)
19
zeilensynoptisch wieder . Damit soll die Lesbarkeit erleichtert und die Tatsache
unterstrichen werden, da keine Handschrift durchgehend bessere Lesarten bietet
(wenngleich sich die relative Qualitt der MSS New York und Oxford gegenber
MS Mnchen 40 und auch MS Dropsie zu besttigen scheint). MSS Mnchen 40 und
Dropsie gehen hufig zusammen und machen insgesamt einen schlechteren Ein
druck als die beiden anderen Handschriften; darber hinaus scheinen sie MS
Oxford nherzustehen als MS New York, das zahlreiche Sonderlesarten aufweist .
Der Text von MS Oxford wurde bereits von M. Gaster gesondert publiziert und ins
Englische bersetzt , doch weist die Edition zahlreiche Fehler und Versehen (und
manchmal offenbar bewute Korrekturen) auf; die bersetzung ist insgesamt
flssig und gut lesbar, doch hufig recht phantasievoll. Die Edition unseres Textes
im Rahmen der Merkava Rabba von S. Musajoff , die auf einer verlorengegange
nen Handschrift oder, wie eher zu vermuten ist, auf der Kompilation mehrerer
Handschriften beruht, wurde konsultiert und an einer Stelle zur Ergnzung der
Handschriften herangezogen . Der hebrische Text ist aus Raumgrnden fortlau
fend abgedruckt. Die arabischen Ziffern im Text geben die Zeilenzhlung der
20
21
22
23
1 8
Vgl. auch die Erweiterung in der Ed. Musajoff, fol. 3a.

Entspricht 623-639 der Synopse.
Vgl. auch oben S. 39. Ein endgltiges Urteil ist erst nach einem umfassenden Vergleich
der Handschriften, in den auch MS Mnchen 22 einbezogen werden mu, mglich. Erste
Untersuchungen haben gezeigt, da nicht nur MSS Mnchen 40 und Dropsie, sondern auch
MSS New York und Mnchen 22 hufiger zusammengehen und mglicherweise je eine
Gruppe bilden.
Vgl. M. Gaster, Studies and Texts, New York 1971, I, S. 332-336 (bersetzung); III,
S. 91-93 (Text).
Vgl. Merkava Shelema, fol. la-3a. Ibid., fol. 44a-44b, hat Musajoff ein Exzerpt aus
Horba de-Moshe abgedruckt, das mit MS Oxford eng verwandt ist.
Vgl. Z. 87.
1 9
2 0
2 1
2 2
2 3
123
9. Beschwrung des sar ha-ptmim
deutschen bersetzung wieder, um einen Vergleich der bersetzung mit dem

Original zu erleichtern.
Die deutsche bersetzung wurde in Sinnabschnitte eingeteilt und mit einer
durchgehenden Zeilenzhlung versehen. Die Zwischenberschriften sind nicht
Bestandteil des Originals, sondern stammen von mir. Die bersetzung folgt MS
Oxford als Grundtext. Eckige Klammern kennzeichnen Ergnzungen aufgrund von
anderen Handschriften, runde Klammern stehen fr erluternde Zustze des ber
setzers.
2.
bersetzung
[ 623]
R. 'Aqiva fragte den R. Eli'ezer ha-gadol:
Womit beschwrt man den sar ha-panim, auf die Erde hinabzusteigen
(und) dem Menschen die Geheimnisse oben und unten,
die Abgrnde der Grundlagen oben und unten ,
die verborgenen (Quellen) der Weisheit
und die List der Erkenntnis zu offenbaren?
1
Er antwortete mir:
4
10
Mein Sohn, einmal habe ich [ihn] veranlat, hinabzusteigen,

und da htte er beinahe die ganze Welt zerstrt,
denn er ist der mchtigste Frst in der ganzen oberen (= himmlischen) Familie;
immer steht und dient er vor dem Knig der Welt
in Reinheit, Absonderung, (kultischer) Reinheit, Schrecken und Furcht
vor der Herrlichkeit seines Schpfers ,
denn die Shekhina ist bei ihm an jedem Ort.
5
So mit N und D.
Somit N. Vgl. die hnliche Formulierung in Z. 148. Der Terminus mehqar wurde hier und
in Z. 148 bewut gleichlautend bersetzt. Mitgemeint ist selbstverstndlich auch die Erfor
schung" dieser Grundlagen.
ta'alumot hokhma Hi 11,6; dort auch tushiyya: Und er (= Gott) knde dir die Geheim
nisse der Weisheit"; hokhma und 'orma zusammen in Prov 8,12.
SomitN,MundD.
Die Kombination von 'MD und ShRT fr den kultischen Dienst des Priesters vor Gott ist
bereits biblisch; vgl. etwa Num 16,9; Dtn 10,8; 17,12; 18,5; I Reg 8,11; IlChr 5,14; 29,11; Ez
44,15. Das Steifen und Dienen vor Gott im Himmel wird auch von Mose und vor allem von
Michael ausgesagt; vgl. SifDev 357 (S.427f.) parr.; b Hag 12b parr.; dazu K. Haacker/
P.Schfer, Nachbiblische Traditionen vom Tod des Mose", Josephus-Studien, Festschrift
Otto Michel, Gttingen 1974, S. 171f.
Vgl. dazu die Reihe m Sot 9,15 parr. und MR, 683 (oben S. 27).
SomitN,MundD.
2
124
15
Ich sagte zu ihm :

9
Mein Lehrer, siehe, ich verbinde (mich) ihm siebenmal

mittels der Lehre, die du mich gelehrt hast ( ? ) " ,
10
12
in der Stunde, da ich mich (mit ihm) verbinde, mich seiner zu bedienen .
[Er sagte zu mir:
20
Wer sich (mit ihm) verbindet, sich seiner zu bedienen,]

sitze in Fasten
14
13
einen Tag,
15
(nmlich den), da er ihn hinabsteigen lt .

Vor jenem Tage aber halte er sich sieben Tage frei von (der) Pollution,
nehme ein Tauchbad in einem Wasserlauf
und fhre kein Gesprch [mit einer F r a u ] .
Am Ende der Tage seiner Reinigung, am Tage [seines] Fastens,
steige er hinab und sitze bis zu seinem Hals im Wasser
und spreche, bevor er die (eigentliche) Beschwrung durchfhrt:
16
25
17
18
Beschwrung
mit dem Namen von 42
Buchstaben
[ 624]
30
Ich beschwre euch, (ihr) Frsten des Schreckens, der Furcht und des Zitterns,
die ihr bestimmt seid, den zu treffen,
der nicht krperlich und kultisch rein ist
19
SomitNundO(?).
ZuZQQs. unten S. 259.
Oder auch: mit einem Schwur"?
So mit N: BHWRYH (so statt KHWRYH) ShHWRY[TNY]; vgl. auch D. O: mit
meiner Herrlichkeit, die du mir zuteil werden lieest"? Gaster, Studies and Texts I, S. 332,
bersetzt (sehr phantasievoll): "My master, by the glory which thou hast bestowed upon me, I
conjure thee to instruct me how to attach him to me".
Vgl. zum Terminus Scholem, Jewish Gnosticism, S. 54f.; id., Die jdische Mystik in ihren
Hauptstrmungen, Zrich 1957, S. 392 Anm. 17; J. Maier, Vom Kultus zur Gnosis, Salzburg
1964, S. 145f. Der Terminus bezieht sich primr wohl auf das Sich-Bedienen des Namens, der
Krone etc. Gottes, und erst sekundr scheinen die Engel das Objekt zu sein, dessen man sich
bedient.
So mit N.
Zum Fasten als Vorbereitung auf den Aufstieg des Mystikers bzw. auf den Akt der
Beschwrung vgl. HR, 299f.; MR, 684; MM, 560, 565, 572; dazu Gruenwald,
Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 99ff.
So mit N; O wechselt von der 1. zur 3. Person: In der Stunde, da ich mich (mit ihm)
verbinde, mich seiner zu bedienen, sitze ich in Fasten einen Tag, (nmlich den), da er ihn
hinabsteigen lt." Gaster bersetzt einfach: " . . . I sit and fast on that very day".
Vielleicht auch: Tauche (seine Kleider) in Wasser ein" = wasche seine Kleider.
So nur in N.
SomitN,MundD.
SomitN,MundD(?).
9
1 0
1 1
1 2
1 3
1 4
1 5
1 6
1 7
1 8
1 9
35
40
125
und (dennoch) darangeht, sich der Diener des Hchsten zu bedienen,

mit diesem herrlichen und furchtbaren Namen, der da heit:
QTT YH HYH SNN QQ RWTT HW YH SNYQQ RWTT HW YH PPNNH
YH WH YH 'GQS YHWH
(der) mchtig ber alles (ist),
ber alles herrscht
und in dessen Hand alles ist,
da ihr mir keinen Schaden zufgt,
mich nicht erschreckt und mir keine Furcht einjagt
mit der Wahrheit der Machterweise dessen,
der die Geheimnisse offenbart ( ? ) .
20
Beginn der eigentlichen
Beschwrung
[ 625]
Danach beginne er seine Beschwrung,
da er sich gewappnet und gesiegelt hat mit dem Namen von 42 Buchstaben ,
vor dem die, die ihn hren, sich frchten und erschrecken
und (vor dem) alles Heer der Hhe zittert .
Wiederum beschwre er sie
'DD G H W H Y Z Z PSS YH
21
22
45
23
24
2 0
Ist (in einer Kombination von O und N) gole ha-razim zu lesen?

Zweifellos der Name von oben, Z. 34 (der allerdings mehr als 42 Buchstaben enthlt; nur
wenn man YH und HYH nicht mitzhlt, kommt man auf 42 Buchstaben). N wiederholt diesen
Namen noch einmal mit einigen Varianten. - Der Name aus 42 Buchstaben ist (neben dem
Namen aus vier und aus 12 Buchstaben) auch b Qid 71a erwhnt: Rav Yehuda sagte im
Namen Ravs: Den Namen von 42 Buchstaben berliefert man nur jemandem, der fromm und
demtig ist, in der Mitte seines Lebens steht, nicht zornig wird, sich nicht betrinkt und nicht
rechthaberisch ist. Und jeder, der ihn kennt, vorsichtig mit ihm ist und ihn in Reinheit
bewahrt, der ist geliebt oben und begehrt unten, sein Schrecken liegt auf den Geschpfen, und
er erbt die zwei Welten, diese und die zuknftige Welt." Dieser Text hat mglicherweise auch
den Preis dessen, der das groe Geheimnis" mit Erfolg gelernt hat, in MR beeinflut; vgl.
oben S. 29. Zum Namen aus 42 Buchstaben vgl. auch L. H. Schiffman, "A Fourty-Two
Letter Divine Name in the Aramaic Magic Bowls", Bull, ofthe Institute ofJewish Studies 1,
1973, S. 97-102; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 53 Anm. 81 und S. 174
Anm. 2. Die Bemerkungen von G. A. Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum, Berlin-New York 1975, S. 128ff., leiden darunter, da sie die HekhalotLiteratur nicht bercksichtigen. Weitere Belege in der Hekhalot-Literatur: MM, 565; 571;
516.
'
Hier haben M und D (gemeinsam) eine offenkundig unsinnige Lesart (ShYMSh). N
nennt noch einmal den Namen von Z. 34.
Die Konstruktion mit mi ist schwierig. Vielleicht ist das mi zu streichen (vgl. N) und
Subjekt des Ganzen das Heer der Hhe". Zu seva marom vgl. Jes 24,21.
Auch hier ist das WYHZYR in M und D sinnlos.
2 1
2 2
2 3
2 4
126

25
50
(der) Frst, der (am meisten) Schaden zufgt und lodert

unter allen Engeln des Schreckens ,
[ 626]
mit diesem Namen, in dieser Sprache:
55
- Anrufung
Dich rufe ich,
'WZHY'
Frst des Angesichts, Jngling ,
Diener vor dem Knig der Welt,
Frst und Befehlshaber ber das Heer der H h e .
26
27
28
- Beschwrung
[ 627]
Ich beschwre dich und bestimme ber dich,
da du dich weiterhin meinem Willen verbindest ,
da du meinen beschwrenden Befehl annimmst,
meinen Wunsch tust
und meine Bitte erfllst !
Da du mich nicht erschreckst und nicht zittern lt,
da du mich nicht rttelst und meine Gestalt nicht erschtterst,
da du meine Fugelenke nicht einknicken lt
und die Rede meiner Lippen nicht verdrehst!
29
60
30
31
65
Ich wappne mich und strke mich,

da der Schwur mchtig sei
und der Name wohlgeordnet in meiner Kehle,
keine Verdrehung mge mich packen ,
und es mge nicht hinwegschreiten ber mich der Fu deiner Diener,
mich zu erschrecken, mir Furcht einzujagen (und) meine Hand zu schwchen .
Nicht mge ich hinweggefegt werden in Feuer und Flammenglut,
32
33
34
70
35
2 5
Pltzlicher bergang zum Sing, und direkte Anrede des sar ha-panim.
Vgl. dazu P. Schfer, Rivalitt zwischen Engeln und Menschen, Berlin/New York 1975,
S. 65ff.
Zur Bezeichnung Metatrons als Jngling" vgl. in der Einleitung Anm. 15.
Wrtl.: der Frst und Befehlshaber i s t . . . " (= der du bist?).
Gaster, Studies and Texts I, S. 333: "that thou attachest thyself to me to fulfil my wish".
Eine hnliche Formel auch unten, Z. 202ff.
So mit N. Vgl. Ps 18,37; II Sam 22,37.
= richtig ausgesprochen.
Vgl. auch hier das unverstndliche TYD(Y)NY in M und D.
Von der Wurzel T)H? Das erneute T'YD(Y)NY in M und D gibt wenig Sinn. Gaster liest
TNYDNY, also vielleicht: (meinen) Fu mgen nicht flchten lassen deine Diener"; vgl. II
Reg 21,8: lo osiflehanid regel Yisra'el.
RPH YD ist biblisch; vgl. Jer 6,24; 50,43; Ez 21,12; Zeph 3,16; Neh 6,9; II Sam 4,1 u. .
2 6
2 7
2 8
2 9
3 0
3 1
3 2
3 3
3 4
3 5
127
36
Wind und S t u r m ,
der mit dir geht,
Wunderbarer, Erhabener,
75
und dies ist seine
37
38
Erklrung :
YW HY GG HW HYH T R G HWZ YH MMS YGG HY HY ShSMS HY HW

HYH
Von seinem Zorn bebt die Erde,
39
und niemand hlt seinen Grimm a u s ,

gelobt und gepriesen sei er!
Beschwrung
mit 14 Namen
-Anrufung
[ 628]
80
40
Wiederum rufe ich dich mit deinen 14 N a m e n ,

mit d e n e n
41
du dich den Propheten und Sehern offenbarst,
s zu machen die prophetischen W o r t e
42
in ihrem Munde
43
und lieblich zu machen die lieblichen Sprche ,

44
und dies ist ihre Erklrung und ihre Umschreibung :
3 6
Vgl. Jes 29,6: sufa u-se'ara we-lahav esh okhela.

Des Namens.
Vgl. auch Z. 84ff., 165,178,220.
Zitat aus Jer 10,10; nur ist goyim durch ha-kol und yakhilu durch yakhil ersetzt.
Die Beschwrung mit 14 Namen scheint S i n g u l a r zu sein. Bemerkenswert ist aber, da
der Name von 42 Buchstaben auf einer der von C. H. Gordon verffentlichten Zauberschalen
aus drei Einheiten von 14 Buchstaben des Tetragramms besteht (jeweils 3 x YHYHYHYHYHYHYH, d.h. die Basiszahl ist sieben: 7 x Y H = 14 Buchstaben; 3 x 1 4 = 42). Vgl.
C. H. Gordon, Aramaic Incantation Bowls", Orientalia 10, 1941, S. 123f. und 136 (Text 5);
dazu Schiffman, Bull, ofthe Institute ofJewish Studies 1,1973, S. 97.
So mit N; die brigen Handschriften: den du den Propheten... offenbarst".
M und D: die Worte der Propheten".
imre no'am (O undN) auch Prov 15,26und 16,24; M und D: divre no'am.
perush und kinnuy drcken zwei unterschiedliche Schreibweisen des Namens aus. Vgl.
dazu Scholem, ber eine Formel in den koptisch-gnostischen Schriften und ihren jdischen
Ursprung", ZNW 30, 1931, S. 172ff.; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism,
S. 175; Odeberg, 3 Enoch, S. 123f. Anm. 1. Perush scheint dershem ha-meforash zu sein, d. h.
die richtige" Form des geheimnisvollen Namens, und kinnuy die verschlsselte Form; zu den
Termini vgl. bereits m Sot 7,6; SifBam 39 (S. 43); b Sot 38a. In der Liste der 14 Namen sind
dieperas/i-Namen anscheinend Engelnamen, die z.T. auch sonst belegt sind, whrend die
fannwy-Namen aus nomina barbarum in Verbindung mit Buchstabenkombinationen aus dem
Tetragramm bestehen; so auch Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 175 mit
Anm. 4 und 5 (in der Tat ist die Differenz zwischen den beiden Namensformen oft nur schwer
zu bestimmen, da hufig auch der perush-Name keinen Sinn ergibt. In dem von Gruenwald,
Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Anm. 5, angefhrten Beispiel ist aber zu lesen:
QNGY'L YH; d.h. es handelt sich hier im Unterschied zum kinnuy-Namen zweifellos um
einen Engelnamen).
3 7
3 8
3 9
4 0
4 1
4 2
4 3
4 4
128
85

45
(1) [Erklrung]: RWH PYSQWNYT - Umschreibung: QSS NGY HW HYH

(2) Erklrung: TYMWN - Umschreibung: SSMS NYHW HY HWH
(3) Erklrung: PYSQWN - [Umschreibung:] [QLWT H WHW H W H ]
(4) Erklrung: HWGRWN - Umschreibung: MSHWS HYW NH HWH
(5) Erklrung: SNYGRWN - Umschreibung:TSNYG GHWSS YWHY
(6) Erklrung: MShY - Umschreibung: SQNNH YHY WHYH
(7) Erklrung: MWQWN - Umschreibung: KTMNT PNNY HYH
(8) Erklrung: 'STM _ Umschreibung: TMMNY HW HWH
(9) Erklrung: SQTM - Umschreibung: QDRDDW SS YD HH
(10) Erklrung: YHW 'Y 'L - Umschreibung: PDR HWDYM SYHW
(11) Erklrung: YWPY'L - Umschreibung: QMHW ZZW HYH WY YH
WHYH
(12) Erklrung: SSNNY'L YH - Umschreibung: SQMNHH YH YH YH
(13) Erklrung: QNGY'L YH - Umschreibung: SSMKT ShYYHW YH
WYHWH
(14) Erklrung: ZBDY'L - Umschreibung: 'GSSNYTT YWH YHWH
46
90
95
47
- Beschwrung
[ 629]
Siehe, ich beschwre (dich) mit den 14 [Namen] ,
mit denen alle Geheimnisse und Mysterien und Zeichen versiegelt sind
und mit denen die Grundlagen des Himmels und der Erde gemacht wurden:
48
100
49
50
-1x4
[ 630]
Vier von ihnen sind eingraviert auf den Huptern der (heiligen) Tiere,
Von den 14 perush-Namen sind PYSQWN bzw. RWH PYSQWNYT, TYMWN und
SYGRWN als drei Beinamen des Engels Gavri'el bezeugt; vgl. b San 44b; Tan berakha 6;
dazu R. Margalioth, Mal'akhe 'elyon, Jerusalem 1964, s. v. RWH PSQNYT, TYMWN,
'YTMWN, SYGRWN. Unser Text liest offenbar flschlich HWGRWN/HYGRWN statt
SYGRWN. SNYGRWN ist eindeutig von SNYGWR (Verteidiger") abzuleiten, ein hufiger
Beiname des Engels Mikha'el; vgl. W. Lueken, Michael, Gttingen 1898, S. 13ff.; Schfer,
Rivalitt, S. 63; Margalioth, Mal'akhe 'elyon, S. 119ff. Zu YWPY'L als Name Metatrons vgl.
3Enoch, Kap. 48 D l .
4 5
So mit N (wrtlich erklrt").

Nur in N.
So mit dem Druck.
So mit N.
N: In denen alle Geheimnisse verborgen und mit denen (die) Buchstaben und Siegel
gemacht sind".
Ist das W" vor yesode zu streichen? Andernfalls wre zu lesen: Mit denen alle
Geheimnisse und Mysterien und Zeichen versiegelt und gemacht sind und in denen die
Grundlagen des Himmels und der Erde sind".
4 6
4 7
4 8
4 9
5 0
129
51
105
und diese sind e s :

(1) HWGG TTY WHW SS NNY SYH
H e r r der Machterweise
(2) ZHW BD HWG QSYSH
H e r r der Wundertaten
(3) TSMS ShSh GHY H H
Herr der Absonderung
(4) QTNT SNYH WBR GRDYH
Herr der Welt!
52
52
53
110
115
-1x4
[ 631]
Vier von ihnen sind eingraviert auf den vier Seiten des Thrones,
und diese sind es:
(1) NHY PRD GHW ZYZ HYH
Heiliger der Heiligen der Heiligen
(2) PPG NN 'QMH YH
Mchtiger der Mchtigen der Mchtigen
(3) SSBR TYL ' W Z Y H
Gott der Gtter der Gtter
(4) T KN T Q R PNGYH
Knig der Knige der Knige!
54
55
56
57
120
-1x4
[ 632]
Vier [von ihnen] sind eingraviert auf den vier Kronen der Ofannim,
die den (heiligen) Tieren gegenberstehen, wie es heit:
Wenn sie gehen, gehen sie, und wenn sie stehen, stehen sie ,
und diese sind es:
58
59
125
5 1
Die im folgenden in Gruppen zu 3 x 4 und 1 x 2 aufgeschlsselten Namen stimmen mit

den oben angegebenen 14 Namen nicht berein. Der Form nach sind es nomina barbarum mit
Buchstaben aus dem Tetragramm kombiniert, sie gehren also zur kinnuy-Vorm.
Im Hebrischen Wechsel zwischen adon und ba'al.
Oder: Wundertaten" (perishot); vgl. auch 98 (bersetzung der Hekhalot-Literatur II,
Tbingen 1987, S. 16 mit Anm. 3).
So (qadosh qedoshe ha-qedoshim) in Analogie zu den brigen Gliedern? Oder: Heilig,
Heiliger der Heiligen" (so in N; O: qadosh qedushat qedoshm] - Heiliger der Heiligkeit der
Heiligen")? Das qadosh qadosh ha-qadosh in M und D ergibt wenig Sinn.
Statt 'DYRWN lies addirim?
Vgl. 'WZHY'inZ.52.
Oder: Gott, Gott der Gtter"?
SoN.
Ezl,21.
5 2
5 3
5 4
5 5
5 6
5 7
5 8
5 9
130

60
130
(1) BLYT GYYH W Z Y Y

Herrscher ber alles
(2) 'GSNW SB SS RWR YH
Mchtig ber alles
(3) ZGGHW SS HY SS HWH
Regent ber alles
(4) DRHY BYRNNYHW
In dessen Hand alles ist!
61
135
-1x2
[ 633]
Und zwei von ihnen sind eingraviert auf der Krone des hchsten Knigs,
hoch und erhaben ,
und diese sind es:
(1) ZTT SS PP SS QDDR HY TSYH
vor dem sich jedes Knie beugt ,
und jeder Mund preist vor ihm
(2) 'ZQH WH GRWZ ShWY ShYH
auer ihm gibt es keinen Gott und Retter !
62
63
140
64
145
-Abstieg
[ 634]
Mit ihnen beschwre ich dich
und bestimme und verhnge ber dich,
da du dich beeilst und zu mir hinabsteigst,
ich, N . N . , der Sohn (der) N.N.,
du, und nicht dein Gesandter!
Und verwirre nicht meinen Verstand bei deinem Abstieg,
sondern offenbare mir alle Abgrnde der Geheimnisse oben und unten,
die Mysterien dessen, was oben und unten verborgen ist ,
die Geheimnisse der Einsicht
und die List der Erkenntnis ,
so wie ein Mensch, der zu seinem Freund spricht.
Denn mit den groen, mchtigen, wunderbaren,
erprobten und wohlgeordneten Namen beschwre ich dich,
65
150
66
6 0
So mit der Glosse in O.

Vgl. IChr 29,12.
ram we-nissa ist biblisch; vgl. Jes 6,1 (der Thron); Jes 57,15.
Vgl. Jes 45,23.
Vgl. Jes 44,6 und die dritte Benediktion des Shema': u-mi-bil'adekha en lanu melekh go'el
u-moshia'.
So nur O.
Vgl. oben Z. 3ff.: dies ist das Ziel der Offenbarung.
6 1
6 2
6 3
6 4
6 5
6 6

155
131
67
auf denen der Thron der Herrlichkeit gegrndet ist ,

Sitz des Hchsten ,
kostbares G e r t ,
beraus wunderbar gemacht von Urzeit,
lange, ehe d u gebildet wurdest
und hinzugefgt w a r das ganze Heer der Hhe,
ehe er gemacht hat die Erde und was sie umgibt ,
die Bewohner der Erde und die Geschpfe des L o b e s .
68
69
70
160
71
72
73
Beschwrung
mit 5 Namen
- Anrufung
[ 635]
Wiederum rufe ich dich mit (den) fnf lautersten deiner Namen,
denen nur noch einer berlegen ist,
und dies ist i h r e Erklrung :
(1) SNNQ SNYH RTYH 'L YH
(2) T SNYSS H W HW HYH 'L YH
(3) BHWRDGHW 'ShMSh ShHYH ' L Y H
(4) PTNWQ SHW SS N YH W'HH 'L YH
(5) 'ZHNK PTPTDY HWH YHWH YH T YH
74
165
75
76
77
7 8
78
170
6 7
Zum festgegrndeten Thron" Gottes vgl. II Sam 7,16; I Reg 2,45; Ps 93,2; I Chr 17,14.
Wrtlich: und der Sitz des Hchsten" bzw. und der hchste Sitz".
Der Ausdruck keli hemda ist biblisch (vgl. Jer 25,34; Hos 13,15; Nah 2,10; II Chr 32,27)
und dient in der rabbinischen Literatur vor allem zur Bezeichnung der Tora; vgl. den
berhmten Ausspruch R. 'Aqivas in Av 3,14. Die bertragung auf den Thron der Herrlichkeit
scheint in der Hekhalot-Literatur bewut vollzogen zu sein. - Das ganze Stck ber den Thron
der Herrlichkeit ist ein z. T. wrtliches Zitat aus dem Thronlied, das sich in HR, 94, und MR,
687, findet; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 26 und oben S. 27 mit Anm. 51.
Der angesprochene Engel.
Gelutert"?
Prov8,26.
So eindeutig O und N. Vielleicht ist ShBH in ShBH zu verbessern: auf ihr"; so Musajoff
(Gaster verbessert MS Oxford in ShBH, obwohl der Text eindeutig ShBH liest). M und D:
shivhe tov - (die Geschpfe) des Lobpreises zum Guten".
Nur in O.
Fnf Namen sind sonst nicht belegt.
So mit N*
Die fnf Namen sind der Klassifizierung in Z. 84ff. nach eigentlich fannwy-Namen, d. h.
nomina barbarum mit Buchstabenkombinationen aus dem Tetragramm (die hier jeweils auf
'L YH enden); dies scheint ein weiterer Beleg dafr zu sein, da zwischenperush- und kinnuyNamen nicht immer zu unterscheiden ist.
SomitN.MundD.
6 8
6 9
7 0
7 1
7 2
7 3
7 4
7 5
7 6
7 7
7 8
132
- Beschwrung
[ 636]
Ich beschwre euch mit (diesen) fnf Namen
entsprechend deinen fnf Namen ,
deren Buchstaben in Feuer geschrieben sind ,
die vom Feuer verzehrt werden ( ? )
und oberhalb des Thrones der Herrlichkeit schweben ,
einer steigt hinauf und der andere hinab ,
auf da die Frsten des Angesichts nicht auf sie blicken,
und dies ist ihre Erklrung, ihre Bezeichnung und ihre Pracht :
(1) T L M T GNYSS HWH YH Y H B
(2) QRYMWS QRYR HWH YH YH YHB
(3) 'HYSWG GHWH YH TTMNGYH YHB
(4) HWRGH YH YH HW HH GH YH YH YHB
(5) 'QNYT SL ZD ShQTTH WB HYH YHB
79
80
81
175
82
83
84
85
86
87
180
185
Mit diesen beschwre ich dich,

denn du weit und kennst den Preis und die Gre dieser Namen.
Kein Mund kann preisen und keine Ohren knnen hren
den groen Preis (auch nur) eines von ihnen.
Auf sie hin wurdest du befohlen und ermahnt durch den Mund des Hchsten:
Wenn du eine Beschwrung mit diesen Namen hrst,
zoll Ehre deinem Namen , eile, steig hinab
und tu den Willen deines Beschwrers!
Wenn du aber zgerst, siehe, so stoe ich dich
88
190
89
90
7 9
Gaster, Studies and Texts I, S. 335, bersetzt ohne jeden Grund: "which correspond to
the five names of God". Offenbar miversteht er die Abkrzung H' als YHWH.
In der klassischen" rabbinischen Literatur ist die Tora in Feuer geschrieben; vgl. MTeh
90,12 (schwarzes Feuer auf weiem Feuer").
Die Handschriften lesen, bis auf N, eindeutig BL'. Gaster mchte in boletot korrigieren
(so auch Musajoff), bersetzt aber: "whose letters are written on burning fire". Wrtlich wre
jedoch zu bersetzen: die im Feuer (plastisch) hervortreten".
Nur in O und N. - 16 (3. Henoch) fliegen" die Buchstaben, die Gott mit einem
flammenden Griffel auf die Krone Metatrons, des sar ha-panim, geschrieben hat. 57 fliegen
die shemot ha-meforashot, die mit einem flammenden Griffel auf dem Thron der Herrlichkeit
eingraviert sind, wie Adler mit 16 Flgeln"; vgl. auch 3 Enoch, Kap.48Bl.
D.h. die in stndiger Bewegung sind.
Die Gruppe der Angesichtsengel, unter denen Metatron primus inter pares ist? M und D
lesen sar ha-panim (im Singular) trotz des Plurals yasisu.
Oder: Aussprache"?
N: Ordnung". Eine hnliche Formel auch Z. 220. Vgl. auch HZ, 357: shem hameforash u-ferushohi we-hiqrohi we-niqbohi.
So mit N.
Vgl. Jer 6,10.
So O und N; M und D: seinem Namen".
Oder: stt er".
8 0
8 1
8 2
8 3
8 4
8 5
8 6
8 7
8 8
8 9
9 0
133
91
in des Rigyon verfolgendes Feuer

und lasse einen anderen deine Stelle einnehmen .
Zoll Ehre seinem N a m e n , eile und steig hinab zu mir,
ich, N. N., Sohn des (der) N. N.,
nicht im Zorn und nicht mit Schrecken,
nicht mit Feuerstrahlen oder Hagelsteinen ,
nicht mit Zornesmauern oder Schneemassen ,
92
195
93
94
95
96
200
nicht mit Sturmesflattern ( ? )

die dich begleiten !
97
98
oder Windgebraus ( ? ) ,
99
Meine Bitte tu,

meinen Wunsch fhre a u s
und meinen Willen [erflle] !
Denn in deiner Hand ist a l l e s ,
durch die Erlaubnis von
'NDYRW RD HW HYH
Mein Gott und dein Gott,
Herr ber alles und dein Herr!
1 0 0
101
205
210
102
Mit seinen Namen beschwre ich d i c h

da du dich mir verbindest,
103
9 1
Vgl. auch 154; PesR 97a/b: rigyon naharshel esh, dessen Kohlen Engel und Menschen
verbrennen"; Ma'ayan hohkma, BHM I, S.59f.: Ein Feuerflu mit Namen Rigyon fhrt
brennende Kohlen mit sich. Er entspringt vor dem Heiligen, er sei gepriesen, unter dem Thron
der Herrlichkeit, und ist gemacht aus dem Schwei der vier Tiere, die sich unter dem Thron
der Herrlichkeit befinden und Feuer schwitzen; von dem Schrecken des Heiligen, er sei
gepriesen, und von jenem Feuerschwei ist jener Flu gemacht..." (vgl. auch b Hag 13b).
So mit M und D, die hier (was selten ist) offensichtlich die bessere Lesart erhalten haben.
O: Und unterstelle einen deiner Gewalt"; N: Und unterstelle dir und deiner Gewalt einen
anderen (?)".
So in einer Kombination von O und N.
Hier sind alle Handschriften unverstndlich (Ed. Musajoff liest RGYNY 'Sh); vielleicht
ist zu konjizieren: qarne! Die bersetzung "fiery coals" von Gaster, Studies and Texts I,
S. 335, korrigiert den Text in gahale esh.
avne ha-baradlos 10,11; vgl. auch Jes 30,30 (even barad). Ps 18,13.14: barad we-gahale
esh.
Eigentlich Kammern des Schnees", eine hufig belegte Wendung; vgl. schon Hi 38,22.
In der nachbiblischen Literatur vgl. slav. Henoch Kap. 5; b H g 12b; Sefer ha-Razim, ed. M.
Margaliot, Jerusalem 1966, S. 81 (2. Himmel).
Kenifa als Abstraktbildung von KNP? Vielleicht ist aber auch kanfe ruah se'ara zu
konjizieren.
Lies statt gevulotsufa (Enden des Windes"): gevurotsufal
Vgl. oben Z.72f.
So mit N; O liest we-qayyem und bezieht dies auf resoni.
So mit N. Vgl. auch die Formel oben, Z. 59f.
Vgl. die Wendung oben, Z. 37,133.
M und D lesen sinnwidrig: Und mit deinem Namen und mit meinen Namen/und mit
deinen Namen beschwre ich."
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95
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9 9
1 0 0
1 0 1
1 0 2
1 0 3
134
dich beeilst und hinabsteigst,

meinen Willen tust und nicht zgerst!
Beschwrung
215
mit einem
Namen
-Anrufung
[ 637]
Wiederum rufe ich dich mit dem grten all deiner Namen,
dem lieblichen und geliebten,
mit dem Namen deines Meisters ,
mit Ausnahme eines Buchstabens .
Mit ihm bildete und grndete er alles,
siegelte mit ihm das ganze Werk seiner H n d e ,
und dies ist seine Erklrung , i h r blendendes Leuchten ( ? ) , ihre Macht und
ihre P r a c h t :
'ShSh MQSTT MG MSSYY MNYQYY PYPG HWGYY HSS PSS YH
S'MYNNSY' QTW HWHS
Und seine Erklrung in der reinen Sprache ,
(in der Form) des Tetragramms, wie lautet sie?:
YHWH YW HWH HW HW YHWH YH HYH YHWH YHWH YHWH HY
WHYY HYW HYH YH
HHW YW HY HWH YH YHWH YWH
104
105
106
220
107
108
1 0 9
110
107
225
- Beschwrung
[ 638]
Ich beschwre dich mit der heiligen R e c h t e n
und mit seinem vertrauenswrdigen und geliebten Namen,
111
1 0 4
Vgl. b San 38b. Diese Formel setzt ebenfalls die Identifikation des sar ha-panim mit
Metatron in unserem Text voraus.
Im Namen Gottes, der im Namen des Engels = Metatrons fehlt, d. h. der Name des sar
ha-panim enthlt einen Buchstaben weniger als der Name Gottes.
Mit den Buchstaben, die Gott nach 16 auf die Krone Metatrons geschrieben hat,
wurden Himmel und Erde und alle Ordnungen der Schpfung" geschaffen.
Hier sind die beiden Formen der Namen als perush und perush bi-leshon tohora
bezeichnet, eine Klassifikation, die nicht ohne weiteres mit den perush- und kinnuy-Namen,
oben Z. 85ff., gleichgesetzt werden kann (gegen Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah
Mysticism, S. 176 Anm. 8), da erstere eher zu den kinnuy-Namen passen und letztere nur aus
Buchstabenkombinationen des Tetragramms bestehen.
Der Text wechselt hier vom Singular des einen Namens zum Plural der perush-Namen.
Eine Abstraktbildung 'iwwur von der Wurzel 'WR? M und D lesen 'ozran - ihre
Hilfe" (?).
N fat YWRN, TWQPN, WHDWRN offenbar schon als Namen auf; vgl. aber die
Formulierung oben, Z. 178.
Vgl. 68 (3. Henoch), wo Gott seine rechte Hand wegen der Zerstrung des Tempels
hinter seinem Rcken verborgen hlt.
1 0 5
1 0 6
1 0 7
1 0 8
1 0 9
1 1 0
1 1 1
135
zu dessen Ehre alles geschaffen wurde,

und alles ist erlutert ( ? ) durch den starken A r m ,
vor dessen Schrecken sich frchten und erbeben
alle Shne der inneren Familie :
'ShSMS QTMPTG 'WSYYGG BY'MSYS TMTNYYS T T Z M N YYQYN
PPGHW PHWZYY SSS HYY 'MSS 'NSY HWYY
Und seine Erklrung in der reinen Sprache,
[(in der Form) des Tetragramms, wie lautet sie?] :
YHWH HH YHYH WWHY HH YH YH YHWH HW YH YH HY HYH
WYH HWH YHWH HWY HY YHW HYW YH YH HHWH YH HHYH
Gepriesen sei der Name der Herrlichkeit seines Reiches in alle Ewigkeit .
Alle verherrlichen und rhmen deinen Namen,
denn dich lieben sie ( ? ) .
Ich beschwre dich und bestimme und verfge ber dich,
da du meine Worte nicht bertrittst und verzgerst
und nichts vernderst an all meinen Befehlen.
112
230
113
114
235
115
116
240
245
250
117
Rckkehr
[ 639]
Ich verfge Frieden ber dich im Namen von
YHW HY 'Y HY YHW HB YH W' 'H B'H H'H YWH HY HW 'W YH HW
YH YHH
Gepriesen sei der Name der Herrlichkeit seines Reiches in Ewigkeit.
Steig auf in Frieden,
und ich werde mich nicht frchten
in der Stunde deines Abschieds von mir,
im Namen von 'H YHWH YHWH YH HYH
des hchsten Herrn, und heilig ist (sein) Name,
im Namen des Herrn der Heerscharen, des Gottes der Ordnungen Israels ,
im Namen der heiligen Tiere,
120
121
1 1 2
So mit N.
zeroa' 'im gevura Ps 89,14.
Der innere Kreis der himmlischen Familie = der Engel.
So mit N; vgl. oben Z. 222f.
Die auf Neh 9,5 zurckgehende klassische Segensformel, die nach rabbinischer Tradi
tion nach der Aussprache des Tetragramms durch den Hohenpriester am Vershnungstag
rezitiert wurde; vgl. m Yom 3,8; 4,1 und vor allem 6,2.
Lies statt hibbatkha: hibbatam? N, M und D: ki kakhlken hibbatkha: - denn dies ist
dein Begehr" (?).
Statt we: she?
Dies kann auch zum folgenden gezogen werden, doch ist dann die Doppelung von weqiyyamti problematisch.
So mit N.
Die ganze Wendung I Sam 17,45.
1 1 3
1 1 4
1 1 5
1 1 6
1 1 7
1 1 8
1 1 9
1 2 0
1 2 1
136
255
im Namen der Rder der Merkava,

im Namen des Feuerflusses ,
YH ZYY Z Y Y N
und all seiner Diener ,
im Namen von YH YH YH YH YH YH YH
YH' Y H '
der Heerscharen ( 7 x ) ,
allmchtiger (7x)
Gott ( 7 x )
Ich bin, der ich b i n .
Mchtiger, Starker ist sein Name,
YH
H W HB HYH
der sich auf dem Berg Sinai offenbarte ,
im Glanz seiner Herrschaft !
122
123
124
260
1 2 6
1 2 7
1 2 8
129
265
1 3 0
131
132
270
Mit diesen Namen, furchtbar und stark,

die die Sonne verfinstern
und den Mond verdunkeln ,
die das Meer umwenden,
den Felsen spalten
und das Feuer lschen,
beschwre ich euch,
Geister, Dmonen , Shedim und Satanim,
(da ihr) fernbleibt und weggeht
von N. N., Sohn des (der) N. N.!
133
275
134
135
1 2 2
Vgl. Dan 7,10.

123 = Y H 7 x .
Lies shammshaw.
So N; O, M und D nur: YH 7 x.
N hat siebenmal (ausgeschrieben) YHWH.
Zweifellos ist auf die hufige biblische Wendung angespielt.
Ebenfalls hufig in der Bibel.
Ex 3,14. Auf die Wiedergabe der folgenden Variationen wird verzichtet.
hasin YHPs 89,9.
Hier ist die Analogie von Sinaioffenbarung und Merkavamystik zu beachten; vgl. oben
Anm. 69.
Zuhodmalkhutvgl. I Chr 29,25 (Salomo).
133 wrtl. wegstoen, niederschlagen".
134 DYWW (?); vgl. Levy, Wrterbuch I, S. 393. RYWWN in O ist vielleicht von RYW/
RYW'- Erscheinung" abzuleiten.
So mit N.
1 2 4
1 2 5
1 2 6
1 2 7
1 2 8
1 2 9
1 3 0
1 3 1
1 3 2
1 3 5

3.
137
Edition
623
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138
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141
9. Beschwdrung des sar ha-panim

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pmnxi
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pmnxi
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arsnn lospa
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628
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142

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/wa BHIBB . m r ooim
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BHIBB
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143
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niamn
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146
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iVaa'ea .m(n){?}n m mnn m m rn im 'in mm mn mi
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mini
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oca
oca
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oca "hw 'a mte ma^pi
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nex nx mx mnx
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ix mx .mnx nex mnx .mnx nex mnx .mnx nex

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1
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1
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153
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nmn
nmn
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Die Handschriften, die Texte zur sogenannten Hekhalot-Literatur enthalten,
sind bisher noch nicht systematisch erforscht worden. Mit den in der Synopse und in
den Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur beschriebenen und edierten Hand
schriften steht ein zwar wichtiger Teil, aber keineswegs das gesamte handschriftli
che Material zur Verfgung. Die Weiterarbeit an den Hekhalot-Texten mu sich
somit darauf konzentrieren, so viele Handschriften wie mglich durch Beschrei
bung und Edition zugnglich zu machen.
In dem folgenden Beitrag geht es darum, weitere Handschriften und Handschrif
ten-Fragmente der Hekhalot-Literatur zu beschreiben. Dabei wird ein doppeltes
Ziel verfolgt: Zum einen sollen die mir bisher bekannten und zugnglich geworde
nen Handschriften inhaltlich aufgeschlsselt, d.h. zu dem in der Synopse edierten
Textmaterial in Beziehung gesetzt werden. Zum anderen - und dies ist die ber die
unmittelbare Information hinausgehende Absicht dieses Beitrags - sollen die ver
schiedenen Handschriften daraufhin befragt werden, welche Texteinheiten der
jeweiligen Schriften" der Hekhalot-Literatur sie enthalten und in welcher Anord
nung sich das Textmaterial in ihnen darbietet. Mit dieser zweiten Frage hoffe ich,
einige Vorarbeiten fr das entscheidende Problem der Redaktion der HekhalotSchriften" zu leisten.
1.
Handschriften
Im folgenden ersten Teil werden die Handschriften und Handschriften-Fragmen

te inhaltlich aufgeschlsselt, die ich im Original und/oder anhand eines Mikrofilms
bzw. einer Photokopie einsehen konnte. Dabei wird nicht der Anspruch erhoben,
alle vorhandenen oder auch nur bekannten Handschriften der Hekhalot-Literatur
aufzufhren; dennoch scheint mir das bisher gesammelte Material so reprsentativ,
da es die im zweiten Teil gezogenen Schlufolgerungen erlaubt.
Der Umfang des zur Hekhalot-Literatur zu rechnenden Textmaterials wird, wie
in der Synopse und in den Geniza-Fragmenten, bewut offen gehalten. Es ist auch
hier vorlufig keine Definition des Kanons der Hekhalot-Literatur beabsichtigt ;
magebend war weitgehend der Duktus der Handschriften selbst. Hinsichtlich der
1
Siehe dazu meinen Beitrag Tihumah shel sifrut ha-hekhalot", in: Proceedings of the
Ninth World Congress of Jewish Studies, Division C, Jerusalem 1986, S. 87-92.
155
Shi'ur Qoma-Texte wurden nur solche Handschriften aufgenommen, die Shi'ur

Qow-Material zusammen mit anderen Hekhalot-Texten im engeren Sinne ber
liefern und fr die im zweiten Teil analysierten Makroformen relevant sind. Fr
einen weitgehend vollstndigen berblick ber die Shi'ur goma-Handschriften sei
auf die Arbeiten von Martin S. Cohen verwiesen: The Shi'ur Qomah: Liturgy and
Theurgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism und vor allem The Shi'ur Qomah.
Texts and Recensions'*. Die in der Synopse und in den Geniza-Fragmenten zur
Hekhalot-Literatur beschriebenen Handschriften werden in die folgende bersicht
nicht aufgenommen. Zur besseren Orientierung sind die Handschriften zunchst in
zwei Listen zusammengefat, und zwar einmal in der Reihenfolge der Bearbeitung
und zum anderen in alphabetischer Anordnung (nach den Bibliotheksorten):
2
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
1.6.
1.7.
1.8.
1.9.
1.10.
1.11.
1.12.
1.13.
1.14.
1.15.
1.16.
1.17.
1.18.
1.19.
1.20.
1.21.
1.22.
1.23.
1.24.
1.25.
1.26.
1.27.
1.28.
1.29.
1.30.
2
MS Oxford Michael 175 (Neubauer 1,2257)

MS Oxford Opp. 495 (Neubauer 1,1568)
MS New York Enelow 704 (JTS 1786)
MS New York HI-51 (JTS 2018)
MS Moskau Gnzburg 90,9
MS Oxford Christ Church 198 (Neubauer 1,2456)
MS Cambridge Add. 405.4
MS Florenz Laurenziana Plut. 44/13
MS Jerusalem 381 (Scholem, 4)
MS Paris Alliance Israelite H. 55. A
MS Mailand Ambrosiana B 54 Sup.
MS Vatikan Ebr. 505
MS Leningrad Ebr. II A 6
MS Leiden Or. 4730 (Scaliger, 13; van der Heide, S. 63f.)
MS Talmud Torah Livorno
MS Moskau Gnzburg 175,4
MS London British Library OR. 6666 (Margoliouth III, 735)
MS London British Library Harley 5510 (Margoliouth III, 754)
MS Parma Cod. 1287/1 (de Rossi, 2239)
MS London British Library Add. 15299 (Margoliouth III, 752)
MS Warschau 877
MS Warschau 869
MS Oxford Heb. f. 56 (Neubauer-Cowley II, 2821)
MS New York JTS ENA 3042
MS New York JTS L899a
MS New York JTS 1746
Da auch eine dem Thema Shi'ur Qoma gewidmete Arbeit nicht vollstndig sein kann,
versteht sich eher von selbst. Einige bei Cohen nicht bercksichtigte Fragmente finden sich in
meinen Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur; vgl. jetzt auch oben S. 75ff.
Lanham-New York-London 1983.
Tbingen 1985 [TSAJ 9].
3
156
1.31.
1.32.
1.33.
1.34.
1.35.
1.36.
1.37.
1.38.
1.39.
1.40.
1.41.
1.42.
1.43.
1.44.
1.45.
1.46.
1.47.
MS Oxford Michael Add. 61 (Neubauer 1,1915)

MS New York Acc. 76362 (JTS 1990)
MS Rom Casanatense 180
MS Zrich Heidenheim 107
MS New York EMC 255 (JTS 1737)
MS Mnchen Cod. hebr. 81
MS London British Library Add. 27199 (Margoliouth III, 737)
MS Oxford Heb. f. 62 (Neubauer-Cowley II, 2872)
MS London British Library OR. 6577 (Margoliouth III, 736)
MS New York Maggs 419 (JTS 1885)
MS Cambridge Add. 405.4 = 1.8.

MS Florenz Laurenziana Plut. 44/13 = 1.9.
MS Jerusalem 381 (Scholem, 4) = 1.10.
MS Leiden Or. 4730 (Scaliger, 13; van der Heide, S. 63f.) = 1.15.
MS Leningrad Ebr. II A 6 = 1.14.
MS Talmud Torah Livorno = 1.16.
MS London British Library Add. 15299 (Margoliouth III, 752) = 1.21.
MS London British Library Add. 27199 (Margoliouth III, 737) = 1.39.
MS London British Library Harley 5510 (Margoliouth 111,754) = 1.19.
MS London British Library OR. 6577 (Margoliouth III, 736) = 1.43.
MS London British Library OR. 6666 (Margoliouth III, 735) = 1.18.
MS Mailand Ambrosiana B 54 Sup. =1.12.
MS Moskau Gnzburg 90,9 = 1.6.
MS Moskau Gnzburg 175,4 = 1.17.
MS Mnchen Cod. hebr. 81 = 1.38.
MS New York Acc. 76362 (JTS 1990) = 1.32.
MS New York EMC 255 (JTS 1737) = 1.35.
MS New York Enelow 704 (JTS 1786) = 1.3.
MS New York HI-51 (JTS 2018) = 1.4.
MS New York JTS 1746 = 1.30.
MS New York JTS ENA 2585 = 1.26.
MS New York JTS L899a = 1.28.
MS New York Maggs 419 (JTS 1885) = 1.47.
MS Oxford Christ Church 198 (Neubauer I, 2456) = 1.7.
MS Oxford Heb. f. 56 (Neubauer-Cowley II, 2821) = 1.24.
MS Oxford Heb. f. 62 (Neubauer-Cowley II, 2872) = 1.42.
MS Oxford Michael 175 (Neubauer I, 2257) = 1.1.
MS Oxford Michael 183 (Neubauerl, 1572) = 1.40.
MS Oxford Michael 256 (Neubauer 1,1748) = 1.37.
157
MS Oxford Michael 473 (Neubauer 1,1960) = 1.44.

MS Oxford Michael Add. 61 (Neubauer 1,1915) = 1.31.
MS Oxford Opp. 467 (Neubauer 1,1791) = 1.5.
MS Oxford Opp. 494 (Neubauerl, 1573) = 1.41.
MS Oxford Opp. 506 (Neubauerl, 1812) = 1.46.
MS Paris Alliance Israelite H.55.A = 1.11.
MS Parma Cod. 1287/1 (de Rossi, 2239) = 1.20.
MS Rom Casanatense 180 = 1.33.
MS Vatikan Ebr. 505 = 1.13.
MS Warschau 869= 1.23.
MS Warschau 877= 1.22.
MS Zrich Heidenheim 107 = 1.34.
x
1.1. MS Oxford Michael 175 (Neubauer 1,2257)

16a-18a: sha'ar ha-qoma mi-ba'al
ha-roqeah.
18a: halbe Seite frei.

%18b: Ohne berschrift: Shi'ur oma/Metatron-Texte.
18b/l-4: 947.
18b/4-ll: entspricht teilweise 948,1. Hlfte, aber erhebliche Varianten.
18b/12-19a/18: hnlich Musajoff, Merkava Shelema, fol. 32a-33b, aber erhebliche
Varianten.
19a/19-26: hnlich 951, aber erhebliche Varianten.
19a/27-19b/7: 952 und 953.
19b/7-13: 954.
19b/13-17: 955 und Anfang 956.
19b/17-20: 960, ab Z. 31.
19b/20-27: 961.
19b/27-20a/20: hnlichkeit mit 966-969, aber erhebliche Varianten.
20a/21: das (anonyme) Hillel-Diktum.
20a/23: seleqa pirqa hada.
20a/24f.: be-'ezrat shokhen arazim melekh yisra'el athil peraqim de-Rabbi Yishma'el =
3. Henoch.
20a/26-27: 4 (= am Rand gekennzeichnet: "').
20a/28-20b/13: 5 und 6 (= b").
20b/14-21a/5: 7 und 8 (= g").
21a/6-15: 9 (= rf").
21a/16-24: 11 (= ,,/j").
21a/25-29: 12 (= w").
21a/30-21b/5: 13 (= z").
21b/6-10: 14 (=/)").
21b/ll-16: 15 (= t").
21b/17-24: 16 (= y").
21b/25-22a/2: 17 und 18 ( 18 stark verkrzt) (= y"').
22a/2-6: 10.
22a/7-13: 19 (= yb").
158
22a/14-22b/7: Odeberg, Kap. 15B (= yg").

22b/8-19: 20 (= yd").
22b/20-23a/16: 33 und 34 (= tw").
23a/17-23b/5: Odeberg, Kap. 22B (S. 35) = MM, 546 (= fz").
23b/6-20: Odeberg, Kap. 22C (S. 35-36); 23b/6-13 entspricht MM, 559,23W13-14 =
SRdB, 722 (= yz").
23b/21-30: 558 = MM (= yh").
23b/31-33: 579 = MM (= yt").
24a/l-3: 580 = MM (=&").
24a/3-9: 581 = MM (verkrzt).
24a/9-15: 582 = MM (verkrzt).
24a/15-35: entspricht der Prfung des Adepten in der Fassung der HZ (mit Varianten),
407-409.
24b/l-3: 206 = HR; am Schlu (Z. 3) Verweis auf Kap. 15 im sefer hekhalot (= k"').
24b/3-7: 213 = HR.
24b/7-13: 214 und 215 = HR.
24W14-16: 410 = HZ.
24b/16-25: 554 = MM.
24b/26- 25a/3: 555 = MM.
25a/4-12: Eulogie, die z. T. mit 268 (HR) verwandt ist.
25a/12-13: nishlemu ha-peraqim be-'ezratgozer
u-meqayyem.
25a/14-25b/8: Kosmologisches Stck (beginnt mit einem Midrash ber die Erschaffung
des Menschen); Z. 8: seleqpirqa (mehrmals).
25b/9: we-da hushbena de-qesa de Rabbi Shim'on ben Yohai
25b/10-14: entspricht 138 = AggadatR.

25b/15-23: 130.
25b/23-28:131.
25b/29-33: 132.
25b/33-26a/l: 133.
26a/l-6: 134.
26a/6-10: 135.
26a/ll-15: 136.
26a/15-27: 137 (lnger).
26a/28: '"k milta we-hushbena
u-de-mevinyaskil.
Yishma'el.
de-qesa.
26a/29-26b/l: 35 = 3. Henoch.
26b/l-9: 36.
26b/10-18: 37.
26b/18-26: 38.
26b/27-27b/2: ?
27W3-12: 122 = David-Apokalypse.
27b/12-15: 123.
27b/15-22: 124.
27b/22-29: 125.
27b/29-32: 126.
27b/32-28a/l: Preis Yishma'els.
28a/l-2: seleq hushbena de-qesa u-firqe Rabbi Yishma'el...
ha-shem de-R. Moshe bar Maimon.
Folgt: we-zepe[rush]
yihud
159
1.2. MS Oxford Opp. 495 (Neubauer 1,1568)

la-36a: sefer ha-hokhma von El'azar von Worms.
36a-36b: hallet ha-gadolshel
maVakhe ha-sharet.
37a/b: leer.
38a/b: leer.
39a-45b: nicht bei Neubauer beschrieben.
39a/l-40a/7: SRdB.
40a/7: seleq be-'ezrato barukh hu barukh shemo.
' 40a/8-41a/15: Shi'ur Qoma (beginnt 947 und folgt weitgehend dem Aufri von MS
Michael 175).
40a/15f.: seleqpirqa
hada we-'athilperaqim
de-Rabbi Yishma'el (vgl. MS Michael 175) =
3. Henoch.
41a/17-18: 4 (= am Rand gekennzeichnet "' = Kapitel 1).
41a/19-32:5und6(=fr").
41a/33-41b/16: 7 und 8 (= g").
41b/17-23: 9 (= d").
41b/24-30:ll(=").
41b/31-34:12(=iv").
41b/35-42a/4: 13 (= 2 " ) .
42a/5-8: 14 (= h").
42a/9-12: 15 (= , / ' )
42a/13-17: 16 ( = / ' )
42a/18-24: 17 und 18 ( 18 stark verkrzt) (= y"').
42a/24-27: 10 (ohne eigene Einleitungsformel und ohne Zhlung).
42a/28-31:19(=yfc").
42a/32-42b/4: Odeberg, Kap. 15B (= yg").
42b/ll-19:20(=yrf").
42b/20-40: 33 und 34 (= fw").
* 42b/41-43a/13: Odeberg, Kap. 22B (S. 35) = MM, 546 (= yw").
- 43a/14-23: Odeberg, Kap. 22C (S. 35-36); entspricht teilweise MM, 559 und SRdB,
722 und 723 (hier keine Zhlung am Rand).
43a/24-31: 558 = MM (= yh").
43a/32-33: 579 = MM (= ,,yf).
43a/35-36: 580 = MM (= ,,/t").
43a/36-43b/2: 581 und 582 = MM (verkrzt).
43b/4-16; entspricht der Prfung des Adepten in der Fassung der HZ (mit Varianten),
407-409.
43b/17-18: 206 = HR; am Schlu Verweis auf Kap. 15 im sefer hekhalot (die Kenn
zeichnung ,,/c'" fehlt hier).
43b/18-21: 213 = HR.
43b/21-26: 214 und 215 = HR.
43b/27-28: 410 = HZ.
43b/29-35: 554 = MM.
43b/35-44a/4: 555 = MM.
44a/4-9: Eulogie, die weitgehend 268 (HR) entspricht.
44a/12: seleq ha-peraqim be-'ezrat gozer
44a/13-33: Kosmologisches Stck.

