1

Hannah Arendt
CONDIIA UMAN
Traducere de Claudiu Vere i Gabriel Chindea
Editura Idea Design & Print
Casa Crii de tiin
Cluj, 2007
ISBN (13) 978-973-7913-53-1
Hannah Arendt
The Human Condition
1958

CUPRINS

Nota traductorilor
Prolog
Capitolul I. CONDIIA UMAN
1. Vita activa i condiia uman
2. Termenul vita activa
3. Eternitate versus Nemurire

Capitolul II. DOMENIUL PUBLIC I CEL PRIVAT

4. Omul: animal social sau animal politic
5. Polis-ul i locuina domestic
6. Ascensiunea socialului
7. Domeniul public: ceea ce e comun
8. Domeniul privat: proprietatea
9. Socialul i privatul
10. Locul activitilor omeneti

Capitolul III. MUNCA

11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.

Munca trupului nostru i lucrul minilor noastre

Caracterul-de-obiect al lumii
Munca i viaa
Munca i rodnicia
Caracterul privat al proprietii i al bogiei
Instrumentele lucrului i diviziunea muncii
O societate de consumatori

Capitolul IV. LUCRUL

18.
19.
20.
21.

Durabilitatea lumii
Reificarea
Instrumentalitatea i animal laborans
Instrumentalitatea i homo faber
3

22. Piaa de schimb

23. Permanena lumii i lucrarea artistic

Capitolul V. ACIUNEA
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.

Dezvluirea agentului n vorbire i n aciune

Reeaua relaiilor i povestirile puse n scen
Fragilitatea treburilor omeneti
Soluia greac
Puterea i spaiul nfirii
Homo faber i spaiul nfirii
Micarea muncitoreasc
nlocuirea tradiional a aciunii cu fabricarea
Aciunea ca proces
Ireversibilul i puterea dea ierta
Neprevzutul i puterea promisiunii

Capitolul VI. VITA ACTIVA I EPOCA MODERN

35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.

nstrinarea de lume
Descoperirea punctului arhimedic
tiin universal versus tiine ale naturii
Apariia ndoielii carteziene
Introspecia i pierderea simului comun
Gndirea i concepia modern despre lume
Rsturnarea ordinii dintre contemplaie i aciune
Rsturnarea din vita activa i izbnda lui homo faber
nfrngerea lui homo faber i principiul fericirii
Viaa ca bun suprem
Victoria lui animal laborans

Mulumiri
Index

Nota traductorilor

Ediia englezeasc folosit la traducerea Condiiei umane a

fost Hannah Arendt, The Human Condition, The University of
Chicago Press, Chicago & London, 1958.
n cuprinsul acestei ediii exist numeroase citate sau
expresii n alte limbi dect engleza, dintre care o parte
nsoite de traducerea autoarei nsei. Drept urmare, ne -am
abinut de la traducerea originalului grecesc, latinesc,
franuzesc sau german al acestor fragmente, prefernd s ne
folosim de traducerea deja existent, pentru a rmne ct
mai aproape de inteniile, de limbajul i de conceptele
autoarei. n schimb, n cazul expresiilor sau al citatelor
strine lsate netraduse n ediia englezeasc, am tradus n
romnete direct originalul, marcnd intervenia noastr cu
paranteze drepte. (Citatele din limba german au fost traduse
de George State, cruia i mulumim.) Tot ntre parante ze
drepte am trecut explicaiile sau completrile pe care le -am
adugat ori de cte ori am crezut c este nevoie de o lmurire
sau de o ntregire a textului.
Ct privete traducerea crii propriu-zise, exist o alegere
care trebuie semnalat i explicat ca atare: e vorba de felul
n care am hotrt s l redm pe work, care mpreun cu
labor (munc) i action (aciune) reprezint un concept
fundamental al Condiiei umane. Dificultatea traducerii a
venit din semnificaia complex pe care Hannah Arendt i-o
confer lui work: distins de labor, termenul este, pe
5

deasupra, polisemie, desemnnd, pe de o parte, activitatea de

producere a unui obiect, iar, pe de alt parte, rezultatul unui
asemenea proces, adic obiectul nsui. Din pcate, nu am
reuit s gsim n romnete un echivalent unic i lipsit de
echivoc, care s cuprind n sine amndou nelesurile.
Astfel, pentru work luat ca activitate, cuvntul romnesc cel
mai potrivit ni s-a prut a fi lucru. ntr-adevr, lucrul (work)
se deosebete de munc (labor), fiind, de asemenea,
corespondentul grecescului ergazesthai, al latinescului facere
sau fabricari, al franuzescului ouvrer, sau al germanului
werken, de care Hannah Arendt amintete explicit. Totui,
produsul lucrului, care n englezete poate fi desemnat tot
prin work i care este echivalentul grecescului ergon, al
latinescului opus, al franuzescului uvre, sau al germanului
Werk, nu poate fi exprimat n romnete prin lucru fr un
anume echivoc. n plus, este cu neputin a mai folosi lucru
atunci cnd e vorba de work of art, care, pentru Hannah
Arendt, reprezint ns forma eminent n care se poate
ntrupa rezultatul activitii productive. n schimb, varianta
cea mai convenabil n ultimul caz ar fi oper. Dar,
etimologic, oper nu are nicio legtur cu lucru. Mai mult,
oper ni s-a prut prea pretenios pentru a desemna
produsul meteugarului i cu totul nepotrivit pentru a numi
rezultatul activitii gndirii divine, respectiv actualitatea
pur, pe care Hannah Arendt l are de asemenea n vedere
atunci cnd vorbete despre work. Iat de ce am hotrt ca
pentru produsul lui work s ne oprim la romnescul lucrare,
rmnnd ca lucru, cu care este att de nrudit, s se refere
la work ca proces i activitate.
Claudiu Vere i Gabriel Chindea

Prolog

1957, un obiect nscut pe Pmnt i fcut de mna

omului a fost lansat n Univers, unde s-a nvrtit timp de
cteva sptmni n jurul Pmntului, dup aceleai legi ale
gravitaiei care fac s se roteasc, innd n micare,
corpurile cereti Soarele, Luna i stelele. Firete, satelitul
produs de om nu era lun sau stea, nici vreun corp ceresc
care s i urmeze traiectoria circular un rstimp care
pentru noi, muritorii legai de timpul pmntesc, dinuie o
venicie. El a reuit totui s rmn pentru o vreme pe bolta
cereasc, gsindu-i locul i micndu-se n vecintatea
corpurilor cereti ca i cnd ar fi fost acceptat, cu titlu de
ncercare, n sublima lor companie.
Evenimentul, nentrecut n importan de niciun altul, nici
chiar de fisiunea nuclear, ar fi fost ntmpinat cu netirbit
bucurie, dac nu ar fi existat stnjenitoarele mprejurri
militare i politice care l-au nsoit. Dar, orict de curios ar
prea, bucuria nu a fost triumfal; nu mndria sau uimirea
n faa formidabilei puteri i miestrii omeneti au umplut
inimile oamenilor, care, ridicndu-i acum privirile spre
ceruri, puteau zri acolo un obiect produs de ei nii.
Reacia imediat, de moment, a fost de uurare la vederea
primului pas fcut ctre evadarea omului din starea de
prizonierat de pe Pmnt. Iar aceast ciudat declaraie,
departe de a fi fost scparea ntmpltoare a unui reporter
american, repeta fr s tie cuvintele extraordinare care, cu
7

mai bine de douzeci de ani n urm, fuseser gravate pe

piatra funerar a unuia din marii savani ai Rusiei:
Omenirea nu va rmne pentru totdeauna legat de
Pmnt.
Asemenea sentimente sunt de la o vreme locuri comune.
Ele ne arat c omul nu este niciodat prea ncet pentru a
prelua i pentru a se adapta la descoperirile tiinifice i la
progresele tehnice, ci c, dimpotriv, le -a devansat cu decenii
ntregi. n aceast privin, ca i n altele, tiina a nfptuit
i a confirmat ceea ce omul anticipase n vise care nu erau
nici nebuneti, nici dearte. Nou e doar faptul c unul dintre
ziarele americane cele mai respectabile a publicat n sfrit
pe prima pagin ceea ce fusese pn atunci ngropat n deloc
respectabila literatur tiinifico-fantastic (creia, din
pcate, nimeni nu i-a acordat nc atenia pe care o merita ca
vehicul al sentimentelor i al aspiraiilor de mas).
Banalitatea declaraiei nu trebuie s ne fac s trecem cu
vederea caracterul ei excepional; cci, dei cretinii au vorbit
despre Pmnt ca despre o vale a plngerii, iar filosofii i-au
privit trupul ca pe o temni a minii sau a sufletului, nimeni
n istoria omenirii nu s-a gndit vreodat la Pmnt ca la o
nchisoare a trupurilor omeneti i nici nu s-a strduit att
de mult pentru a pleca cu adevrat pe Lun. Oare
emanciparea i secularizarea epocii moderne, ncepute nu
neaprat cu o respingere a lui Dumnezeu, ct a unui
dumnezeu care era Tatl din ceruri al oamenilor, se vor
ncheia printr-o chiar mai fatal repudiere a unui Pmnt
care a fost Mama tuturor fpturilor vii de sub soare?
Pmntul este tocmai chintesena condiiei umane i,
dup cte tim, natura terestr este poate unica din univers
care le asigur fiinelor omeneti un mediu de locuit n care
se pot mica i pot respira fr efort i fr a se folosi de
mijloace artificiale. Artificialul lumii create de om separ
existena uman de orice mediu pur animal, ns viaa ca
atare se afl n afara acestei lumi artificiale i, prin
intermediul vieii, omul rmne legat de toate celelalte
8

organisme vii. De ceva vreme, o bun parte din strdaniile

tiinifice sunt ndreptate spre transformarea vieii nsei n
ceva artificial, spre retezarea ultimei legturi prin care pn
i omul se numr printre copiii naturii. Aceeai dorin de a
evada din prizonieratul terestru se vede n ncercarea de a
crea via n eprubet, n tendina de a combina la microscop
plasm embrionar congelat, provenit de la persoane cu
aptitudini dovedite, pentru a produce fiine umane
superioare i pentru a (le) modifica mrimea, forma i
funcia; iar nzuina de a scpa de condiia uman,
bnuiesc eu, st de asemenea n spatele speranei de a
prelungi durata de via a omului cu mult peste limita de o
sut de ani.
Acest om al viitorului, pe care savanii ne spun c l vor
produce n nu mai mult de o sut de ani, pare stpnit de un
sentiment de revolt mpotriva existenei umane aa cum a
fost ea dat, un cadou gratuit venit (n limbaj secularizat) de
nicieri, pe care dorete s o schimbe, ca s zicem aa, cu
ceva fcut de mna lui. Nu avem niciun motiv s ne ndoim
de capacitatea noastr de a realiza un astfel de schimb, la fel
cum nu avem niciun motiv s ne ndoim de capacitatea
noastr actual de a distruge orice form de via organic
de pe pmnt. Problema este ns dac dorim s ne folosim
n felul acesta de noile cunotine tiinifice i tehnice, i ea
nu poate fi tranat prin mijloace tiinifice; este o problem
politic de prim rang i, de aceea, nu poate fi ctui de puin
lsat pe seama hotrrii oamenilor de tiin profesioniti
sau a politicienilor de profesie.
Chiar dac asemenea posibiliti in nc de un viitor
ndeprtat, primele efecte de bumerang ale marilor succese
tiinifice s-au fcut simite ntr-o criz aprut n chiar
snul tiinelor naturii. Dificultatea vine din faptul c
adevrurile concepiei tiinifice moderne despre lume, dei
pot fi demonstrate prin formule matematice i pot fi probate
tehnologic, nu mai sunt potrivite pentru o exprimare normal
n vorbire i n gndire. n momentul n care asemenea
9

adevruri sunt rostite cu coeren conceptual, rezult

enunuri care nu sunt poate la fel de lipsite de sens ca
termenul de cerc triunghiular, dar sunt cu mult mai lipsite
de sens dect cel de leu naripat (Ervvin Schrdinger). Nu
tim nc dac o atare situaie este definitiv. S-ar putea ns
ca noi, fpturi terestre care am nceput s acionm ca i
cnd am fi locuitorii universului, s nu mai fim niciodat
capabili s nelegem adic s gndim i s vorbim despre
lucrurile pe care suntem totui n stare s le facem. n cazul
acesta, totul s-ar petrece ca i cnd mintea noastr, care este
condiia material, fizic a gndurilor noastre, ar fi
neputincioas s urmreasc ceea ce facem, nct de acum
nainte s avem ntr-adevr nevoie de maini artificiale care
s gndeasc i s vorbeasc n locul nostru. Dac s-ar
dovedi adevrat c gndirea i cunoaterea (n sensul
modern de pricepere practic) s-au separat definitiv, am
deveni ntr-adevr robii neputincioi nu att ai mainilor
noastre, ct ai priceperii noastre practice, fpturi nechibzuite
aflate la bunul plac al tuturor dispozitivelor i posibilitilor
tehnice, orict ar fi ele de criminale.
Totui, chiar dac lsm la o parte aceste ultime i nc
nesigure consecine, situaia creat de tiine este de o mare
nsemntate politic. Oriunde este n joc importana vorbirii,
chestiunile devin prin definiie politice, ntruct vorbirea este
ceea ce face din om o fiin politic. Dac am urma sfatul, pe
care l primim att de des, de a ne adapta atitudinile
culturale la starea actual a realizrilor tiinifice, ne -am
nsui cu toat seriozitatea un mod de vi a n care vorbirea
nu ar mai avea neles. Cci astzi tiinele au fost
constrnse s foloseasc un limbaj de simboluri
matematice care, dei inventat la nceput doar pentru
prescurtarea afirmaiilor rostite, cuprinde acum expresii care
nu mai pot fi nicicum retraduse n vorbire. Motivul pentru
care ar fi nelept s nu avem ncredere n judecata politic a
oamenilor de tiin qua oameni de tiin nu este n primul
rnd lipsa lor de caracter, ntruct nu au refuzat s fabrice
10

arme atomice, sau naivitatea lor, ntruct nu au neles c,

odat fabricate aceste arme, ei urmau. s fie ultimii
consultai n legtur cu folosirea lor, ci tocmai faptul c ei se
mic ntr-o lume n care vorbirea i-a pierdut puterea. Or,
tot ceea ce oamenii fac, cunosc sau experimenteaz poate
avea sens doar n msura n care este ceva despre care se
poate vorbi. Pot exista adevruri mai presus de cuvinte, de o
nsemntate considerabil pentru om la singular, adic
pentru om n msura n care nu este o fiin politic,
indiferent ce altceva poate el fi. Oamenii la plural, adic
oamenii n msura n care triesc, se mic i acioneaz n
aceast lume, pot avea experiena deplinei inteligibiliti doar
dac pot vorbi i se pot nelege unii cu alii i cu ei nii.
Mai apropiat i poate la fel de hotrtor este un alt
eveniment, nu mai puin amenintor. E vorba de apariia
automatizrii, care, n cteva decenii, va goli probabil
fabricile i va elibera omenirea de povara ei cea mai veche i
cea mai natural, povara muncii i constrngerea necesitii.
n joc este i aici un aspect fundamental al condiiei umane,
ns revolta mpotriva lui, dorina de eliberare de truda i
necazul muncii nu sunt moderne, ci tot att de vechi ca
istoria consemnat. A fi scutit de munc nu este ceva nou; o
asemenea libertate figura odinioar printre privilegiile cele
mai ferm stabilite ale celor puini. n cazul acesta, s-ar prea
doar c s-a profitat de progresul tiinific i de dezvoltrile
tehnice pentru a se nfptui ceva la care toate epocile trecute
au visat, dar pe care niciuna nu a fost n stare s l realizeze.
Totui, lucrurile stau aa doar n aparen. Epoca
modern a fost nsoit de o glorificare teoretic a muncii,
ceea ce a avut drept rezultat transformarea efectiv a ntregii
societi ntr-o societate a muncii. mplinirea dorinei, la fel
ca mplinirea dorinelor din basme, vine ntr-un moment
cnd ea nu mai poate dect s se contrazic singur. Avem
de a face cu o societate de muncitori gata s fie eliberat de
lanurile muncii, iar aceast societate nu mai are cunotin
de celelalte activiti mai nalte i mai nsemnate de dragul
11

crora ar merita ctigat o asemenea libertate. n interiorul

acestei societi, egalitar deoarece egalitarismul reprezint
modul n care munca i face pe oameni s triasc mpreun,
nu a mai rmas nicio clas, nicio aristocraie, fie de natur
politic, fie de natur spiritual, de la care s poat porni din
nou o restaurarea celorlalte faculti ale omului. Pn i
preedinii, regii sau prim-minitrii i privesc funcia ca pe o
slujb necesar pentru viaa societii, iar, printre
intelectuali, cei care vd n ceea ce fac o lucrare, i nu un
mod de a-i ctiga existena, au rmas doar indivizi solitari.
Ne confruntm cu perspectiva unei societi de muncitori
fr munc, adic lipsii de singura activitate care le -a mas
rmas. Fr ndoial, nimic nu poate fi mai ru.
Cartea de fa nu ofer rspuns la asemenea griji i
dileme. Astfel de rspunsuri se dau n fiecare zi i sunt
chestiuni ce in de politica practic, supus consensului
celor muli; ele nu se pot regsi niciodat n consideraiile
teoretice sau n opinia unei singure persoane, ca i cum neam ocupa aici de probleme pentru care nu ar exista dect o
singur soluie. n cele ce urmeaz, propun ns o
reconsiderare a condiiei umane din punctul de vedere al
experienelor noastre celor mai noi i al spaimelor noastre
celor mai recente. Ceea ce reclam, cu siguran, reflecie, pe
cnd lipsa de reflecie nesbuina oarb, confuzia
iremediabil sau repetarea complezent a unor adevruri
devenite banale i goale pare s se numere printre
caracteristicile de seam ale vremii noastre. Propunerea mea
este, aadar, foarte simpl: nimic mai mult dect s gndim
ceea ce facem.
Ceea ce facem alctuiete ntr-adevr tema central a
acestei cri. n ea este vorba doar despre structura i prile
cele mai elementare ale condiiei umane, despre acele
activiti considerate, att n mod tradiional, ct i potrivit
opiniei obinuite, ca aflndu-se la ndemna fiecrei fiine
omeneti. Din acest motiv, ca i din altele, cea mai nalt i
poate cea mai pur activitate de care oamenii sunt capabili,
12

activitatea gndirii, este lsat n afara consideraiilor de

fa. Prin urmare, cartea se limiteaz sistematic la o discuie
despre munc, lucru i aciune, care alctuiesc cele trei
capitole centrale ale ei. Din punct de vedere istoric, n ultimul
capitol m ocup de epoca modern i, pe parcursul ntregii
cri, de diversele configuraii din interiorul ierarhiei
activitilor, aa cum le cunoatem din istoria Occidentului.
Epoca modern nu se confund totui cu lumea modern.
Din punct de vedere tiinific, epoca modern, care a nceput
n secolul al XVII-lea, s-a ncheiat la nceputul secolului al
XX-lea; din punct de vedere politic, lumea modern, n care
trim astzi, s-a nscut odat cu primele explozii atomice.
Eu nu discut despre aceast lume modern, pe fundalul
creia a fost scris cartea de fa. M limitez; pe de o parte,
la o analiz a acelor faculti omeneti generale care decurg
din condiia uman i sunt permanente, adic nu pot fi
definitiv pierdute ct timp condiia uman nu se modific ea
nsi. Pe de alt parte, scopul analizei istorice este s
urmreasc pn la origini nstrinarea lumii moderne,
dubla ei fug de pe Pmnt spre Univers i din lume spre
sinele individual, pentru a nelege natura societii, aa cum
s-a dezvoltat i s-a nfiat ea n chiar momentul cnd a fost
copleit de sosirea unei epoci noi i nc necunoscute.

13

Capitolul I.
CONDIIA UMAN

1.
Vita activa i condiia uman

Prin termenul de

vita activa mi propun s desemnez trei

activiti omeneti fundamentale: munca, lucrul i aciunea.
Ele sunt fundamentale pentru c fiecare corespunde uneia
dintre condiiile de baz n care i-a fost dat omului viaa pe
pmnt.
Munca este activitatea care corespunde procesului biologic
al corpului omenesc, ale crui funcii spontane de cretere,
metabolism i declin final sunt legate de necesitile vitale pe
care munca le produce i le introduce n procesul vieii.
Condiia uman a muncii este viaa nsi.
Lucrul este activitatea ce corespunde caracterului
nenatural al existenei umane, care nu este ntiprit n i a
crei moarte nu este compensat de ciclul perpetuu al vieii
speciei. Lucrul asigur o lume artificial de obiecte, cu totul
diferit de orice mediu natural. n interiorul granielor acestei
lumi artificiale, fiecare via individual gsete adpost, n
14

timp ce lumea nsi este menit s dureze mai mult i s

depeasc toate vieile individuale. Condiia uman a
lucrului este apartenena-la-lume.
Aciunea, singura activitate care se petrece de-a dreptul
ntre oameni, fr mijlocirea obiectelor sau a materiei,
corespunde condiiei umane a pluralitii, faptului c
oamenii, nu Omul, triesc pe pmnt i populeaz lumea.
Dei toate aspectele condiiei umane sunt, ntr-un fel sau
altul, legate de politic, pluralitatea este n mod particular
condiia nu numai o conditio sine qua non, ci i o conditio
per quam oricrei viei politice. Astfel, limba romanilor,
pesemne poporul cel mai politic pe care l cunoatem, folosea
ca sinonime expresii le a tri i a fi printre oameni (inter
homines esse) sau a muri i a nceta de a fi printre oameni
(inter homines esse desinere). Dar, n forma ei cea mai
elementar, condiia uman a aciunii este presupus chiar
i de Genez (parte brbteasc i parte femeiasc l-a
fcut), dac acceptm c aceast istorisire a facerii omului
este n chip esenial diferit de cea dup care la nceput
Dumnezeu l-a fcut pe Om (adam), pe el, nu pe ei,
mulimea
fiinelor omeneti
reprezentnd
rezultatul
multiplicrii.1 Aciunea ar fi un lux inutil, o ingerin
Analiznd gndirea politic postclasic, este adesea ct se poate de
gritor s se observe la care dintre cele dou versiuni biblice ale creaiei
se face trimitere. Astfel, diferena dintre nvtura lui Iisus din Nazaret i
nvtura lui Pavel se vede foarte bine pentru c Iisus, discutnd despre
relaia dintre so i soie, trimite la Geneza, 1,27: Oare n-ai citit c
Ziditorul i-a fcut de la nceput parte brbteasc i parte femeiasc
(Matei, 19, 4), n timp ce Pavel, ntr-o mprejurare asemntoare, susine
c femeia a fost fcut din brbat i deci pentru brbat, chiar dac
slbete apoi ntructva dependena femeii de brbat: nici femeia nu este
fr brbat, nici brbatul fr femeie (1 Corinteni, 11, 812). Deosebirea
scoate la iveal cu mult mai mult dect o atitudine diferit cu privire la
rolul femeii. Pentru Iisus, credina era strns legat de aciune (cf. n
continuare 33); pentru Pavel, credina era n primul rnd legat de
mntuire. Foarte interesant n aceast privin este Augustin (De civitate
Dei, XII, 21), care nu numai c ignor cu desvrire Geneza, 1, 27, ci
15
1

capricioas n legile generale de comportament, dac oamenii

nu ar fi dect reiterrile reproductibile la nesfrit ale
aceluiai model, a crui natur sau esen ar fi aceeai
pentru toi i tot att de previzibil ca natura sau esena
oricrui alt lucru. Pluralitatea este condiia aciunii umane
fiindc noi suntem toi la fel, adic umani, fr ca cineva s
fie vreodat identic cu altcineva care a trit, triete sau va
tri cndva.
Toate cele trei activiti i condiiile corespunztoare lor
sunt intim legate de condiia cea mai general a existenei
umane: naterea i moartea, natalitatea i mortalitatea.
Munca nu asigur numai supravieuirea individual, ci i
viaa speciei. Lucrul i produsul su, artificialul uman,
confer un grad de permanen i de durabilitate zdrniciei
vieii muritoare i caracterului efemer al timpului omenesc.
Aciunea, n msura n care se angajeaz n ntemeierea de
organisme politice i n conservarea lor, creeaz condiia
rememorrii, adic a istoriei. Munca i lucrul, la fel ca
aciunea, se nrdcineaz i n natalitate, n msura n care
au sarcina de a asigura i de a pstra lumea pentru valul
constant de nou-venii care se nasc n lume ca strini, pe
care trebuie s l prevad i s l ia n considerare. Totui,
dintre cele trei, aciunea are legtura cea mai strns cu
condiia uman a natalitii; noul nceput inerent naterii se
poate face simit n lume doar fiindc noul-venit posed
capacitatea de a ncepe ceva din nou, adic de a aciona. n
acest sens, al iniiativei, un element de aciune i deci de
natalitate este inerent tuturor activitilor umane. n plus,
dat fiind c aciunea este activitatea politic prin excelen,
natalitatea, i nu mortalitatea, ar putea fi categoria central
a gndirii politice ca gndire deosebit de gndirea
vede totodat deosebirea dintre om i animal n aceea c omul a fost creat
unum ac singulum, pe cnd tuturor animalelor li s-a poruncit s ia fiin
mai multe deodat (plura simul iussit exsistere). Lui Augustin, istorisirea
creaiei i ofer un binevenit prilej de a strui asupra caracterului de
specie al vieii animale, spre deosebire de singularitatea existenei umane.
16

metafizic.
Condiia uman cuprinde mai mult dect condiiile n care
viaa i-a fost dat omului. Oamenii sunt fiine condiionate
fiindc toate lucrurile cu care vin n contact se transform
imediat n condiie a existenei lor. Lumea n care se petrece
vita activa const din obiecte produse prin activiti
omeneti; ns obiectele, dei i datoreaz numai oamenilor
existena, i condiioneaz totui n mod constant creatorii.
Pe lng condiiile n care viaa i este dat omului pe pmnt
i n parte pornind de la ele, oamenii i creeaz n
permanen propriile condiii, fcute chiar de ei, care, n
ciuda originii lor umane i a variabilitii lor, posed aceeai
for de condiionare ca lucrurile naturale. Tot ce atinge sau
intr ntr-o relaie de durat cu viaa uman dobndete
imediat caracterul de condiie a existenei umane, lat de ce,
indiferent de ceea ce fac, oamenii sunt ntotdeauna fiine
condiionate. Tot ceea ce ptrunde n lumea uman, de
bunvoie sau tras n interiorul ei prin efortul omenesc,
devine parte a condiiei umane. Impactul realitii lumii
asupra existenei umane este resimit i receptat ca o for
de condiionare. Obiectivitatea lumii caracterul ei de obiect
sau de a fi ceva subzistent i condiia uman se ntregesc
reciproc; pentru c este condiionat, existena uman ar fi
imposibil n lipsa obiectelor, iar obiectele, dac nu ar fi
elemente de condiionare a existenei umane, ar fi o grmad
de articole disparate, o ne-lume.
S evitm orice nenelegere: condiia uman nu este
totuna cu natura uman, iar suma activitilor i a
facultilor omeneti corespunztoare condiiei umane nu
constituie nimic de felul unei naturi umane. Cci nici
activitile i facultile pe care le lum aici n discuie, nici
cele pe care le lsm de o parte, precum gndirea i raiunea,
i nici chiar cea mai meticuloas enumerare exhaustiv a lor
nu constituie caracteristici eseniale ale existenei umane, n
sensul c fr ele aceasta ar nceta s mai fie uman.
Schimbarea cea mai radical pe care ne -o putem imagina n
17

privina condiiei umane ar fi migrarea oamenilor de pe

Pmnt pe o alt planet. Un asemenea eveniment, care nu
mai este cu totul imposibil, ar nsemna c omul ar trebui s
triasc n condiii produse de el, fundamental diferite de
cele pe care i le ofer Pmntul. Nici munca, nici lucrul, nici
aciunea i nici chiar gndirea aa cum o tim nu ar mai
avea atunci sens. ns chiar i aceti prezumtivi rtcitori
plecai de pe Pmnt ar fi nc umani; iar singura afirmaie
pe care am putea-o face cu privire la natura lor ar fi c ei
sunt n continuare fiine condiionate, chiar dac condiia lor
este acum, ntr-o msur considerabil, produs de ei nii.
Problema naturii umane, augustiniana quaestio mihi
factum sum (am ajuns o ntrebare pentru mine nsumi),
pare insolubil att n sensul ei psihologic individual, ct i
n sensul ei filosofic general. Este foarte puin probabil ca
noi, cei care putem cunoate, determina i defini esena
natural a tuturor lucrurilor ce ne nconjoar i care sunt
diferite de noi nine, s fim vreodat n stare s procedm la
fel cu noi nine ar fi ca i cum am sri peste propria
umbr. Pe deasupra, nimic nu ne ndreptete s admitem
c omul are o natur sau o esen n acelai sens ca celelalte
lucruri. Altfel spus, dac noi avem o natur sau o esen,
atunci cu siguran numai un zeu ar putea-o cunoate i
defini, iar prima cerin ar fi ca zeul s poat vorbi despre un
cine ca i cnd ar fi un ce.2 Dilema vine din faptul c
Augustin, socotit de obicei a fi primul care a pus n filosofie aa-numita
problem antropologic, tia foarte bine acest lucru. El face deosebi rea
ntre ntrebrile Cine sunt eu? i Ce sunt eu?, prima, pe care omul i o adreseaz siei (i m-am ntors spre mine nsumi i mi-am zis: Tu, cine
eti? i am rspuns: Un om tu, quis es? (Confessiones, X, 6)), iar a
doua, pe care i-o adreseaz lui Dumnezeu (Atunci ce sunt eu,
Dumnezeul meu? Care este natura mea? Quid ergo suin, Deus meus?
Quae natura sum? (X, 1)). Cci, n marea tain, grande profundum, care
este omul (iV, 14), exist un ceva al omului (aliquid hominis), pe care
duhul omului care este n el nu i cunoate. Dar Tu, Doamne, care l -ai
fcut (fecisti cum), le tii pe toate ce in de el (eius omnia) (X, 5). Astfel,
cea mai cunoscut dintre frazele citate n text, quaestio mihi factus sum,
18
2

modurile cunoaterii omeneti aplicabile obiectelor cu caliti

naturale, inclusiv nou nine, n msura limitat n care
suntem indivizii celei mai evoluate specii de via organic,
nu ne mai sunt de niciun folos cnd punem ntrebarea: i noi
cine suntem? Iat de ce ncercrile de a defini natura uman
sfresc aproape invariabil cu fabricarea oarecum a unei
diviniti, adic a dumnezeului filosofilor, care, ncepnd de
la Platon, s-a dovedit, la o cercetare mai atent, a fi un fel de
Idee platonician a omului. Firete, a demasca n asemenea
concepte filosofice ale divinului conceptualizri ale
facultilor i ale calitilor omeneti nu nseamn a
demonstra inexistena lui Dumnezeu i nici mcar a aduce
un argument n favoarea ei; dar faptul c ncercrile de a
defini natura omului conduc att de lesne la o idee care ne
izbete categoric ca supraomeneasc, fiind de aceea
identificat cu divinul, poate arunca o umbr de suspiciune
asupra conceptului nsui de natur uman.
Pe de alt parte, condiiile existenei umane viaa nsi,
natalitatea i mortalitatea, apartenena-la-lume, pluralitatea
i Pmntul nu pot niciodat explica ceea ce suntem, nici
nu pot rspunde la ntrebarea cine suntem pentru simplul
motiv c niciodat nu ne condiioneaz n mod absolut.
Aceasta a fost ntotdeauna opinia filosofiei, spre deosebire de
tiinele antropologie, psihologie, biologie etc. care se ocup
de asemenea de om. Astzi ns putem aproape spune c am
demonstrat chiar i tiinific c, dei trim acum i probabil
vom tri mereu n condiiile Pmntului, nu suntem simple
fpturi terestre. tiina modern a naturii i datoreaz
este o ntrebare ridicat n prezena lui Dumnezeu, n ochii cruia am
ajuns pentru mine nsumi o ntrebare (X, 33). Pe scurt, rspunsul la
ntrebarea Cine sunt eu? este simplu: Eti un om orice va fi
nsemnnd lucrul acesta; iar rspunsul la ntrebarea Ce sunt eu?
poate fi dat numai de Dumnezeu care l-a fcut pe om-ntrebarea
referitoare la natura omului nu este mai puin teologic dect ntrebarea
referitoare la natura lui Dumnezeu; ambele putnd fi lmurite doar
printr-un rspuns revelat n chip divin.
19

marile sale succese faptului de a fi privit i tratat natura

terestr dintr-un punct de vedere cu adevrat universal,
adic dintr-un punct arhimedic de sprijin, stabilit, n mod
intenionat i explicit, n afara Pmntului.

2.
Termenul vita activa

Termenul

vita activa este ncrcat i suprancrcat de

tradiie. Este la fel de vechi (dar nu mai vechi) ca tradiia
gndirii noastre politice. Iar aceast tradiie, departe de a
cuprinde i de a conceptualiza toate experienele politice ale
umanitii occidentale, s-a ivit dintr-o configuraie istoric
particular: procesul lui Socrate i conflictul dintre filosof i
polis. Ea a nlturat nenumrate experiene ale unui trecut
mai timpuriu, care nu aveau nsemntate pentru obiectivele
sale politice imediate, i, pn la sfritul ei, petrecut n
opera lui Karl Marx, a continuat ntr-o form ct se poate de
selectiv. Expresia ca atare, reprezentnd n filosofia
medieval traducerea standard a termenului aristotelic bios
politikos, se ntlnete deja la Augustin, unde, ca vita
negotiosa sau actuosa, reflect nc nelesul su primitiv: o
via dedicat chestiunilor publico-politice.3
Aristotel deosebea ntre trei moduri de via (bioi) pe care
oamenii le-ar putea alege n libertate, adic ntr-o deplin
independen de necesitile vieii i de relaiile pe care
acestea le genereaz. Premisa libertii excludea toate
modurile de via consacrate n primul rnd supravieuirii
individului nu numai munca, modul de via al sclavului,
supus att necesitii de a rmne n via, ct i dominaiei
stpnului su, ci i viaa laborioas a meteugarului liber
3

Vezi Augustin, De civitate Dei, XIX, 2, 19.

20

i cea mercantil a negustorului. Pe scurt, ea i excludea pe

toi cei care, de bun voie sau nu, pentru ntreaga via sau
doar temporar, i pierduser libertatea de micare i
libertatea de a-i alege activitile.4 Cele trei moduri de via
rmase aveau n comun preocuparea pentru frumos, adic
pentru ceea ce nu este nici necesar, nici pur i simplu util:
viaa care se bucur de plcerile fizice, n care frumosul se
consum aa cum este dat; viaa dedicat treburilor polisului, n care excelena produce fapte frumoase; i viaa
filosofului, consacrat cercetrii i contemplrii lucrurilor
eterne, a cror frumusee nepieritoare nu poate fi rodul
interveniei productive a omului i nici nu poate fi alterat de
consumul omenesc.5
Deosebirea principal dintre accepiunea aristotelic a
termenului i folosirea lui ulterioar n Evul Mediu const n
aceea c bios politikos desemna n mod explicit doar
domeniul treburilor omeneti, struind asupra aciunii,
William L. Westermann (Between Slavery and Freedom, American
Historical Review, vol. L (1945)) susine c afirmaia lui Aristotel dup
care meteugarii triesc ntr-o stare de relativ sclavie nsemna c,
atunci cnd ncheia un contract de munc, artizanul renuna la dou din
cele patru elemente ale statutului su de om liber (i anume la libertatea
de a desfur activiti economice i la dreptul de liber micare), ns o
fcea de bun voie i pentru o perioad provizorie; dovezile citate de
Westermann arat c, potrivit concepiei din vremea respectiv, libertatea
era neleas ca statut, inviolabilitate personal, libertate de a desfur
activiti economice, drept de liber micare i c, drept urmare, sclavia
nsemna lipsa acestor patru atribute. n enumerarea modurilor de
via din Etica Nicomahic (I, 5) i din Etica Eudemic (1215 a 35 i
urm.), Aristotel nici mcar nu menioneaz modul de via al
meteugarului; pentru el era evident c un banausos nu este liber (cf.
Politica, 1337 b 5). El amintete totui ctigul de bani ca pe un mod de
via i l respinge pentru c i el este ntreprins sub constrngere (Etica
Nicomahic, 1096 a 5). Faptul c libertatea este criteriul se arat explicit
n Etica Eudemic: Aristotel enumer doar acele moduri de via care
sunt alese ep exousian.
5 Despre frumos n contrast cu necesarul i cu utilul, vezi Politica, 1333 a
30 i urm., 1332 b 32.
21
4

praxis, necesare pentru a-l ntemeia i a-l susine. Nici

munca, nici lucrul nu erau considerate ca avnd suficient
demnitate pentru a constitui un bios, un mod de via
autonom i cu adevrat omenesc; ntruct slujeau i
produceau ceea ce era necesar i util, cele dou activiti nu
puteau fi libere, independente de nevoile i de cerinele
omeneti.6 Dac modul politic de via a scpat de un
asemenea verdict a fost pentru c grecii nelegeau viaa
polis-ului drept o form de organizare politic foarte
particular, liber aleas, i n niciun caz drept o form
oarecare de aciune necesar meninerii ordonate a
oamenilor laolalt. Firete, grecii sau Aristotel tiau foarte
bine c viaa omeneasc are ntotdeauna nevoie de o anumit
form de organizare politic i c a domni asupra unor
supui poate constitui un mod de via distinct; ns modul
de via al despotului, pentru c era doar o necesitate, nu
putea fi socotit liber i nu avea nicio legtur cu bios
politikos. 7
Odat cu dispariia oraului-stat antic Augustin pare s
fi fost ultimul care tia cel puin ce nsemna altdat a fi
cetean termenul vita activa i-a pierdut sensul politic
particular, ajungnd s desemneze toate tipurile de angajare
activ n treburile acestei lumi. Desigur, de aici nu rezult c
lucrul i munca ar fi urcat n ierarhia activiti lor omeneti,
dobndind o demnitate egal cu a vieii consacrate politicii.8
Lucrurile s-au petrecut mai curnd invers: i aciunea era
acum socotit drept una dintre necesitile vieii pmnteti,
aa nct contemplaia (bios thertikos, tradus ca vita
Despre libertate n contrast cu necesarul i cu utilul, vezi ibid., 1332 b
2.
7 Vezi ibid., 1277 b 8, pentru distincia dintre conducerea despotic i cea
politic. Pentru argumentul potrivit cruia viaa despotului nu este egal
cu viaa unui om liber pentru c primul se ocup de lucruri necesare,
vezi ibid., 1325 a 24.
8 Despre opinia larg rspndit potrivit creia aprecierea modern a
muncii este de origine cretin, vezi n continuare 44.
22
6

contemplativa) a rmas singurul mod de via cu adevrat

liber.9
Cu toate acestea, uriaa superioritate a contemplaiei n
raport cu orice fel de activitate, inclusiv n raport cu
aciunea, nu este de origine cretin. O gsim n filosofia
politic a lui Platon, unde ntreaga reorganizare utopic a
vieii polisului nu numai c este ghidat de nelegerea
superioar a filosofului, dar nici nu are alt scop dect s fac
posibil modul de via filosofic. La Aristotel, nsi ordonarea
diferitelor moduri de via, ntre care viaa nchinat
plcerilor joac un rol secundar, este n mod limpede
orientat dup idealul contemplaiei (theria). La mai vechea
eliberare de necesitile vieii i de constrngerea venit din
partea celorlali, filosofii au adugat eliberarea de activitatea
politic i suspendarea ei (schol)10, astfel c cererea de mai
trziu a cretinilor de a fi eliberai de treburile lumeti, de
toate problemele lumii acesteia, a fost precedat dei i-a
avut originea n apolitia filosofic a Antichitii trzii. Ceea
ce fusese revendicat doar de cei puini era acum considerat
un drept al tuturor.
Vezi Toma dAquino, Summa Theologica, II, 2, 179, n special articolul 2,
unde vita activa decurge din necessitas vitae praesentis, i Expositio in
Psalmo s, 45,3, unde organismului politicii este atribuit sarcina de a gsi
tot ceea ce e necesar pentru via: in civitate oportet invenire omnia
necessaria ad vitam.
10 Cuvntul grecesc schol, ca i latinescul otium nseamn n primul
rnd scutire de activitatea politic i nu pur i simplu timp liber, chiar
dac ambele cuvinte sunt folosite i pentru a indica scuti rea de munc i
de necesitile vieii. n orice caz, ele indic ntotdeauna o stare scutit de
frmntri i de griji. O excelent descriere a vieii de fiecare zi a unui
cetean atenian obinuit, care se bucur de libertate deplin fa de
munc i fa de lucru, poate fi gsit n Fustei de Coulanges, The
Ancient City (ed. Anchor, 1956), pp. 334336; ea va convinge pe oricine
de felul cum activitatea politic, care cerea mult timp, se desfura n
condiiile oraului-stat. Putem ghici cu uurin ct de plin de griji era
aceast via politic obinuit, dac ne amintim c legea atenian nu
ngduia neutralitatea i i pedepsea cu pie rderea ceteniei pe cei ce
refuzau s se declare de partea cuiva n disputele dintre faciuni.
23
9

Termenul vita activa, cuprinznd toate activitile omeneti

i definit din punctul de vedere al repausului absolut al
contemplaiei, corespunde, aadar, mai degrab grecescului
ascholia (lips-de-repaus)11, prin care Aristotel desemna
orice fel de activitate, dect grecescului bios politikos. nc de
la Aristotel, distincia dintre repaus i lips de repaus, dintre
abinerea aproape ncremenit de la micarea fizic
exterioar i activitatea de orice tip, este mai important
dect diferena dintre modul politic i cel teoretic de via,
cci, n cele din urm, ea se poate regsi n interiorul
fiecruia dintre cele trei moduri de via. Este aidoma
deosebirii dintre rzboi i pace: aa cum rzboiul are loc n
vederea pcii, tot astfel fiecare tip de activitate, chiar i
procesele gndirii pure, trebuie s culmineze n repausul
absolut al contemplaiei.12 Fiecare micare, micrile
corpului i ale sufletului, ca i cele ale vorbirii i ale raiunii,
trebuie s nceteze n faa adevrului. Adevrul, fie el
adevrul antic al Fiinei sau adevrul cretin al Dumnezeului
celui viu, se poate dezvlui doar n linitea uman
desvrit.13
n mod tradiional i pn la nceputul epocii moderne,
termenul vita activa nu i-a pierdut niciodat conotaia
negativ de lips-de-repaus, necotium, a-scholia. Ca atare,
el a rmas intim legat de distincia greceasc chiar mai
important dintre lucrurile care sunt prin ele nsele ceea ce
sunt i lucrurile care i datoreaz existena omului, dintre
lucrurile care sunt physei i lucrurile care sunt nom.
Primatul contemplaiei asupra activitii se ntemeiaz pe
Ascholia poate fi tradus mai exact prin ocupaie sau chiar agitaie. (N.
tr.).
12 Vezi Aristotel, Politica; 1333 a 3033. Toma dAquino definete
contemplaia drept quies ab exterioribus motibus [o ncetare a micrilor
exterioare] (Summa Theoiogica, II, 2, 179, 1).
13 Toma d'Aquino pune accentul pe linitea sufletului i recomand vita
activa, deoarece ea epuizeaz i astfel potolete pasiunile luntrice i
pregtete pentru contemplaie (Summa Theoiogica, II, 2, 182, 3).
24
11

convingerea c niciun produs al minilor omeneti nu poate

egala n frumusee i n adevr kosmos-ul fizic, care se mic
n sine nsui ntr-o eternitate neschimbtoare, fr niciun
amestec sau sprijin venite din afar, din partea omului sau a
zeului. Aceast eternitate se descoper ochilor muritori abia
atunci cnd toate micrile i activitile omeneti sunt ntrun repaus desvrit. n comparaie cu aceast atitudine de
repaus, toate prile i distinciile din vita activa dispar.
Privind lucrurile din punctul de vedere al contemplaiei, nu
conteaz ce anume tulbur repausul necesar, ct vreme el
este tulburat.
n mod tradiional, aadar, termenul vita activa i
primete nelesul de la vita contemplativa; demnitatea prea
puin important de care se bucur s vine din faptul c viaa
activ slujete nevoilor i cerinelor contemplaiei ntr-un
corp viu.14 Cretinismul, cu credina sa ntr-o via de apoi
ale crei bucurii se anun n desftrile contemplaiei15, a
sancionat religios decderea suferit de vita activa, ajuns
ntr-o poziie derivat i secundar; ns ordonarea ca atare a
coincis tocmai cu descoperirea contemplaiei (theria) ca
facultate omeneasc ntru totul diferit de gndire i de
raiune, descoperire fcut n coala socratic i care, de
atunci nainte, a dominat gndirea metafizic i politic de-a
lungul ntregii noastre tradiii.16 Pentru scopul meu de acum,
Toma dAquino este ct se poate de explicit n privina legturii dintre
vita activa i cerinele i nevoile corpului omenesc, comune oamenilor i
animalelor (Summa Theologca, II, 2,182,1).
15 Augustin vorbete despre povara (sarcina) vieii active impuse de
datoria iubirii, care ar fi insuportabil fr dulceaa (suavitas) i
desftarea adevrului druite n contemplaie (De civitate Dei, XIX, 19).
16 Resentimentul consacrat al filosofului fa de condiia uman a
corporalitii nu este totuna cu dispreul antic fa de necesitile vieii; a
fi supus necesitii era doar unul dintre aspectele existenei corporale, iar
corpul, odat eliberat de aceast necesitate, era capabil de acea apariie
pur pe care grecii o numeau frumusee. ncepnd de la Platon, filosofii
au adugat la resentimentul fa de constrngerile impuse de cerinele
corporale i resentimentul fa de micarea de orice fel. Dat fiind c
25
14

nu pare necesar s discut raiunile acestei tradiii. Ele sunt

evident mai profunde dect mprejurarea istoric n urma
creia a izbucnit conflictul dintre polis i filosof i care, astfel,
a condus totodat, aproape accidental, la descoperirea
contemplaiei ca mod filosofic de via. Aceste raiuni trebuie
s in de un aspect cu totul diferit al condiiei umane, a
crei diversitate nu se epuizeaz n feluritele pri existente
n vita activa i, putem bnui, nu s-ar epuiza nici dac
gndirea i micarea raiunii ar fi incluse n ea.
n consecin, dac folosirea termenului vita activa, aa
cum o propun eu aici, se gsete ntr-o contradicie
manifest cu tradiia este pentru c eu nu pun la ndoial
adevrul experienei care st la baza distinciei, ci mai
curnd ordinea ierarhic inerent ei nc de la nceput. Ceea
ce nu nseamn c mi doresc s contest sau, la drept
vorbind, s iau mcar n discuie conceptul tradiional de
adevr ca revelaie i deci ca ceva esenialmente druit
omului, sau c prefer aseriunea pragmatic a epocii
moderne, dup care omul poate cunoate numai ceea ce
produce el nsui. Eu susin doar c greutatea uria a
contemplaiei n ierarhia tradiional a estompat distinciile
i structura existente n nsi vita activa i c, n pofida
aparenelor, aceast situaie nu s-a schimbat n mod esenial
prin ruptura modern de tradiie i prin rsturnarea
ulterioar a ordinii ei ierarhice la Marx i la Nietzsche. ine
de nsi natura faimoasei rsturnri a sistemelor filosofice
sau a valorilor acceptate n mod obinuit, adic de natura
operaiei nsei, s lase cadrul conceptual mai mult sau mai
puin neschimbat.
Rsturnarea modern i ierarhia tradiional mprtesc
presupunerea c n toate activitile oamenilor trebuie s
filosoful triete ntr-un repaus desvrit, numai corpul su, potrivit lui
Platon, locuiete n cetate. Aici se gsete i originea primelor reprouri
de agitaie (polypragnosyn) ndreptate mpotriva celor ce i petrec viaa
n politic.
26

prevaleze aceeai preocupare uman central, de vreme ce

fr un principiu cuprinztor unic nu se poate stabili nicio
ordine. O asemenea presupunere nu este ceva de la sine
neles, iar felul n care eu folosesc termenul vita activa
presupune c preocuparea care st la baza tuturor
activitilor acestei viei nu coincide cu preocuparea central
a unei vita contemplativa, nefiind nici superioar, nici
inferioar unei asemenea preocupri.

3.
Eternitate versus Nemurire

Faptul c diversele moduri de

angajare activ n treburile

lumii acesteia i gndirea pur care culmineaz n
contemplaie ar putea corespunde la dou preocupri
omeneti centrale cu totul diferite una de alta s-a vzut, ntrun fel sau altul, nc de cnd oamenii gndirii i oamenii
aciunii au nceput s o apuce pe ci diferite17, adic de la
apariia n coala socratic a gndirii politice. Totui, cnd
au descoperit i se poate bnui, dei nu se poate dovedi, c
descoperirea a fost fcut de Socrate nsui c domeniul
politic nu se ngrijea, cum era de ateptat, de toate activitile
mai nalte ale omului, filosofii au socotit de ndat c
descoperiser nu ceva n plus pe lng ceea ce se tia deja, ci
un principiu superior care s nlocuiasc principiul care
guverna polis-ul. Calea cea mai scurt, dei ntructva
Vezi F. M. Comford, Platos Commonwealth, n Unwritten Philosophy
(1950), p. 54: Moartea lui Pericle i rzboiul peloponesiac marcheaz
momentul cnd oamenii gndirii i oamenii aciunii au nceput s o
apuce pe ci diferite, menite s se ndeprteze tot mai mult una de alta,
pn ce neleptul stoic a ncetat s mai fie cetean al rii lui i a
devenit cetean al universului.
27
17

superficial, de a indica cele dou principii diferite i, pn la

un punct, chiar opuse, este s reamintim deosebirea dintre
nemurire i eternitate.
Nemurirea nseamn persisten n timp, via far-demoarte pe acest pmnt i n aceast lume, aa cum li s-a
dat, potrivit concepiei greceti, naturii i zeilor olimpieni. n
faa acestui fundal al venicei rentoarceri a naturii i al vieii
fr-de-moarte i fr-de-vrst a zeilor stteau oamenii
muritori, singurii muritori ntr-un univers nemuritor, ns nu
etern, confruntai cu vieile nemuritoare ale zeilor lor, dar
fr a se afla sub stpnirea unui Dumnezeu etern. Dac e
s i dm crezare lui Herodot, deosebirea dintre cele dou
pare s i fi uimit pe greci chiar i naintea formulrii
conceptuale ntreprinse de filosofi i deci nainte de
experienele specific greceti privind eternul, aflate la baza
acestei formulri. Discutnd despre formele de nchinare i
despre credinele asiatice ntr-un Dumnezeu invizibil,
Herodot spune explicit c, n comparaie cu acest Dumnezeu
transcendent (cum am spune noi astzi), care este dincolo de
timp, de via i de univers, zeii greceti sunt
anthrpophyeis, au aceeai natur, nu doar aceeai form cu
omul.18 Preocuparea grecilor pentru nemurire s-a nscut din
experiena lor legat de natura nemuritoare i de zeii
nemuritori care, mpreun, ncadrau vieile individuale ale
oamenilor muritori. ntiprit ntr-un cosmos unde totul era
nemuritor, caracterul muritor a devenit marca existenei
umane. Oamenii sunt muritorii, singurele realiti
muritoare existente, cci, spre deosebire de animale, ei nu
exist numai ca membri ai unei specii a crei via

Herodot (I, 131) povestete c perii nu au chipuri de zei, nici temple,

nici altare, ci socotesc drept nesbuite astfel de fapte, ceea ce, explic el
n continuare, arat c perii nu cred, precum grecii, c zeii sunt
anthrpophyeis, de natur uman, sau, am putea noi aduga, c zeii i
oamenii au aceeai natur. Vezi i Pindar, Carmina Ne maea, VI.
28
18

nemuritoare este garantat prin procreaie.19 Caracterul

muritor al oamenilor vine din faptul c viaa individual,
avnd de la natere i pn la moarte o poveste -a-vieii
recognoscibil, se desprinde de viaa biologic. Viaa
individual se deosebete de toate celelalte realiti prin
cursul ei rectiliniu, care, ca s spunem aa, i taie drum
prin micarea circular a vieii biologice, lat ce este
caracterul muritor: micarea n linie dreapt ntr-un univers
unde totul, dac cumva se mic, o face ntr-o ordine ciclic.
Sarcina i poteniala mreie a muritorilor stau n
capacitatea lor de a produce anumite realiti lucrri, fapte
i cuvinte20 care ar merita s fie i, ntr-o msur cel puin,
sunt fcute s dinuiasc venic, astfel c, datorit lor,
muritorii i-ar putea gsi locul ntr-un cosmos unde, cu
excepia lor, totul este nemuritor. Prin capacitatea de a face
fapte nemuritoare, prin abilitatea de a lsa urme
nepieritoare, oamenii, n ciuda individualitii lor muritoare,
ating o nemurire proprie i se dovedesc a fi de natur
divin. Distincia dintre om i animal strbate ca o linie de
demarcaie nsi specia uman: doar cei mai buni (aristoi),
cei ce arat necontenit c sunt cei mai buni (aristeuein, verb
pentru care nu exist echivalent n nicio alt limb) i
prefer faima nemuritoare lucrurilor muritoare sunt cu
Vezi Ps. Aristotel, Economice, 1343 b 24: Natura le asigur speciilor
dinuirea prin rentoarcere (periodos), dar nu i-o poate asigura tot aa i
individului. Acelai gnd: Pentru cele vii, viaa nseamn fiina apare
i n Despre suflet, 415 b 13.
20 Limba greac nu distinge ntre lucrri i fapte, ci le numete pe
amndou erga, dac sunt ndeajuns de durabile s dinuiasc i
ndeajuns de mree s fie pstrate n amintire. Abia cnd filosofii, sau
mai exact sofitii, au nceput s-i formuleze nesfritele distincii i s
deosebeasc ntre a produce i a acion a (poiein i prattein), substantivele
poimata i pragmata au cunoscut o mai larg rspndire (vezi Platon,
Charmides, 163). Homer nu cunoate nc cuvntul pragmata, care la
Platon (ta tn anthrpn pragmata) poate fi redat cel mai bine prin
treburi omeneti i are conotaiile de necaz i de zdrnicie. La Herodot,
pragmata poate avea aceeai conotaie (cf., bunoar, 1,155).
29
19

adevrat umani; ceilali, satisfcui cu indiferent ce plceri le

va oferi natura, triesc i mor ca nite animale. Aceasta era
nc i opinia lui Heraclit21, opinie al crei echivalent cu greu
mai poate fi gsit la vreunul dintre filosofii de dup Socrate.
n contextul nostru, conteaz prea puin dac Socrate
nsui sau Platon a fost cel ce a descoperit eternul drept
adevratul centru al gndirii propriu-zis metafizice. n
favoarea lui Socrate cntrete greu faptul c, dintre marii
gnditori, numai el unic n aceast privin, ca i n multe
altele nu s-a sinchisit niciodat s i consemneze
gndurile; cci, indiferent de interesul pentru eternitate
artat de un gnditor, este limpede c, n momentul cnd se
aaz s-i scrie gndurile, el nceteaz s mai fie preocupat
n primul rnd de eternitate i i ndreapt atenia spre felul
n care ar putea s lase o urm a lor. El intr n vita activa,
alegnd modul ei de a dinui i de nemurire potenial. Un
lucru e sigur: numai la Platon, preocuparea pentru etern i
pentru viaa filosofului sunt vzute ca fiind prin ele nsele n
contradicie cu aspiraia la nemurire i n conflict cu o
asemenea aspiraie, cu acel bios politikos, modul de via al
ceteanului.
Experiena filosofic a eternului, care pentru Platon era
arrhton (inexprimabil), iar pentru Aristotel aneu logou
(fr cuvnt) i care a fost conceptualizat mai trziu n
paradoxala formul nunc stans (acum-ul staionar), poate
avea loc numai n afara domeniului treburilor omeneti i n
afara pluralitii oamenilor, aa cum tim din mitul peterii
istorisit n Republica lui Platon, unde filosoful, dup ce s-a
eliberat de lanurile care l ineau legat de semenii si,
prsete petera ntr-o deplin singularitate, ca s zicem
aa, nici nsoit, nici urmat de alii. Dac, din punct de
vedere politic, a muri este acelai lucru cu a nceta de a mai
fi printre oameni, experiena eternului este un fel de moarte,
Heraclit, frag. B 29 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (ed. a 4-a,
1922)).
30
21

iar singurul lucru care o separ de moartea adevrat e

faptul c nu este definitiv, pentru c nicio fptur vie nu o
poate ndura un timp nedefinit. Este tocmai ceea ce separ
vita contemplativa de vita activa n gndirea medieval22.
Ceea ce rmne totui hotrtor e c expe riena eternului,
spre deosebire de experiena nemuririi, nu corespunde
niciunei activiti i nu poate fi transformat n activitate, de
vreme ce pn i activitatea gndirii, care se desfoar cu
ajutorul cuvintelor n sinea omului, nu este numai, n mod
limpede, nepotrivit pentru a o reda, dar ar ntrerupe i ar
distruge experiena nsi.
Theria sau contemplaia desemneaz experiena
eternului ca diferit de toate celelalte atitudini care pot avea
cel mult o legtur numai cu nemurirea. S-ar putea ca
descoperirea eternului de ctre filosofi s fi fost nlesnit de
ndoiala lor ndreptit cu privire la ansele de nemurire sau
chiar de durabilitate ale polisului i s-ar putea ca ocul unei
asemenea descoperiri s fi fost att de copleitor, nct
filosofii nu au mai putut face altceva dect s desconsidere
orice nzuin la nemurire i s o trateze drept deertciune
i slav deart, plasndu-se astfel, Iar ndoial, ntr-o
opoziie fi cu oraul-stat antic i cu religia care l-a
inspirat. Cu toate acestea, biruina final a preocuprii
pentru eternitate asupra oricror aspiraii la nemurire nu i se
datoreaz gndirii filosofice. Cderea Imperiului roman a
demonstrat lmurit c niciun produs al minilor muritoare
nu poate fi nemuritor i a fost nsoit de ridicarea
evangheliei cretine, propovduind o via individual
venic, la poziia de religie unic a umanitii occidentale,
mpreun, cele dou evenimente au transformat orice
nzuin la nemurirea pmnteasc n ceva zadarnic i de
In vita activa fixi permanere possumus; in contemplativa aute m intenta
mente manere nuli o modo vale mus [n viaa activ ne putem menine
mereu, pe cnd n cea contemplativ nu putem nicicum rmne cu
mintea ncordat] (Toma dAquino, Summa Theologica, II, 2, 181, 4).
31
22

prisos. i au reuit att de bine s fac din vita activa i din

bios politikos slujnicele contemplaiei, nct nici chiar
ascensiunea secularizrii n epoca modern i, simultan,
rsturnarea ierarhiei tradiionale dintre aciune i
contemplaie nu au fost de ajuns pentru a salva de la uitare
nzuina la nemurire, care constituise la nceput izvorul i
centrul unei vita activa.

32

Capitolul II.
DOMENIUL PUBLIC I CEL PRIVAT

4.
Omul: animal social sau animal politic

Vita

activa, viaa omeneasc n msura n care este

angajat activ n a face ceva, se nrdcineaz ntotdeauna
ntr-o lume de oameni i de obiecte produse de om, pe care
nu o prsete niciodat i nici nu o depete cu totul.
Obiectele i oamenii formeaz mediul ambiental fiecreia din
activitile omului, care, fr o asemenea situare, ar fi lipsite
de sens; acest mediu, lumea n care ne natem, nu ar exista
totui n lipsa activitii umane care l-a produs (de pild,
obiectele fabricate), care l ngrijete (de pild, pmntul
cultivat), sau care l-a ntemeiat, organizndu-l (de pild,
ordinea politic). Nicio via omeneasc, nici mcar viaa
sihastrului din pustiul naturii, nu este posibil fr o lume
care, direct sau indirect, atest prezena altor fiine umane.
Toate activitile omeneti sunt condiionate de faptul c
oamenii triesc mpreun, ns aciunea este singura care nu
poate fi nici mcar imaginat n afara societii oamenilor.
33

Activitatea muncii nu are nevoie de prezena celorlali, cu

toate c o fiin muncind n deplin izolare nu ar mai fi o
fiin uman, ci un animal laborans n nelesul cel mai
propriu al cuvntului. Omul care lucreaz, fabric i
construiete o lume locuit numai de el ar rmne cu toate
acestea un creator, chiar dac nu un homo faber: el i-ar
pierde calitatea specific uman i ar deveni, mai curnd, un
zeu nu Creatorul, firete, ci un demiurg divin, aa cum
Platon l-a nfiat ntr-unul dintre miturile sale. Numai
aciunea este prerogativa exclusiv a omului; nici animalul,
nici zeul nu sunt capabili de aciune 23, i numai aciunea
depinde n ntregime de prezena constant a celorlali.
Relaia special dintre aciune i existena-n-comun pare
s ndrepteasc ntru totul traducerea iniial a termenului
aristotelic zon politikon cu animalsocialis, ntlnit deja la
Seneca i devenit apoi, prin Toma dAquino, traducerea
consacrat: homo est naturaliter politicus, id est, socialis
(omul este prin natur politic, adic social)24. Mai mult
E de-a dreptul izbitor cum zeii homerici acioneaz doar n raport cu
oamenii, conducndu-i de departe sau amestecndu-se n treburile lor.
Disputele i vrajba dintre zei par i ele s se nasc mai ales datorit
rolului jucat de zei n treburile omeneti sau datorit unor atitudini
prtinitoare fa de muritori. Rezult, aadar, o poveste n care oamenii i
zeii acioneaz mpreun, dar n care scena este pregtit de muritori,
chiar i atunci cnd hotrrea este luat n adunarea zeilor din Olimp.
Cred c la o asemenea co-operare trimite versul homeric erg andron te
then te [faptele zeilor i ale oamenilor] (Odiseea, l, 338): bardul cnt
faptele zeilor i ale oamenilor, iar nu istorii ale zeilor i istorii ale
oamenilor. La fel, Teogonia lui Hesiod nu se ocup de faptele zeilor, ci de
naterea lumii (116); ea povestete de aceea cum au luat fiin lucrurile
prin zmislire i prin natere (mereu repetate). Rapsodul, slujitor al
Muzelor, cnt glorioasele isprvi ale oamenilor din vechime i pe
binecuvntaii zei (97 i urm.), ns nicieri, dup ct mi dau seama, nu
cnt glorioasele fapte ale zeilor.
24 Citatul este preluat din Index Rerum la ediia taurinian a operei lui
Toma dAquino (1922). Cuvntul politicus nu figureaz n text, ns
Indexul rezum corect ideea lui Toma, dup cum se poate vedea din
Summei Theoiogica, I, 96, 4; II, 2, 109, 3.
34
23

dect orice teorie elaborat, nlocuirea incontient a

politicului cu socialul trdeaz gradul n care nelegerea
greceasc iniial a politicii fusese pierdut. Este semnificativ
n aceast privin, fr a fi ns hotrtor, c termenul
social este de origine roman, neavnd echivalent n limba
sau n gndirea greac. Totui folosirea latin a cuvntului
societas avea la nceput i un clar, chiar dac circumscris,
neles politic; cuvntul indica o alian, ncheiat cu un scop
precis, ca atunci cnd oamenii se organizeaz pentru a
domni asupra altora sau pentru a svri o nelegiuire.25 Abia
odat cu conceptul mai recent de societas generis humani, de
societate a neamului omenesc26, termenul social ncepe s
dobndeasc
nelesul general de
condiie
uman
fundamental. Ceea ce nu nseamn c Platon sau Aristotel
ar fi ignorat sau nu ar fi fost preocupai de faptul c omul nu
poate tri n afara tovriei oamenilor, ci numai c nu au
socotit o asemenea condiie
ca figurnd printre
caracteristicile specific umane; dimpotriv, ea era pentru ei o
nsuire pe care viaa omeneasc o are n comun cu cea
animal i, din acest motiv, ea nu i putea aparine omului n
chip esenial. Asocierea natural, pur social a speciei
umane era socotit drept o limitare impus de nevoile vieii
biologice, care sunt aceleai pentru animalul uman ca i
pentru alte forme de via animal.
Pentru gndirea greac, capacitatea uman de organizare
politic nu este doar diferit de, ci se i afl n opoziie
direct cu acea asociere natural n centrul creia stau casa
Societas regni la Livius, societas sceleris la Cornelius Nepos, O
asemenea alian putea fi ncheiat i n scopuri comerciale, iar Toma
dAquino mai susine c o adevrat societas ntre negustori nu exist
dect acolo unde investitorul ia parte el nsui la risc, adic acolo unde
parteneriatul este cu adevrat o alian (vezi W. J. Ashley, An Introduction
to English Economic History and Theory (1 931), p. 419).
26 n cele ce urmeaz voi folosi cuvntul umanitate [man-kind] pentru a
desemna specia uman, n contrast cu termenul omenire [mankind],
care indic ansamblul fiinelor umane.
35
25

(oikia) i familia. Apariia oraului-stat a nsemnat c, pe

lng viaa sa privat, omul primea un fel de a doua via,
un bios politikos al su. Fiecare cetean inea acum de dou
ordine de existen; iar n viaa lui se fcea o distincie clar
ntre ceea ce era al su (idion) i ceea ce era comun
(koinon).27 Nu este numai opinia sau teoria lui Aristotel, ci
este un fapt istoric c ntemeierea polis-ului a fost precedat
de distrugerea tuturor formelor de organizare bazate pe
legturi de rudenie, aa cum erau phratria sau phyl28.
Dintre toate activitile necesare, prezente n comunitile
omeneti, numai dou erau socotite a fi politice i a constitui
ceea ce Aristotel numea bios politikos, i anume aciunea
(praxis) i vorbirea (lexis), din care se nate domeniul
Werner Jaeger, Paideia (1 945), III, 111.
Dei, potrivit Introducerii la The Ancient City (ed. Anchor; 1956), teza
principal a lui Fustel de Coulanges urmrete s demonstreze c la baza
structurii familiei antice i a oraului stat antic st aceeai religie,
autorul face numeroase referiri la faptul c regimul lui gens, bazat pe
religia familiei, i regimul cetii erau n realitate dou forme de
guvernare antagonice Cetatea trebuia fie s dispar, fie, n timp, s
dezintegreze familia (p. 252). Impresia mea este c motivul contradiciei
existente n aceast mare carte st n ncercarea lui Coulanges de a trata
mpreun Roma i oraele-stat greceti; n ce privete dovezile i
categoriile la care recurge, el se bazeaz n principal pe sensibilitatea
instituional i politic roman, chiar dac recunoate c, n Grecia, cu
cultul Vestei slbise la o dat foarte timpurie fr a fi slbit ns
vreodat la Roma (p. 146). Nu numai c prpastia dintre locuina
domestic i cetate era cu mult mai adnc n Grecia dect la Roma, ci,
pe deasupra, doar n Grecia religia olimpian, religia lui Homer i a
oraului-stat, era separat de mai vechea religie a familiei i a locuinei
domestice i superioar ei. n timp ce Vesta, zeia vetrei, a devenit, dup
unificarea i a doua ntemeiere a Romei, protectoarea vetrei oraului i
parte a cultului politic, oficial, colega ei greac, Hestia, este menionat
pentru prima oar de Hesiod, singurul poet grec care, opunndu -i-se
contient lui Homer, proslvete viaa cminului i a locuinei domestice;
n religia oficial a polisului, Hestia a trebuit s i cedeze lui Dionysos
locul pe care l ocupase n adunarea celor doisprezece zei olimpieni (vezi
Mommsen, Rmische Geschichte (ed. a 5-a), cartea I, cap. 12, i Robert
Graves, The Greek Myths (1955), 27, k).
36
27
28

treburilor omeneti (ta tn anthrpn pragmata, cum l

numea Platon), domeniu care exclude categoric tot ceea ce
este doar necesar sau util.
Cu toate c, nendoielnic, abia ntemeierea oraului-stat lea permis oamenilor s i petreac ntreaga via n domeniul
politic, n aciune i n vorbire, convingerea c cele dou
faculti formeaz un tot i c sunt cele mai nalte faculti
umane pare totui s fi precedat apariia polis-ului, existnd
deja n gndirea presocratic]. Prestigiul homericului Ahile
poate fi neles doar dac eroul este privit ca fptuitorul
unor fapte mari i rostitorul unor vorbe mree.29 Spre
deosebire de ceea ce ar putea nelege modernii, asemenea
cuvinte nu erau socotite mari pentru c exprimau gnduri
mree; dimpotriv, aa cum tim din ultimele versuri din
Antigona, capacitatea de a rosti vorbe mari (megaloi logoi) ca
rspuns la loviturile nenorocirii este poate cea care, n cele
din urm, la btrnee, va da natere gndirii.30 Gndirea era
Pasajul apare n discursul lui Fenix, Iliada, IX, 443, i se refer n chip
vdit la educaia pentru rzboi i pentru agora, adunarea public, unde
oamenii se pot distinge. Traducerea literal este urmtoarea: (printele
tu) m-a nsrcinat s te nv toate astea, s fii un rostitor de vorbe i un
fptuitor de fapte (mythn te rhtr emenai prktra te ergn) [de -asta i
el m trimise, ca eu s te-nv cum se cade meter la vorb s fii i vrednic
la fapte, trad. G. Murnu, IIiada, IX, 437438].
30 Traducerea literal a ultimelor versuri din Antigona (135054) este
urmtoarea: Vorbele mree, zdrnicind (sau rzbunnd) ns grelele
lovituri ale celui seme, nelegerea o nva la vrsta senectuii.
Coninutul acestor rnduri este att de deconcertant pentru nelegerea
modern, nct cu greu se gsete un traductor care s ndrzneasc s
le redea sensul propriu-zis. O excepie este traducerea lui Hlderlin:
Grosse Blicke aber, / Grosse Streiche der hohen Schultern/ Vergeltend,
/ Sie haben im Alter gelehrt, zu denken [Mree priviri ns, / Mree nfptuiri ale brbailor de seam / Rspltind, / Ei au deprins gndirea
la vrst-naintat]. O anecdot povestit de Plutarh poate nfi cu
mult mai simplu legtura dintre aciune i vorbire. Un om veni odat la
Demostene istorisindu-i ct de crunt fusese btut. Tu ns, i zise
Demostene, n-ai suferit nimic din cele ce-mi spui. La auzul acestor
cuvinte, cellalt i ridic glasul i strig: N-am suferit nimic?. Acum,
37
29

secundar n raport cu vorbirea, ns vorbirea i aciunea

erau considerate simultane i egale, de acelai rang i de
aceeai natur; ceea ce, la nceput, nu nsemna numai c
aciunea politic, n msura n care se menine n afara sferei
violenei, se realizeaz ntr-adevr, de cele mai multe ori, prin
cuvinte, ci, mai mult dect att, c a gsi cuvintele potrivite
la momentul potrivit, lsnd cu totul deoparte informaia sau
mesajul pe care le-ar putea transmite, nseamn aciune.
Numai violena pur este mut i, din acest motiv, violena n
sine nu poate fi nicicnd mrea. Chiar i atunci cnd,
relativ trziu n Antichitate, arta rzboiului i arta vorbirii
(retorica) au devenit cele dou subiecte politice principale ale
educaiei, asta s-a ntmplat nc sub influena acestei mai
vechi experiene i tradiii, anterioare polis-ului, creia i-a
rmas subordonat.
n experiena polis-ului numit, nu fr ndreptire, cel
mai limbut dintre toate sistemele politice i, ntr-o chiar i
mai mare msur, n filosofia politic ce a izvort din ea,
aciunea i vorbirea s-au separat i au devenit activiti tot
mai independente. Accentul s-a mutat de pe aciune pe
vorbire, i pe vorbire mai curnd ca mijloc de a convinge
dect ca manier proprie omului de a rspunde, de a replica
i de a se msura cu tot ceea ce se ntmpl ori se face.31 A fi
politic, a tri ntr-un polis nsemna c totul se hotra prin
zise Demostene, aud glasul cuiva care a fost lovit i care a suferit (Viei
paralele, Demostene). O ultim rmi a legturii antice dintre vorbire
i gndire, strin concepiei noastre dup care cuvintele sunt expresia
gndirii, se poate ntlni n sintagma ciceronian reluat adesea de ratio
et oratio.
31 Tipic pentru aceast evoluie este faptul c fiecare politician era numit
retor i c retorica, arta vorbirii n public, spre deosebire de dialectic,
arta discursivitii filosofice, este definit de Aristotel ca art a convingerii
(vezi Retorica, 1354 a 12 i urm., 1355 b 26 i urm.). (Distincia provine
ea nsi de la Platon, Gorgias, 448.) n acest sens trebuie neleas
opinia greceasc despre declinul Tebei, pus pe seama neglijrii de ctre
tebani a retoricii n favoarea exerciii lor militare (vezi Jacob Burckhardt,
Griechische Kulturgeschichte, ed. Kroener, III, 190).
38

cuvinte i convingere, i nu prin for i violen. n

concepia grecilor, a constrnge prin violen, a porunci mai
curnd dect a convinge erau modaliti prepolitice de a-i
trata pe oameni, specifice vieii din afara polis-ului, vieii
cminului i familiei, unde capul familiei conducea cu puteri
despotice, necontestate, sau vieii din imperiile barbare din
Asia, al cror despotism era adesea asemnat cu organizarea
unei locuine domestice.
Definiia aristotelic a omului ca zon politikon nu era
numai lipsit de legtur i chiar n dezacord cu asocierea
natural experimentat n viaa domestic, dar nici nu poate
fi pe deplin neleas dac nu i se adaug o a doua definiie
aristotelic, nu mai puin celebr, dup care omul este un
zon logon echon (o fiin vie capabil de vorbire).
Traducerea latin a acestui termen prin animal rationale vine
dintr-o nenelegere nu mai puin important dect n cazul
termenului animal social. Aristotel nu i-a propus nici s
dea o definiie a omului n general, nici s indice facultatea
uman cea mai nalt, care pentru el nu era logos-ul, adic
vorbirea sau raiunea, ci nous-ul, facultatea contemplaiei, al
crui coninut i asta e caracteristica lui principal este
cu neputin s fie transpus n vorbire.32 n aceste dou, ce
le mai faimoase, definiii ale sale, Aristotel nu a fcut dect
s formuleze opinia obinuit n polis cu privire la om i la
modul politic de via, opinie potrivit creia toi cei din afara
polis-ului sclavii i barbarii erau aneu logou, lipsii nu de
facultatea vorbirii, firete, ci de un mod de via n care
vorbirea, i numai vorbirea, avea sens i unde preocuparea
central a tuturor cetenilor era de a vorbi unii cu alii.
Nenelegerea profund exprimat de traducerea latin a
politicului prin social nu apare poate nicieri mai limpede
dect ntr-o discuie n care Toma dAquino compar natura
conducerii domestice cu conducerea politic: conductorul
casei, constat el, se aseamn n anumite privine cu
32

Etica Nicomahic, 1142 a 25 i 1178 a 6 i urm.

39

conductorul unui regat, ns, adaug el, puterea lui nu este

la fel de perfect ca aceea a regelui33. Nu doar n Grecia i
n cadrul polis-ului, ca n toat Antichitatea occidental ar fi
fost, n schimb, ct se poate de limpede c nici chiar puterea
tiranului nu era att de mare, att de perfect ca puterea
cu care pater familias, acel dominus, stpnea asupra casei
sale alctuite din sclavi i din familie. i asta nu se ntmpla
pentru c puterea crmuitorului cetii era egalat i limitat
de puterile conjugate ale capilor de familie, ci pentru c
domnia necontestat, absolut i domeniul politic propriu-zis
se excludeau reciproc.34

5.
Polis-ul i locuina domestic

Dei nelegerea greit a domeniului politic, echivalarea

lui cu domeniul social, este tot att de veche ca traducerea
termenilor greceti n latin i adaptarea lor la gndirea
romano-cretin, confuzia nu a fcut dect s se adnceasc
dac ne uitm la felul n care modernii folosesc i neleg
conceptul de societate. Distincia dintre sfera privat i cea
public a vieii corespunde domeniilor domestic i politic,
care au existat ca entiti separate i distincte cel puin de la
Toma d'Aquino, op. cit., II, 2, 50, 3.
Termenii dominus i pater familias erau, prin urmare, sinonimi, ca i
termenii servus i familiaris: Do minum patrem familiae appelaverunt;
servos familiares [pe tatl familiei l-au numit domn; pe sclavi de-ai
familiei] (Seneca, Scrisori, 47, 12). Vechea libertate roman a ceteanului
a disprut atunci cnd mpraii romani i -au luat titlul de dominus
[domn], ce nom, quAuguste et que Tibre encore, repoussaient comme
une maldiction et une injure [acest nume, pe care Augustus i Tiberiu,
nc, l respingeau ca pe un blestem i ca pe o injurie] (H, Wallon, Histoire
e iesclavage dans lantiquit (1847), III, 21).
40
33
34

apariia oraului-stat antic; ivirea, ns, a domeniului social,

care, la drept vorbind, nu este nici privat, nici public,
constituie un fenomen relativ nou, a crui origine a coincis
cu apariia epocii moderne i care i-a gsit expresia politic
n statul-naiune.
Ceea ce ne intereseaz n contextul de fa este greutatea
extraordinar cu care, din pricina acestei evoluii, ajungem
s nelegem diviziunea fundamental ntre domeniile public
i privat, ntre sfera polis-ului i sfera casei i a familiei i, n
fine, ntre activitile legate de o lume comun i cele legate
de ntreinerea vieii, diviziune pe care s-a ntemeiat,
considernd-o drept evident i axiomatic, toat gndirea
politic antic. n concepia noastr, linia de desprire s-a
ters cu totul, deoarece noi ne reprezentm popoarele i
comunitile politice dup chipul unei familii de ale crei
treburi zilnice trebuie s se ngrijeasc o gigantic
administraie naional de tip domestic. Gndirea tiinific
ce rspunde acestei evoluii nu mai este tiina politic, ci
economia
naional,
economia
social
sau
Volkswirtschaft, care, toate, indic un tip de gospodrire
colectiv35; ansamblul de familii organizate economic ntr-o
form asemntoare unei singure familii supraumane este
ceea ce numim societate, iar forma ei de organizare politic
se numete naiune.36 Ne vine de aceea greu s nelegem
Potrivit lui Gunnar Myrdal (The Political Element in the Development of
Economic Theory (1953), p. XL), ideea de economie social sau de
economie domestic colectiv (Volkswirtschaft) este unul dintre cele trei
focare principale n jurul crora s-a cristalizat speculaia politic ce a
impregnat economia nc de la nceput.
36 Ceea ce nu nseamn c statul-naiune i societatea sa nu provin din
regatul medieval i din feudalism, unde structura familial i domestic
are o importan neegalat n Antichitatea clasic. Deosebirea este totui
important. n contextul feudal, familiile i locuinele domestice erau
aproape independente unele de altele, astfel nct casa regal,
reprezentnd o regiune teritorial dat i conducndu -i pe seniorii feudali
ca primus inter pares, nu pretindea, precum un conductor despotic, s
fie capul unei familii unice, Naiunea medieval era un conglomerat de
41
35

c, dup felul n care anticii nelegeau aceste chestiuni,

nsi expresia de economie politic ar fi fost o contradicie
n termeni: orice era economic, asociat cu viaa individului
i cu supravieuirea speciei, reprezenta prin definiie o
chestiune de natur domestic, nepolitic.37
Din punct de vedere istoric, este foarte probabil ca apariia
oraului-stat i a domeniului public s se fi petrecut n
detrimentul domeniului privat al familiei i al locuinei
domestice.38 Totui, vechea sacralitate a vetrei, dei cu mult
mai puin pronunat n Grecia clasic dect n Roma antic,
nu s-a pierdut niciodat complet. Ceea ce a mpiedicat polisul s ncalce viaa privat a cetenilor si i l-a (acut s
considere drept sacre limitele care mprejmuiau fiecare
proprietate nu a fost respectul fa de proprietatea privat
aa cum o nelegem noi, ci faptul c un om nu putea
participa la treburile lumii fr a poseda o cas, adic fr a
avea un loc n lume care s fie propriu-zis al lui.39 Pn i
familii; membrii ei nu socoteau c aparin unei singure familii nglobnd
ntreaga naiune.
37 Distincia este ct se poate de clar. n primele paragrafe ale tratatului
pseudoaristotelic Economice, unde conducerea despotic exercitat de un
singur om (mon-archia), proprie organizrii domestice, este opus
organizrii cu totul diferite a polis-ului.
38 La Atena, punctul de cotitur este vizibil n legislaia lui Solon.
Coulanges vede pe bun dreptate n legea atenian, care fcea o datorie
filial din ntreinerea prinilor, dovada pierderii puterii paterne (op. cit.,
pp. 315316). Totui, puterea patern era limitat doar dac venea n
conflict cu interesele cetii, niciodat ns de dragul membrilor
individuali ai familiei. Astfel, practica vnzrii copiilor i a expunerii nou nscuilor s-a pstrat de-a lungul ntregii Antichitii (vezi R. H. Barrow,
Slavery in the Roman Empire (1928), p. 8: Alte drepturi din patria
potestas czuser n desuetudine; dar dreptul expunerii nu a fost interzis
pn n 374 e.n.).
39 Interesant la aceast distincie este c n unele ceti greceti cetenii
erau obligai prin lege s i mpart recolta i s o consume n comun, cu
toate c fiecare dintre ei se bucura de proprietatea absolut, necontestat
a pmntului su. Vezi Coulanges (op. cit., p. 61), care numete aceast
lege o contradicie singular; nu este vorba de nicio contradicie,
42

Platon, ale crui planuri politice prevedeau abolirea

proprietii private i extinderea sferei publice pn la
anihilarea total a vieii private, l pune nc la loc de cinste
pe Zeus Herkeios, protectorul liniilor de hotar, i, (ar a
vedea vreo contradicie, numete divine acele horoi, graniele
dintre o proprietate i alta.40
Faptul c n interiorul casei oamenii triau mpreun,
deoarece erau constrni de propriile lor cerine i ne voi, era
o trstur specific a sferei domestice. Fora de
constrngere o reprezenta viaa nsi penaii, zeii
domestici, fiind, potrivit lui Plutarh, zeii care ne fac s trim
i ne hrnesc corpul41 via care, pentru ntreinerea ei
individual i pentru supravieuirea ei ca via a speciei, avea
nevoie de compania altora. C ntreinerea individual
trebuie s constituie sarcina brbatului, iar supravieuirea
speciei sarcina femeii, era un fapt evident, iar aceste funcii
naturale, munca brbatului menit s asigure hran i
munca de procreaie a femeii, erau deopotriv supuse
aceleiai constrngeri a vieii. Comunitatea natural din
locuina domestic lua natere, aadar, din necesitate, i
necesitatea guverna toate activitile desfurate n snul ei.
Domeniul polis-ului, dimpotriv, forma sfera libertii i,
dac ntre cele dou sfere exista o relaie, controlul
necesitilor vieii n cas reprezenta, ca un lucru de la sine
neles, condiia libertii polis-ului. Politica nu putea fi n
deoarece, n nelegerea antic, aceste dou tipuri de proprietate nu
aveau nimic n comun.
40 Vezi Legile, 842.
41 Citat din
Coulanges, op. cit., p. 96; referina este la Plutarh,
Quaestiones Romanae, 51. Pare curios c, punnd unilateral accentul pe
zeitile subpmntene din religia greac i roman, Coulanges nu vede
c aceti zei nu erau nite simpli zei ai morilor, iar cultul lor nu era un
simplu cult al morii, ci c aceast religie primitiv legat de pmnt
slujea viaa i moartea, n care vedea dou aspecte ale aceluiai proces.
Viaa iese din pmnt i se ntoarce n el; naterea i moartea nu sunt
altceva dect dou faze diferite ale aceleiai viei biologice peste care sunt
stpni zeii subpmnteni.
43

niciun caz doar un mijloc de protejare a societii o

societate a celor credincioi, can Evul Mediu, o societate de
proprietari, ca la Locke, o societate asiduu angajat ntr-un
proces de achiziie, ca la Hobbes, o societate de productori,
ca la Marx, o societate de angajai, ca n societatea noastr,
sau o societate de muncitori, ca n rile socialiste i
comuniste. n toate aceste cazuri, libertatea, iar n unele aazisa libertate a societii este cea care reclam i justific
restrngerea autoritii politice. Libertatea e plasat n
domeniul socialului, iar fora sau violena devin monopolul
statului.
Toi filosofii greci, indiferent ct de ostili ar fi fost fa de
viaa polis-ului, socoteau de la sine neles c libertatea se
situeaz exclusiv n domeniul politic, c necesitatea este n
primul rnd un fenomen prepolitic, caracteristic organizrii
domestice private, i c fora i violena sunt justificate n
sfera domestic ntruct sunt singurele mijloace la care
individul poate recurge pentru a domina necesitatea de
exemplu, stpnind peste sclavi i a deveni liber. Pentru c
sunt supuse necesitii, toate fiinele umane au dreptul de a
folosi violena fa de ali oameni; violena reprezint actul
prepolitic prin care individul se elibereaz de necesitile
vieii pentru a accede la libertatea lumii. O asemenea
libertate este condiia esenial a ceea ce grecii numeau
fericire, eudaimonia, care era un statut obiectiv condiionat
nainte de toate de bogie i de sntate. A fi srac sau a
avea o sntate precar nsemna a fi supus necesitii fizice,
iar a fi sclav nsemna, n plus, a fi supus violenei umane.
Aceast dubl i ndoit nefericire a sclaviei era lipsit cu
totul de legtur cu bunstarea subiectiv concret a
sclavului. Astfel, un om liber srac prefera nesigurana unei
piee de munc supuse variaiilor zilnice lucrului garantat i
regulat care, pentru c i restrngea libertatea de a aciona n
fiecare zi dup cum credea de cuviin, era deja resimit
drept servitute (douleia), i chiar munca aspr, dureroas era
44

preferat vieii uoare a multor sclavi domestici.42

Fora prepolitic cu care capul locuinei domestice i
conducea familia i sclavii i care era considerat necesar
ntruct, nainte de a fi un animal politic, omul e ste un
animal social nu are totui nimic n comun cu starea
natural haotic, de a crei violen, potrivit gndirii politice
a secolului al XVII-lea, oamenii nu ar putea scpa dect
punnd bazele unei guvernri care, printr-un monopol al
puterii i al violenei, ar aboli rzboiul tuturor mpotriva
tuturor, inspirndu-le tuturor un sentiment de team.43
Din contr, orice concept de conducere i de supunere, de
guvernare i de putere, n sensul n care noi nelegem
asemenea noiuni, ct i ordinea reglementat care le
nsoete, era socotit a fi prepolitic i a aparine mai curnd
sferei private dect sferei publice.
Polis-ul se deosebea de familie pentru c nu cunotea
dect egali, n timp ce familia era centrul celei mai stricte
inegaliti. A fi liber nsemna deopotriv a nu fi supus
necesitilor vieii sau ordinelor altcuiva i a nu te gsi tu
nsui n situaia de a porunci. nsemna a nu conduce i a nu
fi condus.44 Astfel, libertatea nu exista n interiorul locuinei
Discuia dintre Socrate i Eutherus, consemnat n Memorabilia lui
Xenofon (II, 8), este ct se poate de interesant: Eutherus e silit de nevoie
s munceasc cu corpul i e convins despre corpul lui c nu va fi n stare
s suporte acest fel de via mult vreme i, de asemenea, c, la
btrnee, va ajunge un nevoia. El crede totui c e mai bine s
munceti dect s cereti. Drept urmare, Socrate i propune s caute pe
cineva care are o situaie bun i care are nevoie de un ajutor. Eutherus
i rspunde c nu ar putea ndura servitutea (douleia).
43 Trimiterea este la Hobbes, Leviatanul, partea I, cap. 13.
44 Cea mai faimoas i mai frumoas referin este discuia despre
diferitele forme de guvernare, consemnat de Herodot (III, 80 83), n
cursul creia Otanes, aprtorul egalitii greceti (isonomie), declar c
nu i dorete nici s conduc, nici s fie condus. Este vorba ns de
acelai spirit cu cel n care Alistotel afirm c viaa unui om liber este mai
bun dect viaa unui despot, contestndu-i despotului libertatea, lucru
de la sine neles (Politica, 1325 a 24). Potrivit lui Coulanges, toate
cuvintele greceti i latineti care exprim o anumit form de stpnire
45
42

domestice, cci capul acesteia, conductorul ei, era

considerat liber doar n msura n care avea puterea de a
prsi locuina domestic i de a ptrunde n domeniul
politic, acolo unde toi erau egali. Fr ndoial, egalitatea
proprie domeniului politic avea foarte puine n comun cu
conceptul nostru de egalitate: ea nsemna a tri printre egali
i a avea de a face doar cu ei i presupunea existena
inegalilor, cei ce formau, de fapt, ntotdeauna majoritatea
populaiei unui ora-stat.45 Prin urmare, egalitatea, departe
de a fi legat de justiie, ca n timpurile moderne, constituia
nsi esena libertii: a fi liber nsemna a fi ferit de
inegalitatea prezent n actul de conducere i a te mica ntro sfer unde nici conducerea, nici supunerea nu existau.
Totui, posibilitatea de a descrie n termeni de opoziie clar
conturat diferena profund dintre nelegerea modern a
politicii i nelegerea ei antic nceteaz aici. n lumea
modern, domeniile social i politic sunt cu mult mai puin
distincte. Ideea c politica nu este nimic altceva dect o
funcie a societii, c aciunea, vorbirea i gndirea sunt n
primul rnd suprastructuri ale interesului social nu este o
descoperire fcut de Karl Marx, ci, dimpotriv, se numr
printre presupoziiile axiomatice preluate de Marx fr
examen critic de la economitii politici ai epocii moderne. O
asemenea funcionalizare face insesizabil existena vreunei
prpstii reale ntre cele dou domenii; i asta nu e o
chestiune de teorie sau de ideologie, dat fiind c, odat cu
ascensiunea societii adic a activitilor domestice
(oikia) sau economice n domeniul public, gospodrirea i
toate chestiunile care altdat priveau sfera privat a familiei
asupra altora, precum rex, pater, anax, basileus, priveau la nceput
relaiile domestice i erau nume pe care scl avii le ddeau stpnului lor
(op. cit., pp. 89 i urm., 228).
45 Proporia varia i este fr ndoial exagerat n cele transmise de
Xenofon despre Sparta, unde un strin nu a numrat mai mult de aizeci
de ceteni ntre cele patru mii de persoane aflate n pia (Hellenica, III,
35).
46

au devenit o preocupare colectiv.46 ntr-adevr, n lumea

modern, cele dou domenii, asemeni unor valuri, se revars
n permanen unul n cellalt n curgerea nentrerupt a
nsui procesului vieii.
Dispariia prpastiei pe care anticii erau obligai s o
traverseze zilnic pentru a transcende domeniul ngust al
locuinei domestice i a accede n domeniul politicii este un
fenomen esenialmente modern. Prpastia dintre privat i
public exista nc, ntr-un anumit fel, n Evul Mediu, dei
semnificaia ei se pierduse n mare msur, iar poziia i se
schimbase n totalitate. S-a remarcat pe bun dreptate c,
dup cderea Imperiului roman, Biserica Catolic a fost cea
care le-a oferit oamenilor un nlocuitor pentru cetenia care
constituise odinioar prerogativa guvernrii municipale.47
Tensiunea medieval dintre obscuritatea vieii de fie care zi i
splendoarea grandioas care nsoea tot ce era sacru i,
simultan, nlarea de la secular la religios corespund n
multe privine nlrii de la privat la public din Antichitate.
Deosebirea este, desigur, ct se poate de pronunat, cci,
indiferent ct de lumeasc ar fi devenit Biserica,
preocuparea pentru lumea cealalt a fost ntotdeauna cea
Vezi Myrdal, op. cit.: Ideea c societatea, precum un cap de familie,
ntreine casa pentru membrii ei este adnc nrdcinat n terminologia
economic n german, Volkswirtschaftslehre sugereaz existena
unui subiect colectiv al activitii economice avnd un scop comun i
valori comune. n englez theory of wealth sau theory of welfare
exprim idei similare (p. 140). Ce se nelege prin economie social, a
crei funcie este gospodrirea social? n primul rnd, ea implic sau
sugereaz o analogie ntre individul care i conduce propria locuin
domestic sau pe cea a familiei sale i societate. Adam Smith i James
Mill au elaborat explicit aceast analogie. Ca urmare a criticii lui J. S.
Mill i odat cu mai larga recunoatere a distinciei dintre economia
politic practic i economia politic teoretic, analogia a fost n general
mai puin scoas n eviden (p. 143). Faptul c nu a mai fost folosit i
se datoreaz pesemne i unei evoluii n cursul creia societatea a devorat
structura familial, pn ce a ajuns s i se substituie n ntregime.
47 R. H. Barrow, The Romans (1953), p. 1 94.
47
46

care, mai presus de toate, a inut laolalt comunitatea de

credincioi. Dei domeniul public poate fi echivalat cu cel
religios doar cu anumite rezerve, n feudalism domeniul
secular a reprezentat ntr-adevr, n ansamblul lui, ceea ce
domeniul privat fusese n Antichitate. Trstura distinctiv a
Evului Mediu a constituit-o absorbia tuturor activitilor n
sfera domestic, unde ele nu aveau dect o semnificaie
privat i, n consecin, absena ca atare a unui domeniu
public.48
Caracteristic pentru aceast expansiune a domeniului
privat i, n parantez fie spus, pentru deosebirea dintre
capul locuinei domestice antice i seniorul feudal este c
seniorul feudal putea face dreptate pe domeniul stpnit de
el, n timp ce capul familiei antice, dei putea recurge la o
conducere mai blnd sau mai aspr, nu avea cunotin
nici de legi, nici de justiie n afara domeniul politic.49
Caracteristicile pe care E. Levasseur (Histoire des classes ouvrires et
de lindustrie en France avant 1789 (1900)) le descoper n organizarea
feudal a muncii sunt valabile pentru ansamblul comunitilor feudale:
Chacun vivait chez soi et vivait de soi -mme, le noble sur sa seigneurie,
le vilain sur sa culture, le citadin dans sa ville [Fiecare tria acas i din
resursele sale, nobilul pe domeniul su, ranul pe ogorul su, oreanul
n oraul su] (p. 229).
49 Tratamentul echitabil aplicat sclavilor, pe care Platon l recomand n
Legile (777), are prea puin de a face cu justiia i nu este recomandat
din consideraie pentru (sclavi), ci mai mult din respect fa de noi
nine. Despre coexistena a dou legi, legea politic a justiiei i legea
domestic a conducerii, vezi Wallon, op. cit., II, p. 200: La loi, pendant
bien longtemps, donc sabstenait de pntrer dan s la famille, o elle
reconnaissait lempire dune autre loi [Timp ndelungat, aadar, legea
s-a abinut s ptrund n familie, unde recunotea dominaia altei legi].
Jurisdicia antic, n special cea roman, referitoare la chestiunile
domestice, la tratamentul aplicat sclavilor, la relaiile familiale etc., era n
esen menit s restrng puterea altminteri lipsit de restricii a
capului familiei; era de nenchipuit c ar putea exista o domnie a justiiei
n interiorul societii n ntregime private a sclavilor, ntruct sclavii se
gseau prin definiie n afara domeniului legii i erau supui autoritii
stpnului lor. Doar stpnul, n msura n care era i cetean, se
48
48

Tendina de a ngloba toate activitile umane n domeniul

privat i de a modela toate relaiile dintre oameni dup
modelul raporturilor domestice s-a extins considerabil,
cuprinznd organizaiile profesionale tipic medievale din
orae, ghildele, confreriile [confrries] i corporaiile
[compagnons], i chiar primele companii comerciale, n care
asocierea domestic de la nceput prea s fie dovedit de
nsui cuvntul companie (com-panis) [i] de expresii
precum oamenii care mnnc aceeai pine sau oamenii
care mpart aceeai pine i acelai vin50 Conceptul
medieval de bun comun, departe de a indica existena unui
domeniu politic, recunoate doar c indivizii privai au n
comun interese, materiale i spirituale, c ei i pot pstra
viaa privat i se pot ocupa de treburile lor proprii numai
dac unul dintre ei i asum sarcina de a veghea la acest
interes comun. Ceea ce deosebete de realitatea modern
aceast atitudine esenialmente cretin fa de politic nu
este att recunoaterea unui bun comun, ct exclusivitatea
sferei private i absena acelui curios domeniu hibrid unde
interesele private dobndesc nsemntate public i pe care
noi l numim societate.
Iat de ce nu e surprinztor c gndirea politic medieval,
preocupat exclusiv de domeniul secular, a ignorat prpastia
care separ viaa adpostit din locuina domestic de
nendurtoarea expunere din polis i, n consecin, virtutea
curajului ca pe una dintre cele mai elementare atitudini
politice. Ceea ce rmne surprinztor este c singurul
teoretician politic postclasic care, ntr-un efort extraordinar
de a reda politicii vechea ei demnitate, a sesizat prpastia i a
neles ceva din curajul necesar pentru a o strbate a fost
Machiavelli, cel ce a nfiat traversarea ei n termenii
nlrii condotierului de la condiia umil la un rang nalt,
supunea prescripiilor legilor, care, n interesul cetii, puteau chiar s i
reduc puterea n cas.
50 W. J. Ashley, op. cit., p. 415.
49

de la viaa privat la principat, adic de la circumstane

comune tuturor oamenilor la gloria strlucitoare a faptelor
mree51.
Prsirea locuinei domestice, la nceput cu scopul
mbarcrii ntr-o aventur i ntr-o ntreprindere glorioas,
iar apoi doar n vederea consacrrii vieii treburilor cetii,
cerea curaj, deoarece, ntr-o prim instan, individul se
ocupase de propria via i supravieuire numai n snul
locuinei domestice. Oricine intra n domeniul politic trebuia
mai nti s fie gata s i rite viaa, o prea mare dragoste
pentru via fiind un obstacol n calea libertii i un semn
sigur de servilitate.52 Curajul a devenit, de aceea, virtutea
nlarea de la un anumit domeniu sau rang la unul mai nalt este o
tem care tot revine la Machiavelli (vezi n special Principele, cap. 6,
despre Hieron din Siracuza, i cap. 7; i Discursuri, cartea a II-a, cap. 13).
52 n timpul lui Solon, sclavia ajunsese s fie socotit mai rea dect
moartea (Robert Schlaifer, Greek Theories of Slavery from Homer to
Aristotle, Harvard Studies in Classical Philology (1936), XLVII). ncepnd
de atunci, philopsychia (dragostea pentru via) i laitatea s-au
identificat cu servilitatea. Astfel, Platon credea c demonstrase
servilitatea natural a sclavilor, deoarece ei nu aleseser moartea nrobirii
(Republica, 386 a). Un ecou trziu al acestei poziii se poate nc gsi n
rspunsul lui Seneca la plngerile sclavilor: Libertatea e att de la
ndemn, cum se face c mai exist vreun sclav? (Scrisori, 77, 14) sau
n afirmaia sa: vita i moriendi virtus abest, servitus est viaa ar fi
sclavie fr virtutea de a ti cum s mori (77, 13). Pentru a nelege
atitudinea antic fa de sclavie, nu este lipsit de importan s ne
amintim c majoritatea sclavilor erau inamici nfrni i c, de regul,
numai un mic numr de oameni se nteau sclavi. i, n timp ce n
Republica roman sclavii erau adui, n general, din afara granielor
guvernrii romane, sclavii greci erau de obicei de aceeai naionalitate cu
stpnii lor; ei i dovediser natura servit refuznd s se sinucid i, de
vreme ce curajul era virtutea politic prin excelen, i artaser astfel
nevrednicia natural, inaptitudinea de a fi ceteni. Atitudine a fa de
sclavi s-a schimbat n Imperiul roman nu numai din cauza influenei
stoicismului, ci i pentru c o parte cu mult mai mare din populaia de
sclavi era alctuit din sclavi din natere. Dar chiar i la Roma, labos este
considerat, de ctre Vergiliu, a fi strns legat de moartea lipsit de glorie
(Eneida, VI).
50
51

politic prin excelen, i doar cei ce l posedau puteau fi

acceptai ntr-o comunitate politic prin coninut i scop,
care depea astfel simpla asociere impus tuturor sclavi,
barbari i greci deopotriv de cerinele urgente ale vieii.53
Viaa bun, cum a numit Aristotel viaa ceteanului, nu
era, aadar, pur i simplu mai bun, mai lipsit de griji sau
mai nobil dect viaa obinuit, ci era de o calitate cu totul
diferit. Era bun n msura n care, stpnind necesitile
elementare ale vieii, ntruct era scutit de munc i de
lucru i domina pornirea nnscut a tuturor fpturilor vii de
a-i asigura propria supravieuire, nu mai era legat de
procesul vieii biologice.
La rdcina contiinei politice greceti gsim o claritate i
o precizie fr egal n formularea acestei distincii. Niciunei
activiti care nu servea altui scop dect ctigrii existenei,
ntreinerii procesului vieii, nu i se ngduia s intre n
domeniul politic, i asta cu riscul serios de a abandona
comerul i producia artizanal n seama hrniciei sclavilor
i
a
strinilor,
Atena devenind
ntr-adevr acel
pensionopolis cu un proletariat de consumatori, pe care
Max Weber l-a descris att de viu54. Adevratul caracter al
acestui polis este nc cu totul vizibil n filosofiile politice ale
lui Platon i Aristotel, chiar dac linia de desprire dintre
locuina domestic i polis este uneori tears, ndeosebi la
Platon care, urmndu-l probabil pe Socrate, a nceput s i
ia exemplele i imaginile pentru polis din experienele de
fiecare zi ale vieii private, dar i la Aristotel, atunci cnd,
urmndu-l pe Platon, presupune c cel puin originea
C omul liber se distinge de sclav prin curaj, aceasta pare s fi fo st
tema unui poem al poetului cretan Hybrias: Avuiile-mi sunt lancea i
spada i frumosul scut Dar cei ce ndrzneal n -au s poarte lancea i
spada i scutul cel frumos, ce ocrotete trupul, cad toi ngenuncheai,
cuprini de spaim, Domn m numind, i Rege preamrit (citat din
Eduard Meyer, Die Sklaverei im Altertum (1898), p. 22).
54 Max Weber, Agrarverhltnisse im Altertum, Gesammelte Aufstze zur
Sozialund Wirtschaftsgeschichte (1924), p. 147.
51
53

istoric a polis-ului trebuie legat de necesitile vieii i c

doar coninutul polis-ului, scopul (telos) inerent lui,
transcende viaa nspre acea via bun.
Aceste aspecte ale nvturilor colii socratice, care aveau
s devin curnd axiomatice pn ntr-att nct s se
banalizeze, erau atunci cele mai noi i mai revoluionare
dintre toate i nu proveneau din experiena efectiv a vieii
politice, ci din dorina de eliberare de povara unei asemenea
viei, dorin pe care, potrivit propriei lor nelegeri, filosofii o
puteau justifica doar demonstrnd c pn i acest mod de
via, cel mai liber dintre toate, era nc legat de necesitate i
supus necesitii. ns fundalul experienei politice efective,
cel puin la Platon i la Aristotel, a rmas att de puternic,
nct distincia dintre sfera vieii domestice i cea a vieii
politice nu a fost nicicnd pus la ndoial. Nici viaa, nici
viaa bun nu sunt posibile fr a domina necesitile vieii
n locuina domestic, dar politica nu se face niciodat n
vederea vieii. Pentru membrii polis-ului, viaa domestic
exist n vederea vieii bune din polis.