44a/33: seleq pirqa.
u-meqayyem.
160
44a/34: we-da hushbena de-qesa de-Rabbi Shim'on ben Yohai

44a/35-44b/3: 138 = AggadatR.
Yishma'el.
u-de-mevinyaskil.
44b/3-9: 130.
44b/9-13: 131.
44b/14-17: 132.
44b/17-18: 133.
44b/18-22: 134.
44b/22-25: 135.
44W26-29: 136.
44b/29-45a/2: 137 (lnger).
45a/2: 'ad kan milta we-hushbena
de-qesa.
45a/3-8:35 = 3.Henoch.
45a/8-14: 36.
45a/15-21: 37.
45a/21-27: 38.
45a/28-45b/21: ? (Aggada ber das Lehrhaus des Messias und die endzeitliche Ausgie
ung des heiligen Geistes).
45b/22-28: 122 = David-Apokalypse.
45b/29-31: 123.
45b/31-36: 124.
45b/36-40: 125 (bis we-'ad sofo = MS Budapest, S. 172/5; hier bricht die HS ab).
Aufri und Text entspricht nahezu wrtlich MS Michael 175.
1.3. MS New York Enelow 704 (JTS 1786)
18a-19b: Die Seiten sind falsch geordnet; mglicherweise fehlen auch Bltter. Der Text
gehrt zu SRdB, allerdings in einer von den brigen Handschriften abweichenden
Anordnung:
19b/l-9: ?
19b/10-ll: 434 (bzw., wie bei allen anderen hier genannten Paragraphen, verwandte
Stcke; vgl. die Hinweise in der Synopse).
19b/l 1-12: 435.
19b/13-15: 436(1. Hlfte).
19b/15-16: 442.
19b/16-19: 443.
19b/19-21: 444.
19b/21-19a/2: 445.
19a/2-4: 446.
19a/4-6: 447.
19a/6-14: 448 Mitte.
19a/14-18: 436 (2. Hlfte).
19a/18-23: 437.
19a/23 letztes Wort: Offensichtlich das erste Wort von 438. Die Fortsetzung fehlt und
findet sich nicht auf fol. 18b.
18b/l-3: Verwandt, aber nicht identisch mit 775 (vgl. auch 458).
18b/3-5: 462.
18b/5-6: 463.
18b/6-9: 464.
18b/9-ll: 465 und 466.
161
18D/11-18: 467.
18b/18-18a/7: Gebet, entspricht MS Opp. 467, fol. 58a/l-12. Bemerkenswerterweise ist

dieser Abschnitt hier der Schluteil von SRdB, d.h. die Zugehrigkeit zu Shi'ur
Qoma ist nicht so eindeutig, wie von mir vermutet; vgl. Geniza-Fragmente zur
Hekhalot-Literatur, S. 68 (T.-S. K 21.95.1).
18a/7: seleq ma'ase bereshit rabba; Rest der Seite frei.
20a/l:6Ende = 3.Henoch.
20a/2-ll: 7.
20a/ll-20b/2: 8.
20D/3-12: 9.
20b/13-22: 11.
20b/23-21a/4: 12.
21a/5-14: 13.
21a/15-19: 14.
21a/20-21b/2: 15.
21D/3-10: 16.
21b/ll-20: 17 und 18 (der grte Teil von 18 fehlt).

21D/20-24: 10.
22a/l-8: 33 (ab me-'emato), d. h. es mu ein Blatt mit 19 und 20 (wie in MS Michael

175) fehlen.
22a/8-22b/5: 34.
t 22b/6-23a/3: Odeberg, Kap. 22B = MM, 546.
< 23a/4-20: Odeberg, Kap. 22C (23a/4-12 entspricht MM, 559, 23a/12-13 = SRdB,
722).
23a/21-23b/8: 558 = MM.
23b/9-ll:579 = MM.
23b/12-13: 580 = MM.
23b/14-20: 581 = MM (stark verkrzt).
23b/20-24a/2: 582 = MM (verkrzt).
24a/2-16: entspricht 407 und 408 = HZ (mit Varianten; steht aber HZ nher als HR,
258 und 259).
24a/16-21: 409 = HZ.
. 24a/22- 23: 206 = HR (am Ende Verweis auf Kap. 15 in sefer hekhalot).
24b/l-4: 213 = HR.
24b/4-7: 214 = HR.
24b/8-ll:215 = HR.
24b/12-14: 410 = HZ.
24b/15-25a/l: 554 = MM.
25a/2-13: 555 = MM.
25a/13-17: Eulogie, verwandt mit 268 (HR).
25b/l: nishlemu ha-peraqim be-'ezer gozer
u-meqayyem.
25b/2-26a/4: Kosmologisches Stck.

26a/5: seleq pirqa.
26a/6: we-den hushbena de-qesa de-R. Shim'on ben Yohanan (sie) u-de-mevin
26a/7-12: entspricht 138 = Aggadat R. Yishma'el.

26a/12-22: 130.
26a/23-26b/5: 131.
26D/6-10: 132.
26b/10-ll: 133.
yaskilbo.
162
26b/12-21: 134 und 135.

26b/22-27a/4: 136.
27a/4-17: 137 (lnger).
27a/18-27b/2: 35 = 3. Henoch.
27b/2-12: 36.
27W13-22: 37.
27b/22-28a/4: 38.
28a/5-29a/2: ?
29a/3-13: 122 = David-Apokalypse.
29a/13-16: 123.
29a/16-29b/l: 124.
29b/l-8: 125.
29b/8-14: 126.
29b/14-16: Preis Yishma'els.
29b/17: seleq hushbena u-firqe de-R. Yishma'el.
29b/18: we-zeperush yihud ha-shem de-R. Moshe
barMaimon.
Aus diesem Aufri ergibt sich, da die Handschrift mit MS Michael 175 praktisch
identisch ist.
1.4. MS New York Hl-51 (JTS 2018)
9b/l: liqqute pirqe hekhalot.
9b/2: Schreibernotiz (Abraham KLPYN).

9b/8: Beginn 33.
9b/10: 34.
9b/13:ll;Ende: 'adkan.
9b/18: 5; Ende: 'adkan.
9b/26: 6.
9b/37: 163.
10a/5: 164; Ende: 'ad kan katuv be-firqe hekhalotpereq
10a/9: 9; Ende: mi-pirqe hekhalot 'ad kan.

10a/19: 19.
10a/25: 4.
10a/28: 15.
10a/34: ?
10b/l: 7.
10b/ll ?
10b/17: 110.
10b/25: ?
10b/30: 'ad kan mi-pirqe hekhalot.
1 Ob/31 106.
10b/32 107.
10b/36: 108; Ende: 'ad kan pirqe hekhalot.
lla/8: 109.
lla/11: 111.
lla/16: 112.
lla/20: 113.
t' otb'.
163
lla/31: 118.
lla/34: 119.
llb/4: 120.
llb/16: 121.
llb/20: 152.
llb/25: pereq *' = Beginn 81.
llb/30: 82, markiert mit b".
llb/32:83 = g".
llb/35: 86 = d".
llb/38: 85.
12a/3: 84 = h".
12a/7: pereq b" = Beginn 91.
12a/9: 92 = b".
12a/16: 93 = g".
12a/20: 94.
12a/27:95 = rf".
12a/31: pereq g" = Beginn 96.
12a/35: 97.
12a/39: 98 (bis ge'ege'im).
15a: liqqutim mi-sefer
IIa: Sefer ha-Bahir.
ha-bahir.

58a: berschrift: sefer ha-qoma 'inyene merkava.
58a/l-12: Beschwrungsgebet, das sich nicht in den Texten der Synopse findet; aber vgl.
MS Enelow 704, fol. 18b/18-18a/7 und Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur,
S.68.
58a/13-25: 376 bzw. 939.
58a/25-58b/4: 377 bzw. 940.
58b/5-22: 378-381 bzw. 941-944.
59a/l-6: 947.
59a/6-59b/6: 948.
59b/6-21: 949.
59b/21-60a/19: 950.
60a/19-60b/6: 951.
60b/7-ll: 952.
60b/12-22: 953.
60b/22-61a/7: 954.
61a/7-ll: 955.
61a/ll-13: 956.
61a/13-19: 960 (abZ.31).
61a/19-61b/8: 961.
61b/8-ll: 962 und 963 (stark verkrzte Fassung).
61b/12-22: 964 (mit Varianten).
61b/22-62a/4: 965.
62a/4-20: 966.
62a/20-62b/4: 967.
62b/4-ll: 968 (mit Varianten).
164
62b/12: seleq.
62b/13-19: 81 = HR; Z. 19: seleq hilkheta.
62D/20-23: 82; Z. 23: seleq hilkheta.
63a/2-19: 83-86; Z. 19: seleq pirqa ,,b" (gemeint ist aber offensichtlich das Ende von
Kapitel "' und der Beginn von Kapitel b"; entsprechend auch bei den anderen
Kapiteleinteilungen).
63a/20-64a/2: 91-95; Z. 2: seleq pirqa g".
64a/3-64b/23: 96-102; Z. 23: seleq pirqa d".
65a/l-65b/10: 103-108; Z. 10: seleq pirqa
65b/ll-66a/22: 109-113; Z. 22: seleq pirqa w".
66a/23-67a/14: 117-121; Z. 14: seleq pirqa z".
67a/15-67b/15: 152-157; Z. 15: seleq pirqa /".
67b/16-68b/2: 158-161; Z. 2: seleq pirqa f.
68b/3-69a/12: 161-166; Z. 12: seleq pirqa y".
69a/13-69b/8: 167-169; Z. 8: seleq pirqa y"'.
69b/9-70a/22: 170-173, 189; Z. 22: seleq pirqa yb".
70a/23-70b/10: 190-192; keine Kennzeichnung.
70b/10-12: 193 (teilweise). Ende ohne Kennzeichnung; anschlieend halbe Seite frei.
71a: ha'ataqa mi-ketivatyadshel
1.6. MS Moskau
Gnzburg
R. E'azar]
ha-Roqeah.
90,9
136a/lf.: berschrift: pirqe R. Yishma'el ha-niqra'im ma'ase merkava = HR.
136a/3: Beginn 81, gekennzeichnet (als berschrift)pirqaqadma'a.

136a/20: 91 = pirqa tinyana.
136b/15: 96 = pirqa telita'a.
137a/18: 103 = pirqa revi'a'a.
137b/15: 109 = pirqa hamisha'a.
138a/12: 117 = pirqa shetita'a.
138b/12: 152 = pirqa shevi'a'a.
139a/4: 158 = pirqa shemina'a.
139b/l: 162 = pirqa teshi'a'a.
139D/20: 167 = pirqa 'asira'a.
140a/8: 170 = pirqa hadesar.
140b/7: 190 = pirqa teresar.
140b/23: 198 = pirqa telesar.
141a/13: 201 = pirqa arbesar.
141b/6: 206 = pirqa hamesar.
141b/21: 214 = pirqa shetesar.
142a/17: 219 = pirqa shevesar.
142b/20: 225 = pirqa tamnesar.
143a/20: 231 = pirqa teshesar.
143b/8: 234 = pirqa 'esrin.
144a/l: 238 = pirqa 'esrin we-had.
144a/15: 241 = pirqa 'esrin u-teren.
144b/14: 247 = pirqa 'esrin u-telat.
145a/2: 251 = pirqa 'esrin we-'arba'.
145b/l: 256 = pirqa 'esrin wa-hamesh.
146a/l: 269 = pirqa 'esrin we-shit.

146b/18: 281 = pirqa 'esrin u-sheva'.
147a/13: 287 = pirqa 'esrin we-tamne.
147b/9: 292 = pirqa 'esrin u-tesha'.
148a/14: 299 = pirqa telatin.
148b/10: 304 = pirqa telatin we-had.
148b/18: 306.
148b/22: 318.
148b/24: 319.
149a/l: 320.
149a/5: 321.
149a/8: 489.
149a/20: 490.
149b/5: 491.
149b/14: 492.
149b/16: 493.
150a/4: 494.
150a/18: 495.
150a/22: tammupirqe R. Yishma'el.
150b/l: berschrift: shi'ur qoma.

150b/2-9: Vgl. MSS Enelow 704, fol. 18b/18-18a/7 und Opp. 467, fol. 58a/l-12.
150b/10-16: 376 bzw. 939.
150b/17-19: 377 bzw. 940.
150b/19-151a/4: 378-381 bzw. 941-944.
151a/5-7: 947.
151a/8-151b/10: 948-950.
151b/10-17: 951.
151b/17-20: 952.
151b/21-152a/18: 953-961.
152a/19-152b/l: 964-965.
152b/2: nishlam ma she-'ameru 'al 'inyan shi'ur qomash"l.
1.7. MS Oxford Christ Church 198 (Neubauer 1,2456)

40a/l: berschrift: pirqe hekhalot = HR.
40a/2-17: 81-86; Z. 17: seleq.
40a/18-40b/4: 91-95; Z. 18 berschrift:pirqa b".
40b/5-41a/2: 96-102; Z. 5 berschrift: pirqa g".
41a/3-21: 103-108; Z. 3 berschrift: pirqa d".
41a/22-42a/12: 109-113; Z. 22 berschrift: pirqa h".
42a/13-42b/4: 117-121; Z. 13 berschrift: pirqa w".
42b/5-22: 152-157; Z. 5 berschrift: pirqa z".
42b/23-43a/12: 158-161; Z. 23 berschrift: pirqa h".
43a/13-29: 162-166; Z. 13 berschrift: pirqa t".
43b/l-14: 167-169; Z. 1 berschrift: pirqa y".
43b/15-44a/3: 170-189; Z. 15 berschrift: pirqa f".
44a/4-20: 190-196; Z. 4 berschrift: pirqa yb".
44a/21-44b/3: 198-200; Z. 21 berschrift: pirqa yg".
44b/4-20: 201-205; Z. 4 berschrift: pirqa yd".
44b/21-45a/9: 206-213; Z. 21 berschrift: pirqa Jw".
166
45a/10-16: 214-215; Z. 10 berschrift: pirqa yw".

45a/17-27: 216-218; Z. 17 berschrift: pirqa yz".
45a/28- 45b/23: 219-224; Z. 28 berschrift: pirqa yh".
45b/24-46a/17: 225-230; Z. 24 berschrift: pirqa yt".
46a/18-46b/13: 231-237; Z. 18 berschrift: pirqa k".
46b/14-47a/19: 238-246; Z. 14 berschrift: pirqa k"'.
47a/20-47b/2: 247-250; Z. 20 berschrift: pirqa kg".
47b/3-24: 251-255; Z.3 berschrift: pirqa kd".
47b/25-48a/18: 256-268; Z. 25 eingerckt, aber die berschrift pirqa kh" fehlt.
48a/19-49a/14: 269-280; Z. 19 berschrift: pirqa kw".
49a/15-29: 281-286; Z. 15 berschrift: pirqa kz".
49b/l-50a/26: 287-298; Z. 1 berschrift: pirqa kh".
50a/27-50b/12: 299-303; Z. 27 eingerckt, aber die berschrift pirqa kt" fehlt.
50b/13-26: 304-306; Z. 13 berschrift: pirqa l".
50b/26f.: seleq pirqa u-seleq massekhet hekhalot tehilla la-'el yoshev 'aravot.
50b/28: TWShLB'
50b/29: he'etaqtioto (?) ha-sa'ir Ya'aqov ben Shim'on Franqo (PR'NQW) yomshenig'
hodesh heshwan shenat ha-ShSWpo
'MSTLHD'M.
51a-51b: leer.
52a/l: berschrift: ma'amarR. = Shi'ur oma/Metatron-Texte.
52a/2-7: 939.
52a/7-10: 940.
52a/10-52b/10: 941-944.
52b/10-15:945.
52b/15-20: 946.
52b/20-23: 947.
52b/23-53a/8: 948.
53a/8-17: 949.
53a/18-53b/3: 950.
53b/3-15: 951.
53b/15-20: 952.
53b/20-25: 953.
53b/25 - 30: 954.
53b/30-54a/3: 955.
54a/4-5: 956.
54a/5-12: 957.
54a/13-17: 958.
54a/17-20: 959.
54a/20- 25: 960.
54a/25-54b/4: 961.
54b/4-18: 962-963.
54b/18-23: 964.
54b/23-26: 965.
54b/27-55a/10: 966.
55a/10-16: 967.
55a/16-22: 968.
55a/22-28: 969.
55a/29-55b/5: 970.
55b/6-8: 971.
le-
167
55b/8-18: 972.
55b/18-27: 973.
55b/27-56a/9: 974.
56a/9-16: 975.
56a/16-28: 976-977.
56a/28-56b/4: Musajoff, Merkava Shelema, fol. 43a/27-43b/4.
56b/5-30: Zwei Benediktionen.
56b/31-32: Schreibernotiz: he'etaqti oto ha-sa'ir she-ba-talmidim Ya'aqov ben Shim'on
Franqo (PR'NQW) yom " f yamim le-hodesh heshwan shenat ha-ShSW po Amster
dam CMSTRD'M).
57a/l-57b/18: y' haruge malkhut.
57b/19: berschrift: seluta de-'Eliyyahu, d.h. das Folgende wird als Gebet des Elia"
angesehen; vgl. dazu MS Michael Add. 61, fol. 13b/12, wo sich dieser Vermerk im
oAnschlu an 3jienoch, Kap. 48C (Odeberg) findet.
* 57b/20-24: 3. Henoch, Odeberg, Kap. 48C, 1. Version, S. 66-67 Mitte (am Schlu
Bibelverse); die Handschrift wurde von Odeberg nicht benutzt.
57b/27: TWShLB
57b/28f.: Schreibervermerk: s. oben 56b/31-32 und 50b/29.
58a/l-59b/29: pirqe ha-merkava = Wertheimer I, S. 55-62.
1
59b/27-29: seleq pirqa u-seleq massekhet merkava.
59b/30: Schreibervermerk (s. oben). Der Codex wurde somit im Jahre 1635/36 und
offenbar von einem sefardischen Juden in Amsterdam geschrieben. Vgl. auch den
Katalog von Kitchin: Catalogus Codicum MSS. qui in Bibliotheca Aedis Christi apud
Oxonienses adservantur, curavit G. W. Kitchin, M. A., Oxonii 1867, der zu Codex 198
vermerkt:
Codex chartaceus, in quarto, ff. 82, AD 1636. Collectanea Cabbalistica.
1.8. MS Cambridge Add. 405.4
Sammelhandschrift, die nach Loewe-Pearson (Handlist of Hebrew and Samaritan
Manuscripts in the Library of the University of Cambridge, by the late Herbert Loewe,
Revised and Completed by J. D. Pearson and Raphael Loewe, o.O. und o. J. = Cam
bridge University Library, maschinenschriftlich), Nr. 743, in das 16.-17. Jh. zu datieren
ist. Von den Wasserzeichen der Handschrift hnelt eines (Lilie) den auf 1546 und 1557
datierten Nummern 1642 und 1643 bei Edward Heawood, Watermarks, Monumenta
Chartae Papyracae I, Hilversum 1950, PI. 223. Die Handschrift kann demnach mgli
cherweise genauer in die Mitte des 16. Jh. datiert werden.
316a-338b: HR.
316a/l: berschrift: pirqe R. Yishma'el ha-niq[ra'im] ma'ase merkava.
316a/2: Beginn 81, gekennzeichnet als pirqa qadma'a.

316a/26: 91 = pirqa tinyana.
317a/3: 96 = pirqa telita'a.
317b/21: 103 = pirqa revi'a'a.
318b/6: 109 = pirqa hamishta.
319a/14: 117: pirqa shetita'a.
320a/l: 152 = pirqa shevi'a'a.
320b/l: 158 = pirqa shemina'a.
321a/5: 162 = pirqa teshi'a'a.
321b/6: 167 = pirqa 'as'ira'a.
168
321b/23: 170 = pirqa hadesar.

322b/8: 190 = pirqa teresar.
323a/6: 198 = pirqa telesar.
323b/l: 201 = pirqa 'arbesar.
324a/5: 206 = pirqa hamesar.
324b/5: 214 = pirqa shetesar.
325a/10: 219 = pirqa shevesar.
326a/5: 225 = pirqa tamnesar.
326b/22: 231 = pirqa teshesar.
327a/17: 234 = pirqa 'esrin.
327b/18: 238 = pirqa 'esrin we-had.
328a/15: 241 = pirqa 'esrin u-teren.
328b/23: 247 = pirqa 'esrin u-telat.
330a/b: fehlt, aber der Text ist davon nicht berhrt (offenbar falsche Zhlung).
331a/6: 256 = pirqa 'esrin wa-hamesh.
331b/18: 269 = pirqa 'esrin we-shit.
333a/8: 281 = pirqa 'esrin u-sheva'.
333b/14: 287 = pirqa 'esrin we-tamne.
334a/21; 292 = pirqa 'esrin u-tesha'.
335a/16 299 = pirqa telatin.
335b/21 304 = pirqa telatin we-had.
336a/12 306.
336a/18 318.
336a/22 319.
336a/23 320.
336b/5: 321.
336b/10: 489.
337a/5: 490.
337b/1: 491.
337b/14: 492.
337b/18: 493.
338a/15: 494.
338b/12: 495.
338b/19: tammu pirqe R. Yishma'el.
339a-342a: Shi'ur Qoma.
339a/l: berschrift: shi'ur qoma.
339a/2-12: Gebet.
339a/13: Beginn 376 bzw. 939.
339b/3: 377 bzw. 940.
339b/6: 378-381 bzw. 941-944.
339b/22: 947.
340a/3: 948.
340a/21:949.
340b/9: 950.
341a/l: 951.
341a/12: 952.
341a/17: 953.
341b/3: 954.
169
341b/9: 955.
341D/12 956.
341D/13: 960, ab Z. 60 bzw. 396, ab Z. 54.
341b/18 961 bzw. 390/399.
342a/7: 964.
342a/14: 965.
342a/20 (= Ende der Handschrift): nishlam ma she-'ameru 'al 'inyan shi'ur qoma.
1.9. MS Florenz Laurenziana
Flut. 44113
Die Handschrift ist auf dreierlei Weise numeriert, nmlich von rechts nach links
(unterschiedliche Zhlung unten und oben jeweils auf dem linken Blatt) und von links
nach rechts (Zhlung auf dem rechten Blatt oben). Im folgenden werden alle Zhlungen
in der Reihenfolge linkes Blatt unten, linkes Blatt oben sowie rechtes Blatt oben
angegeben.
93b=90b=137a-94b=91b=136a: 297-334 in der Fassung von MS Budapest 238.
95b=92b=135a/l: Beginn von 81 = HR.
95b=92b=135a/26: 91, gekennzeichnet alspirqa tinyana.
96a=93a=135b/10: 96 = pirqa telita'a.
96b=93b=134a/6: 103 = pirqa d".

96b=93b=134a/38: 109 = pirqa hamisheta.
97a=94a= 134b/25: 117 =
pirqashetita.
97b=94b=133a/20: 152 = pirqa shevi'eta.

98a=95a=133b/2: 158 = pirqa temina'a.
98a=95a=133b/32: 162 = pirqa teshi'eta.
98b=95b=132a/15: 167 = pirqa 'asira.
98b=95b=132a/33: 170 = pirqa f".

99a=96a=132b/24: 176 bzw. 190 = pirqa tere 'asar.
99b=96b=131a/5: 198 = pirqa telat 'asar.
99b=96b=131a/23: 201 = pirqa yd".

100a=97a=131b/2: 206 = pirqa tw".
100a=97a=131b/22: 214 = pirqa yw".
100b=97b=130a/4: 219 = pirqa shiv'a 'asar.
100b=97b=130a/46: 225 = pirqa yh".

101a=98a=130b/37: 231 = pirq yt".
101b=98b=129a/9: 234 = pirqa 'esrim.
101b=98b=129a/32: 238 = pir[qa] had we-'esri[n].
102a=99a=129b/7: 241 = pereq teren we-'esrin.
102a=99a=129b/42: 247 = pereq telat we-'esrin.
102b=99b=128a/15: 251 = pereq 'arba'we-'esrin.
103a=100a=128b/4: 256 = pereq kh".

103b=100b=127a/l: 269 = pereq kW.
104a=101a=127b/16: 281 = pereq kz".
104a=101a=127b/42: 287 = pereq kh".
104b=101b=126a/22: 292 = pereq kt".
105a=102a=126b/16: 299 = pereq l".
105a=102a=126b/42: 304 = pereq /'".
105b=102b=125a/15-31: 318-321 (hotamgadollketer nora -Stck).
105b=102b=125a/31-106b=103b=124a/47: 489-495.
106b=103b=124a/48: seleq leh.
170
107a=104a=124b-110b=107b=120a: entspricht Wertheimerl, S. 55-62 (ma'ase merkava).
110b=107b=120a/12: Beginn Sefer ha-Razim.

121a=118a=109b/14: Beginn SRdB.
124a=121a=106b/21: Gebet.
126a=123a=105b/l: berschrift: shi'ur qoma.
126a=123a=105b/2: 947.
126a=123a=105b/8: 948.
127a=124a=104b/l: 951.
127a=124a=104b/15: 952.
127a=124a=104b/18: 953.
127b=124b=103a/7: 957.
128a=125a=103b/8: 962.
128a=125a=103b/23: 964.
128b=125b=102a/6: 966.
129a=126a=102b/9: 969.
129a=126a=102b/21: 971.
129b=126b=101a/9: 973.
130a=127a=101b/15: Ende von 975.
130a=127a=101b/16: wa-'ani ha-ma'atiq omer dai be-qushta la shalem le-tushbahteh demareh.
141a=138a=89b/l: berschrift: Zitat Gen 5,24.

141a=138a=89b/3: Beginn 1 = 3 . Henoch.
141a=138a=89b/23: 3.
141b=138b=89a/2: 4.
141b=138b=89a/5: 5.
141b=138b=89a/27: 7.
142a=139a=88b/25: 9.
142b=139b=88a/8:10.
142b=139b=88a/14:ll.
142b=139b=88a/25: 12.
143a=140a=87b/2:13.
143a=140a=87b/13: 14.
143a=140a=87b/18: 15.
143a=140a=87b/24:16.
143b=140b=87a/3: 17.
143b=140b=87a/19: 19.
143b=140b=87a/26: 20.
144a=141a=86b/10: 21.
144b=141b=86a/6: 23.
145b=142b=85a/15: 30.
146a=143a=84b/3: 31.
146a=143a=84b/9: 32.
146a=143a=84b/16: 33.
146b=143b=84a/17: 35.
147a=144a=83b/ll: 37.
147b=144b=83a/2: 39.
147b=144b=83a/20: 41.
148a=145a=82b/18: 43.
171
148a=145a=82b/26: 44.
148b=145b=82a/19: 46.
148b=145b=82a/26: 47.
149a=146a=81b/3: 48.
149a=146a=81b/8: 49.
149a=146a=81b/14: 50.
149a=146a=81b/26: 51.
149b=146b=81a/6: 52 (bis be-halhala in 53); danach halbe Seite frei.
150a=147a=80 b und 150b=147b=80a fehlt.
151a=148a=79b/26: 64.
151b=148b=79a/26: 66.
152a=149a=78b/8: 67.
152a=149a=78b/21: 68.
152b=149b=78a/23: Ende von 70 (danach ca. Vi Seite frei; keine Unterschrift).
1.10. MS Jerusalem 381 (Scholem, 4)
la/1: berschrift: pirqe hekhalot.
la/1: Beginn 81.

la/17: pereq b" = 86.
lb/18:/>ere<?g" = 95.
2a/20: pereq d" = 101.
2b/19: pereq h" = 104.
3b/l: pereq w" = 109.
4a/17: pereq z" = 125.

5a/2: pereq h" = 117 ( 118 fehlt).
5b/9: pereq t" = 152.
6a/14: pereq 'asiri = 159.
7a/4: pereq y"' = 163 (Mitte).

7b/3: pereq yb" = 167 (Mitte). Die Handschrift bricht mit 169 (Ende) ab. Die
Kustode pereq yg" auf dem unteren Rand des Folio weist auf den Beginn von 170
hin (vgl. MS Livorno). Fol. 8a/l setzt mit 232 (Mitte) ein, d.h. die dazwischenliegen
den Bltter sind verlorengegangen.
8aJU: pereq kb" = 235.
8b/20: pereq kg" = 240.

9b/20: pereq kd" = 246.
Wb/7: pereq kh" = 251.
Ub/12: pereq kw" = 258.
12a/21: pereq kz" = 272.

12b/16: pereq Ar/i" = 275.
13b/l:pereq kt" = 282.

14a/4: pereq l" = 288.
14b/13: pereq V" = 293.
15b/9: pereq Ib" = 297 (Ende).
_ 15b/23: Wertheimer I, Kap. 32,4 (Beginn der Serubbavel-Apokalypse).
16a/8: pereq lg" = Wertheimer I, 33,1.
16b/ll: pereq Id" = Wertheimer I, 34,1.
17b/3: pereq Ih" = Wertheimer 1,35,1.
18a/17:pereq Iw" = Wertheimerl, 36,1.
172
18b/19: pereq Iz" = Wertheimer I, 37,1.

19b/20:pereq Ih" = Wertheimer I, 38,1.
20b/20: pereq It" = Wertheimer 1,39,1.
21b/13: pereq m" = Wertheimer 1,40,1.
22a/6: 299 (Wertheimer I, 40,3).
22a/10: 300 (Wertheimer 1,40,4).
22a/16: 301.
22a/21: 302.
22b/5: 303 (304 fehlt).
22b/8: 305.
22b/16: 318.
22b/21: 303 (Wertheimer I, 40,5).
23a/4: 306.
23b-29b: Ma'ase Merkava = Wertheimer 1,55-62.
29b/lf.: berschrift: siddur rabba de-bereshit de-merkava de-Rabbi Yishma'el = SRdB.
Ende: 43a/letzte Zeite (abgedruckt bei Wertheimer 1,19-48).

-43b/l:2 = 3. Henoch.
43b/ll: 3.
44a/2: 4.
44a/5: 5.
44a/20 6.
44b/10 7.
44b/20 8.
45a/20 9.
45b/12 10.
45b/19 11.
46a/ll 12.
46a/17 13.
46b/8: 14.
46b/20: 15.
47a/4: 16.
47a/12: 17.
47b/ll: 19.
47b/18: 20.
48a/10: 21.
48b/18: 23.
50b/20: 30.
51b/l: 31.
51b/8: 32.
51b/15: 33.
52a/10: 34.
52b/ll: 35 (Anfang).
- 53a/4: 728 bzw. 376 = Shi'ur Qoma.
54a/16: 688 bzw. 947.

56a/17: 710 bzw. 952.
56b/l: 712 = MR.
56b/ll: 705.
57a/l: 545 = MM (bis 559 einschlielich).
58b/15: 552 (Sondergut MS Mnchen 22).
173
59a/3: 122 (Beginn der David-Apokalypse in HR).

60a/16: 126 (Ende).
60a/16: Schreibernotiz: kol eile ha-'inyanim hose'ti mi-ma'ase bereshit shel R. Yishma'el
ben Elisha' kohen gadol u-mi-ma'ase merkava rabba u-merkava zuta u-mi-pirqe hekhalot we-qissarti ha-'inyanim le-fi she-ha-devarim 'amuqim.
Nach diesem berblick stimmt der Aufri der Handschrift offenkundig mit MS New
York JTS 1746 (s. unten 1.30.) berein, d.h. beide Handschriften reprsentieren einen
gemeinsamen und sonst bisher nicht bezeugten Typ (es fehlt in MS New York allerdings
HR und Ma'ase Merkava = Wertheimer I, S. 55-62).
1.11. MS Paris Alliance Israite
H.55.A
183a/l: be-shem nora tehillot athil likhtovpirqe
hekhalot (vgl. MS Budapest).
183a/l:81 = HR.
183a/25: 91, markiert b" (= Kapitel 2).
183b/16: seleqpirqa = Ende 95 (Ende Kapitel2).
184a/19: seleq pirqa = Ende 102 (Ende Kapitel 3).
184b/13: seleq pirqa = Ende 108; anschlieend ,,/z" (= Kapitel 5).
185a/7: 117 = w" (Kapitel6).
185a/13: 122 (vgl. MS Budapest), markiert g" (= Halakha3).
185b/20: 126 (tosefet).
185b/26: 128 = d" (Halakha4).
186a/7: 129 = h" (Halakha5).
186a/ll: 152.
186b/l: 158 =
(Kapitel 8).
186b/27 162.
187a/13 167 = y" (Kapitel 10).
187a/32 170 = y"' (Kapitel 11).
187b/23 190.
188a/12 198 = yg" (Kapitel 13).
188a/29 201.
188b/16 206.
188b/32: 214.
189a/22: 219 = yz" (Kapitel 17).
189b/22 225.
190a/20: 231 = yf" (Kapitel 19).
190b/3: 234.
190b/21: 238 =
(Kapitel 21).
191a/4: 241 = kb" (Kapitel 22).
191b/2: 247 = kg" (Kapitel 23).
191b/16: 251 = kd" (Kapitel 24).
192a/8: 256 = kh" (Kapitel 25).
192b/3: 270 = kw" (Kapitel 26).
193a/22: 278 = kz" tosefet (Kapitel 27).
193b/l: 'ad kan tosefet (vgl. MS Budapest); danach beginnt 281.
193D/23 287 = /c/i" (Kapitel 28).
194a/12 292 = ,,*:?" (Kapitel 29).
194a/32 295 = d" tosefet (vgl. MS Budapest).
174
194b/12: 'ad kan tosefet (= Ende 296 MS Budapest).

194b/30: 299 = /" (Kapitel 30).
195a/19: 304 = tosefet (vgl. MS Budapest).
195a/29: 'ad kan tosefet (= Ende 305).
195b/6: selequ hilkhot hekhalot sakh kullam
sheloshimperaqim.
195b/7: 'MY 'ShW ahalai yikkonu derakhai lishmor huqqekha
(= Ende 306 MS
Budapest).
195b/8: bi-tehillayiqba'midrash sod tora = 320 (MS Budapest).
196b/33: 334 (MS Budapest: bis mesharetim otkha; Fortsetzung anders als in der
Synopse).
197b/34: tamma tefillato shel R. Me'ir...
tarn we-nishlam.
1.12. MS Mailand Ambrosiana
B 54 Sup.
69a/l: be-shem nora tehillot athilpirqe
hekhalot.
69a/2: 81 = HR.
69a/21: 91, markiert am Rand b" (= Kapitel 2); vorher hier und im folgenden immer
seleq pirqa.
69b/10: 96 = g" (Kapitel 3).

70a/13: 103 = d" (Kapitel 4).
70b/9: 109 = h" (Kapitel 5).
70b/19: Ende 110.
70b/20: 122.
71a/3: 124 = hamishi (vgl. MS Budapest).
71a/18: 126 = sheniyya.
71a/26: Ende 126.
71a/26: 111.
71b/l: 112 = w" (Kapitel 6).
71b/4: 113.
71b/9: 117 = w" (Kapitel 6): Die doppelte Zhlung von Kapitel 6 ergibt sich offen
sichtlich durch die Vorlage einer mit MS Budapest verwandten Handschrift; in dieser
Handschriftengruppe wird 122ff. in Kapitel 6 = 117ff. eingeschoben, in der
Handschriftengruppe von MS Mailand dagegen in Kapitel 5 (= zwischen 110 und
111).
71b/12: 118.
71b/14: 119.
71b/19: 120.
72a/2: 121.
72a/7: 152 = z" (Kapitel 7).
72a/27: 158 =
(Kapitel 8).
72b/23: 162 = f" (Kapitel 9).
73a/14: 167 = y" (Kapitel 10).
73b/4: 170 = y"' (Kapitel 11).
74a/l: 189 = yb" (Kapitel 12).
74a/22: 198 = yg" (Kapitel 13).
74b/10: 201 = yd" (Kapitel 14).
75a/l: 206 = tw" (Kapitel 15).
75a/18: 214 = yw" (Kapitel 16).
75a/26: 216 = yz" (?).
175
75b/ll: 219 = yz" (Kapitel 17).

76a/15: 225 = yh" (Kapitel 18).
76b/19: 231 = yf" (Kapitel 19).
77a/7: 234 = k" (Kapitel 20).
77a/25: 238 = ,,k'" (Kapitel 21).
77b/15: 241 = kb" (Kapitel 22).
78a/17: 247 = kg" (Kapitel 23).
78b/4: 251 = kd" (Kapitel 24).
79a/3: 256 = kh" (Kapitel 25).
79b/6: 269 = kw" (Kapitel 26).
80a/27: 278 = kz" (Kapitel 27).
80b/ll: 281.
81a/6: 287.
81a/28: 292 (nur seleq pirqa).
81b/18: 295 (tosefet).
81b/25: 296.
82a/4: '"k tosfefet] (= Ende 296).
82a/21: 299 = /" (Kapitel 30).
82b/12: 304.
82b/22: 306.
83a/4f.: selequ hilkhot hekhalot barukh h' le-'olam amen amen.
1.13. MS Vatikan Ebr. 505

64a/l: be-'ezrat nora tehillot athil pirqe hekhalot.
64a/2: 81 = HR.
64a/28: 91 (vorher Z. 27: seleq pirqa).
64b/21: 96 = g" (Kapitel 3); vorher Z. 20: seleq pirqa.
65a/27: 103 = d" (Kapitel 4); vorher Z. 26: seleq pirqa.
65b/25: 109 = hamishi (Kapitel 5); vorher Z. 24: seleq pirqa.
66a/4: Ende 110.
66a/4: 122.
66a/22: 124 = hamishi (vgl. MSS Budapest und Mailand).
66b/15: 126 = sheniyya (vgl. MS Mailand).
66b/25f.: Anfang von 127.
66b/26: 111 (vgl. MS Mailand).
67a/12: 117 = shishi (Kapitel 6); vorher Z. 11: seleq pirqa.
67a/17: 118.
67a/19:119.
67a/26: 120: der Text bricht ab mit dem Wort qesar = MS Vatikan 73a/18.
Die Handschrift hat zahlreiche Lcken (= vom Schreiber freigelassene Stellen) im
Text, hufig - aber nicht ausschlielich - wo in MS Budapest der Zensor Streichungen
vorgenommen hat.
176
1.14. MS Leningrad Ebr. IIA 6

Sammelhandschrift; geschrieben in einer orientalischen Kursive (ca. Ende 16./Anfang
17. Jh.).
49a/l: hekhalot de-R. Yishma'el she-ra'a ke-she-'ala la-marom u-ma'ase merkava.
49a/2: 81 = HR.
49a/22: 91, markiert pereq b".
49b/21: 96, pereq g".
50bll2: 102, pereq d".
51a/15: 109,pereq h".

51b/22: 117, pereq w".
52b/3: 152, pereq z".
53a/l: 158,pereq h".
Fol. 54 findet sich nicht auf dem mir zur Verfgung gestellten Mikrofilm; der Text (Kap.
9-11) ist aber im Original komplett vorhanden.
55a/7: 116,pereq yb".
55b/3: berschrift: pereq h me-hekhalot (vgl. MS Vatikan 178).
56a/l: 198,pereq yg".
56a/19: % 201, pereq yd".
56b/20: 206, pereq yh".
57a/16: 214, pereq yw".

57b/17: 219, pereq yz".
58b/3: 225, pereq yh".
Kap. 19-21 und Anfang Kap. 22 fehlen. Obwohl durchpaginiert ist, fehlt offenbar eine
Seite der Handschrift.
59b/2: 2A1, pereq kg".
59b/17: 251, pereq kd".
60a/17: 256, pereq kh".
60b/20: 210, pereq kw".
61b/14: Ende 277, markiert amen we-'amen; anschlieend halbe Seite frei.
1.15. MS Leiden Or. 4730 (Scaliger, 13; van der Heide, S. 63-64)
53a-54b: leer.
55a/l: 81 = Beginn HR (ohne berschrift).
55a/25: 91, markiert pereq b".
55b/15: 96 = pereq g".
56a/25: 103 = pereq d".
56b/20: 109-110 = pereq h".
56b/34-57a/ll: 122 und 123 = David-Apokalypse (56b/34f. entspricht der Glosse zu
Beginn von 111 in MS Dropsie, d.h. der Glossator von Dropsie hatte einen
hnlichen Aufri vor sich wie MS Leiden bzw. MS Livorno; s. dort).
57a/12-25: 124.
57a/25-34: 125 (bis MS New York, Z. 9).
57a/34-57b/9: 125 (ab MS New York, Z. 9) bis 126 Ende.
57b/9-15: 111.
57b/25: III = pereq w".
58a/17: 152 = pereq z".
58b/5: 158 = pereq h".
III
58b/31:162=pe^f".
59a/17: 167 = pereq y".
59b/l: 170 = pereq ,,y'".
59b/32: 190 = pereq yb".

60a/19: 198 = pereq yg".
60b/4: 201 = pereq yd".
60b/32: 206 = pereq tw".
61a/15: 214 = pereq yw".
61b/ll: 219 = pereq yz".
62a/16: 225 = pereq yh".
62b/20: 231 = pereq yt".
63a/2: 234 = pereq k".
63a/24: 238 = pereq k"'.
63b/3: 241 = pereq kb".
63b/36: 247 = pereq kg".
64a/18: 251 = pereq kd".
64b/13: 256 = pereq kh".
65a/12: 269 pereq kw" (Hier sind 273 und 274 umgestellt und 274 findet sich
zweimal, d. h. 274- 273- 274.).
66a/8: Ende 277.
66a/9: haselatpirqe merkava ha-niqra'im hekhalot de-R. Yishma'el.
66a/l 1: athil be-HZT ma'ase bereshit.
66a/12-66b Mitte: SRdB.

1.16. MS Talmud Tora
Livorno
Die Handschrift gehrt der jdischen Gemeinde in Livorno und wurde von mir nach
einem Mikrofilm des Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts der Hebrischen
Universitt Jerusalem (Mic. 12474) eingesehen. Ich verdanke den Hinweis auf diese
Handschrift Dr. Marc Bregman, Hebrew Union College, Jerusalem, der von Dr. Benja
min Richler auf die Handschrift aufmerksam gemacht wurde. Der Mikrofilm war nach
Auskunft von Dr. Bregman falsch katalogisiert und daher bisher verschollen". Die
Handschrift trgt keine Numerierung; Nachfragen bei der jdischen Gemeinde von
Livorno blieben bisher ohne Ergebis. Es handelt sich ganz offensichtlich um einen
Mikrofilm der von G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic
2
Tradition, New York 1965, S. 127, Addendum zu S. 6 Anm. 13, erwhnten Handschrift:
"A manuscript of this text (sc. HZ) where the title Hekhaloth zuttarthi was preserved
and followed immediately after the text of Hekhaloth rabbathi, was seen by me in the
library of the Talmud Tora in Livorno in 1932. The manuscript is not mentioned in
Bernheimer's catalogue and has not been found after the ravages of the Second World
War."
In der Tat findet sich hier die berschrift hekhalot zutarti (und mit Ausnahme des sehr
spten MS Warschau 877, wo der Text von HZ dann allerdings fehlt, ist dies ganz
singular), doch folgt nach dieser berschrift eindeutig nicht der Text von HZ, sondern
HR. Wenn die Annahme zutrifft, da wir die von Scholem eingesehene Handschrift vor
uns haben, kann diese nicht als Beleg fr die Existenz der redaktionellen Einheit HZ"
herangezogen werden; die Vermutung, da es sich bei diesem Text um eine Fiktion
handelt (oben S. 62), gewinnt dadurch weiter an Wahrscheinlichkeit.
178
Eine Paginierung der Handschrift ist auf dem Mikrofilm nicht zu erkennen; ich habe
die Seiten daher fortlaufend durchgezhlt und verwende im folgenden diese Zhlung:
la/l-7a/5: sefer ma'ayan
ha-hokhma.
7a/6-32b/27 (Ende der Handschrift): HR.

7a/6: berschrift: ze sefer hekhalot zutarti.
7a/7: Beginn 81.

7a/12: 82, markiert mit b".
7a/15: 83 = g".
7a/18: 84 = d".
7a/21: 85 = h".
7b/3f.: berschrift in einem magischen Alphabet, offenbar Kapitel 2" o. .
7b/4: 86.
7b/8: 91 = b".
7b/ll: 9 2 = g".
7b/18: 93 = d".
7b/23: 94 = h".
8a/8: Offenbar Kapitel 3", Beginn 95.
8a/12: 96 = b".
8a/21: 98 = g".
8b/4: 99 Mitte = d".
8b/8: 100 = h".
8b/12f.: Offenbar Kapitel 4"', Beginn 101.
8b/21: 102 = b".
9a/l: 102 Mitte = g".
9a/6: 102 Ende = d".
9a/8: 103 = h".
9a/12: Offenbar Kapitel 5", Beginn 104.
9a/20: 105 = b".
9a/24: 106 = g".
9b/2: 107 = d".
9b/6: 108 = h".
9b/15f.: Offenbar Kapitel 6", Beginn 109.
9b/20: 110 = b".
10a/6: 122 = g".
10a/19: 123 = d".
10a/24: 124 = h".
10b/22:125 Ende = b".
lla/1: 126.
lla/9: 111 = g".
lla/14: 112 = d".
lla/18: 113 = h".
lla/23: Offenbar Kapitel 8".
llb/1: 117.
llb/4: 119= b".
llb/10:118 = g".
llb/12: 120 = d".
12a/3: 121 = h".
12a/7f.: Offenbar Kapitel 9"', Beginn 152.
12a/15: 153 = b".

12a/19: 154 = g".
12b/2: 156 = d".
12b/6: 158 = h".
12b/llf.: Offenbar Kapitel 10", Beginn 159.
12b/20: 160 = b".
13a/6: 161 = g".
13a/10: 162 = d".
13a/14: 163 = h".
13a/18f.: Offenbar Kapitel 11", Beginn 163 Mitte.
13a/22: 164 = b".
13b/3: 165 = g".
13b/8: 166 = d".
13b/12: 167 = h".
13b/16f.: Offenbar Kapitel 12", Beginn 167 Mitte.
14a/5: 168 = b".
14a/8: 168 Mitte = ..g".
14a/9: 169 = d".
14a/ll: 169 Mitte = h".
14a/15f.: Offenbar Kapitel 13", Beginn 170.
14b/7: 172 = b".
14b/12: 173 = g".
14b/17: 189 = d".
14b/23: 189 Ende = h".
15a/lf.: Offenbar Kapitel 14", Beginn 190.
15a/7: 191 = b".
15a/19: 193 = d".
15b/l: 195 Mitte = h".
16a/8: 199 = b".
16a/ll: 200= g".
16a/14: 200 Mitte = d".
16a/18: 201 = ,.h".
16b/7:203 = b".
16b/13: 204 = g".
16b/20: 205.
17a/l: 206 d".
17a/4: 207 = h".
Yldfli.: Offenbar Kapitel 17", Beginn 208.
17a/ll:209 = b".
17a/13: 210 = g".
17a/15: 211 = d".
17a/17: 212= h".
17a/19f.: Offenbar Kapitel 18".
17b/l: 213.
17b/5: 214 = b".
m/W: 215 = g".
17b/14: 216 = d"
180
17b/21: 217 = /!".

18a/ll: 219 = b".
18a/19: 220 = g".
18b/3: 221 = d".
18b/9: 222 = h".
18b/22: 224.
19a/l: 225 = b".
19a/5: 226 = g".
19a/10: 227 = d".
19a/16: 228.
19b/5: 230.
19b/10: 231 = b".
19b/16: 232 = g".
19b/22: 233 = d".
20a/3: 234 = h".
20a/14: 236 = b".
20a/24: 237 = g".
20b/2: 238 = d".
20b/7: 239 = h".
20b/21: 241 = b".
21a/10: 242 = g".
21a/15: 243 = d".
21a/24: 244 = h".
21b/4: 245.
21b/6: Offenbar Kapitel 24", Beginn 246.
21b/9: 247 = b".
21b/15:248 = g".
21b/19: 249 = ,//".
22a/6: 250 = h".
22a/9f.: Offenbar Kapitel 25" (allerdings fehlt auf fol. 21b eine Kapitelberschrift),
Beginn 251.
22a/21: 252.
22b/2: 253.
22b/6: 254 = b".
22b/ll: 255 = g".
22b/18: 257 = d".
22b/22: 268 = h".
23a/16: 259 = b".
23a/20: 269 = g".
23b/2: 270.
23b/5: 271 = d".
23b/9:271 Mitte = h".
181
23b/22: 273 = b".

24a/2: 273 = g".
24a/4: 273 = d".
24a/6: 273 = h".
24a/17: 275 = b".
24b/4: 276 = g".
24b/9: 276 = d".
24b/13: 277.
24b/19: 281 = h".
25a-26b: Andere Schrift, die auf dem Mikrofilm nur sehr schwer zu erkennen ist; es
handelt sich aber eindeutig um die Fortsetzung von HR (zur Ergnzung verlorenge
gangener Seiten?).
27a/2: Kapitelberschrift, Beginn 293.
27a/ll: 294= b".
27a/15: 295.
27a/23: 296 = d".
27b/6: 297= h".
27b/ll: 298.
27b/16: 298 = b" (Kapitelberschriften fehlen ab hier).
27b/21: 298 Mitte = g".
27b/23: Wertheimer I, Kap. 32,4 = d".
llblld: Wertheimerl, 32,5 = h".
28a/4: Wertheimerl, 33,1.
28a/9: Wertheimer I, 33,2 = b".
28a/13: Wertheimer I, 33,3 = g".
28a/15: Wertheimer I, 33,4 = d".
28a/21: Wertheimer I, 33,5 = h".
28a/27: Wertheimer 1,34,1.
28b/10: Wertheimer I, 34,2 = b".
28b/17: Wertheimer 1, 34,3.
28b/20: Wertheimer I, 34,4.
28b/23: Wertheimer I, 34,5 = h".
29a/6: Wertheimer I, 35,1.
29a/16: Wertheimerl, 35,3 = g".
29a/25: Wertheimer 1,35,5.
29b/10: Wertheimer 1,36,1.
29b/13: Wertheimer I, 36,2 = b".
29b/23: Wertheimer I, 36,4 = d".
29b/26: Wertheimer I, 36,5 = h".
30a/l: Wertheimerl, 37,1.
30a/10: Wertheimer I, 37,1 = b".
30a/13: Wertheimer I, 37,2.
30a/20: Wertheimerl, 37,2 = b".
30b/l: Wertheimerl, 37,3 = h".
30b/8: Wertheimer 1,38,1.
182

30b/25: Wertheimer I, 38,3 = g".
31a/15: Wertheimer I, 38,5 = d" (?).
31b/9: Wertheimer I, 39,2 = g".
31b/21: Wertheimer I, 39,3 = d".
32a/4: Wertheimer I, 39,4 = h".
32a/ll: Wertheimerl, 40,1.
32a/19: Wertheimer 1,40,2 = b".
32b/l: 299 (Wertheimer I, 40,3) = g".
32b/5: 300 (Wertheimer I, 40,4) = d".
32b/ll: 301.
32b/16: 302.
32b/21: 303 (Wertheimer I, 40,5) = h".
32b/26: 306.
1.17. MS Moskau Gnzburg
175,4
102a/l: berschrift: pirqe merkava ha-niqra'im hekhalot de-R. Yishma'el
102a/3: Beginn 81, gekennzeichnet pereq '".

102a/26: 91 = pereq b".
102D/22: 96 = pereq g".
103a/32: 103 = pereq d".
103b/29: 109 = pereq h".
104a/26:117 = pere<? w".
104b/29: 122 = David-Apokalypse (bis 126einschlielich).
106a/2: 152 = pereq z".
106a/29: 158 = p"h (am Rand; danach bricht die Kapitel-Einteilung ab)
106b/26: 163.
107a/14: 167.
107b/7: 172.
107/b/19: 189.
107b/28: 190.
108a/29: 198.
108b/14: 201.
109a/9: 206 = pirqa hamesar.
109b/5: 214 = pereq shetesar.
109b/31: 219 = pereq shevsar.
110a/34: 225.
llla/3: 231 = pirqa teshesar.
llla/20: 234 = pirqa 'esrin.
lllb/7: 238 = pirqa 'esrin we-had.
lllb/24 241 = pirqa 'esrin we-tarten.
112a/18: 247 = pirqa 'esrin u-telat.
112b/31 256 = pirqa 'esrim wa-hamesh.
113a/30 269 = pirqa 'esrin we-shit.
114a/23: 281 = pirqa 'esrin u-sheva'.
183
114b/14: 287 = pirqa 'esrim we-tamne.

115a/5: 292 = pirqa 'esrin u-tesha'.
115b/13: 299 = pirqa telatin.
116a/8: 304 = pirqa telatin we-had.
116a/21: 306.
116a/34: selequ pirqe hekhalot.
116b/l: 320 (= das hotam gadollketer nora-Stck in der Fassung von MS Budapest).
116b/9: 321.
116b/15 322.
116b/20: 323.
116b/27 324.
117a/4: 325.
117a/13 326.
117a/18: 327.
117a/24 328.
117a/32: 329.
117b/5 330.
117b/14 331.
117b/20 332.
117b/30 333.
118a/6 334.
118a/14 306.
118a/19 318 (= das hotam gadollketer nora-Stck).
118a/24 319.
118a/25: 320.
118a/31; 321.
118b/4: 489.
118b/22: 490.
119a/7: 491.
119a/18 492.
119a/23 493.
119b/10 494.
119b/30: 495.
120a/3: tammu pirqe R. Yishma'el.
1.18. MS London British Library OR. 6666 (Margoliouth III, 735)
la/1: Ende von 105 = HR.
la/2: Beginn von 106, markiert mit g".
la/6: 108 = d".
la/12: 109 = pereq h".
U/23: 111 = b".
lb/5: 112 = g".
lb/13: 117 = pereq w".
lb/17: 118 = b".
lb/19: 119 = g".
2a/2: 120 = d".
2a/9: 120 = h" (vgl. MS Vatikan, 73a/22).
2a/14: 121 = w" (vgl. MS Vatikan).
184
2a/18: 152 = pereq z" (Ab hier wird die Unterteilung der Kapitel nicht mehr
angegeben.).
2b/13: 158 = pereq h".
3a/14: 162 = pereq teshi'i.
3b/13: 167 = pereq y".
4a/4: haselat 'isqa qadma'a we-nathil 'isqa mesi'a'a.
4a/5: Beginn 170 = pereq y"'.
4b/7: 176 = pereq yb".
5a/5: 198 = pereq yg".
5a/21: 201 = pereq yd".
5b/21: 206 = pereq tw".
6a/19: 214 = pereq yw".
6b/19: 219 = pereq yz".
7b/9: 225 = pereq yh".
8b/3: 231 = pereq yt".
8b/17: 234 = pereq k".
Die Handschrift bricht mit 235 (MS Vatikan, 80b/18) ab.