6.
Ascensiunea socialului

Apariia

societii ascensiunea administrrii domestice,

a activitilor, a problemelor i a mecanismelor de organizare
care i sunt proprii , ieind din penumbra spaiului domestic
la lumina sferei publice, nu a ters doar vechea linie de
desprire dintre privat i politic, ci a i schimbat, fcndu-le
aproape de nerecunoscut, sensul celor doi termeni i
semnificaia lor pentru viaa individului i a ceteanului. Nu
e vorba numai de faptul c noi nu am fi de acord cu grecii,
pentru care o via petrecut n sfera a ceea ce i aparine
52

individului n mod propriu (idion), n afara lumii constituite

de ceea ce e comun, este idioat prin definiie, sau cu
romanii, crora privatul nu le oferea altceva dect un refugiu
temporar mpotriva treburilor legate de res publica; astzi noi
numim privat o sfer de intimitate ale crei nceputuri le -am
putea descoperi n Antichitatea roman trzie, dei cu greu sar putea gsi vreo urm a lor n vre una dintre perioadele
Antichitii greceti, dar ale crei diversitate i varietate
unice i-au fost cu siguran necunoscute oricrei perioade
anterioare epocii moderne.
Nu este numai o chestiune de schimbare de accent. Pentru
sensibilitatea antic, trstura privativ a privatului, indicat
de cuvntul nsui, era ct se poate de important; ea
semnifica literalmente o stare de privare de ceva, ba chiar
privarea de cele mai nalte i mai umane faculti ale omului.
Omul care nu tria dect o via privat, cruia, la fel ca
sclavului, nu i se ngduia s ptrund n domeniul public
sau care, aidoma barbarului, alesese s nu ntemeieze un
asemenea domeniu, nu era pe deplin uman. Cnd folosim
cuvntul privat, noi nu ne mai gndim n primul rnd la o
stare de privare, iar asta vine n parte de la enorma
mbogire a sferei private datorat individualismului
modern. Totui, nc i mai important pare fptul c privatul
modern se opune domeniului social necunoscut anticilor,
care considerau coninutul lui drept o chestiune privat cel
puin la fel de categoric pe ct i se opune i domeniului
politic propriu-zis. Faptul istoric hotrtor este c privatul
modern, n funcia lui cea mai important, cea de a adposti
intimitatea, nu a fost descoperit ca opus sferei politice, ci ca
opus sferei sociale, de care este, prin urmare, mai strns i
mai autentic legat.
Primul explorator sistematic i, ntr-o anumit msur,
chiar primul teoretician al intimitii a fost Jean-Jacques
Rousseau, cel care, n mod semnificativ, este singurul mare
scriitor citat nc adeseori doar cu prenumele. El a ajuns s
fac aceast descoperire revoltndu-se nu mpotriva
53

opresiunii statului, ci mpotriva intolerabilei pervertiri la care

societatea supune inima omeneasc, mpotriva invadrii de
ctre societate a unei regiuni ct se poate de adnci a
omului, care pn atunci nu avusese nevoie de protecie
special. Intimitatea inimii, spre deosebire de locuina
domestic privat, nu ocup n lume un loc tangibil, obiectiv,
aa cum nici societatea mpotriva creia ea protesteaz i se
afirm pe sine nsi nu poate fi localizat cu aceeai precizie
ca spaiul public. Pentru Rousseau, intimul i socialul erau
mai curnd, att unul ct i cellalt, moduri subiective de
existen uman i cu el totul s-a petrecut ca i cnd JeanJacques s-ar fi revoltat mpotriva unui om numit Rousseau.
Individul modern i nesfritele lui conflicte, incapacitatea lui
fie de a se simi acas n societate, fie de a tri cu totul n
afara ei, dispoziiile lui mereu schimbtoare i subiectivismul
radical al vieii lui afective s-au nscut din aceast rzvrtire
a inimii. Autenticitatea descoperirii lui Rousseau este mai
presus de orice ndoial, indiferent ct de ndoielnic ar fi
autenticitatea individului Rousseau. Uluitoarea nflorire a
poeziei i a muzicii ncepnd de la mijlocul secolului al XVIIIlea pn aproape n ultima treime a celui de-al XIX-lea,
nsoit de apariia romanului, singura form de art integral
social, ce coincide cu declinul nu mai puin surprinztor al
tuturor artelor publice, ndeosebi al arhitecturii, certific
ndeajuns relaia strns dintre social i intim.
Reacia de revolt mpotriva societii, n cursul creia
Rousseau i romanticii au descoperit intimitatea, a fost
ndreptat nainte de toate mpotriva cerinelor nivelatoare
ale socialului, mpotriva a ceea ce astzi am numi
conformismul inerent fiecrei societi. Este important de
amintit c aceast revolt a avut loc nainte ca principiul
egalitii, cruia, de la Tocqueville ncoace, i s-a reproat
apariia conformismului, s fi avut timpul de a se impune fie
n domeniul social, fie n cel politic. Din acest punct de
vedere, nu conteaz prea mult dac naiunea se compune din
egali sau din neegali, cci societatea cere ntotdeauna ca
54

membrii ei s acioneze ca i cnd ar fi membrii unei singure

familii uriae, avnd o singur opinie i un singur interes.
nainte de dezintegrarea modern a familiei, interesul comun
i opinia unic erau reprezentate de capul locuinei
domestice, care conducea pe baza lor, prentmpinnd lipsa
posibil de unitate dintre membrii familiei.55 Coincidena
izbitoare dintre ascensiunea societii i declinul familiei
indic limpede c ceea ce s-a petrecut de fapt a fost o
absorbie
a
celulei
familiale
n
grupuri
sociale
corespunztoare. Egalitatea dintre membrii acestor grupuri,
departe de a fi o egalitate ntre persoane de acelai rang, nu
se aseamn cu nimic mai mult dect cu egalitatea
membrilor familiei n faa puterii despotice a capului casei,
cu deosebirea c n societate, unde numrul ntrete imens
fora natural a interesului comun unic i a opiniei unanime
unice, s-a putut renuna n cele din urm la conducerea
efectiv exercitat de un singur om, care s reprezinte
interesul comun i opinia just. Fenomenul conformismului
este caracteristic pentru ultima faz a acestei evoluii
moderne.
E adevrat c n societate aa cum o cunoatem noi
astzi, cnd vrful ordinii sociale nu mai este format din casa
regal a domnitorului absolut domnia monarhic, domnia
unui singur om, declarat de antici drept procedeul de
organizare a locuinei domestice, s-a transformat ntr-un fel
de domnie a nimnui. ns, cu toate c i-a pierdut
personalitatea, acest nimeni, presupusul interes unic pentru
economie al societii luate n ansamblu, precum i
presupusa opinie unic a societii elegante dintr-un salon,
nu nceteaz s stpneasc. Dup cum tim din cea mai
social form de guvernare, adic din birocraie (care
Ceea ce se vede foarte bine din observaia lui Seneca, care, discutnd
despre folosul sclavilor bine educai (care cunosc toi clasicii pe de rost)
pentru un stpn presupus ignorant, face urmtorul comentariu: Ce tie
casa, tie i stpnul (Scrisori, 27, 6, citat din Barrow, Slavery in the
Roman Empire, p. 61).
55
55

reprezint ultima faz de guvernare din cadrul statuluinaiune, tot aa cum domnia unui singur om n absolutism
i n despotismul luminat a constituit prima ei faz), domnia
nimnui nu nseamn neaprat o lips de domnie; n
anumite circumstane, ea s-ar putea dovedi chiar drept una
dintre cele mai crude i mai tiranice forme.
Hotrtor este fptui c, la toate nivelurile ei, societatea
exclude posibilitatea aciunii, care altdat era exclus din
locuina domestic. n schimb, societatea ateapt din partea
fiecruia din membrii si un anumit tip de comportament, ce
impune reguli nenumrate i diverse, care, toate, tind s i
normalizeze pe membrii ei, s i determine s adopte
conduita cuvenit, s exclud aciunile spontane sau
realizrile excepionale. Odat cu Rousseau, descoperim
aceste pretenii n saloanele naltei societi, ale crei
convenii pun ntotdeauna pe picior de egalitate individul cu
rangul pe care l ocup n ierarhia social. Conteaz numai
aceast echivalare cu statutul social, fiind lipsit de
importan dac statutul social este un rang propriu-zis al
societii pe jumtate feudale a secolului al XVIII-lea, un titlu
n societatea de clase a secolului al XIX-lea sau o simpl
funcie n societatea de mas de astzi. Dimpotriv,
ascensiunea societii de mas dovedete numai c diversele
grupuri sociale au suferit acelai proces de absorbie ntr-o
unic societate, pe care structurile familiale l suferiser mai
devreme; odat cu apariia societii de mas, domeniul
socialului, dup mai multe secole de dezvoltare, a ajuns n
sfrit la punctul n care i cuprinde i i controleaz n egal
msur i cu egal trie pe toi membrii unei comuniti
date. Or, societatea egalizeaz n orice circumstane, iar
victoria egalitii n lumea modern nu nseamn altceva
dect recunoaterea politic i juridic a faptului c
societatea a cucerit domeniul public i c distincia i
diferena au devenit chestiuni private ale individului.
Egalitatea modern, bazat pe conformismul inerent
societii i posibil doar ntruct conduita a nlocuit
56

aciunea ca mod primordial al relaiei umane, se deosebete

n toate privinele de egalitatea din Antichitate i, n
particular, de cea din oraele-stat greceti. A aparine
numrului restrns al celor egali (homoioi) nsemna a avea
posibilitatea de a tri n mijlocul propriilor semeni; ns
domeniul public, polis-ul, era ptruns el nsui de un feroce
spirit agonal, fiecare fiind obligat nencetat s se disting de
toi ceilali, s dovedeasc prin fapte sau prin realizri unice
c este cel mai bun dintre toi (dien aristeuein).56 Altfel spus,
domeniul public era rezervat individualitii; era singurul loc
unde oamenii puteau arta cine sunt cu adevrat i ce i face
de nenlocuit. Pentru a profita de o asemenea ans, ca i din
dragoste pentru sistemul politic care o fcea cu putin
pentru ei toi, fiecare era dispus, ntr-o mai mare sau mai
mic msur, s i asume povara judecrii, a aprrii i a
administrrii treburilor publice.
Acelai conformism, presupoziia c oamenii nu
acioneaz, ci adopt o conduit unii fa de alii, st la baza
tiinei moderne a economiei, a crei natere a coincis cu
ascensiunea societii i care, mpreun cu principalul ei
instrument tehnic, statistica, a devenit tiina social prin
excelen. Economia pn n epoca modern o parte nu
foarte important a eticii i a politicii, ce pleca de la premisa
c oamenii acioneaz n activitile lor economice la fel cum
acioneaz n orice alt privin57 a putut dobndi un
Aien aristeuein kai hypeirochon emmenai olln (venic s fii cel mai
bun i deasupra celorlali) constituie cea mai mare grij a eroilor lui
Homer (Iliada, VI, 208), iar Homer a fost educatorul Eladei.
57 Concepia potrivit creia economia politic este nainte de toate o
tiin dateaz doar de la Adam Smith, fiindu-le necunoscut nu doar
Antichitii i Evului Mediu, ci i doctrinei canonice, prima doctrin
economic complet, care se deosebea de economia modern, ntruct
era mai curnd o art dect o tiin (W.J. Ashley, op. cit. pp. 379 i
urm.). Economia clasic pleca de la premisa c, n msura n care este o
fiin activ, omul acioneaz exclusiv din interes propriu, nefiind mnat
dect de o singur dorin, dorina achiziionrii. Introducerea de ctre
Adam Smith a unei mini invizibile care conduce spre un final care nu
57
56

caracter tiinific abia cnd oamenii au devenit fiine sociale

i au adoptat n unanimitate anumite modele de conduit,
astfel c cei ce nu respectau regulile puteau fi considerai
drept asociali sau anormali.
Legile statisticii sunt valabile doar acolo unde este vorba
de numere mari sau de perioade lungi, iar aciunile sau
evenimentele nu pot aprea statistic dect ca deviaii sau
fluctuaii. Justificarea statisticii este c, n viaa de fiecare zi
i n istorie, faptele i evenimentele constituie fenomene rare.
Totui, sensul relaiilor zilnice nu se dezvluie n viaa
cotidian, ci n faptele rare, ntocmai dup cum semnificaia
unei perioade istorice se descoper doar n cele cteva
evenimente care o lumineaz. Aplicarea legii numerelor mari
i a perioadelor lungi la politic i la istorie nseamn tocmai
anularea deliberat a nsui coninutului politicii i al
istoriei, iar cutarea unui sens n politic sau a unei
semnificaii n istorie este o ntreprindere zadarnic atunci
cnd tot ceea ce nu constituie comportament zilnic sau
tendine automate a fost eliminat ca fr importan.
Cum ns legile statisticii sunt perfect valabile acolo unde
avem de a face cu numere mari, este evident c fiecare
cretere a numrului populaiei nseamn o sporire a
valabilitii legilor statistice i o accentuat scdere a
deviaiei. Din punct de vedere politic, asta nseamn c
exist mai multe anse ca socialul, mai curnd dect
fcea parte din intenia (nimnui) dovedete c pn i acest minimum
de aciune, cu motivaia ei uniform, cuprinde nc prea mult iniiativ
neprevzut pentru a da natere unei tiine. Marx a dezvoltat n
continuare economia clasic, nlocuind interesele individuale i personale
cu interese de grup sau de clas i reducnd interesele de clas la dou
clase majore, capitalitii i muncitorii, astfel c, acolo unde economia
clasic vzuse o mulime de conflicte contradictorii, el a rmas cu unul
singur. Motivul pentru care sistemul economic marxist este mai
consecvent i mai coerent i deci, n aparen, cu mult mai tiinific
dect sistemele predecesorilor si st n primul rnd n conceptul de om
socializat, o fiin chiar mai puin activ dect omul economic al
economitilor liberali.
58

politicul, s constituie domeniul public, dac populaia unui

sistem politic dat este mai numeroas. Grecii, al cror orastat a fost cel mai individualist i cel mai puin conformist
sistem politic cunoscut de noi, erau pe deplin contieni c,
polis-ul, cu accentul su pus pe aciune i pe vorbire, putea
supravieui doar dac numrul de ceteni rmnea limitat.
Un numr mare de oameni, ngrmdii laolalt, sunt
cuprini de o nclinaie aproape irezistibil spre despotism,
fie c e vorba de despotismul domniei unei singure persoane,
fie de cel al domniei majoritii; i, cu toate c statistica,
adic tratarea matematic a realitii, era necunoscut
nainte de epoca modern, fenomenele sociale care fac
posibil o asemenea tratare numerele mari, rspunztoare
de conformismul, de behaviorismul i de automatismul din
treburile omeneti erau tocmai acele trsturi care, dup
greci, deosebeau civilizaia persan de aceea a lor.
Adevrul deplorabil despre behaviorism i despre
valabilitatea legilor lui este c, cu ct exist mai muli
oameni, cu att sunt mai multe anse ca ei s adopte o
anumit conduit i mai puine anse s tolereze
nonconformismul. Lucru care, din punct de vedere statistic,
se vede n nivelarea fluctuaiilor. n realitate, faptele au tot
mai puine anse de a stvili uvoiul comportamental, iar
evenimentele i pierd din ce n ce mai mult semnificaia,
adic capacitatea de a arunca o lumin asupra timpului
istoric. Uniformitatea statistic nu este nicidecum un ideal
tiinific inofensiv; este idealul politic, de acum declarat, al
unei societi care, scufundat pe de -a-ntregul n rutina
existenei zilnice, ntreine relaii panice cu concepia
tiinific inerent nsei existenei ei.
Comportamentul uniform, care se potrivete determinrii
statistice i deci prediciilor corecte din punct de vedere
tiinific, nu poate fi ctui de puin explicat prin ipoteza
liberal a unei armonii naturale a intereselor, fundament
al economiei clasice; nu Karl Marx, ci nii economitii
liberali au fost cei care s-au vzut nevoii s introduc
59

ficiunea comunist, adic s presupun c exist un

interes unic al societii luate n ansamblu, care cluzete
cu o mn invizibil comportamentul oamenilor i
armonizeaz interesele lor divergente.58 Deosebirea dintre
Marx i predecesorii lui nu a fost dect aceea c el a tratat
realitatea conflictului, aa cum se prezenta n societatea
epocii sale, cu aceeai seriozitate cu care a tratat i ficiunea
ipotetic a armoniei; el a avut dreptate s conchid c
socializarea omului va armoniza automat toate interesele i
nu a fcut altceva dect s dovedeasc mai mult curaj ca
nvtorii lui liberali atunci cnd a propus ntemeierea n
realitate a ficiunii comuniste subiacente tuturor teoriilor
economice. Ceea ce Marx nu a neles i, n epoca lui, nici nu
putea nelege era c germenii societii comuniste erau
prezeni n realitatea administrrii domestice naionale i c
dezvoltarea lor deplin nu a fost stnjenit de niciun interesde-clas ca atare, ci numai de structura monarhic, deja
perimat, a statului-naiune. Evident, ceea ce a mpiedicat
lina funcionare a societii au fost doar anumite reziduuri
tradiionale care interveneau n i nc influenau
comportamentul claselor retrograde. Din punctul de vedere
C utilitarismul liberal, iar nu socialismul este cel constrns s adopte
o ficiune comunist imposibil de susinut privitoare la unitatea
societii i c ficiunea comunist (este) implicit n majoritatea
lucrrilor de economie, aceasta este una dintre tezele principale ale
strlucitei lucrri a lui Myrdal (op. cit., pp. 54 i 150). Autorul arat n
ncheiere c economia poate fi o tiin doar dac se presupune c un
interes unic strbate societatea n ansamblul ei. n spatele armonizrii
intereselor st ntotdeauna ficiunea comunist a interesului unic, ce
poate fi numit apoi prosperitate sau bun stare general. Economitii
liberali au fost, prin urmare, cluzii ntotdeauna de un ideal
comunist, i anume de interesul societii luate ca ntreg (pp. 194
195). Neajunsul argumentului vine din faptul c o asemenea presupoziie
revine la afirmaia dup care societatea trebuie conceput ca un singur
subiect. Or, tocmai asta nu putem concepe. Dac ne-am angaja ntr-o
asemenea ncercare, ar nsemna s facem abstracie de faptul esenial c
activitatea social este rezultatul inteniilor mai multor i ndivizi (p. 154).
60
58

al societii, nu era vorba dect de factori perturbatori stnd

n calea deplinei dezvoltri a forelor sociale, factori care nu
mai corespundeau realitii i erau de aceea, ntr-un sens, cu
mult mai fictivi dect ficiunea tiinific a interesului
unic.
Victoria total a societii va produce ntotdeauna un
anumit tip de ficiune comunist, a crei trstur politic
fundamental este de a fi ntr-adevr condus de o mn
invizibil, altfel spus de nimeni. Ceea ce numim n mod
tradiional stat i guvernare las aici locul administraiei
pure stare de lucruri pe care Marx a prezis-o corect ca
dispariie a statului, dei a greit presupunnd c numai o
revoluie ar putea-o nfptui, i a greit ntr-o msur nc i
mai mare atunci cnd a crezut c victoria total a societii
va nsemna apariia, n cele din urm, a domeniului
libertii59.
Pentru a msura proporiile victoriei societii n epoca
modern, ncepnd de la nlocuirea aciunii cu conduita i
ajungnd, n cele din urm, la nlocuirea autoritii personale
cu birocraia, cu conducerea nimnui, ar fi bine s ne
amintim c prima tiin a societii, tiina economiei, care
impune modele de conduit doar n domeniul de activitate
uman, relativ limitat, care i e propriu, a fost urmat pn
la urm de pretenia atotcuprinztoare a tiinelor sociale
care, n calitate de tiine ale comportamentului, caut s
reduc omul, luat ca ntreg, cu toate activitile lui, la un
animal condiionat i cu o conduit adecvat. Dac economia
este tiina societii n stadiile sale de nceput, cnd putea
s i impun regulile de comportament doar asupra unor
segmente ale populaiei i asupra unor pri ale activitilor
lor, ascensiunea tiinelor comportamentului indic
Pentru o strlucit expunere a acestui aspect, de obicei neglijat, ce
reflect nsemntatea teoriilor lui Marx pentru societatea modern, vezi
Siegfried Landshut, Die Gegenwart im Lichte der Marxschen Lehre,
Hamburger Jahrbuch fur Wirtschaftsund Gesellschafts politik, vol. I (1956).
61
59

limpede faza final a acestei evoluii, cnd societatea de mas

a devorat toate straturile naiunii, iar comportamentul
social a devenit norm pentru toate sectoarele vieii.
Din momentul ascensiunii societii, al admiterii n
domeniul publica activitilor domestice i de gospodrire,
una dintre caracteristicile dominante ale noului domeniu a
fost tendina irezistibil de a crete, de a devora att mai
vechile domenii ale politicului i privatului, ct i mai de
curnd constituita sfer a intimitii. Aceast cretere
constant, a crei nu mai puin constant accelerare poate fi
observat de-a lungul a cel puin trei secole, i capt fora
din fptui c, prin intermediul societii, nsui procesul
vieii este cel care, ntr-o form sau alta, a fost canalizat spre
domeniul public. Domeniul privat al locuinei domestice
alctuia sfera unde erau luate n grij i asigurate
necesitile vieii, cele legate de supravieuirea individual, ca
i cele legate de perpetuarea speciei. Una dintre
caracteristicile sferei private, naintea descoperirii intimitii,
era c omul nu exista n snul ei ca o fiin cu adevrat
uman, ci doar ca un individ al speciei animale formate din
umanitate. Acesta era, n chip precis, motivul fundamental
pentru nemrginitul dispre pe care Antichitatea l nutrea la
adresa ei. Apariia societii a schimbat opinia cu privire la
aceast ntreag sfer, fr a-i transforma ns ctui de
puin natura. Caracterul monolitic al fiecrui tip de societate,
conformismul su, care nu admite dect un singur interes i
o singur opinie, se nrdcineaz, n cele din urm, n
unitatea speciei umane. Tocmai pentru c unitatea speciei
umane nu este o himer i nici mcar o simpl ipotez
tiinific, precum n ficiunea comunist a economiei
clasice, societatea de mas, n care omul ca animal social
conduce suveran i unde, dup cte se pare, supravieuirea
speciei ar putea fi asigurat la scar planetar, poate
amenina n acelai timp umanitatea cu dispariia total.
Cel mai clar indiciu c societatea constituie organizarea
public a nsui procesului vieii st poate n faptul c, ntr62

un timp relativ scurt, noul domeniu social a transformat

toate comunitile moderne n societi de muncitori i de
angajai; altfel spus, oamenii s-au concentrat fr ntrziere
n jurul singurei activiti necesare pentru ntreinerea vieii.
(Pentru a avea o societate de muncitori nu este, firete,
necesar ca fiecare membru al societii s fie propriu-zis
muncitor sau lucrtor nici chiar emanciparea clasei
muncitoare i enorma for potenial pe care domnia
majoritii i-o confer nu sunt hotrtoare aici , ci doar ca
toi membrii societii s considere tot ceea ce fac n primul
rnd drept un mijloc de ntreinere a vieii lor i a vieii
familiei lor.) Societatea este acea form n care fptui
dependenei reciproce dintre oameni, n vederea asigurrii
vieii ca atare, dobndete nsemntate public, i n care
activitilor legate de supravieuirea pur i simplu li se
ngduie s apar n public.
Nu este defel indiferent dac o activitate este nfptuit
ntr-un spaiu privat sau n public. Desigur, caracterul
domeniului public trebuie s se schimbe dup activitile
admise n interiorul lui, ns, ntr-o msur considerabil,
activitatea nsi i schimb i ea natura. Activitatea muncii,
dei asociat n toate mprejurrile cu procesul vieii n
sensul lui cel mai elementar, cel biologic, a rmas staionar
timp de mii de ani, captiv recurenei permanente a
procesului vital de care era legat. Acordarea unui statut
public muncii, departe de a nltura caracterul ei de proces
cum se putea atepta, dac ne amintim c entitile politice
au fost ntotdeauna concepute pentru a dura, iar legile lor au
fost mereu nelese drept limite impuse micrii a eliberat,
dimpotriv, acest proces de recurena lui circular,
monoton i l-a transformat ntr-o evoluie care progreseaz
rapid i ale crei rezultate au schimbat cu desvrire, n
cteva secole, ntreaga lume locuit.
n clipa cnd munca a fost eliberat de restriciile impuse
de exilarea ei n domeniul privat iar aceast emancipare a
muncii nu a fost urmarea emanciprii clasei muncitoare, ci a
63

precedat-o , totul s-a petrecut ca i cum elementul de

cretere inerent oricrei viei organice ar fi copleit i ntrecut
cu totul procesele de alterare prin care viaa organic este
limitat i echilibrat n economia naturii. Domeniul social,
n care procesul vieii i-a ntemeiat propriul domeniu public,
a declanat o cretere nenatural, ca s zicem aa, a
naturalului; i mpotriva acestei creteri, adic nu doar
mpotriva societii, ci mpotriva unui domeniu social n
continu dezvoltare, privatul i intimul, pe de o parte, i
politicul (n sensul cel mai strict al cuvntului), pe de alt
parte, s-au dovedit incapabile s se apere singure.
Ceea ce am numit cretere nenatural a naturalului este
de obicei considerat a fi mrirea constant accelerat a
productivitii muncii. Factorul hotrtor al acestei sporiri
constante a fost, nc de la nceput, organizarea muncii,
vizibil n aa-numita diviziune a muncii, care a precedat
revoluia industrial; pn i mecanizarea proceselor muncii,
al doilea factor important al productivitii muncii, se
bazeaz pe ea. Dat fiind c principiul organizrii provine el
nsui, n mod evident, din domeniul public mai curnd
dect din cel privat, diviziunea muncii reprezint tocmai ceea
ce se ntmpl cu activitatea muncii n condiiile domeniului
public i ceea ce nu s-ar fi putut ntmpl niciodat n sfera
privat a locuinei domestice.60 n nicio alt sfer a vieii nu
Folosesc aici i n continuare termenul de diviziune a muncii doar
pentru condiiile de munc moderne, n care o singur activitate este
divizat i atomizat n nenumrate manevre punctuale, i nu pen tru
diviziunea muncii dat de specializarea profesional. Cea de-a doua
poate fi socotit o diviziune doar dac presupunem c societatea trebuie
conceput ca un subiect unic, ale crui nevoi sunt satisfcute prin
repartizarea sarcinilor ntre membrii societii de ctre o mn
invizibil. Acelai lucru este valabil, mutatis mutandis, pentru curioasa
noiune de diviziune a muncii ntre sexe, socotit de unii autori ca fiind
diviziunea cea mai originar. Ea presupune drept subiect unic
umanitatea, specia uman, care i-a mprit muncile ntre brbai i
femei. Acolo unde Antichitatea se folosete de acelai argument (vezi, de
pild, Xenofon, Oeconomicus, VII, 22), accentul i sensul sunt cu totul
64
60

prem s fi atins o asemenea excelen ca n transformarea

revoluionar a muncii, i asta ntr-o asemenea msur nct
semnificaia lexical a cuvntului nsui (care a fost
ntotdeauna asociat cu abia suportabilele trud i necaz, cu
efortul i cu suferina i, n consecin, cu deformarea
corpului omenesc, astfel c sursa ei nu puteau fi dect
mizeria i srcia extreme) a nceput s i piard pentru noi
nelesul.61 Dei cumplita necesitate a fcut munca
indispensabil pentru ntreinerea vieii, excelena ar fi fost
ultimul lucru la care s ne ateptm de la ea.
Excelena nsi, aret cum ar fi numit-o grecii, virtus cum
i-ar fi spus romanii, a fost mereu atributul domeniului
diferite. Diviziunea principal se face ntre o via petre cut n interior, n
locuina domestic, i o via petrecut afar, n lume. Numai cea de a
doua este o via ntru totul demn de om, iar noiunea egalitii dintre
brbat i femeie, premis necesar pentru ideea diviziunii muncii, este
desigur cu totul absent (cf. n. 81). Antichitatea pare s nu fi cunoscut
dect specializarea profesional, care era predeterminat, dup cum se
poate presupune, de calitile i de nzestrrile naturale. Astfel, lucrul n
minele de aur, de care se ocupau mai multe mii de lucrtori, era
distribuit n funcie de for i de miestrie. Vezi J.-P. Vernant, Travail et
nature dans la Grce ancienne Journal de psychologe normale et
pathologique, vol. LII, nr. 1 (ianuariemartie, 1955).
61 Toate cuvintele europene care desemneaz munca, labor n latin i
n englez, ponos n greac, travail n francez, Arbeit n german,
nseamn suferin i efort i sunt, de asemenea, folosite pentru
durerile naterii. Labor are aceeai rdcin etimologic calabare ( a se
poticni sub greutatea unei poveri); ponos i Arbeit au aceleai rdcini
etimologice ca srcie (penia n greac i Armut n german). Chiar i
Hesiod, socotit ndeobte drept unul dintre puinii aprtori ai muncii n
Antichitate, a aezat ponon alginoenta (munca cea obositoare) pe primul
loc ntre nenorocirile care se abat asupra omului (Teogonia, 226). Pentru
folosirea cuvntului n greac, vezi G. Herzog-Hauser, Ponos, n PaulyWissowa. n german, Arbeit i arm deriv amndou din cuvntul
germanic arbma-, ce nseamn singur i neglijat, prsit. Vezi
Kluge/Gtze, Etymologisches Wrterbuch (1951). n germana medieval,
cuvntul se folosea la traducerea unor termeni ca labor, tribulatio,
persecutio, adversits, malum (vezi Klara Vontobel, Das Arbeitsethos des
deutschen Protestantismus (Disertaie, Berna, 1946)).
65

public, unde individul putea excela, se putea distinge de toi

ceilali. Fiecare activitate ndeplinit n public poate ajunge la
o excelen nicicnd egalat n spaiul privat; excelena, prin
definiie, reclam ntotdeauna prezena altora, iar aceast
prezen are nevoie de un public oficial alctuit din egalii
individului, care nu se poate confunda cu prezena familiar,
obinuit a semenilor sau a inferiorilor lui.62 Nici chiar
domeniul social cu toate c a aruncat excelena n
anonimat i a struit mai curnd pe progresul omenirii dect
pe reuitele oamenilor, modificnd att de mult coninutul
domeniului public, nct l-a fcut de nerecunoscut nu a
izbutit s anuleze cu totul legtura dintre activitatea public
i excelen. Chiar dac am devenit exceleni n munca pe
care o realizm n public, capacitatea noastr de aciune i
de vorbire a pierdut mult din calitatea ei de altdat din clipa
cnd ascensiunea domeniului social a exilat aciunea i
vorbirea n sfera intimului i a privatului. Aceast curioas
discrepan nu a scpat ateniei publice, care o pune de
obicei pe seama unui presupus decalaj ntre capacitile
noastre tehnice i dezvoltarea noastr umanist general,
sau ntre tiinele naturii, care modific i stpnesc natura,
i tiinele sociale, care nc nu tiu cum s modifice i s
stpneasc societatea. Lsnd de o parte celelalte sofisme
legate de un asemenea mod de a argumenta, semnalate att
de des nct nu este cazul s le repetm, putem observa c o
asemenea critic nu ia n seam dect o posibil schimbare
n psihologia fiinelor omeneti o schimbare a aanumitelor lor tipare de comportament, iar nu o schimbare a
lumii n care ele se mic. Iar aceast interpretare
psihologic, pentru care absena sau prezena unui domeniu
Gndul lui Homer, citat adesea, dup care Zeus i rpete omului
jumtate din excelen (aret) cnd l ajunge ziua robiei (Odiseea, XVII,
320 i urm.), este pus n gura lui Eumeu, sclav el nsu i, i e rostit ca o
declaraie obiectiv, nu ca o critic sau ca o judecat moral. Sclavul i -a
pierdut excelena, deoarece a pierdut accesul n domeniul public, locul
unde excelena se poate arta.
66
62

public conteaz la fel de puin ca orice realitate mundan

concret, pare mai curnd ndoielnic, avnd n vedere c
nicio activitate nu poate deveni excelent dac lumea nu
asigur un spaiu potrivit pentru ndeplinirea ei. Nici
educaia, nici ingeniozitatea i nici talentul nu pot nlocui
elementele constitutive ale domeniului public, cele care fac
din el locul potrivit pentru excelena uman.

7.
Domeniul public: ceea ce e comun

Termenul

public desemneaz dou fenomene strns

legate ntre ele, ns nu ntru totul identice:
El se refer mai nti la faptul c tot ceea ce apare n
public poate fi vzut i auzit de toat lumea, avnd parte de
cea mai larg publicitate cu putin! Pentru noi, ceea ce se
arat adic este vzut i auzit att de alii, ct i de noi
nine constituie realitatea. n comparaie cu realitatea pe
care o confer faptul de a fi vzut i auzit, chiar i cele mai
mari fore ale vieii intime pasiunile inimii, gndurile minii,
plcerile simurilor au o existen nesigur i obscur, cel
puin ct vreme nu au fost transformate, deprivatizate i
dezindividualizate, aa zicnd, spre a primi o form
corespunztoare pentru a aprea n public.63 O asemenea
transformare se ntlnete cel mai adesea n actul povestirii
i, n general, n transpunerea artistic a experienelor
individuale. Nu este nevoie ns de o expresie artistic pentru
a asista la o atare transfigurare. De fiecare dat cnd vorbim
Este i motivul pentru care e imposibil de schiat c aracterul unui sclav
care a trit Ct vreme nu ies la lumina libertii i a notorietii,
sclavii rmn mai curnd figuri obscure dect persoane (Barrow, Slavery
in the Roman Empire, p. 156).
67
63

despre lucruri care nu pot fi experimentate dect n mod

privat sau n intimitate, le plasm ntr-o sfer unde vor
dobndi un tip de realitate pe care, n pofida intensitii lor,
nu ar fi putut-o avea nainte. Prezena altora, care vd ceea
ce vedem noi i aud ceea ce auzim noi, ne asigur de
realitatea lumii i de realitatea noastr i, cu toate c
intimitatea unei viei private pe deplin dezvoltate,
necunoscut nainte de apariia epocii moderne i de
declinul, n paralel, al domeniului public, va intensifica
ntotdeauna i va mbogi considerabil ntreaga gam de
emoii subiective i de sentimente private, o asemenea
intensificare se va petrece mereu n detrimentul certitudinii
realitii lumii i a oamenilor.
ntr-adevr, sentimentul cel mai intens pe care l
cunoatem, i anume experiena unei mari suferine fizice
att de intens nct terge toate celelalte experiene este n
acelai timp sentimentul cel mai privat i cel mai puin
comunicabil dintre toate. Nu numai c suferina este poate
singura experien pe care nu suntem n stare s o
transformm, dndu-i o form corespunztoare pentru a
aprea n public, ci, n plus, ea ne priveaz ntr-o asemenea
msur de sentimentul realitii, nct o putem uita mai
repede i mai uor dect uitm orice altceva. De la
subiectivitatea cea mai radical, n care nu mai sunt
recognoscibil, la lumea exterioar a vieii nu pare s existe
nicio punte de trecere.64 Altfel spus, suferina, adevrat
Folosesc aici un poem despre suferin, puin cunoscut, scris de Rilke
pe patul de moarte: primele versuri ale poemului fr titlu snt
urmtoarele: Komm du, du letzter, den ich anerkenne. / heilloser
Schmerz im leiblichen Geweb [Vin tu, tu cel din urm, pe care -l
recunosc,/ chin fr leac n estura crnii]; i poemul se ncheie astfel:
Bin ich es noch, der da unkenntlich brennt? Erinnerungen reiss ich
nicht herein./ O Leben, Leben: Drausseein./ Und ich in Lohe. Niemand,
der mich kennt [Snt nc eu, cel care arde netiut? / Cele-amintite nu le
trsc n interior./ O, via, via: a fi n afar/ n vlvtaie-s. Nimeni nu
m tie.].
68
64

experien limit ntre via, ca existen printre oameni

(inter homines esse), i moarte, este att de subiectiv i de
ndeprtat de lumea obiectelor i a oamenilor, nct nu i
poate face n niciun chip apariia.65
Dat fiind c, pentru noi, sentimentul realitii depinde n
ntregime de apariie i deci de existena unui domeniu
public n care lucrurile pot aprea ieind din obscuritatea
unei viei puse la adpost, chiar i clarobscurul care ne
lumineaz viaa privat i intim i are sursa, n ultim
instan, n lumina cu mult mai crud a domeniului public.
Exist totui numeroase lucruri care nu pot suporta lumina
strlucitoare i implacabil a prezenei constante a altora pe
scena public, acolo unde nu poate fi tolerat dect ceea ce
este considerat important, demn de a fi vzut sau auzit,
astfel c ceea ce este lipsit de nsemntate devine automat o
chestiune privat. Asta nu nseamn, desigur, c
preocuprile private sunt n general lipsite de importan;
dimpotriv, vom vedea c exist chestiuni ct se poate de
nsemnate care nu pot supravieui dect n sfera privatului.
Iubirea, bunoar, spre deosebire de prietenie, moare, sau
mai curnd se stinge, n clipa cnd este expus n public.
(Nu cuta iubirea s i-o spui / Iubirea spus nicicnd nu
poate fi.) Fiind prin esen lipsit de lume, iubirea nu poate
dect s se denatureze i s se perverteasc atunci cnd e
folosit n scopuri politice, cum ar fi transformarea sau
salvarea lumii.
Despre subiectivitatea suferinei i despre importana ei pentru toate
varietile de hedonism i de senzualism, vezi 15 i 43. Pentru cei vii,
moartea nseamn n-primul rnd dispariie. Dar, spre deosebire de
suferin, exist un aspect al morii prin care ea pare s i fac apariia
n mijlocul celor vii, i asta se ntmpl la btrnee. Goethe remarca
odat c mbtrnirea nseamn retragere treptat din apariie
(stufenweises Zurcktreten aus der Erscheinung); adevrul acestei
remarci, precum apariia efectiv a procesului dispariiei devin ct se
poate de vizibile n autoportretele de btrnee ale marilor maetri
Rembrandt, Leonardo etc. n care intensitatea privirii pare s lumineze
i s domine trupul care se retrage.
69
65

Ceea ce domeniul public consider ca lipsit de importan

poate avea un farmec att de extraordinar i de contagios,
nct un ntreg popor l poate adopta ca mod de via, fr a-i
schimba astfel caracterul esenialmente privat Fascinaia
modern pentru lucrurile mici, dei exaltat de poezia de la
nceputul secolului al XX-lea n aproape toate limbile
europene, i-a gsit prezentarea clasic n acel petit bonheur
al poporului francez. Odat cu decderea domeniului lor
public, cndva mre i glorios, francezii au devenit maetri
n arta de a fi fericii printre lucrurile mici, ntre cei patru
perei ai locuinei, ntre dulap i pat, mas i scaun, cine,
pisic i ghiveciul de flori, tratnd aceste lucruri cu o atenie
i o gingie care, ntr-o lume unde industrializarea
accelerat suprim continuu lucrurile de ieri pentru a
produce obiectele de azi, pot s par chiar a fi ultimul ungher
pur omenesc al lumii. Extinderea privatului, fascinaia, ca s
zicem aa, care a cuprins un ntreg popor, nu face din privat
ceva public, nu constituie un domeniu public, ci, dimpotriv,
nseamn doar c domeniul public s-a retras aproape n
ntregime, astfel c pretutindeni mreia a cedat locul
farmecului; cci, dei poate fi mre, domeniul public nu
poate fi fermector tocmai pentru c este incapabil s
primeasc n el nensemnatul.
n al doilea rnd, termenul public se refer la lumea
nsi, n msura n care aceasta ne este comun tuturor i
se distinge de locul pe care l deinem n mod privat n ea.
Aceast lume nu se identific totui cu Pmntul sau cu
natura, ca spaiu de micare mrginit al oamenilor i ca o
condiie general a vieii organice. Ea se leag mai curnd de
artificialul uman, de produsul minilor omeneti, precum i
de treburile care se desfoar n mijlocul celor ce locuiesc
mpreun lumea fcut-de-om. A tri mpreun n lume
nseamn n esen c o lume de obiecte se gsete ntre cei
ce au n comun lumea, tot aa dup cum masa este aezat
ntre cei ce stau n jurul ei; lumea, ca orice entitate
intermediar, i leag i i separ n acelai timp pe oameni.
70

Domeniul public, ca lume comun, ne strnge pe toi

laolalt i totui ne mpiedic, aa zicnd, s cdem unii
peste alii. Ceea ce face societatea de mas att de greu de
suportat nu este, sau, cel puin, nu este n primul rnd
numrul de oameni, ci faptul c lumea dintre ei i-a pierdut
puterea de a-i strnge laolalt, de a-i lega i de a-i separa.
Ciudenia acestei situaii ne poate duce cu gndul la o
edin de spiritism n cursul creia mai muli oameni
adunai n jurul unei mese ar putea vedea dintr-odat,
printr-un truc magic, cum masa dispare pe neateptate din
mijlocul lor, astfel c dou persoane aezate fa n fa nu
numai c nu ar mai fi separate, ci nici nu ar mai fi legate
prin nimic tangibil.
Istoric vorbind, avem tiin numai de un singur principiu
elaborat vreodat cu scopul de a menine laolalt o
comunitate de oameni care i pierduser interesul pentru
lumea comun i care nu se mai simeau nici legai, nici
separai de ea. Gsirea unui legturi ntre oameni, ndeajuns
de puternice pentru a nlocui lumea, a fost principala sarcin
politic a primei filosofii cretine, iar Augustin a fost cel care
a propus ca nu numai fria cretin, ci toate relaiile
omeneti s se ntemeieze pe caritate. ns caritatea, dei,
prin lipsa-de-lume inerent ei, corespunde lmurit
experienei umane generale a iubirii, se distinge n acelai
timp categoric de ea, ntruct, la fel ca lumea, se situeaz
ntre oameni: Pn i tlharii numesc caritate ceea ce exist
ntre ei (inter se) 66. Aceast surprinztoare ilustrare a
principiului politic cretin este, de fapt, foarte bine aleas,
cci legtura instituit de caritate ntre oameni, dei
incapabil s ntemeieze un domeniu public propriu, este
ntrutotul potrivit cu principiul cretin fundamental al
respingerii lumii i se preteaz admirabil la conducerea prin
lume a unui grup de oameni prin natura lor lipsii-de-lume,
un grup de sfini sau un grup de rufctori, ns cu condiia
66

Contra Faustum Manichaeum, V, 5.

71

s se neleag c lumea este ea nsi condamnat i c,

nuntrul ei, orice activitate este ntreprins sub rezerva:
quamdiu mundus durat (ct vreme dinuie lumea)67.
Caracterul nepublic, nepolitic al comunitii cretine a fost
nc de timpuriu definit prin cererea adresat comunitii de
a forma un corpus, un corp, ai crui membri aveau s fie
legai unii de alii ca frai ai aceleiai familii.68 Structura vieii
comune a fost modelat dup relaiile existente ntre membrii
unei familii, pentru c acestea erau recunoscute ca fiind
nepolitice, ba chiar antipolitice. Niciun domeniu public nu se
nscuse vreodat ntre membrii unei familii i, prin urmare,
era puin probabil s se formeze unul plecnd de la viaa
comunitii cretine, presupunnd c aceast via se
conducea exclusiv dup principiul caritii. Chiar i ntr-un
asemenea caz, dup cum tim din istoriai din regulile
ordinelor monastice singurele comuniti n care s-a ncercat
vreodat punerea n practic a principiului caritii ca
instrument politic , pericolul ca activitile ntreprinse sub
constrngerea necesitilor vieii de acum (necessitas vitae

Aceasta continua desigur s fie i presupoziia filosofiei politice a lui

Toma dAquino (vezi op. cit, 11, 2, 181, 4).
68 Termenul corpus rei publicae este obinuit n latina precretin, avnd
ns sensul de populaie locuind o res publica, un domeniu politic dat.
Termenul grecesc corespunztor, sma, nu este niciodat ntrebuinat n
greaca precretin cu o semnificaie politic. Metafora pare s se
ntlneasc pentru prima oar la Pavel (1 Corinteni, 12, 1227) i este
obinuit la toi autorii cretini timpurii (vezi, de pild, Tertulian,
Apologeticus, 39, sau Ambrozie, De officiis ministrorum, III, 3, 17). Ea a
ajuns foarte important n teoria politic medieval, care presupunea
ntotdeauna c toi oamenii sunt quasi unum corpus [precum un singur
corp] (Toma dAquino, op. cit.) II, 1, 81,1). Dar, n timp ce autorii primelor
veacuri cretine struiau asupra egalitii membrelor, care sunt, toate, la
fel de necesare pentru bunstarea corpului luat ca ntreg, accentul s-a
mutat mai trziu pe deosebirea dintre cap i membre, pe datoria capului
de a conduce i a membrelor de a se supune. (Pentru Evul Mediu, vezi
Anton Hermann Chroust, The Corporate Idea in the Middle Ages,
Review of Politics, vol. VIII (1947).).
72
67

praesentis)69 s conduc prin ele nsele, dat fiind c erau

nfptuite n prezena altora, la ntemeierea unui fel de
contra-lume, a unui domeniu public n cadrul ordinelor
nsele, era ndeajuns de mare pentru a impune reguli i
reglementri suplimentare, cea mai semnificativ pentru
contextul nostru fiind interzicerea excelenei i a mndriei
care decurge din ea.70
Lipsa-de-lume ca fenomen politic nu este posibil dect
plecnd de la presupoziia c lumea nu va dinui; totui,
odat admis o asemenea ipotez, este aproape imposibil ca
lipsa-de-lume, ntr-o form sau alta, s nu nceap s
domine scena politic. Ceea ce s-a i ntmplat dup cderea
Imperiului roman i, chiar dac din cu totul alte motive i n
forme foarte diferite, poate chiar mai sumbre, pare s se
ntmple din nou n zilele noastre. nfrnarea cretineasc de
la cele lumeti nu este nicidecum singura concluzie care
rezult din convingerea c produsele omului, ale minilor
sale muritoare, sunt la fel de muritoare ca autorii lor.
Dimpotriv, o astfel de convingere ar putea la fel de bine
spori savurarea i consumarea obiectelor lumii, adic acele
feluri de raport cu lumea n care aceasta nu este neleas n
primul rnd drept koinon, drept ceea ce e comun tuturor.
Doar existena unui domeniu public i, ca o consecin,
transformarea lumii ntr-o comunitate de obiecte care i
strnge pe oameni laolalt i i leag pe unii de alii depind n
ntregime de durabilitate. Dac este ca lumea s cuprind un
spaiu public, acesta nu poate fi edificat pentru o singur
generaie i planificat doar pentru cei vii; el trebuie s
depeasc durata de via a oamenilor muritori.
Fr o asemenea depire ctre o posibil nemurire
terestr, nicio politic, la drept vorbind, nicio lume comun i
Toma dAquino, op. cit., II, 2, 179, 2.
Vezi Articolul 57 al regulii benedictine, n Levasseur, op. cit., p. 187:
Dac vreunul dintre clugri devenea mndru de lucrarea sa, trebuia s
o abandoneze.
73
69
70

niciun domeniu public nu sunt cu putin. Cci, spre

deosebire de binele comun aa cum l-a neles cretinismul
mntuirea sufletului ca preocupare comun tuturor lumea
comun este cea n care intrm cnd ne natem i pe care o
lsm n urm cnd murim. Ea depete durata noastr de
via deopotriv n trecut i n viitor; era acolo nainte de
venirea noastr i va supravieui scurtului nostru popas n
ea. Ea este ceea ce avem n comun nu numai cu cei ce triesc
deodat cu noi, ci, de asemenea, cu cei ce au fost aici
naintea noastr i cu cei ce vor veni dup noi. ns o
asemenea lume comun poate supravieui venirii i plecrii
generaiilor doar n msura n care apare n public.
Publicitatea domeniului public este cea care poate absorbi i
face s strluceasc de-a lungul veacurilor tot ceea ce
oamenii i-ar putea dori s salveze de ruina natural a
timpului. Secole la rnd pn la noi fr ca n prezent s se
mai ntmple aa oamenii au intrat n domeniul public
pentru c doreau ca ceva care le aparinea n chip propriu
sau ceva pe care l aveau n comun cu alii s fie mai durabil
dect viaa lor terestr. (Astfel, blestemul sclaviei nu consta
numai n privarea de libertate i de vizibilitate, ci i n teama
acestor oameni obscuri c, din pricina obscuritii, vor
trebui s piar fr a lsa vreo urm a existenei lor.)71 Nu
exist poate o dovad mai clar a pierderii domeniului public
n epoca modern dect pierderea aproape total a unei
autentice preocupri pentru nemurire, pierdere umbrit
ntructva de dispariia simultan a preocuprii metafizice
pentru eternitate. Aceasta din urm, ntruct constituie
preocuparea filosofilor i ine de vita contemplativa, trebuie s
rmn n afara consideraiilor noastre de acum. Prima este
ns dovedit de plasarea att de frecvent a nzuinei la
Barrow (Slaveiyinthe Roman Empire, p. 168), ntr-o edificatoare discuie
despre calitatea de membru n colegiile romane de sclavi, care asigura, pe
lng o bun tovrie n viat i sigurana unei nmormntri
cuviincioase... gloria suprem a unui e pitaf, n care sclavul gsea o
plcere melancolic.
74
71

nemurire alturi de viciul privat al vanitii. ntr-adevr, n

condiiile moderne, este att de neverosimil ca cineva s
aspire cu seriozitate la nemurirea terestr, nct suntem
pesemne ndreptii s credem c o asemenea aspiraie nu
nseamn nimic altceva dect vanitate.
Faimosul pasaj din Aristotel: Cine se ocup de treburile
omeneti, nu trebuie s l considere pe om aa cum este i
nici s ia n considerare ceea ce e muritor n lucrurile
muritoare, ci s le judece (numai) n msura n care au
posibilitatea de a deveni nemuritoare, se gsete, pe bun
dreptate, n scrierile sale politice.72 Cci polis-ul a fost pentru
greci, aa cum res publica a fost pentru romani, n primul
rnd o garanie mpotriva zdrniciei vieii individuale,
spaiul protejat mpotriva acestei zdrnicii i rezervat
relativei durabiliti a muritorilor, dac nu chiar nemuririi
lor.
Opinia epocii moderne despre domeniul public, format n
urma spectaculoasei ascensiuni publice a societii, a fost
exprimat de Adam Smith, care, cu dezarmant sinceritate,
vorbete de acea deloc prosper ras de oameni numii de
obicei oameni de litere, pentru care admiraia public
face ntotdeauna parte din recompensa pe care o primesc o
parte considerabil n profesia medicinei; una poate chiar
mai mare n aceea a dreptului; n poezie i n filosofie ea
alctuiete aproape ntreaga rsplat.73 Se nelege de la
sine c admiraia public i recompensa bneasc sunt aici
de aceeai natur i se pot substitui una celeilalte. Admiraia
public este i ea un obiect de ntrebuinat i de consumat,
iar statutul, cum am spune noi astzi, satisface o nevoie tot
aa cum hrana o satisface pe alta: vanitatea individual
consum admiraia public, aa cum foamea consum
hrana. Este limpede, din acest punct de vedere, c dovada
Etica Nicomahic, 1177 b 31.
Wealth of Nations, cartea I, cap. 10 (pp. 120 i 95 din vol. I, ed.
Everyman).
75
72
73

concludent a realitii nu st n prezena public a altora, ci

mai curnd n caracterul mai mult sau mai puin presant al
nevoilor, a cror existen sau inexisten nu poate fi
adeverit de nimeni altcineva dect de cel care se ntmpl s
sufere de pe urma lor. i, ntruct nevoia de hran i are
baza de realitate demonstrabil n nsui procesul vieii, este
la fel de limpede c durerile pe de-a-ntregul subiective
provocate de foame sunt mai reale dect slava deart, cum
obinuia Hobbes s numeasc nevoia de admiraie public.
Totui, chiar dac, mulumit unui miracol de empatie,
aceste nevoi ar fi resimite i de alii, propria lor zdrnicie
le-ar mpiedica s ntemeieze vreodat ceva tot att de solid i
de durabil precum o lume comun. Esenial nu este, aadar,
c n lumea modern domnete o lips de admiraie public
pentru poezie i filosofie, ci c o asemenea admiraie nu
creeaz un spaiu n care lucrurile s fie salvate de la
distrugerea cauzat de timp. Dimpotriv, admiraia public,
consumat zilnic n cantiti tot mai mari, se dovedete att
de van, nct recompensa bneasc, unul dintre cele mai
vane lucruri care exist, poate deveni mai obiectiv i mai
real.
Spre deosebire de aceast obiectivitate, a crei unic
baz o constituie banii ca numitor comun al satisfacerii
tuturor nevoilor, realitatea domeniului public se bizuie pe
prezena simultan a nenumratelor perspective i aspecte n
care lumea comun se prezint ea nsi i pentru care nu sar putea nscoci vreodat nici msur, nici numitor comun.
Cci, dei lumea comun este locul comun de ntlnire al
tuturor, cei prezeni ocup n ea locuri diferite, iar locul
unuia nu poate coincide cu locul celuilalt, tot aa cum nu se
amestec locurile a dou obiecte distincte. Importana
faptului de a fi vzut i auzit de alii vine din aceea c fiecare
vede i aude dintr-o poziie diferit. Acesta este sensul vieii
publice, n comparaie cu care nici chiar cea mai bogat i
mai satisfctoare via de familie nu poate oferi altceva
dect prelungirea sau multiplicarea propriei poziii a unui
76

individ, cu aspectele i perspectivele care o nsoesc.

Subiectivitatea privatului se poate prelungi i multiplica ntro familie i poate deveni chiar att de puternic, nct
greutatea ei s se fac simit n domeniul public; dar
aceast lume familial nu va putea nlocui niciodat
realitatea care se nate din suma aspectelor pe care un
singur obiect le ofer unei mulimi de spectatori. Abia acolo
unde, fr a-i schimba identitatea, obiectele pot fi vzute de
un mare numr de oameni ntr-o diversitate de aspecte,
astfel c cei adunai n jurul lor tiu c vd o identitate n
deplin diversitate, realitatea lumii se poate manifesta cu
adevrat i ntr-un chip demn de ncredere.
n condiiile unei lumi comune, realitatea nu este
garantat n primul rnd de natura comun a tuturor
oamenilor care alctuiesc lumea, ci mai curnd de faptul c,
n pofida diferenelor de poziie i a diversitii de perspective
decurgnd de aici, toi sunt ntotdeauna preocupai de
acelai obiect. Dac identitatea obiectului nu mai poate fi
perceput, nicio natur comun a oamenilor i cu att mai
puin conformismul nenatural al unei societi de mas nu
vor putea mpiedica distrugerea lumii comune, precedat de
obicei de distrugerea aspectelor multiple n care ea se
prezint n faa pluralitii umane. Este ceea ce se poate
ntmpl n condiii de izolare radical, cnd nimeni nu mai
poate fi de acord cu nimeni, cum este de regul cazul n
tiranii. Acelai lucru se poate ntmpl ns i n condiiile
societii de mas sau ale isteriei de mas, cnd vedem cum
oamenii se comport cu toii deodat ca i cnd ar fi membrii
unei singure familii, fiecare multiplicnd i prelungind
perspectiva vecinului su. n ambele cazuri, oamenii au
devenit n ntregime privai, adic au fost privai de
posibilitatea de a-i vedea i auzi pe alii i de posibilitatea de
a fi vzui i auzii de acetia. Ei sunt cu toii captivii
subiectivitii propriei experiene singulare, care nu nceteaz
s fie singular chiar dac este multiplicat de nenumrate
ori. Sfritul lumii comune vine atunci cnd ea nu mai este
77

vzut dect sub un singur aspect i cnd nu i se mai

permite s se nfieze dect ntr-o singur perspectiv.

8.
Domeniul privat: proprietatea

nelesul

termenului privat, n sensul su privativ

originar, se definete n raport cu aceste multiple semnificaii
ale domeniului public. A tri o via n ntregime privat
nseamn, mai presus de toate, a fi privat de lucrurile
eseniale ale unei viei cu adevrat umane: a fi privat de
realitatea care decurge din faptul de a fi vzut i auzit de
alii, a fi privat de o relaie obiectiv cu ceilali, relaie care
rezult din fptui de a fi legat i separat de ei prin
intermediul unei lumi comune de obiecte, a fi privat de
posibilitatea de a realiza ceva mai durabil dect viaa nsi.
Caracterul privativ al privatului st n absena celorlali; fa
deci, omul privat nu se arat i, de aceea, este ca i cum nu
ar exista. Orice ar face rmne fr nsemntate i fr
urmri pentru alii, iar ceea ce conteaz pentru el este lipsit
de interes pentru ei.
n circumstanele moderne, aceast privare de relaii
obiective cu ceilali i de realitatea garantat prin
intermediul lor a devenit fenomenul de mas al singurtii,
lund astfel forma sa cea mai extrem i cea mai
antiuman.74 Motivul acestei situaii extreme este acela c
societatea de mas nu distruge numai domeniul public, ci i
domeniul privat, privndu-i pe oameni nu numai de locul lor
n lume, ci i de casa lor privat, unde altdat se simeau la
adpost de lume i unde, n orice caz, pn i cei exclui din
Despre singurtatea modern ca fenomen de mas, vezi David
Riesman, The Lonely Crowd (1950).
78
74

lume gseau un nlocuitor n cldura cminului i n

realitatea limitat a vieii de familie. Transformarea integral
a vieii cminului i a familiei ntr-un spaiu interior i privat
o datorm extraordinarului sim politic al poporului roman,
care, spre deosebire de greci, nu a sacrificat niciodat
privatul n favoarea publicului, ci, dimpotriv, a neles c
aceste dou domenii nu pot exista dect convieuind. i, dei
condiiile sclavilor nu erau probabil cu nimic mai bune la
Roma dect la Atena, este ct se poate de semnificativ c un
scriitor roman socotea c, pentru sclavi, locuina domestic a
stpnului era ceea ce res publica era pentru ceteni75.
Totui, orict de suportabil ar fi putut fi viaa privat n
snul familiei, este limpede c ea nu putea fi n niciun caz
altceva dect un nlocuitor, chiar dac, la Roma, ca i la
Atena, domeniul privat oferea spaiu din belug pentru
activiti pe care astzi le aezm pe o treapt superioar
activitii politice, cum ar fi, de exemplu, acumularea de
bogie, n Grecia, sau consacrarea n slujba artei i a tiinei
la Roma. O asemenea atitudine liberal, care n anumite
circumstane a putut avea drept rezultat apariia unor sclavi
foarte prosperi i extrem de educai, nsemna doar c, n
polis-ul grec, a fi prosper nu nsemna nimic i c, n
Republica roman, a fi filosof nu era ceva care s conteze
prea mult.76
Se nelege de la sine c, n urma ascensiunii
cretinismului, trstura privativ a privatului, contiina c
o via petrecut exclusiv n sfera restrns a locuinei
domestice priveaz de ceva esenial, ar fi trebuit s sufere o
Astfel, Pliniu cel Tnr, citat n W. L. Westermann, Sklaverei, n
Pauly-Wissowa, suplimentul VI, p. 1045.
76 Exist nenumrate dovezi ale acestei aprecieri diferite a bogiei i a
culturii la Roma i n Grecia. Este ns interesant de notat ct de
concordant era aceast apreciere cu statutul sclavilor. La Roma, sclavii
au jucat n cultur un rol cu mult mai mare dect n Grecia, unde, pe de
alt parte, rolul lor n viaa economiceracu mult mai important (vezi
Westermann, n Pauly-Wissowa, p. 984).
79
75

atenuare pn aproape de punctul dispariiei. Morala

cretin, spre deosebire de preceptele ei religioase
fundamentale, a susinut mereu c fiecare trebuie s se
ngrijeasc de problemele lui i c responsabilitatea politic
constituie n primul rnd o povar, asumat numai de dragul
bunstrii i al mntuirii celor pe care i elibereaz de grija
treburilor publice.77 Este surprinztor c aceast atitudine a
supravieuit n epoca modern laic ntr-o asemenea msur,
nct Karl Marx, care n aceast privin ca i n altele nu a
fcut dect s rezume, s conceptualizeze i s transforme n
program presupoziiile subiacente unei perioade de dou
secole de modernitate, a putut sfri prin a prezice i spera
n dispariia ntregului domeniu public. Deosebirea, n
aceast privin, dintre punctele de vedere cretin i socialist,
unul privind guvernarea ca pe un ru necesar din cauza
pctoeniei omului, iar cellalt spernd s o aboleasc n
cele din urm, nu reprezint o deosebire de apreciere cu
privire la sfera public, ci la natura uman. Ceea ce i
rmne ascuns fiecruia din aceste dou puncte de vedere
este c dispariia statului la Marx fusese precedat de o
dispariie a domeniului public sau, mai curnd, de
transformarea lui ntr-o foarte restrns sfer de guvernare;
n epoca lui Marx, aceast guvernare ncepuse deja s se
dizolve ntr-o i mai mare msur, adic s fie transformat
ntr-o gospodrire naional, pn ce, n epoca noastr, a
nceput s dispar cu totul n sfera impersonal, i chiar mai
Augustin (De civitate De/XIX, 19) vede n datoria de a arta caritas
pentru utilitas proximi (interesul aproapelui) limitarea otium-ului i a
contemplaiei. Or, n viaa activ, nu se cuvine s rvnim la onorurile ori
(a puterea vieii acesteia ci la binele celor aflai sub conducerea noastr
(salute m subditorum). Firete, un asemenea tip de responsabilitate
seamn mai degrab cu cea a capului casei pentru familia lui dect cu
responsabilitatea politic propriu-zis. Preceptul cretin adresat
individului de a-i vedea de propriile treburi vine din 1 Tesaioniceni, 4,
11: s cutai s trii linitii i s v vedei de treburi (prattein ta idia)
n care ta idia [cele proprii] sunt luate ca opuse la ta koina (treburile
publice obinuite)).
80
77

limitat, a administraiei.
Pare s in de natura relaiei dintre domeniul public i cel
privat ca etapa final a dispariiei domeniului public s fie
nsoit i de ameninarea de lichidare a domeniului privat.
Aa cum nu e o ntmplare c ntreaga discuie s-a
transformat pn la urm ntr-o disput privind
dezirabilitatea sau indezirabilitatea proprietii private. Cci,
pus n legtur cu proprietatea, cuvntul privat, chiar i
din punctul de vedere al gndirii politice antice, i pierde de
ndat caracterul privativ i o bun parte din opoziia fa de
domeniul public n general; proprietatea are n mod clar
anumite atribute care, dei in de domeniul privat, au fost
socotite ntotdeauna ca fiind de cea mai mare importan
pentru sistemul politic.
Profunda legtur dintre privat i public, vizibil la nivelul
ei cel mai elementar n chestiunea proprietii private, ar
putea fi rstlmcit astzi din cauza echivalenei moderne
dintre bogie i proprietate, pe de o parte, i dintre srcie i
lipsa de proprietate, pe de alt parte. O asemenea
rstlmcire este cu att mai suprtoare cu ct, istoricete
vorbind, proprietatea i bogia sunt, i una i cealalt, de o
mai mare importan pentru domeniul public dect orice alt
chestiune sau preocupare privat i au jucat, formal cel
puin, aproximativ acelai rol de condiie principal de
admitere n domeniul public i de acordare a ceteniei
depline. De aceea, se uit uor c bogia i proprietatea,
departe de a se confunda, sunt de naturi cu totul diferite.
Apariia pretutindeni, astzi, a unor societi potenial sau
efectiv foarte bogate, din care proprietatea este fundamental
absent, deoarece bogia fiecrui individ const n partea
care i revine din venitul anual al societii luate n
ansamblu, arat limpede ct de puin sunt legate cele dou.
nainte de epoca modern, care a nceput cu exproprierea
celor sraci i a continuat apoi cu emanciparea noilor clase
lipsite de proprietate, toate civilizaiile s-au ntemeiat pe
caracterul sacru al proprietii private. Bogia, dimpotriv,
81

fie c era deinut privat sau distribuit public, nu fusese

niciodat sacr nainte. La origine, a fi proprietar nsemna
nici mai mult, nici mai puin dect a avea un loc ntr-o
anumit parte a lumii i a aparine deci sistemului politic,
adic a fi capul uneia dintre familiile care, mpreun,
alctuiau domeniul public. Aceast bucat de lume deinut
n mod privat se identifica att de profund cu familia care o
poseda78, nct expulzarea unui cetean putea nsemna nu
doar confiscarea bunurilor sale, ci i distrugerea efectiv a
cldirii propriu-zise79. Bogia unui strin ori a unui sclav nu
se substituia n niciun caz acestei proprieti80, iar srcia
nu l priva pe capul unei familii de locul lui n lume i nici de
statutul de cetean care decurgea de aici. La nceput, dac
cuiva i se ntmpl s i piard locul, pierdea aproape

Coulanges (op. cit.) susine: Adevrata semnificaie a cuvntului familia

este cea de proprietate; el desemneaz ogorul, casa, banii i sclavii (p.
107). Aceast proprietate nu este vzut totui ca legat de familie;
dimpotriv, familia este legat de cmin, iar cminul de pmnt (p. 62).
Ideea este urmtoarea: Averea este fix, la fel ca vatra i ca mormntul
de care este legat. Omul este cel ce trece (p. 74).
79 Levasseur (op. cit.) prezint n urmtorii termeni ntemeierea unei
comune medievale i condiiile de admitere n ea: Il ne suffisait pas
dhabiter la ville pour avoir droit cette admission. Il fallait possder
une maison [Nu era suficient s locuieti n ora pentru a avea dreptul
la aceast admitere. Trebuia s fii posesorul unei case..]. n plus:
Toute injure profre en public contre la commune entrainait la
dmolition de la maison et le bannissement du coupable [Orice injurie
pronunat n public mpotriva comunei ducea la demolarea casei i la
izgonirea celui vinovat] (p, 240, inclusiv n. 3).
80 Distincia este ct se poate de clar n cazul sclavilor, care, dei erau
lipsii de proprietate n neles antic (adic lipsii de un loc care s le
aparin n chip propriu), nu erau nicidecum lipsii de proprietate n sens
modern. Acel peculium (posesiunea privat a unui sclav) putea ajunge la
sume considerabile i putea include chiar sclavi ai sclavului nsui
(vicarii). Barrow vorbete despre proprietatea pe care cel mai umil din
clasa lui o poseda (Siavery n the Roman Empire, p, 122; aceast lucrare
este cea mai bun expunere despre rolul acelui peculium).
82
78

automat i cetenia, i protecia legii.81 Sacralitatea

privatului era aidoma sacralitii lucrurilor inute ascunse, i
anume a naterii i a morii, nceputul i sfritul muritorilor
care, la fel ca toate creaturi le vii, ies din ntunericul i se
ntorc n ntunericul unei lumi subpmntene. Trstura
neprivativ a domeniului domestic i era la nceput conferit
de faptul c era domeniul naterii i al morii, care trebuia
inut ascuns de domeniul public pentru c adpostea lucruri
ascunse ochilor omeneti i de neptruns pentru
cunoaterea uman.82 Era inut ascuns deoarece omul nu
tia de unde vine cnd se nate i unde merge cnd moare.
Nu interiorul acestui domeniu, care rmne ascuns i fr
nsemntate public, ci nfiarea lui exterioar este la
rndul ei important pentru cetate, iar el apare n spaiul
cetii datorit granielor care separ o locuin domestic de
alta. La origine, legea era identificat cu aceast linie de
grani83, care n vremurile strvechi era nc un spaiu
Coulanges amintete o remarc de-a lui Aristotel dup care, n
vremurile strvechi, fiul nu putea fi cetean n timpul vieii tatlui su;
la moartea acestuia, doar fiul cel mai mare se bucura de drepturi politice
(op. cit., p. 228). Coulanges susine c, la nceput, acea plebs roman era
alctuit din oameni lipsii de cas i de vatr, c se distingea de aceea
vizibil de populus Romanus (pp. 229 i urm.).
82 E ca i cum misterele eleusine ar fi asigurat o experien comun i
cvasipublic a acestui ntreg domeniu, care, din cauza propriei sale
naturi i cu toate c le era comun tuturor, trebuia inut ascuns, ferit de
domeniul public: toat lumea putea participa la ele, ns ni mnui nu i
era ngduit s vorbeasc despre ele. Misterele priveau inefabilul, iar
experienele mai presus de cuvinte erau nepolitice, i poate chiar
antipolitice prin definiie (vezi Karl Kerenyi, Die Geburt der Helena (19431945), pp. 48 i urm.). Legtura lor cu secretul naterii i al morii pare
dovedit de un fragment al lui Pindan oide men biou teleutan, oiden de
diosdoton archan (frag. 137 a), unde se spune despre iniiat c tie
sfritul vieii i nceputul druit de Zeus.
83 Cuvntul grecesc pentru lege, nomos, deriv din nemein, care nseamn
a distribui, a poseda (ceea ce a fost distribuit) i a locui. Combinaia de
lege i gard mprejmuitor din cuvntul nomos este pe deplin vizibil ntrun fragment al lui Heraclit: machesthai chrton dmon hyper tou nomoti
83
81

efectiv, un fel de inut al nimnui84, situat ntre privat i

public, adpostind i ocrotind ambele domenii i separndule n acelai timp unul de cellalt. Legea polis-ului a depit
desigur aceast nelegere strveche, din care a pstrat totui
semnificaia spaial iniial. Legea oraului-stat nu forma
nici coninutul aciunii politice (ideea c activitatea politic
este n primul rnd activitate legislativ, dei de origine
roman, este esenialmente modern i i-a gsit cea mai
grandioas expresie n filosofia politic a lui Kant) i nu era
nicio list de interdicii ntemeiat, aa cum sunt nc toate
legile moderne, pe acele S nu faci ale Decalogului. Ea
nsemna literalmente un zid, fr de care ar fi putut exista o
aglomerare de case, un ora (asty), ns nu o cetate, o
comunitate politic. Aceast lege ca-un-zid era sacr, dar
numai zona ngrdit era politic.85 n lipsa ei, un domeniu
public ar fi putut exista tot att de puin ca o proprietate fr
un gard mprejmuitor, prima ocrotea i mprejmuia viaa
politic, dup cum cellalt adpostea i proteja procesul vieii
biologice a familiei.86
Nu este, aadar, ntru totul exact s se afirme c, nainte
de epoca modern, proprietatea privat era considerat a fi o
condiie de la sine neleas de admitere n domeniul public;
ea reprezenta cu mult mai mult dect att. Privatul era
asemeni unui revers, ntunecat i ascuns, al domeniului
hoksper techeos (poporul trebuie s lupte pentru lege ca pentru un
zid).
84 Coulanges amintete o veche lege greceasc, dup care era interzis ca
dou cldiri s se ating (op. cit., p, 63).
85 Cuvntul polis sugera la nceput ceva asemntor unui zid circular i
se pare c latinescul urbs exprima, de asemenea, ideea de cerc i era
derivat din aceeai rdcin ca orbis. Gsim aceeai legtur n cuvntul
englezesc town, ora, care, fa fel ca termenul german Zaun, nsemna la
origine gard mprejmuitor (vezi R. B. Onians, The Origins of European
Thought (1954), p. 444, a 1).
86 Legislatorul nu trebuia, aadar, s fie cetean i era adesea invitat din
afar. Opera lui nu era de natur politic; totui, viaa politic putea
ncepe abia dup ce acesta i ncheia legislaia.
84

politic i dac a fi politic nsemna a realiza posibilitatea

suprem a existenei umane, atunci a nu avea niciun loc
care s i aparin n chip propriu (ca sclavul) nsemna a
nceta de a mai fi uman.
De origine cu totul diferit i mai apropiat istoric este
semnificaia politic a bogiei private din care individul i
extrage mijloacele de trai. Am vorbit mai devreme despre
identificarea antic a necesitii cu domeniul privat al
locuinei domestice, unde fiecare trebuia s domine, pentru
sine nsui, necesitile vieii. Omul liber, care dispunea de
propriul spaiu privat i nu se afla, asemeni sclavului, la
dispoziia unui stpn, putea fi cu toate acestea supus
constrngerii prin srcie. Srcia l constrnge pe omul
liber s acioneze ca un sclav.87 Aadar, bogia privat nu a
devenit o condiie de admitere n viaa public pentru c
posesorul ei era angajat n procesul acumulrii ei, ci,
dimpotriv, pentru c ea garanta cu o rezonabil certitudine
c cel ce o deine nu va fi nevoit s se ocupe de asigurarea
propriilor sale mijloace de ntreinere i de consum i va fi
liber s se dedice activitii publice.88 Firete, viaa public
devenea posibil abia dup ce fuseser rezolvate nevoile cu
mult mai urgente ale vieii nsei. Mijlocul de a le rezolva era
munca, motiv pentru care bogia unei persoane era adesea
calculat n funcie de numrul de muncitori, adic de sclavi,
Demostene, Orationes, 57,45: Srcia l constrnge pe cel liber s fac
numeroase lucruri servile i josnice (polla doulika kai tapeina pragmata
touseleutherous he penia biazetai poiein).
88 Aceast condiie de admitere n domeniul public era nc n vigoare la
nceputul Evului Mediu. n Anglia, Crile de obiceiuri fceau nc o
clar deosebire ntre meteugar i omul liber, franke homme, din ora
Dac ajungea ntr-att de bogat nct i dorea s devin un om li ber,
meteugarul trebuia mai nti s renune la meteugul su i s se
debaraseze de toate uneltele din cas (W.J. Ashley, op. cit., p. 83). Abia
sub domnia lui Eduard al III-lea au devenit meteugarii att de bogai
nct, n loc s fie socotii nepotrivii pentru statutul de cetean,
cetenia a ajuns s fie legat de calitatea de membru al unei corporaii
(p. 89).
85
87

pe care i deinea.89 A poseda o proprietate nsemna, n acest

caz, a fi stpn peste necesitile propriei viei i deci a fi n
mod potenial o persoan liber, liber s depeasc sfera
propriei viei i s intre n lumea pe care toi o avem n
comun.
Abia odat cu apariia, ntr-un chip concret i tangibil, a
unei asemenea lumi comune, adic odat cu ascensiunea
oraului-stat, acest tip de posesiune privat i-a putut
dobndi eminenta semnificaie politic i, de aceea, este
aproape de la sine neles de ce celebra dispreuire a
ocupaiilor casnice nu se ntlnete nc n lumea homeric.
Dac proprietarul alegea s i extind proprietatea n loc s
o consume n totalitate pentru a duce o via politic, era ca
i cum i-ar fi sacrificat benevol libertatea i ar fi devenit de
bun voie ceea ce sclavul era mpotriva voinei lui, un
servitor al necesitii.90
Coulanges, spre deosebire de ali autori, struie mai curnd asupra
activitilor consumatoare de timp i de energie cerute unui cetean
antic dect asupra timpului su liber i observ, pe bun dreptate, c
afirmaia lui Aristotel, dup care niciun om care trebuia s lucreze pentru
a-i ctiga existena nu putea fi cetean, era o simpl afirmaie
factual, iar nu expresia unei prejudeci (op. cit, pp. 335 i urm.). Este
caracteristic pentru evoluia istoric modern c bogiile ca atare,
indiferent de ocupaia posesorului lor, au ajuns s fac posibil obinerea
ceteniei: abia acum a fi cetean era un privilegiu pur i simplu, fr
legtur cu vreo activitate propriu-zis politic.
90 Aici vd soluia celebrei enigme din studiul istoriei economice a lumii
antice, iscate de faptul c industria s-a dezvoltat pn la un anumit
punct, dar s-a oprit fr a mai face progresele care ar fi fost de ateptat
(avnd n vedere) meticulozitatea i capacitatea de organizare pe scar
mare dovedite de romani n alte departamente, n serviciile publice i n
armat (Barrow, Slavery in the Roman Empire, pp. 109110). Pretenia
de a descoperi aceeai capacitate de organizare n serviciile private ca n
cele publice pare o prejudecat datorat condiiilor moderne. Max
Weber, n remarcabilul su eseu (op. cit.), insistase deja asupra faptului
c oraele antice erau mai curnd centre de consum dect de producie
i c proprietarul antic de sclavi era un rentier, i nu un capitalist
(Unternehmer) (pp. 13, 22 i urm., i 144). Indiferena nsi a autorilor
86
89

Pn la nceputul epocii moderne, acest tip de proprietate

nu fusese nicicnd socotit ca sacru i abia acolo unde
bogia, ca surs de venit, a coincis cu bucata de pmnt pe
care era stabilit familia, adic ntr-o societate esenialmente
agrar, cele dou tipuri de proprietate au putut coincide ntro asemenea msur, nct orice proprietate a dobndit un
caracter sacru. n orice caz, aprtorii moderni ai proprietii
private, care o neleg n unanimitate ca bogie deinut
privat i nimic altceva, nu au temeiuri serioase pentru a
invoca o tradiie dup care un domeniu public liber nu poate
exista n lipsa organizrii i protejrii adecvate a domeniului
privat. Cci enorma acumulare de bogie, nc n
desfurare, din societatea modern, care a nceput prin
expropriere exproprierea claselor rneti, care a fost la
rndul ei consecina aproape accidental a exproprierii
Bisericii i a proprietilor monastice n urma Reformei91 ,
antici fa de chestiuni le economice i lipsa documentelor n aceast
privin dau o greutate n plus argumentului lui Weber.
91 Toate istoriile clasei muncitoare, adic ale clasei de oameni lipsii de
orice proprietate i trind doar din munca minilor lor, sufer din cauza
presupunerii naive c o asemenea clas a existat dintotdeauna. Totui,
aa cum am vzut, n Antichitate nici chiar sclavii nu erau lipsii de
proprietate, iar aa-zisa munc liber se dovedea n general reprezentat
de activitatea prvliailor, a negustorilor i a meteugarilor li beri
(Barrow, Slavery in the Roman E mpire, p. 126). M. E. Park (The Plebs
Urbana in Ciceros Day (1921)) ajunge, prin urmare, la concluzia c n
Antichitate nu exista munc liber, de vreme ce omul liber pare
ntotdeauna s fi fost un proprietar de un anumit fel. W. J. Ashley
rezum n termenii urmtori situaia din Evul Mediu pn n secolul al
XV-lea: Nu exista nc o clas numeroas de muncitori pltii, o clas
muncitoare n sensul modern al cuvntului. Prin muncitori, nelegem
un grup de oameni, din rndurile cruia se pot ntr-adevr ridica civa
indivizi spre a deveni stpni, dar a crui majoritate nu poate nicidecum
spera s ajung la o poziie mai nalt. n secolul al XIV-lea ns, civa
ani de munc de calfa nu nsemnau altceva dect o faz prin care
trebuiau s treac cei mai sraci, n timp ce majoritatea ncepeau
probabil, pe cont propriu, s practice meseria ca meteri artizani de
ndat ce perioada de ucenicie lua sfrit (op. cit., pp. 9394).
87

nu a artat niciodat o mare consideraie pentru proprietatea

privat, sacrificnd-o, dimpotriv, ori de cte ori a venit n
conflict cu acumularea de bogie. Dictonul lui Proudhon,
dup care proprietatea este un furt, are o solid baz de
adevr n originile capitalismului modern; este cu att mai
semnificativ c pn i Proudhon a ezitat s accepte
ndoielnicul remediu al exproprierii generale, ntruct tia
prea bine c abolirea proprietii private, dei putea vindeca
rul srciei, avea toate ansele de a strni rul mai mare al
tiraniei.92 Dat fiind c el nu a fcut deosebire ntre
proprietate i bogie, cele dou observaii ale sale apar n
opera lui ca nite contradicii, ceea ce n fapt nu sunt. Pe
termen lung, aproprierea individual a bogiei va arta la fel
de puin respect pentru proprietatea privat ca i socializarea
procesului de acumulare. C privatul, luat n orice sens, nu
poate dect stnjeni dezvoltarea productivitii sociale i c,
Astfel, clasa muncitoare din Antichitate nu era nici liber, nici lipsit de
proprietate; dac, prin manumisiune, i se acorda (la Roma) sau i
cumpra (la Atena) libertatea, sclavul nu ajungea muncitor liber, ci
devenea imediat negustor sau meteugar independent. (Cei mai muli
sclavi, odat cu dobndirea libertii, par s fi l uat cu ei un anumit
capital care le aparinea, pentru a intra n comer sau n industrie
(Barrow, Slavery in the Roman Empire, p. 103)). Iar n Evul Mediu,
postura de muncitor n sensul modern al cuvntului era o etap
provizorie n viaa cuiva, de pregtire n vederea dobndirii miestriei
unei meserii i a maturizrii. Munca angajat era o excepie n Evul
Mediu, iar zilierii germani (Tagelhner n traducerea Bibliei lui Luther),
sau acei manuvres francezi triau n afara comunitilor i se
confundau cu nevoiaii, cu acei labouring poor din Anglia (vezi Pierre
Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (1926), p. 40). Pe deasupra,
faptul c, pn la Codul lui Napoleon (Code Napolon), niciun cod de
legi nu se ocup de munca liber (vezi W. Endemann, Die BehndIungder
Arbeit im Privatrecht (1896), pp. 49, 53) dovedete n chip convingtor ct
de recent este existena unei clase muncitoare.
92 Vezi ingeniosul comentariu cu privire la afirmaia: proprietatea este un
furt, care apare n lucrarea lui Proudhon publicat postum, Thorie de la
proprit, pp. 209210, unde proprietatea, n natura ei egoist,
diabolic, este prezentat ca cel mai eficient mijloc de a rezista
despotismului fr a rsturna statul.
88

prin urmare, orice form de consideraie fa de proprietatea

privat trebuie respins n favoarea procesului de continu
cretere a bogiei sociale, acest fapt nu este o invenie a lui
Karl Marx, ci ine n realitate de nsi natura acestei
societi.93

9.
Socialul i privatul

Ceea ce

am numit mai devreme ascensiunea socialului a

coincis din punct de vedere istoric cu transformarea grijii
private pentru proprietatea privat ntr-o preocupare public.
Atunci cnd a ptruns pentru ntia dat n domeniul public,
societatea a luat masca unei organizaii a proprietarilor care,
n loc s revendice accesul la domeniul public, dat fiind
bogia lor, au cerut s fie protejai mpotriva lui, pentru a
putea acumula i mai mult bogie, n termenii lui Bodin,
guvernarea aparinea regilor, iar proprietatea supuilor,
astfel c datoria celor dinti era s domneasc n interesul
proprietii supuilor lor. Statul [commonwealth], dup cum
s-a subliniat de curnd, a existat n primul rnd n folosul
bogiei comune [common wealth]94.
Trebuie s mrturisesc c nu reuesc s mi dau seama pe ce baz, n
societatea contemporan, economitii liberali (care astzi i spun
conservatori) i pot justifica optimismul n ce privete ideea c
aproprierea privat de bogie va fi suficient pentru a apra libertile
individuale c va ndeplini, cu alte cuvinte, acelai rol ca proprietatea
privat. ntr-o societate de angajai aceste liberti sunt sigure doar ct
timp sunt garantate de stat, ele fiind chiar i acum ameninate n
permanen, nu de stat, ci de societate, cea care distribuie locurile de
munc i determin partea individual de apropriere.
94 R. W. K. Hinton, Was Charles I a Tyrant?, Review of Politics, vol. XVIII
(ianuarie, 1956).
89
93

Cnd acestei bogii comune, rezultatul activitilor

altdat alungate n spaiul privat al locuinei domestice, i sa permis s ia n stpnire domeniul public, posesiunile
private care, prin esen, sunt cu mult mai puin durabile
i cu mult mai vulnerabile la moartea proprietarilor lor dect
este lumea comun, cea care provine ntotdeauna din trecut
i este destinat s dureze pentru generaiile viitoare au
nceput s submineze durabilitatea lumii. E adevrat c
bogia poate fi acumulat ntr-o asemenea msur, nct
nicio via individual s nu fie ndeajuns de lung pentru a
o consuma n ntregime, astfel c mai curnd familia dect
individul devine proprietarul ei. Totui, bogia rmne ceva
de ntrebuinat i de consumat, indiferent cte viei
individuale poate ea susine. Abia cnd bogia a devenit
capital, a crui funcie principal era de a genera mai mult
capital, proprietatea privat a egalat sau s-a apropiat de
durabilitatea proprie lumii mprtite n mod comun.95
Aceast durabilitate este ns de natur diferit; este mai
curnd durabilitatea unui proces dect cea a unei structuri
stabile. Fr procesul acumulrii, bogia ar recdea de
ndat n procesul invers al dezintegrrii prin ntrebuinare i
consum.
Prin urmare, bogia comun nu poate deveni nicicnd
comun n sensul n care vorbim de o lume comun; ea a
rmas sau, mai curnd, intenia era de a o menine strict
privat. Comun era doar guvernarea, desemnat s i apere,
pe unii de alii, pe proprietarii privai, concureni n lupta
pentru acumularea de mai mult bogie. Contradicia
evident a acestui concept modern de guvernare, n cadrul
creia singurul lucru pe care oamenii l au n comun sunt
interesele lor private, nu trebuie s ne mai deranjeze, aa
Pentru istoria cuvntului capital, derivat din latinescul caput, care n
dreptul roman era folosit pentru a desemna cuantumul unei datorii, vezi
W. J. Ashley, op. cit., pp. 429 i 433, n. 183. Abia autorii din secolul al
XVIII-lea au nceput s ntrebuineze cuvntul n sensul modern de
bogie investit n aa fel nct s aduc bene ficii.
90
95

cum l deranja nc pe Marx, de vreme ce noi tim c

existena unei contradicii ntre privat i public, tipic pentru
fazele iniiale ale epocii moderne, a fost un fenomen
temporar, care a prefaat suprimarea total a diferenei nsei
dintre domeniile privat i public, imersia ambelor n sfera
socialului] n plus, noi ne aflm ntr-o poziie cu mult mai
bun pentru a nelege consecinele pe care le are pentru
existena uman dispariia sferelor public i privat ale
vieii, cea public ntruct a devenit o funcie a celei private,
iar cea privat ntruct a devenit singura preocupare comun
rmas.
Privit din acest punct de vedere, descoperirea modern a
intimitii pare o fug din lumea exterioar, n ntregul ei,
ctre subiectivitatea interioar a individului, adpostit i
protejat odinioar de domeniul privat. Disoluia n social a
acestui domeniu poate fi urmrit cel mai bine n procesul de
transformare a proprietii imobile n proprietate mobil,
desfurat progresiv pn ce distincia dintre proprietate i
bogie, dintre acele fungbiles i acele consumptibiles din
dreptul roman, i pierde n cele din urm ntreaga
semnificaie, deoarece fiecare obiect tangibil, fungibil, a
devenit unul de consum; proprietatea i-a pierdut valoarea
de ntrebuinare privat, determinat de locul pe care l
ocupa, dobndind o valoare exclusiv social, determinat de
continua ei convertibilitate, a crei fluctuaie nu a putut fi ea
nsi fixat dect temporar, prin raportarea la numitorul
comun al banilor.96 n strns legtur cu aceast evaporare
social a tangibilului se gsete cea mai revoluionar
contribuie modern la conceptul de proprietate, potrivit
creia proprietatea nu reprezint o parte fix i precis
localizat a lumii, dobndit ntr-un fel sau altul de
posesorul ei, ci, dimpotriv, i are izvorul n omul nsui, ca
posesor al unui corp i ca proprietar incontestabil al vigorii
Teoria economic medieval nu concepea nc banii ca numitor comun
i ca etalon, ci i socotea ca fcnd parte dintre consumptibiles.
91
96

acestui corp, pe care Marx a numit-o for de munc.

Proprietatea modern i-a pierdut astfel caracterul de
obiect care aparine lumii, stabilindu-i-se locul n nsi
persoana uman, adic n ceea ce individul nu poate pierde
dect odat cu viaa sa. Istoricete vorbind, presupoziia lui
8, dup care munca corpului constituie originea proprietii,
este mai mult dect discutabil; avnd n vedere ns c noi
trim deja n condiii n care singura noastr proprietate
sigur este ndemnarea noastr i fora noastr de munc,
exist toate ansele ca ea s devin adevrat. Cci, dup ce
s-a transformat ntr-o preocupare public, bogia a atins
asemenea proporii, nct este aproape imposibil de controlat
prin deinere privat. E ca i cum domeniul privat i-ar fi luat
revana mpotriva celor care au ncercat s se foloseasc de
el n folosul intereselor lor private. Oricum, n aceast
situaie, cea mai mare ameninare nu o constituie abolirea
deinerii private a bogiei, ci abolirea proprietii private n
sensul de loc deinut n chip concret n lume.
Pentru a nelege pericolul care pndete existena uman
n urma eliminrii domeniului privat, pentru care intimitatea
nu este un nlocuitor cu totul demn de ncredere, cel mai
bine ar fi s lum n considerare acele trsturi neprivative
ale privatului care sunt mai vechi dect descoperirea
intimitii i independente de ea. Deosebirea dintre ceea ce
avem n comun i ceea ce deinem n chip privat vine n
primul rnd din faptul c de posesiunile noastre private, pe
care le ntrebuinm i le consumm zilnic, avem cu mult
mai urgent nevoie dect de orice parte a lumii comune; fr
proprietate, cum a subliniat Locke, ceea-ce-e-comun nu ne
este de niciun folos97. Aceeai necesitate, care, din
perspectiva domeniului public, se arat doar sub aspectul ei
negativ, ca privare de libertate, posed o for de micare a
crei ntietate rmne neegalat de aa-numitele dorine i
aspiraii mai nalte ale omului; nu numai c ea va fi
97

Al doilea tratat de guvernare civil, seciunea 27.