1.19. MS London
British Library Harley 5510 (Margoliouth III, 754)
112a/13: nishlam sefer yesira.

112a/21: berschrift: sarha-tora.
112a/22-112b/10: 281-286.
112b/ll-30: 287-291, berschrift: pereq b".
112b/30-113a/28: 292-298 = pereq g".
113a/28-113b/ll: 299-303 (? Text nicht lesbar) = pereq d".
113b/12-29: 304-306 (?) = pereq h".
113b/30: haselat
'isqashelsarha-tora.
1.20. MS Parma Cod. 1287/1 (de Rossi, 2239)

la/1: be-shem ha-shem amen.
la/2: midrash sod tora pereq k"z mi-pirqe hekhalot.
la/3: 281 = HR (in MS Oxford 1531 = Kapitel 27).

la/20: 287 (vorher seleq pirqfa]).
la/36: 292 (vorher seleqpirqa).
lb/3: 297.
lb/16: Ende 298 (seleqpirqa).
lb/1719: u-le-'ahar she-'amar sod tora ze me-rosho we-'ad sofo ya'amod 'al raglaw weyomar zot ha-tefilla she-hi 'al 'inyan sod tora we-yathil tefillat hotam gadol (vgl. MS
Budapest).
lb/18: 320.
lb/22: 321 (vgl. MS Budapest).
lb/27: 322 (vgl. MS Budapest; ha-'adderet we-ha-'emuna ist hier aber komplett ausge
schrieben).
2a/l: 323.
2b/24: Ende 334; folgenpesuqim = Gebete und Benediktionen.
3a/4: Weitere Fassung tefillat ha-hotam.
3a/9: Weitere Fassung tefillat keter nora; folgt 322.
3b/15: pesuqim.
185
1.21. MS London British Library Add. 15299 (Margoliouth III, 752)

138a/30-36: 299 = HR (Unterteilung jeweils mit s'h' = seleq hilkheta bzw. higla).
138a/36-138b/4: 300.
138b/5-9: 301.
138b/9-14: 302.
138b/14-18: 303.
138b/19-25: 306.
138b/26: barukh atta yyy hakham ha-razum (sie) adon ha-ma'asim ha-setarim
amen.
138b/27: he'teq mi-sefer hekhalot.
amen
1.22. MS Warschau 877

berschrift: sifre hekhalot rabbati we-zutarti. Diese berschrift ist singulr, aber
wenig aussagekrftig, da die Handschrift mit Sicherheit sehr spt ist. Auf die berschrift
folgt von derselben Hand: sifre hekhalot ha-'ellu hen hemma ha-qadmonim asher hevi'am
he-'arukh be-'erekh even we-Razi'el u-shemam (?) qadmonim u-reshamtim ish 'al meqomam.
Die Handschrift ist zweispaltig geschrieben:

la, col. a/1: Beginn 81 = HR; am Rand markiert: pereq "'.
la,
lb,
lb,
2a,
col.
col.
col.
col.
b/3: 91 = pereq b".

a/1: 96 = pereq g".
b/29: 103 = pereq d".
a/34: 109 = pereq h".
2b, col. a/3: 118 = pereq w" (der bliche Anfang von Kap. 6 = 117 scheint zu fehlen).
2b, col. b/9: 152 = pereq z".
2b, col. b/34: Beginn von 157. Die Fortsetzung ist sowohl vom Inhalt als auch vom
Duktus der Handschrift MS Warschau 869, fol. 3a, d. h. MSS Warschau 877 und 869
gehren zusammen.
Auf fol. la unten findet sich in anderer Schrift folgende Anmerkung:
lefi 'edut ba'al qol yehuda daf qp"t sefer hekhalot le-R. Yishma'el mathil be-ze halashon: amar R. Yishma'el ke-she-'aliti la-marom lehistakkel bi-sefiyyati ba-merkava
hayiti nikhnas be-shisha hekhalot heder be-tokh heder kewan she-higa'ti le-fetah hekhal
shevi'i 'amadti bi-tefilla lifne hqb"h we-khu'.
Danach durchgestrichen: we-nir'eh Ii she-ha-tefilla (?) haser. Der zitierte Text ist ohne
Zweifel der Anfang des 3. Henoch.

1.23. MS Warschau 869
Die Handschrift ist die Fortsetzung zu MS Warschau 877. Auf dem oberen Rand von
fol. 3a findet sich eine Schreibernotiz (von derselben Hand wie die brige Handschrift),
in der sefer Razi'el ha-nidpas (!) erwhnt wird.
3a, col. a/1-2: Ende von 157 = HR.

3a, col. a/2: Beginn 158 = pereq h".
3a, col. b/1: 162 = pereq t".
3b/l: 167 = pereq y".
3b/15: 170 = pereq f.

4a/10: 176 = pereq yb".
186
4a/21: 198= pereq yg".

4b/14: 201 = pereq yg" (sie).
5a/4: 206 = pereq tw".
5a/24: 214 = pereq tz".

5b/10: 219 = pereq yz".
6a/ll: 225 = pereq yh".
6b/8: 231 = pereq yt".
6b/23: 234 = pereq k".

7a/4: 238 = pereq k"'.
7a/18: 241 = pereq kb".

7b/12: 247 = pereq kg".
7b/26: 251 = pereq kd".
7b/36: Anfang von 252; hier bricht die Handschrift ab.
1.24. MS Oxford Heb. f. 56 (Neubauer - Cowley II, 2821)
Fragment aus HR
125a/l: 221, beginnt me-'aharekha (vgl. MS Oxford 30a/14).
125a/2: Vgl. 222.
125a/8: Vgl. 223 und 229f.
125a/14f.: Bricht mit u-le-Q[SPYL?]...
1.25. MS New YorkJTS
ha-'omed li-semol mashqof 'immo ab.
ENA 3042
Fragment aus HR.

6a/l: Ende von 95.
6a/2-5: 96, Beginn als pereq g" gekennzeichnet.
6a/5-8: 97.
6a/8-13: 98, Beginn mit b" gekennzeichnet.
6a/13-16: 99.
6a/17-22: 100 und 101 (bis Mitte); der Text springt von hayyot ha-qodesh in 100 (MS
Vatikan, 71a/ll) zu hayyot ha-qodesh in 101 (MS Vatikan, 71a/14 Ende). Die Seite
ist unten abgerissen.
6b/l-2: Ende von 101 (MS Vatikan, 71a/18).
6b/3-10: 102, Beginn mit d" gekennzeichnet.
6b/ll-14: 103, Beginn als pereq d" gekennzeichnet.
6D/14-19: 104.
6b/20-22: Anfang von 105.
Die Handschrift ist von einer sehr hnlichen Hand geschrieben wie JTS ENA 2585 und
2709; ob sie mit diesen beiden Fragmenten identisch ist, wage ich nicht zu entscheiden.
1.26. MS New York JTS ENA 2585
Fragment aus HR.
34a/l-3: Ende von 235 (ab MS Vatikan, 80b/18 Ende).
34a/3-12: 236.
34a/12-14: 237.
34a/15: haselat 'isqa mesi'a'a we-nathil 'isqa...; der Rest fehlt, da die Seite abgerissen ist
(vgl. dazu MS Vatikan).
187
34a/16-19: 238, markiert mitpereq k"'.

34a/19-34b/3: 239.
34D/3-9: 240.
34b/10-18: 241.
34b/18-22: 242.
Fragment aus HR.
Die Handschrift ist inhaltlich die direkte Fortsetzung zu JTS ENA 2585 und stammt
eindeutig auch von derselben Hand.
45a/l: Ende von 242.
45a/l-ll: 243.
45a/ll-20: 244-246.
45a/20-45b/4: 247, markiert mit pereq kg".
45b/4-7: 248.
45b/7-ll: 249.
450/11-13: 250.
45b/13-22: 251, markiert mit pereq kd" shir kisse (wie in MS Vatikan).
1.28. MS New York JTS L899a
57a-59b: ma'ayan hokhma.
60a/l: berschrift: seferpirqe hekhalot = HR.

60a/l: Beginn 81, markiert pereq "'.
60a/19: 91 = pereq sheni.
60a/39: 96 = pereq shelishi.
Die Handschrift bricht auf fol. 60b/19 in 102 ab; anschlieend halbe Seite frei.
Ab fol. 61a: seferyesira.
Auf dem Titelblatt der Handschrift ist von anderer Hand eingetragen: ketav yad ben
MHRHW (1600); d. h. der Schreiber dieser Notiz war der Ansicht, da die Handschrift
ein Autograph des Samuel ben Hayyim Vital ist (dann kann sich die Jahreszahl 1600 aber
nicht auf die Niederschrift beziehen, da Samuel Vital von 1598 bis ca. 1678 lebte).
la/1-11: ?
la/11-39: 122-126 = David-Apokalypse.
la/39-lb/4: ?
lb/5-40: 130-140 (MS New York, 5b/6) = AggadatR. Yishma'elund Messias-Aggada.
Die folgenden Seiten (fol. 2-15) sind nach Auskunft von Dr. Martin S. Cohen (Brief
vom 26. 7. 83) eindeutig von einer anderen Hand geschrieben als fol. 1.
1.30. MS New York JTS 1746
- 127a/lf.: berschrift: siddur rabba di-bereshit de-merkava de-Rabbi Yishma'el = SRdB.
135a/21: 798 Ende = 818.

135a/22: 819.
135b/3: 820 Ende.
188
136a/5: 2 (ab Mitte) = 3. Henoch.

136a/12: 3.
136a/19: 4.
136a/22: 5 (bis Ende 6; anschlieend Verweis
136b/18: 16.
137a/l: 17.
137a/24: 19.
137b/5: 20.
137b/21: 21.
138a/27: 23.
139a/10: 30.
139a/23: 31.
139b/l:32.
139b/6: 33.
140a/l: Anfang 35.
zniSeferha-Qana).
140a/13: 728 bzw. 376 = Shi'ur Qoma.
141a/4: 688 bzw. 947.

142b/l: 710 bzw. 952.
142b/6: 712 = MR.
142b/14: 705.
142b/20: 545 = MM.
142b/23: 546.
143a/3: 547.
143a/6: 554.
143a/21: 556.
143a/24: 558 (bricht ab mit Z. 4: be-khol 'avarai); Ende der Handschrift.
1.31. MS Oxford Michael Add. 61 (Neubauer 1,1915)
2a/l-2b/24: 378-381 bzw. 941-944 = Shi'ur oma/Metatron.
3a/l-ll: 382 bzw. 945.
3a/12-21: 383 bzw. 946.
3a/22-3b/3: 947.
3b/4-4a/6: 948.
4a/6-23: 949.
4a/23^1b/23: 950.
4b/23-5a/23: 951.
5a/24-5b/4: 952.
5b/4-17: 953.
5b/17-6a/3: 954.
6a/3-10: 955.
6a/10-14: 956.
6a/14-6b/3: 957.
6b/3-ll: 958.
6b/l 1-16: 959.
6b/16-7a/6: 960.
7a/6-22: 961.
7a/22-7b/19: 962 und 963.
7b/19-8a/7: 964.
189
8a/7-12: 965.
8a/13-8b/12: 966.
8b/12-24: 967.
8b/24-9a/10: 968.
9a/10-21: 969.
9a/22-9b/10: 970.
9b/10-16: 971.
9b/16-10a/10: 972.
lOa/10-lOb/l: 973.
10b/l-21: 974.
10b/21-lla/10: 975.
lla/10-llb/9: 976 und977.
llb/10-12b/9: entspricht Musajoff, Merkava Shelema, fol. 43a/27 bis 43b/Ende. Zu 12a/
23 bis 12b/5 (Musajoff, fol. 43b unten) vgl. 422 und 423 (HZ).
Das Stck 12b/9 Ende bis 13a/ll fehlt in Musajoff.
13a/ll-20: entspricht 3.Henoch, ed. Odeberg, Kap. 48B, erste Version (Odeberg,
S.65).
13a/21-13b/6: 3. Henoch, ed. Odeberg, Kap. 48C, erste Version (Odeberg, S. 66-67).
13b/6-ll: Gebet, Z. 7-11 entspricht 978.
13b/12: haselat seluta (so auch das Ende von 978).
1.32. MS New YorkAcc.
76362
(JTS1990)
31a/lf.: berschrift: wa-yithallekh Hanokh et ha-'eloqim we-'enennu (?) ki laqah oto

eloqim.
31a/3: 1.
31a/25: 3.
31b/3: 4.
31b/5: 5.
31b/27: 7.
32a/25: Ende 8; Rest der Seite frei.
fol. 33 und 34: frei.
35a/l: ze ma'ase yom rishon.
35a-37a: SRdB.
37a/28-37b/7: Shi'ur Qoma.
37b/8f.: athil 'inyan ha-merkava we-hem
shiv'aperaqim.
37b/8-40b Ende: entspricht Wertheimer I, 55-62 (ma'ase merkava); Ende fehlt, am

unteren Rand der Seite in anderer Schrift: kan haser.
41a/l-44a: Shi'ur Qoma.
fol. 45 und 46: frei.

47a-48b: qissur sefer ha-razim.
73b/5: ma'ase merkava (geordnet nach den Buchstaben des Alphabets; kein HekhalotText).
75b/25: siyyamti kb otiyyotshel
MTTRWN.
190
1.33. MS Rom Casanatense 180

43a: berschrift: sefer de-tiv ha-shem pirqe hekhalot ke-hillufkol
be-'alfa beta.
ot wa-'ot she-lefaneha
43a/l: Beginn 1 = 3. Henoch.

43a/18 3.
43a/21 4.
43a/24 5.
43a/34 7.
43b/13 9.
43b/21 10.
43b/24 11.
43b/30 12.
43b/34 13.
43b/41 14.
43b/45 15.
43b/49 16.
43b/52 17.
44a/7: 19.
44a/12: 35.
44a/29: 37.
44a/43: 39.
44a/57: 41.
44b/20: 43.
44b/25: 44.
44b/38: 46.
44b/42: 47.
44b/45: 48.
44b/48: 49.
44b/51: 50.
44b/59: 51.
45a/5: 52.
45a/16 54.
45a/21 55.
45a/25 56.
45a/31 57.
45a/36 58.
45a/45 59.
45a/50 60.
45b/4: 61.
45b/9: 62.
45b/29: 64
45b/46: 66
46a/l: 67.
46a/10 68.
46a/33 71.
46a/40 72 (in der Fassung von MS Mnchen 40; das Ende wie MS Mnchen 40, 72).
46a/46 kid-'ita hatam be-'alfa betot de-R. 'Aqiva.
191
1.34. MS Zrich Heidenheim 107

48a/lf.: be-shem ha-'el asher lo kol tehillot athil wa-'asayyem sefer pirqe hekhalot we-hu
yesayyea' le-'avdo Moshe YR' 'adyom kallot.
48a/3f.: berschrift: sefer de-tiv ha-shem pirqe hekhalot.
48a/5: be-hilluf kol ot wa-'ot she-lefaneha be-'alfa beta.
...48a/6: 1 = 3. Henoch.
48a/21: 3.
48a/24: 4.
48a/26: 5.
48a/38: 7.
48b/14: 9.
48b/21:10.
48b/25: 11.
48b/30: 12.
48b/34: 13.
48b/40: 14.
48b/43: 15.
48b/46: 16.
48b/49: 17.
49a/10: 19.
49a/14: 35 (seder ruhot).
49a/29: 37.
49a/42: 39.
49b/2: 41.
49b/19:43.
49b/23: 44 (seder 'irin).
49b/37: 46.
49b/40: 47 (seder din).
49b/43: 48.
49b/46: 49.
49b/48: 50.
50a/2: 51.
50a/7: 52 (seder mahanot).
50a/17 54.
50a/21 55.
50a/25 56.
50a/31: 57.
50a/36 58.
50a/43 59.
50a/49 60.
50b/7: 61.
50b/ll 62.
50b/29 64.
50b/47 66.
51a/2: 67.
51a/10 68.
51a/28 71.
51a/35 72 (Fassung MS Mnchen 40).
hekhalot...
51a/42: selequ leho pirqe
192
1.35. MS New York EMC 255
(JTS1737)
64a/l: 21 = 3. Henoch, markiert yg".

64b/6: 23 = yz".
66a/22: 30 = yh".
66b/12: 31 = yt".
66b/17: 32 = k".
66b/23: 33 = k"'.
67b/3: 35 = kb".
67b/23: 37 = kg".
68a/18: 39 = kd".
68b/12: 41 = kh".
69a/15: 43 = kw".
69a/24: 44 = kz".
69b/23:46 = /t/j".
70a/5: 47 = kt".
70a/10: 48 = /".
70a/15: 49 = /"'.
70a/21:50 = H>".
70b/9: 51 = Jg".
70b/20: 52 = Jd".
71a/13: 54 = lh".
71a/19: 55 = lw".
71b/3:56 = /z".
71b/12: 57 = lh".
71b/19: 58 = /?".
72a/6: 59 = m".
72a/13: 60 = m"'.
72b/2: 61 = mb".
72b/8: 62 = mg".
73a/10: 64 = md".
73b/23: 66= m/i".
74a/ll: 67 = mw".
74a/24: 68 = mz".
75a/7Ende: 71.
75a/14: 72.
76a/24: 78.
76b/6: 78 = 65b/24 MS Vatikan (?) = mh".
77a/19: tam tam.
314a: berschrift sefer Hanokh le-R. Yishma'el kg".
314a/l: Beginn 1 = 3. Henoch, am Rand markiert: "'.

314b/2: 3 = b".
314b/9: 4 = g".
314b/12: 5 = d".
315a/ll: 7 = h".
315b/16: 9 = w".
193
316a/6: 10 = z".
316a/12: 11 = h".
316b/l: 12 ='316b/6: 13 =
316D/15: 14 = f"316D/20: 15 = yb".
317a/5: 16 = -vg".
317a/13: 17 = yd".
3170/9: 19 =- Jw".
3170/15: 20 = tz".
318a/6: 21 =-- yz".
3180/11: 23 = yb".
320b/17: 30 = yt"321a/12: 31 = k".
321a/18: 32 = k"\
321b/4: 33 =-- kb".
322a/13: 35 = kg"322b/17: 37 = kd".
323a/19: 39 = M".
323b/16: 41 kw".
324b/2: 43 =-- kz".
324b/10: 44 = M".
325a/ll: 46 = kf.
325a/17: 47 = J".
325b/l: 48 =-- /'"
325b/5: 49 == ,1b".
325b/ll: 50 = Jg".
326a/l: 51 =-- Jd".
326a/ll: 52 = ,\h".
326b/7: 54 =~- Jw".
326b/13: 55 = Jz".
326b/20: 56 = Jh".
327a/7: 57 =-- Jl".
327a/15: 58 m".
327b/5:59 =- nx".
327b/14: 60 rnb"
328a/7: 61 =~- mg".
328a/14: 62 = md"
328b/19: 64 mh"
329b/12: 66 = ,,mw'
330a/2: 67 =- mz".
330a/15: 68 - rnh"
Hier bricht die Kapiteleinteilung in der Handschrift ab. Im folgenden werden nur
noch einige wichtige Paragraphenanfnge angegeben:
331a/5: 71.
331a/ll: 72.
332a/5: 76.
332b/5: 78.
332b/12: 79.
194
333a/l: 80.
333a/7: tarn we-nishlam shevah le-'el bore 'olam.
333a/8: sod Bil'am.

25a/l: berschrift: 'inyan 'aliyyat
MTTRWN.
25a/2-7: 4 = 3. Henoch.
25a/7-25b/17: 5 und 6.
25b/17-26b/ll: 7 und 8.
26b/12-27a/6: 9.
27a/6-12: 10.
27a/13-27b/8:ll.
27b/8-15: 12.
27b/16-28a/10: 13.
28a/10-16: 14.
28a/16-28b/6: 15.
28b/7-17: 19.
28b/18: TWShLB'
29a: berschrift: shemot shel
MTTRWN.
Am Rand sind 77 Namen gezhlt.

44a/21: seleq TWShLB' seleq.
1.38. MS Mnchen Cod. hebr. 81

79a/3: berschrift: hilkhot
79a/3: 4 = 3. Henoch.
79a/8: 5 und 6.
79a/24: 7 und 8.
79b/16: 9.
79b/25: 10.
79b/31: 11.
80a/8: 12.
80a/14: 13.
80a/25: 14.
80a/30: 15.
80b/3: 19.
MYTTRWN.
80b/10: 'ad henna qesat baraitot mi-ma'ase
merkava.
80b/10-80b/29: Kommentar" El'azar v. Worms mit Zitat" aus ma'ase merkava und
ABdRA.
80b/30: 20.
81a/9-81b/ll: Kommentar" El'azar v. Worms mit Zitat" aus ABdRA.
81b/12: 16.
81b/20: 17 und 18 (verkrzt).
81b/29-82a/19: Sondergut".
82a/20: hilkhot ha-mal'akhim.
88a/26: hilkhot ha-kisse.
91 all:
hilkhotha-kavod.
103a/14: hilkhot ha-dibbur.
195
106a/30: hilkhot ha-nevu'a.

110b/26: hilkhot ha-''emuna.
1.39. MS London British Library Add. 27199 (Margoliouth III, 737)

lllb/9: hilkhot MYTTRWN
ENOCH).
lllb/9: 4 = 3. Henoch.
lllb/14: 5 und6.
112a/9: 7 und 8.
113a/l: 10.
113a/9: 11.
113a/23: 12.
113b/4: 13.
113b/18: 14.
113b/25: 15.
114a/7: 19.
(am unteren Rand der Seite in lateinischen Buchstaben:
114a/16: 'ad henna qesat baraitot mi-ma'ase merkava.
114a/17-114b/13: Kommentar".
114b/14: 20.
115a/2-115b/Ende: Kommentar".
116a/l: 16.
116a/12: 17 und 18 (verkrzt).
116a/24-116b/l: Sondergut" (am Ende der Seite in lateinischen Buchstaben: FINIS
METATRON).
117a/l: hilkhot ha-maVakhim.
126a/3: helakh (sie) merkava.
126D/17: hilkhot ha-kisse.
140a/l: hilkhot ha-kavod.
150a/10: hilkhot ha-dibbur.
153b/18: hilkhot ha-nevu'a.
160b/23: hilkhot ha-'emuna.

94a/l: berschrift: hilkhot
94a/2-4:4 = 3.Henoch.
94a/4-22: 5 und 6.
94a/22-94b/3: 7.
94b/3-24: 8.
94b/24-95a/4: 9.
95a/5-10: 10.
95a/10-19: 11.
95a/19-24: 12.
95a/24-95b/5: 13.
95b/5-9: 14.
95b/9-15: 15.
95b/15-21: 19.
MTTRWN.
95b/21: hinne katavnu qesat baraitot de-ma'ase merkava.
196
95b/21-96a/13: Kommentar".
96a/14-25: 20.
96a/26-97a/2: Kommentar".
97a/3-10: 16.
97a/10-20: 17 und 18 (verkrzt).
97a/20-97b/16: Sondergut".
97b/16: hilkhot
104b/9: hilkhot
123a/2: hilkhot
125a/20: hilkhot
130b/5: hilkhot
ha-mal'akhim.
ha-kisse.
ha-dibbur.
ha-nevu'a.
ha-'emuna.

- 89d/21: hilkhot
MTTRWN.
89d/22-27:4 = 3.Henoch.
90a/l-90b/15: 5 und 6.
90b/15-91a/l: 7 und 8.
91a/l-21: 9.
91a/21-91b/5: 10.
91b/6-28: 11.
91b/28-91c/10: 12.
91c/10-91d/3: 13.
91d/3-13: 14.
91d/13-25: 15.
91d/25-92a/10: 19.
92a/10f.: hinne katavnu qesat baraitot de-ma'ase merkava.
92a/ll-92b/25: Kommentar".
92b/25-92c/24: 20.
92c/24-93b/8: Kommentar".
93b/9-30: 16.
93b/30-93c/18: 17 und 18 (verkrzt).
93c/18-94a/12: Sondergut".
94a/13: hilkhot
ha-maVakhim.
Opp. 494 hat offenbar denselben Schreiber wie Michael 183.

1.42. MS Oxford Heb. /. 62 (Neubauer-Cowley II, 2872)
Vermerk Neubauer-Cowley II, 2872, 8: fol. 196ff. = s[eder] otiyyot de-R. 'Aqiva (copied
from the ed. of Cracow 1627).
Enthlt ab fol. 221b Teile des 3. Henoch (inkorporiert in ABdRA; vgl. MS Mnchen 22):
221b/12-222a/2: 71.
222a/3-222b/2: 72.
222b/2-17: 73.
222b/17-223a/13: 74.
223a/13-223b/4: 75.
223b/4-224a/l: 76 und 77.
224a/l-224b/10: 78 und 79.
197
224b/10-225a/2: 80.
225a/3f.: '"k masanu bikht[av] ma she-lo haya ba-me she-nidp[as] mi-qodem be-WYNYSV we-gam bifnim yesh ka-elle.
225a/5: Beginnt Buchstabe b".
1.43. MS London British Library OR. 6577 (Margoliouth III, 736)
l a - l l b : sefer ha-malbush.
14b/4-19b/Ende: entspricht Wertheimer I, S. 55-62 (ma'ase merkava).
20a-25b/7: SRdB.
25b/7-26a/lF das*Beschwrungsgebet, das zu SRdB bzw. Shi'ur Qoma gerechnet wird;
vgl. MS Enelow704, fol. 18b/18-18a/7.
26a/l-36a/Ende: Shi'ur Qoma (ohne berschrift).
26a/l: Beginn 3 7 ^ 1 ^ 9 3 9 .
26a/13: 377 bzw. 940.
27a/16: 382 bzw. 945.
27b/2: 383 bzw. 946.
27b/12: 947.
27b/17: 948.
29a/14: 951.
29b/12: 952.
29b/16: 953.
30b/23: 960.
31b/4: 962.
32a/4: 964.
32a/16: 965.
33a/24: 970.
35a/6: 976.
35b/2: Ende von 977; der Rest bis 36a/8 fehlt in der Synopse.
36a/8: 422 (HZ).
36a/17: vgl. 696(MR).
36b/l: she'elat halom.
23b: Ohne berschrift (vgl. aber fol. la/lf.: ze sidro shel 'olam ze lefi ma she-nimsa besefer ha-qoma): Shi'ur oma/Metatron-Texte.
23b/6-12: 376 bzw. 939 (mit Varianten).
23b/12-16: 377 bzw. 940.
23b/16-24a/10: 378-381 bzw. 941-944.
24a/10-16: 382 bzw. 945.
24a/16-21: 383 bzw. 946.
24a/21-24: 947.
24a/24-24b/7: 948.
24b/7-17: 949.
24W17-30: 950.
24b/30-25a/ll: 951.
25a/ll-14: 952.
198
25a/14-21: 953.
25a/21-26: 954.
25a/27-31: 955.
25a/31-25b/l: 956.
25b/l-8: 957 bzw. 384.
25b/8-13: 958 bzw. 385.
25b/13-16: 959 bzw. 386/389.
25b/16-24: 960 bzw. 396.
25b/24-26a/2: 961 bzw. 390/399.
26a/2-14: 962 und 963 bzw. 391 und 392.
26a/14-20: 964.
26a/20-23: 965.
26a/23-26b/6: 966.
26b/6-12: 967.
26b/13-19: 968.
26b/19-25: 969.
26b/25-27a/l: 970.
27a/l-4: 971.
27a/4-14: 972.
27a/14-22: 973.
27a/22-27b/2: 974.
27b/2-10: 975.
27b/10-17: 976 (= HR).
27b/17-24:977(=HR).
27b/24-27: 978; Ende: seluta de-'Eliyyahu zakhur la-tov haselat.
27b/28-32b: qabbalat 'eser sefirot.
110a-llla/10: sefer ha-malbush.
lila111b: Beschwrungen.
112a-115b: alfa beta
shelMYTTRWN.
117a-120a: pirqe ha-merkava = Wertheimer I, 55-62 (bis 120a/12); geht am Schlu in

HR ber:
120a/13-21: 98 und 99.
120a/21-22: 105.
120a/23-25: 106.
120a/26f.: nishlam sefer
ha-merkava.

91a (Vorsatzblatt): sefer ha-qoma we-havdala le-R. 'Aqiva levattel keshafim u-teshuva behe'teq mi-s[efer] ha-yashar.
91b-92a: leer.
92b/l-6: Beschwrungsgebet (fehlt in der Synopse).
92b/6-15: 376 bzw. 939 (mit erheblichen Varianten).
92b/16: Anfang von 377 bzw. 940.
92b/17-19: 947.
92b/19-36: 948.
92b/36-93a/6: 949.
93a/6-18: 950.
93a/18-24: 951.
199
93a/24-26: 952.
93a/26-33: 953.
93a/33-40: 954.
93a/40-93b/2: 955.
93b/2-3: 956.
93b/3-7: 960 (abZ.31).
93W7-15: 961.
93b/15-17 962 und 963 (stark verkrzte Fassung).
93b/17-20 964.
93b/20-23 965.
93b/23-34 966.
93b/34-40 967.
93b/40-43 968.
93b/43-44 entspricht dem Anfang von 969.
93b/44: seleq.
94a/l-94b/9: HdRA, berschrift: havdalatR. 'Aqiva levattel keshafim.
82a/l-87a/12: HdRA, berschrift: athil havdala de-R. 'Aqiva;
darin: 83a/18-83b/12: 362 (HZ).
83b/12-19: 364.
83b/19-84a/7: 365 (ausfhrlicher).
91a/18-92b/9: shiv'im
shemotshelHQB"H.
92b/12-94a/8: hallet ha-gadolshel mal'akhe ha-sharet;
darin: 92b/15-93b/2: entspricht 427.

1.47. MS New York Maggs 419 (JTS 1885)
61b-65b: Kommentar zur HdRA.
65b/14: seleq pe[rush] ha-havdala.
66a/l: ze havdala shel R. 'Aqiva.
66a/ll-66b/9: entspricht 362-365.

2. berlegungen
zur
Redaktion
In diesem zweiten Teil der Handschriftenanalyse sollen einige Schlufolgerungen

zur Struktur der in den Handschriften enthaltenen Texte und damit zur Redaktion
der Schriften" der Hekhalot-Literatur gezogen werden. Zu diesen Schriften rech
ne ich vorlufig - in der Reihenfolge der Bearbeitung bei I. Gruenwald - Hekhalot
5
Zutarti, Hekhalot Rabbati, Merkava Rabba, Ma'ase Merkava, 3. Henoch, Massekhet Hekhalot und Shi'ur Qoma; Re'uyyot Yehezqel und Sefer ha-Razim bleiben
wegen ihres besonderen literarischen Charakters und aufgrund der Tatsache, da
Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Kln 1980.
200
sie (soweit mir bisher bekannt) in der Regel nicht zusammen mit anderen HekhalotSchriften tradiert werden, ausgeklammert.
Die Analyse geht von der ausdrcklichen Prmisse aus, da die Identitt der
einzelnen Schriften" der Hekhalot-Literatur nicht im vorhinein feststeht, sondern
Objekt der Untersuchung ist . Ich habe versucht, diesem Problem dadurch gerecht
zu werden, da ich nicht von Schriften" spreche, sondern von Makro- und Mikroformen eines Textes. Der Terminus Makroform" bezeichnet dabei sowohl den
fiktiven oder idealen einzelnen Text, von dem vorgngig und in abgrenzender
Weise in der Literatur immer schon die Rede ist (z. B. HR im Unterschied zu H Z
usw.) als auch die unterschiedlichen Realisierungen dieses Textes in den verschie
denen Handschriften. Unter Mikroformen" verstehe ich kleinere" literarische
Einheiten, die innerhalb der Makroform jeweils unterschiedliche Realisierungen
und variable Anordnungen erfahren. Dabei ist die Grenze zwischen Mikro- und
Makroformen flieend: Bestimmte abgrenzbare Texteinheiten knnen sowohl Teil
eines bergeordneten Ganzen (und als solche Mikroform") als auch selbstndig
tradierte redaktionelle Einheit (und als solche Makroform") sein. Und schlielich
ergeben sich in manchen Fllen flieende bergnge zwischen einzelnen Makro
formen, da einige Handschriften zwei oder mehrere Makroformen zu einer erkenn
bar redaktionell strukturierten bergeordneten Makroform" kombinieren.
Der Schwerpunkt der folgenden Untersuchung liegt nicht auf einer durchgngi
gen Analyse der Mikroformen, sondern auf der Definition der Makroformen. Die
Analyse ist auf die traditionell HR", 3. Henoch" und MM" genannten Makro
formen beschrnkt. Zu H Z " und MR" liegen bereits gesonderte Untersuchun
gen vor, denen die hier vorgestellten Handschriften kein neues Material hinzuf
gen . Die Shi'ur oma-Traditionen wurden in jngster Zeit ausfhrlich bearbei
tet ; eine erste Auseinandersetzung mit den Thesen Cohens hinsichtlich der redak
tionellen Identitt und literarischen Entwicklung dieses Textes wird in dem Kapitel
Shi'ur Qoma: Rezensionen und Urtext" unternommen. Eine literarische Analy
6
10
11
se der Massekhet
Hekhalot
oder (bei Wertheimer) Ma'ase Merkava
genannten
12
Makroform bleibt vorlufig ausgeklammert .

Die Analyse der redaktionellen Einheiten ist durchgngig so aufgebaut, da
zunchst in einer bersicht zusammengefat wird, wie die jeweilige Makroform
Siehe dazu oben S. 65. 66f. sowie den Rezensionsartikel Merkavah Mysticism and
Rabbinic Judaism", MOS 104,1984, S. 537-541.
Siehe dazu oben S.50ff.
Siehe dazu oben S. 17. und S. 118.
Vgl. zur Shi'ur oma-Rezension der MR aber MSS New York 1746 und Jerusalem 381.
S. oben S. 155 mit Anm. 2.
Siehe oben S. 75.
Vgl. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 209-212. Mein Schler
K. Herrmann bearbeitet diesen Text in seiner Dissertation. Er hat sehr viel mehr Material zur
Verfgung als mir bisher bekannt war; ich habe daher meine eher zuflligen Handschriften
funde aus der Beschreibung der Handschriften (oben S. 157ff.) herausgenommen.
7
8
10
11
12
201
sich in den einzelnen Handschriften darstellt; der bergeordnete Gesichtspunkt ist

also in diesem zweiten Durchgang nicht der Duktus der Handschriften, sondern die
Realisation der gesuchten Makroform. Besonderes Augenmerk wird dabei auf die
Abgrenzungen, d. h. auf die Markierungen von Anfang" und Ende" der Makro
form sowie auf redaktionelle Strukturierungen durch Kapiteleinteilungen gelegt;
falls mglich, wird auch angegeben, welche redaktionellen Einheiten den unter
suchten Makroformen jeweils vorausgehen und folgen. Unter der Rubrik Enthlt"
wird vermerkt, ob bestimmte (d. h. nicht in allen Handschriften enthaltene) Mikroformen in die Makroform inkorporiert sind.
In diesen berblick sind die in der Synapse und in den Geniza-Fragmenten zur
Hekhalot-Literatur beschriebenen Handschriften und Handschriften-Fragmente
einbezogen; fr weitere Einzelheiten sei auf diese Editionen verwiesen. Am Schlu
des berblickes sind die wichtigsten Ergebnisse hinsichtlich der redaktionellen
Identitt der Makroformen HR", MM" und 3. Henoch" zusammengefat.
2.1. Hekhalot
Rabbati
2.1.1. New York JTS L899a: 81-102

Anfang: sefer pirqe hekhalot.
Ende: Nicht gekennzeichnet, aber halbe Seite freigelassen.
Folgt: Sefer Yesira.
Kapiteleinteilung: Drei Kapitel, jeweils am Anfang durchgezhlt.
2.1.2. Oxford Opp. 467: 81-193
Anfang: Nicht gekennzeichnet, aber unter die berschrift sefer ha-qoma we-'inyene
merkava gestellt.
Vorausgeht: Shi'ur Qoma.
Ende: Keine Kennzeichnung, aber halbe Seite frei.
Folgt: ha-roqeah.
Kapiteleinteilung: Zwlf Kapitel; markiert das Ende des Kapitels mit seleq pirqa
und zhlt den Kapitelanfang.
2.1.3. Vatikan 228: 81-277 (306)
Anfang: hekhalot de-R. Yishma'el she-ra'a ke-she-'ala la-marom u-ma'ase merkava.
Vorausgeht: 3. Henoch.
Enthlt: 178-181 mit der berschrift pereq h" me-hekhalot (insgesamt als
Glosse).
304 und 305.
Ende: 277: selequ hilkhot hekhalot.
281-306: berschrift: nathil sar tora; Ende: hasel sar shel tora.
202
Folgt: 307-314: Pereq R. Nehunya b. Haqana.

315-317 = MS New York 147-149; berschrift me-hekhalot. Das Stck ist
aber offenbar als Einheit verstanden, da es durchgehend in Halakhot eingeteilt
ist ( 311 = b"; 316 = g"; 317 = d"); allerdings decken sich die Halakhot
g" und d" mit MS New York 148 und 149.
Kapiteleinteilung: 26 und 5 Kapitel (wegen der Abtrennung des sar ha-tora-Sikkes); zhlt immer den Anfang des Kapitels sowie Halakhot. Die Handschrift hat
darber hinaus die Kapitel 1-26 durch eine zustzliche Aufteilung in drei Ab
schnitte strukturiert, vgl. 169 (haselat 'isqa qadma'a nath.il 'isqa mesi'a'a) und
237 (haselat 'isqa mesi'a'a). Die Kapitelanfnge im sar ha-tora-Stck entsprechen
denen der brigen Handschriften; in 304 ist im Unterschied zu den anderen
Handschriften (MSS Mnchen 22 und Budapest) ein neuer Kapitelanfang mar
kiert.
2.1.4. Leningrad Ebr. II A 6: 81-277
Anfang: hekhalot de-R. Yishma'el
Enthlt: 178-181: pereq h" me-hekhalot (vgl. MS Vatikan).
Ende: Halbe Seite frei.
Folgt: Sefer Yesira.
Kapiteleinteilung: 26 Kapitel, jeweils am Anfang durchgezhlt; unterteilt in Hala
khot.
2.1.5. Leiden Or. 4730: 81-277
Anfang: Nicht gekennzeichnet.
Vorausgeht: Leeres Blatt.
Enthlt: 122-126: David-Apokalypse (zwischen 110 und 111).
Ende: haselatpirqe merkava ha-niqra'im hekhalot de-R. Yishma'el.
Folgt: SRdB.
Kapiteleinteilung: 26 Kapitel, jeweils am Anfang durchgezhlt.
2.1.6. Oxford Michael 9: 81-306
Anfang: be-yadi e'ese we-'asliah ??? ??? ???
Vorausgeht: Sefer Yesira.
Enthlt: 281-306 ( 281 = Kapitel 27); ohne 304-305.
Ende: 306: seleq hilkhot..
hilkhot..
Folgt: 318-321 (hotam gadollketer nora-Stck).
Kapiteleinteilung: 30 Kapitel; zhlt meist den Anfang des Kapitels und die Halakhot
(immer ohne "'). In 256 fehlt der Kapitelanfang kh", doch wird in 269 mit
kw" richtig weitergezhlt. Am Ende von 303 ist mit seleq pirqa das Ende eines
Kapitels (nach der Zhlung von MS Oxford = Kapitel 30) vermerkt, ohne da in
203
306 ein neuer Kapitelanfang gezhlt wird. Offensichtlich soll damit die Zahl von
30 Kapiteln nicht berschritten werden.
2.1.7. Mnchen 40: 81-306
Vorausgeht: Kommentar zum Sefer Yesira.
Enthlt: 281-306 ( 281 ohne berschrift); ohne 304 und 305.
Ende: selequ hekhalot le-'ose nifla'ot kevodkha h amen.
Kapiteleinteilung: Nur 81-85 (Halakhot b" bis h"); 195 (Halakha d"); 216
(Halakha g"); 218 (Halakha h"); entspricht jeweils den brigen Handschrif
ten.
2.1.8. Mnchen 22: 81-306
Vorausgeht: heleq sisit u-tefillin.
Enthlt: 278-279: (MR).
281-306 ( 281 ohne berschrift).
304-305.
Ende: seleqa Iah hilkheta.
Folgt: HZ.
Kapiteleinteilung: 30 Kapitel; zhlt immer das Ende des Kapitels (in der Synopse zu
korrigieren); keine Halakha-Einteilung. Da die Handschrift das Ende der 1. Ha
lakha in den brigen Handschriften (New York, Oxford, Dropsie, Vatikan,
Budapest) als Ende des 1. Kapitels zhlt, verschiebt sich die Zhlung entspre
chend. In 205 nur seleq pirqa ohne Zhlung und in 213f. mit yh" weiterge
zhlt; daher stimmt ab 215 die Zhlung wieder mit den brigen Handschriften
berein. Allerdings fehlt in 219 die Kapitelzhlung (brige Handschriften:
Kapitel 17), so da ab 225 die Zhlung wieder differiert: Nach MS Mnchen 22
beginnt Kapitel 17, nach den brigen Handschriften Kapitel 18. Der Unterschied
wird erst ganz am Ende ausgeglichen, indem am Ende von 303 (inbereinstim
mung mit MSS Oxford, Dropsie und Vatikan) ein Kapitel endet und in 304 ein
neues Kapitel (Kapitel 30) beginnt. Damit kann am Ende von 306 seleq pirqa l"
vermerkt werden.
2.1.9. Dropsie 436: 81-306
Anfang: sefer hekhalo[t] (= Anfang der Handschrift).
Enthlt: 281-306 ( 281 ohne berschrift); 304-305 fehlen.
Ende: selequ hekhalot...
Folgt: 318-321 (hotam gadollketer ora-Stck).
204
Kapiteleinteilung: 30 Kapitel; kennzeichnet manchmal das Ende des Kapitels und

zhlt den Anfang des folgenden Kapitels. In 255f. ist weder das Ende des
vorhergehenden noch der Anfang des folgenden Kapitels markiert (wie in MS
Oxford); dennoch folgt in 269 die richtige Zhlung kw". In 299 fehlt die
Zhlungp[ereq] 1", obgleich anschlieend eine neue Halakha-Zhlung beginnt.
Das seleq am Ende von 303 bezieht sich (entsprechend dem brigen Sprachge
brauch in MS Dropsie) wahrscheinlich auf das Ende einer Halakha (= h");
demnach lt der Schreiber unsinnigerweise am Anfang von 306 Kapitel 30
beginnen, weil er offensichtlich in 299 den Kapitelanfang vergessen hat.
2.1.10. Budapest 238: 81-306
Anfang: be-shem nora 'alilot (tehillot) athil likhtovpirqe
hekhalot.
Vorausgeht: Leere Seiten, davor sefer mi-perush
ha-'otiyyot.
Enthlt: 111-118 als tosefet gekennzeichnet;

122-126 (am Ende tosefet): David Apokalypse.
278-280: (MR).
281-306 (ohne berschrift).
- 295-296: (3. Henoch und Sondergut, vgl. 405 und 406).
304-305 (als tosefet gekennzeichnet).
Ende: selequ hilkhot hekhalot sakh kullam sheloshim
peraqim.
322-334.
Kapiteleinteilung: 30 Kapitel; zhlt (immer als Glosse) den Anfang des Kapitelsund
markiert die Kapitelenden mit seleqpirqa; Halakha-Einteilung. Der Einschub
278-280 ist durch die Kapitelzhlung (Kapitel 27 in 278) in HR integriert.
Ebenso sind die 304-306 durch die fortlaufende Halakha-Zhlung konsequent
als Teil des Kapitels 30 ausgewiesen.
2.1.11. Paris H.55.A: 81-306
Anfang: be-shem nora tehillot athil likhtov pirqe
Vorausgeht: Tefillat R. Melr.
hekhalot.
Enthlt: 122-126: David-Apokalypse (nach 118, wobei

111-118, wie in MS Budapest, als tosefet gekennzeichnet sind?); am Ende von
126, wie in MS Budapest: ha-tosefet.
278-280: MR (als tosefet gekennzeichnet).
Ende: selequ hilkhot hekhalot sakh kullam sheloshim peraqim
119,5).
Folgt: 320-321 (hotam gadollketer
322-334.
nora-Stck).
(folgt Bibelvers Ps
205
Ende: tammu tefillato shel R. Me'ir... tarn we-nishlam.

Kapiteleinteilung: Kap. 2-30 (mit Lcken).
2.1.12. Mailand B 54 Sup.: 81-306
Anfang: be-shem el nora tehillot athil pirqe hekhalot.
Vorausgeht: Zohar.
278-280: MR.
304-305.
Ende: selequ hilkhot hekhalot barukh Ii le-'olam amen we-'amen.
Folgt: she'elot u-teshuvot ba-qabbala.
Kapiteleinteilung: Im Text nur durch seleq pirqa; am Rand Kapitelzhlung von
Kap. 2 ( 91) bis 30 ( 299), Zhlung Kap. 28 und 29 fehlt.
2.1.13. Vatikan 505: 81-120 (306?)
Anfang: be-'ezrat nora tehillot athil pirqe hekhalot.
Vorausgeht: Sefer ha-Yihud.
127 Anfang.
Ende: Fehlt.
Folgt: Sefer ha-Bahir.
Kapiteleinteilung: Mit seleq pirqa und seleq hilkheta; in 96, 103, 109 und 117
Zhlung der Kapitelanfnge mit g", d", hamishi und shishi (vgl. MS Buda
pest).
2.1.14. Oxford Christ Church 198: 81-306
Anfang: pirqe hekhalot
Vorausgeht: Sefer ha-Bahir.
Enthlt: 281-306.
Ende: seleq massekhet hekhalot.
Folgt: Shi'ur Qoma.
Kapiteleinteilung: 30 Kapitel, jeweils zu Beginn durchgezhlt.
2.1.15. Livorno: 81-306
Anfang: ze sefer hekhalot zutarti.
Vorausgeht: sefer ma'ayan ha-hokhma.
Enthlt: 122-126: David-Apokalypse (nach 110).
206

295-296 (vgl. MS Budapest).
Wertheimer 32,4-40,2: Serubbavel-Apokalypse.
Ende: Nicht gekennzeichnet; der Mikrofilm bricht nach dem Beginn des 306 ab.
Kapiteleinteung: Zhlung von Kapiteln (nicht durchgehend) in einem magischen
Alphabet, jeweils am Anfang, sowie von Halakhot. Die Zhlung weicht von allen
anderen Handschriften ab und ist nur mit MS Jerusalem 381 eng verwandt.
2.1.16. Jerusalem 381: 81-306
Anfang: pirqe hekhalot.
Enthlt: 122-126: David-Apokalypse.
281-306.
Wertheimer 32,4-40,2: Serubbavel-Apokalypse.
Ende: tarn seferpirqe hekhalot (so bei Wertheimer).
Folgt: ma'ase merkava = Wertheimer I, 55-62.
Kapiteleinteilung: 40 Kapitel.
2.1.17. New York JTS 8128: 81-335
Anfang: ze sefer sheva' hekhle qodesh ha-meforashim bo shiv'im shemot ha-qodesh.
130-138: AggadatR. Yishma'el.
139: Sondergut.
140-145: Messias-Aggada.
146: Sondergut.
147-149: Metatron-Stck.
150: Sondergut.
151:bBer 7a.
178-188: ShemaTel-Stck (= SRdB).
281-306: sar ha-tora-Stck (ohne 304-305).
318-321: hotam gadollketer ora-Stck.
Ende: 335 (= Anfang von HZ"): hilkhot hekhalot rabbati nishlam.
Kapiteleinteilung: 37 Kapitel; zhlt das Ende des Kapitels sowie Halakhot (immer
ohne "'). Integriert 130-146 (= AggadatR. Yishma'el und Messias-Aggada)
als Kapitel 7-10 (Anfang) in die Zhlung; daher groe Abweichung von den
brigen Handschriften: 152 = Kapitel 11 (sonst Kapitel 7). Ebenso 178-188
= Teil von Kapitel 15-17 (grter Teil). Fgt sich sonst aber immer gut in die
Kapitel-Anfnge und oft auch Halakha-Zhlungen der anderen Handschriften
ein (Ausnahme Kapitel 30-32; 37). Integriert am Ende durch die HalakhaZhlung das hotam gadollketer ora-Stck und den ersten Paragraphen von
HZ" in Kapitel 37 von HR.
207
2.1.18. Florenz Plut. 44/13: 297-334; 81-495

Vorausgeht: Eine freie Seite, davor 297-334 (andere Schrift).
Enthlt: 297-306: Ende von HR".
320-321: hotam gadollketer nora-Stck (wie in MS Budapest).
322-334: Sondergut (wie in MS Budapest).
318-321: hotam gadollketer nora-Stck.
489^195: ber das Buch und die Namen.
Ende: seleq leh.
Folgt: ma'ase merkava (= Wertheimer I, 55-62).
Kapiteleinteilung: 31 Kapitel, jeweils am Beginn durchgezhlt. 318-495 sind
offenbar als Bestandteil des Kapitels 31 verstanden, da sie in die HalakhaEinteilung des Kapitels einbezogen sind.
2.1.19. Cambridge Add. 405.4: 81-495
Anfang: pirqe R. Yishma'el ha-niq[ra'im] ma'ase merkava.
Enthlt: 281-306 (ohne berschrift).
489-495: ber das Buch und die Namen.
Ende: tammu pirqe R.
Yishma'el...
Folgt: Shi'ur Qoma.
Kapiteleinteilung: 31 Kapitel, jeweils am Anfang durchgezhlt.
2.1.20. Moskau Gnzburg 90,9: 81^195
Anfang: pirqe R. Yishma'el ha-niqralm ma'ase merkava.
Enthlt: 281-306 (ohne berschrift).
489^195: ber das Buch und die Namen.
Ende: tammu pirqe R. Yishma'el.
Folgt: Shi'ur Qoma.
Kapiteleinteilung: 31 Kapitel, jeweils zu Beginn durchgezhlt. 318-495 sind
offenbar als Bestandteil des Kapitels 31 verstanden.
2.1.21. Moskau Gnzburg 175,4: 81-306 (495)
Anfang: pirqe merkava ha-niqralm hekhalot de-R. Yishma'el b[en] E[lisha']
k[ohen] gfadolf.
208
Ende: selequ pirqe hekhalot.