92

ntotdeauna prima dintre nevoile i grijile omului, ci va

preveni, de asemenea, instalarea apatiei i dispariia
iniiativei care amenin att de limpede toate comunitile
excesiv de bogate.98 Necesitatea i viaa sunt intim asociate i
legate ntre ele, astfel c, acolo unde necesitatea este
eliminat cu desvrire, viaa nsi se vede ameninat.
Cci suprimarea necesitii, departe de a duce automat la
instaurarea libertii, nu face dect s tearg linia de
demarcaie dintre libertate i necesitate. (Discuiile moderne
despre libertate, n care libertatea nu este niciodat neleas
ca o stare obiectiv a existenei umane, ci apare fie ca o
insolubil problem subiectiv, de voin n ntregime
determinat sau nedeterminat, fie ca ceva ce rezult din
necesitate, indic toate c deosebirea concret, obiectiv,
dintre a fi liber i a fi constrns de necesitate, a ncetat s
mai fie sesizat.)
A doua caracteristic neprivativ important a privatului
este c cei patru perei ai proprietii private i ofer
individului unicul refugiu sigur unde se poate ascunde de
lumea public comun: nu doar de tot ceea ce se petrece n
interiorul ei, ci chiar i de publicitatea lumii comune, de
faptul nsui de a fi vzut i auzit. O via n ntregime
petrecut n public, n prezena altora, devine, cum am
spune noi, superficial. Dei i pstreaz vizibilitatea, ea i
pierde calitatea de a se nfi privirii ieind la iveal dintrun plan mai obscur, care trebuie s rmn ascuns pentru a
nu i pierde profunzimea ntr-un sens deloc subiectiv, ci ct
se poate de real. Singurul mijloc eficient pentru a garanta,
mpotriva luminii publicitii, obscuritatea a ceea ce trebuie
inut ascuns este proprietatea privat, locul deinut n chip

Cazurile relativ rare n care autorii antici laud munca i srcia sunt
inspirate de acest pericol (pentru referine, vezi G. Herzog-Hauser, op.
cit.).
93
98

privat n vederea ascunderii.99

Dei este absolut firesc ca trsturile neprivative ale
privatului s se arate lmurit mai ales cnd oamenii sunt
ameninai cu lipsa lui, maniera concret n care statele
premoderne au tratat proprietatea privat arat limpede c
oamenii au fost ntotdeauna contieni de existena i de
nsemntatea lor. Ceea ce nu i-a fcut totui s protejeze
direct activitile din domeniul privat, ci s protejeze mai
curnd graniele care separau partea deinut n mod privat
de celelalte pri din lume, i mai ales de nsi lumea
comun. Pe de alt parte, trstura specific teoriei politice i
economice moderne, n msura n care vede proprietatea
privat ca pe o chestiune crucial, a fost accentul pus, n
detrimentul proprietii tangibile propriu-zise, pe activitile
private ale proprietarilor i pe nevoia lor de a fi protejai de
stat pentru a putea acumula bogie. Important pentru
domeniul public nu este totui spiritul mai mult sau mai
puin ntreprinztor al oamenilor de afaceri privai, ci
gardurile care nconjoar casele i grdinile cetenilor.
Invadarea privatului de ctre societate, socializarea omului
(Marx), se realizeaz cel mai eficient cu ajutorul exproprierii,
fr ns ca exproprierea s fie singura cale de a o face. n
aceast privin, cai n altele, msurile revoluionare ale
socialismului sau ale comunismului pot fi foarte bine
nlocuite cu o mai lent i nu mai puin sigur disoluie a
domeniului privat n general i a proprietii private n
particular.
Deosebirea dintre domeniul public i cel privat, vzut mai
curnd din punctul de vedere al privatului dect al corpului
politic, echivaleaz cu distincia dintre lucruri care trebuie
artate i lucruri care trebuie inute ascunse. Abia epoca
modern, n revolta ei mpotriva societii, a descoperit ct de
Cuvintele grec i latin care desemneaz interiorul casei, megaron i
atrium, au o puternic conotaie de obscuritate i de ntunecime (vezi
Mommsen, op. cit., pp. 22 i 236).
94
99

bogat i de variat poate fi, n condiiile intimitii, domeniul

reprezentat de ceea-ce-trebuie-inut-ascuns; este izbitor ns
c, de la nceputul istoriei i pn n zilele noastre, cea care a
trebuit ascuns n spaiul privat a fost mereu partea
corporal a existenei umane, tot ceea ce era legat de
necesitatea procesului vieii ca atare, proces care, nainte de
epoca modern, cuprindea toate activitile puse n serviciul
subzistenei individului i al supravieuirii speciei.
Muncitorii, care cu corpul lor se ngrijesc de nevoile
(corporale) ale vieii100, i femeile, care cu corpul lor asigur
supravieuirea fizic a speciei, erau inui ascuni. Femeile i
sclavii aparineau aceleiai categorii i nu erau inui ascuni
doar pentru c formau proprietatea altcuiva, ci i pentru c
duceau o
via
laborioas, consacrat
funciilor
corporale.101 La nceputul epocii moderne, cnd munca
liber nu s-a mai putut ascunde n spaiul privat al
locuinei domestice, muncitorii erau ascuni i izolai de
comunitate, la fel ca infractorii inui n spatele zidurilor
nalte i sub continu supraveghere.102 Faptul c epoca
modern a emancipat clasele muncitoare i femeile aproape
n acelai moment istoric trebuie fr ndoial inclus printre
Aristotel, Politica, 1254 b 25.
Aristotel numete viaa unei femei pontikos, Despre naterea
animalelor, 775 a 33. C femeile i sclavii triau laolalt i alctuiau un
tot, c nicio femeie, nici chiar soia capului casei, nu tria printre egalii ei
alturi de alte femei libere , astfel c rangul nu depindea att de
natere, ct de ocupaie sau de funcie, acest fapt este foarte bine
prezentat de Wallon (op. cit., I, 77 i urm.), care vorbete despre o
confusion des rangs, ce partage de toutes les fonctions domestiques
[confuzie de ranguri, aceast mprire a tuturor funciilor domestice]:
Les femmes se confondaient avec leurs esclaves dans les soins
habituels de la vie intrieure. De quelque rang quelles fussent, le travail
tait leur apanage, comme aux hommes la guerre [Femeile se
confundau cu sclavii lor n grijile obinuite ale vieii din interiorul casei.
Orice rang ar fi avut, munca era partea ce le revenea, aa cum pentru
brbai era rzboiul].
102 Vezi Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (ed. a 4-a, 1
926), p. 184, despre condiiile de munc n fabric n secolul al XVII-lea.
95
100
101

caracteristicile unei epoci care nu mai crede c funciile

corporale i grijile materiale se cuvin ascunse. Este cu att
mai simptomatic pentru natura acestor fenomene c, pn i
n civilizaia noastr, puinul rmas din privatul n sens strict
este asociat cu nevoile luate n sensul iniial de lucruri a
cror necesitate decurge din faptul de a avea un corp.

10.
Locul activitilor omeneti

Chiar dac deosebirea dintre

privat i public coincide cu

opoziia dintre necesitate i libertate, dintre zdrnicie i
durabilitate i, n fine, dintre ruine i onoare, nu este ctui
de puin adevrat c doar realitile necesare, zadarnice sau
ruinoase i au locul n domeniul privat. Semnificaia cea
mai elementar corespunztoare celor dou domenii indic
faptul c exist realiti care, pentru a exista, trebuie inute
ascunse, n vreme ce altele trebuie expuse n public. Dac leam examina, indiferent unde le-am gsi, n orice civilizaie
dat, am vedea c fiecare activitate omeneasc trimite la
locul din lume care i este propriu. Ceea ce e adevrat pentru
munc, lucru i aciune, principalele activiti ce in de vita
activa; exist ns un caz, extrem, ce-i drept, al acestui
fenomen, care poate servi drept exemplu, ntruct are
avantajul de a fi jucat un rol considerabil n teoria politic.
Buntatea n sens absolut, n contrast cu ceea ce n
Antichitatea greac i roman trecea drept bun la sau
excelent, a devenit cunoscut n civilizaia noastr doar
odat cu ascensiunea cretinismului. De atunci ncoace,
privim faptele bune ca pe o important categorie de aciune
uman
posibil.
Binecunoscutul
antagonism
dintre
cretinismul primar i res publica, att de admirabil rezumat
96

de formula lui Tertulian: nec ulla magis resaliena quam

publica (nimic nu ne este mai strin dect ceea ce conteaz
n public)103, este, de obicei i pe drept cuvnt, neles ca o
consecin a ateptrilor escatologice timpurii, a cror
semnificaie de iminen s-a pierdut abia dup ce experiena
a lsat s se neleag c nici chiar prbuirea Imperiului
roman nu avea s nsemne sfritul lumii.104 Totui
preocuparea cretinismului pentru o alt lume are nc o
surs, poate chiar mai intim legat de nvturile lui Iisus
din Nazaret i, n orice caz, att de independent de credina
n caracterul pieritor al lumii, nct suntem tentai s vedem
n ea adevratul motiv interior pentru care nstrinarea
cretin de lume a putut supravieui att de lesne
nemplinirii evidente a speranelor sale escatologice.
Singura activitate propovduit de Iisus n cuvnt i n
fapt este practicarea buntii, iar buntatea are n chip
evident tendina de a se ascunde spre a nu fi vzut sau
auzit. Ostilitatea cretin fa de domeniul public, tendina,
cel puin a primilor cretini, de a duce o via ct mai
ndeprtat cu putin de domeniul public poate fi neleas
i ca o consecin fireasc a devotamentului pentru faptele
bune, independent de orice credin i de orice ateptri.
Cci e limpede c, n momentul cnd ajunge cunoscut sau
public, fapta bun i pierde caracterul specific de buntate,
de lucru nfptuit exclusiv din buntate. Cnd apare n vzul
tuturor, buntatea nu mai este buntate, chiar dac poate fi
n continuare folositoare sub form de caritate organizat
sau de act de solidaritate. De aceea: Luai seama s nu
facei milostenie naintea oamenilor, ca s fii vzui de ei105.
Buntatea poate exista doar atunci cnd nu este sesizat nici
Tertulian, op. cit., 38.
Experiena aceasta diferit poate explica n parte deosebirea dintre
remarcabil de sntoasa judecat a lui Augustin i opiniile ngrozitor de
concrete ale lui Tertulian cu privire la politic. Amndoi erau romani i
erau profund influenai de viaa politic roman.
105 Matei, 6, 1. (N. tr.).
97
103
104

chiar de autorul ei; oricine se vede pe sine nsui svrind o

fapt bun, nu mai este bun, ci cel mult un membru util al
societii sau un membru devotat al unei biserici. De aceea:
S nu tie stnga ta ce face dreapta106.
S-ar putea ca aceast curioas calitate negativ a
buntii, lipsa manifestrii fenomenale exterioare, s fie cea
care face din apariia n istorie a lui Iisus din Nazaret un
eveniment att de profund paradoxal; ea pare nendoielnic s
fie motivul pentru care el a crezut i a propovduitei niciun
om nu poate fi bun: Pentru ce m numeti bun? Nimerii nu
este bun dect unul singur: Dumnezeu107. Aceeai
convingere i gsete expresia n povestirea talmudic
despre cei treizeci i ase de drepi de dragul crora
Dumnezeu mntuiete lumea i care, tot aa, nu sunt
cunoscui de nimeni, i cu att mai puin de ei nii. Ceea ce
ne amintete de marele adevr al lui Socrate, dup care
niciun om nu poate fi nelept, adevr din care s-a nscut
iubirea de nelepciune, sau filo-sofia; ntreaga poveste a vieii
lui Iisus pare s confirme c iubirea de buntate se nate din
nelegerea faptului c niciun om nu poate fi bun.
Iubirea de nelepciune i cea de buntate, dac trec n
activitile filosofrii i ale facerii de fapte bune, au n comun
faptul c amndou se ncheie imediat, se anuleaz singure,
ca s zicem aa, ori de cte ori se admite c omul poate fi
nelept sau poate fi bun. ncercrile de a face s existe ceea
ce nu poate defel supravieui momentului trector al actului
nsui nu au lipsit niciodat i au dus ntotdeauna la situaii
absurde. Filosofii Antichitii trzii, care i impuneau s ie
Matei, 6, 3. (N. tr.).
Luca, 18, 19. Aceeai idee apare n Matei 6, 1-18, unde Iisus
avertizeaz mpotriva frniciei, mpotriva etalrii evlaviei. Evlavia nu se
poate nfi oamenilor, ci doar lui Dumnezeu, care vede n ascuns. E
adevrat, Dumnezeu va rsplti omul, ns nu pe fa, cum pretinde
traducerea consacrat. Cuvntul german Scheinheiligkeit exprim foarte
corect acest fenomen religios, n care simpla apariie nseamn deja
frnicie.
98
106
107

nelepi, erau absurzi atunci cnd pretindeau c sunt fericii

s ard de vii n faimosul Taur faleric. i nu mai puin
absurd este cerina cretin de a fi bun i de a ntoarce
cellalt obraz, cnd nu este luat n sens metaforic, ci este
ncercat ca un mod real de via.
Dar asemnarea dintre activitile care se nasc din iubirea
de buntate i din iubirea de nelepciune se oprete aici. E
adevrat, ambele se afl ntr-un anumit raport de opoziie
fa de domeniul public, ns cazul buntii este cu mult
mai categoric n aceast privin i, de aceea, de o mai mare
nsemntate n contextul de fa. Numai buntatea trebuie s
rmn cu totul ascuns i s se fereasc de orice apariie,
dac e s evite anihilarea. Filosoful, chiar dac se hotrte,
mpreun cu Platon, s prseasc petera treburilor
omeneti, nu trebuie s se ascund de sine; dimpotriv, sub
cerul Ideilor, el gsete nu numai adevratele esene a tot
ceea ce exist, ci se descoper i pe sine, n dialogul dintre
mine i eu nsumi (eme emaut) n care Platon a vzut,
dup cte se pare, esena gndirii.108 A fi singur nseamn a
fi mpreun cu propriul tu sine i, din acest motiv, gndirea,
dei este poate cea mai solitar dintre toate activitile, nu
este niciodat cu totul lipsit de tovar i de companie.
ns, omul iubitor de buntate nu i poate defel permite
s duc o via solitar i totui existena lui alturi de alii
i pentru alii trebuie s rmn esenialmente lipsit de
martori i lipsit n primul rnd de compania propriului sine.
Un asemenea om nu este solitar, ci singur; trind alturi de
alii, el trebuie s se ascund de ei i nu se poate ncrede nici
chiar n sine pentru a fi martorul faptelor sale. Filosoful
poate ntotdeauna conta pe gndurile sale pentru a-i ine
companie, pe cnd faptele bune nu pot ine niciodat
companie cuiva; ele trebuie uitate n clipa cnd sunt
svrite, cci pn i amintirea le distruge calitatea de a fi
Expresia se gsete n mai multe pasaje din Platon (vezi n special
Gorgias) 482).
99
108

bune. n plus, gndirea, ntruct poate fi rememorat, se

poate cristaliza n gnd, iar gndurile, la fel ca toate cte i
datoreaz existena aducerii-aminte, pot fi transformate n
obiecte tangibile, care, precum pagina scris sau cartea
tiprit, devin parte a artificialului uman. Faptele bune,
pentru c trebuie de ndat uitate, nu pot nicicnd deveni
parte a lumii; ele vin i pleac, nelsnd nicio urm. Cu
adevrat, ele nu sunt din lumea aceasta.
Tocmai acest refuz al lumii propriu fapte lor bune este cel
ce face din omul iubitor de buntate o figur esenialmente
religioas, iar din buntate, la fel ca din nelepciune n
Antichitate, o calitate n mod esenial neuman,
suprauman. i totui iubirea de buntate, spre deosebire de
iubirea de nelepciune, nu se reduce la o experien a cele^f
puini, tot aa cum singurtatea, spre deosebire de
solitudine, este la ndemna fiecrui om. De aceea, buntatea
i singurtatea sunt ntr-un anume sens de o importan
considerabil mai mare pentru politic dect nelepciunea i
solitudinea; cu toate acestea, numai solitudinea poate
deveni, n persoana filosofului, un autentic mod de via, n
timp ce experiena cu mult mai general a singurtii este
att de contrar condiiei umane a pluralitii, nct devine
pur i simplu insuportabil, chiar i pentru un scurt interval
de timp, i are nevoie de compania lui Dumnezeu, singurul
martor imaginabil al faptelor bune, dac e s nu anihileze cu
totul existena omeneasc. Preocuparea pentru o alt lume,
proprie experienei religioase, n msura n care este ntradevr o experien a dragostei n sens de activitate, iar nu
experiena cu mult mai frecvent a contemplrii pasive a
unui adevr revelat, se manifest n interiorul lumii nsei; ca
toate celelalte activiti, ea nu prsete lumea, ci trebuie
efectuat nuntrul lumii. ns aceast manifestare, cu toate
c se produce n spaiul unde sunt ndeplinite alte activiti
i depinde de el, este n mod activ de o natur negativ;
fugind de lume i ascunzndu-se de locuitorii ei, ea neag
spaiul pe care lumea l ofer oamenilor i mai ales acea
100

parte public a lumii unde fiecare realitate i fiecare om sunt

vzui i auzii de ceilali.
Buntatea, aadar, ca mod de via nchegat, nu este
numai imposibil n limitele domeniului public, ci are chiar
un efect distructiv asupra lui. Nimeni poate nu a ntrezrit cu
mai mult perspicacitate caracterul ruintor al facerii de bine
dect Machiavelli, cel care, ntr-un pasaj celebru, a ndrznit
s i nvee pe oameni cum s nu fie buni109. Inutil s mai
spunem, el nu a afirmat i nu a vrut s afirme c oamenii
trebuie nvai cum s fie ri; actul criminal, chiar dac din
alte motive, trebuie i el s se fereasc de posibilitatea de a fi
vzut i auzit de alii. Pentru Machiavelli, criteriul aciunii
politice era faima, acelai ca n Antichitatea clasic, iar
rutatea se poate acoperi de faim tot att de puin ca
buntatea. De aceea, toate metodele prin care cineva poate
ctiga ntr-adevr putere, dar nu i faim sunt rele.110
Rutatea care iese din ascundere este neruinat i distruge
n mod direct lumea comun; buntatea care iese din
ascundere i i asum un rol public i ncalc proprii
termeni, ncetnd s mai fie bun i devenind, n schimb,
corupt, corupere pe care o va purta cu sine oriunde va
merge. Astfel, n opinia lui Machiavelli, motivul pentru care
Biserica devenise o surs de influen coruptoare n politica
italian era participarea ei la treburile lumeti i nu
depravarea individual a episcopilor sau a prelailor. Pentru
el, problema conducerii religioase a domeniul secular ducea
inevitabil la urmtoarea alternativ: sau domeniul public
corupe organismul religios, ajungnd astfel corupt el nsui,
sau organismul religios rmne incoruptibil i distruge cu
desvrire domeniul public. n ochii lui Machiavelli, o
Biseric reformat era, aadar, chiar mai periculoas, iar
asta l-a fcut s priveasc cu mult respect, dar cu i mai
mult ngrijorare, renaterea religioas din vremea lui, noile
109
110

Principele, cap. 15.

ibid., cap. 8.

101

ordine care, salvnd religia de la distrugerea provocat de

imoralitatea prelailor i a capilor Bisericii, i nvau pe
oameni s fie buni i s nu se mpotriveasc rului cu
rezultatul c domnitorii nelegiuii svresc cte rele
poftesc.111
Am ales exemplul recunoscut ca extrem al facerii de bine,
extrem ntruct aceast activitate nu se simte n largul ei nici
chiar n domeniul privat, pentru a arta c judecile istorice
ale comunitilor politice, pe baza crora fiecare comunitate a
stabilit care dintre activitile innd de vita activa trebuie
expuse n public i care trebuie ascunse n spaiul privat, iar putea avea corespondentul n chiar natura acestor
activiti. Ridicnd o asemenea problem, nu am intenia s
ntreprind o analiz exhaustiv a activitilor innd de vita
activa ale crei pri i structur, n mod curios, au fost
trecute cu vederea de o tradiie care a judecat-o n primul
rnd din perspectiva unei vita contemplativa, ci s ncerc s
determin, cu o oarecare certitudine, semnificaia lor politic.

111

Discursuri, Cartea a III-a, cap. 1. 68.

102

Capitolul III.
MUNCA

n capitolul ce urmeaz, Karl Marx va fi criticat. Nefericit

lucru, ntr-o vreme n care atia scriitori, care altdat i
ctigau existena mprumutnd, pe fa sau fr s o
spun, din marea bogie a ideilor i a intuiiilor marxiste, au
hotrt s devin antimarxiti de profesie, unul dintre ei
descoperind chiar c Marx nu a fost el nsui n stare s i
ctige pinea, uitnd pentru o clip de generaiile de autori
pe care Marx i-a ntreinut. n faa unui asemenea obstacol,
a evoca afirmaia fcut de Benjamin Constant cnd s-a
vzut silit s l atace pe Rousseau: Jviterai certes de me
joindre aux dtracteurs dun grand homme. Quand le hasard
fait quen apparence je me rencontre avec euxsur un seul
point, je suis en dfiance de moi-mme; etpourmeconsolerde
paratre un instant de leuravis jai besoin de dsavouer et
de fltrir, autant quil est en moi, ces prtendus auxiliaires.
(Voi evita, firete, s m altur detractorilor unui mare om.
Cnd ntmplarea face s m potrivesc, n aparen, cu ei, fie
i ntr-o singur privin, m privesc cu nencredere pe mine
nsumi; iar ca s m consolez de a fi prut, pentru o clip, n

103

acord cu prerea lor simt nevoia de a-i dezaproba i nfiera,

pe ct mi st n putin, pe aceti pretini nsoitori.)112

11.
Munca trupului nostru i lucrul minilor
noastre 113

Distincia

pe care o propun ntre munc [labor] i lucru

[work] este neobinuit. Evidena ei fenomenal este prea
izbitoare pentru a putea fi ignorat, dar, cu toate acestea,
istoric vorbind, dac lsm la o parte cteva remarci rzlee,
care, n plus, nu au fost nicicnd dezvoltate nici chiar n
teoriile autorilor lor, nu exist aproape nimic care s o
susin, nici n tradiia premodern a gndirii politice, nici n
marea mas a teoriilor moderne despre munc. mpotriva
unei asemenea lipse de dovezi istorice st totui o mrturie
foarte clar i statornic, i anume faptul simplu c fiecare
limb european, veche sau modern, cuprinde dou
cuvinte, fr legtur etimologic ntre ele, pentru a desemna
ceea ce am ajuns s considerm ca fiind aceeai activitate,
conservndu-le n pofida permanentei lor ntrebuinri
sinonimice.114
Vezi De la libert des anciens compare celle des modernes (1819),
reeditat n Cours de politique constitutionnelle (1872), II, 549.
113 Locke, Second Treatise of Civil Government, seciunea 26.
114 Astfel, limba greac distinge ntre ponein i ergazesthai, latina ntre
laborare i facere sau fabricri (care au aceeai rdcin etimologic),
franceza ntre travailler i ouvrer, germana ntre arbeiten i werken. n
toate aceste cazuri, numai echivalenele muncii au o conotaie
neechivoc de durere i de necaz. Cuvntul german Arbeiter a folosit la
nceput doar pentru a desemna muncile agricole executate de erbi, i nu
lucrul meteugarului, numit Werk. Cuvntul francez travailler a nlocuit
mai vechiul labourer i este derivat din tripalium, un fel de tortur. Vezi
104
112

Astfel, deosebirea fcut de Locke ntre minile care

lucreaz i corpul care muncete amintete ntructva de
vechea
distincie
greceasc
dintre
cheirotechns,
meteugarul, cruia i corespunde cuvntul german
Handwerker, i cei care, precum sclavii i animalele
domestice, se ngrijesc cu corpul lor de necesitile vieii115,
sau care, precum n expresia greceasc t somati ergazesthai,
lucreaz cu corpul lor chiar dac, i aici, munca i lucrul
sunt deja privite ca identice, ntruct cuvntul folosit nu este
ponein (a munci), ci ergazesthai (a lucra). ntrebuinarea
antic, ca i cea modern a celor dou cuvinte ca sinonime a
euat complet doar ntr-o singur privin, care din punct de
vedere lingvistic este totui cea mai important, i anume n
formarea unui substantiv corespunztor. Aici descoperim
nc odat o unanimitate deplin; cuvntul munc, neles
ca substantiv, nu desemneaz niciodat produsul finit,
rezultatul activitii muncii, ci rmne un substantiv verbal
aparinnd aceleiai clase ca gerunziul, n timp ce produsul
nsui este derivat invariabil din cuvntul ntrebuinat pentru
lucru, chiar i atunci cnd ntrebuinarea de zi cu zi a urmat
att de aproape evoluia modern propriu-zis, nct forma
verbal a cuvntului lucru a czut n desuetudine.116
Grimm, Wrterbuch, pp. 1854 i urm., i Lucien Fbre, Travail: volution
dun mot et dune ide, Journal de psychologie normale et pathologique,
vol. XLI, nr. 1 (1948).
115 Aristotel, Politica, 1254 b 25.
116 Este cazul lui ouvrer n francez i al lui werken n german. Spre
deosebire de folosirea obinuit a englezescului labor, travailler i
arbeiten aproape c i-au pierdut n ambele limbi semnificaia iniial de
suferin i de necaz; Grimm (op. cit.) remarcase deja aceast evoluie la
mijlocul secolului trecut: Whrend n lterer Sprache die Bedeutung von
molestia und schwerer Arbeit vorherrschte, die von opus, opera}
zurcktrat, tritt umgekehrt n der heutigen diese vor und jene erscheint
seltener [n timp ce n limba mai veche predomina nelesul de molestia
i de munc grea, dimpotriv, n limba de astzi, cel ce se trage de la
opus, opera a pit nainte, iar cellalt se ntlnete mai rar]. Este
interesant de asemenea c, n toate cele trei limbi, substantivele work,
105

Motivul pentru care aceast distincie a putut fi trecut cu

vederea n Antichitate, iar semnificaia ei a rmas
neexplorat, pare ndeajuns de evident. Dispreul fa de
munc, izvornd la nceput dintr-o ptima nzuin spre
eliberarea de necesitate i dintr-o nu mai puin ptima
intoleran fa de toate eforturile care nu lsau nicio urm,
niciun monument, nicio mare oper demn de aducere
aminte, s-a rspndit odat cu solicitrile din ce n ce mai
mari la care viaa polis-ului supunea timpul cetenilor i cu
pretenia legat de abinerea (schol) cetenilor de la orice
alt activitate n afara celei politice, pn ce un asemenea
dispre a ajuns s acopere toate lucrurile care cereau un
efort. Vechea cutum politic, anterioar deplinei dezvoltri a
oraului-stat, fcea deosebire doar ntre sclavi, dumanii
nfrni (dmes sau douloi), care erau purtai mpreun cu
restul przii n locuina nvingtorului, unde, ca locatari ai
casei (oiketai sau familiares), munceau pentru propria lor
via i pentru viaa stpnului lor, i dmiourgoi, lucrtorii a
cror activitate putea fi pus n slujba oamenilor n general i
care se micau liber n afara domeniului privat i n interiorul
domeniului public.117 ntr-o epoc mai trzie, se va schimba
chiar i numele acestor artizani, pe care Solon i socotea nc
drept fiii Atenei i ai lui Hefaistos, numindu-i banausoi, adic
oameni a cror principal preocupare este meteugul lor, i
uvre, Werk tind tot mai mult s fie folosite pentru a desemna lucrrile
de art.
117 Vezi J.-P. Vernant, Travail et nature dans la Grce ancienne (Journal
de psychologie normale et pathologique, LII, Nr. 1 (ianuariemartie,
1955)): Le terme dmiourgoi, chez Homre et Hsiode, ne qualifie pas
lorigine lartisan en tant que tel, comme ouvrier: I dfinit toutes les
activits qui sexercent en dehors du cadre de Ioikos, en faveur dun
public, demos: les artisans charpentiers et forgerons mais non moins
queux les devins, les hraults, les ades [Termenul dmiourgoi, la Homer
i la Hesiod, nu desemneaz la origine artizanul ca atare, ca lucrtor: el
definete toate activitile care se practic n afara cadrului stabilit de
oikos, n favoarea unui public, demos: artizanii dulgheri i fierari , ns
n aceeai msura ghicitorii, heralzii, aezii].
106

nu piaa public. Abia de la sfritul secolului al V-lea, polisul a nceput s ordoneze ocupaiile n funcie de mrimea
efortului pe care l pretindeau, astfel c Aristotel a vzut n
activitile n care corpul sufer cea mai mare deteriorare
cele mai de jos ocupaii. i, cu toate c a refuzat s
recunoasc dreptul la cetenie al acestor banausoi, el l-ar fi
acceptat totui pentru pstori i pictori (nu ns i pentru
rani sau sculptori).118
Politica, 1258 b 35 i urm. Pentru discuia purtat de Aristotel cu
privire la recunoaterea dreptului la cetenie al acestor banausoi, vezi
Politica, III, 5. Teoria aristotelic corespunde ndeaproape realitii: se
estimeaz c, n proporie de pn la 80% , munca liber, lucrul i
comerul erau asigurate de ne-ceteni, fie strini (katoikountes i
metoikoi), fie sclavi emancipai care intrau n aceste clase (vezi Fritz
Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums (1938), 1, 398 i urm.).
Jacob Burckhardt, care n lucrarea sa Griechische Kulturgeschichte (vol.
II, sec. 6 i 8) ne transmite opinia grece asc obinuit cu privire la cine
aparine sau nu clasei formate de banausoi, observ de asemenea c noi
nu avem cunotin de existena niciunui tratat de sculptur. Avnd n
vedere c s-au pstrat numeroase lucrri de muzic i poezie, o
asemenea lips este probabil ntr-o la fel de mic msur un accident al
tradiiei ca i faptul c exist attea relatri despre pronunatul
sentiment de superioritate i chiar de arogan ntlnit la pictorii celebri,
care nu i gsesc perechea n anecdote similare despre sculptori. Aceast
apreciere legat de pictori i de sculptori a supravieuit secole la rnd. Ea
se ntlnete i n Renatere, unde sculptura se numr printre artele
servi le, pe cnd pictura ocup o poziie de mijloc ntre artele liberale i
cele servile (vezi Otto Neurath, Beitrge zur Geschichte der Opera
Servilia, Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. XLI, nr. 2
(1915)).
C, opinia public din oraele-stat greceti judeca ocupaiile n funcie de
efortul cerut i de timpul pe care l consumau acest fapt este susinut
de o remarc fcut de Aristotel despre viaa pstorilor: Exist deosebiri
nsemnate ntre modurile omeneti de via. Cei mai lenei sunt pstorii;
cci ei i primesc mncarea fr munc (ponos) de la animalele
domestice i se bucur de timp liber (scholazousin) (Politica, 1256 a 30 i
urm.). Interesant este c Aristotel, urmnd probabil opinia curent,
amintete aici lenevia (aergia) laolalt cu i ntructva ca o condiie
pentru schol, abinerea de la anumite activiti, care este condiia unei
viei politice. n general, cititorul modern nu trebuie s uite caerga i
107
118

Vom vedea mai trziu c, pe lng dispreul lor fa de

munc, grecii aveau propriile motive pentru a nu se ncrede
n meteugar, sau, mai curnd, n mentalitatea lui homo
faber. O nencredere ntlnit totui doar n anumite
perioade, n timp ce toate aprecierile antice privind activitile
omeneti, inclusiv cele care, cum se ntmpl la Hesiod, se
crede c slvesc munca119, se sprijin pe convingerea c
schol nu se confund. Lenevia avea aceleai conotaii pe care le are i
pentru noi, iar o via dedicat acestei schol nu era considerat o via
lene. Echivalarea lui schol cu trndvia corespunde totui unei
anumite evoluii petrecute n snul polisului. Astfel, Xenofon relateaz c
lui Socrate i s-a adus acuzaia de a fi citat urmtorul vers din Hesiod:
Lucrul nu este o ruine, ns lenevia (aergia), da. Sensul nvinuirii era
c Socrate le insuflase discipolilor si un spirit servil (Memorabilia, I, 2,
56). Istoricete vorbind, este important s nu uitm diferena dintre
dispreul pe care oraele* stat greceti l nutreau fa de toate ocupaiile
nepolitice, i care izvora din enormele solicitri la care erau supuse
timpul i energia cetenilor, i dispreul anterior, mai arhaic i mai
general, cu care erau privite activitile care nu servesc dect la
ntreinerea vieii ad vitae sustentationem cum erau nc defini te opera
servilia n secolul al XVIII-lea. n lumea homeric, Paris i Ulise ajut la
ridicarea caselor lor, Nausica spal ea nsi rufele frailor ei etc. Toate
acestea in de autosuficiena eroului homeric, de independen a i de
supremaia autonom a persoanei sale. Niciun lucru nu este sordid dac
nseamn o mai mare independen; aceeai activitate poate fi un semn
de servilitate n cazul cnd miza ei nu este independena personal, ci
pura supravieuire, n cazul cnd ea nu este o expresie a suveranitii, ci
a supunerii fa de necesitate. Aprecierea diferit a miestriei
meteugreti la Homer este desigur bine cunoscut. ns adevratul ei
sens este admirabil prezentat ntr-o recent lucrare a lui Richard Harder,
Eigenart der Griechen (1949).
119 Munca i lucrul (ponos i ergon) sunt distinse la Hesiod; numai lucrul
i se datoreaz lui Eris, zeia rivalitii salutare (Munci i zile, 20-26), pe
cnd munca, la fel ca toate celelalte rele, a ieit din cutia Pandorei (90 i
urm.) i este o pedeaps trimis de Zeus pentru c dibaciul Prometeu i a pclit. De atunci, zeii au ascuns de oameni viaa (42 i urm.), iar
blestemul lor i lovete pe oameni, cei care se hrnesc cu pine (82). n
plus, pentru Hesiod este de la sine neles c muncile agricole propriuzise sunt fcute de sclavi i de animalele domestice. El slvete viaa de
fiecare zi ceea ce, pentru un grec, este deja ndeajuns de extraordinar ,
108

munca corpului nostru, impus de nevoile sale , este servil.

Pornind de aici, ocupaiile care, dei nu constau n munc,
nu erau totui ntreprinse de dragul lor, ci cu scopul
asigurrii necesitilor vieii, erau asimilate condiiei muncii,
ceea ce explic schimbrile i variaiile survenite n perioade
i n locuri diferite n aprecierea i n clasificarea lor. Opinia
dup care munca i lucrul erau dispreuite n Antichitate
pentru c numai sclavii erau angajai n executarea lor este o
prejudecat
a
istoricilor
moderni.
Anticii
fceau
raionamentul invers, socotind c trebuie s aib sclavi din
cauza naturii servile a tuturor ocupaiilor puse n serviciul
ntreinerii vieii.120 Instituia sclaviei era aprat i
justificat tocmai pornind de aici. A munci nsemna a fi
supus necesitii, iar o asemene a aservire era inerent n
condiiile vieii omeneti. ntruct erau dominai de
necesitile vieii, oamenii nu i puteau ctiga libertatea
altfel dect prin dominarea celor pe care i supuneau prin
fora necesitii. Degradarea sclavului era o lovitur a sorii,
i nc a unei sori mai rele dect moartea, deoarece atrgea
dup sine transformarea omului n ceva asemntor unui
animal domestic.121 Iat de ce schimbarea statutului
sclavului, care putea surveni, de exemplu, prin eliberarea lui
de ctre stpn, sau prin schimbarea situaiei politice
ns idealul su este mai curnd fermierul -gentilom dect muncitorul, cel
ce rmne acas, se ine departe att de aventurile de pe mare, ct i de
treburile publice din agora (29 i urm.) i i vede de treburile lui.
120 Aristotel i ncepe faimoasa discuie despre sclavie (Politica, 1253 b
25) afirmnd c, n lipsa celor trebuincioase, att viaa, ct i viaa bun
sunt cu neputin. A fi stpn de sclavi este felul omenesc de a stpni
necesitatea i nu este, aadar, paraphysin, mpotriva naturii; viaa nsi
o cere. Iat de ce ranii, care asigur necesitile vieii, sunt aezai, i
de Platon, i de Aristotel, alturi de sclavi (vezi Robert Schlaifer, Greek
Theories of Slavery from Homer to Aristotle, Harvard Studies n Classical
Philology, vol. XLVII (1936)).
121 n acest sens, Euripide i numete ri pe toi sclavii: ei vd totul din
punctul de vedere al stomacului (Supplementum Euripideum, ed. Arnim,
frag. 49, nr. 2).
109

generale, n urma creia anumite ocupaii dobndeau o

nsemntate public, atrgea automat dup sine schimbarea
naturii sclavului.122
Cel puin la nceput, instituia antic a sclaviei nu a fost
un mijloc de a obine mn de lucru ieftin, niciun
instrument de exploatare n vederea profitului, ci mai curnd
o ncercare de a elimina munca din condiiile vieii omului.
Ceea ce oamenii mpart cu toate celelalte forme de via
animal nu era considerat de natur uman. (n treact fie
spus, aceasta era i explicaia att de rstlmcitei teorii
greceti despre natura neuman a sclavului. Aristotel, care a
susinut n chip att de explicit o asemenea teorie, iar apoi,
pe patul de moarte, i-a eliberat sclavii, nu a fost poate att
de inconsecvent pe ct sunt nclinai s cread modernii. El
nu a negat capacitatea sclavului de a fi uman, ci doar a
respins folosirea cuvntului oameni pentru membrii speciei
umane atta vreme ct rmn n ntregime supui
necesitii.123) i este adevrat c folosirea cuvntului
animal n conceptul animal laborans, spre deosebire de
foarte discutabila ntrebuinare a aceluiai cuvnt n
termenul animal rationale, este pe deplin ndreptit. Animal
laborans nu este, ntr-adevr, dect una, n cel mai bun caz
cea mai nalt, dintre speciile animale care populeaz
pmntul.
Nu este de mirare c distincia dintre munc i lucru a fost
Astfel, Aristotel recomanda ca sclavii crora li se ncredinaser
ocupaii libere (ta eleuthera tn ergn) s fie tratai cu mai mult
demnitate, nu ca simpli sclavi. Pe de alt parte, n primele secole ale
Imperiului roman, cnd au crescut prestigiul importana anumitor
funcii publice care fuseser ntotdeauna ndeplinite de sclavi publici,
acestor servi publici care ndeplineau de fapt sarcinile funqionarilor
civili li s-a permis s poarte toga i s se cstoreasc cu femei libere.
123 Cele dou atribute care, potrivit lui Aristotel, i lipsesc sclavului i
din cauza acestor defecte el nu este uman sunt facultatea de a delibera
i decide (to bouleutikon) i cea de a prevedea i alege (proairesis). O
asemenea afirmaie nu este desigur dect un mod mai explicit de a spune
c sclavul este supus necesitii.
110
122

ignorat n Antichitatea clasic. Deosebirea dintre locuina

domestic i domeniul politic public, dintre locatarul casei,
care era sclav, i capul casei, care era cetean, dintre
activitile care trebuiau s fie ascunse n sfera privat i cele
care meritau vzute, auzite i pstrate n amintire a pus n
umbr i a predeterminat toate celelalte distincii pn ce nu
a mai rmas dect un singur criteriu: unde e nevoie de mai
mult timp i efort, n domeniul privat sau n cel public? Este
ocupaia motivat de cura privai negotii sau de cura rei
publicae, de grija pentru ceva privat sau de grija pentru
treburile publice?124 Odat cu dezvoltarea teoriei politice,
filosofii au anulat chiar i aceste distincii, prin care cel puin
se fcuse o deosebire ntre activiti, opunnd nedifereniat
contemplaia tuturor tipurilor de activitate. mpreun cu ele,
pn i activitatea politic a fost redus la rangul de
necesitate, care avea s devin de aici nainte numitorul
comun al tuturor prilor din vita activa. Nu putem spera la
vreun ajutor nici din partea gndirii politice cretine, care a
acceptat distincia filosofilor, a rafinat-o i, ntruct religia
era pentru cei muli, pe cnd filosofia doar pentru cei puini,
i-a dato valabilitate universal, obligatorie pentru toi
oamenii.
Este totui de mirare, la prima vedere, c epoca modern
rsturnnd toate tradiiile, att statutul tradiional al aciunii
i al contemplaiei, ct i ierarhia tradiional din nsi vita
activa, glorificnd munca drept izvor al tuturor valorilor i
nlndu-l pe animal laborans la poziia ocupat n mod
tradiional de animal rationale nu a produs nici mcar o
singur teorie n care animal laborans i homo faber, munca
trupului nostru i lucrul minilor noastre, s fie clar
deosebite. n schimb, gsim mai nti distincia dintre munca
productiv i cea neproductiv, apoi, ceva mai trziu,
deosebirea dintre lucrul calificat i cel necalificat i, n cele
din urm, ntrecndu-le n grad pe amndou datorit unei
124

Cicero, De re publica, V, 2.

111

semnificaii n aparen elementare, diviziunea tuturor

activitilor n munc manual i munc intelectual. Totui,
dintre cele trei, numai distincia dintre munca productiv i
cea neproductiv atinge miezul problemei, i nu este o
ntmplare c cei doi mari teoreticieni din domeniu, Adam
Smith i Karl Marx, au luat-o ca baz pentru ntregul
eafodaj al argumentaiei lor. Motivul ascensiunii muncii n
epoca modern a fost productivitatea ei, iar ideea aparent
blasfemiatoare a lui Marx, dup care munca (i nu
Dumnezeu) l-a creat pe om, sau munca (i nu raiunea) l-a
deosebit pe om de celelalte animale, nu a nsemnat altceva
dect formularea cea mai radical i mai consecvent a unui
lucru asupra cruia ntreaga epoc modern czuse de
acord.125
Crearea omului prin munca lui a fost una dintre ideile cele mai
statornice ale lui Marx, nc din tinereea sa. Ea apare, n numeroase
forme, n Jugendschriften (n Kritik der Hegelschen Dialektik, unde Marx
i-o atribuie lui Hegel). (Vezi Marx-Engels Gesamtausgabe, Partea I, vol. 5
(Berlin, 1932), pp. 156 i 167.) Din context reiese limpede c Marx
urmrea ntr-adevr s l defineasc pe om ca animal laborans, definiie
care urma s o nlocuiasc pe cea tradiional de animal rationale. Teoria
este confirmat de o fraz din Deutsche Ideologe, care a fost ulterior
eliminat. Der erste geschichtliche Akt dieser Individuen, wodurch sie
sich von den Tieren unterscheiden, ist nicht, dass sie denken, sondern,
dass sie anfangen ihre Lebensmittel zu produzieren [Primul act istoric al
acestor indivizi, prin care ei se deosebesc de animale, nu este c gndesc,
ci c ncep s i produc mijloacele de trai] (ibid., p. 568). Formulri
asemntoare sentlnesc n konomisch-philosophische Manuskripte
(ibid., p. 125) i n Die heilige Familie (ibid., p. 189). Engels a recurs n
nenumrate rnduri la expresii de felul acesta, de exemplu n Prefaa din
1884 la Ursprung der Familie sau n articolul de ziar din 1876 intitulat
Labour n theTransition from Ape to Man (vezi Marx t Engels, Selective
Works (London, 1950), vol. II).
Se pare c Hume, i nu Marx a fost primul care a susinut c munca l
deosebete pe om de animal (Adriano Tilgher, Homo faber (1929); ed,
englez, Work: What It Has Meant to Men through the Ages (1930)). Cum
munca nu joac niciun rol semnificativ n filosofia lui Hume, faptul nu
are dect o valoare istoric; pentru el, aceast caracteristic nu a fcut
mai productiv viaa uman, ci doar mai aspr i mai dureroas dect
112
125

n plus, att Smith, ct i Marx erau n acord cu opinia

public
modern
atunci
cnd dispreuiau munca
neproductiv socotind-o parazitar, de fapt un fel de
pervertire a muncii, ca i cum nimic din ceea ce nu ducea la
mbogirea lumii nu era demn de numele de munc. Marx
mprtea fr ndoial dispreul lui Smith pentru servitorii
domestici, cei care, asemeni unor oaspei lenei nu las
nimic n urma lor n schimbul consumaiei fcute.126 i
totui aceti servitori domestici, aceti locatari ai casei,
oiketai sau familiares, muncind pentru pura subzisten,
necesari mai curnd n vederea consumului lipsit de efort
dect n vederea produciei, erau tocmai aceia pe care toate
epocile anterioare celei moderne i aveau n vedere atunci
cnd identificau condiia muncii cu sclavia. Ceea ce lsau ei
n urm n schimbul consumaiei lor nu era nici mai mult,
nici mai puin dect libertatea stpnului lor sau, n limbaj
modern, productivitatea potenial a stpnului lor.
Cu alte cuvinte, distincia dintre munca productiv i cea
neproductiv conine, chiar dac ntr-o manier pernicioas,
deosebirea mai fundamental dintre lucru i munc.127
viaa animal. Este totui interesant de remarcat n acest context grija cu
care a repetat Hume c nici gndirea, nici raiunea nu l disting pe om de
animal, comportamentul fiarelor demonstrnd c ele sunt capabile att
de una, ct i de alta.
126 Wealth of Nations (ed. Everyman), II, 302.
127 Distincia dintre munca productiv i cea neproductiv li se datoreaz
fiziocrailor, ce deosebeau clasele productive, de proprietari, de cele
sterile. Dat fiind c ei susineau c sursa originar a ntregii
productiviti st n forele naturale ale pmntului, etalonul lor de
productivitate era legat de confecionarea de noi obiecte, i nu de nevoile
i de cerinele oamenilor. Astfel, marchizul de Mirabeau, tatl faimosului
orator, numete steril la classe douvriers dont les travaux, quoique
ncessaires aux besoins des hommes et utiles la socit, ne sont pas
nanmoins productifs [clasa de muncitori ale cror munci, dei necesare
pentru nevoile oamenilor i utile societii, nu sunt cu toate acestea
productive] i i ilustreaz distincia dintre lucrul steril i cel productiv
comparnd-o cu diferena dintre cioplirea unei pietre i producerea ei
(vezi Jean Dautry, IfLa notion de travail chez Saint-Simon et Fourier*
113