Folgt: 320-334 (vgl. MS Budapest).
489-495: ber das Buch und die Namen; Ende (wie in MS Gnzburg 90,9):
tammu pirqe R. Yishma'el.
Kapiteleinteilung: 31 Kapitel, jeweils zu Beginn durchgezhlt (mit Lcken und in
unterschiedlichen Formulierungen).
2.1.22. London Harley 5510: 281-306
Anfang: sar ha-tora.
Vorausgeht: Sefer Yesira.
Ende: haselat 'isqa shel sar ha-tora.
Folgt: Buchstabenkombinationen.
Kapiteleinteilung: 5 Kapitel wie in MS Vatikan, jeweils am Anfang durchgezhlt.
2.1.23. Parrna 1287/1: 281-298 (320-334)
Anfang: be-shem ha-shem amen midrash sod torapereq k"z mi-pirqe hekhalot.
Vorausgeht:
Enthlt: 281-298 (sar ha-tora).
320-321 (hotam gadollketer nora-Stck).
322-334.
Ende: Nicht gekennzeichnet.
Folgt: Gebete und Benediktionen; anschlieend eine weitere Fassung von
320-321 und 322-334, danach: mi-kan seder shemot ha-sefirot.
Kapiteleinteilung: Nur seleqpirqa (Ende 286, 291 und 298).
2.1.24. London Add. 15299: 299-306
Vorausgeht: Beschwrungen.
Enthlt: 299-306.
Ende: he'teq mi-sefer hekhalot.
Folgt: Beschwrungen und Traum-Bitten.
Kapiteleinteilung: Nur Halakha-Einteilung mit s'h' (= seleq hilkheta bzw. higla).
2.1.25. T.-S. K 21.95.S: Fragment
Anfang: Fehlt.
Enthlt: 95, 306, 271, 272, 273, 270, 275, 274, 501, 269,276, 277, 623.
Ende: Fehlt.
Kapiteleinteilung: Nur nach 274: seleq pirqa.
209
2.1.26. T.-S. K 21.95.K: Fragment

Anfang: Fehlt.
Enthlt: 88-94; 190-201.
Ende: Fehlt.
Kapiteleinteilung: Reste von Kapiteleinteilungen, deren Zhlung aber nicht zu
rekonstruieren ist (meist nur s' = seleq).
2.1.27. T.-S. K 21.95.M: Fragment
Anfang: Fehlt.
Enthlt: 110-113; 118-121; 152-158.
Ende: Fehlt.
Kapiteleinteilung: Mit s' = seleq und s'p' = se/e<7/W^; keine Zhlung.
2.1.28. T.-S. K 21.95.1: Fragment
Anfang: Fehlt.
Enthlt: 246-250.
n<ie: Fehlt.
Kapiteleinteilung: Fehlt.
2.1.29. T.-S. AS 142.94: Fragment
Anfang: Fehlt.
ntfi/f: 236-240.
Ende: Fehlt.
2.1.30. T.-S. K 1.97: Fragment
Vorausgeht: Sefer ha-Razim; Beschwrung. Der Text ist ohne jede Zsur in die
Beschwrung integriert.
Enthlt: 213-214.
Fo/gf: Beschwrung (ohne jede Zsur).
210
2.1.31. Oxford Heb. f. 56: Fragment

Anfang: Fehlt.
Enthlt: 221, 222, 223, 229f.(?), d.h. ohne 224-228 = die Rckholung
Nehunya b. Haqanas von der Schau der Merkava.
Ende: Fehlt.
2.1.32. London OR. 6666: Fragment
Anfang: Fehlt.
Enthlt: 105-235 (277?).
Ende: Fehlt.
Kapiteleinteilung: Kapitel 4 Ende bis 20, jeweils am Anfang durchgezhlt. Darber
hinaus findet sich am Ende von 169 derselbe Vermerk wie in MS Vatikan
(haselat 'isqa qadma'a we-nathil 'isqa mesi'a'a). Dies lt vermuten, da die
Handschrift zum selben Typ gehrt wie MS Vatikan.
2.1.33. New York JTS ENA 3042: Fragment
Anfang: Fehlt.
Enthlt: 95-105.
Ende: Fehlt.
Kapiteleinteilung: Kapitel 2 Ende bis 4, jeweils am Anfang durchgezhlt.
2.1.34. New York JTS ENA 2585 und 2709: Fragment
Anfang: Fehlt.
Enthlt:
235-251 (277?).
Ende: Fehlt.
Kapiteleinteilung: Kapitel 20 Ende bis 24 Anfang. Darber hinaus wie in MS
Vatikan am Ende von 237: haselat 'isqa mesi'a'a we-nathil 'isqa (...).
2.1.35. New York JTS ENA 3021: Fragment
Anfang: Fehlt.
130-138: AggadatR. Yishma'el.
139: Sondergut (vgl. MS New York 8128).
140 Anfang: Messias-Aggada.
Ende: Fehlt.
Kapiteleinteilung: 122 ist mit g" markiert (vgl. MS Budapest). Fol. lb enthlt
folgende Kapiteleinteilungen: lb/1 ber der Zeile pereq shishi; lb/22 (= 133)
pereq shevi'i (als Glosse am Rand); lb/40 (= Anfang von 140)pereq shemini.
211
2.1.36. Warschau 877 und 869: Fragment

Anfang: hekhalot rabbati we-zutarti.
Enthlt: 81-252.
Ende: Fehlt.
Kapiteleinteilung: Kapitel 1-24, jeweils am Anfang durchgezhlt.
2.1.37. New York 2018: Fragment
Vorausgeht: liqqute pirqe hekhalot.
Enthlt: 163-164; 106-121; 152; 81-98.
Ende: Fehlt.
Kapiteleinteilung: Kap. 1-3 (ab 81).
Folgt: liqqutim mi-sefer ha-bahir.
2.2. Ergebnisse
2.2.1. Aus dieser bersicht ergibt sich fr die Definition der Makroform HR"
ein sehr differenziertes Bild. Folgende groe redaktionelle Einheiten sind zu unter
scheiden :
13
2.2.1.1. 81-102
Diese Abgrenzung findet sich nur in einer Handschrift (JTS L899a) und ist ohne
erkennbare formale oder inhaltliche Struktur (der Text bricht mitten in den Qedui/j-Liedern ab). Es ist wenig wahrscheinlich - trotz der freien Seite und des
folgenden Textes - , da wir hier das Ergebnis einer berlegten Redaktion vor uns
haben.
2.2.1.2. 81-193
Auch diese Abgrenzung ist nur in einer Handschrift bezeugt (Opp. 467). Es stellt
sich dasselbe Problem wie in JTS L899a (auch hier folgt eine halbe freie Seite und
anschlieend ein neuer Text), doch spricht in diesem Falle mehr fr eine zielgerich
tete Redaktion: Nach dem titbarakh-Stck mit den verschiedenen Varianten von
TWTRWSY' folgt 198 der sogenannte /javwra-Bericht, d.h. die Mglichkeit ist
nicht auszuschlieen, da ein Redaktor die 81-193 als redaktionelle Einheit
betrachtet hat. Die bergeordnete Makroform ist zweifellos die Zusammenstellung
1 3
Die folgenden Paragraphenangaben bestimmen nur den Anfangs- und Endpunkt der
Makroform nach der Paragraphenzhlung der Synopse; sie besagen demnach nichts ber die
in der Makroform enthaltenen redaktionellen Einheiten (Mikroformen), d.h. die Angaben
implizieren keineswegs, da alle Paragraphen zwischen den jeweiligen Anfangs- und End
punkten auch in der jeweiligen Makroform enthalten sind. ber die redaktionelle Zusam
mensetzung der Makroform informiert grob der Abschnitt Enthlt" in der zusammenfassen
den bersicht.
212
mit dem Shi'ur owa-Material von 939-968 unter der gemeinsamen berschrift
sefer ha-qoma
'inyene
merkava.
2.2.1.3. 81-277
Hier haben wir eine relativ fest geprgte redaktionelle Einheit vor uns, die durch
die Handschriften Vatikan, Leningrad und Leiden bezeugt ist und bei den fragmen
tarischen Handschriften London OR. 6666 und JTS ENA 2585/2709 vermutet
werden kann. Ohne jeden Zweifel wurde dieser Komplex als Makroform HR"
verstanden.
2.2.1.4. 81-306
Dieser Textbestand darf als die klassische Ausprgung der Makroform HR"
gelten; er wird durch die meisten Handschriften reprsentiert (Oxford, Mnchen
40, Mnchen 22, Dropsie, Budapest, Mailand, Paris, Vatikan 505 [?], Christ
Church, Livorno, vgl. auch Jerusalem 381). Mit wenigen Ausnahmen sind alle
Handschriften bestrebt, den Text in 30 Kapitel einzuteilen, obwohl dies (vor allem
am Schlu) zu Problemen fhrt . Die Einteilung in 30 Kapitel scheint somit eine
zielgerichtete Strukturierung des Textes auf der redaktionellen Ebene zu sein, die
die Makroform HR" durch die 81-306 definiert.
14
15
2.2.1.5. 81-335
Diese Makroform, die den ersten Paragraphen des blicherweise HZ" genann
ten Textes mit einschliet, ist singulr und nur durch MS New York 8128 bezeugt.
2.2.1.6. 81-495
Diese Makroform unter Einschlu des hotam gadollketer ora-Stckes (in ver
schiedenen Variationen) und vor allem der 489-495, die in den Handschriften
der Synopse zu keiner erkennbaren Makroform gerechnet werden, ist das bemer
kenswerteste Ergebnis der Handschriftenanalyse; sie ist durch die Handschriften
Florenz, Cambridge, Gnzburg 90,9 und Gnzburg 175,4 bezeugt.
16
2.2.1.7. 281-306
Das sogenannte sar ha-tora-Stck ist durch die Handschriften Vatikan und Lon
don Harley 5510 (hier wird es sogar vllig selbstndig tradiert) als eigene Makro17
1 4
Vgl. etwa in MS Oxford das seleq pirqa am Ende von 303, obwohl noch 306 folgt;
ebenso vermerkt MS Dropsie am Ende von 303 seleq und beginnt 306 mit p"l = pereq l"
(wenn nicht sogar am Ende von 303 seleq pereq l" zu lesen ist). Konsequent in der Zhlung
sind nur MSS Mnchen 22, Budapest, Paris und Mailand.
Die Schreiber von MSS Budapest und Paris halten es fr notwendig, ausdrcklich zu
bemerken, da der Text 30 Kapitel umfat.
Diese Handschrift unterscheidet genaugenommen zwischen 81-306 und 318-321/
320-334/489-495, fat aber dennoch den Gesamtkomplex am Ende von 495 durch die
Unterschrift tammupirqe R. Yishma'el zusammen.
Es ist nicht auszuschlieen, da auch die fragmentarischen Handschriften London OR.
6666 und New York JTS ENA 2585/2709 das sar ha-tora-Stck als selbstndigen Komplex
tradierten.
1 5
1 6
1 7
213
form bezeugt. Es ist die zwangslufige Konsequenz aus der Makroform 81-277
(wenngleich selbstverstndlich nicht alle Handschriften mit der Makroform
81-277 die Makroform 281-306 aufweisen und umgekehrt). Die brigen Hand
schriften integrieren das sar na-tora-Stck dagegen als Teil (= Mikroform) in die
Makroform HR".
2.2.1.8. 281-298 (320-334)
Da das sar a-tora-Stck nicht mit Sicherheit durch die 281-306 abgegrenzt
werden kann, zeigen MSS Parma und Florenz (s. 2.2.1.9.). In MS Parma endet das
sar na-tora-Stck im engeren Sinne (hier sod tora genannt) mit 298 statt mit 306;
offensichtlich bildete das Ende von 298 eine Zsur, die auch durch den Beginn
eines neuen Kapitels mit 299 (Kap. 30 in den meisten MSS) markiert ist. Schwieri
ger zu entscheiden ist dagegen die Frage, ob der Schreiber die folgenden Einheiten
320-321 und 322-334 zur Makroform sar ha-tora" rechnete oder nicht. Da
298 mit der Erwhnung der Krone" und des Siegels" schliet und das hotam
gadollketer nora-Stck ( 320-321) in der Einleitung ausdrcklich als ein Gebet
ber das Geheimnis der Tora" bezeichnet wird, scheint mir die erste Mglichkeit
zumindest hinsichtlich der 320-321 wahrscheinlicher. Darber hinaus spricht
einiges fr die Vermutung, da die 322-334 als Schlugebet fr diesen ganzen
Komplex verstanden wurden und da somit die 281-298 + 320-334 insgesamt als
eigene Makroform zu interpretieren sind.
2.2.1.9. 297-334
Auch bei diesem nur in MS Florenz bezeugten Textkomplex sprechen einige
Argumente fr seine redaktionelle Eigenstndigkeit:
(a) Der Text ist in einer Schrift geschrieben, die sich von der brigen Handschrift
unterscheidet; am Ende ist berdies eine halbe Seite freigelassen.
(b) Inhaltlich und formal reprsentiert der Text eine in sich abgeschlossene
Einheit. Er beginnt ( 297) mit einem Abschnitt, der deutlich vom vorangehenden
Hauptteil des sar na-tora-Stckes abgesetzt ist und integriert wie MSS Budapest,
Paris und Parma das hotam gadollketer nora-Stck ( 320-321) in den midrash sod
tora; es folgt abschlieend das lange Preisgebet, das sich ebenfalls nur in MSS
Budapest, Paris und Parma findet ( 322-334). Formal ist der Text durch das
wiederholte amar R. 'Aqiva mi-shum
R. Eli'ezer ha-gadol
strukturiert, das sich
sonst nur noch am Anfang des groen sar a-tora-Komplexes findet ( 281).
Es ergeben sich somit nur zwei Mglichkeiten: Entweder gehrte der Text zur
Makroform des sar na-tora-Stckes (ab 281), von der er dann eine eigene Auspr
gung wre, oder er reprsentiert die selbstndige Makroform eines sar ha-toraKomplexes, der von dem sar na-tora-Stck 281-306 bzw. 281-298 zu unter
scheiden ist und teilweise in dieses integriert wurde. Die getrennte berlieferung in
MS Florenz und die genannten inhaltlichen und formalen Grnde scheinen eher fr
die zweite Mglichkeit zu sprechen.
Der Angelpunkt" der durch 2.2.1.8. und 2.2.1.9. reprsentierten Makroformen
sind offenbar die 297 und 298, die einerseits die Verknpfung mit dem 281
214
beginnenden sar ha-tora-Stck ermglichen und andererseits den Anfang eines

eigenen Textkomplexes markieren knnen; gemeinsam ist beiden der Einschlu
der 320-321 und 322-334.
2.2.1.10. 299-306
Dieser Textkomplex (nur MS London Add. 15299) ist kaum als eigene Makroform zu interpretieren, da er ausdrcklich als Abschrift" aus einem sefer hekhalot
deklariert wird. Dennoch hat der Schreiber ihn nicht willkrlich abgetrennt, son
dern zweifellos als in sich abgeschlossene Einheit betrachtet. Damit gewinnt die
Zsur am Ende von 298 (siehe 2.2.1.8.) an Gewicht.
2.2.1.11. Als eigene Makroform kann auch die Integration der SerubbavelApokalypse in HR" interpretiert werden, obwohl sie den ueren Rahmen der
81-306 nicht sprengt; diese Form ist durch die Handschriften Livorno und
Jerusalem bezeugt.
2.2.1.12. Da auch die Grenzen zwischen Makroformen flieend sind, zeigt die
Zusammenstellung von HR" mit einer fest strukturierten Makroform Shi'ur
Qoma". Sie findet sich als ausdrckliche thematische Einheit in MS Opp. 467 und
ist in zwar getrennten, aber unmittelbar aufeinanderfolgenden Makroformen auch
in den Handschriften Christ Church, Cambridge und Gnzburg 90,9 bezeugt (hier
jeweils hinter HR" und nicht, wie in MS Opp. 467, davor). hnliches gilt fr die
Kombination des sar /w-tora-Komplexes bzw. von HR" mit dem hotam gadollketer
ora-Stck ( 318/320-321) und dem Gebet 322-334; siehe oben 2.2.1.8./9. und
unten 2.2.2.5.
2.2.1.13. Dagegen wird die Verwendung von 213-214 im Rahmen der Be
schwrungstexte des Fragmentes T.-S. K 1.97 nicht eine eigene Makroform konsti
tuieren, sondern Zitatcharakter tragen.
2.2.1.14. Die Geniza-Fragmente aus Cambridge (2.1.25.-30.) und Oxford
(2.1.31.) lassen sich wegen ihres fragmentarischen Charakters keiner der durch
die anderen Handschriften bezeugten Makroformen zuordnen. Darber hinaus
entziehen sich aber zumindest MSS T.-S. K 21.95.S und Oxford Heb. f. 56 durch
ihren eigenwilligen Aufri der Integration in die bekannten Makroformen. Bemer
kenswert ist auch, da die Geniza-Fragmente gar keine oder nur eine rudimentre
Kapitel- und Halakha-Einteilung aufweisen (keine Zhlung, sondern nur seleq bzw.
seleq pirqa) und da sie ausnahmslos der nicht-ashkenazischen Textberlieferung
entstammen.
18
2.2.2. Die Analyse der kleineren redaktionellen Einheiten (Mikroformen), aus

denen die unterschiedlichen Makroformen HR" zusammengesetzt sind, ist nicht
Gegenstand dieser Untersuchung; sie mu einer durchgngigen Strukturanalyse
1 8
Die Zugehrigkeit von MS Oxford Heb. f. 56 zu den Fragmenten aus der Kairoer Geniza
ist nicht sicher, aber doch wahrscheinlich.
215
vorbehalten bleiben. Es sei nur auf einige Punkte hingewiesen, die sich bereits aus
dem Vergleich der Handschriften ergeben:
2.2.2.1. Der Komplex 122-126 (= David-Apokalypse) findet sich in relativ
zahlreichen Handschriften (New York, Budapest, Paris, Mailand, Vatikan 505,
Gnzburg 175,4, Leiden, JTS ENA 3021, Livorno, Jerusalem); seine Integration in
die Makroform HR" hat daher offensichtlich eine feste Tradition, wenngleich er
auch in anderen Kontexten tradiert wird (s.u. 2.2.2.2.).
2.2.2.2. Der Komplex 130-138 (Aggadat R. Yishma'el) ist nur in MS New
York 8128 und mglicherweise in MS JTS ENA 3 0 2 1 " in die Makroform HR"
integriert. Diese Kombination ist somit fr HR" nicht besonders signifikant,
zumal die Aggadat R. Yishma'el zusammen mit der David-Apokalypse auch als von
HR unabhngige Makroform mit dem Titel hushbena de-qesa de-R. Shim'on ben
Yohai tradiert und als solche offenbar in eine bergeordnete Makroform init dem
Titel peraqim de-Rabbi Yishma'el integriert wird .
20
2.2.2.3. Desgleichen ist der Komplex 140-145 (Messias-Aggada) nur in MSS

New York 8128 und (der Anfang) JTS ENA 3021 bezeugt; er ist zweifellos ein
sekundrer" Bestandteil der Makroform HR".
2.2.2.4. Der Komplex 178-181 bzw. 188 (das ShM'Y'L- bzw. ShMW"L-Stck)
ist in den Handschriften New York 8128, Vatikan und Leningrad in HR" inte
griert; MSS Oxford Michael 9 und Mnchen 22 tradieren ihn dagegen im Zusam
menhang mit der Makroform SRdB".
2.2.2.5. Die Komplexe 318-321 bzw. 320-334 {hotam gadollketer ora-Stck
mit dem anschlieenden Gebet) sind in den Handschriften in HR" einbezogen, die
auch 489-495 zur Makroform HR" rechnen (MSS Gnzburg 90,9, Gnzburg
175,4, Cambridge, Florenz) . In MSS Budapest und Paris folgen das hotam gadoll
keter nora-Stck ( 320-321) sowie das Gebet 322-334 unmittelbar auf die klar
abgeteilte Makroform HR"; MSS Parma und Florenz kombinieren ebenfalls die
320-321 und 322-334, verbinden diese jedoch mit dem sar ha-tora-Stck.
21
2.2.3. Es versteht sich von selbst, da der Befund der Mikro- und vor allem der
Makroformen in den Handschriften kein Urteil ber eine ursprngliche" Makro
form HR" erlaubt; eine solche Texteinheit, die das Prdikat ursprnglich" im
Sinne von originr" verdiente, hat nie existiert. Immerhin fllt auf, da der
Anfang" der Makroform HR" relativ stabil ist. Sie beginnt in den meisten
1 9
Dies lt sich wegen des fragmentarischen Charakters der Handschrift nicht mehr
entscheiden, doch stimmt der Aufri (Abfolge der Paragraphen 122-126, 130-138, 139,
Anfang von 140) immerhin so genau mit MS New York berein, da die Vermutung begrn
det ist, da wir es mit einem Fragment einer HR-Handschrift zu tun haben.
MSS Enelow 704, Michael 175 und Opp. 495; s. dazu unten S. 220. 224.
Auerdem noch in MS New York, das 335 in HR" integriert.
2 0
2 1
216
Handschriften mit dem als 81 gekennzeichneten Textabschnitt, doch drfen die

abweichenden Makroformen 281-306 und 297-334 nicht ignoriert werden (die
Tatsache, da sie ihrerseits als Mikroformen in eine bergeordnete Makroform
HR" integriert werden knnen, bedeutet nicht, da sie nicht als selbstndige
Makroformen zu wrdigen sind). Dagegen ist das Ende" von HR" alles andere
als stabil. Hier hat es offensichtlich unterschiedliche Makroformen gegeben, wobei
die bergnge z. T. flieend sind.
Der zufllige und fragmentarische Querschnitt der Handschriften erlaubt es auch
(noch?) nicht, eine chronologische Abfolge der Makroformen HR" zu rekonstruieren und somit eine Geschichte" des Textes zu schreiben. Ganz gewi sind
theoretische Entwicklungsmodelle, die von sich erweiternden Kernen" ausgehen,
ebensowenig tauglich wie solche, die umgekehrt vermuten, da umfangreiche und
komplexe Texteinheiten sich im Laufe ihrer Geschichte auf einfache" Strukturen
reduzierten.
Beim gegenwrtigen Forschungsstand lassen sich mit aller Vorsicht folgende
Beobachtungen hervorheben:
2.2.3.1. Die groe Mehrzahl der Hekhalot 7?a>>ari-Handschriften ist italienischer oder ashkenazischer Provenienz. Dies bedeutet, da sie Teil der italienischashkenazischen Textberlieferung ist und da die Eigenarten der ashkenazischen
Gelehrten im Umgang mit dem Traditionsmaterial (freie, geradezu aggressive"
Aneignung der berlieferung) in Rechnung zu stellen sind.
22
2.2.3.2. Ausgerechnet eine der ltesten bisher bekannten vollstndigen" Handschriften (MS Florenz) gehrt zur Gruppe der Makroform 81-495, d. h. zu den
Handschriften, die mit 489-495 einen Komplex zur Makroform HR" rechnen,
dessen Zugehrigkeit zu HR" von keiner der klassischen" Handschriften nahegelegt wird; desgleichen bezeugt dieselbe Handschrift mit 297-334 eine Makroform, die als solche sonst nirgendwo mehr belegt ist. Bemerkenswert ist auch, da
alle sicheren Zeugen der Makroform 81^-95 (Florenz, Gnzburg 90,9 und
Cambridge) aus Italien zu stammen scheinen und keine ashkenazischen Handschriften erhalten sind; ob daraus geschlossen werden darf, da diese Makroform
nicht zu den ashkenazischen Gelehrten gelangte, wage ich nicht zu entscheiden.
23
24
2.2.3.3. Der wichtigste Reprsentant der getrennten Makroformen 81-277

und 281-306 (MS Vatikan 228) gehrt nicht zum italienisch-ashkenazischen
berlieferungszweig, sondern ist im Umkreis Griechenland - Kreta - westliches
22
Vgl. dazu den wichtigen Aufsatz von I. Ta-Shema, Sifriyyatam shel hakhme ashkenaz
bene ha-me'a ha-y'"-ha-y"b", KS 60,1985, S. 298-309.

2 3
Anfang des 14. Jahrhunderts, vgl. Synopse, S. VIII Anm. 3.
2 4
MS Gnzburg 90,9 wird von Cohen, Shi'ur Qomah. Text and Recensions, S. 7, als
italienisches Manuskript, vielleicht aus dem 14. Jahrhundert, bezeichnet; ebenda vermutet
Cohen, da MS Cambridge aus dem 16. oder 17. Jahrhundert stammt und eine Kopie von MS
Gnzburg 90,9 sein knnte (zur Datierung siehe oben S. 167).
217
25
Kleinasien anzusiedeln . Die anderen beiden Zeugen der Makroform 81-277

sind wahrscheinlich orientalischer (MS Leningrad) und italienischer Provenienz
(MS Leiden), whrend der zweite Reprsentant der Makroform 281-306 einer
italienischen, mglicherweise orientalisch beeinfluten, Hand zugeschrieben
wird . Auch hier fllt auf, da (bisher jedenfalls) keine ashkenazischen Zeugen
dieser Makroform aufgetaucht sind.
26
2.2.3.4. Alle erhaltenen Geniza-Fragmente sind orientalischer Herkunft und

reprsentieren einen Traditionszweig, der nicht nur durchweg lter ist als die
italienisch-ashkenazische Textberlieferung, sondern der sich z.T. auch betrcht
lich von dieser unterscheidet. Dies gilt in besonders augenflliger Weise fr die
Fragmente T.-S. K 21.95.SundHeb. f. 56: ersteres reprsentiert eine Textform, die
sich so in keiner anderen Handschrift findet und Mikroformen zu HR" rechnet, die
die anderen Handschriften zwar tradieren, aber niemals in HR" integrieren;
letzteres bietet in dem zentralen Abschnitt der Torwchter der sieben hekhalot eine
von den brigen Handschriften deutlich abweichende Fassung und lt vor allem
den Einschub" ber die Rckholung R. Nehunya ben Haqanas von der Schau der
Merkava weg . So wenig daraus vorschnell auf eine ursprngliche" Textform
HR" geschlossen werden kann , so bedeutsam sind diese Fragmente fr die
Evaluierung des nicht-ashkenazischen Zweiges der Textberlieferung. Die Ver
hltnisbestimmung zwischen dem orientalischen (im weitesten Sinne) und dem
italienisch-ashkenazischen berlieferungsstrang von HR" und der Hekhalot-Lite
ratur berhaupt wird eine der wichtigsten Aufgaben der knftigen Forschung sein.
27
28
2.2.4. Der Vielfalt der Makroformen HR" entspricht die Vielfalt der Bezeich
nungen, mit denen diese in den Handschriften belegt werden. Insgesamt finden sich
folgende Bezeichnungen, sei es als Titel, sei es als Unterschrift":
hilkhot hekhalot
(sefer) hekhalot
(sefer) pirqe hekhalot
sefer sheva' hekhle qodesh
hekhalot de-R. Yishma'el
29
30
31
32
33
2 5
Siehe Synopse,S.X.
Siehe G. Margoliouth, Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts in the British
Museum, III. 1, London 1909, Nr. 754, S. 46: Italian Rabbinic Writing (apparently modified
by some outside, perhaps North-African, influence)".
Siehe dazu oben S. 96ff.
Siehe dazu oben S. 101f.; gegen Ta-Shema, op. cit. (Anm. 22).
MSS Vatikan, Budapest, Paris und Mailand; MS Oxford: hilkhot hilkhot.
MSS Mnchen 40, Dropsie und London Add. 15299.
MSS Budapest, Paris, Mailand, Vatikan 505, Gnzburg 175,4, Christ Church, JTS
L899a, Parma 1287/1.
MS New York.
MS Vatikan.
2 6
2 7
2 8
2 9
3 0
3 1
3 2
3 3
218

34
hilkhot hekhalot rabbati

hekhalot zutarti
pirqe merkava ha-niqraHm hekhalot de-R. Yishma'el
pirqe R. Yishma'el
pirqe R. Yishma'el ha-niqra'im ma'ase merkava
sefer ha-qoma we-'inyene merkava
35
36
37
36
39
Diese bersicht zeigt, da die Bezeichnung als hekhalot (in verschiedenen Varia
tionen) dominiert, wobei die Verknpfung des Terminus hekhalot mit R. Yishma'el
am hufigsten ist. Die klassische" Bezeichnung hekhalot rabbati findet sich nur in
zwei Handschriften, und zwar einmal als Unterschrift (MS New York) und einmal
als Titel (MS Warschau). Diese Bezeichnung ist also wenig signifikant fr die
Makroform HR" und zudem offensichtlich spt . Eine eigene (kleine) Gruppe
reprsentieren die Handschriften, die im Titel oder in der Unterschrift den Termi
nus merkava verwenden. Mglicherweise ist es kein Zufall, da drei dieser Hand
schriften (MSS Gnzburg 90,9, Gnzburg 175,4 und Cambridge) zur Makroform
81-495 gehren (es fehlt nur MS Florenz). Die berschrift hekhalot zutarti fr die
Makroform HR" ist wohl nur als Kuriositt zu werten, da sie sonst nicht belegt ist.
40
2.3. Ma'ase
Merkava
2.3.1. New York 8128: 544-596

Enthlt: 571-578.
Ende: Benediktion.
Folgt: Akatriel-Stck.
3 4
MSS New York und Warschau.

MS Livorno.
MSS Gnzburg 175,4 und Leiden.
MSS Gnzburg 90,9, Gnzburg 175,4 und Cambridge.
MSS Gnzburg 90,9 und Cambridge.
MS Opp. 467.
MS New York stammt wahrscheinlich vom Ende des 15./Anfang des 16. Jh., MS War
schau drfte noch betrchtlich jnger sein, da dort in einer Schreibernotiz (fol. 3a) sefer
Razi'el ha-nidpas erwhnt wird.
3 5
3 6
3 7
3 8
3 9
4 0
Ende: Benediktion.
Folgt: Akatriel-Stck (berschrift: razo shel Sandaljon ku').
2.3.3. Mnchen 40: 544-596
Anjang: Nicht gekennzeichnet.
Ende: Benediktion.
Folgt: Beschwrung des sar ha-panim.
2.3.4. Mnchen 22: 544-570; 592-596
Vorausgeht: Beschwrungen; SRdB.
Ende: Benediktion.
Folgt: MR.
2.3.5. Dropsie 436: 544-596 ( 591-593 fehlen)
Ende: Benediktion.
Folgt: Beschwrung des sar ha-panim.
2.3.6. Jerusalem 381: 545-559 + 552
Vorausgeht: Shi'ur Qoma/MR.
Ende: Nicht gekennzeichnet (aber Schreibernotiz).
Folgt: Sejer ha-PeWa.
2.3.7. New York 1746: 545-559 + 552 (?)
Vorausgeht: Shi'ur Qoma/MR.
Ende: Fehlt.
Folgt: ?
220
2.3.8. Oxford Michael 175: 546, 559 + 558, 579-582; 554 + 555
Der Text ist Bestandteil einer aus dem 3. Henoch und anderen Hekhalot-Partien
zusammengesetzten literarischen Einheit unter dem Titel peraqim de-Rabbi Yishma'el; s. beim 3. Henoch.
2.3.9. Oxford Opp. 495: Wie Michael 175
2.3.10. New York Enelow 704: Wie Michael 175
2.4. Ergebnisse
Die Abgrenzung der MM" genannten Makroform ist in ihren Anfangs- und
Endpunkten in fast allen Handschriften identisch. Wir knnten hier somit den
idealen Fall einer fest umrissenen Texteinheit vor uns haben, wenn dem nicht die
Tatsache entgegenstnde, da keine der Handschriften diese Texteinheit durch
eine ber- oder Unterschrift abgrenzt. Die Makroform MM" wird in Wirklichkeit
durch nichts anderes konstituiert als dadurch, da die meisten der vorhandenen
Handschriften hier parallellaufenden Text bieten, der sich nach oben von inhaltlich
und formal anders strukturierten Texten abheben lt (whrend die Abgrenzung
nach unten problematischer ist). Sie verdankt ihre Existenz ausschlielich der
gesonderten Edition von G. Scholem als Appendix zu seinem Buch Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. Zudem zeigen die Handschrif
ten Jerusalem 381, New York 1746, Michael 175, Opp. 495 und Enelow 704, da
nicht unbetrchtliche Partien von MM" in vllig anders gearteten und z.T. durch
Kapiteleinteilung redaktionell strukturierten Textzusammenhngen Verwendung
finden konnten. Dabei drfte es kein Zufall sein, da der grte Teil des in MS
Mnchen 22 fehlenden Textstckes ( 579-591) zu dem in MSS Michael 175 und
Enelow 704 tradierten Komplex gehrt.
Auch der Name MM", den Scholem dem Text gegeben hat, ist eine Fiktion.
Scholem hat selbst darauf hingewiesen, da mittelalterliche Autoren offenbar ganz
verschiedene Texte unter dem Titel ma'ase merkava subsumieren und da zudem
MS Mnchen 22 unmittelbar nach gewhnlich zu HZ gerechneten Partien ver
merkt: nishlam sefer ma'ase merkava* . Darber hinaus versehen drei Handschrif
ten (MSS Vatikan, Gnzburg 90,9 und Cambridge Add. 405.4) die HR" genannte
Makroform mit der berschrift ma'ase merkava* . Ohne Zweifel handelt es sich bei
41
4 1
Jewish Gnosticism, S. lOlf.

427 Ende.
MS Vatikan: hekhalot de-R. Yishma'el she-ra'a ke-she-'ala la-marom u-ma'ase merkava;
MSS Gnzburg 90,9 und Cambridge Add. 405,4: pirqe R. Yishma'el ha-niqra'im ma'ase
merkava. Vgl. auch die berschrift des von Wertheimer ma'ase merkava genannten Textes in
MS Michael 172.
4 2
4 3
221
der berschrift ma'ase merkava somit um eine auf verschiedene Texteinheiten zu

beziehende Gattungsbezeichnung (deren Ursprung offensichtlich in t Hag 2,1
parr. zu suchen ist) und nicht um den Titel einer bestimmten, fest umrissenen
Makroform.
44
2.5.
3. Henoch
2.5.1. New York Acc. 76362: 1-8

Anfang: Zitat Gen 5,24 als berschrift.
Vorausgeht: Sefer Yesira und leere Seite.
Folgt: SRdB (davor zwei Seiten frei).
2.5.2. Florenz Plut. 44/13: 1-70
Anfang: wa-yithallekh Hanokh et ha-'eloqim we-'enennu ki laqah o[to] ha-'eloqim.
Vorausgeht: Leere Seiten.
Enthlt: 24 berschrift: seder hekhalot (am Rand).
35 berschrift: seder ruhot.
44 berschrift: seder 'irin.
47 berschrift: seder din.
52 berschrift: seder mahanot.
Ende: Nicht gekennzeichnet, aber ca. Vi Seite frei.
Folgt: Leere Seiten.
Kapiteleinteilung: Fehlt, aber a[mar] R. Yishma'el immer deutlich abgehoben.
2.5.3. Mnchen 40: 19-34/35; 1-18; 35-72
Anfang: hekhalot be-hilluq kol ot she-lefaneha be-'alfa beta.
Vorausgeht: SRdB und Shi'ur Qoma/Metatron.
Enthlt: 35 berschrift: seder ruhot.
44 berschrift: seder 'irin.
. Ende: 72: kad-ita be-'alfa betot de-R. 'Aqiva tarn we-nishlam.
872 (nach 871 = 35 Anfang) enthlt einen Lobpreis und endet mit seleq.
Folgt: Shi'ur oma/Metatron.
4 4
Vgl. zum Terminus ma'ase merkava D. J. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literatu
re, New Haven 1980, S. 25.
222
2.5.4. Casanatense 180: 1-19; 35-72

Anfang: sefer de-tiv ha-shem pirqe hekhalot ke-hilluf kol ot wa-'ot she-lefaneha be'alfa beta.
Vorausgeht: keter shem tov be-shimkha rahamana.
Ende: kad-'ita hatam be-'alfa betot de-R. 'Aqiva.
2.5.5. Zrich 107: 1-19; 35-72
Anfang: sefer de-tiv ha-shem pirqe hekhalot be-hilluf kol ot wa-'ot she-lefaneha be'alfa beta.
Vorausgeht: sefer ma'arekhet ha-'elohut.
Enthlt: 35 berschrift: seder ruhot.
44 berschrift: seder Irin.
Ende: selequ leho pirqe hekhalot.
Folgt: liqqute sodot.
/
2.5.6. Vatikan 228: 1-80

Anfang: Zitat Gen 5,24 als berschrift.
Vorausgeht: alfa beta be-ta'am aher und leere halbe Seite.
Enthalt: 37 berschrift (Glosse): seder merkavot.
44 berschrift (Glosse): seder 'irin.
47 berschrift (Glosse): seder din.
52 berschrift (Glosse): seder mahanot.
Ende: 80: tarn u-tehilla la-'el.
Folgt: HR.
2.5.7. Oxford Opp. 556: 1-80
Anfang: sefer Hanokh le-R. Yishma'el kfohen] gfadol] (gefolgt vom Zitat Gen
5,24).
Vorausgeht: Kommentar zum Sefer Yesira.
Ende: tarn we-nishlam.
Folgt: sod Bil'am.
Kapiteleinteilung: 48 Kapitel (Zhlung in Buchstaben am Rand); gezhlt wird
immer der Einsatz mit amar R. Yishma'el.
223
2.5.8. New York EMC 255: l(?)-80

Vorausgeht: she'elot u-teshuvot von Ibn Gikatilla.
Ende: tarn tarn.
Folgt: Zohar.
Kapiteleinteilung: 48 Kapitel (Kapitel 1-12 fehlen); die Zhlung stimmt weitgehend
mit MS Oxford Opp. 556 berein (jeweils um eine Ziffer verschoben).
Anfang: 'inyan 'aliyyat MTTRWN.
Vorausgeht: gilgulin...
Ende: TWShLB'.
Folgt: shemotshel
MTTRWN.
2.5.10. Mnchen 81: 4-20
Anfang: hilkhot MYTTRWN.
Enthlt: 4-20 in der Reihenfolge
4-15
19 (Ende: 'adhenna qesat baraitot mi-ma'ase merkava).
Zwischenstck
20
Zwischenstck
16-18
Zwischenstck
Folgt: hilkhot ha-maTakhim.
2.5.11. London Add. 27199: 4-20
Anfang: hilkhot
MYTTRWN/Enoch.
Enthlt: 4-20 in derselben Reihenfolge wie MS Mnchen 81.
Ende: FINIS METATRON.
Folgt: hilkhot ha-maTakhim.
224

Anfang: hilkhot MTTRWN.
Folgt: hilkhot ha-mal'akhim.
2.5.13. Oxford Opp. 494: 4-20
Anfang: hilkhot MTTRWN.
Folgt: hilkhotha-maTakhim.
2.5.14. Oxford Michael 175: 4-20; 33-34; 35-38; Kap. 15B; Kap. 22B
und C
Anfang: peraqim de-Rabbi Yishma'el.
Enthlt: Nach 19 (= Odeberg, Kap. 15): Kap. 15B.
Nach 33 und 34 (= Odeberg, Kap. 22): Kap. 22B und C.
21-32 (= Odeberg, Kap. 17-21) fehlen.
Zwischen 34 und 35 steht verschiedenes anderes Hekhalot-Material (vgl. den
Aufri der Handschrift), u. a. als klar abgegrenzte redaktionelle Einheit hushbena de-qesa de-Rabbi Shim'on ben Yohai (= Aggadat R. Yishma'el).
Ende: Nicht gekennzeichnet; aber fol. 25a/12-13: nishlemu ha-peraqim sowie fol.
28a/lf.: seleq hushbena de-qesa u-firqe Rabbi Yishma'el.
Folgt: perush yihud ha-shem.
Kapiteleinteilung: 21 Kapitel. Die Kapiteleinteilung fat die 3. Henoch-Partien (bis
34 und Kap. 22B und C nach Odeberg) mit Abschnitten, die sonst MM, H Z und
HR zugeordnet sind, zu einem redigierten Werk unter der berschrift peraqim
de-Rabbi Yishma'el zusammen. Die Zhlung der Kapitel bricht auf fol. 24b/l mit
k"' ab; das Ende von Kap. kd" ist mglicherweise durch nishlemu ha-peraqim
(fol. 25a/12f.) markiert.
2.5.15. Oxford Opp. 495: 4-20; 33-34; 35-38; Kap. 15B; Kap. 22B undC
Anfang: peraqim de-Rabbi Yishma'el.
Enthlt: Wie Michael 175.
Ende: Fehlt.
Kapiteleinteilung: Wie Michael 175.
225
2.5.16. New York Enelow 704: 6-18 (4-20); 33-34; 35-38; Kap. 22B
und C (Kap. 15B)
Anfang: Fehlt (Fragment).
Enthlt: Wie Michael 175.
Ende: Fol. 25b/l: nishlemu ha-peraqim.
Fol. 29b/17: seleq hushbena u-firqe de-R. Yishma'el.
Kapiteleinteilung: Nur die (von spterer Hand hinzugefgten?) Markierungen kb"
(fol. 23a/4 = Beginn Odeberg, Kap. 22C), kg" (fol. 27a/18 = Beginn 35) und
kd" (fol. 27b/13 = Beginn 37).
2.5.17. New York 1746: 2-6; 16-35
Vorausgeht: SRdB.
Folgt: Shi'ur Qoma.
2.5.18. Jerusalem 381: 2-35
Vorausgeht: SRdB.
Folgt: Shi'ur Qoma.
2.5.19. Mnchen 22: 71-80
Anfang: Nicht gekennzeichnet; das Stck ist Bestandteil von ABdRA.
Ende: Nicht gekennzeichnet; folgt Buchstabe b" von ABdRA.
2.5.20. Oxford Heb. f. 62: 71-80
Anfang: Nicht gekennzeichnet; Teil von ABdRA.
Ende: Nicht gekennzeichnet; Ende der Auslegung zum Buchstaben "'.
2.5.21. Oxford Christ Church 198: Kap. 48C, 1. Version ( 72)
Anfang: seluta de-'Eliyyahu.
Vorausgeht: y' haruge malkhut.
226
Ende: TWShLB' und Schreibervermerk.

Folgt:pirqe ha-merkava (= Wertheimer I, S. 55-62).
2.5.22. Oxford Michael Add. 61: Kap. 48B, 1. Version; Kap. 48C, 1. Version
Anfang: Hervorgehobenes ellu in ellu shiv'im u-shetayim shemot ketuvim 'al libbo
shelHQ'B'H'.
Vorausgeht: Unbekannter Text; davor Shi'ur Qoma.
Enthlt: Kap. 48B und C, jeweils die 1. Version nach der Edition Odebergs. Die
Handschrift wurde von Odeberg benutzt, der Text aber willkrlich abgebrochen.
Es fehlt das Gebet fol. 13b/611 und vor allem die Unterschrift.
Ende: haselat seluta de-Eliyyahu.
2.5.23. Cambridge T.-S. K 21.95.L: Fragment
Anfang: siman tov.
Enthlt: 1-2; 61-62.
Ende: Nicht gekennzeichnet; bergang ohne jede Zsur in Beschreibung der
Sternbilder und Physiognomik.
2.5.24. New York 2018: 33-34; 11; 5-6; 14; 9, 19; 4; 15; 7-8
Anfang: liqqute pirqe hekhalot.
Enthlt: Keine erkennbar abgegrenzten Einheiten.
Ende: 'ad kan.
2.6. Ergebnisse
2.6.1. Die Untersuchung der Handschriften zum sogenannten 3.Henoch lt
ebenfalls diverse redaktionelle Einheiten erkennen:
2.6.1.1. 1-8
Ob dieses Stck als selbstndige Makroform zu interpretieren ist, kann nicht mit
Sicherheit entschieden werden. Wegen der anschlieenden freien Seiten neige ich
aber eher zu der Annahme, da der Schreiber - aus welchen Grnden auch immerseine Arbeit unterbrochen hat, aber die Absicht hatte, den Text (d. h. eine nicht
mehr rekonstruierbare umfangreichere redaktionelle Einheit 3. Henoch") zu voll
enden.
227
2.6.1.2. 1-70
Diese Abgrenzung ist nur durch MS Florenz bezeugt, gewinnt aber zweifellos
durch die klare inhaltliche Zsur sowie durch die Tatsache, da wir mit MS Florenz
eine der ltesten Sammelhandschriften zur Hekhalot-Literatur vor uns haben ,
besonderes Gewicht.
45
2.6.1.3. 1-72
Diese durch MSS Mnchen 40, Casanatense und Zrich bezeugte Makroform
reprsentiert die Verknpfung des 3. Henoch mit der bergreifenden Makroform
ABdRA. Da auf ABdRA ausdrcklich Bezug genommen wird (vgl. die berschrift
und Unterschrift in 1 bzw. 72), haben wir hier das Ergebnis zielgerichteter
Redaktion vor uns. Wie immer das Verhltnis zwischen dem 3. Henoch und
ABdRA genauer zu beurteilen ist, haben jedenfalls die Schreiber/Redaktoren von
MSS Mnchen 40, Casanatense und Zrich die redaktionelle Einheit 1-72 in
ABdRA integriert vorgefunden. Ob dies ein sekundres redaktionelles Stadium
b e z e u g und eine noch nher zu definierende redaktionelle Einheit 3,. Henoch"
voraussetzt, kann aufgrund der bisher vorliegenden Daten allein nicht entschieden
werden. Vorlufig spricht aber sicher mehr fr eine von ABdRA unabhngige
Makroform 3. Henoch".
2.6.1.4. 1-18/19; 35-72
In den ueren Begrenzungen entspricht diese Makroform (in MSS Casanatense
und Zrich) der unter 2.6.1.3. beschriebenen redaktionellen Einheit. Da in ihr aber
die 20-34 fehlen und diese ihrerseits getrennt tradiert werden (s. u. 2.6.1.9.), ist
diese Texteinheit als eigene Makroform zu werten.
2.6.1.5. 1-80
Diese Makroform (MSS Vatikan, Opp. 556 und New York EMC 255) bietet den
umfangreichsten Textbestand. Sie ist in MS Vatikan ebenfalls mit ABdRA ver
knpft , doch ist diese Verbindung nicht so eng wie i 2.6.1.3.: Anders als in 2.6.1.3.
ist der 3. Henoch hier nmlich nicht als Bestandteil" von ABdRA ausgewiesen,
sondern folgt nur unmittelbar auf zwei Rezensionen dieses Textes, wobei der
Abstand zustzlich durch eine leere halbe Seite markiert ist; MS Opp. 556 und New
York lassen zudem keinen Bezug zu ABdRA erkennen. Die Kritik von P. S. Alex
ander an unserer Entscheidung, die ABdRA-Partien von MS Vatikan nicht in die
Synopse aufzunehmen , trifft die Problematik insofern nur halb. Das eigentliche
Problem ist, da die untersuchten Handschriften, die den 3. Henoch gewisserma
en als Bestandteil von ABdRA zitieren", den Text von ABdRA selbst nicht
bringen, whrend MS Vatikan den 3. Henoch zwar rumlich mit ABdRA zusam
menstellt, aber eben nicht sagt, da er ein Teil von ABdRA sei. Es scheint also doch
46
4 5
4 6
Vgl. Synopse, S. VIb Anm. 3.

7/5 34,1983, S. 105.
228
so zu sein, als htten die Schreiber/Redaktoren der Handschriften das Bewut

sein" von unterschiedlichen redaktionellen Einheiten gehabt.
2.6.1.6. 4-19/20
Ohne Zweifel reprsentiert dieser Text eine eigene Makroform; sie ist durch MSS
Michael 256, Mnchen 81, London Add. 27199, Michael 183 und Opp. 494 bezeugt
und wird indirekt auch durch MSS Casanatense und Zrich (Zsur nach 19),
Michael 175, Opp. 495 und Enelow 704 (Zsur nach 20) sowie Mnchen 40 (
19-34/35 als eigene Texteinheit) nahegelegt. Relativ stabil ist dabei der Anfang mit
4 (Ausnahme MSS Casanatense und Zrich), whrend das Ende zwischen 19
und 20 schwankt. P. S. Alexander hlt es deswegen fr "intrinsically probable that
these chapters formed the core round which the longer recensions grew" . Dies
scheint mir aus zwei Grnden problematisch.
(a) Abgesehen von dem zweifelhaften literaturwissenschaftlichen Modell der
Schalentheorie (kontinuierliche Entwicklung von kleineren zu greren redaktio
nellen Einheiten), spricht dagegen die bisher greifbare handschriftliche berliefe
rung: Der Beginn der Makroform 3. Henoch" mit 1 und das Ende weit jenseits
19/20 ist so konstant und gerade durch die lteren Handschriften (Geniza-Fragment, Florenz, Casanatense, Zrich, Vatikan, Mnchen 40) bezeugt, da es
schwerfllt, in der Makroform 4-19/20 ein ursprnglicheres" Textstadium zu
erkennen. Nun ist es zwar ebenfalls nicht unproblematisch, ltere" gegen jnge
re" Handschriften auszuspielen - abgesehen von den Unsicherheiten in der Hand
schriftendatierung knnen auch sog. jngere" Handschriften ltere" Stadien der
Textberlieferung reprsentieren - , doch ist der Befund hier so eindeutig, da es
zumindest vorlufig wenig aussichtsreich sein drfte, mit Hilfe der Makroform
4-19/20 auf einen core" der Textberlieferung des 3. Henoch zu rekurrieren.
(b) Noch entscheidender ist aber ein anderes Argument: Fast alle direkten
Zeugen dieser Makroform (die einzige Ausnahme ist MS Michael 256) sind Be
standteil der Schrift Sode Razayya von El'azar von Worms. Dieses aus fnf groen
Teilen bestehende und bisher nur teilweise gedruckte W e r k enthlt in seinem
zweiten Teil jeweils mit halakhot berschriebene Abschnitte, deren erster die unter
der berschrift hilkhot MYTTRWN zusammengefaten Teile aus dem 3. Henoch
sind; es folgen hilkhot ha-mal'akhim, hilkhot ha-kisse, hilkot ha-kavod, hilkhot ha47
48
4 7
49
"The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", JJS 28,1977, S. 157. Alexander
verweist fr die den core" reprsentierende Textform nur auf MS Michael 183 und den Druck
Derush Pirqe Hekhalot (17. Jh.?).
(1) Sod Mause Bereshit; (2) Sod ha-Merkava; (3) Sefer ha-Shem; (4) Hokhmat haNefesh; (5) Kommentar des El'azar von Worms zum Sefer Yesira.
Sod Ma'ase Bereshit ist bis zum Buchstaben Nun einschlielich (das Buch geht bis Taw)
im Sefer Razi'el, Amsterdam 1701, gedruckt; Sod ha-Merkava wurde grtenteils (ab den
hilkhot ha-mal'akhim, also ohne hilkhot MYTTRWN) von Y. Kamelhar gedruckt: Sefer Sode
Razayya, Bilgoraya (BYLGWRYYA) 1935/36; Hokhmat ha-Nefesh wurde in Lvov 1875/76
und in Zefat 1882/83 gedruckt, der Kommentar zum Sefer Yesira in Przemysl 1882/83; Sefer haShem ist bisher ungedruckt.
4 8
4 9
229
dibbur, hilkhot ha-nevu'a und hilkhot ha-'emuna, die ihrerseits zahlreiche Zitate"
aus der Hekhalot-Literatur enthalten. Es kann demnach gar kein Zweifel daran
bestehen, da diese Makroform die (oder vorsichtiger: eine) Rezension des 3. Henoch aus der Feder der ashkenazischen Hasidim reprsentiert. Wir haben hier also
offensichtlich nicht nur nicht den core" der Textberlieferung des 3. Henoch vor
uns, aus dem sich dann die anderen Makroformen entwickelten, sondern den
Idealfall einer handschriftlich nachweisbaren Adaptation eines vorgegebenen Tex
tes durch die ashkenazischen Hasidim. Wir wissen nicht, wie die Textberlieferung
aussah, die El'azar von Worms vorlag, aber wir knnen als sicher voraussetzen, da
sie sich von der in Sode Razayya verarbeiteten Fassung unterschied.
2.6.1.7. 4-19; Kap. 15B; 20; 33-34; Kap. 22B und C
Diese nur durch MSS Michael 175, Opp. 495 und Enelow 704 bezeugte Makro
form deckt sich im wesentlichen mit 2.6.1.6.; der Unterschied ist lediglich der, da
zwischen 19 und 20 der bei Odeberg mit Kap. 15B bezeichnete Text geschoben ist
und nach 20 die Texteinheiten 33-34 (= Odeberg, Kap. 22) sowie Kap. 22B
und C (Odeberg) folgen. Die eingeschobenen Stcke sind eng mit auch anderweitig
bezeugten Texten der Hekhalot-Literatur verwandt, nmlich Kap. 15B (am An
fang) mit 399, Kap 22B mit 546 und Kap. 22C mit 559 . Die Paragraphen 546
und 559 sind sonst fest in MM integriert und man wird sie daher am ehesten (wie
auch Kap. 15B) fr einen sekundren" Zuwachs zum 3. Henoch halten knnen.
Auffllig ist, da nach Kap. 22B und C = 546/559 weitere MM-Partien folgen,
vermischt mit Texteinheiten aus H Z und HR, und da die Schreiber/Redaktoren
der beiden Handschriften durch ihre Kapiteleinteilung diesen ganzen Komplex als
redaktionelle Einheit verstanden wissen wollen. Wir haben hier also den singulren
Fall einer Makroform vor uns, die aus Texteinheiten besteht, die sonst ganz ver
schiedenen Makroformen (3. Henoch, MM, HZ, HR) zugeordnet sind. Hinsicht
lich der Makroform 3. Henoch" ist dabei von besonderem Interesse, da die
Paragraphen 35-38 ausdrcklich aus der Kapiteleinteilung und somit aus dieser
Makroform herausgenommen sind.
49a
2.6.1.8. 2-35
Ob hier (MSS New York 1746 und Jerusalem 381) eine eigene Makroform
vorliegt oder die bewute Kompilation eines Redaktors, lt sich kaum noch
entscheiden. Fr die selbstndige Makroform sprechen der bergeordnete Titel
(siddur rabba di-bereshit de-merkava de-Rabbi Yishma'el), der offenbar fr die aus
SRdB", 3. Henoch", Shfur Qoma" und MM" bestehende Komposition gelten
soll (bemerkenswerterweise sind HR" und ma'ase merkava = Wertheimer I,
55-62, in MS Jerusalem 381 darin nicht eingeschlossen) sowie die Tatsache, da
auch andere Handschriften bei 35 eine Zsur ansetzen (s. im nchsten Abschnitt);
auf den (sekundren) Kompilationscharakter knnte die Notiz in MS Jerusalem 381
4 9 a
Kap. 22C und Teile von Kap. 22B finden sich auch in den Sode Razayya des El'azar von
Worms (MS British Library Add. 27199, fol. 126a und fol. 78a).
230
hinweisen, die ausdrcklich verschiedene Schriften zitiert und zudem behauptet,

die Vorlage verkrzt zu haben.
2.6.1.9. 19-34/35
Diese Texteinheit ist indirekt durch MS Mnchen 40 (indem die Handschrift die
Paragraphen 19-34/35 gesondert berliefert) sowie durch MSS Casanatense und
Zrich (indem diese Handschriften 20-34 auslassen) bezeugt. Inhaltlich spricht
mehr fr 20-34 als eigene redaktionelle Einheit, da 20 das mit b Hag 15a
verwandte Metatron-Stck berliefert und 21-34 als relativ geschlossene Text
einheit (Angelologie) anzusehen sind.
2.6.1.10. 35-38
Dieses Stck ist nur in MSS Michael 175, Opp. 495 und Enelow 704 zusammen
mit Aggadat R. Yishma'el und der David-Apokalypse in eine bergeordnete Makroform mit dem Titel hushbena de-qesa de-Rabbi Shim'on ben Yohai integriert.
Auch hier wird es vorlufig schwer sein, zugunsten der Prioritt der einen oder
anderen Makroform zu pldieren, wenngleich aus inhaltlichen Erwgungen sicher
manches dafr spricht, 35-38 (= Odeberg, Kap. 23 und 24) innerhalb der Ma
kroform 3. Henoch" zu den obvious accretions" zu rechnen . Andererseits sollte
nicht bersehen werden, da die groen" und wohl auch lteren Handschriften
diesen Komplex unangefochten als Teil der Makroform 3. Henoch" tradieren.
50
2.6.1.11. 71-80
Dieser Komplex ist in den Handschriften Mnchen 22 und Oxford f. 62 als
Bestandteil von ABdRA gekennzeichnet (am Ende des Buchstabens Alef). Da er
zudem inhaltlich wie formal deutlich von der Makroform 1-70 abgesetzt ist ,
spricht hier vielleicht mehr fr die Prioritt" der Integration in die Makroform
ABdRA". Denkbar wre sogar, da die Integration der Makroform 1-70 in die
Makroform ABdRA" ber das Stadium ABdRA + 71-80" erfolgte, d. h., da
wir in 71-80 die Nahtstelle" zwischen den Makroformen 3. Henoch" und
ABdRA" vor uns haben.
51
2.6.1.12. Odeberg, Kap. 48B und C

Obwohl dieses Stck Bestandteil der unter 2.6.1.11. beschriebenen redaktionel
len Einheit ist, wird es in MSS Christ Church 198 (nur Kap. 48C) und Michael Add.
61 als selbstndige Makroform mit der ber- bzw. Unterschrift seluta de-'Eliyyahu
tradiert. Diese berlieferungsform ist singulr und ihr Verhltnis zu ABdRA auf
der einen sowie zu anderen Elia-Stcken auf der anderen Seite vorlufig unge
klrt.
52
5 0
5 1
5 2
P. S. Alexander, JJS 28,1977, S. 157.