Marca oricrei munci este ntr-adevr c nu las nimic n

urm, c rezultatul efortului ei se consum aproape la fel de
repede pe ct s-a cheltuit efortul. i totui, n ciuda
zdrniciei sale, acest efort se nate dintr-o mare urgen i
este motivat de un impuls mai puternic dect orice altceva,
deoarece viaa nsi depinde de el. Epoca modern n
general i Karl Marx n particular, copleii, ca s zicem aa,
de productivitatea real, fr precedent, a umanitii
occidentale, au avut o nclinaie aproape irezistibil de a
considera orice munc drept lucru i de a vorbi despre
animal laborans n termeni cu mult mai potrivii de fapt
pentru homo faber, spernd mereu c nu mai era nevoie
dect de un singur pas pentru a elimina cu desvrire
munca i necesitatea.128
Nendoielnic, evoluia istoric efectiv, care a scos munca
din ascundere i a introdus-o n domeniul public, unde putea
fi organizat i divizat129, a constituit un puternic
argument n elaborarea acestor teorii. ns un fapt chiar mai
semnificativ n aceast privin, presimit deja de economitii
clasici i descoperit i sistematizat cu claritate de Karl Marx,
este acela c nsi activitatea muncii, indiferent de
circumstanele istorice i independent de locul n care se
gsete, n domeniul privat sau n cel public, posed ntradevr o productivitate proprie, orict de dearte i de
Journal de psychologie normale et pathologique, vol. Ul, nr. 1 (ianuariemartie, 1955)).
128 Aceast speran l-a nsoit pe Marx de la nceput pn la sfrit. O
gsim deja n Deutsche Ideologie: Es handele sich nicht darum die Arbeit
zu befreien, sondern sie aufzuheben [Nu e vorba de a elibera munca, ci
de a o suprima] (Gesamtausgabe, partea I, vol. 3, p, 185) i, multe decenii
mai trziu, n cel de-al treilea volum din Das Kapital, cap. 48: Das Reich
der Freiheit beginnt n der Tat erst da, wo das Arbeiten aufhrt
[mpria libertii ncepe ntr-adevr acolo unde munca nceteaz]
(Marx-Engels Gesamtausgabe, partea a II-a (Zrich, 1933), p. 873).
129 n Introducerea la cartea a doua din Wealth of Nations (ed. Everyman,
I, 241 i urm.), Adam Smith subliniaz c productivitatea i se datoreaz
mai curnd diviziunii muncii dect muncii nsei.
114

efemere ar fi produsele ei. Aceast productivitate nu ine de

niciunul dintre produsele muncii, ci de puterea uman, a
crei for nu se epuizeaz n producerea mijloacelor propriei
sale subzistene i supravieuiri, ci este capabil s produc
un surplus, s produc, altfel spus, mai mult dect ceea ce
e necesar pentru reproducerea sa. Tocmai pentru c nu
munca nsi, ci surplusul forei de munc (Arbeitskraft)
omeneti explic productivitatea muncii, introducerea acestui
termen, cum a remarcat pe bun dreptate Engels, a fost
elementul cel mai original i mai revoluionar al ntregului
sistem al lui Marx.130 Spre deosebire de productivitatea
lucrului, care adaug noi obiecte la artificialul uman,
productivitatea forei de munc produce doar accidental
obiecte, ocupndu-se n primul rnd de mijloacele propriei
sale reproduceri; dat fiind c puterea sa nu este epuizat
odat cu reproducerea sa, ea poate fi ntrebuinat la
reproducerea procesului mai multor viei, dei nu produce
niciodat altceva dect via.131 Prin opresiune violent, ntro societate sclavagist, sau prin exploatare, n societatea
capitalist din epoca lui Marx, ea poate fi n aa fel
canalizat, nct munca ctorva s fie suficient pentru viaa
tuturor.
Din punctul acesta de vedere, care este pur social i care
este punctul de vedere al ntregii epoci moderne, dar care i-a
primit expresia cea mai coerent i mai grandioas n opera
lui Marx, orice munc este productiv, iar mai vechea
distincie dintre ndeplinirea sarcinilor domestice, care nu
las nicio urm, i producerea de obiecte ndeajuns de
durabile pentru a putea fi acumulate i pierde valabilitatea.
Vezi Introducerea lui Engels la lucrarea lui Marx, Wage, Labour and
Capital (n Marx i Engels, Selected Works (London, 1950), I, 384), unde
Marx introdusese noul termen cu o anumit emfaz.
131 Marx a subliniat ntotdeauna, i mai cu seam n tinereea lui, c
principala funcie a muncii este producerea vieii i, n consecin, a
pus munca laolalt cu procreaia (vezi Deutsche Ideologe, p. 19; de
asemenea, Wage, Labour and Capital, p. 77).
115
130

Punctul de vedere social coincide pe de-a-ntregul, aa cum

am vzut mai devreme, cu o interpretare care nu ia n
considerare nimic altceva dect procesul vital al umanitii i
n al crei cadru de referin toate realitile devin obiecte de
consum. n interiorul unei umaniti complet socializate,
al crei unic scop ar fi ntreinerea procesului vieii i, din
nefericire, acesta e idealul deloc utopic care cluzete
teoriile lui Marx132 , distincia dintre munc i lucru ar
disprea cu desvrire; orice lucru ar deveni munc,
deoarece obiectele, n totalitatea lor, nu ar mai fi nelese n
calitatea lor obiectiv, de obiecte situate n lume, ci ca
rezultate ale forei de munc vii i ca funcii ale procesului

Termenii vergesellschafteter Mensch sau gesellschaftliche Menschheit

au fost adesea folosii de Marx pentru a indica elul socialismului (vezi, de
pild, cel de-al treilea volum din Das Kapital, p. 873, i cel de-al zecelea
din Tezele despre Feuerbach: Punctul de vedere al vechiului
materialism este reprezentat de societatea civil; punctul de vedere al
noului materialism este reprezentat de societatea uman sau de
umanitatea socializat (Selected Works, II, 367)). elul consta n
eliminarea prpastiei dintre existena individual a omului i existena lui
social, astfel nct, n fiina sa cea mai individual, omul s fie n
acelai timp o fiin social (un Gemeinwesen) {JugendSchriften, p. 113),
Marx numete adesea aceast natur social a omului propriul su
Gattungpwesen, natura lui de membru al speciei, iar faimoasa
nstrinare de sine marxist desemneaz n primul rnd nstrinarea
omului de natura sa de Gattungswesen (ibid., p. 89: Eine unmittelbare
Konsequenz davon, dass der Mensch dem Produktseiner Arbeit, seiner
Lebensttigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist die
Entfremdung des Menschen von dem Menschen [O consecin
nemijlocit a faptului c omul se nstrineaz de produsul muncii sale, al
activitii vieii sale, al naturii lui de membru al speciei, este nstrinarea
omului de om]). Societatea ideal este o stare de lucruri n care toate
activitile omeneti deriv tot att de natural din natura uman pe ct
de natural secret albinele ceara pentru confecionarea fagurelui; a tri i
a munci pentru via vor fi devenit unul i acelai lucru, iar viaa nu va
mai ncepe pentru (muncitor) acolo unde nceteaz (activitatea muncii)
(Wage, Labour and Capital, p. 77).
116
132

vieii.133
Este interesant de observat c deosebirile dintre lucrul
calificat i cel necalificat i dintre lucrul intelectual i cel
manual nu joac niciun rol n economia politic clasic sau
n opera lui Marx. n comparaie cu productivitatea muncii,
ele sunt ntr-adevr de importan secundar. Fiecare
activitate reclam un anumit grad de calificare, curenia
sau gtitul n aceeai msur ca scrierea unei cri sau
construirea unei case. Deosebirea nu se refer la activiti
diferite, ci indic doar anumite etape i caliti care se
regsesc n fiecare dintre ele. Ea ar putea dobndi o anumit
importan datorit diviziunii moderne a muncii, n care
sarcinile rezervate altdat celor tineri i lipsii de experien
au fost ngheate n ocupaii pe via. ns aceast consecin
a diviziunii muncii, care nseamn divizarea unei activiti n
att de multe pri infime, nct fiecare executant specializat
are nevoie doar de un minimum de calificare, tinde s
aboleasc cu totul munca calificat, aa cum Marx a prezis
n mod corect. Rezultatul ei este c pe piaa muncii nu se
vinde i nu se cumpr calificare individual, ci fora de
munc pe care toate fiinele omeneti aflate n via ar
trebui s o posede n aproximativ aceeai cantitate. Pe
deasupra, dat fiind c lucrul necalificat este o contradicie n
termeni, distincia este ea nsi valabil doar pentru
activitatea muncii, iar ncercarea de a face din ea un cadru
de referin important dovedete deja c deosebirea dintre
munc i lucru a fost abandonat n favoarea muncii.
Cazul mai popularei categorii a lucrului manual i
Acuzaia iniial lansat de Marx la adresa societii capitaliste nu
privea numai transformarea tuturor obiectelor n mrfuri, ci atitudinea
muncitorului, care ajunge s se poarte fa de produsul muncii sale ca
fa de un obiect strin (dass der Arbeiter zum Produkt seiner Arbeit als
einem fremden Gegenstand sich verhlt (Jugendschriften, p. 83))
privea, altfel spus, obiectele lumii care, odat ce au fost produse de
oameni, ajung ntr-o anumit msur independente, strine de viaa
omeneasc.
117
133

intelectual este cu totul diferit. Aici, legtura subiacent

dintre cel ce muncete cu minile i cel ce muncete cu capul
o reprezint nc o dat procesul muncii, nfptuit ntr-un
caz de cap, n cellalt de o alt parte a corpului. Totui
gndirea, care, dup cte se presupune, este activitatea
capului, dei se aseamn ntr-un fel cu munca ntruct
este i ea un proces care se ncheie, probabil, abia odat cu
viaa nsi este i mai puin productiv dect munca;
dac munca nu las nicio urm durabil, gndirea nu las n
urm nimic tangibil. Prin ea nsi, gndirea nu se
materializeaz niciodat n obiecte. Ori de cte ori dorete s
i manifeste gndurile, lucrtorul intelectual trebuie s i
foloseasc minile i s i nsueasc dexteriti manuale la
fel ca orice alt lucrtor. Altfel spus, gndirea i lucrul sunt
dou activiti diferite care nu coincid niciodat pe deplin;
gnditorul care vrea ca lumea s cunoasc coninutul
gndurilor sale trebuie, nainte de toate, s se opreasc din
gndire i s i aminteasc propriile gnduri. n acest caz,
ca i n toate celelalte, rememorarea pregtete ceea ce e
intangibil i uor n vederea posibilei sale materializri; e
nceputul procesului de realizare a lucrrii i, la fel ca
observarea modelului care i cluzete meteugarului
lucrarea, este etapa lui cea mai imaterial. Prin urmare,
lucrul nsui are nevoie ntotdeauna de un material pe seama
cruia s fie executat i care, prin fabricare, prin activitatea
lui homo faber, s fie transformat ntr-un obiect al lumii.
Calitatea specific de lucru a lucrului intelectual i se
datoreaz lucrului minilor noastre tot att de mult ca orice
alt gen de lucru.
Pare plauzibil, i chiar se obinuiete s se justifice i s se
pun n legtur distincia modern dintre munca
intelectual i cea manual cu deosebirea antic dintre
artele liberale i cele servile. Totui, trstura distinctiv a
artelor liberale fa de cele servile nu este ctui de puin un
grad mai nalt de inteligen, ori faptul c artistul liberal
lucreaz cu mintea, pe cnd negustorul sordid cu minile.
118

Criteriul antic este n primul rnd politic. Sunt liberale

ocupaiile care presupun prudentia, capacitatea de a judeca
bine, care este virtutea oamenilor de stat, i profesiile de
interes public (ad hominum utilitatem) 134, precum arhitectura,
medicina i agricultura.135 Toate meseriile, meseria de scrib
n egal msur cu cea de dulgher, sunt sordide,
nepotrivite pentru un cetean cu drepturi depline, iar cele
mai rele sunt cele pe care noi le-am socoti drept cele mai
utile, cum ar fi meseriile de negustor de pete, mcelar,
buctar, vnztor de psri sau pescar.136 ns nici chiar
acestea nu nseamn neaprat munc pur. Mai exist i o a
treia categorie, n care truda i efortul (operaem contrast cu
opus, simpla activitate n contrast cu lucrarea care rezult
din ea) sunt ele nsele pltite, iar n aceste cazuri plata
nsi este o garanie a servitutii.137
Distincia dintre lucrul manual i cel intelectual, dei s-ar

Criteriile de prudentia i de utilitas sau utilitas hominum sunt afirmate

n paragrafele 151 i 155. (Traducerea lui prudentia prin grad mai nalt
de inteligen de ctre Walter Miller n ediia Loeb Classical Library mi se
pare greit.).
135 Plasarea agriculturii printre artele liberale este desigur tipic roman.
Ea nu i se datoreaz vreunei utiliti speciale a cultivrii pmntului,
aa cum am putea-o noi nelege, ci se leag mai curnd de ideea roman
de patria, potrivit creia ager Romanus, i nu numai cetatea Romei,
reprezint locul ocupat de domeniul public.
136 Tocmai aceast utilitate pentru simpla existen este cea pe care
Cicero o numete mediocrisutilitas (paragraful 151), excluznd-o dintre
artele liberale. Din nou, mi se pare c traducerii i scap esenialul: nu
este vorba de profesii din care nu se obine niciun beneficiu, orict de
mic, pentru societate, ci de ocupaii care, n opoziie fi cu
ndeletnicirile menionate mai devreme, depesc utilitatea vulgar a
bunurilor de consum.
137 Romanii socoteau att de hotrtoare diferena dintre opus i operae,
nct aveau dou forme diferite de contract, locatio operis i locatio
operarum, dintre care cea de-a doua juca un rol insignifiant, deoarece
munca era fcut n special de sclavi (vezi Edgar Loening, n
Handwrterbuch der Staatswissenschaften (1890), I, 742 i urm.).
119
134

putea stabili c i are originea n Evul Mediu138, este totui

modern i are dou cauze cu totul diferite, ambele fiind ns
la fel de caracteristice pentru climatul general al epocii
moderne. Cum, n condiiile moderne, fiecare ocupaie
trebuia s i dovedeasc utilitatea pentru societate n
ansamblul ei i ntruct utilitatea ocupaiilor intelectuale
devenise mai mult dect ndoielnic din cauza glorificrii
moderne a muncii, era firesc ca intelectualii s i doreasc,
i ei, s fie inclui n rndul populaiei lucrtoare. n acelai
timp ns, i doar n aparent contradicie cu aceast
evoluie, cutarea i stima de care s-au bucurat anumite
realizri intelectuale n aceast societate au ajuns la un
grad fr precedent n istoria noastr, cu excepia secolelor
de declin ale Imperiului roman. n acest context, este bine
poate s ne amintim c, pe tot parcursul istoriei antice,
serviciile intelectuale ale scribilor, fie c slujeau nevoilor
domeniului public, fie celor din domeniul privat, erau
executate de sclavi i apreciate n consecin. Abia
birocratizarea Imperiului roman, nsoit de ascensiunea
social i politic a mprailor; adus la o reevaluare a
serviciilor intelectuale.139 n msura n care nu este un
adevrat lucrtor angajat, ca toi ceilali lucrtori, de la
cel mai umil meteugar pn la cel mai mare artist, n
procesul adugrii nc unui obiect, durabil pe ct posibil, la
artificialul uman , intelectualul nu se aseamn probabil cu
nimeni mai mult dect cu servitorul domestic al lui Adam
Smith, dei funcia lui este mai puin de a menine intact
n Evul Mediu, opera liberalia erau identificate cu lucrul intelectual
sau mai curnd spiritual (vezi Otto Neurath, Beitrge zur Geschichte der
Opera Servilia, Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. XLI
(1915), nr. 2).
139 Romanii socoteau att de hotrtoare diferena dintre opus i operae,
nct aveau dou forme diferite de contract, locatio operis i locatio
operarum, dintre care cea de-a doua juca un rol insignifiant, deoarece
munca era fcut n special de sclavi (vezi Edgar Loening, n Handwrterbuch der Staatswissenschaften (1890), 1, 742 i urm.).
120
138

procesul vieii i de a se ocupa de regenerarea lui, ct de a se

ngriji de ntreinerea diverselor mainrii birocratice
gigantice ale cror procese i consum serviciile i i
devoreaz produsele tot att de repede i de nendurtor pe
ct o face nsui procesul vieii biologice.140

12.
Caracterul-de-obiect al lumii

Dispreuirea

muncii n teoria antic i glorificarea ei n

teoria modern se orienteaz, i una, i alta, dup atitudinea
sau activitatea subiectiv a muncitorului, fie privindu-i cu
nencredere durerosul efort, fie ludndu-i productivitatea.
Caracterul subiectiv al interpretrii este poate mai evident n
distincia fcut ntre lucrul uor i cel dur, dar am vzut, cel
puin n cazul lui Marx care, fiind cel mai mare dintre
teoreticienii moderni ai muncii, reprezint fr ndoial o
piatr de ncercare n cursul discuiilor de fa , c
productivitatea muncii se msoar i se evalueaz n raport
cu preteniile procesului vieii la propria reproducere; ea
const n surplusul potenial inerent forei umane de munc,
i nu n calitatea ori n caracterul obiectelor pe care le
produce. n acelai fel, opinia greceasc, care i plasa pe
pictori deasupra sculptorilor, nu se ntemeia cu siguran pe
Munca unora dintre cele mai respectabile ordine din societate,
ntocmai ca munca servitorilor domestici, nu produce nicio valoare,
spune Adam Smith, incluznd n rndul lor armata i marina n ntregul
ei, funcionarii publici i reprezentanii profesiilor liberale precum
clericii, avocaii, medicii, oamenii de litere de toate felurile. Lucrul lor,
la fel ca declamaia actorilor, tirada oratorului sau melodia
muzicianului... piere n chiar clipa producerii lui (op. cit., I, 295296). E
limpede c Smith nu ar fi ntmpinat nicio dificultate n clasificarea
slujbelor gulerelor albe din societatea noastr.
121
140

o mai mare consideraie pentru pictur.141 Se pare c

distincia ntre munc i lucru, neglijat cu atta
ncpnare de teoreticienii notri i pstrat att de
struitor n limbile noastre, ajunge ntr-adevr o simpl
diferen de grad atunci cnd caracterul de obiectaparinnd-lumii al obiectului produs amplasarea, funcia
i durata ederii sale n lume nu este luat n considerare.
Deosebirea dintre o pine, a crei speran de via n lume
abia dac depete o zi, i o mas, care poate lesne
supravieui mai multor generaii de oameni, este fr
ndoial cu mult mai evident i mai hotrtoare dect
diferena dintre un brutar i un dulgher.
Curioasa discrepan dintre limbaj i teorie, pe care am
semnalat-o la nceput, se dovedete, aadar, o discrepan
ntre limbajul obiectiv, orientat-spre-lume, pe care l
vorbim, i teoriile subiective, orientate -spre-om, de care ne
folosim n ncercarea noastr de a nelege. Mai curnd dect
teoria, limbajul i experienele umane fundamentale ce i
stau la baz sunt cele care ne nva c obiectele lumii, n
mijlocul crora se desfoar vita activa, sunt de natur
foarte diferit i sunt produse cu ajutorul unor tipuri de
activitate cu totul deosebite. Privite ca parte a lumii,
produsele lucrului i nu produsele muncii garanteaz
permanena i durabilitatea fr de care o lume nu ar fi
ctui de puin posibil. Abia n interiorul acestei lumi de
obiecte durabile ntlnim bunurile de consum prin
intermediul crora viaa i asigur mijloacele propriei
supravieuiri. Necesare corpului nostru i produse prin
munca lui, dar lipsite de stabilitate proprie, aceste obiecte
destinate unui consum nencetat apar i dispar ntr-un
mediu de obiecte care nu sunt consumate, ci ntrebuinate i
Dimpotriv, este ndoielnic c vreo pictur a fost vreodat att de
admirat ca statuia lui Zeus de la Olympia, sculptat de Fi dias, despre
care se credea c are puterea magic de a terge amintirea oricror
necazuri sau suferine; cine nu o vzuse, se spunea, trise n zadar etc.
122
141

cu care, folosindu-le, ne obinuim i ne deprindem. Ca atare,

ele dau natere familiaritii lumii, deprinderilor i
obinuinelor proprii raporturilor dintre oameni i obiecte
sau dintre oameni i oameni. Ceea ce bunurile de consum
sunt pentru viaa omului, obiectele de ntrebuinare sunt
pentru lumea lui. De la ele, bunurile de consum i
dobndesc caracterul-de-obiect; iar limba, care nu i permite
activitii muncii s formeze ceva att de solid i de neverbal
precum un substantiv, ne d de neles c, foarte probabil,
noi nici nu am ti mcar ce este un obiect dac nu am avea
naintea noastr lucrarea minilor noastre.
Deosebite deopotriv de bunurile de consum i de obiectele
de ntrebuinare sunt, n sfrit, produsele aciunii i ale
vorbirii, care formeaz mpreun estura relaiilor i a
treburilor omeneti. Lsate n seama lor, acestor produse
nu le lipsete doar caracterul tangibil al altor obiecte, ci sunt
chiar mai puin durabile i mai zadarnice dect ceea ce
producem n vederea consumului. Realitatea lor depinde n
ntregime de pluralitatea uman, de statornica prezen a
altora care pot vedea i auzi i, prin urmare, le pot certifica
existena. Aciunea i vorbirea sunt totui manifestri
exterioare ale vieii umane, ce nu cunoate dect o singur
activitate care, dei legat n multiple chipuri de lumea
exterioar, nu se manifest neaprat n ea i nu are nevoie s
fie vzut, auzit, ntrebuinat sau consumat pentru a fi
real: activitatea gndirii.
Privite totui sub aspectul apartenenei lor la lume,
aciunea, vorbirea i gndirea au cu mult mai multe n
comun dect are oricare dintre ele cu lucrul sau cu munca.
Ele nsele nu produc, nu dau natere la nimic, sunt la fel
de dearte ca viaa nsi. Ca s devin obiecte ale lumii,
adic isprvi, fapte, evenimente, tipare de gndire sau idei,
ele trebuie mai nti vzute, auzite i rememorate, iar apoi
transformate, reificate, aa zicnd, n obiecte n rostirile
poeziei, n paginile scrise sau n crile tiprite, n picturi sau
n sculpturi, n tot soiul de mrturii, documente i
123

monumente. ntreaga lume factual a treburilor omeneti

depinde, n privina realitii sale i a existenei sale
continue, mai nti de prezena altora, care au vzut, au
auzit i i vor aminti, iar apoi de transformarea
intangibilului n obiecte tangibile. n lipsa rememorrii i fr
reificarea de care aducerea aminte are nevoie pentru a se
realiza i care face, ntr-adevr, din ea, aa cum susineau
grecii, mama tuturor artelor, activitile vii ale aciunii,
vorbirii i gndirii i-ar pierde realitatea la captul fiecrui
proces i ar disprea ca i cum nu ar fi existat vreodat.
Preul materializrii pe care ele trebuie s o sufere ca s
rmn n lume este c, de fiecare dat, litera moart
nlocuiete ceva ce a izvort dintr-un spirit viu i care,
pentru o clip trectoare, a existat cu adevrat ca spirit viu.
E un pre pe care trebuie s l plteasc, deoarece, prin
natura lor, ele nu aparin lumii i au de aceea nevoie de
sprijinul unei activiti de o natur cu totul diferit; n ceea
ce privete realitatea i materializarea lor, ele depind de
aceeai pricepere artizanal care construiete celelalte
obiecte ale artificialului uman.
Realitatea i trinicia lumii omeneti se sprijin n primul
rnd pe faptul c suntem nconjurai de obiecte mai durabile
dect activitatea care le-a produs i poate chiar mai durabile
dect vieile autorilor lor. Viaa omeneasc, n msura n care
nseamn construirea-unei-lumi, este angajat ntr-un
permanent proces de reificare, iar gradul n care obiectele
produse, care toate laolalt formeaz artificialul uman,
aparin lumii depinde de mai marea sau mai mica lor
durabilitate n cadrul lumii nsei.

13.
Munca i viaa

124

Cele mai puin durabile dintre obiectele tangibile sunt cele

necesare nsui procesului vieii. Consumarea lor abia dac
supravieuiete actului prin care sunt produse; n termenii
lui Locke, toate acele lucruri bune ce sunt cu adevrat
folositoare pentru viaa omului, pentru necesitile
subzistenei, sunt n general de scurt durat, n aa fel
nct, dac nu sunt consumate prin ntrebuinare, se vor
deteriora i vor pieri de la sine142. Dup o scurt edere n
lume, ele se rentorc fie prin absorbia n procesul vieii
animalului uman, fie prin deteriorare n procesul natural
care le-a furnizat; n forma primit din mna omului, prin
intermediul creia i-au dobndit locul efemer n lumea
obiectelor fcute de om, ele dispar mai repede dect orice alt
parte a lumii. Privite sub aspectul apartenenei lor la lume,
ele aparin lumii ntr-o mai mic msur dect orice alt
realitate i sunt, n acelai timp, realitile cele mai naturale.
Cu toate c sunt fcute de om, ele vin i pleac, sunt
produse i consumate, supunndu-se micrii venic ciclice
a naturii. Ciclic este, de asemenea, micarea organismului
viu, inclusiv a corpului omenesc, ct vreme el poate rezista
procesului care i ptrunde fiina i care i d via. Viaa este
un proces care epuizeaz pretutindeni durabilitatea, o
erodeaz, o face s dispar, pn cnd, n cele din urm,
materia moart, rezultatul micilor cicluri vitale individuale,
se rentoarce n giganticul ciclu global al naturii nsei, n
care nu exist nici nceput, nici sfrit i n care toate
realitile naturale penduleaz ntr-o repetiie ce nu se
schimb i nu are moarte.
Natura i micarea ciclic pe care ea o impune tuturor
lucrurilor vii nu cunosc nici natere, nici moarte, aa cum le
nelegem noi. Naterea i moartea fiinelor umane nu sunt
simple ntmplri naturale, ci sunt legate de o lume n care
apar i din care pleac indivizi distinci, entiti unice,
142

Locke, op. cit., seciunea 46.

125

irepetabile i de nenlocuit. Naterea i moartea presupun o

lume care nu se afl ntr-o permanent micare, ci ale crei
durabilitate i relativ permanen fac apariia i dispariia
cu putin, o lume care exista nainte de apariia oricrui
individ i care va supravieui plecrii oricrui individ. Fr o
lume n care oamenii se nasc i pe care o prsesc murind,
nu ar exista nimic altceva dect o neschimbtoare i venic
rentoarcere, perenitatea nemuritoare a speciei umane ca i a
tuturor celorlalte specii animale. O filosofie a vieii care nu
ajunge, precum Nietzsche, la afirmarea eternei rentoarceri
(ewige Wiederkehr) ca principiu suprem al ntregii existene
nu tie pur i simplu despre ce vorbete.
Cuvntul via are totui un sens cu totul diferit dac
este pus n legtur cu lumea i menit s desemneze
intervalul de timp cuprins ntre natere i moarte. Mrginit
de un nceput i de un sfrit, adic, de cele dou
evenimente supreme ale apariiei n lume i dispariiei din
lume, viaa urmeaz o desfurare strict linear, al crei
mers este, cu toate acestea, imprimat de motorul vieii
biologice pe care omul o mprtete cu celelalte lucruri vii
i care pstreaz necontenit n sine micarea ciclic a
naturii. Principala caracteristic a acestei viei specific
omeneti, a crei apariie i a crei dispariie reprezint
evenimente ce in de lume, este c e ntotdeauna plin de
evenimente care, la sfrit, pot fi istorisite ca o poveste, pot
constitui o biografie; despre aceast via, bios spre deosebire
de simpla z, spunea Aristotel c, ntr-un anume fel, ea
este un tip de praxis 143. Cci aciunea i vorbirea, care, n
nelegerea greceasc a politicii, formeaz, aa cum am vzut
deja, un tot unitar, sunt cu adevrat cele dou activiti al
cror rezultat final va fi ntotdeauna o poveste ndeajuns de
coerent spre a fi spus, orict de accidentale sau de
ntmpltoare pot prea evenimentele i cauzele lor luate
separat.
143

Politica, 1 254 a 7.

126

Micarea ciclic a naturii se manifest sub forma creterii

i a decderii numai n interiorul lumii omeneti. La fel ca
naterea i moartea, creterea i decderea nu sunt, nici ele,
la drept vorbind, ntmplri naturale; ele nu i gsesc locul
n ciclul necurmat i neobosit n care penduleaz fr
ncetare ntreaga economie a naturii. Abia cnd ptrund n
lumea fcut de om, procesele naturii pot fi caracterizate de
cretere i decdere; doar dac vom considera produsele
naturii, copacul acesta sau cinele acesta, ca lucruri
individuale, ndeprtndu-le astfel deja de mediul lor
natural i plasndu-le n lumea noastr, ele vor ncepe s
creasc i s decad. n vreme ce natura se manifest n
existena uman prin micarea circular a funciilor noastre
corporale, ea i face simit prezena n lumea fcut de om
prin intermediul constantei ameninri de cretere excesiv
sau de decdere la care lumea este expus. Procesul biologic
la care e supus omul i procesul creterii i decde rii la care
e supus lumea au n comun faptul c amndou fac parte
din micarea ciclic a naturii i c se repet de aceea la
nesfrit; toate activitile omeneti care decurg din
necesitatea de a face fa acestor procese sunt legate de
ciclurile perpetue ale naturii i nu au n ele nsele, la drept
vorbind, nici nceput, nici sfrit; spre deosebire de lucru,
care ia sfrit atunci cnd obiectul a fost terminat, gata de a
fi adugat la lumea comun de obiecte, munca se mic
ntotdeauna n acelai cerc, prescris de procesul biologic al
organismului viu, iar truda i necazul care i sunt proprii
iau sfrit abia odat cu moartea acestui organism.144
n literatura timpurie despre munc i pn n ultima treime a
secolului al XIX-lea nu era ceva neobinuit s se insiste asupra legturii
dintre munc i micarea ciclic a procesului vieii. Astfel, Schulze Delitzsch, ntr-o prelegere intitulat Die Arbeit (Leipzig, 1863), ncepe cu o
descriere a ciclului dorin-efort-satisfacie Beim letzten Bissen fangt
schon die Verdauung an [Cu ultima mbuctur a nceput deja digestia].
Totui, n imensa literatur post-marast dedicat problemei muncii,
singurul autor care subliniaz i teoretizeaz acest aspect ct se poate de
127
144

Atunci cnd a definit munca drept metabolismul omului

cu natura, n al crui proces materialul naturii (este)
adaptat printr-o schimbare de form la cerinele omului,
astfel c munca nsi este ncorporat subiectului ei, Marx
a indicat limpede c vorbea dintr-un punct de vedere
fiziologic i c munca i consumul nu sunt dect dou faze
ale ciclului perpetuu al vieii biologice.145 Acest ciclu trebuie
elementar al activitii muncii este Pierre Naville, a crui lucrare La vie de
travail et ses problmes (1954) reprezint una dintre cele mai interesante
contribuii recente i poate chiar cea mai original dintre ele. Lund n
discuie trsturile particulare ale zilei de lucru, diferite de alte forme de
msurare a timpului de munc, el spune urmtoarele: Le trait principal
est son caractre cyclique ou rythmique. Ce caractre est li la fois
lesprit naturel et cosmologique de la journe et au caractre des
fonctions physiologiques de ltre humain, quil a en commun avec les
espces animales suprieures Il est vident que le travail devait tre de
prime abord li des rythmes et fonctions naturels [Trstura principal
o reprezint caracterul ei ciclic sau ritmic. Acest caracter este legat
deopotriv de spiritul natural i cosmologic al zilei i de caracterul
funciilor fiziologice pe care fiina uman l are n comun cu speciile
animale superioare E limpede c munca tre buia s fie de la nceput
legat de ritmuri i de funcii naturale]. De aici decurge caracterul ciclic
al cheltuirii i al reproducerii forei de munc ce determin unitatea de
timp a zilei de lucru. n msura n care viaa uman nu este numai parte
a vieii speciei, caracterul ei temporal i aceasta este intuiia cea mai
important a lui Naville se afl ntr-un contrast categoric cu caracterul
temporal ciclic al zilei de munc. Les limites naturelles suprieures de la
vie ne sont pas dictes, comme celle de la journe, par la ncessit et la
possibilit de se reproduire, mais au contraire, par limpossibilit de se
renouveler, sinon lchelle de lespce. Lecycle saccomplit en une fois, et
ne se renouvelle pas [Limitele naturale superioare ale vie ii nu sunt
dictate, ca cele ale zilei, de necesitatea i de posibilitatea de a se
reproduce, ci, dimpotriv, de imposibilitatea de a se rennoi altfel dect la
scara speciei. Ciclul se efectueaz o singur dat i nu se rennoiete] (pp.
1924).
145 Capital (ed. Modern Library), p. 201. Formula apare frecvent n opera
lui Marx i e ntotdeauna repetat aproape cuvnt cu cuvnt: munca
reprezint eterna necesitate natural de a realiza metabolismul dintre om
i natur, (Vezi, de exemplu, Das Kapital, vol. I, partea a l-a, cap. 1, sec.
2, i partea a 3-a, cap. 5. Traducerii engleze standard, ediia Modern
128

susinut prin consum, iar activitatea care furnizeaz

mijloacele consumului este munca.146 Tot ceea ce munca
produce este destinat s fie absorbit aproape imediat n
procesul vieii umane, iar acest consum, re genernd procesul
vital, produce sau mai curnd, reproduce o nou for de
munc, necesar n vederea ntreinerii pe mai departe a
corpului.147 Din punctul de vedere al exigenelor procesului
vital, al necesitii de a subzista, potrivit formulei lui Locke,
munca i consumul i urmeaz att de strns, nct
Library, pp. 50, 205, i lipsete precizia lui Marx.) Gsim aproape aceeai
formulare n vol. III din Das Kapital, p. 872. E limpede c atunci cnd
vorbete, aa cum o face adesea, despre procesul vital al societii, Marx
nu gndete n metafore.
146 Marx numea munca un consum productiv (Capital (ed. Modern
Library), p. 204) i nu a pierdut niciodat din vedere caracterul ei de
condiie fiziologic.
147 ntreaga teorie a lui Marx se sprijin pe intuiia timpurie c
muncitorul i reproduce nainte de toate propria via producndu-i
mijloacele de subzisten. n primele sale scrieri, Marx considera c
oamenii ncep s se disting de animale atunci cnd ncep s i produc
mijloacele de subzisten (Deutsche Ideologie, p. 10). Acesta este ntradevr coninutul nsui al definiiei omului ca. animal laborans. Este cu
att mai remarcabil c n alte pasaje Marx se arat nesatisfcut de
aceast definiie, pentru c ea nu l distinge ndeajuns de clar pe om de
animale. Un pianjen desfoar operaiuni care seamn cu ale unui
estor, iar o albin i face de ruine pe muli arhiteci cnd construiete
celulele fagurelui ei. ns ceea ce l deosebete pe cel mai prost arhitect de
cea mai bun albin este c, nainte de a nla edificiul n realitate,
arhitectul l ridic n imaginaie. La captul fiecrui proces de munc,
obinem un rezultat care, n imaginaia muncitorului, exista deja dintru
nceput (Capital (ed. Modern Library), p. 198). Este limpede c Marx nu
mai vorbete despre munc, ci despre lucru de care nu se ocup; i cea
mai bun dovad este c elementul imaginaiei, aparent indispensabil,
nu joac absolut niciun rol n teoria sa despre munc. n cel de-al treilea
volum din Das Kapital, Marx repet c surplusul de munc ce depete
nevoile imediate servete la extinderea progresiv a procesului de
reproducere (pp. 872, 278). n pofida unor ezitri ocazionale, Marx a
rmas convins c Milton a creat Paradisul pierdut din acelai motiv
pentru care viermele de mtase produce mtasea (Theories of Surplus
Value (London, 1951), p.186).
129

constituie aproape una i aceeai micare, care, abia

ncheiat, trebuie luat de la nceput. Necesitatea de a
subzista guverneaz deopotriv munca i consumul, iar
munca, atunci cnd ncorporeaz, adun i se contopete
fizic cu ceea ce i ofer natura148, face n chip activ ceea ce
corpul face ntr-un chip chiar mai intim atunci cnd i
consum hrana. Ambele sunt procese devoratoare, care
nha materia i o distrug, iar lucrul pe care munca l
execut asupra materialului ei nu este altceva dect
pregtirea eventualei lui distrugeri.
Aspectul distructiv, devorant al activitii muncii nu este
desigur vizibil dect din punctul de vedere al lumii i n
contrast cu lucrul, care nu pregtete materia n vederea
ncorporrii, ci o preschimb n material, cu scopul de a
lucra asupra ei i de a se folosi de produsul finit. Din punctul
de vedere al naturii, lucrul este ns mai distructiv dect
munca, de vreme ce procesul lucrului smulge materia din
minile naturii fr a i-o restitui prin rapida desfurare a
metabolismului natural al corpului viu.
La fel de legat de ciclurile perpetue ale micrilor
naturale, fr a fi ns tot att de urgent impus omului de
condiia nsi a vieii omeneti149, este i cea de-a doua
sarcin a muncii: lupta ei constant, nesfrit mpotriva
proceselor de cretere i de decdere prin care natura
invadeaz fr ncetare artificialul uman, ameninnd
durabilitatea lumii i adecvarea ei la ntrebuinarea uman.
Pstrarea lumii i protejarea ei mpotriva proceselor naturale
se numr printre corvezile care presupun monotona
ndeplinire a sarcinilor cotidiene. Aceast lupt a muncii,
spre deosebire de maniera esenialmente panic n care
munca se supune ordinelor nevoilor corporale imediate, dei
este poate chiar mai puin productiv dect metabolismul
direct al omului cu natura, are o mult mai strns legtur
148
149

Locke, op. cit., respectiv seciunile 46, 26 i 27.

Ibid., seciunea 34.
130

cu lumea, pe care o apr mpotriva naturii. n vechile basme

i n povestirile mitologice, ea a luat adesea forma
grandioaselor lupte eroice purtate mpotriva unor piedici
covritoare, ca n povestea despre curarea staulelor lui
Augias de ctre Hercule, una dintre cele dousprezece
munci pe care eroul le-a avut de ndeplinit. Un neles
apropiat, de isprav eroic ce are nevoie de o trie i de un
curaj considerabile, nfptuit ntr-un spirit de lupt,
descoperim n ntrebuinarea medieval a cuvintelor labor,
travail, Arbeit. Totui, lupta de zi cu zi n care corpul
omenesc este prins pentru a pstra lumea curat i a
mpiedica degradarea ei se aseamn ntr-o mic msur cu
faptele eroice; tenacitatea de care este nevoie pentru a
repara, din nou n fiecare zi, stricciunile produse de ziua de
ieri nu nseamn curaj, iar ceea ce face efortul dureros nu
este pericolul, ci repetarea lui nencetat. Muncile
herculeene au n comun cu toate marile isprvi faptul c
sunt unice; din nefericire ns doar miticele staule ale lui
Augias vor rmne curate odat ce efortul a fost fcut i
sarcina a fost ndeplinit.

14.
Munca i rodnicia

Brusca i spectaculoasa ascensiune a muncii din postura

cea mai umil, cea mai dispreuit, la rangul cel mai nalt, de
cea mai apreciat dintre toate activitile umane, a nceput
atunci cnd Locke a descoperit c munca este sursa oricrei
proprieti. Ea i-a urmat cursul atunci cnd Adam Smith a
afirmat c munca este izvorul oricrei bogii i a atins

131

apogeul n sistemul muncii al lui Marx150, n care munca a

devenit sursa oricrei productiviti i expresia nsi a
umanitii omului. Totui, dintre cei trei, doar Marx s-a
interesat propriu-zis de munc; Locke era preocupat de
instituia proprietii private ca baz a societii, iar Smith
nzuia s explice i s asigure progresul nestnjenit al unei
nelimitate acumulri de bogie. Toi trei ns, chiar dac
Marx a fcut-o cu cea mai mare for i coeren, au
considerat munca drept cea mai nalt dintre facultile
omeneti capabile de a construi o lume i, ntruct munca
este ntr-adevr activitatea omeneasc cea mai natural i
cea mai puin legat de lume, fiecare dintre ei i, din nou,
niciunul mai mult dect Marx s-a vzut prins n
strnsoarea ctorva contradicii reale. Pare s in de nsi
natura acestei chestiuni c soluia cea mai evident a unor
asemenea contradicii sau, mai curnd, motivul cel mai
evident pentru care aceti mari autori nu i-au dat seama de
prezena lor este c toi trei au identificat lucrul cu munca,
atribuindu-i astfel muncii anumite nsuiri pe care numai
lucrul le posed. O asemenea identificare duce ntotdeauna
la absurditi evidente, chiar dac ele nu apar, de obicei, att
de explicit ca n urmtoarea fraz a lui Veblen: Dovada
trainic a muncii productive este produsul ei material de
regul un articol de consum151, n care dovada trainic cu
care Veblen ncepe, avnd nevoie de ea pentru presupusa
productivitate a muncii, este numaidect anulat de
consumarea produsului cu care el ncheie, constrns, ca s
zicem aa, de evidena factual a fenomenului nsui.
Astfel, pentru a salva munca de ruinea att de vizibil de
a nu produce dect realiti trectoare, Locke a fost nevoit
Expresia i aparine lui Karl Dunkmann (Soziologie der Arbeit (1933),
p. 71), care observa foarte bine c marea oper a lui Marx poart un titlu
nepotrivit i c ar fi trebuit s se numeasc System der Arbeit [Sistemul
muncii].
151 Curioasa formulare apare la Thorstein Veblen, The Theory of the
Leisure Class (1917), p. 44.
132
150

s introduc banii ceva trainic pe care oamenii l pot

pstra fr s l strice , un fel de deus ex machina fr de
care corpul care muncete, supus proce sului vieii, nu ar fi
putut nicicnd deveni originea unei realiti att de
persistente i de durabile ca proprietatea, deoarece nu exist
realiti durabile care s fie pstrate i s supravieuiasc
activitii procesului muncii. Chiar i Marx, care a definit de
fapt omul ca animal laborans, a trebuit s admit c
productivitatea muncii nu ncepe, la drept vorbind, dect
odat cu reificarea (VergegenstndIich ung), cu nlarea
unei lumi de obiecte (Erzeugung einer gegenstndlichen
Welt). 152 Dar efortul muncii nu l scutete niciodat pe
animalul muncitor de obligaia de a-l repeta i rmne de

Termenul vergegenstndlichen nu se ntlnete foarte frecvent la Marx,

ns apare ntotdeauna ntr-un context hotrtor. Cf. Jugendschriften, p.
88: Das praktische Erzeugen einer gegenstndlichen Welt, die
Bearbeitung der unorganischen Naturist die Bewhrung des Menschen
als eines bewussten Gattungswesens (DasTier) produziert unter der
Herrschaft des unmittelbaren Bedrfnisses, whrend der Mensch selbst
frei vom physischen Bedrfnis produziert und erst wahrhaft produziert n
der Freiheit von demselben [Producerea practic a unei lumi de obiecte,
prelucrarea naturii anorganice este confirmarea omului ca fiin social
contient (Animalul) produce stpnit de nevoia imediat, n timp ce
omul nsui produce liber de nevoia fizic i, n libertatea sa, el produce
mai ales durabil]. Aici, ca i n pasajul din Capitalul citat n nota 36, Marx
introduce n mod evident un concept de munc ntru totul diferit,
vorbind, n spe, despre lucru i despre fabricare. Aceeai recficare e ste
menionat n Das Kapital (vol. I, partea a 3-a, cap. 5), dei ntr-o
manier oarecum echivoc: (Die Arbeit) ist vergegenstndlicht und der
Gegenstand ist verarbeitet [(Munca) este obiectivat, iar obiectul este
prelucrat]. Jocul de cuvinte cu termen ul Gegenstand [obiect] mascheaz
ceea ce se ntmpl de fapt n cursul procesului: prin reificare a fost
produs ceva nou, ns realitatea pe care acest proces a transformat-o
ntr-un obiect este, din punctul de vedere al procesului, numai un
material, i nu un obiect. (Traducerea englez, ed. Modern Library, p.
201, trece pe lng sensul textului german i de aceea i scap
echivocul.).
133
152

aceea o necesitate venic, impus de natur153. Atunci

cnd insist c procesul muncii ia sfrit n produs154,
Marx uit definiia pe care a dat-o el nsui acestui proces ca
metabolism ntre om i natur, n cursul cruia produsul
este imediat ncorporat, consumat i anihilat de procesul
vital al corpului.
Dat fiind c niciunul, nici cellalt nu se ocup propriu-zis
de munc, Locke i Smith i pot permite s accepte anumite
distincii care ar echivala de fapt cu o diferen de principiu
ntre munc i lucru, asta dac nu ar interpreta trsturile
autentice ale muncii ca lipsite pur i simplu de importan.
Astfel, Smith numete munc neproductiv toate activitile
legate de consum, ca i cnd ele nu ar reprezenta dect
trstura neglijabil i accidental a unei realiti a crei
adevrat natur este de a fi productiv. nsui dispreul cu
care descrie modul cum sarcinile i serviciile domestice pier
n general n chiar clipa ndeplinirii lor, lsnd rareori vreo
urm sau vreo valoare155, este cu mult mai apropiat, n
aceast privin, de opinia premodern dect de glorificarea
modern. Smith i Locke erau nc pe deplin contieni c nu
orice tip de munc i confer unui obiect o diferen de
valoare156 i c exist un tip de activitate care nu adaug
nimic la valoarea materialelor asupra crora lucreaz157.
Desigur, munca i adaug totui naturii ceva propriu omului,
ns proporia dintre ceea ce d natura lucrurile bune i
ceea ce adaug omul este invers la produsele muncii n
raport cu produsele lucrului. Cele bune pentru consum nu
i pierd niciodat cu totul naturalitatea, iar bobul de gnu nu
dispare niciodat cu totul n pine, aa cum copacul a
Formularea revine adesea n scrierile lui Marx. Vezi, de exemplu, Das
Kapital, vol. I (ed. Modern Library, p. 50) i vol. III, pp. 873874.
154 Des Prozess erlischt im Produkt (Das Kapital, vol. I, partea a 3-a,
cap. 5).
155 Adam Smith, op, cit., I, 295.
156 Locke, op. cit., seciunea 40.
157 Adam Smith, op. cit., I, 294.
134
153

disprut n mas. Astfel, dei nu i-a dat prea mult atenie

propriei distincii dintre munca trupului nostru i lucrul
minilor noastre, Locke a trebuit s recunoasc deosebirea
dintre obiectele trectoare i cele care dureaz ndeajuns
de mult ca oamenii s le poat pstra fr s se strice158.
Pentru Smith i pentru Locke, dificultatea era aceeai:
produsele lor aveau nevoie s dinuie n lumea obiectelor
tangibile pentru a deveni valoroase i, n felul acesta, e
lipsit de importan dac Locke definete valoarea drept ceva
ce poate fi pstrat, devenind proprietate, sau dac Smith o
privete ca pe ceva ce dureaz ndeajuns de mult pentru a
putea fi schimbat pe altceva.
Acestea sunt, far ndoial, amnunte de mic
nsemntate n comparaie cu contradicia fundamental
care strbate ca un fir rou ntreaga gndire a lui Marx i
care este n egal msur prezent n cel de-al treilea volum
al Capitalului ori n scrierile tnrului Marx. Atitudinea lui
Marx fa de munc, adic fa de tema central a gndirii
sale, nu a ncetat niciodat s fie echivoc.159 Cu toate c
munca este o necesitate venic, impus de natur, precum
i cea mai uman i mai productiv dintre activitile omului,
revoluia, potrivit lui Marx, nu are drept sarcin emanciparea
Op. cit, seciunile 46 i 47.
Ltre et le travail (1949) a lui Jules Vuillemin este un bun exemplu
pentru ceea ce se ntmpl dac se ncearc rezolvarea contradiciilor i a
echivocurilor centrale ale gndirii lui Marx. Asta se poate face doar dac
se abandoneaz cu totul evidena fenomenal i se trece l a tratarea
conceptelor lui Marx ca i cum ar constitui n ele nsele un complicat
mozaic de abstraciuni. Astfel, munca izvorte aparent din necesitate,
ns realizeaz de fapt opera libertii i afirm puterea noastr; n
munc, necesitatea exprim (pentru om) o libertate ascuns (pp. 15,
16). mpotriva acestor tentative de vulgarizare sofisticat, ne putem
aminti atitudinea suveran a lui Marx nsui fa de opera sa, aa cum o
relateaz Kautsky n urmtoarea anecdot: n 1881, Kautsky l ntreab
pe Marx dac nu are n vedere o editare a operelor sale complete, la care
Marx i rspunde: Aceste opere trebuie mai nti scrise (Kautsky, Aus
der Frhzeit des Marxismus (1935), p. 53).
135
158
159

claselor muncitoare, ci emanciparea omului fa de munc;

abia cnd munca este abolit, domeniul libertii poate lua
locul domeniului necesitii. Cci domeniul libertii
ncepe abia acolo unde nceteaz munca determinat de
lipsuri i de utilitatea exterioar, acolo unde ia sfrit
domnia nevoilor fizice imediate160. Contradicii att de
fundamentale i de flagrante se ntlnesc rareori la scriitorii
de mna a doua; la marii autori, ele conduc direct n miezul
operei. n cazul lui Marx, de ale crui fidelitate i
corectitudine n descrierea fenomenelor, aa cum s-au
prezentat ele privirii sale, nu ne putem ndoi, discrepanele
importante din oper, semnalate de toi exegeii si, nu pot fi
atribuite nici deosebirii dintre punctul de vedere tiinific al
istoricului i punctul de vedere moral al profetului161, nici
unei micri dialectice, care are nevoie de negativ, sau de
ru, pentru a produce pozitivul, sau binele. Fapte c n toate
fazele operei sale, Marx definete omul ca animal laborans,
pentru a-l conduce apoi ntr-o societate n care puterea sa
cea mai mare i cea mai uman nu i mai este necesar. Ni se
las alternativa mai degrab trist de a alege ntre sclavia
productiv i libertatea neproductiv.
Se ridic astfel ntrebarea de ce, cu toat ptrunderea de
care au dat dovad, Locke i toi succesorii lui au aderat cu
atta ncpnare la ideea muncii ca origine a proprietii, a
bogiei, a tuturor valorilor i, n fine, a nsei umanitii
omului. Sau, n ali termeni, care au fost experienele proprii
activitii muncii care s-au dovedit de o att de mare
nsemntate pentru epoca modern?
Istoricete vorbind, ncepnd din secolul al XVII-lea,
Das Kapital, III, 873. n Deutsche Ideologie, Marx afirm: die
kommunistische Revolution die Arbeit beseitigt [revoluia comunist
lichideaz munca] (p. 59), dup ce, cu cteva pagini mai devreme (p. 10),
declarase c numai prin munc se deosebete omul de animale.
161 Formularea i aparine lui Edmund Wilson i apare n To the Finland
Station (ed. Anchor, 1953), ns aceast critic este bine cunoscut n
literatura marxist.
136
160

teoreticienii politicii au fost confruntai cu un proces de

cretere a bogiei, a proprietii i a achiziiei nemaintlnit
pn atunci. n ncercarea de a explica aceast cretere
constant, atenia lor a fost n chip firesc atras de nsui
fenomenul procesului progresiv, astfel c, din motive pe care
va trebui s le lum n discuie mai trziu162, conceptul de
proces a devenit termenul-cheie al noii epoci, precum i al
tiinelor, istorice sau ale naturii, pe care ea le-a elaborat. De
la nceput, din cauza aparentei sale nelimitri, acest proces a
fost neles ca un proces natural, sau, mai precis, reprezentat
dup chipul nsui al procesului vieii. Superstiia cea mai
grosolan a epocii moderne c banii nasc bani , ca i
intuiia ei politic cea mai ptrunztoare c puterea
genereaz putere e verosimil datorit metaforei subiacente
a rodniciei naturale a vieii. Dintre toate activitile omeneti,
doar munca, nu aciunea i nici lucrul, este fr sfrit,
progresnd automat, precum viaa nsi, i plasndu-se n
afara sferei deciziilor voluntare sau a obiectivelor umane
inteligibile.
Nimic altceva nu indic poate mai limpede anvergura
gndirii lui Marx i fidelitatea descrierilor sale fa de
realitatea fenomenal ca faptul c i-a bazat ntreaga teorie
pe nelegerea muncii i a procreaiei ca dou moduri ale
aceluiai proces rodnic al vieii. Pentru el, munca nsemna
reproducerea vieii proprii, care asigura supravieuirea
individual, iar procreaia nsemna producerea vieii altuia,
care asigura supravieuirea speciei.163 Aceast idee
reprezint, cronologic, originea nicicnd uitat a teoriei sale,
pe care a elaborat-o apoi nlocuind munca abstract cu
fora de munc a organismului viu i nelegnd surplusul de
munc drept cantitatea de for de munc rmas dup ce
muncitorul i-a produs mijloacele propriei reproduceri. Prin
aceast idee, Marx a sondat experiena pn la o adncime
162
163

Vezi, n continuare, cap. VI, 42.

Deutsche Ideologie, p. 17.
137

neatins de niciunul dintre predecesorii si crora le-a

datorat, de altminteri, aproape toate inspiraiile sale
hotrtoare i de niciunul dintre succesorii si. El i-a pus
de acord teoria, teoria epocii moderne, cu cele mai vechi i
mai persistente intuiii legate de natura muncii, care, potrivit
att cu tradiia ebraic, ct i cu cea clasic, era la fel de
nemijlocit legat de via ca i procreaia. Tot aa, adevrata
semnificaie a nou descoperitei productiviti a muncii devine
vizibil abia n opera lui Marx, unde se bazeaz pe
echivalarea productivitii cu rodnicia, astfel c faimoasa
dezvoltare a forelor productive ale umanitii pn la
stadiul de societate, caracterizat prin abunde na de lucruri
bune, nu se supune de fapt niciunei alte legi i niciunei alte
necesiti dect poruncii de la nceputuri: Cretei i v
nmulii, n care pare s rsune nsi vocea naturii.
Rodnicia metabolismului omului cu natura, ce decurge din
surplusul natural de for de munc, se mprtete nc
din supraabundena pe care o vedem pretutindeni n
economia naturii. Binecuvntarea sau bucuria muncii
reprezint modalitatea uman de a experimenta fericirea
pur de a fi n via, pe care o mprim cu toate creaturile vii
i care reprezint de fapt singurul mijloc prin care pn i
oamenii se pot menine i pot pendula mulumii n ciclul
prescris al naturii, trudind i odihnindu-se, muncind i
consumnd, cu aceeai regularitate fericit i fr int cu
care ziua i noaptea, viaa i moartea i urmeaz una alteia.
Rsplata pentru truda i necazul suferite st n rodnicia
naturii, n calma ncredere c cel ce i-a ndeplinit cu trud
i necaz treaba rmne parte a naturii prin viitorul copiilor
si i al copiilor copiilor si. Vechiul Testament, care, spre
deosebire de Antichitatea clasic, susinea c viaa este
sfnt i c de aceea nici moartea, nici munca nu sunt un
ru (i cu att mai puin un argument mpotriva vieii)164,
Nicieri n Vechiul Testament moartea nu este plata pcatului. Iar
blestemul prin care omul a fost alungat din paradis nu nsemna c i s-a
138
164

nfieaz n istorisirile despre patriarhi cu ct nepsare

fa de moarte i triau ei viaa, cum nu rvneau nici la
nemurirea terestr individual, nici la asigurarea nemuririi
sufletului lor i cum moartea venea peste ei lund chipul
familiar al nopii i al odihnei netulburate i venice, la o
vrst naintat, cnd erau deja btrni i stui de zile.
Binecuvntarea vieii privite ca ntreg, binecuvntare
proprie muncii, nu poate fi nicicnd regsit n lucru i nu
trebuie confundat cu rstimpul, inevitabil scurt, de uurare
i de bucurie care urmeaz mplinirilor i care nsoete
reuita. Binecuvntarea muncii este c efortul i recompensa
se succed reciproc, la fel de strns ca producerea i
dat ca pedeaps munca i naterea; blestemul a fcut doar aspr munca
i plin de durere naterea. Potrivit Genezei, omul (adam) fusese creat s
ngrijeasc i s pzeasc pmntul (adamah), aa cum indic i numele
lui, forma masculin a cuvntului pmnt (vezi Geneza, 2, 5, 15). i
Adam nu trebuia s cultive adamah i El, Dumnezeu, l-a fcut pe
Adam din rna lui adamah El, Dumnezeu, l-a luat pe Adam i l-a
aezat n grdina Edenului ca s-o cultive i s-o pzeasc (Urmez
traducerea lui Martin Buber i Franz Rosenzweig, Die Schrift (Berlin, fr
dat)). n ebraic, cuvntul pentru a cultiva, care ulterior a ajuns s
nsemne munc, leawod, are nelesul de a sluji. Blestemul nu
menioneaz acest cuvnt, ns sensul e clar: slujirea pentru care omul a
fost creat a devenit acum servitute. Obinuita rstlmcire a blestemului
este determinat de o interpretare involuntar a Vechiului Testament n
lumina gndirii greceti. Eroarea este de obicei evitat de autorii catolici.
Vezi, de exemplu, Jacques Leclercq, Leons de droit naturel, vol. IV, partea
a 2-a, Travail, Proprit, (1 946), p. 31: La peine du travail est le
rsultat du pch original Lhomme non dchu et travaill dans la joie,
mais il et travaill [Truda muncii este consecina pcatului originar
Dac nu ar fi czut, omul ar fi muncit cu bucurie, ns ar fi muncit];
sauj. Chr. Nattermann, Die moderne Arbeit, soziologisch und theologisch
betrachtet (1953), p. 9. E interesant de comparat, n contextul de fa,
blestemul din Vechiul Testament cu explicaia aparent asemntoare a
asprimii muncii la Hesiod. Hesiod istorisete c zeii, ca s l pedepseasc
pe om, au ascuns viaa de el (vezi nota 8), astfel n ct omul s fie nevoit
s o caute, pe cnd nainte, dup cte se pare, nu trebuia s fac nimic
altceva dect s culeag roadele pmntului de pe cmpuri i din copaci.
Blestemul nu const aici numai n asprimea muncii, ci n munca nsi.
139

consumarea mijloacelor de subzisten, astfel c fericirea

nsoete procesul nsui, tot aa cum plcerea nsoete
funcionarea unui corp sntos. Fericirea a ct mai muli,
n care am generalizat i am vulgarizat fericirea cu care viaa
terestr a fost ntotdeauna binecuvntat, a conceptualizat
ntr-un ideal realitatea fundamental a unei umaniti
muncitoare. Dreptul de a cuta aceast fericire este ntradevr tot att de incontestabil ca i dreptul la via; este
chiar identic cu acesta din urm. El nu are ns nimic n
comun cu norocul, caree rar, nu dureaz i nu poate fi
cutat, deoarece norocul depinde de ans i de ceea ce
ntmplarea d i ia, dei, cutnd fericirea, cei mai muli
oameni alearg dup noroc i ajung nefericii chiar i atunci
cnd au parte de el, pentru c vor s pstreze ansa i s se
bucure de ea ca i cnd ar fi o surs nesecat de lucruri
bune. Nu exist fericire durabil n afara ciclului prescris al
epuizrii dureroase i al refacerii plcute i tot ceea ce
dezechilibreaz acest ciclu srcia i mizeria, n care
epuizarea, n loc s fie urmat de refacere, este urmat de
lipsuri, sau marile bogii i o via lipsit cu desvrire de
efort, n care plictisul ia locul epuizrii i n care morile
necesitii, ale consumului i ale digestiei macin, pn la
moarte, fr mil i n gol, un corp uman neputincios
ruineaz fericirea elementar pe care o d simplul fapt de a fi
n via.
Fora vieii este rodnicia. Organismul viu nu este epuizat
n momentul cnd i-a asigurat propria reproducere, iar
surplusul su st n poteniala sa multiplicare.
Naturalismul consecvent al lui Marx a descoperit n fora de
munc modul specific uman al forei vitale care este tot att
de capabil s creeze un surplus ca i natura nsi. Cum
Marx s-a interesat aproape exclusiv de acest proces, procesul
forelor productive ale societii, n a crei via, la fel ca n
viaa oricrei specii animale, producia i consumul se
echilibreaz ntotdeauna, problema unei existene separate a
obiectelor aparinnd lumii, a cror durabilitate va rezista i
140

va supravieui proceselor devorante ale vieii, nu apare deloc

la el. Din punctul de vedere al vieii speciei, toate activitile
i gsesc ntr-adevr numitorul comun n munc, iar
singurul criteriu de difereniere rmas este abundena sau
penuria de bunuri care s alimenteze procesul vieii. Cnd
fiecare realitate a devenit obiect de consum, faptul c
surplusul muncii nu schimb natura trectoare a
produselor i pierde ntreaga importan, iar aceast
pierdere este vizibil n opera lui Marx n dispreul cu care
trateaz distinciile ndelung repetate de predecesorii si
dintre munca productiv i cea neproductiv, sau dintre
munca calificat i cea necalificat.
Motivul pentru care predecesorii lui Marx nu au fost n
stare s se debaraseze de aceste distincii, care revin n
esen la distincia mai fundamental dintre lucru i munc,
nu a fost c ei erau mai puin tiinifici, ci c scriau nc
plecnd de la premisa proprietii private, sau, cel puin, a
aproprierii individuale a bogiei naionale. Pe ntru
constituirea proprietii, simpla abunden nu poate fi
niciodat de ajuns; produsele muncii nu devin mai durabile
n virtutea abundenei lor i nu pot fi ngrmdite i
depozitate pentru a deveni parte a proprietii omului;
dimpotriv, ele vor disprea foarte probabil n procesul
aproprierii sau vor pieri fr nicio utilitate dac nu sunt
consumate nainte de a se strica.

15.
Caracterul privat al proprietii i al bogiei

La

prima vedere trebuie s par ntr-adevr ciudat c o

teorie care s-a ncheiat att de categoric cu abolirea oricrei
proprieti a avut ca punct de plecare ntemeierea teoretic a
141

proprietii private. Ciudenia poate fi totui ntructva

explicat dac ne amintim de aspectul foarte polemic al
preocuprii moderne pentru proprietate, ale crei drepturi au
fost explicit afirmate mpotriva domeniului comun i
mpotriva statului. Cum nicio teorie politic anterioar
socialismului i comunismului nu i propusese s
ntemeieze o societate pe de-a-ntregul lipsit de proprietate i
cum nainte de secolul al XX-lea niciun guvern nu artase
nclinaii serioase pentru exproprierea cetenilor si,
coninutul noii teorii nu putea fi n niciun caz inspirat de
nevoia de a proteja drepturile de proprietate mpotriva unui
posibil amestec al administraiei guvernamentale. De fapt, n
epoca respectiv, spre deosebire de ceea ce se ntmpl
acum, cnd toate teoriile despre proprietate se afl n mod
evident pe poziii defensive, economitii nu se aflau ctui de
puin n defensiv, ci, dimpotriv, erau fi ostili ntregii
sfere a guvernrii, considerate, n cel mai bun caz, drept un
ru necesar i o oglindire a naturii umane165 i, n cel mai
ru caz, drept un parazit n corpul altminteri sntos al
societii.166
Ceea ce epoca modern a aprat cu atta ardoare nu a fost
Autorii epocii moderne sunt, cu toii, de acord c latura bun i
productiv a naturii umane se reflect n societate, pe cnd ticloia ei
face necesar guvernarea, Dup cum spunea Thomas Paine: Societatea
este produs de nevoile noastre, iar guvernarea de ticloia noastr;
prima face s ne creasc fericirea ntr-un chip pozitiv, reunindu-ne
pasiunile, cea de-a doua ntr-un chip negativ, nfrnndu-ne viciile
Societatea este o binecuvntare n orice stat, ns guvernarea, pn i n
cel mai bun stat, este un ru necesar (Common Sense, 1776). Sau
Madison: ns ce altceva este guvernarea nsi, dac nu cea mai mare
oglindire a naturii umane? Dac oamenii ar fi ngeri, nicio guvernare nu
ar mai fi necesar, dac ngerii i-ar guverna pe oameni, nici controlul
extern, nici cel intern nu ar mai fi necesare (The Federalist (ed. Modern
Library), p, 337).
166 Aceasta era, bunoar, opinia lui Adam Smith, cel ce era profund
indignat de extravagana public a guvernrii: ntregul sau aproape
ntregul venit public este folosit n cele mai multe ri pentru ntreinerea
unor angajai neproductivi (op. cit., I, 306).
142
165

nicidecum proprietatea ca atare, ci goana nestvilit dup

mai mult proprietate sau dup apropriere; mpotriva tuturor
organismelor care sprijineau perpetuarea moart a lumii
comune, ea i-a purtat btliile n numele vieii, al vieii
societii.
Nu ncape ndoial c, aa cum procesul natural al vieii
este localizat n corp, nu exist activitate mai nemijlocit
legat de via dect munca. Locke nu putea rmne
satisfcut nici de explicaia tradiional a muncii, dup care
munca este consecina natural i inevitabil a srciei, i
nicidecum un mijloc de abolire a ei, nici de explicaia
tradiional a originii proprietii, care atribuie proprietatea
achiziiei, cuceririi sau unei mpriri iniiale a lumii
comune.167 Ceea ce l interesa de fapt era aproprierea, iar
ceea ce trebuia s gseasc era o activitate de apropriere a
lumii, al crei caracter privat trebuia s fie, n acelai timp,
mai presus de orice ndoial i disput.
Desigur, nimic nu este mai privat dect funciile corporale
ale procesului vieii, inclusiv rodnicia sa, i merit observat
c cele cteva cazuri n care pn i o umanitate socializat
respect i impune caracterul strict privat privesc tocmai
Fr ndoial, nainte de 1690 nimeni nu credea c un om are un
drept natural asupra proprietii create prin munca lui; dup 1690 ideea
a ajuns s fie o axiom a tiinei sociale (Richard Schlatter, Private
Property: The History of an Idea (1951), p. 156). Conceptele de munc i
de proprietate se excludeau reciproc, plecnd cele de munc i de srcie
(ponos i penia, Arbeit i Armut) ineau unul de cellalt, n sensul c
activitatea corespunztoare condiiei de srcie era munca. De aceea,
Platon, care susinea c sclavii muncitori sunt ri pentru c nu sunt
stpnii prii animale dinuntrul lor, spunea aproape acelai lucru
despre condiia de srcie. Sracul nu i este propriul stpn (pensn
kai heautou m kratn (Scrisoarea a aptea, 315 a)). Niciunul dintre
autorii clasici nu i-a imaginat vreodat munca drept o posibil surs de
bogie. Potrivit lui Cicero i el nu face probabil dect s rezume opinia
contemporanilor si proprietatea este rezultatul fie al unei vechi
cuceriri, fie al unei victorii, fie al unei mpriri legale (aut vetere
occupatione aut victoria aut lege (De officiis, I, 21)).
143
167

activitile reclamate de nsui procesul vieii. Dintre ele,

munca, pentru c este o activitate, i nu doar o funcie, este
cea mai puin privat, ca s zicem aa, singura pe care nu
socotim c ar trebui s o ascundem; ea rmne totui nc
ndeajuns de apropiat de procesul vieii pentru a face
plauzibil argumentul n favoarea caracterului privat al
aproprierii, argument foarte diferit de cel adus n favoarea
caracterului privat al proprietii.168 Locke a ntemeiat
proprietatea privat pe realitatea deinut n chipul cel mai
privat, proprietatea (omului) asupra propriei persoane,
adic asupra propriului corp.169 Munca trupului nostru i
lucrul minilor noastre se identific, pentru c amndou
sunt mijloacele de a apropria ceea ce Dumnezeu a
dat n comun oamenilor. Iar aceste mijloace, corpul,
minile i gura, sunt instrumente naturale de apropriere,
ntruct nu aparin n comun umanitii, ci i sunt date
fiecrui om pentru ntrebuinarea sa privat.170
Aa cum Marx a fost nevoit s introduc o for natural,
fora de munc a corpului, pentru a explica productivitatea
muncii i procesul progresiv de cretere a bogiei, tot astfel
Locke, dei mai puin explicit, a trebuit s stabileasc o
origine natural a proprietii, descoperind-o n apropriere,
pentru a nltura prin for acele granie stabile ale lumii
care mprejmuiesc i separ astfel de ceea ce e comun
partea de lume pe care fiecare persoan o deine n chip
privat.171 Marx mprtea nc dorina lui Locke de a vedea
procesul de cretere a bogiei ca pe un proces natural, care
i urmeaz automat propriile legi i care se afl mai presus
de hotrrile i de obiectivele voluntare. Dac era ca vreo
activitate omeneasc s fie implicat n proces, aceasta nu
putea fi dect o activitate corporal a crei funcionare
168
169
170
171

Vezi, mai sus, 8.

Op. cit., seciunea 26.
Ibid., seciunea 25.
Ibid., seciunea 31.

144

natural nu putea fi oprit nici chiar dac cineva ar fi dorit

s o fac. A mpiedica aceste activiti nseamn ntr-adevr
a distruge natura, i pentru ntreaga epoc modern, fie c
rmne strns ataat instituiei proprietii private, fie c o
consider drept o piedic n calea creterii bogiei, frnarea
sau controlarea procesului bogiei echivala cu un atentat la
viaa nsi a societii.
Evoluia epocii moderne i ascensiunea societii, unde
munca, cea mai privat dintre toate activitile omeneti, a
devenit public i a primit dreptul de a-i constitui propriul
domeniu comun, pot strni ndoieli cu privire la capacitatea
proprietii, ca loc deinut n chip privat n interiorul lumii,
de a rezista procesului neobosit de cretere a bogiei. Este
adevrat ns c nsui caracterul privat al posesiunilor
individuale, adic deplina lor independen fa de ceea ce
este comun, nu ar putea fi mai bine garantat dect prin
transformarea proprietii n apropriere sau printr-o
interpretare care vede n mprejmuirea care separ de ceea
ce e comun rezultatul, produsul activitii corporale. n
felul acesta, corpul devine ntr-adevr chintesena oricrei
proprieti, deoarece este singura realitate pe care nimeni nu
ar putea-o mprti, nici chiar dac ar vrea s o fac. De
fapt, nimic nu este mai puin comun i mai puin
comunicabil i, de aceea, mai ferm aprat mpotriva
vizibilitii i a audibilitii domeniului public dect ceea ce
se petrece n interiorul corpului, plcerile i durerile sale,
munca i consumul. La fel, nimic nune smulge mai radical
din lume dect concentrarea exclusiv asupra vieii
corporale, concentrare impus omului n starea de sclavie
sau n agonia durerii insuportabile. Cine dorete, indiferent
din ce motiv, s fac din existena uman ceva n ntregime
privat, independent de lume i contient doar de faptul
propriei subzistene, trebuie s i ntemeieze argumentele pe
aceste experiene; i, ntruct corvezile necrutoare ale
muncii de sclav nu sunt naturale, ci impuse de om i n
opoziie cu rodnicia natural a lui animal laborans, a crui
145

vigoare nu s-a epuizat i al crui timp nu s-a consumat n

momentul cnd i-a reprodus propria via, experiena
natural subiacent att independenei stoice, ct i celei
epicuriene fa de lume nu este munca sau sclavia, ci
durerea. Fericirea dobndit n izolarea de lume de care
individul se bucur n limitele existenei sale private nu poate
nsemna niciodat altceva dect faimoasa absen a durerii,
definiie asupra creia toate variaiunile unui senzualism
coerent trebuie s cad de acord. Hedonismul, doctrina dup
care numai senzaiile corporale sunt reale, nu este dect
forma cea mai radical a unui mod de via cu totul privat,
nepolitic, adevrat mplinire a sentinei lui Epicur: lathe
bisas kai m politeuesthai (triete ascuns, fr s i pese
de lume).
n mod obinuit, absena durerii reprezint condiia
corporal de experimentare a lumii i nimic n plus; numai
cnd corpul nu este iritat i, din pricina iritrii, constrns s
se replieze asupra lui nsui, simurile noastre corporale pot
funciona normal, pot primi ceea ce li se ofer. Absena
durerii este de obicei simit doar n scurtul interval dintre
durere i ncetarea ei, iar senzaia corespunztoare
conceptului de fericire al senzualitilor este mai curnd
eliberarea de durere dect absena ei. Intensitatea acestei
senzaii este indiscutabil; ea este, ntr-adevr, egalat
numai de nsi senzaia durerii.172 Efortul mental cerut de
Mi se pare c anumite forme uoare i destul de frecvente de
dependen de droguri, atribuite de cele mai multe ori proprietii
drogurilor de a crea dependen, s-ar putea datora dorinei de a repeta
plcerea eliberrii de durere, resimit cndva, mpreun cu intensa ei
senzaie de euforie. Fenomenul era bine cunoscut n Antichitate, pe cnd
n literatura modern, singurul sprijin pentru ipoteza mea l -am gsit n
povestirea lui Isak Dinesen, Converse at Night n Copenhagen (Last
Tales (1957), pp. 338 i urm.), n care autoarea include ncetarea durerii
printre cele trei tipuri de fericire desvrit. Platon, deja, pledase
mpotriva celor care, atunci cnd reuesc s scape de durere, cred cu
trie c au atins culmea plcerii (Republica, 585 a), dar recunoate c
aceste plceri amestecate, care vin n urma suferinei sau a privaiunii,
146
172

filosofii le care, din diverse motive, aspir s l elibereze pe

om de lume constituie ntotdeauna un act de imaginaie n
care simpla absen a durerii este experimentat i
actualizat ca o senzaie a eliberrii de durere.173
n orice caz, durerea i, n paralel, experiena eliberrii de
durere sunt singurele experiene sensibile att de
independente de lume, nct nu conin experiena niciunui
obiect care s in de lume. Durerea provocat de o sabie sau
gdiltura unei pene nu mi spun, ntr-adevr, absolut nimic
despre calitile sau mcar despre caracterul de obiect
aparinnd lumii al sbiei sau al penei.174 Doar o irezistibil
sunt mai intense dect plcerile pure, cum ar fi bunoar plcerea de a
mirosi un parfum ales sau plcerea de a contempla figurile geometrice.
Orct de curios ar prea, hedonitii au fost cei care au nclcit lucrurile
i nu au vrut s admit c plcerea eliberrii de durere depete n
intensitate plcerea pur, fr a mai pune la socoteal simpla absen a
durerii. Astfel, Cicero l-a acuzat pe Epicur de a fi confundat simpla
absen a durerii cu plcerea eliberrii de durere (vezi V. Brochard,
Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne (1912), pp. 252
i urm.). Iar Lucreiu exclama: Nu vezi tu oare c natura cere doar dou
lucruri, un corp scutit de durere, o minte eliberat de griji? (The Nature
of the Universe (ed. Penguin), p. 60).
173 Brochard (op. cit.) face un rezumat excelent al doctrinelor filosofilor din
Antichitatea trzie, n special al doctrinei lui Epi cur. Calea spre o
neclintit fericire sensibil st n capacitatea sufletului de ase refugia
ntr-o lume mai fericit creat de el, nct, cu ajutorul imaginaiei, s
poat ntotdeauna convinge corpul s guste aceeai plcere pe care a
cunoscut-o cndva (pp. 278 i 294 i urm.).
174 Este tipic pentru toate teoriile care contest capacitatea simurilor de
a oferi o cunoatere a lumii c destituie vederea din poziia ei de cel mai
nalt i mai nobil sim, substituindu-i pipitul sau gustul, care sunt ntradevr simurile cele mai private, adic cele n care corpul se simte n
primul rnd pe sine atunci cnd percepe un obiect. Toi gnditorii care
neag realitatea lumii exterioare ar fi fost de acord cu Lucreiu, care
spunea: Cci pipitul i nimic altceva dect pipitul este (ntre toate cele
pe care oamenii le numesc sfinte) esena tuturor senzaiilor noastre
corporale (op. cit., p. 72). Totui, asta nu ajunge; pipitul sau gustul ntrun corp neiritat ofer nc prea mult din realitatea lumii: cnd mnnc o
farfurie de cpune, ceea ce simt este gustul cpunelor, i nu gustul n
sine, sau, pentru a mprumuta un exemplu de la Galilei, cnd mi trec
147

nencredere n capacitatea simurilor omeneti de a procura o

experien adecvat a lumii i ntr-o asemenea nencredere
i are originea ntreaga filosofie propriu-zis modern poate
explica alegerea stranie i chiar absurd a unor fenomene
precum durerea sau gdiltura, care mpiedic n chip
evident funcionarea normal a simurilor noastre, ca
exemple pentru experiena sensibil n general, spre a putea
deriva din ele caracterul subiectiv al calitilor secundare,
i chiar al celor primare. Dac nu am avea alte percepii
sensibile dect cele n care corpul se simte pe sine nsui, nu
numai c realitatea lumii exterioare ar putea fi pus la
ndoial, dar nu am mai poseda nici mcar ideea de lume.
Singura activitate ce corespunde ntru totul experienei
lipsei-de-lume, sau mai curnd a pierderii lumii care survine
n urma durerii, este munca, n cursul creia corpul
mna mai nti peste o statuie de marmur, apoi peste un om viu, sunt
contient de corpul de marmur i de corpul viu, iar nu n primul rnd de
mna mea care le atinge. Prin urmare, atunci cnd dorete s
demonstreze c acele caliti secundare de felul culorilor, gusturilor,
mirosurilor nu sunt nimic altceva dect simple nume ce i au sediul
exclusiv n corpul sensibil, Galilei se vede obligat s renune la propriul
su exemplu i s introduc senzaia gdilturii provocate de o pan,
pentru a conchide imediat dup aceea: Socotesc c aceste caliti
diverse, de felul gusturilor, mirosurilor, culorilor i al altora, care sunt
atribuite corpurilor naturale, au o existen ntru totul asemntoare i
nu mai mare (Il Saggiatore, n Opere, IV, 333 i urm.; traducerea
[englez] citat din E. A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern
Science (1932)). Acest argument se poate baza numai pe experienele
senzoriale, n care corpul este n chip vdit silit s se replieze asupra lui
nsui, fiind de aceea expulzat, ca s zicem aa, din lumea n care se
mic de obicei. Cu ct senzaia corporal intern este mai puterni c, cu
att argumentul devine mai convingtor. Urmnd acelai raionament,
Descartes declar urmtoarele: Micarea simpl a unei sbii care taie o
bucat din pielea noastr provoac durere, ns nu ne face, din aceast
pricin, contieni de micarea sau de forma sbiei. i este cert c
aceast senzaie de durere nu este mai puin diferit de micarea care o
provoac dect sunt senzaiile pe care le avem despre culoare, sunet,
miros sau gust (Principii, partea a 4-a, traducerea [englez] de Haldane i
Ross, Philosophical Works (1911)).
148

omenesc, n ciuda activitii sale, se repliaz de asemenea

asupra lui nsui, se concentreaz exclusiv asupra propriei
existene i rmne prins n metabolismul dintre el i natur,
fr a depi sau a se elibera vreodat de ciclul permanent al
propriei funcionri. Am amintit mai devreme ndoita
suferin legat de procesul vieii, cele dou aspecte pentru
care limba nu are dect un singur cuvnt i care, potrivit
Bibliei, i-au fost impuse mpreun vieii omului: efortul
dureros cerut de reproducerea vieii individuale i cel impus
de reproducerea vieii speciei. Dac acest efort dureros al
vieii i al rodniciei ar fi adevrata origine a proprietii,
atunci caracterul privat al acestei proprieti ar fi ntr-adevr
tot att de lipsit de lume precum este caracterul prin
excelen privat al faptului de a avea un corp i de a
experimenta durerea.
Totui, dei definete n chip esenial aproprierea, acest
caracter privat nu este n niciun caz ceea ce Locke, ale crui
concepte aparineau nc n esena lor tradiiei premoderne,
nelegea prin proprietate privat. Indiferent de originea ei,
aceast proprietate nsemna nc pentru el o mprejmuire
care separ de ceea ce este comun, adic, n primul rnd,
un loc n lume unde ceea ce este privat poate fi ascuns i
protejat mpotriva domeniului public. Ca atare, proprietatea
a rmas n contact cu lumea comun chiar i ntr-o epoc n
care creterea bogiei i a aproprierii au nceput s
amenine aceast lume cu dispariia. Proprietatea nu
amplific, ci mai curnd atenueaz lipsa de legtur cu
lumea a procesului muncii, dat fiind sigurana siturii sale
n lume. Tot aa, caracterul de proces al muncii,
perseverena implacabil cu care munca este solicitat i
impus de nsui procesul vieii, este ntrerupt prin achiziia
de proprietate. ntr-o societate de proprietari, spre deosebire
de o societate de muncitori sau de angajai, lumea, nu
abundena natural, i nici necesitatea pur a vieii, este cea
care se afl nc n centrul preocuprii i al grijii omeneti.
Chestiunea devine cu totul diferit dac intere sul principal
149

nu l mai constituie proprietatea, ci creterea bogiei i

procesul acumulrii ca atare. Acest proces poate fi infinit, la
fel ca procesul vital al speciei, i tocmai infinitatea sa este
permanent pus la ncercare i ntrerupt de neajunsul c
indivizii privai nu triesc venic i nu au n fa un timp
infinit. Acest proces se poate desfura n deplin libertate i
la vitez maxim, nestnjenit de limitele impuse de durata de
via a individului sau de proprietatea deinut individual,
doar dac viaa societii ca ntreg este considerat, n locul
vieilor limitate ale oamenilor individuali, drept subiectul
gigantic al procesului acumulrii. Doar cnd omul nu mai
acioneaz ca individ, preocupat exclusiv de propria
supravieuire, ci ca membru al speciei, ca un
Gattungswesen, cum obinuia Marx s spun, doar cnd
reproducerea vieii individuale este absorbit n procesul vital
al speciei umane, procesul vital colectiv al unei umaniti
socializate poate s i urmeze propria necesitate, altfel
spus, cursul automat al rodniciei sale n dublul sens al
multiplicrii vieilor i al creterii abundenei de bunuri
necesare lor.
Coincidena dintre filosofia muncii a lui Marx i teoriile
despre evoluie i dezvoltare formulate n secolul al XIX-lea
evoluia natural a unui unic proces vital de la cele mai
elementare forme de via organic pn la apariia
animalului uman i dezvoltarea istoric a unui proces vital al
ntregii umaniti este izbitoare i a fost repede sesizat de
Engels, care l-a numit pe Marx un Darwin al istoriei. Ceea
ce au n comun toate aceste teorii ale diverselor tiine
economie, istorie, biologie, geologie este conceptul de
proces, practic necunoscut nainte de epoca modern. Cum
descoperirea proceselor n tiinele naturii a coincis cu
descoperirea introspeciei n filosofie, era absolut firesc ca
procesul biologic ce se desfoar n noi s devin n cele din
urm chiar modelul noului concept; printre experienele
oferite introspeciei cunoatem un singur proces, cel al vieii
din interiorul corpului nostru, iar singura activitate n care l
150

putem traduce i care i corespunde este munca. Pornind de

aici, poate prea aproape inevitabil ca echivalenei dintre
productivitate i rodnicie din filosofia modern a muncii s i
fi urmat diferitele forme de filosofie a vieii ntemeiat pe
aceeai echivalen.175 Deosebirea dintre teoriile muncii,
elaborate la nceput, i filosofiile vieii, expuse mai trziu,
vine n primul rnd din faptul c cele din urm au pierdut
din vedere singura activitate necesar pentru susinerea
procesului vieii. ns chiar i aceast omisiune pare s
corespund evoluiei istorice factuale, care a fcut ca munca
s fie mai uoar ca niciodat i s fie de aceea i mai
asemntoare cu automatismul procesului vieii. Dac la
sfritul secolului (prin Nietzsche i prin Bergson) viaa, i nu
munca a fost proclamat drept creatoare a tuturor valorilor,
o asemenea glorificare a dinamismului pur al procesului
vieii lsa de o parte acel minimum de iniiativ prezent pn
i n acele activiti, de felul muncii i al procreaiei, care i
sunt impuse omului de necesitate.
Totui, nici enorma cretere a rodniciei i nici socializarea
procesului, adic nlocuirea din postura de subiect al
procesului a oamenilor individuali cu societatea sau cu
specia uman colectiv, nu pot elimina caracterul ntru totul
privat i chiar crud din experiena proceselor corporale, n
care viaa nsi se manifest, sau din activitatea muncii.
Nici abundena de bunuri i nici reducerea timpului efectiv
pe care individul l petrece muncind nu au anse s duc la
constituirea unei lumi comune, iar animal laborans,
Aceast legtur a fost vag sesizat de discipolii lui Bergson din
Frana (vezi n special Edouard Berth, Les mfaits des intellectuels (1914),
cap. 1, i George Sorel, DAristote Marx (1935)). Aceleiai coli i
aparine lucrarea exegetului italian Adriano Tilgher (op. cit.), care
subliniaz c ideea muncii este central i constituie cheia noii concepii
i reprezentri despre via (ed. englez, p. 55). coala lui Bergson,
asemenea maestrului ei, idealizeaz munca, ec hivalnd-o cu lucrul i cu
fabricarea. Cu toate acestea, asemnarea dintre motorul vieii biologice i
acel lan vital al lui Bergson rmne izbitoare.
151
175

expropriat, nu devine mai puin privat pentru c a fost lipsit

de un loc privat care s i aparin n chip propriu i unde s
se ascund i s fie protejat mpotriva domeniului comun.
Marx a prezis corect, dei cu o nejustificat ncntare,
dispariia domeniului public n condiiile dezvoltrii
nestingherite a forelor de producie ale societii i a avut
n egal msur dreptate, adic a fost consecvent cu
concepia sa despre om ca animal laborans, cnd a prevzut
c oamenii socializai i vor petrece libertatea conferit de
scutirea de munc dedicndu-se acelor activiti strict
private i esenialmente lipsite-de-lume pe care astzi le
numim hobby-uri.176

16.
Instrumentele lucrului i diviziunea muncii

Din nefericire, pare s in de natura condiiilor vieii, aa

cum i-a fost ea dat omului, ca singurul avantaj posibil al
rodniciei forei de munc omeneti s stea n capacitatea ei
de a asigura necesitile pentru mai mult dect un singur om
sau dect o singur familie. Produsele muncii, produse ale
metabolismului omului cu natura, nu rmn n lume
ndeajuns de mult pentru a deveni parte a ei, iar activitatea
muncii, concentrat exclusiv asupra vieii i asupra
ntreinerii ei, uit ea nsi de lume n aa msur nct
ajunge s o pi ard. Animal laborans, condus de nevoile
n societatea comunist sau socialist, toate profesiile ar deveni, aa
zicnd, hobby-uri: nu ar mai exista pictori, ci doar oameni care, printre
alte lucruri, i ocup timpul i cu pictura; adic oameni care astzi fac
una, mine fac alta, care dimineaa vneaz, dup-amiaza merg la
pescuit, seara se ocup de creterea vitelor, dup cin sunt critici, dup
cum gsesc de cuviin, fr a deveni totui vreodat vntori, pescari,
cresctori de animale sau critici (Deutsche Ideologie, pp. 22 i 373).
152
176

corpului su, nu i folosete liber corpul, aa cum homo

faber i folosete minile, uneltele sale primordiale, i acesta
este motivul pentru care Platon a sugerat c muncitorii i
sclavii nu sunt numai supui necesitii i incapabili de
libertate, ci sunt de asemenea inapi s i stpneasc
partea animal dinuntrul lor177. O societate de mas,
format din muncitori, aa cum este cea pe care o avea n
vedere Marx cnd vorbea despre umanitatea socializat,
const n indivizi lipsii-de-lume ai speciei umane, fie c sunt
sclavi domestici, adui n aceast situaie de violena altora,
sau indivizi liberi, ndeplinindu-i de bun voie funciile.
Desigur, lipsa-de-lume a lui animal laborans este cu totul
diferit de fuga neobosit din faa publicitii lumii, inerent,
dup cum am vzut, activitii facerii de fapte bune. Animal
laborans nu fuge de lume, ci este expulzat din ea n msura
n care rmne prizonierul caracterului privat al propriului
corp, prins n procesul de satisfacere a nevoilor, la care
nimeni nu poate participa i pe care nimeni nu l poate
comunica pe de-a-ntregul. Faptul c sclavia i exilarea n
locuina domestic au constituit, n general, condiia social
a tuturor muncitorilor de dinaintea epocii moderne, se
datoreaz n primul rnd nsei condiiei umane; viaa, care
pentru toate celelalte specii animale reprezint esena nsi
a fiinei lor, devine pentru om o povar din cauza aversiunii
lui nnscute fa de zdrnicie178. Aceast povar este cu
att mai grea cu ct niciuna dintre aa-zisele aspiraii mai
nalte nu este la fel de presant, nefiindu-i propriu-zis
impus omului de necesitate, ca nevoile elementare ale vieii.
Sclavia a devenit condiia social a claselor muncitoare
pentru c era socotit a fi condiia natural a vieii nsei.
Omnis vita servitium est [orice via nseamn robie].179
Povara vieii biologice, apsnd i consumnd rstimpul
177
178
179

Republica, 590 c.
Veblen, op. cit., p. 33.
Seneca, De tranquillitate anime, II, 3.
153

vieii specific umane dintre natere i moarte, nu poate fi

ndeprtat dect prin folosirea servitorilor, iar principala
funcie a sclavilor antici era mai curnd de a duce povara
consumului domestic dect de a produce pentru societate n
general.180
Motivul pentru care munca sclavilor a putut juca un rol
att de mare n societile antice i pentru care risipa i
neproductivitatea ei nu au fost descoperite este c oraul-stat
antic era n primul rnd un centru de consum, spre
deosebire de oraele medievale care erau n principal centre
de producie.181 Preul pltit pentru ndeprtarea poverii vieii
de pe umerii tuturor cetenilor era enorm i nu consta n
niciun caz doar n nedreptatea violent prin care o parte a
umanitii era forat s intre n tenebrele suferinei i ale
necesitii. Cum aceste tenebre erau naturale, proprii
condiiei umane artificial era numai actul violenei,
ncercarea unui grup de oameni de a scpa de lanurile care
ne leag pe toi de suferin i de necesitate , preul
eliberrii absolute de necesitate este ntr-un sens viaa
nsi, sau mai curnd nlocuirea vieii reale cu o via trit
prin mandatar. n condiiile sclaviei, mai marii pmntului i
puteau folosi chiar i simurile prin mandatar, puteau vedea
i auzi graie sclavilor lor, potrivit expresiei pe care o
ntlnim n jargonul grecesc al lui Herodot182.
Vezi excelenta analiz fcut de Winston Ashley, The Theory of Natural
Slavery, according to Aristotie and St. Tho mas (Disertaie, University of
Notre Dame (1914), cap. 5), care subliniaz pe bun dreptate: A crede c
Aristotel i considera pe sclavi necesari tot timpul doar ca unelte de
producie ar nsemna, aadar, a nu nelege deloc argumentele sale. El
pune accentul mai curnd pe necesitatea lor pentru consum.
181 Max Weber, Agrarverhltnisse im Altertum, n Gesammelte Aufstze
zur Sozial und Wirtschaftsgeschichte (1924), p. 13.
182 Herodot, I, 113, de pild: eide te dia toutont dar i n alte locuri. O
expresie similar apare la Pliniu, Naturalis historia, XXIX, 1 9: alienis
pedibus ambulamus; alienis oculis agnoscimus; aliena me moria salutamus;
aliena vivimus opera (citat dup R. H. Barrow, Slavety in the Roman
Empire (1928), p. 26). Pim cu picioare strine; vedem cu ochi strini; i
154
180

La nivelul cel mai elementar, truda i necazul prin care

se obin i plcerile prin care se ncorporeaz
necesitile vieii sunt att de strns legate laolalt n ciclul
vieii biologice, al crui ritm recurent condiioneaz viaa
omeneasc n micarea ei unic i uni-linear, nct
nlturarea total a suferinei i a efortului muncii nu ar lipsi
doar viaa biologic de plceri le ei cele mai naturale, ci ar
priva i viaa specific uman de vioiciunea i de vitalitatea
care i sunt proprii. Condiia uman este de aa natur nct
suferina i efortul nu sunt nite simptome care s poat fi
ndeprtate fr a schimba viaa nsi; ele sunt mai curnd
modurile n care viaa nsi, mpreun cu necesitatea de
care este legat, se face simit. Pentru muritori, viaa
uoar a zeilor ar fi o via lipsit de via.
Cci ncrederea noastr n realitatea vieii i ncrederea n
realitatea lumii nu sunt acelai lucru. Cea de-a doua deriv
n primul rnd din permanena i din durabilitatea lumii,
care sunt infinit superioare celor ale vieii muritoare. Dac
cineva ar ti c lumea se va sfri odat cu sau la scurt timp
dup moartea sa, lumea i-ar pierde ntreaga realitate, tot
aa cum i-a pierdut-o pentru primii cretini ct vreme au
fost convini de mplinirea iminent a ateptrilor lor
escatologice. ncrederea n realitatea vieii, dimpotriv,
depinde aproape exclusiv de intensitatea cu care este simit
viaa, de impactul cu care se face ea nsi simit. Aceast
intensitate este att de mare, iar fora ei att de elementar
nct acolo unde prevaleaz, n fericire sau n ntristare, ea
face uitat orice alt realitate mundan. S-a remarcat adesea
c viaa celor bogai pierde din vitalitate, din familiaritatea cu
lucrurile bune ale naturii pe ct ctig n rafinament i n
sensibilitate fa de lucrurile frumoase din lume. Cert e c
aptitudinea omeneasc de a tri n lume implic ntotdeauna
o abilitate de depire a proceselor vieii nsei i de
recunoatem i i salutm pe oameni cu o memorie strin; trim din
munc strin.
155

nstrinare fa de ele, pe cnd vitalitatea i vioiciunea nu

pot fi pstrate dect n msura n care oamenii sunt dispui
s ia asupra lor povara, truda i necazul vieii.
Este adevrat c uriaa perfecionare a uneltelor noastre
de munc roboii fr glas cu care homo faber a venit n
ajutorul lui animal laborans, n contrast cu instrumentele
umane, cuvnttoare (instrumentum vocale, cum erau numii
sclavii n casele antice) pe care omul aciunii trebuia s le
stpneasc i s le oprime atunci cnd dorea s l elibereze
de lanurile sale pe animal laborans a fcut ndoita munc
a vieii, efortul ntreinerii ei i durerea procreaiei, mai
uoar i mai puin dureroas dect a fost vreodat. Ceea ce
nu a dus, desigur, la eliminarea constrngerii din activitatea
muncii, nici la nlturarea din viaa uman a condiiei
supunerii fa de nevoie i fa de necesitate. Spre deosebire
ns de societatea sclavagist, n care blestemul necesitii
rmnea o realitate vie, ntruct viaa unui sclav depunea
zilnic mrturie despre faptul c viaa este sclavie, aceast
condiie nu mai este pe deplin vizibil, iar lipsa ei de
vizibilitate a fcut-o cu mult mai greu de remarcat i de
pstrat n memorie. Pericolul este aici evident. Omul nu
poate fi liber dac nu tie c este supus necesitii, pentru c
libertatea lui se ctig ntotdeauna prin ncercrile sale,
nicicnd pe deplin reuite, de a se elibera de necesitate. i cu
toate c este poate adevrat c impulsul su cel mai puternic
ctre aceast eliberare vine din aversiunea lui fa de
zdrnicie, s-ar putea de asemenea ca impulsul s
slbeasc pe msur ce zdrnicia pare mai uoar, pe
msur ce pretinde mai puin efort. Cci este nc posibil ca
uriaele transformri ce ne stau n urm, ale revoluiei
industriale, ca i cele nc i mai mari, ce ne stau n fa, ale
revoluiei atomice s rmn doar nite schimbri ale lumii,
iar nu schimbri ale condiiei fundamentale a vieii umane de
pe pmnt.
Uneltele i instrumentele care pot uura considerabil
efortul muncii nu sunt ele nsele produsul muncii, ci al
156

lucrului; ele nu aparin procesului consumului, ci fac parte

integrant din lumea obiectelor de ntrebuinare. Rolul lor,
orict de mare ar fi n munca oricrei civilizaii date, nu
poate egala niciodat importana fundamental a uneltelor
destinate oricrui tip de lucru. Nicio lucrare nu se poate
produce fr unelte, iar naterea lui homo faber i apariia
unei lumi de obiecte artificiale sunt de fapt contemporane cu
descoperirea uneltelor i a instrumentelor. Din perspectiva
muncii, uneltele ntresc i sporesc vigoarea omului pn
acolo nct ajung aproape s o nlocuiasc, cum se ntmpl
n toate cazurile n care nu doar obiectele materiale, ci i
forele naturale, de felul animalelor domestice, al energiei
hidraulice sau al electricitii, sunt subordonate unui stpn
uman. La fel, uneltele sporesc rodnicia natural a lui animal
laborans i i furnizeaz o abunden de bunuri de consum.
ns toate aceste schimbri sunt de ordin cantitativ, n timp
ce calitatea nsi a realitilor fabricate, de la cel mai simplu
obiect de ntrebuinare pn la capodopera artistic, depinde
n chip nemijlocit de existena instrumentelor potrivite.
n plus, limitele instrumentelor n ce privete uurarea
muncii vieii simplul fapt c serviciile unui singur servitor
nu pot fi niciodat pe deplin nlocuite de o sut de aparate de
buctrie i de o jumtate de duzin de roboi din subsolul
casei sunt ct se poate de importante. O curioas i
neateptat dovad n aceast privin este c un asemenea
fapt a putut fi prezis cu mii de ani nainte ca fabuloasa
dezvoltare modern a uneltelor i a mainilor s aib loc. Pe
un ton pe jumtate vistor, pe jumtate ironic, Aristotel a
imaginat odat ceea ce ntre timp a devenit o realitate, i
anume ce s-ar ntmpl dac fiecare unealt i-ar face, la
comand, treaba pe care o are de ndeplinit ntocmai ca
statuile lui Dedal sau trepiedele lui He faistos, care, spune
poetul, intrau de la sine n adunarea zeilor. Atunci,
suveica ar ese i pana ar atinge lira fr o mn care s le
ghideze. Asta, continu Aristotel, ar nsemna ntr-adevr c
meteugarul nu ar mai avea nevoie de ajutoare omeneti,
157

fr a nsemna ns c nu ar mai fi nevoie de sclavi

domestici. Cci sclavii nu sunt instrumente pentru fabricarea
obiectelor sau pentru producie, ci instrumente puse n
serviciul vieii, care le consum fr ncetare serviciile.183
Procesul fabricrii unui obiect este limitat, iar rolul jucat de
instrument i are sfritul previzibil, controlat, n produsul
finit; procesul vieii, care reclam munc, este o activitate
nesfrit, iar singurul instrument apt s i corespund ar
trebui s fie un perpetuum mobile, adic acel instrumentum
vocale care e tot att de viu i de activ ca organismul
nsufleit pe care l slujete. Tocmai pentru c instrumentele
domestice nu au nicio alt ntrebuinare dect cea care
decurge din nsi posesia lor, ele nu pot fi nlocuite cu
uneltele i instrumentele meteugarului, din care rezult
ceva mai mult dect simpla lor ntrebuinare.184
Dac uneltele i instrumentele, concepute spre a produce
ceva care s nu se reduc la i s difere ntru totul de simpla
lor ntrebuinare; sunt de importan secundar pentru
munc, nu acelai lucru se ntmpl cu cellalt mare
principiu al procesului muncii omeneti: diviziunea muncii.
Diviziunea muncii decurge, ntr-adevr, direct din procesul
muncii i nu trebuie confundat cu principiul n aparen
asemntor al specializrii, care domnete n procesele de
lucru i cu care este de obicei echivalat. Specializarea
lucrului i diviziunea muncii au n comun doar principiul
general de organizare, care n sine nu are nimic de a face nici
cu lucrul, nici cu munca, ci i are originea n sfera strict
politic a vieii, a capacitii omului de a aciona, i de a
aciona mpreun i n acord cu ali oameni. Specializarea
lucrului i diviziunea muncii pot s se realizeze numai n
cadrul organizrii politice, acolo unde oamenii nu triesc pur
i simplu laolalt, ci acioneaz mpreun.
Totui, n timp ce specializarea lucrului este ghidat n
183
184

Aristotel, Politica, 1253 b 30 1254 a 18.