Alexander, op. cit., zhlt ihn ebenfalls zu den obvious accretions".
Vgl. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Nr. 13ff.
231
2.6.1.13. 1 - 2 + 61-62
Dieser nur in dem Geniza-Fragment T.-S. K 21.95.L bezeugte Komplex repr
sentiert inhaltlich (Verbindung der Paragraphen 1-2/61-62 mit einem astrologischchiromantischen Text) eine vllig singulare Makroform, der durch das Alter der
Handschrift (11./12. Jh.) besonderes Gewicht zukommt. Die mit Abstand lteste
aller bisher bekannten Handschriften zum 3. Henoch berliefert Teile dieses Textes
in sonst nicht bezeugter Kombination, und zwar sowohl hinsichtlich der Textpartien
des 3. Henoch selbst (nahtlose Zusammenstellung sonst weit auseinanderstehender
Stcke) als auch hinsichtlich des bergeordneten inhaltlichen Zusammenhangs
(Astrologie und Chiromantik).
y 2.6.2. Auch die Analyse der durch den Handschriftenbefund vorgegebenen
redaktionellen Einheiten des 3. Henoch zeitigt kein eindeutiges Ergebnis, das es
erlaubte, von einer ursprnglichen (im Sinne von originren) Textform des 3. He
noch zu sprechen. Es ergeben sich vielmehr unterschiedliche Abgrenzungen und
berschneidungen mit anderen Makroformen (ABdRA, hushbena de-qesa, seluta
de-'Eliyyahu, Astrologie und Chiromantik), deren Verhltnis zueinander noch
nicht hinreichend geklrt ist.
Folgende vorlufige Ergebnisse lassen sich festhalten:
x
2.6.2.1. Hinsichtlich der Abgrenzung der Makroformen 3. Henoch" und

ABdRA" deutet bisher am meisten darauf hin, da die beiden Makroformen
zunchst voneinander getrennt waren und da die Integration des 3. Henoch in
ABdRA ber den Komplex 71-80 erfolgt sein knnte.
2.6.2.2. Trotz der relativen Stabilitt der Makroform 3. Henoch" im Vergleich

zu anderen Makroformen spricht der bisherige Befund gegen die Annahme einer
allzu einheitlichen Textberlieferung: Zum einen reprsentiert, wie bei der Makro
form HR", der weitaus lteste handschriftliche Zeuge einen Text, der vllig
singulr ist und offensichtlich niemals Bestandteil der rezipierten Textgeschichte
des 3. Henoch wurde; zum anderen bezeugen die eher jungen Handschriften Mi
chael 175, Opp. 495 und Enelow 704 einen Umgang mit dem Textmaterial des
3. Henoch, der auf eine relativ hohe Fluktuation noch in einem spteren Stadium
schlieen lt.
2.6.2.3. Die berwiegende Anzahl der Handschriften stammt auch hier aus dem
italienisch-ashkenazischen Bereich. Auffallend ist jedoch, da von den drei Zeugen
der umfangreichsten Makroform 1-80 zwei nicht-ashkenazischer Provenienz zu
sein scheinen, nmlich MS Vatikan 228 (byzantinisch) und MS New York EMC 255
(sefardisch-trkisch?) ; der dritte Zeuge (MS Opp. 556) stammt mglicherweise
aus Prag und wird auf den Anfang des 18. Jahrhunderts datiert . Ebenfalls nicht53
54
5 3
So eine (vorlufige) mndliche Auskunft von Dr. B. Richler, Institute of Microfilmed

Hebrew Manuscripts, Hebrische Universitt Jerusalem.
M. Beit-Arie, schriftliche Mitteilung vom 5.7.85.
5 4
232
ashkenazischer Herkunft ist sonst nur noch die schwer einzuordnende Makroform
2-6 + 16-35 in MSS New York 1746 und Jerusalem 3 8 1 sowie die offenbar
unter dem Titel Seiuta de-'Eliyyahu umgelaufene Makroform, die durch die Kapitel
48B und C bei Odeberg konstituiert wird (MSS Christ Church und Michael Add.
61 ).
55
56
57
58
2.6.2.4. Schlielich verdient hervorgehoben zu werden, da eine Kapiteleinteilung

in den Handschriften des 3. Henoch auerordentlich selten ist : Sie wird nur (und
weitgehend bereinstimmend) in MSS Opp. 556 und New York EMC 255 der
Makroform 1-80 bezeugt. Daneben findet sich nur noch in MSS Michael 175 und
Opp. 495 eine (allerdings vllig andere) Kapiteleinteilung, die Texte aus dem
3. Henoch zusammen mit Abschnitten aus mehreren anderen Schriften" zu einer
ganz neuen und sonst nicht belegten Makroform kombiniert.
59
2.6.3. hnlich differenziert wie die Makroformen sind auch die Titel bzw. ber
schriften, die dem 3. Henoch in den Handschriften gegeben werden. Neben der
schlichten Bezeichnung hekhalot oder pirqe hekhalot findet sich peraqim de
Rabbi Yishma'el
und sefer Hanokh le-R. Yishma'el
sowie 'inyan 'aliyyat
MTTRWN
neben hilkhot MTTRWN ; in einem Fall ist das meist den Anfang des
Textes bildende Zitat Gen 5,24 als berschrift hervorgehoben . Odeberg hat den
Titel seiner Edition (3 Enoch [or The Hebrew Book of EnochJ) offensichtlich von
MS Opp. 556, der von ihm als Basistext verwendeten Handschrift, genommen und
damit nicht nur eine ausgesprochen schlechte Handschrift, sondern auch den denk
bar ungeeignetsten Titel ausgewhlt. Er ist nmlich, wie die bersicht zeigt, nur
durch eine einzige Handschrift bezeugt und wurde dort offenbar auch noch von
anderer Hand hinzugefgt . Der Grund fr diese Titelwahl war vermutlich die
Absicht Odebergs, eine Verbindung zum sogenannten ersten (= thiopischen) und
60
61
62
63
65
66
67
5 5
Von Cohen, Shi'ur Qomah. Texts and Recensions, S. 14, als orientalische Handschrift
aus dem 17. Jahrhundert bezeichnet.
Cohen, ibid.: spanische Kursive, 16. oder 17. Jahrhundert.
Siehe oben S. 167.
Cohen, ibid., S. 7: spanische Kursive, mglicherweise aus Nordafrika; Beit-Arie, briefli
che Mitteilung vom 5.7.85: vielleicht aus der Provence, Anfang 15. Jahrhundert.
Hufiger ist dagegen die Einteilung des Textes in vier sedarim (MSS Florenz, Mnchen
40, Zrich und Vatikan).
Mnchen 40.
MSS Casanatense und Zrich.
MSS Michael 175 und Opp. 495.
MS Opp. 556.
MS Michael 256.
MSS Mnchen 81, London Add. 27199, Michael 183 und Opp. 494.
MS Florenz.
So auch J. Greenfield in seinem Prolegomenon zum Nachdruck von Odebergs Edition,
New York 1973, S. XXII.
5 6
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233
68
zweiten (= slavischen) Henochbuch herzustellen - eine nicht minder folgenrei

che wie problematische Entscheidung, die eine ungebrochene Kontinuitt von der
frhen jdischen Apokalyptik bis zur Hekhalot-Literatur insinuierte und damit die
Forschung bis in die neuste Zeit beeinflussen sollte . Wahrscheinlich trugen die
den 3. Henoch" konstituierenden Makroformen keinen speziellen Titel bzw.
(wenn berhaupt) einen Titel, in dem nicht Henoch, sondern Metatron als zentrale
Figur genannt wurde.
69
6 8
Greenfield, op. cit., verweist darauf, da Odeberg mglicherweise auch durch die ber
schrift beeinflut wurde, die Jellinek (BHM V, S. 170) seiner Edition des 3. Henoch (auf der
Grundlage von MS Mnchen 40) gegeben hatte: sefer hekhalot we-niqra gam ken sefer
Hanokh.
Vgl. etwa die eher anachronistische Aufnahme des 3. Henoch in die groen Corpora der
sog. Apokryphen und Pseudepigraphen zum AT bei Charles (Apocrypha and Peudepigrapha
of the Old Testament, Oxford 1912) und Charlesworth (The Old Testament Pseudepigrapha,
vol. I, London 1983); sogar die englische Neubearbeitung von Schrers Standardwerk widmet
dem 3. Henoch nach dem thiopischen Henochbuch einen (sehr ntzlichen) Appendix: Sch
rer- Vermes-Millar-Goodman, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol.
III. 1, Edinburgh 1986, S. 269-277.
6 9
11. New Testament and Hekhalot Literature

The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism
"New Testament and Hekhalot Literature" is undoubtedly a somewhat odd
combination, and a relatively new variant of the question usually subsumed under
the heading "Jewish Background of the New Testament". I therefore hasten to add
that the sub-title, "The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism",
indicates the actual theme - which I will however use as an occasion to make a few
fundamental methodological observations concerning the possibility or impossibi
lity of a comparison between New Testament and so-called Hekhalot literature.
The notorious passage in 2 Corinthians where Paul boasts of having been carried
off into Paradise, and the no less notorious story of the four rabbis who enter into
pardes, is the prime example of an alleged or supposed connection between the New
Testament and Hekhalot literature. The most important advocate of this theory,
which has since then occupied a secure place in the relevant literature , is
G. Scholem, who has devoted a chapter to it in his book, Jewish
Gnosticism,
1
Merkabah
Mysticism,
and Talmudic Tradition ,
entitled, "The Four Who Entered
Paradise and Paul's Ascension to Paradise" . In parenthesis, Scholem was by no

means the first to bring the two texts together. As far as I am aware, it was
W. Bousset (whom Scholem does not mention) who did this . Scholem's purpose
nevertheless reaches further than research hitherto and is twofold. On the one
hand, he is concerned here (as in his book in general) to establish the age of
Merkavah mysticism as ecstatic experience. On the other, he sets out to explain
certain elements of Christian tradition against their Jewish, and in this case Jewish
mystical, background. It goes without saying that both aims are closely linked and
postulate one another. Only if Merkavah mysticism is ancient can it provide the
background for certain passages in the New Testament; and if certain passages in
the New Testament can be explained against this background, this is very important
indication for the antiquity of Merkavah mysticism.
4
Cf. I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Kln, 1980, pp. 86ff.
New York, 1965.
Op. cit., pp. 14-19.
"Die Himmelsreise der Seele", Archiv fr Religionswissenschaft 4, 1901, pp. 136-169,
229-273. Reprint Darmstadt 1960, pp. 14ff.; cf. also H. Lietzmann, Die Briefe des Apostels
Paulus I: An die Korinther I (Wl III), Tbingen, 1907 (repr. 1921), p. 216.
2
1. 2 Cor.
235
12:1-4
1.1. The text

(1) If I must boast - and there is nothing to be gained from it - I will come now to the
visions (optasias) and relevations (apokalypseis) of the Lord (kyriou).
(2) I know of a man in Christ fourteen years ago - whether in the body I do not know,
whether out of the body I do not know, God knows - that this man was carried off
(harpagenta) into the third heaven.
(3) And I know that this man - whether in the body or out of the body I do not know,
God knows (4) that he was carried off (hrpag) into Paradise (eis ton paradeison) and heard words
that may not be said (arrta rmata) which a man is not permitted to utter (ouk exon
lalsai).
1.1.1. The opponents of Paul

The text cited is reckoned by scholars to belong to the so-called Epistle of Tears
written by Paul between the autumn of A. D. 55 and the spring of 58, depending on
the date established for the composition of 1 Corinthians . This letter is a confrontation with Paul's opponents in Corinth, whose identity figures among the unsolved
and hotly disputed problems of New Testament study. Paul neither names his
adversaries nor describes their teaching (this was unnecessary since it must have
been known to those he was addressing). What does emerge from a few polemical
utterances is very scanty. In connection with their teaching he accuses them of
proclaiming "another Jesus", "another spirit" and "another Gospel" (11:4), and he
designates them as "chief apostles" (11:5) and "false apostles" (11:13). In regard to
their origin, we only learn that they are "Hebrews", "Israelites" and "descendants
of Abraham" (11:22). It has been correctly deduced from this that they were of
Jewish extraction, i. e., Judeo-Christians, who denied Paul's apostolic authority. A
more precise classification of these opponents in the spectrum of primitive Christian
groupings is however highly controversial because of the meagreness of the evidence. It extends from the Judaizers attacked in the Letter to the Galatians ,
through pneumatically orientated envoys of the primitive church of Jerusalem and
Judeo-Christian Gnostics , to Hellenistic Judeo-Christian theioi andres
or
5
P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin-New York, 1975, p. 155.

F. C. Baur, Paulus I, Leipzig, 1866, pp. 297,309.
E. Ksemann, "Die Legitimitt des Apostels", ZNW 41, 1942, pp. 45ff. = Libelli 33,
Darmstadt, 1956, pp. 26ff.
R. Bultmann, "Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes", Symbolae Biblicae
Upsalienses 9,1947, pp. 3-31 = id., Exegetica, ed. E. Dinkier, Tbingen, 1967, pp. 298-322;
W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gttingen, 1956, 1965 (FRLANT 66), especially pp.
45 ff.
D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, Neukirchen-Vluyn, 1964
(WMANT, 11), especially pp. 219ff.; cf. also G. Bornkamm, Die Vorgeschichte dessogenann6
236

10
Hellenistic Judeo-Christians from the circle of Stephen . Of these various

hypotheses, the one most in favour at the moment is that they were Judeo-Christian
Gnostics or "gnosticising pneumatics similar to those of 1 Corinthians" .
This question of the opponents of Paul is of direct importance to our text. Paul
opens it by saying that he intends "to boast" (kauchastai), which is obviously the
connecting link between his confrontation with them in chapter 11 and the event
described in chapter 12 . This forms the climax of a long account of incidents and
merits of which Paul boasts in a comparison of himself and his opponents. From this
it emerges that Paul is pleading, precisely by way of a claim to ecstatic experience,
his credentials vis-a-vis his adversaries. This enables us to arrive at conclusions
concerning their identity; namely, that they seem to belong to a group of JudeoChristians who themselves lay claim to ecstatic experiences and play these off
against the authority of the apostle.
11
12
1.1.2. Particular problems

What does the text say in detail? I shall limit myself to a few observations relevant
to our context without striving for an exact exegesis.
V. 1. Besides the link with chapter 11 through the motif of boasting, this verse
informs us of the theme of what follows, with its mention of "visions" (optasiai) and
"revelations" (apokalypseis) of the Lord (kyriou); i.e., presumably of ecstatic
visions and auditory experiences . In v. 7, these revelations are described as
"extraordinary", probably in the sense of "unusual", and perhaps also of "exceed
ing" (te hyperbole ton apokalypseon). The genitive kyriou is undoubtedly a
genitivus auctoris and not a genitivus objectivus . It refers, that is to say, to "the
Lord" (= Christ) as the origin and not the object of the revelation. Paul thus in no
way says that he has seen the Lord.
Vv. 2-4 are plainly constructed on parallel lines . "I know of a man", formulated
twice with but little differentiation (v. 2 and beginning of v. 3), is followed twice by
the affirmative statement, "that this man was carried off" (harpagenta in v. 2 and
hoti herpage in v. 4); thus once in the participle and once in the finite verb. This
13
14
15
ten Zweiten Korintherbriefes, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaf

ten, Philosophisch-historische Klasse, Heidelberg 1961, pp. 14ff. = id., Gesammelte Aufstze
IV, Munich, 1971, pp. 162ff.; H. Kster - J. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt
des frhen Christentums, Tbingen, 1971, pp. 57 f., 176 f.
G. Friedrich, "Die Gegner des Paulus im II. Korintherbrief", in: Abraham unser Vater,
Festschrift Otto Michel, Leiden/Kln, 1963, pp. 196ff.
P. Vielhauer, op. cit., (n. 5), p. 150.
Cf. the frequent use of "boast" in 11:16-18, 30.
The word optasia is infrequent in the New Testament and does not appear particularly to
emphasize the visionary element. Cf. W. Michaelis, ThWNTV, p. 373.
Michaelis, ThWNTV, p. 358; J. Jeremias, ThWNTV, p. 768.
Thus already H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Sptjudentum,
Tbingen, 1951, pp. 164f.; Lietzmann, op. cit. (n. 4), p. 216.
1 0
1 1
1 2
1 3
1 4
1 5
237
parallelism, as well as the single time factor ("fourteen years ago"), indicates that
the reference is to one and the same event, and not to several . The solemn
parenthesis, "whether in the body or out of the body I do not know, God knows it",
also appears, with insignificant variations, twice. It expressly leaves open the two
possibilities of a spiritual and a bodily removal (as with Enoch and Elijah? But
neither of these returned but were carried off for good and are expected at the end of
time) . Noteworthy is the linguistic usage describing the procedure of the removal.
16
17
It is not the "classic" airein or analambanein,
but harpazein
in the passive (har-
pagenai), "to be snatched away", which is not attested in the Septuagint, but only in
a few of the Pseudepigrapha .
Very little is said about the removal itself. We hear firstly about the place to which
Paul was carried off. It was the third heaven (v. 2) and Paradise respectively (eis ton
paradeison, v. 4). Because of the parallelism, this is also certainly one and the same
place and Paradise defines the third heaven more closely. In other words, the
Paradise to which Paul was carried off was located in the third heaven. Commen
tators of 2 Corinthians, Scholem among them , unanimously specify the few
parallels that mention a Paradise in the third heaven or immediately above it and on
which Paul may have drawn. The first of these is the Slavonic Enoch, where it is said
of Enoch: "And the two men placed me thence and carried me up on to the third
heaven and set me down in the midst of Paradise, and a place unknown in goodness
of appearance" . Shortly afterwards , this place is defined as one "prepared for
the righteous", i.e., for the righteous dead in the world to come. The second
attestation is in the Apocalypse of Moses, where God hands over the dead Adam to
the Archangel Michael with the words: "Lift him up into Paradise unto the third
Heaven, and leave him there until that fearful day of my reckoning, which I will
make in the world" (i. e., until the Day of Judgement) . With this, the comparative
material is already exhausted, unless it is possible to turn to an alleged Jewish
(original) form of the Testament of Levi, which mentions only three heavens
(although there is no question there of a Paradise in the third heaven) .
18
19
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23
1 6
Although in verse 1 Paul speaks in the plural of "visions and revelations", here he
mentions only one such vision.
Cf. EJ VI, pp. 635 ff., 793 f. In the case of Moses, too, the question is discussed whether
he died or was carried off; cf. K. Haacker - P. Schfer, "Nachbiblische Traditionen vom Tod
des Mose", in: Josephus-Studien, Festschrift Otto Michel, Gttingen, 1974, pp. 147-174. Cf.
also Philo, Quaest. Gen. I, 86; Mk. 9:2-8 par. Mt. 17:1-17; Rev. 11:3-6.
Cf. W. Foerster, ThWNTI, p. 471. In the New Testament cf. 1 Thess. 4:17; Rev. 12:5;
Acts 8:39.
Lietzmann, op. cit. (n. 4), p. 216; Scholem, op. cit. (n. 2) p. 17.
Slavonic Enoch (B) 8,1 (Charles II, p. 433f.).
Slavonic Enoch (B) 9,1 (Charles II, p. 434).
Apoc. Mos. 37, 5 (Charles II, p. 151); K. von Tischendorf, Apocalypses Apocryphae,
Leipzig, 1866 (reprint Hildesheim, 1966), p. 20; cf. also A. Vaillant, Le Livre des Secrets
d'Hnoch, Paris, 1952, pp. 8-11.
Test. Levi 2; cf. Lietzmann, op. cit. (n. 4), p. 216. On the textual problem concerning this
1 7
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238
Finally - and this is already the end of the report of his vision - we learn what Paul
heard. He heard "words that may not be said" (arrta rmata). This confirms, firstly,
that the removal had rather to do with an auditory experience than with a vision
proper, since it is nowhere said that Paul saw anything. The content of what he
heard is, of course, not communicated, but is explicitly qualified as something not
permitted to man to utter (ouk exon lalsai) . On the basis of this meagre information, most commentators fall back on the ancient mystery religions, the secrets of
which were equally "not to be divulged" . Bietenhard, on the other hand, appealing to a parallel also from the Slavonic Enoch, where Enoch hears a song "which it is
impossible to describe" , surmises that Paul listened, in the third heaven as the
place of the blessed righteous, to the song of praise sung by the angels . This
doubtless fits better than the mystery religions the milieu as it is represented, but it
in no way tallies with the text. Paul would, in particular, scarcely have spoken of
rmata if he had meant heavenly song.
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1.1.3. Summary
Paul refers in 2 Corinthians 12:1-4 to an ecstatic experience which he pleads as
evidence of his authority over his opponents in Corinth. These opponents were
ecstatically inclined Judeo-Christians difficult to place more precisely (either from
the description of the ecstatic experience or from the few direct observations). In
particular, there is no hint in Paul's experience of "Gnostics" (of whatever kind)
being his opponents. The event itself bears the features rather of an auditory
experience than a vision. Its content is unknown and cannot be discovered.
2. The four rabbis in pardes

This story has been handed down in various versions, in classical rabbinic as well
as in Hekhalot literature.
2.1. Rabbinic literature
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The story appears here in three different documents: Tosefta , the Jerusalem
Talmud and the Babylonian Talmud .1 cite the text according to the Tosefta.
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passage cf. J. Becker, Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der Zwlf
Patriarchen, Leiden, 1970, p. 260. Cf. also 3 Baruch 4 (Christian interpolation?).
The emphasis here seems to be on what is forbidden rather than on what is not possible.
Lietzmann, op. cit. (n. 4), p. 216; cf. also P. W. Schmiedel, Die Briefe an die
Thessalonicher und an die Korinther, Freiburg, 1892 (HCNT II/l), p. 294.
Slavonic Enoch (A) 17,1 (Charles II, p. 439).
Bietenhard, op. cit. (n. 15), p. 167.
tHag. 2, 3-4.
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(3) Four entered (nikhnesu) intopardes: Ben Azzai, Ben Zoma, Aher and R. Aqiva.
[One looked (tresis) and died; one looked and suffered harm (nifga'); one looked and
cut down the shoots (= young plants) (qisses ba-neti'ot); one ascended in peace ('alah)
and descended in peace (yarad)] .
Ben Azzai looked and died. Of him Scripture says, Precious in the eyes of the Lord is
the death of his pious (Ps. 116:15).
Ben Zoma looked and suffered harm. Of him Scripture says, If you have found honey,
eat only that which does you good (lest you grow tired of it and vomit it out) (Prov.
25:16).
Aher looked and cut down the shoots. Of him Scripture says, Let not your mouth lead
your flesh into sin (and say not before the angel that it was an oversight. Why should God
be angry at your voice and destroy the work of your hands?) (Eccl. 5:5-6).
(4) Rabbi Aqiva entered in peace (nikhnas) and came out in peace (yasa) . Of him
Scripture says, Draw me after you, we desire to run, etc. (The king brought me into his
chambers) (Song 1:4).
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The three versions of the story agree in their layout and in the essential details ,
with the exception that the Babylonian Talmud contains a passage not extant in any
of the other versions of rabbinic literature (in the narrower sense). Directly follow
ing the first sentence we read this :
34
N/
R. Aqiva said to them: When you come to the stones of pure marble say not "Water!
Water!". For it is written, None who speaks lies may endure before my eyes (Ps. 101:7).
The different versions of the story of the four rabbis in pardes have been the
subject of many and very controversial interpretations . Without wishing to repeat
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2 9
yHag. 2,1, fol. 77b (Cf. Hagiga-Festopfer, translated by G. A. Wewers, Tbingen, 1983,
p. 37); cf. also Shir. R. on Song 1:4.
bHag. 14-15b.
See Vienna Ms; the sentence is missing from Erfurt Ms.
Vienna Ms: ascended ('alah)... descended (yarad).
Cf. the careful analysis by D.Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, New
Haven, 1980, pp. 86-92.
bHag. 14b.
H. Graetz, Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin, 1846, p. 59; M. Joel, Blicke in die
Religionsgeschichte I, Breslau, 1880, pp. 163f.; L. Blau, Das altjdische Zauberwesen, Buda
pest, 1897 (repr. Graz, 1974), pp. 115f.; W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele", Archiv
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3 5
fr Religionswissenschaft 4, 1901, pp. 145-157; W.Bacher, Die Agada der Tannaiten I,
Straburg, 1903, pp. 332f.; A. Neher, "Le Voyage mystique de quatre", RHR 140,1951, pp.
59-82; G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1955, pp.52f.; id., Jewish
Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1960, 1965, pp. 14-19;
2
J. Maier, Das Gefhrdungsmotiv bei der Himmelsreise in der jdischen Apokalyptik und
,Gnosis'", Kairos 5, 1963, pp. 18-40; id., Vom Kultus zur Gnosis, Salzburg, 1964, pp. 18f.,
140f.; E.E.Urbach, "Ha-masorot 'al torat ha-sod bi-tequfat ha-tanna'im", in: Studies in
Mysticism and Religion presented to G.Scholem, Jerusalem, 1967, pp. 1-28; H. A. Fischel,
Rabbinic Literature and Graeco-Roman Philosophy, Leiden, 1973, pp. 4-34; A. Goldberg,
Der verkannte Gott: Prfung und Scheitern der Adepten in der Merkawamystik", ZRGG
26, 1974, pp. 17-29; G. A. Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Juden-
240

36
them here, and without entering into all the details ,1 would like to draw attention
to a few important points.
Firstly, it is indisputable that the above quoted passage traditional only to the
Babylonian Talmud is both in form and content out of place; there is no doubt
therefore that it is an addition. From this it follows that an interpretation must
proceed primarily from the versions found in the Tosefta and the Jerusalem Tal
mud. If we now examine these versions more closely - as well as the one from the
Babylonian Talmud excluding the supplement - a remarkable fluctuation in ter
minology becomes apparent at the decisive points. Whereas all the versions say at
the beginning that the four rabbis "entered" pardes (or "went into" pardes), it is said
of R. Aqiva once that he "ascended" and "descended" ('alah we-yarad) , and once
that he "entered and came o u t " (nikhrids we-yasa) in peace.
This terminological difference is of great importance for the interpretation of the
text, since it decides whether the story is to be understood as a paradigm of an
ecstatic ascent into "Paradise" (in the technical sense) or n o t . This problem is
certainly not clear-cut, and cannot be solved on the basis of what is presumably the
final redaction of the text or of the worth of its respective manuscripts. Neverthe
less, I wish to declare a clear preference for the reading "entered and came out" in
place of "ascended" and "descended", for the simple reason that it fits in best with
the introductory phrase, "Four entered into pardes" .
If this observation is correct, it will necessarily also be relevant for the under
standing of the word pardes. Those who are in favour of the mystical interpretation
understand pardes rather uncritically in the technical sense of "Paradise". Yet this is
by no means self-evident from the context; indeed, it is somewhat improbable.
Proceeding from the reading that the four rabbis did not ascend but entered into
pardes, which is not contested, and that Aqiva came out, and did not descend,
unharmed, nothing in fact any longer supports the technical understanding of
pardes in the sense of "Paradise". It is much more likely that pardes means simply
"garden", or "royal garden" , to which the going in and out are much better suited
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turn, Berlin-New York, 1975, pp. 171-188; I. Gruenwald, op. cit. (n. 1), pp. 86-92; D. Halperin, op. cit. (n. 33), pp. 86-92.
The texts and their interpretations are set out clearly in Halperin, op. cit. (n. 33).
Thus tHag, Vienna Ms and bHag. See also the introductory sentence: "One ascended in
peace and descended in peace" (thus the Vienna Ms; in the Erfurt Ms the sentence is missing).
In yHag we find on the contrary: "One entered in peace and came out in peace".
Thus tHag, Erfurt Ms and yHag.
This circumstance which I consider central has not as far as I can see been adequately
investigated in the literature; cf. also Wewers, op. cit. [n. 35], p. 175.
Cf. Wewers, op. cit. (n. 35), p. 185. It is also striking that the use oi'alah andyaraddoes
not correspond to the technical linguistic usage, which as a rule uses yarad precisely for
"ascending". This too indicates a secondary adaptation of the original nikhnas - yasa to
esoteric terminology, which in this case, however, could not be effected consistently. There
would be no sense in making Aqiva first "descend" into pardes and then "ascend" again. I.e.,
the technical yarad in the sense of the Hekhalot texts is not exactly applicable to pardes.
Attestation of pardes see in Halperin, op. cit. (n. 33), p. 91 and especially p. 95.
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than ascending and descending. In addition, pardes is, as far as I know, nowhere
combined in Hekhalot literature with the technical verbs 'alah and yarad .
The most reasonable interpretation of the story is therefore the one first express
ed by E . E . Urbach, that what we have here is an allegory, in which the first
(general) part constitutes the allegory itself (mashal, "imagehalf"), and the second
(concretely related to the four rabbis) is its interpretation (nimshal, "subjecthalf") . This means that the mashal is to be understood metaphorically, and that
the metaphors are explained in the nimshal. No equivalent for the metaphor
pardes appears in the nimshal. We do not learn explicitly what pardes (= royal
garden) stands for, or what the rabbis looked at in this garden. Urbach, who
primarily objects to an interpretation in the sense of an ecstatic mystical experience,
nevertheless considers it as established that the object of their vision in the "garden"
is the Merkavah, but as the outcome of exegetical endeavours.
This explanation is however not cogent at all . It rests on an unproved associa
tion, namely, that the verb hesis is to be to a certain extent automatically connected
with the Merkavah. But there is not a single attestation of this in "classic" rabbinic
writings. Not until Hekhalot literature do we find an association of mesis and beyofyo (i.e., the beauty of the king on the throne) and sefiyat ha-merkavah (the
vision of the Merkavah) , and this by no means as frequently as one might expect .
In "classic" rabbinic literature , the root sis in the hifil means no more than "to
look closely", and in a wholly "profane" context at that . This finding certainly
does not allow the conclusion that hesis in our text has something to do with the
vision of the Merkavah.
There remains, then, only the verse from the Song of Songs 1:4, allocated to
Aqiva, from which a connection with the Merkavah may be deduced, and in effect
"chambers" in Song 1:4 (hevi'ani ha-melekh hadaraw) is interpreted "chambers of
the Merkavah" (hadre merkavah) .
But since the expression even in Hekhalot
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With the exception of the Hekhalot version of the narrative of the four rabbis (see below)
as well as Synopse zur Hekhalot-Literatur, ed. P. Schfer, Tbingen, 1981, 597 (here the
introductory formula is without doubt dependent on the story of the four rabbis in pardes).
These passages are the only instances in which the word pardes occurs in Hekhalot literature.
Urbach, op. cit. (n. 35), p. 13.
pardes, hesis: met, nifga', qisses.
So also Halperin, op. cit. (a. 33), p. 90, n. 97.
Synopse zur Hekhalot-Literatur, 173; cf. also 102;Geniza-FragmentT.-S. K21.95.C,
2a/25 = Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, ed. P. Schfer, Tbingen, 1984, S. 103.
The evidence is already exhausted with the passages given.
In the Bible, cf. only Song 2:9.
Cf. tHag. 2,6; tBB 1,5; tOhal. 16,13; bBer. 16b; bShab. 134a; bPes. 9b = bAZ 42a =
bNid. 15b/16a; bYom. 35b; bYom. 67a = bRhSh 31b; bRhSh 22b; bBB 2b; bBB 22b; bSan.
59b; bHul. 47b; bNid. 31a.
Song R. 1, 4 2 end on Song 1:4; cf. also Lev. R. 16,4 (p. 354) = Song R. 1, 10 2 and
Tanh. B. toledot 22 (p. 71a): without any relation to the verse from the Song of Songs. Cf.
Y. Dan, "Hadre ha-merkavah", Tarbiz 47,1978, pp. 49-55.
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literature occurs in one passage only (as raz hadre hekhal ha-merkavah) ,
and then
without any relationship to the Song of Songs verse, it can hardly be described as
significant. It would consequently be more than risky to conclude, solely on the
basis of the citation of Song 1:4, that the Merkavah is the central theme of our
story .
It is nevertheless correct that apart from the names of the four rabbis, only the
biblical verses cited present an exegesis of the allegory (i.e., represent the "subjecth a l f ) , whereas pardes and "looking", with the consequences of "dying" and
"suffering harm", "cutting down shoots" and "coming out", are part of the image. It
is therefore only, if at all, from the biblical verses that something concerning the
intention of the story is to be learnt . Now the verses illustrate quite manifestly the
differing consequences of the vision. Ben Azzai died: "Precious in the eyes of the
Lord is the death of his pious". Ben Zoma came to harm: "lest you grow tired of it
and vomit it out". Aher cut down the shoots: "Let not your mouth lead your flesh
into sin". Aqiva came out: "Draw me after you, we desire to run" (the drawing out
and running away is thus the key-word from the verse of the Song, not the chambers
of the king!). But the decisive question is whether the subsequent verses wish to
communicate something about the object and the content of the vision, and this
cannot be answered conclusively. The only pointer is given in the continuation of
the story in the Jerusalem Talmud concerning Aher = Elisha b. Avuya, where it
appears that the redactor at least understood the "sin" of Elisha, and therewith the
"cutting down of the shoots", as sins against the Torah: or in concrete terms, as sins
against the young Torah students (Aher's "mouth" leads his "flesh", i.e., the
"shoots" of his people, into "sin") . If this interpretation were transferred to all
four rabbis, the Torah and its application would be the object and content of the
rabbis' vision, with differing consequences in each case. Ben Azzai dies the death of
the pious who has attained to perfect knowledge of the Torah and whom God for
that reason takes to himself. Ben Zoma attains to only an imperfect knowledge; he
is the type of Torah teacher who is unable to do justice to his subject and who does
better to cease teaching. Aher is the type of false teacher who spreads false
teachings and thereby leads himself and others into sin. And finally, Aqiva is the
kind of Torah teacher who acquires a correct knowledge and knows how to com
municate and apply it correctly. Without a doubt, the passage referring to him
represents the climax of the story and corresponds to what is otherwise well known
concerning Aqiva. Needless to say, this interpretation is hypothetical, but it seems
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Synopse zur Hekhalot-Literatur, 556 (Ma'aseh Merkavah).

Cf. also Halperin, op. cit. (n. 33), p. 91, n. 106.
So also Halperin, op. cit. (n. 33), p. 90.
yHag. 2, 1, fol. 77b. I cannot follow Urbach's interpretation (op. cit. [n. 35], p. 14) with
the help of Ester R. 10, 9. Wewers, op. cit. (n. 35), p. 186, also takes up the explanation
relating to Aher, but thinks that in the tradition as a whole the intention is zwischen
Rechtglubigkeit und Unvermgen bzw. Hresie zu trennen". This seems to me to be argued
too much from Aher's side and therefore to be conceived too narrowly.
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to me to lay claim to at least as much, and perhaps more, probability than the
Merkavah interpretation.
2.1.1. Summary
The story of the four rabbis who enter into pardes seems in its presumed original
form - insofar as it is possible to trace this - to be an allegory, the interpretation of
which had at first nothing to do with Merkavah mysticism, either in an actual ecstatic
sense, or asTan exegetical discipline. A conceivable explanation of the allegory is
that it was meant to demonstrate four different types of Torah teachers and, by way
of the type represented by Aqiva, to show the desirable model. The various versions
of the story show, however, that in the process of transmission, a mystical interpre
tation came to be superimposed on the original metaphorical one, but it must
remain open whether this was in the beginning "only" understood exegetically or
also ecstatically. The end of this development is reached in the Babylonian Talmud
version, which through its insertion clearly wishes to be understood as a description
of an ecstatic ascent into pardes (here = "Paradise" in heaven).
2.2. Hekhalot Literature
The pardes narrative comes down in essentially two versions: once in the basic
form of the "allegory" with its exegesis on the four rabbis which I have analyzed
above, and once in the combination of this "basic form" with the water episode,
known up to now only from the Babylonian Talmud. In addition, still another
version of the water episode exists, handed down in the context of the testing of an
adept and independent of the pardes story.
2.2.1. The basic form of the pardes narrative
The nucleus of the pardes narrative (i. e., the allegory with its application to the
four rabbis) is handed down independently also in Hekhalot literature and is almost
identical with the version found in Tosefta and the Jerusalem Talmud . Since it is
said here too (as in Tosefta/Yerushalmi) that the rabbis "entered" into pardes
(nikhnesu), and even that Aqiva "entered" (nikhnas) and "came out" (yasa),
instead of the terms rather to be expected in Hekhalot literature, 'alah and yarad,
the story was clearly incorporated into the Hekhalot text as an already distinct unit.
It is even possible to suppose that the Tosefta/Yerushalmi version was the immedi
ate model for integration into Hekhalot literature. Supporting this is the disparate
context, with no recognizably meaningful structure, in which the story is set in
Hekhalot literature.
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Synopse zur Hekhalot-Literatur, 339 (Hekhalot Zutarti); 672 Ms. Oxford (Merkavah
Kabbah); cf. also 338,344, 671 (Mss. New York and Oxford).
244
Beyond the basic form of the narrative, a few variants are plainly perceptible as
secondary additions. This is valid in regard to the familiar text, which appears also in
the Babylonian Talmud and in 3 Enoch , according to which Aher on his ascent
saw Metatron sitting on the throne and assumed that there were "two powers" (shete
reshuyyot) in heaven , as well as to the indication that Aqiva was not the only one
to go in and out in peace because he was greater than his companions but because of
his "deeds", which allowed him to fulfil the words of Mishnah, "Thy deeds bring
thee near and thy deeds remove thee far (again)" .
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2.2.2. The combination of the pardes narrative with the water episode
The basic form of the pardes narrative is extended at two points by means of the
water episode, one of which obviously cites the version from the Babylonian
Talmud . In the other, we read following the introductory sentence :
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Ben Azzai looked into the sixth hekhal and saw the ethereal radiance of the marble
stones with which the hekhal was covered. His body was unable to bear [the sight] and he
opened his mouth and asked them (= the angels): Those waters, what is the meaning of
them? And he died. Concerning him Scripture says, Precious in the eyes of the Lord is
the death of his pious (Ps. 116:15). Ben Zoma looked at the ethereal radiance of the
marble and thought that it was water, yet his body was able to bear [it]; so he did not ask
them, but his mind was unable to bear [it] and he was smitten . . .
Here we quite clearly have two separate traditions combined, which cannot
originally have been in this form. Either Ben Azzai died as the perfectly righteous
man, for which he is praised in the verse of the psalm, or his death was a punishment
for thinking that the shining marble stone was water. Together, they do not fit.
Without doubt, therefore, the alteration, as it is presented here, of the tradition of
the ascent of Ben Azzai (pardes = the sixth hekhal), and its association with the
water episode, is redactional and thereby secondary.
2.2.3. The water episode in the context of theiesting of the adept
Finally, the water episode is encountered in yet another context clearly indepen
dent of the pardes narrative, namely in the testing of the adept :
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bHag. 15a.
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Synopse zur Hekhalot-Literatur, 338, 344,671; the citation comes from mEd. 5,7.
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bHag. 14b; see above p. 239.
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Synopse zur Hekhalot-Literatur, 408-410 (Hekhalot Zutarti); 259
Rabbati).
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(Hekhalot
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The sixth hekhal looks as though hundreds of thousands and myriads of waves of the
sea poured over him (= the adept), whereas there is not a single drop of water in it, but
[this impression is given] by the radiance of the marble stones with which the hekhal is
covered and the radiance [of which] is more terrible than water. And do not the servants
(= the angels) stand before him (= the adept)? If he now says. Those waters, what is the
meaning of them?, they immediately run around behind him to stone [him] and they say
to him, [You] fool! Now you shall not see with your eyes! Are you of the seed of those
who kissed the golden calf? You are unworthy to see the king in his beauty!... He comes
not away from there before they wound his head with iron stakes .
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A warning follows to behave correctly at the entrance to the sixth hekhal and
subsequently (as a dictum of Aqiva) the example of Ben Azzai, who was unable to
stop himself from calling "Water, water", and whose head the angels immediately
struck off, to bury him under eleven thousand pieces of iron.
However this remarkable water episode should be interpreted , the literary
development seems clear. The original Sitz im Leben was certainly the examination
of the adept and not the pardes story. It was first combined with the pardes story in
the course of its alteration to the account of an ascent in the sense of Merkavah
mysticism. This is attested by the version analysed above (2.2.2.), which is only
comprehensible in association with the testing of an adept, by the renewed applica
tion to Ben Azzai in this text, as well as by the version of the Babylonian Talmud
cited at the very beginning .
Admittedly, this does not yet determine the relationship between the versions of
Hekhalot literature and the Babylonian Talmud. Scholem was of the opinion that
they belong to the same "continuous stream of tradition" and supplement one
another . He did not doubt that Merkavah mysticism (the nucleus of which he
dates to the second century) is much more ancient than the Babylonian Talmud and
that the same relationship is valid for the water episode. "The authenticity of the
story's core, the ecstatic's vision of water, hardly requires proof. Nothing could be
more farfetched than to treat it as a post festum interpretation of the Talmudic
passage" .
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Cf. on this the literature mentioned in note 35, above all Joel, op. cit., p. 167; Bacher,
op. cit, p. 333; Scholem, op. cit., pp. 14-16 (Jewish Gnosticism); Urbach, op. cit., pp. 15-16;
Goldberg, op. cit., pp. 20-23; Wewers, op. cit., p. 187; Gruenwald, op. cit. (n. 1), pp. 87-88;
Halperin, op. cit. (n. 33), pp. 87-88.
Only in the New York Ms.; all the other manuscripts have peloni almoni, yet the reading
"Ben Azzai" should be more meaningful; so also Halperin, op. cit. (n. 33), p. 88, n. 79.
See above p. 239.
Op. cit. (n. 2), p. 14; in the main Gruenwald follows him, op. cit. (a. 1), p. 88.
Scholem, op. cit. (n. 35: Major Trends), p. 53. Gruenwald, who claims for himself,
against Scholem, the classification of the Hekhalot tradition as preceding the Bavli tradition
(op. cit. [n. 1], p. 88) has wrongly interpreted what are in fact Scholem's misleading state
ments.
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246
D. Halperin, following E. E. Urbach, recently argued against this interpretation,

suggesting that on the contrary the Hekhalot version of the water episode is more
likely to be an attempt at an interpretation of the Babylonian Talmud version than
an independent and early tradition . But Halperin thereby amalgamates in an
unreliable way the problems of independence and of early dating. Even if the
episode does possess its own Sitz im Leben in Hekhalot literature - and in my
opinion there is little justification for arguing that the whole testing of the adept
derives from the brief dictum on the part of Aqiva in the Babylonian Talmud - this
does not mean that for that reason it chronologically precedes the Talmud version.
In other words, even if the literary relationship of the Babylonian and Hekhalot
versions are to be regarded as reversed, and the Babylonian Talmud "cites" a
tradition preserved more extensively and "more originally" in Hekhalot literature,
this tradition is not necessarily in any way more ancient than the Babylonian Talmud
(as Scholem presupposes). It is very possible, and even probable, that the tradition
as a whole is late. Halperin appears to be so predisposed by his (justified) rejection
of an early dating for ecstatic Merkavah mysticism that he does not differentiate
sufficiently here.
72
2.2.4. Summary
The combination of the pardes narrative with the water episode is redactional and
thereby secondary. This is valid for Hekhalot literature as well as for the one
Talmudic attestation (bHag 14b). The original Sitz im Leben of the pardes narrative
is the rabbinic school; the Sitz im Leben of the water episode is Merkavah mysti
cism. The latter observation is of course still very vague. It says nothing about
whether Merkavah mysticism as an exegetical discipline is involved (the connection
should be noted in all the manuscripts with Ez. 1:27) , or as actually practised
(ecstatic), or as a literary form (as a late style of the ecstatic form?). Present-day
research is far from providing an answer to these questions. Finally, even less is it
possible to assert anything concerning the age of this tradition in the context of
Merkavah mysticism, although the fact that it appears in "classic" rabbinic literature
only in the Babylonian Talmud, and not in the earlier sources, suggests a relatively
late dating.
73
3.
Comparison
I come now to the last section of this paper, a comparison of 2 Corinthians 12:1-4
with the rabbinic pardes narrative, and will begin with a brief recapitulation of
Scholem's interpretation.
72
73
Op. cit. (n. 33), p. 88.

Synopse zur Hekhalot-Literatur, 407 and 258.
247
He depends primarily on the common use of the term pardes by Paul and the
rabbinic story. Although, according to Scholem, the rabbinic version employs the
term in the joint sense of "orchard" and "Paradise" attached to the word, it is clear
that the technical meaning of a heavenly "dwelling-place of the righteous" pre
dominates. This proves that the talmudic Baraitha uses the same terminology as
Paul . Scholem undertakes no further analysis of the text but cites the attestation
referred to above from the Slavonic Book of Enoch and Vita Adae et Evae (or The
Apocalypse of Moses), and then goes on: "The familiar idea that the ecstatic sees in
his lifetime what other people see only after death recurs, therefore, in Paul's as well
as the rabbis' journey to heaven" . He admittedly refers to a "significant differ
ence" between Paul and the rabbis, namely, that Paul was "carried off into
Paradise whereas the rabbis "entered" into it, but believes that this difference is to
be traced to the simultaneous metaphorical linguistic usage of the rabbinic story.
Concerning the findings as a whole, there can in consequence be no doubt: ecstatic
heavenly journeys appear throughout Jewish literature from the early apocalypses
to the writings of Hekhalot literature. "Paul's testimony is a link between these
older Jewish texts and the Gnosis of the Tannaitic Merkavah mystics" .
The main weakness of this "comparison" is obvious. It is the arbitrary and
selective choice of basically one term only, from which far-reaching conclusions are
drawn. An exact and solid literary analysis is entirely missing.
But even on the plane of verbal comparison, if it is possible so to describe the
method applied by Scholem, his interpretation is inadequate. He mentions, as has
been noted, that Paul speaks of being "carried off" (harpazein) whereas the rabbis
talk of "entering" (lehikkanes) into pardes, but he plays this difference down. In
effect, there exists neither in classic rabbinic nor in Hekhalot literature a term
comparable to Paul's harpazein, to say nothing of the fact that no attention is paid to
the peculiarity of Paul's linguistic usage. Furthermore, nothing at all is said about
Paul's experience being focused on "hearing" (Paul hears "words that may not be
said") whereas the rabbis' heavenly journey has essentially to do with seeing "the
king in his beauty upon the throne". The Merkavah mystics certainly also hear
something in their ascent into heaven (above all songs and chanting), but we learn
nothing of what Paul hears. It is even possible to go still further than Scholem and
compare the "words that may not be said" with the often incomprehensible and
"stuttering" (reminiscent of glossolalia) nomina barbarum of Hekhalot literature;
but a direct comparison of this nature would be equally inappropriate. Finally, as
has been indicated already, the rabbinic pardes cannot be compared without further
ado with the Pauline paradeisos in the third heaven. It is also not correct that the
word pardes in the rabbinic narrative can mean orchard as well as Paradise, but
rather that two different layers of tradition overlap in the story.
74
75
76
74
75
76
Op. cit. (n. 2), p. 17.

Op. cit. (n. 2), pp. 17f.
Op. cit. (n.2),p. 18.
248
The somewhat inconsistent method employed by Scholem of an arbitrary verbal

comparison thus entirely fails to support his far-reaching thesis that Paul's ecstatic
experience participates in the wide stream of Jewish (and finally Christian) mystical
experience, and even as connecting link between apocalyptic and Merkavah mysti
cism is of not inconsiderable importance (indirectly at least) for the early dating of
Merkavah mysticism favoured by Scholem. The next and without doubt more
suitable methodological step of the literary analysis carried out above defines and
establishes this negative result. It has been shown that the rabbinicpardes narrative
is to be understood as originally metaphorical, and that it only came to be inter
preted as an account of an ascent in the sense of Merkavah mysticism in the course of
a long process of tradition. We do not know when this change began, but it was
certainly a great deal later than the time at which Paul wrote his letter. By contrast,
it can hardly have been by chance that the very motif that was most probably native
to Merkavah mysticism - the water episode - is absent from Paul's account, since
this lacks in general any reference to the threats and testing of the adept so
characteristic qua motif of Merkavah mysticism . Nothing, then, recommends the
thesis that a form of Merkavah mysticism, however more closely defined, provides
the background for Paul's famous account: that is to say, Merkavah mysticism does
not yield the key, either, to the interpretation of the ecstatic experience to which
Paul laid claim.
77
4. Methodological
reflections
With this negative outcome of a single isolated comparison, is the relationship

between the New Testament and Merkavah mysticism also dertermined negatively
as a whole, and is the topic thereby closed? This would in my opinion likewise be a
wrong conclusion to arrive at, not only because there may be other points of contact
between the New Testament and Hekhalot literature (e.g., Revelation, especially
chapter 4 ) , but above all from basic methodological reflections. I would like,
therefore, to end with a few methodological remarks in regard to the relationship
between the New Testament and Hekhalot literature - and in the last resort this is
valid for the whole of rabbinic literature - and to the "place value" in general of
Hekhalot literature within ancient Jewish literature.
What Scholem has demonstrated is nothing but a classic example of what S. Sandmel called "parallelomania" . Parallels taken from different contexts and different
writings are placed in relation with one another, and from these associations great
78
79
7 7
It is therefore incomprehensible to me how Scholem (op. cit. [n.2], p. 16) can see,
precisely in the threat motif of the Baraita, although "under a different aspect", a connection
with Paul's account of his ascent in Corinthians. It may simply be a question here of a
somewhat unsuccessful rhetorical figure of speech with which Scholem leads over from the
previously cited Hekhalot texts to Corinthians.
Cf. on this Gruenwald, op. cit. (n. 1), pp. 62-69.
S. Sandmel, "Parallelomania", JBL 81,1962, pp. 1-13.
7 8
7 9
249
correlations are reached concerned with the history of ideas. By contrast, the
analysis carried out above examines and subsequently compares a (presumed)
common motif in its respective literary context. But this method is also unsatisfac
tory, though not because the finding in the present case was negative, since in
another instance it might be positive. The outcome, whether positive or negative, is
in principle irrelevant to the correctness or incorrectness of the methodological
process. The cause of unease is much more that even as careful an analysis of a motif
as possible, paying full regard to its literary domain, is unable to arrive at any
conclusion on the place-value of the motif in the respective literature. We cannot
assess this until the relevant literature as a whole is subjected to analysis, and its
various themes, formulations of problems and points of emphasis are examined. In
other words, even a comparison of individual motifs is only really strong enough for
assertions to be made within a comparison of complete literary systems. This does
not mean that the comparison of isolated motifs is foolish, but that it can always only
be provisional, since a comparison of motifs presupposes in the last resort a
comparison of systems, and not vice versa .
The consequences for our theme are manifest. It is only possible to make a
reliable assertion concerning the relationship of Hekhalot literature and the New
Testament (as also of Hekhalot literature and rabbinic literature, to say nothing of
Gnosis), and indeed in regard both to systems as well as to individual motifs, if the
respective literatures are analysed in their own structure. This means, too, that it is
firstly a question of taking account of the fact that we have to do with differing
literatures, and therefore that the individual motifs are communicated only through
the medium of the literature and for that reason allow no direct historical conclu
sions to be drawn (a circumstance also not taken sufficiently into consideration by
Scholem). Where the New Testament is concerned, we are fortunate in possessing a
relatively accessible literary complex, research into which is incomparably more
advanced than into rabbinic literature, let alone Hekhalot literature. Scrutiny of
Hekhalot literature has still only just begun. However pioneering Scholem's work
has been in this field, and although it is his merit to have directed attention to this
genre of literature, it must now be stressed that as a complex it has to be subj ected to
an inner analysis; i. e., its own formulations of problems have to be ascertained and
endogenous patterns of interpretation outlined. Hasty comparisons are an obstacle
here. The tracing of widely-spaced lines here and there, the big sketch of the history
of ideas, is rather dangerous since it basically produces only cliches that are the more
willingly accepted by neighbouring fields of scholarship the more generalised they
are, and the more they elude verification .
80
81
8 0
I can therefore subscribe only with qualifications to G. Stemberger's statements in BuL

56,1983, p. 9.
A typical example is also the undifferentiated use by Scholem of the concept "Gnosis", a
phenomenon pertaining to the history of religion insufficiently clarified as to its presupposi
tions. Cf. also the title of the book by J. Maier, Vom Kultus zur Gnosis, Salzburg 1964.-I owe
special thanks to Pamela Vermes for translating this paper into English.
8 1
12. Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur

Der Themenkomplex Engel und Menschen" ist inhaltlich ein zentrales Thema
der Hekhalot-Literatur, das geeignet ist, in wichtige Probleme dieser Literaturgat
tung einzufhren. Der folgende Beitrag will nicht als erschpfende Darstellung
verstanden werden, sondern als ein erster Versuch, der sich zudem nur an den sechs
grten und wichtigsten literarischen Komplexen zur Hekhalot-Literatur orientiert
(Hekhalot
Rabbati,
Hekhalot
Zutarti,
Ma'ase Merkava,
Merkava
Rabba,
Seder
Rabba di-Bereshit und 3. Henoch) , ohne das Problem der Werke" und Werk
grenzen" hier zu thematisieren. Die Darstellungsweise ist nicht literarisch - indem
etwa die einzelnen Schriften" auf das gemeinsame Thema hin analysiert werden
(wenngleich die Gewichtung der verschiedenen Vorstellungen in den jeweiligen
Schriften" Beachtung finden wird) - , sondern rein phnomenologisch-inhaltlich.
Im einzelnen werden vier Themenkomplexe zur Sprache kommen, nmlich die
Himmelsreise, die Beschwrung, die Rivalitt und die Verwandlung.
1.
Himmelsreise
Der erste und eindrcklichste Berhrungspunkt", bei dem Engel und Menschen
sich begegnen, ist der fr die Hekhalot-Literatur charakteristische Topos der sog.
Himmelsreise. Es geht in diesem Zusammenhang nicht darum, die literarische
Gattung der Himmelsreise" - die sich ja nicht nur in der Hekhalot-Literatur findet,
sondern auch in den Pseudepigraphen - zu analysieren oder ihren religionsge
schichtlichen Ort zu bestimmen, sondern schlicht um eine Bestandsaufnahme der
verschiedenen Motive und Aspekte, die bei der Begegnung zwischen Engeln und
Menschen whrend dieser Himmelsreise manifest werden.
1.1. Der aufflligste Aspekt, der (als einziger) bereits Gegenstand einer grndli
chen Untersuchung war , ist das Motiv der Gefhrdung beim Aufstieg des Adep
ten: Die Engel, vor allem in der Gestalt der Wchter an den himmlischen Toren,
sind fr den zum gttlichen Thron bzw. zur Merkava aufsteigenden Mystiker" eine
2
Zitation ausschlielich nach der Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tbingen 1981. Soweit
bereits vorhanden, folgt die bersetzung der bersetzung der Hekhalot-Literatur, Tbingen
1987 [TSAJ17].
Vgl. J. Maier, Das Gefhrdungsmotiv bei der Himmelsreise in der jdischen Apokalyptik und ,Gnosis"\ Kairos 1,1963, S. 18-40.
2
251
12. Engel und Menschen
unmittelbare Bedrohung und Gefhrdung. Seine klassische literarische Ausgestal

tung hat dieses Motiv im sog. /wvwra-Bericht der Hekhalot Rabbati gefunden. Ich
beschrnke mich auf wenige Beispiele. So heit es von den Torwchtern des
l.hekhal (HR, 213-215):
Und am Eingang des 7. Palastes stehen und wten alle Helden, herrische, kraftvolle
und harte, furchtbare und schreckliche, die hher sind als Berge und geschliffener als
Hgel. Ihre Bogen sind vor dem Angesicht gespannt, ihre Schwerter liegen geschrft in
ihren Hnden. Blitze sprhen aus ihren Augpfeln hervor, Feuerkanle aus ihrer Nase
und Kohlefackeln aus ihrem Munde. (Mit) Helmen und Panzern sind sie bewehrt,
Lanzen und Speere hngen an ihren Armen.
Ihre Pferde sind Pferde der Finsternis, Pferde des Todesschattens, Pferde der Dunkel
heit, Pferde des Feuers, Pferde des Blutes, Pferde des Hagels, Pferde des Eisens, Pferde
des Nebels, (die) Pferde, auf denen sie reiten. Sie stehen an Feuerkrippen, die angefllt
sind mit glhenden Ginsterkohlen. Sie fressen glhende Kohlen aus ihren Krippen, so
gro wie 40 Sea mit einem Maul...
Feuerflsse (flieen) neben ihren Krippen, und alle ihre Pferde trinken (auf einmal) so
viel, wie der Wasserlauf im Kidrontal (mit sich fhrt)..., und eine Wolke befindet sich
dort ber ihren Huptern, die Blut ber ihre Hupter und (die Kpfe) ihrer Pferde
trufelt."
Gegen die furchterregenden und bedrohlichen Torwchter-Engel in allen sieben
hekhalot hilft nur die Kenntnis ihrer Namen und das Vorzeigen der richtigen Siegel:
Wer die richtigen Siegel (die auch aus Namen bestehen) vorweisen kann, darf
passieren und wird von den Torwchtern zu den Wchtern des jeweils nchsten
hekhal geleitet (HR, 219ff.):
Wenn die Wchter des siebten Palastes Dumi'el, Gavri'el und Qaspi'el sehen, die vor
dem Wagen jenes Menschen einhergehen, der wrdig ist, zur Merkava hinabzusteigen,
bedecken sie ihr Angesicht und setzen sich nieder, sie, die (zuvor) erzrnt dagestanden
hatten, sie lsen die gespannten Bogen und stecken die geschrften Schwerter in ihre
Scheide zurck - dennoch mu er ihnen (noch) das Groe Siegel und die Furchtbare
Krone des .. . , des Herrn, des Gottes Israels, zeigen .. ,"
3
Sogar nachdem der Adept alle Gefahren in den verschiedenen hekhalot berstan
den hat, erwartet ihn im 7. hekhal, dem Ziel seiner Wnsche, der schreckliche und
abschreckende Anblick der heiligen Tiere (HR, 247f.) :
5
Wenn ein Mensch zur Merkava hinabsteigen will, ffnet ihm Anafi'el, der Frst, die
Tren des Eingangs zum siebten Palast, und jener Mensch tritt ein und steht auf der
Schwelle des Eingangs zum siebten Palast, und die heiligen Tiere richten (ihre) 512
Augen auf ihn: Jedes einzelne Auge der heiligen Tiere ist (so weit) wie ein groes
Es folgen einige Buchstabenkombinationen, die offenbar auf griechische Worte zurck

gehen; vgl. Y. H. Levy, 'Olamot nifgashim (Studies in Jewish Hellenism), Jerusalem 1960,
S. 262; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Kln 1980, S. 167
Anm. 62.
HR, 236.
bersetzung nach MS Vatikan.
4
252

6
geflochtenes Sieb aufgerissen, und das Aussehen ihrer Augen ist wie (das von) einherjagende(n) Blitze(n)... Jener Mensch bebt und erzittert, weicht zurck, schreckt zurck
und erschrickt und fllt ohnmchtig nach hinten."
Da der Aufstieg zur Merkava in den anderen Hekhalot-Schriften eine - im
Vergleich zu Hekhalot Rabbati- relativ geringe Rolle spielt, ist auch der Aspekt der
Gefhrdung in diesen Texten nur von untergeordneter Bedeutung. Hekhalot Zutarti
beschrnkt sich in einem eng mit Hekhalot Rabbati verwandten Komplex weitge
hend auf die Namen der Torwchter und die Siegel, die ihnen vorzuzeigen sind ,
und der 3. Henoch widmet dem Aufstieg und den damit verbundenen Gefahren nur
das kurze einleitende Kapitel, das wie ein Resmee der klassischen" AufstiegsTradition wirkt (1):
7
R. Yishma'el sagt: Als ich in die Hhe stieg, um in meiner Schau die Merkava zu
erblicken, trat ich in die sechs Palste e i n . . . , und als ich zum Eingang des 7. Palastes
kam, stellte ich mich hin im Gebet vor dem Heiligen, er sei gepriesen, . . . und sprach:
Herr der Welt, ich erbitte von dir, da du mir in dieser Stunde das Verdienst Aarons . . .
wirksam werden lt..., da Qaspi'el, der Frst, mit den Engeln, die bei ihm sind, nicht
ber mich herrsche und da sie mich nicht aus dem Himmel hinauswerfen . . . "
Es folgt dann auch hier das Erschrecken vor den Engeln des 7. hekhal und die
Hilfe eines Engels (Metatrons), der R. Yishma'el seine Kraft wiedergibt, aber dies
alles ist vergleichsweise kurz und geht sehr bald (ab 4) in den traditionsgeschicht
lich selbstndigen Henoch-Metatron-Komplex ber (dazu unten).
1.2. Eine wichtige Funktion der Engel beim Aufstieg des Mystikers" ist auch die
Prfung, ob der Adept wrdig ist oder nicht. Der klassische Text ber die Prfung
des Merkava-Mystikers ist die berhmte Wasser-Episode", auf die auch im b Tal
mud angespielt wird (b Hag 14b) . Sie findet sich in Hekhalot Rabbati in einem
Sonderstck nach dem sog. /iavwra-Bericht (ist diesem also inhaltlich und formal
nicht zuzuordnen) und wird auch in Hekhalot Zutarti berliefert . Ich zitiere nach
8
Hekhalot Rabbati,
258f.:
Dann sah ich (einen) wie hashmal (Ez 1,27): Dieser (Engel) verbindet sich und
erhebt sich und whlt aus unter den yorde merkava, sei es, da (einer) wrdig ist, zur
Merkava hinabzusteigen, sei es, da (einer) nicht wrdig ist, zur Merkava hinabzustei
gen. Wenn er wrdig ist, zur Merkava hinabzusteigen: Wenn (die Engel) zu ihm sagen:
Geh hinein!, er (aber) nicht hineingeht, und sie ein zweitesmal zu ihm sagen: Geh
hinein!, und er dann sogleich hineingeht, dann loben sie ihn (und sagen): Gewi, dieser
ist einer von denen, die zur Merkava hinabsteigen (drfen)! Wenn er aber nicht wrdig
6
Dazu zuletzt D. J. Halperin, "A Sexual Image in Hekhalot Rabbati and its Implications",
in: J. Dan (Ed.), Proceedings of the First International Conference on the History of Jewish
Mysticism: Early Jewish Mysticism, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in Jewish Thought VI,
1-2], S. 117-132 (English Section).
413ff.
Vgl. dazu oben S. 239 mit Anm. 35.
407ff.
7
8
253
ist, zur Merkava hinabzusteigen: Wenn sie zu ihm sagen: Geh hinein!, und er sofort
hineingeht, werfen sie sogleich Tausende von Eisenstcken auf ihn."
Danach folgt die eigentliche Wasserepisode, die traditionsgeschichtlich vom
vorangehenden Stck klar zu unterscheiden ist (der Anschlu ist offenkundig
knstlich und sekundr):
Weil die Wchter am Eingang des sechsten Palastes abertausend Wasserwellen auf
ihn werfen und schleudern, dort aber nicht einmal ein einziger Tropfen ist. Wenn er (=
der Adept) sagt: Was hat es mit jenen Wassern auf sich?, laufen sie sogleich hinter ihm
her, um ihn zu steinigen und sagen zu ihm: Nichtsnutz, bist du etwa ein Abkmmling
derer, die das Kalb gekt haben? Bist du nicht wrdig, den Knig und seinen Thron zu
sehen? . . . Er kommt von dort nicht weg, ehe sie nicht abertausend Eisenstcke auf ihn
geworfen haben (d.h. er kommt nicht lebend von dort weg)."
10
1.3. Die Gefhrdung und Prfung des Adepten beim Aufstieg zur Merkava ist
nur ein Aspekt der Begegnung zwischen Engeln und Menschen whrend der
Himmelsreise. Der andere Aspekt, der wesentlich dazugehrt und diesen ergnzt,
ist die Fhrung des (fr wrdig befundenen) Mystikers" durch die Himmel. Die
vorher so furchterregend geschilderten Engel werden friedlich und verlieren nicht
nur ihre Schrecken, sondern preisen den wrdigen Adepten und helfen ihm, den
berwltigenden Anblick dessen zu ertragen, das (und den) er zu schauen begehrt:
'Anafi'el, der Frst, sttzt ihn, er und die 63 Wchter an den Eingngen der sieben
Palste, sie alle helfen ihm und sprechen: Frchte dich nicht, Sohn des geliebten Samens,
tritt ein und sieh den Knig in seiner Schnheit; du sollst nicht zugrunde gerichtet und
nicht verbrannt werden" (HR, 248) .
11
hnlich auch ein Text in dem von Scholem sog. Ma'ase Merkava ( 595):
Als ich (ihre Namen) genannt hatte, kamen sie (= die Engel), ergriffen mich und
sprachen zu mir: Menschensohn, frchte dich nicht, der heilige Knig, er ist es, der auf
dem hohen und erhabenen Thron sitzt , auserwhlt ist er in Ewigkeit und mchtig auf
der Merkava..."
12
Hekhalot Zutarti fat diese freundliche" Funktion der Engel, die den (wrdi
gen) Merkava-Mystiker wie einen der ihren begren, in einem poetisch formulier
ten Stck zusammen :
13
Die Ofannim der Macht umarmen ihn,

die Keruvim der Pracht kssen ihn,
10
Wrtlich: Sogleich laufen sie in Steinigung hinter ihm her".

Vgl. auch HR, 236: Dann treten sie (= die Engel und der Adept) ein vor den Thron
seiner Herrlichkeit und tragen vor ihm (= dem Adepten) alle Arten von Gesang und Loblied
vor. Sie singen und treten vor ihn hin, bis sie ihn emporheben und Platz nehmen lassen bei den
Keruvim, bei den Ofannim (und) bei den heiligen Tieren. Er aber sieht Wunder und Machtta
ten, Stolz und Gre, Heiligkeit und Reinheit, Schrecken, Demut und Aufrichtigkeit in jener
Stunde".
So mit MS Mnchen 22.
11
12
1 3
411.
254
die (heiligen) Tiere tragen ihn,

der (Planet) Venus tanzt vor ihm,
der hashmal singt vor ihm,
der lebendige Wind des Glanzes trgt ihn . . . "
1.4. Die Engel fhren und geleiten den Merkava-Mystiker nicht nur durch die
verschiedenen hekhalot bis zum Ziel seiner Wnsche, sondern sie offenbaren ihm
auch bestimmte Geheimnisse, d.h. die Funktion der Fhrung wird ergnzt durch
die der Offenbarung. In dieser Hinsicht sind die Engel der Hekhalot-Literatur dem
Deuteengel" (angelus interpres) der frhjdischen Pseudepigraphen vergleichbar,
und ich mchte annehmen, da hier unmittelbare traditionsgeschichtliche Zusam
menhnge bestehen. Wir finden diesen Aspekt des Offenbarungsengels" vor allem
in zwei Traditionskomplexen in Hekhalot Rabbati und im 3. Henoch.
1.4.1. In Hekhalot Rabbati bildet der sog. Midrash von den Zehn Mrtyrern ein
selbstndiges und relativ einheitlich komponiertes Traditionsstck, das sehr wahr
scheinlich sekundr in Hekhalot Rabbati eingearbeitet (HR, 107-121) und durch
die vermutlich ebenfalls ursprnglich selbstndige kleine David-Apokalypse erwei
tert wurde (HR, 122-126). Gleich zu Beginn dieses Komplexes fragt R. Yishma'el den sar ha-panim (Frst des Angesichts") nach dem Schicksal der Zehn Mrty
rer, und der ganze Midrash - einschlielich der David-Apokalypse - ist als Offenba
rung des meist unter dem Namen Suriya auftretenden sar ha-panim an R. Yishma'el
gestaltet. Formal ist dies an der stereotypen Einleitungsformel R. Yishma'el sagte:
Es sprach zu mir N. N., der Frst des Angesichts: Mein Freund, ich will dir
sagen . . . " kenntlich. Wir haben hier also - zweifellos in abgewandelter Form und
im Milieu" der Hekhalot-Literatur - eine Art Deuteengel" vor uns, der dem in
den Himmel aufgestiegenen R. Yishma'el das zuknftige Schicksal Israels erklrt.
1.4.2. Am deutlichsten wird der Zusammenhang zwischen der Offenbarungs
funktion des Engels in der Hekhalot-Literatur und dem angelus interpres der
frhjdischen Apokalyptik im 3. Henoch. Hier ist fast das ganze Buch - kenntlich
an der stereotypen Einleitungsformel R. Yishma'el sagte: Es sprach zu mir Metatron, der Engel, der Frst des Angesichts..." - als Offenbarung Metatrons an
R. Yishma'el konzipiert, wobei verschiedene grere Komplexe zu unterscheiden
sind, so etwa 21-58 (ber die himmlische Hierarchie) und vor allem 59-70.
Dieser zweite Komplex ist eine klassische Himmelsreise, wie wir sie aus der
Apokalyptik (und hier vor allem aus dem th. Henochbuch) kennen; die einzelnen
Traditionsstcke sind jeweils durch die Formel Es sprach zu mir Metatron (ohne
Titel!): Komm, ich will dir zeigen . . . Ich ging zu ihm, er fate mich an die Hand,
hob mich auf seine Flgel und zeigte m i r . . . " eingeleitet. Inhaltlich sieht Yishma'
el die Buchstaben, mit denen Himmel und Erde erschaffen wurden ( 59), verschie
dene Naturwunder ( 60), die Seelen der Gerechten ( 61), die Seelen der Frevler
1 4
1 4
59-70.
255
und Mittelmigen ( 62), den Vorhang vor dem Thron Gottes, auf dem alle Taten
der Menschen eingewebt sind ( 64f.; hier wie ein Vater seinen Sohn die Buchsta
ben der Tora lehrt"), die Sterne und ihre Namen ( 66), die Seelen der verbrannten
Engel, die die Qedusha nicht richtig gesungen haben ( 67) und die Rechte Gottes,
die er wegen der Zerstrung des Tempels hinter seinem Rcken verborgen hlt (
68-70) - insgesamt eine kuriose Mischung von Motiven, die teils aus der Apokalyptik, teils aus der brigen Hekhalot-Literatur und teils aus dem aggadischen Midrash
vertraut sind. Die hier geschilderte Himmelsreise hat mit der Himmelsreise in
Hekhalot Rabbati nur noch wenig gemein.
1.5. Bereits dieser kursorische berblick lt erkennen, da das Verhalten der
Engel gegenber dem zur Merkava aufsteigenden Menschen ambivalent ist.
Gefhrdung, Prfung, Fhrung und Offenbarung gehren phnomenologisch eng
zusammen und lassen sich nicht ohne Verzerrungen auf einen dieser Aspekte, etwa
auf das Motiv der Abschreckung und Gefhrdung, reduzieren, wenngleich sich, wie
wir wenigstens ansatzweise gesehen haben, bei einer Bercksichtigung der ver
schiedenen Traditionskomplexe innerhalb der einzelnen Schriften" zweifellos
auch verschiedene Gewichtungen ergeben.
Fragen wir nun nach dem Grund fr dieses ambivalente Verhalten der Engel
gegenber dem Merkava-Mystiker, so lt sich das Problem leicht damit lsen, da
man die einzelnen Verhaltensweisen" der Engel auf verschiedene Stadien der
Himmelsreise verteilt: die Gefhrdung und Bedrohung richtet sich zunchst gegen
jeden Adepten, da sich eben auch Unwrdige auf die Reise machen; die Prfung
soll die Unwrdigen von den Wrdigen trennen, und die Fhrung sowie die Offen
barung schlielich gilt nur denen, die sich als wrdig erwiesen haben. Es ist jedoch
offenkundig, da eine solche Antwort nicht nur oberflchlich wre, sondern der
Hekhalot-Literatur auch eine Systematik aufzwingen wrde, die ihr vllig abgeht.
Kein einziger Text hlt sich genau an diese Reihenfolge, und auch eine sorgfltige
Quellenscheidung wird es mit Sicherheit nicht erlauben, diese Reihenfolge wie
derherzustellen".
Der Grund mu also tiefer liegen und hngt sehr eng mit der Frage zusammen,
wer denn eigentlich wrdig ist, zur Merkava aufzusteigen, oder anders gefragt (in
bezug auf das Verhltnis zwischen Engeln und Menschen): Entscheiden die Engel,
wer zur Merkava aufsteigen darf, ist ihre Bedrohung und Prfung von wesentlicher
Bedeutung fr den Aufstieg oder Nicht-Aufstieg des Adepten? Sieht man sich die
Texte auf diese gezielte Frage hin noch einmal genauer an, so ergeben sich einige
interessante Beobachtungen:
1.5.1. Die oben zitierte Prfung durch die Engel reduziert sich im Grunde darauf,
da der Adept einmal erst bei der zweiten Aufforderung in den (7.?) hekhal
hineingehen und da er zum anderen sich nicht von den scheinbaren Wasserwellen
tuschen lassen darf. Dies ist schwerlich eine echte Prfung in dem Sinne, da die
Engel nach erkennbaren Kriterien die wrdigen von den unwrdigen Adepten
aussondern. Der Sinn" scheint gerade im Unberechenbar-Unsinnigen" zu liegen;
256
die eigentliche Entscheidung ist wahrscheinlich lange vorher und woanders ge

fallen.
1.5.2. Wie wenig die Engel an der Entscheidung darber beteiligt sind, knnte
auch die eigentliche Aussage des dunklen und vieldiskutierten Textes HR,
224-228 sein, wo es von den Torwchtern des 6. hekhal heit, da sie die yorde
merkava vernichten und nicht die yorde merkava, die unerlaubt (zur Merkava
aufsteigen)". Diese Engel werden verbrannt, und dennoch verfahren ihre Nachfol
ger genauso. Um dieses merkwrdige Verhalten der Engel zu erklren, wird
R. Nehunya b. Haqana in einem komplizierten Verfahren von den Rabbinen aus
der mystischen Versenkung zurckgeholt und ermahnt seine Kollegen, da sie bei
der Auswahl ihrer Helfer (gemeint sind wohl die Schler, die ihre Visionen"
aufschreiben) sorgfltig verfahren sollen: Achtet darauf, da ihr euch taugliche
Menschen auswhlt, die zu den erprobten haverim gehren" ( 228).
G. Scholem und im Anschlu an ihn I. Gruenwald machen aus dem schwierigen
Satz mashhitim
be-yorde
merkava
we-lo be-yorde
merkava
she-lo bi-reshut
eine
"mystifying formula" und bersetzen: "all those who do and do not go down to the
Merkabah"; das she-lo bi-reshut wird dabei auf die Engel bezogen, die diesen
Beschlu "without asking permission of their superiors" fassen, statt auf die yorde
merkava . Diese bersetzung ist, wie M. Schlter in ihrer umfassenden Analyse
des Textes gezeigt hat, problematisch, da das we-lo nicht yorde merkava, sondern
mashhitim negiert . Daraus folgt aber weiter zwingend, da she-lo bi-reshut nicht,
wie von Scholem, auf die Engel bezogen werden kann, sondern zu den yorde
15
15
merkava gehrt (andernfalls hngt das we-lo [mashhitim]
be-yorde merkava in der
17
Luft). Es ist daher zu bersetzen wie o b e n und offensichtlich gemeint, da die

Engel statt der unwrdigen die wrdigen yorde merkava vernichten! Dies bedeutet,
da die Engel berhaupt nicht wissen, wer wrdig ist, zur Merkava hinabzusteigen;
sie erwischen" eben die Falschen und wundern sich noch ber ihre Bestrafung.
Auch hier scheint in dem Unsinn" wieder System zu liegen, indem nmlich
offenbar betont werden soll, da die Entscheidung ber wrdig" und unwrdig"
schon vorher fllt. Dies knnte auch der Sinn der Ermahnung R. Nehunyas sein:
Achtet darauf, da ihr (= die Menschen) die wrdigen Merkava-Mystiker aus
whlt, nmlich die, die zu den haverim gehren. Die Entscheidung fllt also bereits
auf der Erde und nicht im Himmel!
l s
Scholem, Jewish Gnosticism, S. 10f.; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism,

S. 164: "those who descend unto the Merkavah but do not [really] descend unto the Mer
kavah".
Die Erzhlung von der Rckholung des R. Nehunya ben Haqana aus der MerkavaSchau in ihrem redaktionellen Rahmen", FJB 10,1982, S. 93.
Noch deutlicher wird der Sinn des Satzes, wenn man verbal bersetzt (vgl. Schlter, FJB
10, 1982, S. 95): Sie vernichten diejenigen, die zur Merkava hinabsteigen und nicht diejeni
gen, die ohne Erlaubnis zur Merkava hinabsteigen".
1 6
1 7
257
1.5.3. Diese Interpretation wird durch den ausdrcklichen Hinweis gesttzt, da

nur der Tora- und Mishna-Kundige wrdig ist, zur Merkava hinabzusteigen:
. . . der, der gelesen hat (qara) Tora, Schriften und Propheten und wiederholt
(shone) Mischnayot, Midrash, Halakhot und Aggadot, Entscheidungen der Halakhot, Verbotenes und Erlaubtes, der alle Verbote, die in der Tora geschrieben sind,
hlt und alle Ermahnungen der Gebote, Satzungen und Torot beachtet, die Mose
am Sinai gegeben wurden" ( 234). Diese Qualifikation des wrdigen Adepten wird
aufgeschrieben und als sichtbares Zeichen fr die Engel an den Wagen dessen
geheftet, der sich anschickt, in den 7. hekhal hineinzugehen . Also nicht nur und
nicht einmal in erster Linie die Kenntnis der Namen und Siegel ist von Bedeutung,
um als wrdig eingestuft zu werden, sondern die Kenntnis und das Tun der Tora.
Die entscheidende Qualifikation wird damit auf der Erde erworben und nicht bei
irgendwelchen Prfungen durch die Engel.
18
1.5.4. Zu diesem Befund pat schlielich, da Gott selbst die Engel verschiedent
lich zurckhlt, dem Adepten zu nahe zu kommen. So erklrt er ihnen in Hekhalot
Zutarti schlicht, da Aqiva wrdig ist, seine Herrlichkeit zu schauen , und im
3. Henoch herrscht er sie sogar an (ga'ar bahem), weil sie Yishma'el erschrecken:
Meine Diener, meine Serafim, meine Keruvim, meine Ofannim, bedeckt eure
Augen vor Yishma'el, meinem Sohn, meinem Geliebten, meinem Liebsten, meiner
Ehre, da er nicht erbebt und nicht erzittert!" ( 2). Gott will, dies wird mHekhalot
Rabbati ausdrcklich betont, da seine Kinder, der zera' ahuv, wie es an anderer
Stelle heit , zur Merkava aufsteigen: . . . TWTRWSY'Y, der Herr, der Gott
Israels, der seine Freude hat an den yorde merkava, der da sitzt und Ausschau hlt
nach jedem einzelnen von Israel, wann er hinabsteigt in wunderbarem Stolz und
sonderbarer Herrschaft..." ( 216; vgl. auch 218) .
Fat man dies alles zusammen, so scheint mir die Folgerung zwingend, da die
abschreckende und gefhrliche Rolle der Engel beim Aufstieg des Merkava-Mysti
kers, die immer wieder betont wird, bei weitem nicht so wesentlich ist, wie es auf
den ersten Blick den Anschein hat, ja da sich die wirkliche Bedeutung der Engel
geradezu umgekehrt proportional zur Schilderung und Ausmalung ihrer Macht und
ihres Einflusses verhlt. Die eigentliche Entscheidung darber, wer wrdig ist, zur
Merkava hinabzusteigen, fllt auf der Erde und nicht bei den Engeln im Himmel,
und das Kriterium fr diese Entscheidung ist - bei aller Bedeutung der richtigen
magischen Praktiken - die Tora. Die Engel sind damit letztlich trotz aller vorder
grndigen Dominanz nur Statisten und Staffage bei der Himmelsreise des MerkavaMystikers.
19
20
21
1 8
Vgl. auch 583, wo Yishma'el von ZBWDY'L/ZBWRY'L/ZKWRY'L/ZBWZY'L, dem

sar ha-panim, nach dem Verdienst (zekhut) seines Vaters und seiner Mutter gefragt wird.
19
2 0
2 1
346/673.
248.
Dazu unten S.288f.
258
2.
Beschwrung
Ein weiterer Gesichtspunkt, unter dem das Verhltnis zwischen Engeln und
Menschen in der Hekhalot-Literatur betrachtet werden kann, ist die Beschwrung:
Der Mensch beschwrt einen oder mehrere Engel, auf die Erde hinabzusteigen und
ihm bestimmte Wnsche zu erfllen.
2.1. Bereits ein oberflchlicher Blick in die Hekhalot-Literatur zeigt, da - wie
bei der Himmelsreise - auch bei der Beschwrung die Akzente in den einzelnen
Texten unterschiedlich gesetzt sind. So fllt auf, da Hekhalot Rabbati die
Beschwrung ganz selten (genau: zweimal) erwhnt und Seder Rabba di-Bereshit
(wie bei dem berwiegend kosmologischen Charakter dieser Schrift zu erwarten),
aber auch der 3. Henoch (wie nicht unbedingt zu erwarten) berhaupt nicht. Dage
gen enthalten Hekhalot Zutarti, Ma'ase Merkava und Merkava Rabba relativ viele
Beschwrungstexte; in Ma'ase Merkava und Merkava Rabba dominiert sogar die
Beschwrung ganz eindeutig. Der ausgeprgteste Beschwrungstext - geradezu ein

B^chwmngsformular - ist in der von mir edierten und so genannten Beschw
rung desJar ha-panim" erhalten, die keinem der klassischen Hekhalot-Texte mit
I Sicherheit zuzuordnen ist . Als Arbeitshypothese wird man daher vielleicht die
I Vermutung aufstellen drfen, da berall dort, wo die Beschwrung dominiert, die
Himmelsreise relativ wenig vertreten ist und umgekehrt.
22
2.2. Formal findet sich die Beschwrung entweder in Forrnjiiner Anweisung, d o

erfahrenen Mystikers'' an den Adepten ( W e r . . . will, tue . . . " ) oder aber - bei
weitem berwiegend - in Form der djr^teiiJRe.de.an..<Jfin.Eng,el (Ich beschwre
dich, N . N . . . . " ) . Folgende Beschwrungstermini und -formein sind zu unter
scheiden:
2.2.1. beschwren": Verwendet wird ausschlielich die Wurzel ShB' im Hifil
(meist Partizip). Das Objekt (der beschworene Engel) wird meist mit 'al ange
schlossen (mashbiaâni 'alekha,J^. N.), manchmal auch mit er und le-. Das Mittel,
mittels dessen der Engel beschworen wird (meist Namen oder Siegel; dazu unten),
wird mit der Prposition be- eingeleitet, der Zweck durch den relativischen
Anschlu she...
oder (aramisch) de- (allerdings wird der Zweck keineswegs
immer mitgeteilt: sehr hufig finden sich lange Perioden mit durch be- eingeleiteten
Namen, ohne da der eigentliche Zweck der Beschwrung erwhnt wird; die
Durchfhrung der Beschwrung hat sich gewissermaen verselbstndigt). Eine voll
ausgeprgte Formel lautet daher etwa: Ich beschwre euch (mashbia' ani 'alekhem) ... mit diesem herrlichen und furchtbaren Namen, der da h e i t . . . , da
i h r . . . " oder: Mit seinenJâmen beschwre ich dich (bi-shemotaw
hishba'tikha),
23
2 2
S. oben S. 118ff. Ausgeschlossen aus der folgenden bersicht bleibt, entsprechend dem
oben abgesteckten Rahmen, Sefer ha-Razim und verwandte Literatur.
Oben S. 124f., Z. 29ff.; vgl. auch 574.
23
259
da du dich mir verbindest, dich beeilst und hinabsteigst, meinen Willen tust und
nicht zgerst" .
24
2.2.2. rufen": QR' mit le- (Objekt der Beschwrung) und be- (Mittel = Name),
z.B. HR, 204: Er ruft den N . N . und beschwrt ihn (haya qore oto le-...
mashbi'o)"
u-
oder: Wiederum rufe ich dich mit deinen 14 Namen (shuv ani qore
25
lekha bey"d
shemotekha)" .
2.2.3. nach einem Engel verlangen, ihn herbeiwnschen": levaqqesh 'al: der
Frst der Tora, Yofi'el ist sein Name, und jeder, der nach ihm verlangt (kolmishehu mevaqqesh 'alaw)...".
Diese Wendung habe ich bisher nur in 560 (MM)
gefunden .
26
27
2.2.4. sich verbinden, verbunden werden" : Die Wurzel Z Q Q (vor allem) im

Nif al, aber auch im Hif il und im Pi'el. Die Blickrichtung bei dieser Wendung geht
vom Engel zum Menschen und nicht vom Menschen zum Engel, d. h. das (mit leangeschlossene) Objekt ist in der Regel der Mensch. Genauer scheint es sich so zu
verhalten, da (a) bei der Verwendung des Nif al die Engel formal Subjekt sind und
sich den Menschen verbinden und bei der Verwendung des Hif il bzw. Pi'el entwe
der (b) Gott (als Subjekt) den Engel mit dem Menschen verbindet oder auch (c) der
Adept sich mit dem Engel verbindet (in diesem Falle ist der Engel als Objekt mit bo
angeschlossen); die dritte Mglichkeit findet sich, soweit ich sehe, nur in der
Beschwrung des sar ha-panim .
Beispiele:
(a) der du (= Gott) den Scharen deiner Herrlichkeit (die) Erlaubnis gegeben
hast, da sie sich den Menschen in Reinheit verbinden (she-yizzaqequ li-vene
u
adam)..
28
." ;
(b) der Adept bittet Gott, da du mir alle deine Diener verbindest (u-tezaqqeq Ii
et kol mesharetekha)
29
.. ." ;
(c) in der Stunde, da ich mich verbinde, mich seiner zu bedienen (she-'ani
mazqiq
'asmi lehishtammesh
bo) ..
3 0
2.2.5. die Engel bzw. ihre Namen nennen, erwhnen": Die Wurzel ZKR im
Hif il, z. B. der Mensch, d e r . . . , nenne (die) Engel, d i e . . . (yazkir
maFakhim)"
31
2 4
ObenS. 133f.,Z.210ff.
ObenS. 127, Z. 80.
Nur MSS Oxford, Mnchen 40 und Dropsie.
Vgl. zumTerminusI. Gruenwald, Qeta'imhadashimmi-sifrutha-hekhalot", Tarbiz3&,
1968/69, S. 365, Anm. zu Z. 31.
562.
419 (MSS Oxford und New York); MS Mnchen 22: we-tazqiq Ii et (kol) mesharetekha;
MS Mnchen 40: we-tazqiq kol mesharetim.
Oben S. 124, Z. 18; vgl. auch Z. 16 und 20.
569.
2 5
2 6
2 7
2 8
2 9
3 0
3 1
260
oder: das ist ein mchtiger Name - glcklich ist jeder, der ihn kennt und ihn in
Reinheit erwhnt (u-mazkiro) .. " .
32
2.2.6. sich derTsngel bedienen": Die Wurzel ShMSh im Hitpa'el, z.B. wersich
der Diener des Hchsten bedienen will (nogea' lehishtammesh
bi-mesharete
'elyon) .. , " . Diese Verwendung von lehishtammesh im Zusammenhang mit den
Engeln ist bisher nur in der Beschwrung des sar ha-panim" und verwandten
Texten belegt und scheint sich ursprnglich auf den Namen , das groe Geheim
nis" und die Krone bzw. das Siegel zu beziehen.
33
34
35
36
2.2.7. den Engel herabholen": Die Wurzel YRD im Hif il, z.B. einmal habe ich
ihn herabgeholt (horadetiw)" ;
auch diese Wendung findet sich, soweit ich sehe,
fast ausschlielich in der Beschwrung des sar ha-panim" .
37
38
2.2.8. ber einen Engel bestimmen, verhngen": Die Wurzeln GZR und QWM,
z.B. (ebenfalls nur in der Beschwrung des sar ha-panim" bzw. verwandten
Texten und in Verbindung mit lehashbia'): mit ihnen (= den Namen) beschwre
ich dich und bestimme und verhnge ber dich (we-gozer u-meqayyem ani 'a39
lekha)" .
Dieser (vorlufige) berblick ergibt ein relativ breites Spektrum von Beschw
rungstermini und -formein, das j edoch nicht darber hinwegtuschen sollte, da die
technische Verwendung der Wurzel ShB' in ihren verschiedenen Variationen weit
aus am hufigsten belegt ist; manche Termini finden sich berdies nur in der
Beschwrung des sar ha-panim" bzw. verwandten Texten und sind daher nicht fr
die ganze Hekhalot-Literatur charakteristisch.
2.3. Womit wird der Engel beschworen, auf die Erde herabzukommen und den
Wunsch des Menschen zu erfllen, d.h. welche sind die magischen Praktiken? Hier
zeigt sich, da als hufigstes und stndig wiederkehrendes Mittel der Beschwrung
die Nennung bestimmter Namen und das Vorzeigen gewisser Siegel verwendet
wird, so etwa in der Beschwrung des sar ha-panim": Ich beschwre euch, (ihr)
Frsten des Schreckens, der Furcht und des Z i t t e r n s , . . . mit diesem herrlichen und
furchtbaren Namen, der da h e i t . . . (und es folgen unverstndliche Buchstaben
kombinationen, sog. nomina barbarum)" (Z. 29ff.); oder: Wiederum rufe ich dich
3 2
365.
Oben S. 125, Z. 32.
Vgl. ARN Version A, Kap. 12 Ende; dazu Scholem, Jewish Gnosticism, S. 54 mit
Anm. 36.
Vgl. 563, 569,572,586.
Vgl. 288, 319 und oben S. 39 (Z. 11).
Vgl. oben S. 123, Z. 8, Z. 22.
Vgl. auch 8 und vor allem 313. - Zu beachten ist, da die Wurzel YRD im Hif il hier in
ihrem Literarsinn hinabholen" meint, whrend YRD (im Qal) sonst - entgegen dem Literarsinn - fr das Hinaufsteigen des Mystikers zur Merkava verwendet wird.
Oben S. 130, Z. 142 (vgl. auch Z. 56). Vgl. auch 682 und die Geniza-Fragmente 13,
fol. la/10f.; 2a/19 sowie 17, Z. 48f.
3 3
3 4
3 5
3 6
3 7
3 8
3 9
261
mit deinen 14 Namen, mit denen du dich den Propheten und Sehern offenbarst...,
und dies ist ihre Erklrung und ihre Umschreibung... (und diesmal folgen teils
verstndliche, auch sonst belegte, Namen und teils wieder vllig unverstndliche
nomina barbarum)" (Z. 80ff.); oder (ein Beispiel aus Hekhalot Zutarti* ): Geprie
sen sei sein groer und furchtbarer, starker und mchtiger, erhabener und gewalti
ger Name, nach dem unsere Augen sich sehnen, und mit (diesem) seinem Namen
beschwrt man (ihn): Ich beschwre dich, N. N., mit dem Namen N. N. - Bileam
sagt: N. N. ist sein Name; Mose sagt: N. N. ist sein Name; und so sagt der Todesen
gel: N. N. ist sein Name; David sagt: N. N. ist sein Name; Salomo sagt: N. N. ist sein
N a m e . . . " (hier finden sich mehrere offensichtlich ursprnglich griechische
Namen). Die Verwendung von Namen und das Vorzeigen der Siegel verbindet ein
0
Text in Hekhalot Rabbati ( 300ff., aus dem sog. sar
ha-tora-Stck):
Er stelle sich auf seine Fe und beschwre mit den Knechten (= Engeln) und mit
ihrem Knig (= Gott), mit jedem einzelnen (Engel-)Frsten zwlfmal; danach
beschwre er sie mit dem Siegel, und zwar jeden einzelnen von ihnen, und dies sind ihre
Namen: .. .Dann beschwre er die vier zuletzt genannten (Engel-)Frsten mit dem
groen Siegel und dem groen Schwur, im Namen der 'ZBWGH, der das groe Siegel ist
und im Namen des SWRTQ, der ein heiliger Name und die furchtbare Krone ist.. ."
41
Namen und Siegelsind[diewichtigsten Hilfsmittel, die dex.MfirJcaya-Mystiker

auch fr seine Himmelsreise braucht, und so ist die Kenntnis und Verwendung der
richtigen Namen und Siegel zweifellos der Punkt, an dem sich Himmelsreise und
Beschwrung, die ansonsten literar- und traditionsgeschichtlich zu trennen sind,
treffen.
Neben der eigentlichen Beschwrung (vorzugsweise) durch Namen und Siegel
bedarf es auch bestimmter vorbereitender Manahmen, um den Menschen in den
geeigneten Zustand zu versetzen, der das Risiko so gering wie mglich hlt, und
dies sind vor allem Fasten und Reinigungsbder, hufig im Zusammenhang mit
Gebeten und Siegeln. So heit es in der Beschwrung des sar ha-panim" (Z. 20ff):
Wer sich (mit dem Engel) verbindet, sich seiner zu bedienen, sitze in Fasten einen
Tag, (nmlich den), da er ihn hinabsteigen lt. Vor jenem Tage aber halte er sich
sieben Tage frei von (der) Pollution, nehme ein Tauchbad in einem Wasserlaufund
fhre kein Gesprch (mit einer Frau). Am Ende der Tage seiner Reinigung, am
Tage (seines) Fastens, steige er hinab und sitze bis zu seinem Hals im Wasser...";
oder in einem Text aus Ma'ase Merkava ( 560), der die verschiedenen Elemente
miteinander kombiniert:
Der Name des sar ha-tora ist Yofi'el, und jeder, der nach ihm verlangt, sitze 40 Tage
in Fasten, esse sein Brot mit Salz und esse keinerlei Schmutz (= Unreines); er nehme 24
Tauchbder und blicke auf nichts Buntes (= Verfhrerisches?), (sondern) seine Augen
seien niedergeschlagen auf die Erde; er bete mit seiner ganzen Kraft und richte sein Herz
4 0
4 1
357.
Zu den Namen vgl. oben S. 31ff.
262
aus auf sein Gebet; er siegele sich mit seinen Siegeln und erwhne 12 Dinge (=
Namen?).. ,"
42
Ein wichtiger Bestandteil des Beschwrungsrituals sind schlielich auch magi

sche Praktiken, die die eigentliche Beschwrung begleiten. Sie finden sich beraus
zahlreich in Schriften wie dem Sefer ha-Razim oder dem Sefer ha-Malbush, sind
aber seltener in der Hekhalot-Literatur im engeren Sinne. Literarkritisch sind sie
ohne weiteres zu identifizieren und von den brigen Gattungen" der HekhalotLiteratur abzuheben, ihre genauere traditionsgeschichtliche Einordnung ist aber
ein ganz ungelstes Problem und mu vorlufig offen bleiben. Ich zitiere als
Beispiel den Text in MM, 574ff. Hier geht es jeweils darum, bestimmte Namen
und Beschwrungsformeln auf verschiedene Gegenstnde zu schreiben und sich
dann durch Trinken oder Essen im wahrsten Sinne des Wortes einzuverleiben":
43
Schreibe (diese Namen bzw. Formeln) auf ein Feigenblatt, i (es), trinke danach
Wein und schlafe auf deinem Arm ( ? ) . . . Schreibe (die Namen etc.) auf drei Olivenblt
ter, lsche (sie) mit Wein aus und trinke (den Wein), schreibe das Amulett und hnge es
an (deinen) linken A r m . . . . Schreibe (die Namen etc.) in einen silbernen Becher, wische
(sie) mit Wein aus und trinke (den Wein)... Sprich dergleichen (= diese Formel) 41mal
am Sabbatabend ber Wein, wenn man (gewhnlich) schlft (?), trinke (den Wein) und
sitze am nchsten Tag in Fasten. . . . Schreibe (die Namen etc.) auf ein ein Tag altes Ei
einer schwarzen Henne, rste dir dieses Ei und nachdem du es gerstet hast, schle es
und schreibe auf dieses (geschlte) Ei dieses Wort und danach i es, trinke danach aber
nicht..."
2.4. Die entscheidende Frage ist schlielich die, zu welchem Zweck die Engel
vom Mystiker" beschworen werden, d. h. worum es konkret bei der Beschwrung
geht. Dieser Zweck ist keineswegs so offenkundig und eindeutig, wie man zunchst
meinen knnte, sondern mu gewissermaen von einem wuchernden Gestrpp sich
stndig potenzierender und verselbstndigender Beschwrungsformeln befreit"
werden. Geht man die verschiedenen Schriften" durch, ergibt sich folgendes Bild:
2.4.1. In Hekhalot Rabbati finden sich, wie oben festgestellt, nur zwei eigentliche
Beschwrungen, eine im Zusammenhang mit der Himmelsreise ( 204), die andere
im Komplex der sar fta-tora-berlieferungen ( 300ff.), d.h. es geht (im zweiten
Fall) um die Erkenntnis der Tora.
2.4.2. In Ma'ase Merkava dominieren die Beschwrungstexte; das Ziel der
Beschwrung ist ganz eindeutig die Erlangung der Weisheit = Tora. So geht es in
dem oben zitierten Text aus 560 darum, Yofi'el, den Frsten der Tora", zu sehen.
Gott hat den Engeln, die unter anderem als Mchtige der Weisheit" bezeichnet
werden, die Erlaubnis gegeben, da sie die Geheimnisse der Weisheit (zu den
Menschen) hinabbringen", und der Mystiker" sehnt sich danach, da ich Wunder
4 2
Vorbereitende Manahmen sind in Ma'ase Merkava besonders hufig, vgl. auch 565,
572; ferner HZ, 424.
Vgl. auch MR, 659ff.
4 3
263
und Machterweise erfahre . . . " und preist den Engel als gro und furchtbar in den
Kammern der Weisheit und im Geheimnis des Verstehens" ( 562). Das Geheim
nis der Tora als Ziel der Beschwrung wird terminologisch neben hokhma (Weis
heit") auch einfach nur raz (Geheimnis") bzw. raz ze (dieses Geheimnis") oder
sogar ha-raz ha-gadol (das groe Geheimnis") genannt; der Mystiker" beschwrt
die Engel, um sich dieses Geheimnisses zu bedienen" ( 569,586), d. h. um in den
Besitz der vollen Toraerkenntnis zu gelangen. Auch die magischen Praktiken in
dem oben zitierten Text ( 574ff.) dienen ausdrcklich diesem Ziel, da ihr
Weisheit in das Herz von N. N. (gebt) und ich wei und verstehe und erkenne und
lerne und nicht vergesse..., da ihr die Tora in meinem Herzen bewahrt...; werft
in mich hinein (hashlikhu bi) Schrift, Mischna und Talmud und erleuchtet (?) mein
Herz mit den Worten der T o r a . . . "
44
2.4.3. Das Ziel der Beschwrung des sar ha-panim" ist es, dem Menschen die
Geheimnisse oben und unten, die Abgrnde der Grundlagen oben und unten, die
verborgenen (Quellen) der Weisheit und die List der Erkenntnis zu offenbaren"
(Z. 3ff.) - alle diese Termini deuten, obwohl die Tora nicht ausdrcklich erwhnt
wird, auf das Geheimnis der Tora als Hauptzweck der Beschwrung.
2.4.4. Auch in Merkava Rabba ist das Geheimnis der Tora das durchgehende
Thema der ganzen Schrift". R.Yishma'el vergit im Alter von 13 Jahren die
gelernte Tora und wird von seinem Lehrer Nehunya b. Haqana beschworen, so da
sein Herz erleuchtet wird und er in Zukunft nicht mehr vergit .'Aqiva erfhrt vor
dem gttlichen Thron: Sogar ein NichtJude, der sich zum Judentum b e k e h r t . . .
und dessen Krper rein ist von Gtzendienst, Blutvergieen und Unzucht, dem
verbinde ich mich: Metatron, meinen Knecht, verbinde ich ihm z u . . . (?) und zu
viel Tora-Studium" . Singular in Merkava Rabba ist die Bitte um Auskunft ber
den Shi'ur Qoma, zweifellos aber verstanden als eine Spezialdisziplin" des
Geheimnisses der Tora: Ich sprach zum Frsten der Tora: Rabbi, lehre mich das
Ma unseres Schpfers.. . "
45
46
47
2.4.5. In Hekhalot Zutarti lt sich nur schwer eine einheitliche Linie feststellen;
eines der zentralen Themen ist jedoch die Kenntnis der richtigen Namen, die man
bei der Beschwrung verwendet und die u. a. garantieren, da man die Tora nicht
vergit. Der Urheber dieser Namen ist Mose, der sie bei der Offenbarung am Sinai
empfangen h a t und dem der Mystiker" nacheifert: Ihr seid jene heiligen
Namen; ffnet, ffnet mein Herz! Alles, was ich hre - sei es von den Worten der
48
4 4
So in MS New York; die brigen Handschriften: in der Ordnung/den Ordnungen des

Verstehens".
MR, 677ff.
MR, 686.
MR, 688.
Vgl. 336, 340.
4 5
4 6
4 7
4 8
264
Tora, sei es von allen Dingen (?) der Welt - sei in meinem Herzen aufbewahrt und
werde von mir in Ewigkeit nicht mehr vergessen!"
Dieser grobe berblick lt einen sehr einheitlichen Zweck der Beschwrung
Jerkennen: Alle vorbereitenden Manahmen wie Fasten und Reinigungsbder, die
\Nennung von Namen und das Vorzeigen der Siegel, die Rezitation von Gebeten
und sogar die Verwendung magischer Praktiken dienen in den untersuchten Texten
nahezu ausschlielich der Toraerkenntnis im weitesten Sinne; der Engel wird nicht
fr beliebige Dinge beschworen und auf die Erde herabgeholt, sondern vermittelt
die umfassende Kenntnis und Erkenntnis der.Tora. Ohne Zweifel gilt dies nicht
mehr fr Schriften wie Sefer ha-Razim, wo der richtig beschworene Engel fast
beliebige Wnsche erfllt, die sich hufig auch ganz konkret gegen andere Personen
richten. Mir scheint, da bei aller formalen hnlichkeit der Beschwrungstexte in
dem intendierten Zweck ein wichtiges Kriterium fr die Abgrenzung dessen liegt,
was zur Hekhalot-Literatur im engeren Sinne gehrt und was ber diese enger
verstandene Hekhalot-Literatur hinausfhrt.
49
2.5. Abschlieend sei noch einmal ausdrcklich die Frage nach dem Verhltnis
zwischen Beschwrung und Himmelsreise gestellt. Auf eine kurze Formel
gebracht, knnte man die Be^cjrwrung_alsJJn3lse.hxung der Himmelsreise bezeich
nen: Der Merkava-Mystiker begibt sich nicht in den Himmel, um dort Erkenntnis
zu erlangen, sondern holt die Engel auf die Erde herab. Die Quelle der Erkenntnis
ist nicht Gott auf seinem Thron der Herrlichkeit", sondern der Engel (der aller
dings hufig von Gott zur Weitergabe der Toraerkenntnis ermchtigt wird); d.h.
die Engel, bei der Himmelsreise mehr Staffage als Ziel, rcken bei der Beschw
rung in den Mittelpunkt des Interesses. Dennoch ist ihre Gefhrlichkeit auch bei
der Beschwrung eher vordergrndig, denn der Mensch ist grundstzlich imstande,
die Engel zu beschwren - vorausgesetzt, er hlt die Regeln ein und wendet die
richtigen Mittel (= Namen und Siegel etc.) an. Das Ziel ist in beiden Fllen
Erkenntnis - bei der Himmelsreise allerdings selten ausdrcklich thematisiert (die
Schilderung der Reise ist wichtiger als ihr Ziel), bei der Beschwrung dagegen
hufig als Erkenntnis der Tora bzw. Nichtvergessen der Tora direkt angesprochen.
Ein Berhrungspunkt zwischen Beschwrung und Himmelsreise ist vor allem,
darauf wurde bereits hingewiesen, die extensive Verwendung von Namen und
Siegeln in beiden Gattungen. Darber hinaus gibt es, soweit ich sehe, zwei Texte, in
denen Himmelsreise und Beschwrung unmittelbar miteinander verknpft sind:
2.5.1. HR, 204f.: Wenn ein Mensch zur Merkava hinabsteigen will, rufe er
Suriya, den Frsten des Angesichts, und beschwre ihn 112mal im (Namen) des
TWTRWSY'Y, Gott, der (auch) genannt w i r d . . . Er darf diesen 112mal nichts
hinzufgen und nichts davon weglassen, denn wenn er (etwas) hinzufgt oder
weglt, komme sein Blut ber sein Haupt (Jos 2,19). Vielmehr bringe sein Mund
4 9
HZ, 340.
265
die Namen hervor, whrend die Finger seiner Hnde (bis) 112 zhlen - sofort steigt
er hinab und beherrscht die Merkava."
Dieser Text ist fr Hekhalot Rabbati (und berhaupt fr die ganze HekhalotLiteratur) singulr, denn wir haben hier eine durch die Beschwrung eines Engels
bewirkte Himmelsreise, d. h. die direkte Kombination beider sonst klar geschiede
ner literarischer Gattungen.
2.5.2. HZ, 417ff.: Hier geht es ebenfalls um eine Himmelsreise, anderen Ende
der Adept auf den Scho von 'BTH, des Herrn, des Gottes Israels, auf den Scho
von 'ZBWGH, des Herrn, des Gottes Israels" gesetzt und aufgefordert wird: Frag
deine Frage!", worauf der Adept antwortet: Es mge wohlgefllig vor dir sein,
Herr, Gott Israels, . . . da ich in Huld und Erbarmen vor dem Thron deiner
Herrlichkeit stehen darf... und da du mir alle deine Diener verbindest (tezaqqeq
Ii et kol mesharetekha),
dies und jenes zu tun (la'asot kakh we-khakh)
..."
Hier sind ebenfalls Aufstiegs- und Beschwrungstraditionen kombiniert, diesmal

allerdings in der Weise, da der an das Ziel seiner Wnsche gelangte Mystiker"
darum bittet, die Engel beschwren zu drfen - zweifellos, wie in den anderen
Beschwrungstexten, um (Tora-)Erkenntnis zu erlangen.
Die sich aufdrngende Frage, ob eine der beiden Gattungen - Himmelsreise oder
Beschwrung - traditionsgeschichtlich primr ist und wenn ja, welche, lt sich
beim gegenwrtigen Stand der Forschung nicht beantworten. Weder wird man mit
Scholem die theurgischen Elemente der Hekhalot-Literatur geradezu als Kriterium
fr das hohe Alter der berlieferungen betrachten drfen noch ist es angebracht,
gute und solide Theologie" gegen Magie auszuspielen und die gegenteilige Parole
(je weniger Magie desto lter") auszugeben (so ansatzweise P. S. Alexander ).
Nur hinsichtlich der beiden oben zitierten Texte, die Himmelsreise und Beschw
rung kombinieren, scheint mir die Wahrscheinlichkeit grer zu sein, da sie eher
am Ende des Entwicklungsprozesses stehen, da sie also die zunchst nebeneinan
der stehenden Gattungen sekundr verknpfen und da nicht umgekehrt ursprng
lich untrennbar vermischte Himmelsreise- und Beschwrungstraditionen in einem
spteren Stadium der Entwicklung zu jeweils selbstndigen literarischen Gattungen
entfaltet wurden.
50
51
3.
Rivalitt
Der Aspekt der Rivalitt, unter dem das Verhltnis zwischen Engeln und Men
schen in diesem Abschnitt betrachtet werden soll, ist meiner Untersuchung ber
52
Rivalitt zwischen Engeln und Menschen

5 0
in der rabbinischen Literatur im engeren
Scholem, Jewish Gnosticism, S. 75; etwas vorsichtiger urteilt Gruenwald, Apocalyptic

and Merkavah Mysticism, S. 106.
P. S. Alexander, "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", JJS 28, 1977,
S. 156-180, bes. S. 172ff., 178.
Berlin-New York 1975.
5 1
5 2
266
Sinne (unter Ausschlu der Hekhalot-Literatur) entlehnt. Hauptergebnis war, da

die Engelvorstellung des rabbinischen Judentums (in diesem engeren Sinne) ganz
entscheidend vom Gedanken eines Rivalittsverhltnisses geprgt ist, bei dem
nahezu in allen Bereichen che Engel den krzeren ziehen und dem Menschen
unterlegen sind. Wie sich zeigen wird, findet sich diese Vorstellung der Rivalitt
auch in der Hekhalot-Literatur, und zwar in zwei Bereichen, einmal im Zusammen
hang mit der Liturgie und zum anderen im Kontext der Gabe der Tora an Israel.
53
3.1. Die Hekhalot-Literatur kennt, wie auch die Liturgie des Siddur , den
Gedanken der gemeinsamen Liturgie von Engeln und Menschen. So wiederholt
Hekhalot Rabbati mehrfach geradezu formelhaft, da die Engel die Qedusha (= das
Trishagion von Jes 6,3) genau zu der Stunde" sprechen, da Israel vor Gott Heilig,
heilig, heilig" ausruft (HR, 101, 161, 163). Dies ist nicht weiter ungewhnlich,
wenngleich der genaue Wortlaut bereits aufhorchen lt: Nicht etwa die Menschen
sprechen die Qedusha in genau dem Augenblick, da die Engel zur Qedusha anset
zen, sondern umgekehrt, djeTingel sagen die Qedusha gleichzeitig mit Israel .
Noch deutlicher ist der folgende Text ( 296) :
54
55
"R. Aqiva sagte: Tag fr Tag beim Morgengrauen erhebt sich ein Engel in der Mitte
des raqia', beginnt und spricht: ,Der Herr ist Knig', und das ganze Heer der Hhe
antwortet ihm, bis er zum barekhu (,preiset' = die Aufforderung zum Shema') gelangt.
Wenn er zum barekhu gelangt, erhebt sich (statt seiner) ein Tier, dessen Name ,Israel'
und auf dessen Stirn ,Israel ist mein Volk' eingraviert ist, in der Mitte des raqia' und
spricht: ,Preiset den Herrn, den Gepriesenen', und alle himmlischen Frsten antworten
ihm: ,Gepriesen sei der Herr, der Gepriesene, in alle Ewigkeit'..., und jeder einzelne
spricht zu dem Tier, indem er sich erhebt: ,Hre Israel, der Herr, unser Gott, ist ein
einziger Gott'."
Hier ist ganz offensichtlich das himmlische Morgengebet geschildert, bei dem der
Engel whrend des Shema' in der Rolle als Vorbeter durch ein Tier, das Israel
reprsentiert, abgelst wird - bei dem ureigenen Gebet Israels kann nur Israel
selbst als Vorbeter fungieren, und die Engel stimmen in Israels Shema' ein! Dieser
! Text weist bereits deutlich in die Richtung einer berlegenheit Israels ber die
Engel bei der (himmlischen und zweifellos gleichzeitigen irdischen) Liturgie.
Da diese Bevorzugung Israels vor den Engeln nicht nur fr das Shema' gilt,
sondern eben auch fr die Qedusha, die ureigene Liturgie der Engel, ergibt sich aus
einem Dialog Gottes mit den heiligen Tieren ( 173):
Tag fr Tag, wenn die Morgenrte aufsteigt (und es Zeit ist, das Morgengebet zu
sprechen), sitzt der geschmckte Knig (auf seinem Thron) und segnet die (heiligen)
5 3
Vgl. die Qedusha der Musaf-Tefilla am Shabbat (Siddur Safa Berum, Rdelheim 1892,
S.69 und noch deutlicher in der Fassung des Mahzor Vitry, ed. S.H.Horowitz, Nrnberg
1922/23, Neudruck Jerusalem 1963, S. 175 192) sowie im sefardischen Ritus, Siddur OsarhaTefilla, Nusah Sefarad, Jerusalem 1959/60, S. 728 (= 364b).
Vgl. auch 3. Henoch, 2, wo die heiligen Tiere in das Loblied R. Yishma'els einfallen.
Sondergut in MS Budapest; vgl. auch 406 (MS New York).
5 4
5 5
267
Tiere: Zu euch, Tiere, spreche ich, vor euch, Geschpfe, bringe ich zu Gehr, Tiere,
Tiere, (die) ihr den Thron meiner Herrlichkeit tragt mit vollkommenem Herzen und
williger Seele. Gepriesen sei die Stunde, da ich euch erschuf, erhoben sei das Sternbild,
an dem ich euch bildete, leuchten mge das Licht jenes Tages, da ihr in Gedanken
aufstiegt in meinem Herzen, denn ihr seid das kostbare Gert, mit dem ich euch bereitet
und vollendet habe - doch schweigt, Schall meiner Geschpfe, die ich geschaffen
habe , damit ich hre und vernehme das Gebet meiner Kinder!"
56
57
58
Dieser Text ist leider in seinem entscheidenden letzten Satz etwas korrumpiert,
dennoch kann an der intendierten Aussage kein Zweifel bestehen: Die heiligen
Tiere sind Gott zwar beraus lieb und wichtig, und er betont dies in geradezu
berschwenglichen Worten, doch wichtiger und lieber ist ihm der Lobpreis Israels;
die heiligen Tiere sollen deswegen ebenso wie alle anderen Geschpfe im Himmel
schweigen, damit er zuerst ungestrt dem Gebet seiner Kinder auf Erden lauschen
kann.
Das zitierte Stck aus Hekhalot Rabbati hat eine ausfhrliche Parallele in einem
Text, dessen genaue Zuordnung zur Hekhalot-Literatur problematisch ist. Er
findet sich in der von Wertheimer edierten Fassung des Seder Rabba di-Bereshit und
wurde von Jellinek als selbstndige Schrift unter dem Titel Pereq mi-pirqe hekhalot
59
ediert . Soweit ich den Text bisher in den Handschriften verifizieren konnte,
60
gehrt er dort meist zum Seder Rabba di-Bereshit ,
wobei aber die einzelnen
Versionen nicht unerheblich voneinander abweichen und die Mglichkeit nicht

auszuschlieen ist, da er als ursprnglich selbstndiges Traditionsstck zu einem
spteren Zeitpunkt (vorzugsweise) in den Seder Rabba di-Bereshit
61
inkorporiert
62
wurde . Ich zitiere nach der Fassung in MS Oxford :

5 6
So mit MSS Dropsie, Vatikan und Budapest.

Die Passage ist syntaktisch nicht ganz klar. Der Terminus keli hemda dient in der
rabbinischen Literatur vor allem zur Bezeichnung der Tora (vgl. Av 3,14) und wurde in der
Hekhalot-Literatur auf den Thron der Herrlichkeit bertragen (vgl. oben, S. 131, Z. 157 mit
Anm. 69). Hier scheint sich der Terminus auf die heiligen Tiere zu beziehen, doch sind
wahrscheinlich der Thron der Herrlichkeit und die heiligen Tiere, die den Thron tragen, als
Einheit betrachtet.
Das ki mit dem folgenden Imperativ ist problematisch. Mglich ist auch die kausative
bersetzung des haharishu (doch bringt mir zum Schweigen den Schall meiner
Geschpfe . . . " ) , die aber wenig Sinn ergibt. Eindeutig ist in jedem Fall die Parallele in Seder
Rabba di-Bereshit.
Jellinek, Bet ha-Midrasch III, S. 161-163; bei Musajoff, Merkava Shelema, fol. 8a, in
dem von ihm Tefillat Keter Nora genannten Stck, das zum grten Teil aus Hekhalot ZutartiPartien besteht. Eine mit b Hui 91b verwandte Kurzfassung findet sich in Otiyyot de R. 'Aqiva
bzw. Alfa Beta de-R. 'Aqiva, Jellinek, Bet ha-Midrasch III, S. 62 und Wertheimer, Batet
Midrashotll,S.415i.
Vgl. aber MS Plut. 1.44 der Biblioteca Laurenziana, Florenz, fol. 3b, wo er als selbstn
diges Traditionsstck berliefert wird; der Engel heit hier Shemu'el. In MS New York, fol.
7b, Z. 37ff. und MS Vatikan 228, fol. 76a, Z. 29ff. (Glosse), ist der Text in HR eingearbeitet
( 178ff.).
Zu Zitaten in spteren Werken s. Jellinek, Bet ha-Midrasch III, S. XXXIII.
Hier sogar als Dublette: 787ff., 807ff.; vgl. auch MS Mnchen 22, 527ff.
5 7
5 8
5 9
6 0
6 1
6 2
268
Wenn die Zeit der Engel herannaht, den Gesang erschallen zu lassen vor dem
Heiligen, er sei gepriesen, YH, YH, steht ShemaVel , der groe, herrliche, groe und
furchtbare Frst an den Fenstern des unteren Himmels, um zu hren und zu lauschen
dem Schall der Lieder, Lobpreisungen und Gesnge, die von der Erde, den Synagogen
und Lehrhusern, hinaufsteigen, um sie ihnen (= den Engeln) im 'arevot raqia vorzusin
gen und kundzutun. Und warum steht er an den Fenstern des unteren Himmels? Weil die
Dienstengel keine Erlaubnis haben, den Gesang zuerst oben erschallen zu lassen, ehe
(nicht) Israel zuerst unten seinen Mund im Gesang ffnet, wie geschrieben steht: ,Erhebt
den Herrn, unseren Gott, und werft euch nieder vor seinem heiligen Berg' (Ps 99,9) - das
bezieht sich auf Israel! ,Denn heilig ist der Herr, unser Gott' (ibid.) - das bezieht sich auf
die Engel eines jeden einzelnen Himmels! Wenn sie (= die Engel) den Schall aller
Gesnge und Lobpreisungen hren, die Israel unten singen, beginnen sie mit dem
.Heilig, heilig, heilig' (Jes 6,3) oben .
Glcklich ist Israel - um wieviel mehr sind sie geliebt vor dem Knig als die
Dienstengel! Wenn die Dienstengel nmlich oben den Gesang zuerst anstimmen wollen,
dann trmt sich rings um den Thron der Herrlichkeit etwas wie Feuerberge und Flammenhhen , und der Heilige, er sei gepriesen , sagt zu ihnen: Schweigt, jeder
einzelne Engel, jeder einzelne Saraf, jedes einzelne (heilige) Tier, jeder einzelne Ofan,
die ich geschaffen habe , damit ich zuvor hre und lausche allen Liedern, Lobpreisun
gen und Gebeten meiner Kinder, wie es heit: . . . denn lieblich unter den Gesngen [ist
das Lied] Israels (2Sam 23,1). Dies lehrt, da der Heilige, er sei gepriesen, den Schall
der Lieder, Lobpreisungen und Gebete Israels vor dem der Dienstengel bevorzugt, wie
es heit: Beim gemeinsamen Lobgesang der Morgensterne (Hi 38,7) - das ist Israel,
.. .und danach: Es jauchzten alle Shne Gottes (ibid.) - das ist die himmlische Fa
milie! . . . "
63
64
64
64,6S
64
66
67
Dieser Text ist thematisch und bis in einzelne Formulierungen hinein eng mit der
Midrashliteratur verwandt. Ein ganzer Midrashkomplex kreist um die Frage, wer
vor Gott geliebter ist - Israel oder die Engel - und verwendet zum Beweis fr Israels
berlegenheit ber die Engel ebenfalls Hi 38,7 und 2Sam 2 3 , l (nur Ps 99,9 ist
meines Wissens im Midrash nicht belegt). Da der argumentative Beweisgang mit
Bibelversen als Schriftbeweisen der Hekhalot-Literatur fremd ist, wird man davon
ausgehen drfen, da der Verfasser bzw. Redaktor unseres Textes das Midrashmaterial vorgefunden und fr seine Zwecke verarbeitet hat, wobei er allerdings in
seiner thematischen Zuspitzung ber den Midrash hinausgeht. ShemaTel, zweifel
los der ber das Shema' gesetzte Engel, mu genau den Zeitpunkt abpassen, an dem
68
6 3
Fol. 90a, Z. 16ff.: ShMW"L.

Hier folge ich der zweiten Fassung, 808.
So richtig: Feuerberge und Flammenhhen schirmen Gottes Thron vom Lobgesang der
Engel ab. Miverstndlich ist die Textfassung bei Wertheimer, Batei Midrashot I, S. 45 und
6 4
6 5
entsprechend die bersetzung bei K. E. Grzinger, Ich bin der Herr, dein Gott! Eine rabbinische Homilie zum Ersten Gebot (PesR 20), Frankfurt/M. 1976, S. 169.
6 6
Hier ist das kausative bringt zum Schweigen" noch viel weniger sinnvoll als in 173.
Mglicherweise war eine Formulierung wie diese die Vorlage des verkrzten und daher
miverstndlichen Satzes in Hekhalot Rabbati.
So im Sinne der Interpretation.
Vgl. Schfer, Rivalitt, S. 164ff. (vor allem Text 44, 48).
6 7
6 8
269
Israel auf der Erde betet, um den Engeln das Zeichen fr ihren Einsatz (nach Israel)
bei diesem gemeinsamen Lobpreis geben zu knnen. Sollten die Engel sich nicht an
diese Spielregeln" halten wollen und bereifrig vor Israel mit ihrem Lobgesang
beginnen, dann schirmen Feuerberge Gottes Thron vor ihnen ab und ihr Lobgesang
dringt nicht bis zu Gott vor, ja Gott selbst herrscht sie an und befiehlt ihnen zu
schweigen.
Der Grund fr diese Bevorzugung Israels beim Gebet ist in der HekhalotLiteratur derselbe wie im Midrash (nur ist er in der Hekhalot-Literatur auf den
ersten Blick berraschender): Israel als Gottes erwhltes und geliebtes Volk steht
Gott in jedem Falle nher und hat direkteren Kontakt zu ihm als die seinen Thron
umgebenden Engel . So heit es in HR, 163f.:
69
Es gibt keinen (greren) Genu in meinem Tempel/meiner Welt, den/die ich

geschaffen habe, als in jener Stunde, da eure Augen zu meinen Augen erhoben sind und
meine Augen zu euren Augen, in der Stunde (nmlich), da ihr vor mir sprecht: ,Heilig,
(heilig, heilig)' (Jes 6,3), denn (dieser) Schall, der in jener Stunde aus eurem Munde
hervorgeht, geht aus und steigt auf zu mir wie lieblicher (Opfer-)Geruch.
Bezeugt ihnen, welches Zeugnis (meiner bergroen Liebe zu Israel) ihr seht, (nm
lich) was ich mit dem Antlitz Jakobs, eures Vaters, tue, (dessen Bildnis) mir auf dem
Thron meiner Herrlichkeit eingraviert ist. Denn in der Stunde, da ihr ,Heilig, (heilig,
heilig)' (Jes 6,3) vor mir sagt, beuge ich mich darber und herze, ksse und umarme
es.. . "
70
3.2. Auch die Bevorzugung Israels vor den Engeln, die in der Gabe der Tora an
Israel zum Ausdruck kommt, ist ein im Midrash weitverbreitetes Thema. Es geht
dort jeweils immer um die einmalige historische Offenbarung der Tora am Sinai, die
die Engel zu verhindern suchen, und zwar gewhnlich mit dem Argument, da der
angemessene Ort der Tora bei den Engeln ist: weil wir heilig und rein sind, und
auch sie ist heilig und rein; wir leben (ewig), und deine Tora ist ein Baum des
Lebens. Es ist angemessen, da sie bei uns bleibt!" Dem wird in der Regel
entgegengehalten, da die Tora bei den Engeln ganz fehl am Platze ist, weil sie
gerade fr die sterblichen und sndigen Menschen gedacht ist und nicht fr die
unsterblichen und sndenlosen Engel, die ihrer nicht nur nicht bedrfen, sondern
auch gar nichts mit ihr anfangen knnen.
Ein hnlicher Traditionskomplex findet sich auch in der Hekhalot-Literatur, und
zwar besonders ausgeprgt im sog. sar ha-tora-Stck der Hekhalot Rabbati . Es
geht dort um einen Dialog zwischen Gott, Israel und den Engeln, bei dem Israel wie
ein yored merkava von Gott aufgefordert wird, seine Wnsche vorzutragen :
71
12
73
69
7 0
7 1
72
7 3
Vgl. im Midrash etwa BerR 68,12 und Parallelen; dazu Schfer, Rivalitt, S. 204ff., 230ff.
Vgl. auch HR, 172.
MTeh 8,2 S. 74f.; dazu Schfer, Rivalitt, S. 120 und der ganze Komplex S. lllff.
281ff.
286 (nach MS Budapest).
270
Meine Schatzhuser und meine Vorratskammern,

in ihnen mangelt es an nichts.
Sagt (mir) eure Wnsche, sie werden euch erfllt,
das Begehren eurer Seelen wird euch sogleich getan,
denn keine Frist ist so wie diese Frist,
und keine Zeit ist so wie diese Zeit.
Keine Frist ist so wie diese Frist,
da meine Seele harrt, bis ich euch sah,
und keine Zeit ist so wie diese Zeit,
da eure Liebe fest an meinem Herzen haftet."
74
Gott kennt den Wunsch Israels und nennt ihn selbst :

Ich wei, was ihr euch wnscht,
mein Herz erkennt, was ihr begehrt:
Viel Tora (tora merubba) wnscht ihr (euch),
Lehre in Hlle und Kunde in Flle.
Halakha hofft ihr zu erfragen,
nach der Flle meiner Geheimnisse (le-hamon razai) verlangt euch,
um (Zeugnis) wie Berge auf Berge zu trmen,
Einsicht (tushiyya) wie Hgel auf Hgel zu hufen,
um Lehre auf den Straen gro zu machen
und Pilpul auf den Pltzen,
Halakhot zu mehren wie Meeressand
und meine Geheimnisse wie den Staub des Erdkreises . . .
Kronen um eure Hupter zu winden
und Diademe der Knigswrde,
Knige zu zwingen, sich vor euch zu verbeugen,
Aufseher zu ntigen, sich vor euch niederzuwerfen . . .
Wenn ihr dieses Siegels wrdig seid,
euch der Krone zu bedienen (lehishtammesh ba-keter),
wird sich kein 'am ha-'ares (mehr) in der Welt finden,
kein Tor und kein Narr wird unter euch sein."
75
Gegen diese Auszeichnung Israels protestieren die E n g e l :

76
Ihr freut euch, aber meine Diener sind betrbt ,

da dieses Geheimnis eines der Geheimnisse ist,
die aus meinem Schatzhaus hervorgehen.
Der Schall (aus) euren Lehrhusern
ist (wie der von) Mastklbern ,
nicht durch Anstrengung und nicht durch Mhe,
sondern durch den Namen dieses Siegels (be-shem hotam ze)
und durch die Erwhnung der Krone (be-zikhron keter) ...
77
7 4
287f. (nach MS Oxford).

289,291f.
So mit MSS Mnchen 22, Vatikan und Budapest.
Vgl. Jer 46,21. - So mit MSS New York, Mnchen 40, Mnchen 22, Dropsie, Vatikan
und Budapest.
7 5
7 6
7 7
271
Einen heftigen Streit entfachten mit mir

die Diener des Anklgers,
des Grten unter den Dienstengeln.
Dies ist seine Entgegnung:
Dieses Geheimnis darf nicht aus deinem Schatzhaus herauskommen,
die verborgene Klugheit (seter 'orma) nicht aus deinen Vorratskammern.
Mach Fleisch und Blut nicht uns gleich,
tausche nicht uns gegen Menschenkinder ein.
Sie sollen sich mit der Tora abplagen in der Weise,
wie sie sich von Generationen her immerdar abplagen.
Sie sollen sie mit Mhe und groem Schmerz erfllen."
78
Doch Gott lehnt den Einwand der Engel a b :

Nein, meine Diener, nein, meine Knechte,
bedrngt mich nicht in dieser Sache!
Dieses Geheimnis geht aus meinem Schatzhaus heraus,
die verborgene Klugheit aus meinen Vorratskammern.
Dem geliebten Volk enthlle ich es,
den getreuen Samen lehre ich es;
(fr sie) war es verborgen seit den (ersten) Tagen der Welt,
seit den Tagen der Schpfung (fr sie) bereitet..."
Dieser Text ist eine beraus interessante bertragung von Midrash-berlieferungen in den Stil und die Thematik der Hekhalot-Literatur. Wir haben dieselben
Motive wie im Midrash (Widerspruch der Engel gegen die Offenbarung der Tora,
Preis der Tora etc.) und z.T. auch gleichlautende Formulierungen , und doch ist
der Text in Hekhalot Rabbati ganz unverwechselbar ein Text der Hekhalot-Litera
tur. Charakteristisch dafr ist zunchst die Terminologie, die nicht nur von Tora
redet, sondern vor allem von raz, daneben auch von seter, 'orma und tushiyya, alles
Termini, die auch aus anderen Hekhalot-Texten bekannt sind . Der wichtigste
Unterschied zwischen dem Midrash und Hekhalot Rabbati scheint mir der zu sein,
da in Hekhalot Rabbati eine deutliche Spannung zwischen der historischen Offen
barung am Sinai und einer neuen, besonderen Offenbarung besteht, die ber die
einmalige und abgeschlossene Offenbarung am Sinai hinausgeht. Whrend es zeit
weise - wie im Midrash - nur" darum zu gehen scheint, ob Israel berhaupt die
Tora erhalten soll (so besonders am Ende), sprechen andere Passagen eindeutig
von einer neuen oder zumindest erweiterten Offenbarung. Kennzeichen dieser
Offenbarung ist es, da man ihrer nicht durch Anstrengung und nicht durch
Mhe" teilhaftig wird, sondern durch den Namen dieses Siegels und durch die
Erwhnung der Krone", d.h. durch theurgische Praktiken - und genau dagegen
protestieren die Engel. Mit anderen Worten: Die Engel sind nicht gegen die
Offenbarung der Tora an Israel schlechthin, sondern gegen die neue Dimension der
79
80
7 8
7 9
8 0
293.
Vgl. etwa 289 (Ihr freut euch...") mit PesR, fol. 95a = Schfer, Rivalitt, S. 116.
Vgl. nur die Beschwrung des Sar ha-panim", oben S. 123.
272
Offenbarung, die der Esoteriker" anstrebt (sie sollen sich mit der Tora abplagen
in der Weise, wie sie sich von Generationen her immerdar abplagen"), d.h. die
Engel sprechen als Anwalt der Gegner der yorde merkava .
Die Tora soll dem
Menschen zugnglich sein wie bisher - durch Mhe und Studium - und nicht mittels
bestimmter theurgischer Praktiken in einem einzigen Akt der Erkenntnis (der nur
den Engeln vorbehalten ist und die Grenzen der menschlichen Erfahrung sprengt).
Trifft diese Interpretation zu, htten wir hier den Versuch vor uns, das alte Thema
der Rivalitt zwischen Engeln und Menschen bei der Gabe der Tora fr die
Bedrfnisse der Merkava-Mystik umzugestalten und die Tora- und Welterfahrung
dieser neuen esoterischen" Disziplin zu rechtfertigen.
81
4.
Verwandlung
Neben den bisher besprochenen Konfrontationsmglichkeiten von Engeln und

Menschen in der Hekhalot-Literatur - Himmelsreise, Beschwrung und Rivalitt ist schlielich ein letzter Aspekt zu behandeln, die Verwandlung eines Menschen in
einen Engel; dieser Aspekt findet sich, soweit ich bisher gesehen habe, ausschlie
lich im sog. 3. Henochbuch.
Das 3. Henochbuch ist von allen Hekhalot-Texten die am sorgfltigsten kompo
nierte Schrift - hier ist es (trotz zahlreicher Einschbe und Ahhnge) noch am
ehesten mglich, von einer zielgerichtet redigierten Schrift" zu reden - und wird
heute (entgegen der Meinung seines ersten kritischen Bearbeiters) eher als das
Endprodukt der literarischen Entwicklung der Hekhalot-Literatur angesehen .
Bereits ein flchtige^ Blick in den Text lt erkennen, da es aus verschiedenen
literarischen SchichterTbesteht, wobei die 4-19 (das Henoch-Metatron-Stck bei
Odeberg), die uns in diesem Zusammenhang interessieren, zu einem einheitlichen
Komplex gehren und von P. Alexander zum ltesten Kern des Buches gerechnet
werden (Alexander datiert diesen Teil in die Zeit zwischen 450 und 850 n. Chr. und
nimmt als Entstehungsort Babylonien a n ) .
Der Henoch-Metatron-Komplex - uerlich durch eine Rahmenhandlung als
Gesprch des in den Himmel aufgestiegenen R. Yishma'el mit Metatron gestaltet schildert die Verwandlung Henochs in Metatron und seine Erhhung ber alle
anderen Engel. Nach einer mit zahlreichen Midrash-Elementen versetzten Einlei
tung" in den 5-8, in der das Erhhungsthema erstmals anklingt - die Engel
wehren sich gegen den menschlichen Eindringling, doch Gott liebt diesen Men82
83
8 1
hnlich auch Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 171: "The angels
seem to reflect in their words the opposition of certain Jewish circles who criticized the
practices and possibly also the arrogance of the mystics". Es scheint mir allerdings um sehr viel
grundstzlichere Fragen zu gehen als blo um "practices" oder gar "arrogance" der MerkavaMystiker.
8 2
Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 7; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysti

cism, S. 192.
8 3
Alexander, JJS 28,1977, S. 165; s. dazu jetzt oben S. 228f.
273
sehen mehr als alle Engel - , schildern die 9 und 10 den Aufstieg Henochs mit
Hilfe des Engels 'Anafi'el bis zum Thron der Herrlichkeit - ganz im Stil der
Himmelsreise eines Merkava-Mystikers. 12 folgt die erste Stufe der Verwandlung
in ein himmlisches Wesen:
Nach all diesen Dingen legte der Heilige, er sei gepriesen, seine Hand auf mich,
segnete mich mit 1365 000 Segenssprchen und erhob und vergrerte mich nach dem
Ma der Lnge und Breite der Welt. Dann lie er mir 72 Flgel wachsen, 36 an jeder
Seite, und jeder einzelne Flgel erfllte die (ganze) Welt. Danach befestigte er an mir
365 000 Augen, von denen jedes einzelne wie das groe Licht war . . . "
84
84
An diese erste Stufe der Verwandlung schliet sich die Investitur an ( 13):
Der Heilige, er sei gepriesen, machte mir einen Thron hnlich dem Thron der
Herrlichkeit und breitete einen Vorhang von Glanz, Strahlen, Pracht, Herrlichkeit,
Schnheit, Huld und Gnade ber mich aus, hnlich dem Vorhang des Throns der
Herrlichkeit, auf dem alle mglichen Leuchten der Welt befestigt waren. (Diesen
Thron) stellte er am Eingang des 7. Palastes auf und lie mich darauf Platz nehmen. Und
der Herold ging meinetwegen aus in jeden einzelnen Himmel und verkndete: Metatron, meinen Knecht, habe ich zum Frsten und Herrscher ber alle Frsten meines
Knigreiches gesetzt und ber alle Kinder der Hhe (= des Himmels), [mit Ausnahme
der acht groen, geehrten und furchtbaren Frsten, die YWY genannt werden, nach
dem Namen ihres Knigs] ... Jedes einzelne Wort, das er in meinem Namen zu euch
spricht, sollt ihr bewahren und ausfhren . . . "
85
86
Der Grund fr diese Erhhung Henochs = Metatrons ber alle Engel ist die
besondere Erkenntnis, die Gott ihm gewhrt hat (14):
Von da an offenbarte mir der Heilige, er sei gepriesen, alle Mysterien der Tora und
alle Geheimnisse der Weisheit und alle Tiefen der Vollkommenheit; alle Gedanken der
Herzen der Geschpfe, alle Geheimnisse der Welt und alle Ordnungen der Schpfung
waren offenbar vor mir, so wie sie offenbar sind vor dem ,Bildner der Schpfung' (yoser
87
bereshit)
..."
15 setzt die Investitur mit der Einkleidung, Krnung und Namengebung fort:
Kraft der Liebe, mit der mich der Heilige, er sei gepriesen, mehr als alle Shne der
Hhe liebte, machte er mir ein prchtiges Gewand, auf dem alle mglichen Leuchten der
Welt angebracht waren und bekleidete, mich (damit). Dann machte er mir einen herrli
chen Mantel, auf dem alle Arten von Pracht, Glanz, Strahlen und Schmuck befestigt
waren und umhllte mich (damit) . Danach machte er mir eine Knigskrone, auf der 49
prchtige Steine angebracht waren, (die leuchteten) wie das Licht des Sonnenrades . . .
und setzte sie auf mein Haupt. Und (schlielich) nannte er mich vor seiner ganzen
(himmlischen) Familie, die in der Hhe ist, ,kleiner YWY', wie es heit: Denn mein
Name ist in seinem Innern (Ex 23,21)."
88
84
8 5
8 6
8 7
8 8
Die Zahlenangabe schwankt in den Handschriften; vgl. Odeberg, z. St.

Gemeint ist wahrscheinlich: ber den Thron.
Der eingeklammerte Passus ist wahrscheinlich ein redaktioneller Zusatz.
MS Mnchen 40: Geheimnisse".
So mit MS Mnchen 40.
274
Auf diese Krone Metatrons schreibt Gott mit einem flammenden Griffel die
Buchstaben, mit denen Himmel und Erde erschaffen wurden ( 16), und alle Engel
- einschlielich Sama'els - zittern vor ihm, fallen nieder und knnen seinen Glanz
nicht ertragen. Darauf folgt abschlieend als Hhepunkt des ganzen Komplexes die
zweite und letzte Stufe der Verwandlung Metatrons in ein himmlisches Wesen
( 19):
Als mich der Heilige, er sei gepriesen, ergriffen hatte zum Dienst am Thron der
Herrlichkeit, an den Rdern der Merkava und fr alle Bedrfnisse der Shekhina,
sogleich verwandelten sich mein Fleisch in eine Feuerflamme, meine Sehnen in lodern
des Feuer, meine Gebeine in Ginsterkohlen, das Licht meiner Augenlider in Blitzes
glanz, meine Augpfel in Feuerfackeln, das Haar meines Hauptes in Lohe und Feuer
flamme, all meine Glieder in brennende Feuerflgel und mein ganzer Krper in
glhendes Feuer. Zu meiner Rechten waren Mauern (? Abteilungen?) von Feuerflam
men, zu meiner Linken brennende Fackeln (brannten Fackeln), rings um mich bliesen
Sturmwind und Unwetter, und der Schall von Donner und Beben war vor mir und hinter
mir."
89
Die hier geschilderte konsequente Verwandlung des Menschen Henoch in Metatron, den hchsten aller Engel, ist nicht nur singulr in der Hekhalot-Literatur, sie
ist auch sonst nur sehr schwach bezeugt. Die deutlichste Parallele findet sich im
slavischen Henochbuch :
90
91
Und der Herr, Gott, sprach zu Michael: Nimm Henoch und entkleide ihn der
irdischen Gewnder! Salbe ihn mit sem l und kleide ihn in die Gewnder der Glorie!
Und Michael entkleidete mich meiner Gewnder und salbte mich mit sem l. Und
dieses l war mehr als strahlendes Licht; seine Salbung glich sem Tau; sein Duft glich
der Myrrhe und sein Glanz den Sonnenstrahlen. Als ich mich beschaute, war ich wie
einer der Glorreichen ohne Unterschied. Furcht und Zittern fielen von mir ab."
Bei aller hnlichkeit ist dieser Text beraus bescheiden im Vergleich zum
3. Henoch: Henoch wird hier mit l gesalbt und wie einer der Engel, whrend er im
3. Henoch ganz konkret in einen Engel transfiguriert wird. Wir sind also zum
Verstndnis unseres Textes berwiegend auf den 3. Henoch selbst angewiesen .
Was ist somit der Grund und der Sitz im Leben fr diese ausgeprgte Schilderung
der Verwandlung Henochs in den Engel Metatron? Diese Frage ist endgltig sicher
noch nicht zu beantworten, doch gibt es vielleicht einige Hinweise. Eine Mglich
keit der Erklrung wre die, da auch hier die berlegenheit der Menschen ber
die_-Engel .betont werden soll: Gott liebt sein Volk so sehr, da der hchste
Reprsentant des himmlischen Hofstaates, sein unmittelbarer Diener, nur,sin
Mensch _sein kann. Dies ist freilich wenig wahrscheinlich und widerlegt sich schon
92
8 9
Wrtlich: der Krper meiner Hhe".

Vgl. auch th. Ascens. Is. 9,9; zitiert bei Alexander, US 28,1977, S. 160; TestLevi Kap. 8
(Investitur Levis als Priester).
22,8-10 (in der bersetzung von Paul Rieler, Altjdisches Schrifttum auerhalb der
Bibel..., Augsburg 1928).
Zu beachten ist auch die Parallele der Verklrung J e s u in Mk 9,2ff.; Mt 17,lff.
9 0
9 1
9 2
275
durch die Tatsache, da der Mensch eben nicht Mensch bleibt, sondern in einen
Engel verwandelt werden mu, um seine Stellung im Himmel einzunehmen.
Eine andere Erklrung gibt I. Gruenwald : "Thus, one may see in Enoch's
metamorphosis into the angel Metatron an attempt to overcome the so-called
Christian overtones which the apocalyptic legends about Enoch had. By merging
apocalyptic and mystical traditions, the Enoch-Metatron legends could have hel
ped, theologically speaking, certain esoteric groups in finding legitimation for a
tradition which, under the circumstances, was no longer as fashionable as it had
once been in esoteric circles". Problematisch an dieser Deutung scheint mir die
Situierung des Traditionskomplexes in der christlich-jdischen Auseinanderset
zung - dafr fehlt jeder Anhaltspunkt im Text selbst - , richtig dagegen der Hinweis
auf das Legitimationsproblem der Merkava-Mystiker. Versucht man, den Text
konsequent auf dem Hintergrund der Hekhalot-Literatur als esoterischer Disziplin
zu deuten, ergeben sich zwei Mglichkeiten: Man kann Henoch-Metatron einmal
als Prototyp des Merkava-Mystikers verstehen, der seine Himmelsreise erfolgreich
vollzogen hat und zu hchster Weisheit und Erkenntnis gelangt ist - in diesem Sinne
wre das Beispiel Henoch-Metatrons die Aufforderung, es ihm nachzutun und wie
er zur Merkava aufzusteigen. Die andere und, wie ich glaube, wahrscheinlichere
Mglichkeit ist die, da wir es hier nicht mehr mit realer, selbst erlebter esoterischer
Erfahrung zu tun haben, sondern da Metatrons Aufstieg, Erkenntnis und Ver
wandlung stellvertretend fr den Aufstieg des Merkava-Mystikers stehen, mit
anderen Worten: da im 3. Henoch endgltig und in ausgeprgtester Form esoteri
sche Literatur an die Stelle esoterischer Erfahrung getreten ist. Nicht die HenochMetatron-berlieferung bedarf der Legitimation gegenber dem christlichen
Anspruch, sondern die Merkava-Mystik als esoterische Disziplin sucht nach Legiti
mation, indem sie sich im letzten Stadium ihrer Entwicklung vollends literarisiert.
93
Abschlieend will ich versuchen, das Ergebnis meiner berlegungen kurz zu

sammenzufassen:
(1) Die berlegenheit des Menschen bzw. genauer Israels ber die Engel, die
sich als ganz zentraler Gedanke der durch Midrash, Talmud und Targum reprsen
tierten rabbinischen Literatur im engeren Sinne erwiesen hatte, gilt auch fr die
Hekhalot-Literatur. Dies war am ehesten bei den Texten zu erwarten, die unter
dem Gesichtspunkt der Rivalitt (bei der Liturgie und Gabe der Tora) zusammen
gefat wurden und am wenigsten bei der der Hekhalot-Literatur eigentmlichen
Gattung der Himmelsreise. Doch auch bei der Himmelsreise zeigte sich, da sich
hinter der vordergrndigen Gefhrlichkeit der Engel in Wirklichkeit ihre Ohn
macht verbirgt: Nicht das Vorzeigen von Siegeln und die Kenntnis der Namen
entscheidet letztlich ber den gefahrlosen Aufstieg des Mystikers", sondern die
Kenntnis der Tora - und genau dies ist der entscheidende Punkt, der im Midrash die
berlegenheit Israels ber die Engel begrndet.
Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 201.
276
Die Beschwrung als Umkehrung der Himmelsreise zielt auf die Beherrschung
des Engels durch den Menschen zu dem primren Zweck, Tora-Erkenntnis zu
erlangen. Man knnte die (magische) Beschwrung also als Weiterentwicklung und
letzte Konsequenz des zunchst theologisch begrndeten Gedankens von der ber
legenheit Israels ber die Engel bezeichnen.
Lediglich die Verwandlung im 3. Henoch erlaubt (abgesehen von der Verarbei
tung traditioneller Motive) nur begrenzt Rckschlsse auf das Verhltnis zwischen
Engeln und Menschen in der Hekhalot-Literatur; wir haben hier wahrscheinlich das
Endstadium der Literarisierung der Merkava-Mystik vor uns.
(2) Die berlegenheit Israels ber die Engel resultiert aus der besonderen Liebe
Gottes zu seinem Volk, d.h. letztlich - wie im Midrash - aus der Erwhlung Israels
nicht nur vor den anderen Vlkern, sondern auch vor den Engeln. Gott verlangt
ausdrcklich und gegen den Widerstand der Engel nach dem Merkava-Mystiker.
(3) Dieses Ergebnis erlaubt es nicht, Gott in der Hekhalot-Literatur in die
absolute und unnahbare Transzendenz zu versetzen und daraus einen Gegensatz
zum Midrash zu konstruieren, wie dies zuletzt P. Alexander formuliert hat: "The
enormous emphasis in Hekhalot literature on the transcendence of God is surely
rather unusual. . . . The void left by God's withdrawal to the heights of heaven is
filled in the Hekhalot texts with hosts of angels who mediate between God and the
world. . . . It hardly needs demonstrating that these are not ideas that are thrust
forward in the liturgy or the classic midrashim" . Die Transzendenz Gottes in der
Hekhalot-Literatur ist ebenso vordergrndig wie die Gefhrlichkeit der Engel.
(4) Was den literarischen Charakter der Hekhalot-Literatur betrifft, so ergaben
sich durchaus unterschiedliche Gewichtungen der verschiedenen Traditionskom
plexe in den einzelnen Schriften", wobei allerdings ein hohes Ma an Austausch
barkeit gegeben und eine konsequent redigierende Hand nur selten erkennbar ist.
Die beiden wichtigsten konkurrierenden Gattungen der Himmelsreise und der
Beschwrung sind beim gegenwrtigen Forschungsstand noch nicht in ihrem Ver
hltnis zueinander zu bestimmen, doch sollte man in keinem Fall der Versuchung
erliegen, Theologie und Magie gegeneinander auszuspielen.
94
9 4
77528,1977, S.174ff.
13. The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism

Books have their own histories and this in a double sense of the word. To the
extent that books are usually books about books, literature about literature, they
have a history of origin. And to the extent that books are always directed towards
readers, they have a history of reception. The author of a book, as Umberto Eco has
impressively shown , is in a double dialogue, i. e. in a dialogue with his material, and
in a dialogue with his readers. His work is 'open' in two directions: backwards in
regard to the author's reception of the material, and forwards in regard to the
reception of the newly treated material by the reader.
There is hardly another book within Jewish scholarship which has had its own
history in this double sense of the word to the same extent as Gershom Scholem's
Major Trends in Jewish Mysticism. This book was the result of the author's dialogue
with his material for some twenty years. Basically, it was produced in the second half
of 1937 for the Hilda Strook Lectures of February 1938 at New York's Jewish
Institute of Religion. We know this very precisely from Scholem's letter to Walter
Benjamin of November 29,1937: T am presently occupied with writing my lectures
for New York, which I have to give in English. That is a very unusual task and takes
much of my time. The art of writing short sentences has not up to now attracted my
attention' . The book form of these lectures first appeared in 1941, and in numerous
editions in various languages it 'made history' in the truest sense of the word. That
is, it founded the modern view of Jewish mysticism .
In his foreword to the first English edition, of May 1941, Scholem describes very
exactly how his book arose and how he wants it to be understood:
1
. . . the task which confronted me necessitated a vast amount of spade-work in a field

strewn with ruins and by no means ripe as yet for the constructive labors of the builder of
1
The Role of the Reader, Bloomington, Ind. 1979; Opera aperta, Milan 1967 (*1962) = Das
offene Kunstwerk, Frankfurt a.M. 1977 ('1973).
W. Benjamin and G. Scholem, Briefwechsel 1933-1940, ed. G. Scholem, Frankfurt a. M.
1980, pp. 254f.
Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1954 = London 1955 ( 1941, 1946).
German translation according to the third English edition, but with some modifications,
Zurich 1957 (reprint Frankfurt a.M. 1967). According to the foreword to the first English
edition, the second chapter (on 'Merkavah Mysticism and Jewish Gnosticism') as well as the
third chapter (on 'Hasidim in Medieval Germany') were not a part of the Strook Lectures.
Rather, they 'were given upon other occasions' (p. VII). However, they definitely were
finished in May of 1941.
2
278
13. Early Jewish Mysticism
a system. Both as to historical fact and philological analysis there was pioneer work to be
done, often of the most primitive and elementary kind. Rapid bird's-eye syntheses and
elaborate speculations on shaky premises had to give way to the more modest work of
laying the secure foundations of valid generalization. Where others had either disdained
close acquaintance with the sources of what they frequently rejected and condemned or
erected some lofty edifice of speculation, I found myself constrained by circumstance and
by inclination to perform the modest but necessary task of clearing the ground of much
scattered debris and laying bare the outlines of a great and significant chapter in the
history of Jewish religion .
4
A few years later, in his famous essay 'Mi-Tokh Hirhurim 'al Hokhmat Yisra'el'
(Reflections on the ,Wissenschaft des Judentums') in Luah ha-Ares,
1944-45 ,
which unfortunately is known to most readers only in its shorter German version ,
Scholem expressed himself more clearly on the 'others' against whom his book was
directed. He also described his own method more exactly. His opponents are the
representatives of the ,Wissenschaft des Judentums' of the nineteenth century who
refused to acknowledge sources which did not correspond to their rationalistic
concept of God, as well as those who, without solid knowledge of the sources,
'erected some lofty edifice of speculation'. In their individual ways, both are
dangerous, for both destroy living Judaism on the basis of different presuppositions.
Also, the method of destruction should be employed against both: 'Here new
concepts and new categories, new intuition and new courage are needed: "Destruction of the destruction" [happalat ha-happalah], liquidation of the liquidation
[hissul ha-hissul], and fearless use of historical criticism.. .' Like hardly anyone
else in Jewish scholarship, Scholem recognized and concretely demonstrated that
construction, i.e. scientific synthesis, is only possible through destruction and
through the re-evaluation of material. The following citation is undoubtedly an
exact description of Gershom Scholem's scholarly programme:
5
We want so submerge ourselves in the research of detail and of the detail of the detail
[be-heqer ha-perat u-ferat ha-perat]... We search for the great light of the scholarly idea,
which light, like the beams of the sun which glitter upon the water, enlightens details; and
we know... that it only dwells in the details themselves . .. .Woe to a scholarship which
foregoes summaries, but a manifold woe to a scholarship [oi lo shiv'atayim la-mada'] in
which summary precedes the analysis, clarification, and squeezing out [missui] of details .
8
Major Trends, p. VII.
Now reprinted in Devarim be-Go (Explications and Implications), vol. II, Tel Aviv 1982,
pp. 385-403 (Hebrew).
'Wissenschaft vom Judentum einst und jetzt', Bulletin des Leo Baeck Instituts 9,1960, pp.
10-20; reprinted in Judaica I, Frankfurt a.M. 1963, pp. 147-64. Cf. to both versions now B.
Dupuy, 'Rflexions sur les tudes juives: un texte de Gershom Scholem', Pards 5, 1987,
pp. lOlff.
6
Devarim be-Go, p. 399.

279
Scholem presented the synthesis he gained from destruction in his Major Trends
in Jewish Mysticism, yet he certainly would be the last person to consider his own
'construction' as final and incontestable. The rigour of Scholem's historical thinking
demands a constant testing of syntheses, including - indeed, especially - of his own.
It is also self-evident that this testing can only occur on the basis of the material, that
a dialogue with Scholem's outline is only made meaningful by means of a simultane
ous and new dialogue with the material. Something that gives additional justifica
tion to our dialogue is the fact that, since the appearance of Scholem's book, the
textual situation has improved in the limited area which we shall consider in what
follows.
As indicated in the title of this lecture, I shall limit myself here to one area of
Jewish mysticism and thus to one chapter of Scholem's book. 'Early Jewish
mysticism' is intended to mean the first mystical 'movement' of Judaism available in
a complete literary system, that which Scholem characterised as Merkavah mystic
ism, i.e. the mysticism centring around the divine chariot described in Ezekiel 1.
The type of literature ('Gattung') in which we find this mysticism is called Hekhalot
literature, because it deals with the hekhalot, the heavenly 'halls' or 'palaces'
through which the mystic passes in order to reach the divine throne. It is not
accidental that the term hekhal is taken from the architecture of the temple where it
designates the vestibule in front of the Holy of Holies. The dating of this early
mysticism is controversial. Scholem decidedly postulated an early dating. He
favoured the view that the oldest texts go back to the second century, and were
redacted in the fourth or fifth century C E .
What is concretely meant by 'aim and purpose' of early Jewish mysticism? First
and foremost the question of the object or the objects of these mystical ideas in
Judaism. What are these texts about, and what does the mystic want to achieve?
Since the texts are not theological tractates which pose problems and discuss them in
a well-ordered discourse, these questions are not easy to answer. On the contrary,
the texts present a bewildering variety of, in part unordered, in part fragmentary,
'materials' through which the contemporary reader can only make his way with
difficulty. Thus it will be part of our task to ascertain whether there is such a thing as
a 'focus' in the texts, a central statement which informs us of the intentions of the
authors.
Scholem's answer to this question is unequivocal and very definite in its formula
tion:
10
What was the central theme of these oldest of mystical doctrines within the framework
of Judaism? No doubts are possible on this point: the earliest Jewish mysticism is throne1 0
The 'fourth or fifth century' can be found in the German version only (p. 49); the English
version reads: 'they can hardly have been edited before the sixth [century]', Major Trends,
p. 45. In his Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York
1965 ( 1960), p. 8, he argues (explicitly in regard to the dating of the Hekhalot material), 'that
in many respects' he 'was not radical enough', i. e. he should have dated the texts even earlier.
2
280
mysticism. Its essence is not absorbed contemplation of God's true nature, but percep
tion of His appearance on the throne, as described by Ezekiel, and cognition of the
mysteries of the celestial throne-world .
11
It is thus clear that for Scholem the ascent of the Merkavah mystic through the
seven palaces (hekhalot) to the divine throne is the main theme of the Hekhalot
literature. Preparatory ascetic exercises, and numinous hymns which put the
heavenly wanderer in a trance, serve this ascent, as do certain magical practices
which aid the adept (initiate) in overcoming the dangers of his ascent. Having
arrived at the goal of his journey and desire he sees the hierarchy of the heavenly
court and, in its midst, God as enthroned King:
We are dealing here with a Judaized form of cosmocratorial mysticism concerning the
divine King (or Emperor). . . . Not without good reason has Graetz called the religious
belief of the Merkabah mystic 'Basileomorphism'. . . . The aspects of God which are
really relevant to the religious feeling of the epoch are His majesty and the aura of
sublimity and solemnity which surrounds Him. On the other hand, there is a complete
absence of any sentiment of divine immanence. . . . The fact is that the true and
spontaneous feeling of the Merkabah mystic knows nothing of divine immanence: the
infinite gulf between the soul and God the King on His throne is not even bridged at the
climax of mystical ecstasy. Not only is there for the mystic no divine immanence, there is
also almost no love of God. What there is of love in the relationship between the Jewish
mystic and his God belongs to a much later period and has nothing to do with our present
subject .
12
In addition to offering a vision of God, the ascent of the Merkavah mystic serves
the purpose of penetrating the mystery of Israel's future, and thus of the messianic
redemption. Scholem expressly states that 'all' texts of the Hekhalot literature
contain varying descriptions of the end of the world, and calculations of the date set for
the redemption . . . It is safe to say that what might be termed apocalyptic nostalgia was
among the most powerful motive-forces of the whole Merkabah mysticism . . . The
depressing conditions of the period, the beginning of the era of persecution by the
Church since the fourth century, directed the religious interests of the mystics towards
the higher world of the Merkabah; from the world of history the mystic turns to the
prehistoric period of creation, from whose vision he seeks consolation, or towards the
post-history of redemption .
13
In comparison with these two central themes of the Hekhalot literature (cosmo
cratorial mysticism and the knowledge of Israel's future), all other elements are
secondary. This is true of cosmology, i. e. knowledge of the orderings of the cosmos,
as well as of certain theurgic or magic practices such as are found in the 'adjuration
of the Prince of the Torah' (sar ha-torah). These practices provide for a comprehen-
11
12
13
Major Trends, p. 43f.

281
sive knowledge of the Torah and are intended to prevent the Torah's being for
gotten. The latter, according to Scholem, are
14
matters which to the Hekhalot mystics were important but not vital .
These are, I hope without grave distortions, Scholem's most important state
ments on our subject. May I add that for Scholem it was apparently self-evident that
the texts of the Hekhalot literature, at least in their origin, reflect very concrete
ecstatic experiences:
They are essentially descriptions of a genuine religious experience for which no
sanction is sought in the Bible .
15
It is only at a later stage that the genuinely religious movement loses its inner
dynamic, and 'degenerates into mere literature' . It appears that Scholem saw a
close and causal connection between the degeneration of ecstatic Merkavah
mysticism and the growth of the magical element in it.
I would now like to re-examine, on the basis of the sources, some essential points
in the picture of Merkavah mysticism as sketched by Scholem.
16
1. The
Adjuration
It is certainly correct that the Hekhalot literature transmits numerous descrip

tions of the heavenly journey. Thus the best known of the Hekhalot texts, the socalled Greater Hekhalot, begin directly and without any introduction with the
question: 'R. Ishmael said: What are the hymns which should be recited by him who
wishes to behold the vision of the Merkavah, to ascend in peace and to descend in
peace?' The journey itself is most extensively described in regard to the ascent.
That is, a detailed account is given of the dangers which threaten the adept, and of
how he can overcome them. The most important 'luggage' of the mystic consists of
magic seals which he must present to the angelic gatekeepers at the entrance to the
seven palaces so that they let him pass by without hindrance. The angelic gatekeep
ers of the seventh palace are described, for example, in the following way :
17
18
Their horses are horses of gloom,

horses of the shadow of death,
14
Major Trends, p. 78.

The Hekhalot literature paradoxically uses for the 'ascent' to the Merkavah the Hebrew
verb yarad, which literally means 'to descend', and for the 'descent' the verb 'alah, literally 'to
ascend'. Those who 'ascend' to heaven are called yorede merkavah, literally, 'descenders to
the Merkavah'. Cf. on this Scholem, Major Trends, p. 47; Jewish Gnosticism, p. 20 n. 1. The
quotation is from Synopse zur Hekhalot-Literatur, ed. by P. Schfer in collaboration with
M. Schlter and H. G. von Mutius, Tbingen 1981, 81.
Synopse, 214f.
15
16
1 7
18
282
horses of darkness,
horses of fire,
horses of blood,
horses of hail,
horses of iron,
horses of fog;
the horses upon which they ride,
which stand before feeding troughs of fire,
filled with glowing juniper coals.
Rivers of fire are beside their feeding troughs
and a cloud is above their heads
which drips blood
above their [the gatekeepers'] heads and those of their horses.
In spite of such vivid descriptions, it is surprising, when one surveys the entirety of
the Hekhalot literature, how few reports there really are of the ascent as actually
carried out. Anyone who reads the texts edited in the Synopse zur HekhalotLiteratur in an unbiased way, and without having the history of research inaugu
rated by Scholem in mind, will hardly conclude that it is precisely the ascent to the
Merkavah which forms the centre of interest of the authors of this literature. It
seems to me that an entirely different impression will force itself upon the reader.
That is, we are concerned here with eminently magical texts which deal with forceful
adjurations. The entire literature is permeated by"such adjurations, and the means
by which these adjurations are carried out are the same as those needed for a
successful completion of the heavenly journey: the mentioning of certain names,
and the displaying of seals which also basically consist of names. The objects of the
adjuration are always angels. However, one cannot always decide with certainty
whether the person making the adjuration is addressing himself to God or to an
angel, because many names may refer either to God or to an angel, or even to both.
Nevertheless, the purpose of the adjuration is clear. It is to bring the angel down to
earth in what is, in effect, a reverse heavenly journey: instead of the mystic
ascending to heaven, the angel descends to earth to carry out the mystic's wishes.
There can be no doubt about the aim of the adjuration in almost all these texts. In
the overwhelming majority of cases it is a comprehensive knowledge of the Torah,
and the desire to be protected conclusively and for ever from forgetting the Torah.
The following is a classic example of such an adjuration :
19
Let him conjure up those [previously mentioned] twelve [angels]

by the name Yofiel:
he is the splendour of [heaven on] high because of the permission of his King;
by the name Sarakhiel:
he belongs to the princes of the Chariot;
19
Synopse, 302-304 (according to Ms. Vatican 228).
283
by the name Sahadariel:

he is a beloved prince;
by the name Hasdiel:
six hours every day he is called to the divine power.
Let him again conjure up the last [named] four princes
by the great seal and the great oath,
by the name AZBWGH:
he is the great seal;
and by the name SWRTQ:
the holy name and the awesome crown.
After the course of twelve days
he will reach all the types of the Torah he desires,
whether that is Bible,
whether that is Mishnah,
whether that is Talmud,
whether it is even the vision of the Chariot.
R. Ishmael said:
So spoke R. Aqiva in the name of R. Eliezer the Elder:
Blessed is he
to whom the merit of his fathers comes as aid
and whom the righteousness of his parents assists:
he will avail himself of this crown and this seal,
[the angels] will be bound up with him,
and he will rise up proudly in the sublimity of the Torah.
Texts which transmit proper formulas which are obviously meant for repeated
usage show how central the adjuration ritual is within the Hekhalot literature. One
such formula begins with the question :
20
With what does one conjure the Prince of the Countenance [sar ha-panim]
to descend onto the earth
[and] to reveal to man the mysteries above and below,
the hidden [sources] of wisdom
and the shrewdness of knowledge?
Even if the Torah is not expressly mentioned here, there can be no doubt that
'mysteries', 'hidden [sources] of wisdom', and 'shrewdness of knowledge' mean
nothing else than the Torah and the complete knowledge of the Torah.
The adjuration which follows is quite artistically structured. First the conjurer in
descending order makes use of a mysterious name with forty-two letters, then he
employs fourteen names which are engraved on the four sides of the divine throne,
on the four crowns of the ofannim, and finally even (the last two) upon the crown of
God. Yet even these names are not sufficient. The mystic must also trouble the five
2 0
Synopse, 623; cf. also P. Schfer, 'Die Beschwrung des Sar ha-panim. Kritische
Edition und bersetzung', Frankfurter Judaistische Beitrge 6, 1978, pp. 114ff. = oben
S. 118ff.
284
21
names 'which hover above the throne of glory' , and finally even the most impor
tant and mysterious angelic name which, with the exception of one letter, is identical
to the divine Tetragrammaton. The reader, who after these unending adjurations
waits with suspense to see what will happen, is now disappointed. At the end, the
text only informs him of how to rid oneself of the angel which has been successfully
conjured up, without being hurt by it, i.e. without its doing more with its
'unchained' power than one desires: revealing 'the mysteries of insight and the
shrewdness of knowledge' .
It is self-evident that the mystic can only execute such an adjuration in a condition
of absolute physical and cultic purity, unless he wants to take the risk of endangering
most severely himself and his environment, yes, even - as is sometimes stated - the
entire world. Numerous texts deal with the preparatory rituals to which the initiate
must subject himself :
22
23
Whoever [wants to] be bound up with the Prince of the Torah,

let him wash his outer- and undergarments,
let him take a major bath of immersion
because of the danger of becoming unclean through pollution,
let him enter and sit for twelve days in a room or upper chamber;
let him neither exit nor enter,
eat nor drink except from evening to evening,
so that he may eat his bread in a state of purity,
the bread of his hands,
and drink [pure] water
and not taste any vegetables...
As far as I can see, the great majority of these preparatory rites, if not all of them,
are connected to the adjuration ritual and not, as Scholem maintained , to the
heavenly journey. Scholem did not appeal to the texts of the Hekhalot literature for
his assertion, but to the Babylonian Gaon Hai ben Sherira (c. 1000 CE), who was the
first to establish a relationship between the preparatory rites and the heavenly
journey of the Merkavah mystic . It thus appears that Hai Gaon was the source of a
decisive misunderstanding of the Hekhalot literature on the part of Scholem, and
thus also for the modern reception of this literature .
The examples cited up to now should suffice to show that Scholem's assessment of
Merkavah mysticism is fixed too one-sidedly upon the heavenly journey. It is not the
heavenly journey which is at the centre of this mysticism, with adjuration on the
24
25
26
21
22
23
24
2 5
Synopse, 636; cf. FJB 6,1978, p. 132 = oben S. 132.

Synopse, 634; cf. FJB 6,1978, p. 130 = oben S. 123.
Synopse, 299 (Ms. Oxford).
Major Trends, p. 49: 'This mystical ascent is always preceded by ascetic practices
B. M. Lewin, Otzar ha-Geonim, vol. IV/2 (Hagiga), part 1 (Teshuvot), Jerusalem 1931,
p. 14.
This has also been observed by D. J. Halperin in his review article 'A New Edition of the
Hekhalot Literature', JAOS104,1984, pp. 543-552, see especially pp. 549ff.
2 6
285
edge, but rather the reverse. Magical adjuration is a thread woven throughout the
entire Hekhalot literature. This is true to such an extent that a heavenly journey
may even culminate in an adjuration. Thus it is stated in the Lesser Hekhalot, of the
mystic who has arrived at the seventh palace:
He is set upon the lap of ABTH, the Lord, the God of Israel,
on the lap of AZBWGH, the Lord, the God of Israel,
27
and he is summoned to say: 'Ask your question!', and the answer of the adept i s :
May it be pleasing before you, Lord, God of Israel,
our God and the God of our fathers,...
that you grant me grace and favour
from your throne of glory and before all your servants,
that you bind unto me [= place at my disposal]
all your servants to do this and that...
Characteristically, what the adept concretely demands of God's servants is not
enlarged upon: he receives absolute power over the angels and can do whatever he
wants. Even if this connection of heavenly journey with adjuration is not very
frequent , it nevertheless confirms the importance of adjuration in the spectrum of
the Hekhalot tradition.
28
2. The Heavenly
Journey
As our next step, let us now examine more closely those texts whose subject is the
ascent of the Merkavah mystic. What is the aim of this heavenly journey? Is it, as
Scholem presumes, exclusively or at least primarily the vision of God on his throne?
Above all, is Scholem's conclusion valid: that Merkavah mysticism is cosmocratorial mysticism, informed by a concept of God as absolutely transcendent, in effect
unattainable by man, and in whom all elements of loving affection for man are
lacking?
The first surprising result of an examination of the texts is that the ascent accounts
say almost nothing at all about what the mystic actually sees when he finally arrives
at the goal of his wishes. The reader, who has followed the adept in his dangerous
and toilsome ascent through the seven palaces, and whose expectations have been
greatly raised, is rather disappointed. For example, when the mystic, almost faint
ing and supported by an angel, passes through the door to the seventh palace, the
following is stated in the Greater Hekhalot:
Fear not, son of the beloved seed [= Israel].
Enter and look upon the king in his beauty.
You will neither be killed nor burned to death !
29
27
2 8
29
Synopse, 417-419.
See also Synopse, 204f.
Synopse, 248.
286
Yet a description of the king on his throne is not given now. Rather, a hymn
follows, to be exact, the hymn which the throne of glory itself recites daily before
God .
The following is a similar, poetically formulated, example from the Lesser
30
31
Hekhalot :
'Let everyone who is worthy to see the king in his beauty enter and see.'
The ofannim of power embrace him,
the cherubim of splendour kiss him,
the [holy] creatures carry him,
the [planet] Venus dances before him,
the hashmal sings before him,
the lively wind of brightness bears him,
until they raise him up and set him down before the throne of glory.
However, he looks and sees the king in his beauty,
the glorious king ,
the watchful king,
the exalted king...
32
That is, the vision again passes over to a doxology of God, and it is of special
importance in this connexion that some of the epithets by no means describe a
cosmocrator; for example, God is called 'humble king', 'gentle king', 'spotless
king', 'pious king', and even 'miserable king' .
To formulate matters more precisely: the ascent does not culminate in a vision,
but rather in the Merkavah mystic's participation in the heavenly liturgy. In the socalled Third Book of Enoch, R. Ishmael describes his ascent to the throne of glory.
Having arrived in the seventh palace, he is so frightened by a view of the 'Princes of
the Chariot' that he falls down in a faint :
33
34
At once Metatron, Prince of the Divine Presence,

came and revived me and raised me to my feet,
but still I had not strength enough
to sing a hymn before the glorious throne
of the glorious king,
the mightiest of kings,
the most splendid of potentates,
until an hour had passed.
But after an hour the Holy One, blessed be he, opened to me
gates of Shekhinah,
gates of peace,
gates of wisdom,
3 0
3 1
3 2
Synopse, 251.
Synopse, 411f.
According to Ms. New York; the text is very difficult here.

On the epithets, see also Synopse, 249.
Synopse, 2; translation according to P. Alexander, '3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch.
A New Translation and Introduction', in: The Old Testament Pseudepigrapha, vol. I: Apoca
lyptic Literature and Testaments, ed. by J. H. Charlesworth, London 1983, p. 256f.
3 3
34
287
gates of strength,
gates of might,
gates of speech,
gates of song,
gates of sanctifying praise,
gates of chant.
He enlightened my eyes and my heart
to utter psalm,
praise,
jubilation,
thanksgiving,
song,
glory,
majesty,
laud,
and strength.
And when I opened my mouth
and sang praises before the throne of glory
the holy creatures below the throne of glory and above the throne responded after me,
saying,
Holy, holy, holy [Isa 6:3]
and,
Blessed be the glory of the Lord in his dwelling place [Ezek 3:12].
The Merkavah mystic participates in the liturgy of the heavenly court. Signif
icantly, it is not he who joins the singing of the angels. Rather, the angels answer his
singing, which is infused in him by God, with the Trisagion of Isaiah 6:3 and with
Ezekiel 3:12, thus with the qedushah of the synagogue's liturgy. The heavenly
liturgy is thus nothing but the liturgy which is performed on the earth in synago
gues :
35
Blessed are you [pi.] unto heaven and earth,

you who ascend to the Chariot,
when you tell and proclaim to my sons
what I do at the morning, afternoon, and evening prayer,
on every day and at every hour,
when Israel speaks the 'Holy, [holy, holy]' before me.
Teach them and tell them:
Raise your eyes to heaven opposite your house of prayer
when you speak the 'Holy, [holy, holy]' before me.
For I have no joy in my world ,
which I created,
except at the hour in which your eyes are raised to my eyes,
and my eyes to your eyes,
36
37
35
Synopse, 163f.
3 6
Translation according to Ms. New York.

Translation according to Mss. Munich 22, Vatican and Budapest.
3 7
288
[namely] in the hour in which you speak before me

the 'Holy, [holy, holy]'!
Perhaps one can proceed one step further and conclude from these and similar
texts that the Merkavah mystic is none other than an emissary of the earthly
congregation, who not only assures Israel of the communion with God carried out in
the daily liturgy, but also assures God of the communion with his people Israel. The
heavenly liturgy in and of itself is incomplete and imperfect; it requires the partici
pation of Israel. The Merkavah mystic represents in his person the participation of
Israel in the heavenly liturgy and simultaneously confirms for the earthly congrega
tion that it stands in direct contact with God in its synagogue liturgy, a contact which
God needs just as much as Israel does. For this reason it is stated in various places
that God 'has a desire' for Merkavah mystics and longs for them. The eschatological element in the Hekhalot literature also belongs to this context:
38
Tutrusiai, the Lord, the God of Israel,

longs for and keeps watch [for the Merkavah mystic],
just as he keeps watch for the redemption, and for the time of salvation
which has been preserved for Israel since the destruction of the last Temple.
When will he ascend
who ascends to the Chariot?
When will he view the heavenly majesty?
When will he hear the end of salvation?
When will he see what no eye has ever seen?
When will he [again] descend
and proclaim [this] to the seed of Abraham, his beloved?
39
40
41
Here the concern is more with a mutual confirmation of the redemption (the
mystic's ascent is, both for Israel and for God himself, a pledge of the expected
redemption, or even the redemption itself), than with apocalyptic visions or calcula
tions of the end. With one exception - in the Third Book of Enoch, which is closer to
the classical apocalyptic tradition - this is, as far as I know, the only passage in the
Hekhalot literature which explicitly mentions the redemption . Thus, Scholem's
assertion that 'apocalyptic nostalgia was among the most powerful motive-forces of
the whole Merkabah mysticism' is questionable.
42
43
44
38
Synopse, 172.
3 9
Literally 'descend'.
Literally'ascend'.
4 0
4 1
4 2
Synopse, 218.
Synopse, 64f.
4 3
But vaguer and more formalized references are to be found also in Synopse, 81. See
also the texts in 130ff.; however, it is questionable whether these belong to Hekhalot
Rabbati.
44
Major Trends, p. 72. A major concern of Scholem seems to be to point to 'apocalyptic'

motifs as a substratum of a common Jewish mysticism, and as the criterion for determining
what is 'mystical'. Cf. also the title of the book by I.Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah
Mysticism, Leiden/Cologne 1980.
289
Finally, a last and crucial point derives from the texts just cited. There can be no
doubt that, in contrast to Scholem's presentation, the aspect of God's love for Israel
and Israel's for God plays a very decisive roll precisely in the Hekhalot literature.
The ascent of the Merkavah mystic is an expression of the love between God and
Israel,
for no time is like this time,
since my soul looks forward to seeing you [pi.].
No time is like this time,
since your love clings closely to my heart .
45
God's answer to the liturgy of Israel, which culminates in the Trisagion, is nothing
else than overflowing love. It is also the task of the Merkavah mystic to proclaim this
love of God to the earthly community. The God of Merkavah mysticism is by no
means the unapproachable cosmocrator who remains impassive throughout the
heavenly ritual. Rather, he is the God who loves his people Israel :
46
Bear witness to them of what testimony you [pi.] see in me,

of what I do unto the face of Jacob your father,
which is engraved unto me upon the throne of my glory.
For in the hour when you say before me 'Holy, [holy, holy]',
I stoop over it,
embrace,-fondle and kiss it,
and my hands are upon his arms ,
three times, corresponding to the three times
you speak before me the 'Holy, [holy, holy]'...
47
3. The Aim and Purpose of Early Jewish
Mysticism
Up to now we have sketched two elements, which certainly are not the only ones,
yet are fundamental to Merkavah mysticism: the heavenly journey, culminating in
the liturgy, a journey which is an expression of the special love between God and
Israel; and the Torah, made available through adjuration. Without a doubt, the
decisive aim of the Merkavah mystic, as we encounter him in the Hekhalot litera
ture, is to mediate heavenly and earthly liturgy, as well as to make the Torah
available.
However, when we ask what are the aim and purpose of early Jewish mysticism,
we are requesting more than a mere description of what takes place in the Hekhalot
literature. We would like to go one step further and ask: What world view is
expressed in these texts? And above all: What kind of people were the authors of
these texts? Can we describe the group which lies behind these texts, and can we
differentiate it from other groups? The texts themselves tell us almost nothing about
4 5
4 6
4 7
Synopse, 286; see also 102 (Hekhalot Rabbati).

Synopse, 164 (according to Ms. Vatican).
This line is only found in Mss. Vatican and Munich 22.
290
these matters - neither about their authors, nor their addressees, and even less
about their place and time. They begin directly with their descriptions and
narratives, giving the appearance that it is self-evident where they come from and
for whom they are written. Thus for the most part we are dependent upon conjec
tures and indirect conclusions.
A first conclusion, I think, is apparent. In regard to the heavenly journey, and
especially in regard to the adjuration, the concern is with a direct and unobstructed
contact with God or with his angel. God can be reached directly, fast and without
detours. In both cases, the means of achieving this is magic. The world view which
informs these texts is thus one which is deeply magical. The authors of the Hekhalot
literature believed in the power of magic and attempted to integrate magic into
Judaism. The central elements of Jewish life - worship and the study of the Torah are determined, in these mystics' understanding of the world, by the power of
magic.
It is clear that we find elements of magic in the so-called classical 'Rabbinic'
Judaism, as determined by Mishnah, Talmud, Midrash and Targum. Yet it is just as
clear that these elements do not dominate there. The radicalism of the magical
world view found in the Hekhalot literature has no parallel in classical Rabbinic
literature. In spite of all the attempts by Scholem and his successors to emphasize
the connections between the Rabbinic and the Hekhalot literatures, and to assign
both to a main stream of Jewish mysticism flowing from apocalyptic to the
Kabbalah, we should rather insist on the differences between them.
A glance at the literary peculiarities of the Hekhalot literature is helpful in
working out these differences, and thus the peculiar character of Merkavah mystic
ism. In contrast to Rabbinic literature, which deals exclusively - directly or indi
rectly - with the interpretation of the Bible, there are very few references to the
Bible in the Hekhalot literature . While one can describe Rabbinic literature in all
its aspects as a dynamic interplay between scripture and tradition, between the
written and the oral Torah, precisely the opposite holds for the Hekhalot literature.
In spite of the fact that scriptural proofs are sometimes (though only seldom)
employed, the Hekhalot literature appears to be basically independent of the Bible.
To formulate it even more sharply: it appears to be autonomous.
It is obvious that a concept of revelation is expressed in the Hekhalot literature
which is different from that of classical Rabbinical literature. The difference is not
so much that there is another and new revelation, but lies in the way in which the
revelation can be executed in the world. The way of the rabbis is that of scriptural
interpretation. The Torah was once revealed on Mount Sinai, and it is now found on
earth in the hands of people whose task it is to put it into practice by interpreting it
ever anew. A famous midrash expresses it this way :
48
49
50
4 8
4 9
5 0
This applies mainly to the book by I. Gruenwald.

This has been emphasized also by Scholem, Major Trends, p. 46.
Devarim Rabba 8,6; Fragment Targum Dt 30,12; Codex Neofiti, ibid; Bavli Temura 16a.
291
Another explanation [of the Biblical verse] 'For this commandment [which I command
you this day is not too hard for you, neither is it far off]: It is not in heaven' [Deut 30:
11-12]: Moses spoke to them [= Israel] [saying,] Do not say: Another Moses will rise and
bring us a different Torah from heaven. Therefore I proclaim to you: 'It is not in heaven',
[this means] that none of it has remained behind in heaven.
The Merkavah mystics of the Hekhalot literature do not say that they are bringing
down a different Torah from heaven. Yet they do maintain that the Torah reaches
people in a different way, i. e. not by exegesis, but by magical adjuration. Precisely
this is the decisive statement of the so-called sar ha-torah ('Prince of the Torah')
section of the Greater Hekhalot. God says to Israel :
51
You [pi.] are glad, but my servants are grieved

because this is a mystery from the mysteries
[which] leave my treasury.
All your schools [flourish] like fatted calves ,
not through toil, not through labour,
but through the name of this seal
and through mentioning the awesome crown . . .
The servants of the accuser,
the greatest of the ministering angels,
quarrelled with me in a severe quarrel .
Here is his rejoinder:
52
53
This mystery may not leave your [sing.] treasury,

this secret knowledge your storerooms!
Do not make flesh and blood similar to us.
Do not favour the children of men instead of us.
Let them toil with the Torah,
just as they toiled with the Torah
in all [previous] generations [so let them also] in the future.
Let them fulfil it with exertion and great vexation.
Here we have the difference from classical Rabbinic literature. The Rabbinic
academy toils and labours mightily with the Torah. It attempts - often in vain - to
understand and fulfil it; it disputes about its meaning; it arrives at various interpreta
tions. In contrast, the 'school' of the Merkavah mystic possesses the Torah through
one single act of knowledge, i. e. with the help of the 'great seal' and the 'awesome
crown'. Thus theurgic means are employed, with no exertion, no toil. In doing this,
the Merkavah mystic becomes lord of the entire Torah. His knowledge, occuring all
at once, is the key - a magic key in the truest sense of the word - to the entire fullness
of the Torah in all its details. From now on there can no longer be any disagreement
about the proper interpretation, no quarrelling among the scholars.
51
Synopse, 289ff. The text is very difficult and this translation is only one of several
possibilities.
Cf. Jer46:21.
The translation follows Mss. Munich 40 and Dropsie.
5 2
5 3
292
The Merkavah mystic thus maintains that he is already in full and undivided
possession of revelation here on earth. This is a goal which Rabbinic Judaism only
expected of the messianic period. Perhaps this is the reason we hear so little in the
Hekhalot literature about the redemption and the Messiah. In the world view of the
Merkavah mystic, a redemption is actually superfluous. His own knowledge enables
him to differentiate between good and evil :
54
55
Greatest of all is the fact

that he sees and recognizes all the deeds of men,
even when they do them in the chambers of the chambers,
whether they are good,
or whether they are corrupt deeds.
If a man steals,
he knows it and recognizes him.
If one commits adultery,
If one murders,
If one is suspected [of having sexual intercourse] with a menstruous woman,
If one spreads vile gossip,
he knows it and recognizes him . . .
that he is set aside from all men,
feared in all his characteristics,
and honoured by the heavenly and the earthly ones.
Everyone who tries
to lay him low,
evil and grievous blows
fall upon him from heaven.
And against everyone
who shamelessly raises a hand against him against him the heavenly court raises a hand.
56

that all creatures before him are like silver before the silversmith,
who perceives
which silver has been refined,
which silver is impure,
and which silver is pure.
He even sees into the family how many bastards there are in the family,
how many sons sired during menstruation,
54
Synopse, 83-86.
The strange Hebrew phrase gedullah mi-kullam can be translated either by 'the greatest
thing of all things (achievements) i s . . . ' or by 'one greatness (of his many) is...'.
Translation according to Ms. Budapest.
5 5
5 6
293
how many with crushed testicles,

how many castrated ones,
how many slaves,
how many sons of uncircumcised [fathers].
The Merkavah mystic is the chosen one of God to whom messianic qualities are
ascribed. The concern for purity of the family is especially significant, for this is
traditionally one of the major preoccupations of the Messiah or of his predecessor,
Elijah. The redemption does not occur in the world to come, but here and now.
This leads us to the question of the circles which composed this literature, or who
stood behind the authors of these texts. I believe it is quite obvious that they cannot
be the same rabbis who wrote the Mishnah, Talmud and Midrash. The world view of
the Merkavah mystics, as far as we can fathom it, is too different from that of the
rabbis. Another argument may be adduced, which in turn derives from the literary
character of the texts. Even a glance at the Hekhalot literature shows that almost
every smaller literary unit is introduced by the formula: 'R. Ishmael said', or
'R. Aqiva said'. These two rabbis are cited almost exclusively. That is to say, this
literature presents itself as if it had been written and authorized by rabbis, but it is
quite clear that it was not. In other words, we are concerned here with a type of
pseudepigraphical literature which is related to Rabbinic literature in a way similar
to that by which the biblical pseudepigrapha are related to the Bible. Our authors
are not rabbis, but they attach great importance to the fact that what they say is
authorized by the rabbis. The Torah of which they take possession is the Torah of
Moses; the ascent which they perform is the ascent of Moses, R. Aqiva and R. Ish
mael. They maintain that the new things they have to say are not new. They are no
different from what Moses, Ishmael and Aqiva did and said.
The Hekhalot literature is thus not a literature of the rabbis, yet it seeks to stand
in continuity with the Rabbinic literature. For this reason it appears quite improb
able to me that the goals and ideals propagated in this literature were developed at
the same time as those of Rabbinic Judaism in the form of Mishnah, Talmud and
Midrash. In other words: The completely pseudepigraphical character of the
Hekhalot literature is an important argument for the assertion that this literature is
in fact a post-Rabbinic phenomenon. It is clear that individual parallels from
Rabbinic literature can be made to the ideas of Merkavah mysticism. Yet on the
whole, little can be said for the assertion that Merkavah mysticism is a product of
Rabbinic Judaism, let alone early Rabbinic Judaism, as Scholem presupposes.
In conclusion, let me mention one last point, the question of the relationship
between concrete ecstatic experience and literature. As I have noted, Scholem was
certain that we can ascertain a development from ecstasy to literature, and that
ecstatic experience degenerated to 'mere' literature. This, too, however, appears
problematical when we view the entirety of the Hekhalot literature. Too often we
hear of the 'book' in which all the mysteries are written , and which one should
57
57
Synopse, 341.
294

58
learn and not forget . The text which is employed in most manuscripts as an
introductory paragraph in the Lesser Hekhalot begins :
59
If you wish to be singled out in the world,

that the mysteries of the world
and the hidden depths of wisdom
be revealed to you,
learn this mishnah . . .
Whoever wants to be bound up with the 'Prince of the Torah', so the Major
Hekhalot tells us, must wash his clothes, take baths of immersion, fast and then
recite three times daily after the Eighteen Benedictions the 'midrash of the Prince
of the Torah' . Directly after the ascent account cited above, which culminates in
an adjuration, the conclusion states: 'Learn this mishnah every day after the
Eighteen Benedictions' . In a fragment of an otherwise unknown Hekhalot text,
the Merkavah mystic is expressly informed that nothing harmful can happen to him
when he ascends and descends if he only behaves himself properly, 'for on the scroll
[megillah] I have disclosed it to you' .
Such texts and others similar to them make it appear quite improbable that we can
get behind the literary state of the Hekhalot literature to Merkavah mysticism as an
ecstatic phenomenon. The question must even be raised whether 'ecstatic experi
ence' adequately describes the 'original' Merkavah mysticism, as Scholem pre
supposed. The Merkavah mystic to whom the Hekhalot literature is addressed does
not expect to ascend to heaven in ecstasy and makes no claim to have done so.
Rather, by means of magical and theurgic practices he repeats the heavenly journey
of his heroes, Moses, Ishmael and Aqiva. This is the point where the heavenly
journey and adjuration meet. Like adjuration, the heavenly journey is a ritual, so to
speak a liturgical act. The texts are instructions, formulas which can be passed on
and repeated as often as desired. In the truest sense of the word, they are the
'Mishnah' of the Merkavah mystics.
A final possible conclusion results from this. The conjecture cannot be dismissed,
and several indications favour i t , that the context in which this ritual of adjuration
and the heavenly journey took place was the synagogue liturgy.
What, then, remains after all this? In summary, I would say the following. The
Hekhalot literature is an expression of how an elite post-Rabbinic group of scholars
60
61
62
63
64
58
Synopse, 341,426, 489,495,500.
5 9
Synopse, 335.
6 0
Literally'fix','establish'.
Synopse, 299f.
61
6 2
6 3
Synopse, 419.
T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/26 = Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, ed. by

P. Schfer, Tbingen 1984, p. 103.
Cf. the adjuration in the Qedushah hymns of the fragment T.-S. K 21.95.S, GenizaFragmente,p. 911. There (p. 11) I presumed that an adjuration speaks against a liturgical usage
of the text. I would no longer maintain that it necessarily does so.
6 4
295
understood the world and reality. They were people who, through the fantasy of the
heavenly journey and through magical adjuration, wanted to proceed to God
directly or to force God down to earth. The aim of this theurgic ritual was the
confirmation of communion with God and of the love of God, as well as the
complete knowledge of revelation. This was for the purpose of attaining the
redemption of Israel here and now, on this earth and in this time.
But any attempt to reconstruct early Jewish mysticism in its own place and time
reveals only part of the historical reality. Another, and probably more important or
influential part, is the history of its reception in circles different from those we call
'scholarly'. To illustrate this, let me conclude with a very impressive piece of
Milton's Paradise
65
Lost :
And long he wanderd, till at last a gleame

Of dawning light turnd thither-ward in haste
His travell'd steps; farr distant he descries
Ascending by degrees magnificent
Up to the wall of Heaven a Structure high,
At top whereof, but farr more rich appeerd
The work as of a Kingly Palace Gate
With Frontispice of Diamond and Gold
Imbellisht, thick with sparkling orient Gemmes
The Portal shon, inimitable on Earth
By Model, or by shading Pencil drawn.
The stairs were such as whereon Jacob saw
Angels ascending and descending, bands
Of Guardians bright, when he from Esau fled
To Padan-Aram in the field of Luz,
Dreaming by night under the open Skie,
And waking cri'd, This is the Gate of Heav'n.
Each stair mysteriously was meant, nor stood
There alwayes, but drawn up to Heav'n sometimes
Viewless, and underneath a bright Sea flow'd
Of Jasper, or of liquid Pearle, wheron
Who after came from Earth, sayling arriv'd,
Wafted by Angels, or flew o'er the Lake
Rapt in a Chariot drawn by fiery Steeds.
65
Paradise Lost, III, line 499-522. - 1 owe special thanks to Dr. Roger Aus for translating
this paper into English.
Stellenregister
1. Hebrische Bibel
Gen
1,5
5,1
5,2
5,24
108
85f.,92
86
170,221f.,232
Ex
3,14
23,21
33,20
34,6
136
273
51
107
Num
16,9
123
Dtn
5,21
10,8
10,17
17,12
18,5
30,11- 12
51
123
41
123
123
291
Jos
2,19
10,11
264
133
ISam
17,45
135
II Sam
4,1
71,6
22,37
23,1
126
131
126
268
IReg
2,45
8,11
131
123
II Reg
21,8
126
Jes
1,15
6,1
6,3
24,21
29,6
30,30
34,1
40,22
44,6
45,23
57,15
57,16
60,21
63,9
66,1
109
51f., 130
ll,27,52,68,266,268f..
287
40,125
127
133
40
109
130
130
130
90f.
77,82
119
40,109
Jer
6,10
6,24
10,10
10,12
17,12
25,34
46,21
50,43
51,15
132
126
40,127
40
52
131
34,270,291
126
40
Ez
1
1,14
1,21
1,27
3,12
21,12
27,34
44,15
279
52
129
60,246,252
52,287
126
40
123
Hos
13,15
131
Apokryphen und Pseudepigraphen
Nah
2,10
131
Zeph
3,16
126
12,10
33,15
34,13
38,7
38,22
Ps
8,4
18,13
18,14
18,37
19,2
31,6
69,3
69,15
89,9
89,14
90,2
93,2
99,9
101,7
103,19
116,15
119,5
136,5
150,2
108
52
40
268
133
Cant
40
133
133
126
109
40
40
40
136
135
40
109,,131
268
239
40
239, 244
204
40
41
Prov
3,19
8,12
8,26
8,31
15,26
16,24
25,16
40
118,123
131
40
127
127
239
Hi
9,10
11,6
41
123
1,4
2,9
5,10
5,10-16
239,241f.
241
107
28
Eccl
5,5-6
239
Dan
7,9
7,10
10,6
108f.
52,136
52
Esra
7,6
95
Neh
6,9
9,5
9,6
126
135
40
IChr
17,14
29,12
29,25
131
130
136
II Chr
5,14
18,18
29,11
32,27
123
19,28,41
123
131
2. Apokryphen und Pseudepigraphen

Apoc. Mos.
37,5
237
th. Ascens. Is.

9,9
274
3. Baruch
4
238
4. Esra
4,35
th. Henoch
40,2ff.
71,9ff. 119
91
119
298
Stellenregister
slav. Henoch
(A) 17,1
(B) 8,1
(B)9,l
5
22,8-10
238
237
237
133
274
TestLevi
Kap. 2
Kap. 8
237
274
3. Neues Testament
Mt
17,lff.
17,1-17
274
237
Mk
9,2ff.
9,2-8
Apg
8,39
274
237
237
2Kor
11,4
235
11,5
11,13
11,16-18.30
11,22
12,1
12,1-4
12,2
12,2-4
12,4
235
235
236
235
236f.
235,238,246
237
236
237
Apk
4
11,3-6
248
237
4. Rabbinische Literatur
m Yom
3,8
4,1
6,2
t BB
135
135
135
127
27,123
m Ed
5,7
241
y Hag
2,1 fol. 77b
239,242
bBer
244
m Av
l,lff.
1,12
1,13
3,14
241
tOhal
16,13
m Sot
7,6
9,15
1,5
25
89
52
131,267
7a
16b
206
241
bShab
134a
156a
241
94
bPes
tHag
2,1
2,3-4
2,6
9b
221
238
241
241
bYom
35b
67a
241
241
Rabbinische Literatur
bRHSh
22b
241
bHag
12b
13b
14b
14b-15b
15a
15b
123,133
24,133
239, 244,246,252
239
230,244
51
bYev
63b
91
bKet
103b
87f.
bSot
38a
127
bQid
71a
125
b BB
2b
22b
241
241
b San
38b
44b
59b
134
128
241
bAZ
5a
42a
108
Sifflam
39 (S. 43)
127
SifDev
357(S.427f.) 123
BerR
68,12
78,1
269
108
WaR
16,4 (S.354)
241
DevR
8,6
290
ShirR
1,4 2
zu Cant 1,4
1,10 2
239,241
241
EstR
10,9
242
Tan
berakha 6
128
TanB
toledot 22
91
241
bHul
47b
91b
241
267
b Tem
16a
290
bNid
13b
15b/16a
31a
MekhY
S. 219f.
91
241
241
ARN
Version A,
Kap. 12 Ende 260
fol.71a
241
PesR
fol. 95a
fol. 97a
fol. 97a/b
271
24
133
MTeh
8,2 (S. 74f.)
90,12
269
132
PRE
Kap. 6,
fol. 13b
93f.
Codex Neofiti
Dtn 30,12
290
Fragmenten-Targum
Dtn 30,12
290
300
Stellenregister
Seder Eliahu Rabba

Friedmann, S. 162
84
5. Hekhalot-Literatur
Synopse zur Hekhalot-Literatur
85,88f.,119,170,
1
189-192,227f., 252
226,231
1- 2
221
1- 8
221
1- 18
227
1- 18/19
222
1- 19
221,227,230
1- 70
227
1- 72
222f.,227,231f.
1- 80
2
85,89f., 172,188,257,
266,286
225,232
2 - 6
225,229
2 - 35
3
170,172,188-192
3- 6
119
4
159,162,170,172,
188-192,194-196,226,
228,252
4ff.
119
223
4 - 15
4- 19
223,229, 272
4- 19/20
228
223-225
4 - 20
5
157,159,162,170,172,
188-192,194-196
226
5 - 6
5- 8
272
6
157,159,1611., 172,188,
194-196
225
6- 18
7
157,159,161f., 170,172,
189-192,194-196
7- 8
226
157,159,161t., 172,189,
8
194-196,260
9
157,159,1611., 170,172,
190-192,194-196,226,
273
10
157,159,161,170,172,
190f., 193-196, 273
157,159,161f., 170,172,
11
190f., 193-196,226
12
157,159,161,170,172,
190f., 193-196,273
13
14
15
16
16ff.
16-18
16-35
17
18
19
19/20
19-34/35
20
20-34
21
21-32
21-34
21-58
23
24
26
27
30
31
32
33
33-34
34
35
32,39,119,157,159,161,
170,172,190f., 193-196,
273
157,159,161f., 170,172,
190f., 193-196,226,273
119,157,159,161f., 170,
172,190f., 193-196,226,
273
132,134,157,159,161,
170,172,188,190f.,
193-196,274
33
223
225,232
157,159,161,170,172,
188,190f., 193-196
92,157,159,161,
194-196
157,159,161f., 170,172,
188,190f., 193-196,
223f.,226,228f.,274
228
221,228,230
158f., 161,170,172,188,
193-196,223,228-230,
244
227,230
170,172,188,192f.
224
230
254
170,172,188,192f.
221
33,37
31
170, 172,188,192f.
170,172,188,192t.
170,172,188,192f.
158f.,161f.,170,172,188,
192f., 224
224-226,229
158f., 161f., 172,224
158,160,162,170,172,
188,190-193,221f.,
224f.,229
Hekhalot-Literatur
3 5 - 38
3 5 - 72
36
37
38
39
41
43
44
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
5 9 - 70
60
61
6 1 - 62
62
63
64
64f.
66
67
68
6 8 - 70
70
71
7 1 - 80
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
8 1 - 85
224f.,229f.
221f.,227
158,160,162
158,160,162,170,
190-193,222,225
158,160,162
170,190-193
170,190-193
170,190-193
171,190-193,221f.
33,37,171,190-193
171,190-193,221f.
171,190-193
171,190-193
171,190-193
52,171,190-193
171,190-193,221f.
171
119,190-193
190-193
190-193
132,190-193
190-193
190-193,254
254
190-193,254
85,90,190-193,254
226, 231
85,87,92,190-193,255
119
86,93,171,190-193
255,288
171,190-193,255
108,171,190-193,255
134,171,190-193
255
171
33,190-193,196
225, 230f.
119,190-193,196,221,
225,227
119,196
196
196
32,39,90,119,193,196
196
32,39,192f.,196
119,193,196
194,197,222
65,163f.,167,169,171,
173-176,178,182,185,
187,211,216,281,288
203
8 1 - 86
8 1 - 98
8 1 - 102
8 1 - 120
8 1 - 193
8 1 - 252
8 1 - 277
8 1 - 306
8 1 - 321
8 1 - 334
8 1 - 335
8 1 - 495
82
83
83-86
84
85
86
8 8 - 94
89
91
9 1 - 95
92
93
94
95
95- 105
96
96- 102
97
98
99
100
101
102
103
103 -108
104
105
105 -235
105 -277
106
106 -121
107
107ff.
107-121
301
165
211
201,211
205
201,211
211
68,72,201f.,212f.,216f
20f., 68,72,201-207,
212, 214
72
72
19,72,206,212
72,207, 212,216, 218
163f., 178
87,163,178
164,292
163,178
163,178
163,171,178
209
198
163f., 167,169,173-176
178,182,185,187,205
164f.
163,178
163,178
27,131,163,178
70,163,171,173,178,
186,208
210
119,163f.,167,169,
174-176,178,182,
185-187,205
164f.
40,163,186
129,163,178,186
178,186,198
178,186
171,178,186,266
173,178,186f.,241,289
41,164,167,169,
174-176,178,182,185f.
205
164f.
171,178,186
41,178,183,186,198
210
210
162,178,183,198
211
162,178
18
254
3U2
108
108ff.
109
109-110
109-113
110
110-111
110-113
111
111-118
112
113
117
117ff.
117-121
118
118-121
119
120
121
122
122ff.
122-126
123
124
125
126
127
128
129
130
130ff.
130-138
130-140
130-146
131
132
133
134
135
136
137
138
Stellenregister
162,173,178,183
119
162,164,167,169,171,
174-176,178,182f.,185,
205
176
164f.
162,174f.,178,202,205
205
209
162,174-176,178,183,
202,205
204
162,174,178,183
162,174,178
164,167,169,171,
173-176,178,182f.,205
174
164f.
163,171,174f., 178,183,
185, 204
209
163,174f.,178,183
163,174f.,178,183
163,174,178,183
158,160,162,173-176,
178,182,210
174
187,202,204-207,210,
215,254
158,160,162,176,178
158,160,162,174-176,
178
158,160,162,171,176,
178
158,162,173-176,178,
182,204
175, 205
173
173
158,160f.
11,288
206,210,215
187
206
158,161f.
158,160f.
158,160f.,210
158,160,162
158,160,162
158,160,162
158,160,162
158,160f.
139
140
140- 145
146
147- 149
148
149
150
151
152
152- 157
152- 158
153
154
156
157
158
158- 161
159
160
161
161- 166
162
162- 166
163
163f.
163- 164
164
165
166
167
167- 169
168
169
170
170- 173
170- 189
172
173
175
176
178
178ff.
178- 181
178- 188
186
189
119,206,210, 215
210,215
206,215
206
202,206
202
202
206
206
119,163f., 167,169,171,
173f.,176,178,182,184f.,
206,211
164f.
209
179
133,179
179
40,185
164,167,169,173f., 176,
179,182,184f.
164f.
108,171,179
179
179,266
164
164,167,169,173f., 177,
179,184f.
165
162,171,179,182,266
269, 287
211
162,179,289
179
179
28,164,167,169,171,
173f.,177,179,182,184f.
164f.
179
171,179,202,210
164,168f.,171,173f.,177,
179,184f.
164
165
179,182,269,288
179,241,266,268
266
169,176,184f.
176
267
201f.,215
206,215
108
164,174,179,182
Hekhalot-Literatur
190
190-192
190-196
190- 201
191
192
193
195
198
198-200
199
200
201
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202
203
204
204f.
205
206
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207
208
209
210
211
212
213
213f.
213-214
213-215
214
214f.
214-215
215
216
216-218
217
218
218-306
219
219ff.
219-224
164,168,173,177,179,
182
164
165
209
179
266
164,179
31,179,203
119,164,168f.,173f.,
176f., 179,182,184,186,
211
165
179
26,119f.,179
164,168f.,173f.,176f.,
179,182,184,186
165
26,179
179
31,179,259,262
264,285
179,203
158f.,161,164,168f.,
173f.,176f.,179,182,184,
186
165
179
179
179
179
179
89,179
158f., 161,179
203
209,214
251
158f., 161,164,168f.,
173f.,176f.,179,182,184,
186
281
166
158f., 161,179,203
174,179,203, 257
166
180
180,203, 257,288
205
120,164,168f., 173,
175-177,180,182,184,
186, 203
33,37,97f., 120,251
166
220
221
222
223
224
224--228
225
225--230
226
227
228
229
229f.,
230
231
231- 237
232
233
234
235
235- 251
235- 277
236
236- 240
237
238
238- 246
239
240
241
242
243
244
244- 246
245
246
246- 250
247
247f.
247- 250
248
249
250
251
303
120,180
31,97,120,180,186,210
120,180,186,210
120,180,186,210
180
100, 210,256
26,164,168f.,173,
175-177,180,182,184,
186,203,241
166
180
180
180,256
89, lOOf., 180
186,210
89,101,180
89,164,168f.,173,175,
177,180,182,184,186
166
171,180
89,180
164,168f., 173,175,177,
180,182,184,186,257
171.180.186
210
210
33,37,89,180,186,251,
253
209
180,186,202, 210
33,164,168f.,173,175,
177,180,182,186f.
166
180,187
171.180.187
33,164,168f.,173,175,
177,180,182,186f.
180,187
180,187
119,180
187
180
171,180
209
164,168f., 173,175-177,
180,182,186f.
251
166
180,187,253, 257,285
180,187,286
180,187
164,168f., 171,173,
304
Stellenregister
251-255
252
253
254
255
255f.
256
256-268
257
258
258f.
259
261
268
269
269-280
270
270-275
271
272
273
274
275
276
277
278
278-279
278-280
281
281ff.
281-286
281-298
281-306
282
286
287
287f.
287-291
287-298
288
289
289ff.
291
291f.
292
175-177,180,182,186f.,
286
166
33,180,186
180
180
180
204
164,168f., 173,175-177,
182, 202
166
180
53,161,171,246
252
53,161, 180,244
33,37
158f.,161,180
71,164,168f.,175,177,
180,182, 202,204,208
166
71,173,176,180,208
70
71,180,208
71, 171,180,208
71,177,181,208
71,177,181,208
71,171,181,208
71,181,208
10,27,71,119f.,176f.,
208
173, 175,204
203
204f.
70,118,165,168f., 173,
175,181f.,184,202f.,213
269
166,184
208,213
68,72,201-208,212f.,
216f.
171
208,269,289
165,168f.,173,175,183f.
270
184
166
33,171,260
34,270f.
291
208
270
29,165,168f.,173,175,
183f.
292--298
293
294
295
295- 296
296
297
184
171,181,271
181
119,173,175,181
204-206
174f., 181,266
26,70,118,171,181,184,
213
297-306
207
169,207 213,216
297- 334
298
34,181,184, 208,213f.
299
27,118,124,165,168f.,
172,174f.,182f.,185,
204f.,213,284
299f.
294
299- 303
166,184
299- 306
208,214
300
83,172,182,185
300ff.
261f.
300- 302
34
301
172,182,185
302
31,172,182,185
302- 304
282
303
68,172,182,185,
202-204,212
304
34,68f.,118,165,168f.,
172,174f., 183,201-203
304- 305
202-206
304- 306
166,184,204
305
68,172,174,201,203
306
10,68,70,108,165,168,
172,174f.,182f.,185,
202-204,206,208,212f.
307- 314
202
310
119f.
311
202
312
83
313
260
315- 317
202
316
202
317
202
318
39f., 42,165,168,172,183
20,38,69,72,169,202f.,
318- 321
206-208,212,215
318- 424
20f.
318- 426
20f.
318- 495
207
318/320-321 214
319
39f., 43,165,168,183,260
320
40,44,165,168,174,183f.
320f.
39
320-321
38,204,207f., 213-215
320-334
208,212f.,215
Hekhalot-Literatur
321
322
322--334
323
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326
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328
329
330
331
332
333
334
335
335-337
335-374
335-424
335--426
336
336--374
337
338
338--339
338--419
339
340
340--345
341
341--343
342
543
344
344--345
345
346
347
348
348-349
349
349-374
350
351
352
353--355
356
357
357ff.
357-360
358-359
41,47,165,168,183f.
183f.
70,72,204,207f.,
213-215
183f.
183
183
183
183
34,183
183
183
183
31,34,183
183
174,183f.
ll,51,54,56f.,59,69,72,
83,206,215,294
59
62
21
21
51,54f., 57, 59,107,263
19
51,54,59
59,243f.
51,55,57
58
59,243
51,58f., 107,263f.
58
51,59,293f.
55,57
51,59
51,59
59,243f.
51,55,57
59, 244
51,54,57,59,89,257
51,59
59
51,54
52,59f.
62
51,55,59
52,60
52,55,60
52,55,60
52,55,60,119
52,55, 60,107,132,261
10
55
52,60
360
361
362
362-363
362-364
362-365
364
365
366
367
368
368-370
368-373
369-374
370
371
372
373
374
375-405
375-406
376
376-402
377
378-381
381
382
383
384
384-387
385
386/389
387
388
389
389f.
390
390/399
394
396
398
399
399f.
400
400-402
401
404
405
406
407
407ff.
407-408
305
52,60
52, 55,60
199
60
52,57
55,199
31,60,199
52,60,199,260
52,54f.,60
52,54-57,60
52,57,60
52,55
58
60
52
52
35f.,52
52f.,55,57,107
53,55,57-59,62
55
53,57
78,80,119,163,165,168,
172,188,197f.
54
78,163,165,168,197f.
163,165,168,188,197
78
78,188,197
78,188,197
105,107,198
119
105,107f.,198
198
32,39,58,90
58
32,39,105,108
119
105,107f.
169,198
107
119,169,198
105,108
105,107f.,229
119
105,107
119
32,39
32,39
58,119,204
55,58,204,266
53,58f.,62,159,161,246
252
60
06
407-409
407-410
407- 419
407-424
407-426
408
408-410
409
410
411
411f.
411-412
412
413
413ff.
413-415
414
415
416
416f.
416-417
417
417ff.
417-419
418-419
419
420
420-426
421
422
422-423
423
424
425
425-426
426
427
429
434
435
436
437
438
442
443
444
445
446
447
448
454
462
463
Stellenregister
158
55
55,62
10,19
10,19, 62
50,58,161,245
53, 244
60,159,161,245
53,60,158f.,161
53, 60,253
286
55
53,61
35,37,53,61
252
55
53,61
31,53,61
31,53,61
35-37
55
31,53,61
265
285
53,55f.,61
28,31,83,259,294
53,55,58,61
58
53,55, 61
53,189,197
55,61
53,189
54f., 58,61, 83, 262
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55,58
20f., 54,58, 61,119,294
13,21f., 199,220
21
160
160
160
160
160
160
160
160
160
160
160
160
109
160
160
464
465
466
467
468
469
471
476
477
478f.
479
480-488
485-488
486
487
488
489
489ff.
489-495
489-512
490
491
492
493
494
495
496
497
498-517
500
501
506
516
518
518-540
527ff.
544
544-570
544-596
545
545-559
546
547
551
552
554
555
556
558
559
560
561
160
160
160
54,161
21,105,107
105,107
107
105,107f.
105,107
119
54
54,56
119
105.107
105.108
21,105,107f.
54,165,168,183,294
20
ll,54f.,58,69,72f.,169,
207f.,212,215f.
20
165,168,183
165,168,183
165,168,183
165,168,183
165,168,183
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54
54
54f.,58
54,294
11,71,120,208
108
125
54
21
267
54
219
19-21, 218f.
172,188
219
158f., 161,188,220, 229
188
41
35,172,219
158f., 161,188,220
158f., 161, 220
188,242
40,158f., 161,188,220
158f., 161,172,220,229
26,35,119,124,259,261f.
32, 39,119
Hekhalot-t-Literatur
562
563
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568
569
571
571-578
572
574
574ff.
578
579
579ff.
579-582
579-591
580
581
582
583
584
585
586
587
591
591-593
592-596
595
597
598-622
602
623
623 -639
624
625
626
627
628
629
630
631
632
633
634
635
636
637
638
639
640-650
651
651-654
652
35,119,259,263
119,260
119,124f.,262
35,119
35
35,259f.,263
125
13,218
124,260,262
258
262f.
13
26,158f.,161
13
220
220
32,39,158f.,161
89,119,158f.,161
13,119,158f.,161
26,119,257
119
119
260,263
40f.,92
31
219
219
253
241
19f.
119
71,123,137,208,283
19-21,122
124,138
125,139
119,126,140
126,140
90,127,141
128,143
128,143
129,144
129,144
130,145
130,145, 284
131,146
132,147,284
134,149
134,150
135,151
19
39,42
20f.,38
39f.,43
653
653f.
654
655
655-658
655-670
655-708
656
657
658
659
659ff.
659-670
663
671
671-672
671-674
672
673
675f.
677f.
677ff.
678
679
680
681
682
683
684
685
685f.
686
687
688
688ff.
688-704
689
690
691
696
704
705
706
707f.
708
710
711
712
715
720
722
723
728
40,44
39
41,47
19-21,24,28,41
18,25
21
118
24
18,21,24
18,25
21,25
262
21,25
25
12,243f.
57
25,30
243f.
57,257
25
26
263
26,35
26
26
26,119
26f.,260
27,123
27,124
27,30
119
27,30, 263
27,30,131
28,41,172,188,263
12,28
30
36
119
28,41,90,120
197
28
28-30,82,172,188
29, 83,119
29,36
12,19,26
172,188
83
82,172,188
109
31
158f., 161
159
105,107,172,188
308
729
731
735
736
737
739
755
767
768
773
775
776
787ff.
798
807ff.
808
818
819
820
854
871
872
875
939
939--968
940
941--944
944
945
946
947
947-950
947-963
948
948-950
949
950
951
952
953
953-961
954
954-956
Stellenregister
105,107,119
107
105,107f.
105,107f.
105,107
119
109
109
109
108
160
109
267
187
267
268
187
187
187
82
221
221
109
78 - 80,163,165f., 168,
197f.
212
78f.,163,165f.,168,197f.
163,165f.,168,188,197
78f.
78f.,166,188,197
78f.,166,188,197
79,157,159,163,165f.,
168,170,172,188,197f.
77
80
79,157,163,166,168,
170,188,197f.
165
79,163,166,168,188,
197f.
77,79,163,166,168,188,
197f.
77,79,157,163,165f.,
168,170,188,197f.
77,79,81,157,163,165f.,
168,170,172,188,197,
199
77,79,81,157,163,166,
168,170,188,197-199
165
157,163,166,168,188,
198f.
79
955
956
957
957f.
957-960
958
959
960
961
962
962-963
963
964
964-965
965
966
966-969
967
968
969
970
971
972
973
974
975
976
976-977
977
978
985
157,163,166,169,188,
198f.
157,163,166,169,188,
198f.
105,107,166,170,188,
198
119
79
105,107,166,188,198
166,188,198
79,105,108,157,163,
166,169,188,197-199
79,105,107f., 119,157,
163,166,169,188,198f.
163,170,188,197-199
80,166
80,163,188,198f.
163,166,169f., 188,
197-199
80,165
163,166,169,189,
197-199
163,166,170,189,198f.
80,157
163,166,189,198f.
163,166,189,198f.
80,166,170,189,199
166,189,197f.
166,170,189,198
167,189,198
167,170,189,198
33,167,189,198
167,170,189,198
189,197f.
167
189,197f.
189,198
21
MS T.-S.K21.95.S(=G1)
D/19
120
D/25
107
MS T.-S. K 21.95.1 (= G 4)
fol. la/1-16
80
fol. la/16lb/18
80
MS T.-S. K21.95.C(= G 8)
fol.la/1-25
78
fol. la/25lb/14
78
fol. lb/14-40 78
Hekhalot-Literatur
fol. lb/40-45 78
fol. lb/45-49 79
fol. 2a/17
120
fol.2a/25
36f.,241
fol. 2a/26
294
fol.2a/37
36f.
fol.2b/ll
120
fol.2b/22.24 36
MS Oxford Heb. c. 65 (= G 9)
fol.6a/l-2
79
fol.6a/2-14
79
fol. 6a/14-22 79
fol. 6a/22-34 79
fol. 6a/34-36 79
fol.6a/36-50 79
fol. 6a/50-6b/l 79
fol.6b/l-5
79
fol. 6b/5-6
79
fol.6b/7-16
79
fol.6b/16-31 79
fol.6b/31-34 79
fol. 6b/34-43 79
fol. 6b/43-51 80
MST.-S. K21.95.H(= G10)
Z. 1-12
80
Z. 12-22
80
Z. 22-26
81
Z. 27-33
81
MST.-S. K21. 95.J(= G i l )
fol. lb/9-21 80
MST.-S. K21.95.P(= G 13)
fol. la/1 Of.
260
fol. 2a/19
260
MS Oxford Heb. a. 3 (= G17)
fol. 25a/48f.
260
MS Antonin 186 (= G 19)
fol. lb/6
36
MST.-S. K21.95.G(= G22)
fol. la/36
120
fol. lb/8
36
MST.-S. K21.95.R(=G23)
fol. la/1
109
MS London Or. 10675
Z. 1-6
77
Z . 7 - 92
Z. 92-97
Z. 97-122
Z. 122-127
Z. 127-129
77
77
77
77
77
MS Oxford Heb. f. 56
fol. 125a
96
MS Sassoon 522
77f., 104ff.
MST.-S. K21.88
fol. la/18
95
fol. lb/7
95
fol. 2a/12
95
fol. 2b/7
95
Re'uyyot Yehezqel
Z. 52
109
109
Z. 57
Z.62
109
Z.71
109
Z.81
109
109
Z. 86
Z.93
109
Z.96
109
Z. 102
109
Sefer ha-Razim
I, If.
133
II, 161ff.
25
Wertheimer (Batei Midrashot) I
Hekhaiot
Rabbati
Kap 31,4
58
Kap 32,4
171,181
Kap 32,4--40,2 206
Kap 32,5
181
Kap 33,1
171,181
Kap 33,2
181
Kap 33,3
181
Kap 33,4
181
Kap 33,5
181
Kap 34,1
171,181
Kap 34,2
181
Kap. 34,3
181
Kap. 34,4
181
Kap 34,5
181
Kap 35,1
171,181
Kap. 35,2
181
Kap. 35,3
181
Kap 35,4
181
310
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Kap
Stellenregister
35,5
36,1
36,2
36,3
36,4
36,5
37,1
37,2
37,3
38,1
38,2
38,3
38,4
38,5
39,1
39,2
181
171,181
181
181
181
181
172,181
181
181
172,181
182
182
182
182
172,182
182
Kap. 39,3
Kap. 39,4
Kap. 40,1
Kap. 40,2
Kap. 40,3
Kap. 40,4
Kap. 40,5
Massekhet
182
182
172, 182
182
172,182
172,182
172,182
Hekhalot
S. 55-62
167,170,172f., 189,197f.,
206f.,226,229
36f.
S. 62
Seder Rabba
de-Bereshit
S. 19-48
172
6. Sonstiges
Jellinek (Bet ha-Midrasch) I
Ma'ayan hokhma
S. 59f.
133
Jellinek (Bet ha-Midrasch) III

Otiyyot de-R. 'Aqiva
S. 62
Mahzor Vitry
192
267
266
Ramban
zu Gen 5,2
85f.
Derashat torat
H' temima
84f.
Sefer Siyyoni
fol. 6b
fol. 46b
85, 88
84
Sefer Razi'el
fol. 37bff.
fol. 38b
28
21
Sherira/Hai Gaon (Responsum)

Lewin, Otzar ha-Geonim IV/2
S. 12
84-86
S.14
9, 50,284
S. 61
50
Wertheimer (Batei Midrashot) II
Alfa Beta de-R.
S. 400
S.415f.
Baraita
Aqiva
36f.
267
de-Mazzalot
S.12
S. 19f.
S.26
S.27f.
5.35
5.36
Yehuda ha-Levi
Kusari III, 65
93f.
94
94
94
94
94
84
Autorenregister
Alexander, P.S. 3, 14-15, 91, 227 -228,

230,265, 272,274, 276,286
Altmann, A. 11,65
Bacher, W. 239, 245
Baur, F. C. 235
Becker, J. 238
Beit-Arie, M. 70,76, 96,231-232
Benjamin, W. 277
Bernheimer, C. 177
Bietenhard, H. 236,238
Blau,L. 239
Bloch, Ph. 1
Bornkamm, G. 235
Bousset, W. 234, 239
Bregman, M. 177
Bultmann, R. 235
Charles, R. H. 233,237-238
Charlesworth, J. H. 91,233,286
Chavel,Ch.B. 84-85
Chernus, I. 8
Cohen, M. S. 15, 28, 75-83, 104-105, 155,
187,200,216,232
Cowley, A. E. 96,155-156,186,196
Dan, J. 1 , 3 - 6 , 9 , 6 3 , 2 4 1 , 2 5 2
Dinkler, E. 235
Dupuy, B. 278
Eco, U. 277
Elior, R. 2,50, 56, 69
Epstein, A. 84
Esh, Sh. 88
Even-Shemuel, Y. 18, 66
Fischel,H.A.239
Foerster, W. 237
Friedlander, G. 94
Friedlnder, M. 1
Friedrich, G. 236
Gaster, M. 20,23, 118,122,124, 126,

131-133
Goergi, D. 235
Goldberg, A. 9,11,16,27, 65,118, 239,245
Goodman, M. 3,14-15,233
Gordon, C. H. 127
Graetz,H. 1,239,280
Greenfield, J. 93, 95,232-233
Grzinger, K. E. 268
Gruenwald, I. 8-10, 12-15, 23-25, 27, 30,
50, 52, 56-57, 59, 62, 64-65, 84, 86-87,
93 - 95,118,120-121,124-125,127,134,
199-200,234,240,245,248,251.256,259,
265, 272,275,288, 290
Haacker, K. 123,237
Halper,B. 17
Halperin,D.J. 3,8,221,239-242,245-246,
252,284
Heawood, E. 76,167
Heide, A. van der 155-156,176
Herrmann, K. 200
Idel, M. 2
Jellinek, A. 17, 65,68,233,267
Jeremias, J. 236
Joel, M. 239,245
Ksemann, E. 235
Kitchin, G. W. 167
Kster, H. 236
Kutscher, Y. 88
Lev, I. 65
Levy, Y. H. 251
Lewin, B. M. 50, 84-85,284
Lieberman, S. 28,84
Lietzmann, H. 234,236-238
Loewe, H. 167
Loewe, R. 167
312
Autorenregister
Luecken, W. 128
Maier, J. 27,124, 239,249-250
Margalioth, M. 15
Margalioth, R. 24,128
Margoliouth,G. 155-156,183-185,195,
197,217
Marmorstein, A. 92
Michaelis, W. 236
Miliar, F. 3 , 1 4 - 1 5 , 233
Musafia, Y. 84
Musajoff, S. 12, 15, 17 - 20, 22, 24, 27, 65,
118,122,131-133,157,167,189,267
Neher, A. 239
Neubauer, A. 17,20,96,155-157,159,163,
165,186,188,192,194-199
Niggemeyer, J.-H. 15,25
Odeberg, H. 13, 17, 58, 91, 118, 120, 127,
158-159, 161, 167, 189, 224-226,
229-230,232-233,273
Scaliger 155-156,176
Schfer, P. 3, 5, 8, 50, 65, 89, 108, 123, 126,
128,237,241,268-269,271,281,283,294
Schiffman, L. H. 125,127
Schlter, M. 100-101,256
Schmiedel, P. W. 238
Schmithals, W. 235
Scholem, G. 1, 8 - 1 0 , 13, 17-21, 26-29,
31-33, 37, 41, 50-52, 56-59, 61-64, 66,
69, 84-88, 91, 95,104,120,124,127,131,
155-156, 171, 177, 220, 234, 237, 239,
245 - 249 , 253 , 256, 260, 265 , 272,
2 7 7 - 282,284-285,288- 290,293 - 294
Schrer, E. 3,14-15,233
Smith, M. 11,65
Steinschneider M. 17, 23
Stemberger, G. 16,249
Strack, H. L. 16
Ta-Shema, I. 4 - 6 , 2 1 6 - 2 1 7
Tischendorf, K. von 237
Urbach, E. E. 239,241-242,245-246
Pearson, J. D. 167
Reeg, G. 18
Richler,B. 177,231
Rieler, P. 274
Robinson, J. M. 236
Rossi, I. B. de 157,184
Sandmel, S. 248
Vaillant, A. 237
Vennes, G. 3,14-15,233
Vielhauer, P. 235-236
Waldman, C. S. 50,56,58-59, 62
Wertheimer, S.A. 36, 58, 65-66, 68, 220,
267-268
Wewers, G. A. 16,125,239-240, 242,245
Texte u n d S t u d i e n z u m A n t i k e n J u d e n t u m
herausgegeben von
Martin Hengel und Peter Schfer
Peter Schfer
Geniza-Fragmente zur
Hekhalot-Literatur
Der Bar-Kokhba-Auf stand
Herausgegeben von Peter Schfer

1981. XVII, 271 Seiten. Leinen.
1984. 191 Seiten. Leinen.
Synopse zur Hekhalot-Literatur
Aryeh Kasher
Herausgegeben von Peter Schfer
The Jews in Hellenistic and

Roman Egypt
1981. XXV, 299 Seiten. Leinen.

3
Karl Grzinger
1985. XVIII, 424 Seiten. Leinen.
Musik und Gesang in der

Theologie der frhen jdischen
Literatur
8
Gerard P. Luttikhuizen
The Revelation of Elchasai
1982. XIII, 373 Seiten. Leinen.

1985. XI, 252 Seiten. Leinen.
4
Jacob Neusner
Das pharisische und

talmudische Judentum
(Sammelband)
The Shi ur Qomah:

Texts and Recensions
1984. XV, 219 Seiten. Leinen.
1985. X, 240 Seiten. Leinen.
10
Gerd A. Wewers
Die Geschichte von den Zehn

Mrtyrern
Probleme der Bavot-Traktate

Martin Samuel Cohen

c
Herausgegeben von Gottfried Reeg.

1985. VI, 216 Seiten. Leinen.
11
15
Francis Schmidt
Doron Mendels
Le Testament grec d'Abraham
The Land of Israel as a Political

Concept in Hasmonean
Literature
1986. VII, 199 Seiten. Leinen.
12
Konkordanz zur HekhalotLiteratur
In Zusammenarbeit mit Gottfried Reeg
16
und unter Mitwirkung von Klaus Herr
David J. Halperin
mann, Claudia Rohrbacher-Sticker und
Faces of the Chariot
Guido Weyer herausgegeben von Peter

Schfer.
1988. XXI, 610 Seiten. Leinen.
Band I: 1986. XII, 364 Seiten. Leinen.
17
13
bersetzung der HekhalotLiteratur
Konkordanz zur HekhalotLiteratur
In Zusammenarbeit mit Hans-Jrgen
Hrsg. von Peter Schfer.
Rohrbacher-Sticker und Stefan Siebers
Band II: 1988. VI, 365-732 Seiten.
herausgegeben von Peter Schfer.
Leinen.
Band II ( 81-334) 1987. XXXVI,
14
326 Seiten. Leinen.

18
Aryeh Kasher
Andrew ehester
Becker, Klaus Herrmann, Claudia
Divine Revelation and Divine

Titles in the Pentateuchal
Targumim"
Jews, Idumaeans, and Ancient

Arabs
1986. XVI, 432 Seiten. Leinen.
dungen. Leinen
1988. Ca. 300 Seiten und 16 Abbil
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen

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Texte und Studien zum Antiken Judentum

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

1988 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen.

2. Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava

3. Aufbau und redaktionelle Identitt der Hekhalot Zutarti

4. Zum Problem der redaktionellen Identitt von Hekhalot Rabbati

5. Shi'ur Qoma: Rezensionen und Urtext

6. Ein neues Fragment zur Metoposkopie und Chiromantik

7. Ein neues Hekhalot Rabbati-Fragment

8. Ein unbekanntes Geniza-Fragment zur Hekhalot-Literatur

9. Die Beschwrung des w/ja-pan/m. Edition und bersetzung

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

12. Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur

13. The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism

Phnomen Merkava-Mystik" auf seine literarischen Aspekte zu reduzieren sei,

Vgl. die bersicht in bersetzung der Hekhalot-Literatur II, 81-334, in Zusammenar

anderen Worten: Es g i l t . . . festzuhalten, da das Grundmuster der Hekhalot- und

ihrer Adaptation gepret wurde, hat sich mglicherweise derart verndert, da

Hekhalot Literature" werden die Makroformen Merkava Rabba, Hekhalot Zutarti,

1. Tradition and Redaction in Hekhalot Literature

Second, improved edition, New York 1965.

1. Tradition and Redaction

1. Tradition and Redaction

1. Tradition and Redaction

1. Tradition and Redaction

Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 174.

1. Tradition and Redaction

Jewish Gnosticism, Appendix C, pp. 103ff.

1. Tradition and Redaction

wald's treatment of this text is characteristic. To be sure he recognizes that in

Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 191.

1. Tradition and Redaction

redaction . Nevertheless Gruenwald in his description of the Shi'ur Qomah

1. Tradition and Redaction

2. Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse

4. MS Mnchen, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 22; vgl. Steinschneider,

anderen Handschriften werden in diesem Zusammenhang nicht erwhnt), doch

1. MS New York 8128 (JTS 828)

S. XXIV und unten S. 58.

Jewish Gnosticism, S. 103-126 (Appendix C).

Bei Neubauer, Catalogue, S. 537 (Nr. 5) flschlich Fol. 58".

In MSS Oxford, Mnchen 40 und Dropsie.

auf hindeuten, da das hotam gadollketer ora-Stck ursprnglich weder zu H Z

655: Ein Sandalfon-fsynadelphos-)

S. dazu unten bei der Behandlung der Einzelstcke.

658: Magische Praktiken, um das richtige Aufschreiben der Namen zu gewhr

671-674: Einleitung: amar R. 'Aqiva. Die Handschriften New York, Oxford

So Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 177.

677f.: R. Yishma'el vergit im Alter von 13 Jahren die gelernte Tora

681: R. Aqiva schickt R. Yishma'el noch einmal zu Nehunya ben Haqana ,

Die Diener beschwrt man mit ihrem Knig

Fehlt in MS Mnchen 40.

Sein Angesicht leuchtet,

5. und 6. Jahrhundert zurck(gehen)" , bedarf daher noch der Begrndung .

Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, S. 47f.; Kursive von mir.

Jewish Gnosticism, S. 65ff.

Der groe Aufstiegsbericht der HR, in dem der Merkava-Mystiker

Das Siegel des 7. hekhal.

Wenn ihr dieses Siegels gewrdigt seid, euch (meiner) K r o n e zu

Ebenfalls im Rahmen des sar fr-tora-Stckes: Ah eure Lehrhuser

Unmittelbar vor Beginn der Zerubbavel-Apokalypse in der Edition

Der Kontext ist die sar ar-tora-berlieferung: Er beschwre die

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