Winston Ashley, op. cit., cap. 5.
158

mod esenial chiar de produsul finit, care reclam prin

natura sa competene diverse ce sunt apoi reunite i
organizate mpreun, diviziunea muncii, dimpotriv,
presupune echivalarea calitativ a tuturor activitilor luate
separat, activiti pentru care nu se cere nicio calificare
special, care nu au nicio finalitate n ele nsele i care nu
reprezint de fapt dect nsumarea ntr-o manier pur
cantitativ a unor cantiti de for de munc. Diviziunea
muncii se bazeaz pe faptul c doi oameni i pot uni fora de
munc i se pot comporta unul fa de altul ca i cum ar fi o
singur persoan185. Aceast unificare este exact contrariul
cooperrii, ea indic unitatea speciei din al crei punct de
vedere fiecare membru n parte este identic i nlocuibil.
(Formarea unui colectiv de munc n care muncitorii sunt
organizai social potrivit acestui principiu al forei de munc
comune i divizibile este tocmai contrariul diverselor
organizaii ale lucrtorilor, de la vechile ghilde i corporaii la
anumite tipuri de sindicate moderne, ai cror membri sunt
legai ntre ei prin competenele i prin specializrile care i
deosebesc de alii.) Cum niciuna dintre activitile n care
procesul este divizat nu are o finalitate n sine, finalitatea
natural este, n cazul lor, exact aceeai ca n cazul muncii
nedivizate: fie simpla reproducere a mijloacelor de
subzisten, adic a capacitii de consum a muncitorilor, fie
epuizarea forei de munc omeneti. Niciuna dintre aceste
dou limite nu este totui definitiv; epuizarea face parte din
procesul vital al individului, nu al colectivitii, iar subiectul
procesului muncii n condiiile diviziunii muncii este o for
de munc colectiv, iar nu fora de munc individual.
Caracterul inepuizabil al acestei fore de munc corespunde
Vezi Viktor von Weizscker, Zum Begriff der Arbeit, n Festschrift fur
Alfred Weber (1948), p. 739. Lucrarea este demn de atenie, date fiind
anumite observaii izolate, dar este, din pcate, n general inutilizabil,
deoarece Weizscker nu face dect s complice i mai mult conceptul de
munc, presupunnd cu totul gratuit c o fiin uman bolnav trebuie
s presteze o munc pentru a se nsntoi.
159
185

de fapt tocmai nemuririi speciei, al crei proces vital luat n

ansamblu nu este, nici el, ntrerupt de naterile i de morile
individuale ale membrilor ei.
Mai serioas, se pare, este limita impus de capacitatea de
consum, care rmne legat de individ chiar i atunci cnd
fora de munc individual a fost nlocuit de una colectiv.
Progresul acumulrii bogiei poate fi nelimitat ntr-o
umanitate socializat care s-a debarasat de limitele
proprietii individuale i care a depit limita aproprierii
individuale dizolvnd n bani de cheltuit i de consumat
ntreaga bogie stabil, posesiunea de obiecte adunate
laolalt i depozitate. Trim deja ntr-o societate n care
bogia este apreciat n funcie de puterea de ctig i de
cheltuire, care nu este altceva dect modificarea ndoitului
metabolism al corpului omenesc. Problema este, aadar, cum
s adaptm consumul individual la o nelimitat acumulare
de bogie.
Cum umanitatea luat n ansamblu este nc foarte
departe de a fi atins limita abundenei, modul n care
societatea poate depi aceast limit natural a propriei
rodnicii nu poate fi observat dect cu titlu provizoriu i la o
scar naional. La o asemenea scar, soluia pare destul de
simpl. Ea nseamn a trata toate obiectele de ntrebuinare
ca i cum ar fi bunuri de consum, astfel ca un scaun sau o
mas s fie consumate la fel de repede ca o hain, iar o hain
aproape tot att de rapid ca o mncare. Acest tip de raportare
la obiectele lumii se potrivete pe deasupra ntru totul cu
modul n care obiectele sunt produse. Revoluia industrial a
nlocuit toate meteugurile cu munca, iar rezultatul a fost
c, n loc s fie produse ale lucrului, care exist pentru a fi
ntrebuinate, obiectele lumii moderne au devenit produse ale
muncii, a cror soart este de a fi consumate. Aa cum
uneltele i instrumentele, dei i au originea n lucru, au fost
ntotdeauna folosite i n procesele muncii, tot astfel
diviziunea muncii, pe deplin potrivit pentru i adaptat la
procesul muncii, a devenit una dintre caracteristicile
160

principale ale proceselor moderne de lucru, adic de fabricare

i de producere a obiectelor de ntrebuinare. Diviziunea
muncii mai curnd dect mecanizarea sporit a nlocuit
specializarea riguroas cerut altdat n orice meteug. De
meteug este nevoie doar pentru conceperea i fabricarea de
modele naintea introducerii lor n producia de mas, care
depinde, i ea, de unelte i de maini. Dar producia de mas
ar fi la rndul ei cu totul imposibil fr nlocuirea
lucrtorilor i a specializrii cu muncitori i cu diviziunea
muncii.
Uneltele i instrumentele uureaz suferina i efortul i
schimb astfel modurile n care necesitatea urgent proprie
muncii era vizibil altdat pentru toat lumea. Ele nu
schimb necesitatea nsi; ele servesc doar la ascunderea ei
de simurile noastre. Ceva asemntor se petrece cu
produsele muncii, care nu devin mai durabile prin
abunden. Situaia este cu totul diferit n simultana
transformare modern a lucrului datorat introducerii
principiului diviziunii muncii. Aici nsi natura lucrului se
schimb, iar procesul de producie, dei nu produce ctui
de puin obiecte pentru consum, ia trsturile muncii. Cu
toate c mainile ne-au mpins ntr-un ritm al repetiiei
infinit mai accelerat dect cel prescris de ciclul proceselor
naturale iar aceast accelerare tipic modern este ntru
totul capabil s ne fac s trecem cu vederea natura
repetitiv a oricrei munci , repetiia i caracterul ei
nesfrit
i
imprim
procesului
nsui
amprenta
inconfundabil a muncii. Iar asta e nc i mai vizibil la
obiectele de ntrebuinare produse prin aceste tehnici de
munc. nsi abundena lor le transform n bunuri de
consum. Caracterul nesfrit al procesului muncii este
garantat de nevoile de consum permanente; caracterul
nesfrit al produciei poate fi asigurat doar dac produsele
sale i pierd natura de obiecte de ntrebuinare, devenind
din ce n ce mai mult obiecte de consum, sau, altfel spus,
dac ritmul de ntrebuinare este accelerat ntr-un asemenea
161

grad nct diferena obiectiv dintre ntrebuinare i consum,

dintre durabilitatea relativ a obiectelor de ntrebuinare i
rapida sosire i plecare a bunurilor de consum se micoreaz
pn la a deveni nesemnificativ.
n nevoia pe care o avem de a nlocui din ce n ce mai
repede obiectele din jurul nostru ce aparin lumii, nu ne mai
putem permite s le ntrebuinm, s respectm i s
pstrm durabilitatea care le este inerent; trebuie s
consumm, s devorm, aa zicnd, casele, mobilierul,
mainile noastre, ca i cnd ar fi lucrurile bune ale naturii
care se stric fr rost dac nu sunt rapid atrase n ciclul
nesfrit al metabolismului omului cu natura. E ca i cum
am fi nlturat prin for graniele care, separnd-o de
natur, protejau lumea, artificialul uman, de procesul
biologic care se desfoar n chiar mijlocul naturii, ca i de
procesele naturale ciclice care nconjoar natura, oferindu-le
i abandonndu-le stabilitatea mereu ameninat a lumii
omeneti.
Idealurile lui homo faber, creator de lume, n spe
permanena, stabilitatea i durabilitatea, au fost sacrificate
n favoarea abundenei, idealul lui animal laborans. Trim
ntr-o societate de muncitori pentru c doar munca, prin
rodnicia ei inerent, are anse s dea natere abundenei; i
am transformat lucrul n munc, l-am descompus n
particule minuscule pn ce s-a potrivit cu diviziunea n care
se poate ajunge la numitorul comun al execuiei celei mai
simple, pentru a ndeprta din calea forei de munc
omeneti care este parte a naturii i este poate chiar cea
mai puternic dintre toate forele naturale obstacolul
stabilitii nenaturale, ce i aparine doar lumii, adic
artificialului uman.

17.
O societate de consumatori
162

Se afirm adesea c trim ntr-o societate de consumatori

i, ntruct, aa cum am vzut, munca i consumul nu sunt
dect dou faze ale aceluiai proces impus omului de
necesitile vieii, o asemenea afirmaie este doar un alt mod
de a spune c trim ntr-o societate de muncitori. Aceast
societate nu a aprut prin emanciparea claselor muncitoare,
ci prin emanciparea activitii propriu-zise a muncii, care a
precedat cu secole ntregi emanciparea politic a
muncitorilor. Important nu este c, pentru prima oar n
istorie, muncitorii au fost admii, primind drepturi egale, n
domeniul public, ci c aproape am reuit s nivelm toate
activitile umane la numitorul comun al asigurrii
necesitilor vieii i al ntreinerii abundenei. Orice am face,
se presupune c o facem pentru ctigarea existenei; aa
sun verdictul societii, iar numrul celor care l-ar putea
contesta, mai ales din profesiile care le-ar permite s o fac,
s-a micorat rapid. Singura excepie pe care societatea este
dispus s o accepte este artistul, care, la drept vorbind, este
singurul lucrtor rmas ntr-o societate a muncii. Aceeai
tendin de a nivela toate activitile serioase, coborndu-le
la statutul de mijloace de ctigare a existenei, se vede n
teoriile actuale despre munc, n care munca este aproape
unanim definit ca opusul jocului. Ca urmare, toate
activitile serioase, indiferent de roadele lor, sunt numite
munc, iar fiecare activitate care nu este necesar nici
pentru viaa individului, nici pentru procesul vital al
societii este subsumat categoriei jocului.186 Aceste teorii,
Dei, la prima vedere, pare s fie att de general nct s nu aib
niciun sens, categoria munc-joc este caracteristic n alt privin:
adevrata opoziie subiacent ei este cea dintre necesitate i libertate, i e
ntr-adevr remarcabil de vzut ct de ispitit este gndirea modern s
considere jocul drept sursa libertii. Pe lng aceast generalizare, se
poate afirma c, n linii mari, idealizrile moderne ale muncii cad sub
urmtoarele categorii: (1) Munca este un mijloc de a atinge un scop mai
nalt. Aceasta e n general poziia catolic, al crei mare merit este de a
nu eluda cu totul realitatea, astfel nct legturile strnse dintre munc
163
186

care, relund la nivel teoretic opinia curent ntr-o societate

a muncii, o accentueaz i o mping pn la extrema care i e
proprie, nu mai las loc nici mcar lucrrii artistice;
lucrarea se dizolv n joc i i pierde semnificaia de obiect
aparinnd lumii. Joaca artistului este apreciat ca
ndeplinind n procesul vital de munc al societii aceeai
funcie pe care un joc de tenis sau cultivarea unui hobby o
ndeplinete n viaa individului. Emanciparea muncii nu a
dus la egalitatea ei cu celelalte activiti ce in de vita activa,
i via i dintre munc i suferin sunt de obicei mcar menionate. Un
reprezentant de seam este Jacques Leclercq din Loivain, mai ales
datorit discuiei sale despre munc i proprietate din Leons de droit
naturel (1946), vol. IV, partea a 2-a. (2) Munca este un act de modelare,
prin care o structur dat este transformat ntr-o alt structur, mai
nalt. Aceasta e teza central a faimoasei lucrri a lui Otto Lipmann ,
Grundriss der Arbeitswissenschaft (1926). (3) ntr-o societate a muncii,
munca este plcere pura sau poate deveni n toate privinele la fel de
satisfctoare ca activitile desfurate n timpul liber (vezi Gien W.
Cleeton, Making Work Human (1949)). E poziia adoptat astzi de
Corrado Gini n lucrarea sa Ecconomica Lavorista (1954), care consider
Statele Unite drept o societate a muncii (societ lavorista) n care
munca este o plcere i unde toi oamenii doresc sa munceasc. (Pentru
un rezumat n limba german al poziiei sale, vezi Zeitschrift fr die
gesamte Staatswissenschaft CIX (1953) i CX (1954).) n parantez fie
spus, teoria nu e att de nou pe ct pare. Ea a fost formulat pentru
prima dat de F. Nitti (Le travail humain et ses lois, Revue internationale
de sociologie (1895)), care susinea chiar i n vremea aceea c ideea
potrivit creia munca este dureroas reprezint mai curnd un fapt
psihologic dect unul fiziologic, astfel c suferina va disprea ntr-o
societate n care toata lumea muncete. (4) n fine, munca este
confirmarea de sine a omului mpotriva naturii, care, prin munc, ajunge
s i fie subordonat. Aceasta e premisa care explicit sau implicit st
la baza noii tendine, n special franceze, a umanismului muncii.
Reprezentantul su cel mai cunoscut este Georges Friedmann.
Dup toate aceste teorii i discuii academice, este reconfortant s aflm
c, dac este ntrebat: de ce muncete omul?, marea majoritate a
muncitorilor rspunde pur i simplu: pentru a pu tea s triasc sau
pentru a face bani (vezi Helmut Schelsky, Arbeiterjugend Gestern und
Heute (1955), ale crui publicaii sunt, n mod remarcabil, lipsite de
prejudeci i idealizri).
164

ci la prevalena ei aproape necontestat. Din perspectiva

ctigrii existenei, fiecare activitate care nu are legtur
cu munca devine un hobby.187
Ca s risipim ceea ce pare convingtor n aceast
autointerpretare a omului modern, ar fi bine s ne amintim
c toate civilizaiile anterioare lumii noastre ar fi fost mai
curnd de acord cu Platon, dup care arta ctigului de
bani (techn mistharntik) nu are nicio legtur nici mcar
cu coninutul propriu-zis al unor arte precum medicina,
navigaia sau arhitectura, care presupuneau recompense
bneti. Tocmai pentru a explica o asemenea recompens
bneasc, ce, n mod evident, este de natur cu totul diferit
de sntate, obiectul medicinei, sau de nlarea edificiilor,
obiectul arhitecturii, Platon a introdus o art suplimentar
care s le nsoeasc pe toate. Aceast art suplimentar nu
este neleas ctui de puin ca un element al muncii
prezent n artele altminteri libere, ci, dimpotriv, ca singura
art mulumit creia artistul, lucrtorul profesionist, cum
am spune noi, se menine liber fa de necesitatea de a
munci188. O asemenea art intr n aceeai categorie cu arta
cerut stpnului unei case, care trebuie s tie cum s i
exercite autoritatea i s fac uz de violen pentru a-i
conduce sclavii. Scopul ei este s scuteasc de obligaia
ctigrii existenei, n vreme ce scopurile celorlalte arte
sunt nc i mai ndeprtate de aceast necesitate
elementar.
Rolul hobby-ului n societatea modern a muncii este cu totul i zbitor
i ar putea s stea la baza experienei din teoriile despre munc-joc.
Demn de remarcat, mai ales n contextul de fa, este c Marx, care nici
mcar nu bnuia o asemenea evoluie, se atepta ca n societatea sa
utopic, fr munc, toate activitile s se desfoare ntr-o manier
foarte asemntoare hobby-urilor.
188 Republica, 346. Prin urmare, arta ctigului nltur srcia, aa
cum medicina nltur boala (Gorgas, 478). Cum plata pentru serviciile
lor era benevol (Loening, op. cit.), profesiunile liberale trebuie ntr-adevr
s fi atins o remarcabil perfeciune n arta de a face bani.
165
187

Emanciparea muncii i, concomitent, emanciparea claselor

muncitoare de sub opresiune i exploatare au nsemnat, fr
ndoial, un progres n direcia non-violenei. Este cu mult
mai puin sigur c a fost i un progres n direcia libertii.
Nicio form de violen exercitat de om, cu excepia violenei
folosite n cazul torturii, nu se poate msura cu fora
natural cu care necesitatea nsi constrnge. Este motivul
pentru care grecii au derivat din necesitate cuvntul lor
pentru tortur, numind-o anagkai, i nu din bia, cuvnt
folosit pentru a desemna violena exercitat de om asupra
omului, fiind totodat motivul care explic faptul istoric c,
de-a lungul Antichitii occidentale, tortura, necesitatea
creia niciun om nu i poate rezista, a putut fi folosit numai
mpotriva sclavilor, care erau oricum supui necesitii.189
Artele violenei, arta rzboiului, arta pirateriei i, n cele din
urm, arta conducerii despotice, au fost cele care i-au adus
pe cei nvini n serviciul nvingtorilor i astfel au inut n
fru necesitatea de-a lungul celei mai mari pri a istoriei
consemnate.190 Epoca modern, ntr-un mod cu mult mai
pronunat dect cretinismul, a provocat n paralel cu
Explicaia modern obinuit a acestui obicei caracteristic pentru
ntreaga Antichitate greac i latin potrivit creia originea lui se
gsete n credina c sclavul este incapabil s spun adevrul, mai
puin atunci cnd e supus la cazne (Barrow, op. cit., p.31) este complet
greit. Credina era, dimpotriv, c nimeni nu poate inventa o minciun
sub tortur: On croyait recueillir la voix mme de l a nature dans les cris
de la douleur. Plus la douleur pntrait avant, plus intime et plus vrai
sembla tre ce tmoignage de la chair et du sang [Se credea c n ipetele
de durere se aude nsi vocea naturii. Cu ct durerea ptrundea mai
adnc, cu att mai intim i mai adevrat prea s fie mrturia crnii i
a sngelui] (Wallon, op. cit, J, 325). Psihologia antic era cu mult mai
contient dect suntem noi de elementul de libertate, de nscocire liber
dintr-o minciun. Se presupunea c necesitile torturii distrug aceast
libertate i, de aceea, nu puteau fi aplicate cetenilor liberi.
190 Cele mai vechi cuvinte greceti pentru sclavi, douloi i dmes,
nsemnau nc duman nfrnt. Despre rzboaie i despre vnzarea
prizonierilor de rzboi ca principala surs a sclaviei n Antichitate, vezi W.
L. Westermann, Sklaverei, n Pauly-Wissowa.
166
189

glorificarea muncii o enorm depreciere a acestor arte i o

diminuare, mai puin considerabil, dar nu mai puin
important, a folosirii instrumentelor violenei n treburile
omeneti n general.191 Ascensiunea muncii i necesitatea
proprie metabolismului muncii cu natura par a fi strns
legate de devalorizarea tuturor activitilor care fie izvorsc
direct din violen, cum este cazul folosirii forei n relaiile
umane, fie adpostesc n ele nsele un element de violen,
cum este
cazul,
vom
vedea,
cu
orice
lucrare
meteugreasc. Totul se petrece ca i cum eliminarea
progresiv a violenei n cursul epocii moderne ar fi deschis
aproape automat calea rentoarcerii necesitii la nivelul ei
cel mai elementar. Ceea ce s-a mai ntmplat o dat n istoria
noastr, n veacurile declinului Imperiului roman, se
ntmpl poate din nou. Chiar i atunci, munca a devenit o
ocupaie a claselor libere doar pentru a le impune obligaiile
claselor servile192.
Astzi, din cauza recentelor perfecionri ale instrumentelor rzboiului
i distrugerii, suntem nclinai s trecem cu vederea aceast important
tendin a epocii moderne. De fapt, secolul al XIX-lea a fost unul dintre
cele mai panice secole din istorie.
192 Wallon, op. cit., III, 265. Wallon
arat n mod strlucit cum
generalizarea stoic trzie, dup care toi oamenii sunt sclavi, s-a bazat
pe evoluia Imperiului roman, n care guvernarea imperial a abolit
treptat vechea libertate, astfel c, n cele din urm, nimeni nu mai era
liber i toac lumea avea un stpn. Cotitura s-a produs atunci cnd
Caligula, cel dinti, i Traian, dup aceea, au acceptat s fie numii
dominus, cu un cuvnt folosit altdat doar pentru stpnul casei. Aazisa moral de sclav din Antichitatea trzie i premisa ei, potrivit creia
ntre viaa unui sclav i viaa unui om liber nu exist nicio diferen
real, aveau un fundal ct se poate de realist. Acum sclavul i putea ntradevr spune stpn ului su: nimeni nu este liber, toi au un stpn. n
termenii lui Wallon: Les condamns aux mines ont pour confrres, un
moindre degr de peine, les condamns aux moulins, aux boulangeries,
aux relais publics, tout autre travail faisant lobjet dune corporation
particulire [Ocnaii i au drept confrai, pe o treapt inferioar a caznei,
peosndiii la munca n mori, n brutrii, la popasurile potei publice, sau
la orice alt fel de munc al crei obiect ine de o corporaie particular] (p.
167
191

Pericolul ca emanciparea muncii n epoca modern nu

numai s nu reueasc s inaugureze o er a libertii
pentru toi, ci, dimpotriv, s mping pentru prima oar
ntreaga umanitate sub jugul necesitii fusese deja clar
sesizat de Marx cnd susinea c elul revoluiei nu poate fi
n niciun caz emanciparea deja-realizat a claselor
muncitoare, ci trebuie s nsemne emanciparea omului fa
de munc. La prima vedere, un astfel de el pare utopic, chiar
singurul element cu adevrat utopic din nvturile lui
Marx.193 Emanciparea fa de munc reprezint, n termenii
lui Marx, emancipare fa de necesitate, ceea ce ar nsemna,
n ultim instan, i emanciparea fa de consum, adic de
metabolismul cu natura care formeaz nsi condiia vieii
umane.194 Totui, progresele din ultimul deceniu i ndeosebi
216). Cest le droit de lesclavage qui gouverne maintenant le citoyen; et
nous avons retrouv toute la lgislation propre aux esclaves dans les
rglements qui concernentsa personne, sa famille ou ses biens [Dreptul
sclaviei l guverneaz acum pe cetean; i noi am regsit, n
reglementrile care i privesc persoana, familia sau bunurile, ntreaga
legislaie proprie sclavilor] (pp. 219220).
193 Societatea fr clase i fr stat a lui Marx nu este utopic. Pe lng
faptul c evoluiile moderne au tendina clar de a aboli distinciile de
clas din societate i de a nlocui guvernarea cu acea administrare a
lucrurilor care, potrivit lui Engels, trebuia s fie marca societii
socialiste, la Marx nsui aceste ideal un au fost n mod clar concepute n
concordan cu democraia atenian, doar c n societatea comunist
privilegiile cetenilor liberi urmau s fie extinse la toat lumea.
194 Nu este poate nicio exagerare s afirmm c, La condition ouvrire
(1951) a lui Simone Weil este singura carte din imensa literatur
consacrat chestiunii muncii care se ocup de problem fr prejudeci
sau sentimentalism. Ca motto al jurnalului care i relateaz zi de zi
experienele dintr-o fabric, ea a ales urmtorul vers din Homer (Iliada,
VI, 458): pollaekadzomen, krater depikeiset anagk (adnc mpotriva
voinei, mai puternic necesitatea asupra-i apas); ea conchide c
sperana ntr-o eliberare final de munc i de necesitate este singurul
element utopic al marxismului, fiind n acelai timp adevratul motor al
tuturor micrilor muncitoreti revoluionare de inspiraie marxist.
Aceast speran este opiul poporului pe care Marx credea c l
reprezint religia.
168

posibilitile deschise mulumit dezvoltrii n continuare a

automatizrii ne ndreptesc s ne ntrebm dac utopia de
ieri nu va deveni realitatea de mine, astfel c, n cele din
urm, din truda i necazul proprii ciclului biologic de al
crui motor este legat viaa omeneasc nu va mai rmne
dect efortul consumului.
i totui, nici chiar aceast utopie nu ar putea schimba
fundamentala zdrnicie pmnteasc a procesului vieii.
Cele dou faze prin care trebuie s treac ciclul perpetuu al
vieii biologice, fazele muncii i consumului, i pot schimba
proporia pn acolo nct aproape ntreaga for de munc
uman s se cheltuiasc n consum, ceea ce ar conduce
totodat la serioasa problem social a timpului liber, adic,
n esen, la problema felului n care s-ar putea asigura
suficiente prilejuri de epuizare zilnic pentru a menine
intact capacitatea de consum.195 Consumul lipsit de
suferin i de efort nu ar schimba, ci doar ar mri caracterul
devorant al vieii biologice, pn ce o umanitate cu totul
eliberat de lanurile durerii i ale efortului va fi liber s
consume ntreaga lume i s reproduc zilnic toate
obiectele pe care dorete s le consume. Cte lucruri ar
aprea i ar disprea n fiecare zi i n fiecare or n procesul
vital al unei asemenea societi ar fi, n cel mai bun caz, lipsit
de nsemntate pentru lume, admind c lumea i
caracterul-ei-de-obiect ar putea ine piept dinamismului
Inutil s mai spunem c acest timp libe r nu coincide defel, cum
susine opinia curent, cu schol a Antichitii, care nu era un fenomen
de consum, ostentativ sau nu, i nu s-a ivit dintr-un timp disponibil
scpat de munc, ci, dimpotriv, a fost o abinere contient de la orice
activitate legat de simpla existen, de la activitatea de consum ca i de
la cea de munc. Piatra de ncercare a acestei schol, spre deosebire de
idealul modern al timpului liber, este frugalitatea binecunoscut i
adesea descris a vieii greceti din perioada clasic. Astfel, este
caracteristic suspiciunea cu care era privit negoul maritim,
rspunztor, mai mult dect orice altceva, pentru bogia din Atena, aa
nct Platon, pe urmele lui Hesiod, a recomandat ntemeierea noilor
orae-stat departe de mare.
169
195

nesbuit al unui proces vital pe de-a-ntregul motorizat.

Pericolul automatizrii viitoare st mai puin n mult
deplnsa mecanizare i artificializare a vieii naturale, ct n
faptul c, n ciuda artificialitii sale, ntreaga productivitate
uman ar putea fi absorbit ntr-un proces vital teribil de
intensificat i i-ar urma automat, fr suferin sau efort,
ciclul natural perpetuu. Ritmul mainilor ar crete i ar
intensifica teribil ritmul natural al vieii, ns nu ar schimba
caracteristica principal a vieii n raportul ei cu lumea, care
este de erodare a durabilitii, ci doar ar face -o mai mortal.
E o cale lung de la reducerea treptat a numrului orelor
de munc, care a progresat constant timp de aproape un
secol, pn la aceast utopie. n plus, progresul realizat a
fost mai curnd supraestimat, deoarece a fost msurat prin
contrast cu condiiile de exploatare cu totul inumane
dominante n cursul primelor faze ale capitalismului. Dac
gndim n perioade ceva mai lungi, cantitatea anual de timp
liber de care o persoan beneficiaz n prezent nu pare att o
realizare a modernitii, ct o apropiere tardiv de
normalitate.196 n aceast privin, ca i n altele, spectrul
Se estimeaz c n timpul Evului Mediu nu se muncea mai mult de
jumtate din zilele anului. Srbtorile oficiale numrau 141 de zile (vezi
Levasseur, op. cit., p. 329; vezi, de asemenea, Liesse, Le Travail (1899), p.
253, pentru numrul de zile lucrtoare din Frana de dinaintea
Revoluiei). Creterea monstruoas a zilei de munc este caracteristic
pentru nceputul revoluiei industriale, cnd muncitorii au fost obligai s
concureze cu mainile de curnd introduse. nainte de asta, n Anglia,
durata zilei de munc ajungea la unsprezece sau la dousprezece ore n
secolul al XV-lea i la zece ore n secolul al XVII-lea (vezi H. Herkner,
Arbeitszeit, n Handwrterbuch fr die Staatswissenschaft (1923), I, 889
i urm.). Pe scurt, les travailleurs ont connu pendant la premire moiti
du 19e sicle, des conditions dexistences pires que celles subies
auparavant par les plus infortuns [n prima jumtate a secolului al XIXlea, muncitorii au cunoscut condiii de trai mai rele dect cele suportate
nainte de cei mai nenorocii] (Edouard Dollans, Histoire du travail en
France (1953)). Dimensiunile progresului realizat n epoca noastr sunt n
general supraapreciate, pentru c noi facem evaluarea n comparaie cu
un ev ntr-adevr ntunecat. Bunoar, s-ar putea ca sperana de via
170
196

unei adevrate societi de consumatori este mai alarmant ca

ideal al societii actuale dect ca realitate deja existent.
Idealul nu e nou; era clar indicat n premisa necontestat a
economiei politice clasice, dup care scopul ultim pentru vita
activa este creterea bogiei, abundena i fericirea a ct
mai muli. i, n definitiv, ce altceva este acest ideal al
societii moderne dac nu visul strvechi al celor sraci i
lipsii, care poate avea un farmec aparte ct timp rmne un
vis, dar se transform ntr-o pcleal de paradis de ndat
ce este realizat.
Sperana care i-a inspirat pe Marx i pe cei mai buni dintre
membrii diverselor micri muncitoreti c, n cele din
urm, timpul liber i va emancipa pe oameni de necesitate i
l va face productiv pe animal laborans se ntemeiaz pe
iluzia unei filosofii mecaniciste care presupune c fora de
munc, ca orice alt form de energie, nu se poate pierde
niciodat, astfel c, dac nu este cheltuit i epuizat n
corvoada vieii, va alimenta automat alte activiti, mai
nalte. Modelul cluzitor al acestei sperane la Marx a fost
fr ndoial Atena lui Pericle, care, n viitor, cu ajutorul
productivitii considerabil sporite a muncii omeneti, nu ar
mai avea nevoie de sclavi pentru a se susine, ci ar deveni o
realitate pentru toi. La o sut de ani dup Marx, tim n ce
const eroarea acestui raionament; timpul liber al lui animal
laborans nu este cheltuit niciodat n altceva dect n
consum i, cu ct i rmne mai mult timp, cu att dorinele
sale sunt mai lacome i mai insistente. Faptul fa de
necesitate, ceea ce ar nsemna, n ultim instan, i
emanciparea fa de consum, adic de metabolismul cu
natura care formeaz nsi condiia vieii umane.197 Totui,
n cele mai civilizate ri de astzi s corespund abia speranei de via
din anumite secole ale Antichitii. Desigur, e un lucru pe care nu l tim,
dar o asemenea bnuial se strnete dac judecm dup vrsta morii
din biografiile oamenilor celebri.
197 Nu este poate nicio exagerare s afirmm c La condition ouvrire
(1951) a lui Simone Weil este singura carte din imensa literatur
171

progresele din ultimul deceniu i ndeosebi posibilitile

deschise mulumit dezvoltrii n continuare a automatizrii
ne ndreptesc s ne ntrebm dac utopia de ieri nu va
deveni realitatea de mine, astfel c, n cele din urm, din
truda i necazul proprii ciclului biologic de al crui motor
este legat viaa omeneasc nu va mai rmne dect efortul
consumului.
i totui, nici chiar aceast utopie nu ar putea schimba
fundamentala zdrnicie pmnteasc a procesului vieii.
Cele dou faze prin care trebuie s treac ciclul perpetuu al
vieii biologice, fazele muncii i consumului, i pot schimba
proporia pn acolo nct aproape ntreaga for de munc
uman s se cheltuiasc n consum, ceea ce ar conduce
totodat la serioasa problem social a timpului liber, adic,
n esen, la problema felului n care s-ar putea asigura
suficiente prilejuri de epuizare zilnic pentru a menine
intact capacitatea de consum.198 Consumul lipsit de

consacrat chestiunii muncii care se ocup de problem fr prejudeci

sau sentimentalism. Ca motto al jurnalului care ti relateaz zi de zi
experienele dintr-o fabric, ea a ales urmtorul vers din Homer (Iliada,
VI, 458): pollaekad-zomen, krater depikeiset anagk (adnc mpotriva
voinei, mai puternic necesitatea asupra-i apas); ea conchide c
sperana ntr-o eliberare final de munc i de necesitate este singurul
element utopic al marxismului, fiind n acelai timp adevratul motor al
tuturor micrilor muncitoreti revoluionare de inspiraie marxist.
Aceast speran este opiul poporului pe care Marx credea c l
reprezint religia.
198 Inutil s mai spunem c acest timp liber nu coincide defel, cum
susine opinia curent, cu schol a Antichitii, care nu era un fenomen
de consum, ostentativ sau nu, i nu s-a ivit dintr-un timp disponibil
scpat de munc, ci, dimpotriv, a fost o abinere contient de la orice
activitate legat de simpla existen, de la activitatea de consum ca i de
la cea de munc. Piatra de ncercare a acestei schol, spre deosebire de
idealul modern al timpului liber, este frugalitatea binecunoscut i
adesea descris a vieii greceti din perioada clasic, Astfel, este
caracteristic suspiciunea cu care era privit negoul maritim,
rspunztor, mai mult dect orice altceva, pentru bogia din Atena, aa
172

suferin i de efort nu ar schimba, ci doar ar mri caracterul

devorant al vieii biologice, pn ce o umanitate cu totul
eliberat de lanurile durerii i ale efortului va fi liber s
consume ntreaga lume i s reproduc zilnic toate
obiectele pe care dorete s le consume. Cte lucruri ar
aprea i ar disprea n fiecare zi i n fiecare or n procesul
vital al unei asemenea societi ar fi, n cel mai bun caz, lipsit
de nsemntate pentru lume, admind c lumea i
caracterul-ei-de-obiect ar putea ine piept dinamismului
nesbuit al unui proces vital pe de-a-ntregul motorizat.
Pericolul automatizrii viitoare st mai puin n mult
deplnsa mecanizare i artificializare a vieii naturale, ct n
faptul c, n ciuda artificialitii sale, ntreaga productivitate
uman ar putea fi absorbit ntr-un proces vital teribil de
intensificat i i-ar urma automat, fr suferin sau efort,
ciclul natural perpetuu. Ritmul mainilor ar crete i ar
intensifica teribil ritmul natural al vieii, ns nu ar schimba
caracteristica principal a vieii n raportul ei cu lumea, care
este de erodare a durabilitii, ci doar ar face -o mai mortal.
E o cale lung de la reducerea treptat a numrului orelor
de munc, care a progresat constant timp de aproape un
secol, pn la aceast utopie. n plus, progresul realizat a
fost mai curnd supraestimat, deoarece a fost msurat prin
contrast cu condiiile de exploatare cu totul inumane
dominante n cursul primelor faze ale capitalismului. Dac
gndim n perioade ceva mai lungi, cantitatea anual de timp
liber de care o persoan beneficiaz n prezent nu pare att o
realizare a modernitii, ct o apropiere tardiv de
normalitate.199 n aceast privin, ca i n altele, spectrul
nct Platon, pe urmele lui Hesiod, a recomandat ntemeierea noilor
orae-stat departe de mare.
199 Se estimeaz c n timpul Evului Mediu nu se muncea mai mult de
jumtate din zilele anului. Srbtorile oficiale numrau 141 de zile (vezi
Levasseur, op. cit., p. 329; vezi, de asemenea, Liesse, Le Travail (1899), p.
253, pentru numrul de zile lucrtoare din Frana de dinaintea
Revoluiei). Creterea monstruoas a zilei de munc este caracteristic
173

unei adevrate societi de consumatori este mai alarmant ca

ideal al societii actuale dect ca realitate deja existent.
Idealul nu e nou; era clar indicat n premisa necontestat a
economiei politice clasice, dup care scopul ultim pentru vita
activa este creterea bogiei, abundena i fericirea a ct
mai muli. i, n definitiv, ce altceva este acest ideal al
societii moderne dac nu visul strvechi al celor sraci i
lipsii, care poate avea un farmec aparte ct timp rmne un
vis, dar se transform ntr-o pcleal de paradis de ndat
ce este realizat.
Sperana care i-a inspirat pe Marx i pe cei mai buni dintre
membrii diverselor micri muncitoreti c, n cele din
urm, timpul liber i va emancipa pe oameni de necesitate i
l va face productiv pe animal laborans se ntemeiaz pe
iluzia unei filosofii mecaniciste care presupune c fora de
munc, ca orice alt form de energie, nu se poate pierde
niciodat, astfel c, dac nu este cheltuit i epuizat n
corvoada vieii, va alimenta automat alte activiti, mai
nalte. Modelul cluzitor al acestei sperane la Marx a fost
fr ndoial Atena lui Pericle, care, n viitor, cu ajutorul
productivitii considerabil sporite a muncii omeneti, nu ar
pentru nceputul revoluiei industriale, cnd muncitorii au fost obligai s
concureze cu mainile de curnd introduse. nainte de asta, n Anglia,
durata zilei de munc ajungea la unsprezece sau la dousprezece ore n
secolul al XV-lea i la zece ore n secolul al XVII-lea (vezi H. Herkner,
Arbeitszeit, n Handwrterbuch ftir die Staatswissenschaft (1923), I, 889
i urm.). Pe scurt, les travailleurs ont connu pendant la premire moiti
du 19e sicle, des conditions dexistences pires que celles subies
auparavant par les plus infortuns [n prima jumtate a secolului al XIXlea, muncitorii au cunoscut condiii de trai mai rele dect cele suportate
nainte de cei mai nenorocii] (Edouard Dollans, Histoire du travail en
France (1953)). Dimensiunile progresului realizat n epoca noastr sunt n
general supraapreciate, pentru c noi facem evaluarea n comparaie cu
un ev ntr-adevr ntunecat. Bunoar, s-ar putea ca sperana de via
n cele mai civilizate ri de astzi s corespund abia speranei de via
din anumite secole ale Antichitii. Desigur, e un lucru pe care nu l tim,
dar o asemenea bnuial se strnete dac judecm dup vrsta morii
din biografiile oamenilor celebri.
174

mai avea nevoie de sclavi pentru a se susine, ci ar deveni o

realitate pentru toi. La o sut de ani dup Marx, tim n ce
const eroarea acestui raionament; timpul liber al lui animal
laborans nu este cheltuit niciodat n altceva dect n
consum i, cu ct i rmne mai mult timp, cu att dorinele
sale sunt mai lacome i mai insistente. Faptul c aceste
dorine devin mai sofisticate, astfel nct consumul nu se mai
limiteaz la necesiti, ci, dimpotriv, se concentreaz mai
ales asupra lucrurilor netrebuincioase vieii, nu schimb
caracterul acestei societii, ci conine pericolul grav ca, n
cele din urm, niciun obiect al lumii s nu mai fie ferit de
consum i de anihilarea prin consum.
Adevrul mai curnd neplcut al problemei este c victoria
obinut de lumea modern asupra necesitii se datoreaz
emanciprii muncii, adic faptului c lui animal laborans i sa permis s ocupe domeniul public; i totui, ct timp animal
laborans rmne n posesia lui, nu se poate vorbi de un
adevrat domeniu public, ci numai de activiti private
expuse n public. Rezultatul este ceea ce, printr-un
eufemism, se numete cultura de mas, iar neajunsul su
profund este o nefericire universal, cauzat, pe de o parte,
de echilibrul tulburat dintre munc i consum i, pe de alt
parte, de cererile insistente ale lui animal laborans de a
obine o fericire care poate fi atins numai acolo unde exist
un echilibru perfect ntre procesele vitale de epuizare i de
regenerare, de suferin i de eliberare de suferin. Pretenia
universal la fericire i nefericirea larg rspndit din
societatea noastr (cele dou nefiind altceva dect feele
aceleiai monede) se numr printre semnele cele mai
convingtoare c am nceput s trim ntr-o societate a
muncii care nu are destul munc care s o menin
satisfcut. Cci doar animai laborans, i nu meteugarul,
nici omul aciunii, a pretins vreodat s fie fericit ori a
crezut c oamenii muritori pot fi fericii.
Unul dintre semnele evidente ale pericolului c suntem
poate pe cale s realizm idealul lui animal laborans este
175

msura n care ntreaga noastr economie a devenit o

economie a risipei, n care obiectele trebuie devorate i
aruncate aproape la fel de repede pe ct au aprut n lume,
pentru ca procesul nsui s nu ajung brusc la un sfrit
catastrofal. Dar, dac idealul ar fi deja realizat, iar noi nu am
fi cu adevrat nimic altceva dect membrii unei societi de
consumatori, nu am mai tri nicidecum ntr-o lume, ci am fi
pur i simplu condui de un proces n ale crui cicluri
perpetue obiectele apar i dispar, se arat i se fac nevzute,
fr a dinui vreodat ndeajuns pentru a mprejmui
procesul vital din mijlocul lor.
Lumea, casa nlat de om pe pmnt, fcut din
materialul pe care natura terestr l furnizeaz minilor
omeneti, nu const din obiecte care se consum, ci din
obiecte care se ntrebuineaz. Dac natura i pmntul
constituie n genere condiia vieii umane, atunci lumea i
obiectele lumii constituie condiia n care aceast via
specific uman se poate simi acas pe pmnt. Vzut cu
ochii lui animal laborans, natura este marele furnizor al
tuturor lucrurilor bune, care le aparin n egal msur
tuturor copiilor ei, cei care (le) iau din minile (ei) i se
amestec cu ele n munc i n consum.200 Vzut cu ochii
lui homo faber, constructorul lumii, aceeai natur
furnizeaz numai materiale care n ele nsele nu preuiesc
aproape nimic, a cror ntreag valoare st n lucrul
executat asupra lor.201 Fr a lua obiectele din minile
naturii i a le consuma i fr a se apra pe sine mpotriva
proceselor naturale de cretere i decdere, animal laborans
nu ar putea nicidecum supravieui. ns, fr a se simi
acas n mijlocul obiectelor a cror durabilitate le face
potrivite pentru ntrebuinare i pentru nlarea unei lumi a
crei permanen se afl n contrast fi cu viaa, aceast
via nu ar fi nicidecum uman.
200
201

Locke, op. cit., seciunea 28.

Ibid., seciunea 43.

176

Cu ct a devenit mai uoar ntr-o societate de

consumatori sau de muncitori, cu att i va fi mai greu
acestei viei s rmn contient de solicitrile necesitii de
care este condus, chiar i atunci cnd suferina i efortul,
manifestrile exterioare ale necesitii, sunt aproape
insesizabile. Pericolul este ca o asemenea societate, orbit de
abundena rodniciei sale crescnde i prins n funcionarea
lin a unui proces fr sfrit, s nu mai fie n stare s i
recunoasc propria zdrnicie zdrnicia unei viei care
nu se fixeaz i nici nu se realizeaz pe sine ntr-un subiect
permanent care s dureze dup ce munca (ei) s-a isprvit202.

202

Adam Smith, op. cit., I, 295.

177

Capitolul IV.
LUCRUL

18.
Durabilitatea lumii

Lucrul

minilor noastre, spre deosebire de munca

trupurilor noastre homo faber, cel care face i lucreaz
literalmente asupra203, spre deosebire de animal laborans,
cel care muncete i se amestec cu fabric varietatea cu
adevrat nesfrit de obiecte al cror ansamblu constituie
artificialul uman. Ele sunt mai cu seam, ns nu exclusiv
Cuvntul latin faber, nrudit probabil cu facere (a face ceva n sensul
de a produce), l desemna la nceput pe creatorul, pe artistul care
lucreaz asupra unui material dur, precum piatra sau lemnul; termenul
se folosea, de asemenea, ca traducere a grecescului tektn, care are
acelai neles. Cuvntul fabri, adeseori urmat de tignarii i desemna
ndeosebi pe lucrtorii din construcii i pe dulgheri. Nu am reuit s
stabilesc cnd i unde a aprut pentru prima oar expresia homo faber,
care este fr ndoial de origine modern, post medieval. Je an Leciercq
(Vers la socit base sur le travail, Revue du travail, vol. LI, nr. 3
(martie, 1950)) sugereaz c abia Bergson ar fi pus n circulaie
conceptul de homo faber.
178
203

obiecte de ntrebuinare; ele posed durabilitatea de care

Locke avea nevoie pentru ntemeierea proprietii, valoarea
de care Adam Smith avea nevoie pentru piaa de schimb i
sunt dovada productivitii, pe care Marx o socotea drept
piatra de ncercare a naturii umane. ntrebuinarea lor
adecvat nu le face s dispar, ele conferind stabilitatea i
trinicia fr de care artificialul uman nu ar putea fi un
adpost demn de ncredere pentru aceast creatur
nestatornic i muritoare care este omul.
Durabilitatea artificialului uman nu e absolut; dei nu l
consum, ntrebuinarea pe care i-o dm l erodeaz.
Procesul vieii, care ne ptrunde ntreaga fiin, invadeaz i
artificialul uman; prin urmare, dac nu sunt ntrebuinate,
obiectele lumii se degradeaz i ele n cele din urm,
ntorcndu-se n ansamblul procesului natural din care au
fost scoase i mpotriva cruia au fost ridicate. Lsat n
seama lui sau ndeprtat din lumea omului, un scaun va
redeveni lemn, iar lemnul seva degrada i se va ntoarce n
solul din care s-a ivit copacul nainte de a fi fost tiat pentru
a deveni materialul asupra cruia s se lucreze i cu ajutorul
cruia s se construiasc, ns, chiar dac acesta este poate
sfritul inevitabil al tuturor obiectelor din lume luate
separat i semnul c sunt produsele unui creator muritor,
nu la fel de sigur este i destinul final al artificialului uman
ca atare, n care toate obiectele luate separat pot fi n
permanen n locuite odat cu schimbarea generaiilor care
vin, locuiesc lumea fcut de om i pleac. n plus, dei
utilizarea duce fatalmente la erodarea acestor obiecte, un
asemenea sfrit nu constituie soarta lor n acelai sens n
care distrugerea reprezint sfritul inerent tuturor
obiectelor de consum. Ceea ce utilizarea uzeaz este
durabilitatea.
Durabilitatea confer obiectelor lumii o relativ
independen fa de oamenii care le -au produs i care le
ntrebuineaz, o obiectivitate care le face s reziste, s
179

stea mpotriv204 i s ndure, mcar pentru o vreme,

nevoile i cerinele nestpnite ale productorilor i
utilizatorilor lor vii. Din acest punct de vedere, obiectele lumii
au rolul de a stabiliza vi aa omeneasc, iar obiectivitatea lor
n contrast cu vorba heraclitean dup care un om nu
poate intra de dou ori n acelai ru ine de faptul c, n
ciuda naturii lor mereu schimbtoare, oamenii i pot
recpta
putina-de-a-fi-aceiai,
adic
identitatea,
raportndu-se la acelai scaun sau la aceeai mas. Altfel
spus, subiectivitii oamenilor i se opune mai curnd
obiectivitatea lumii fcute de om dect sublima indiferen a
unei naturi virgine, a crei copleitoare for elementar,
dimpotriv, i va sili pe oameni s penduleze fr preget n
cercul propriei lor micri biologice, care se potrivete perfect
cu micarea ciclic general a economiei naturii. Doar noi,
cei care, pornind de la ceea ce ne d natura, am nlat
obiectivitatea unei lumi care ne aparine, cei care am
construit-o n interiorul mediului natural pentru a fi astfel
protejai mpotriva lui, putem privi natura ca pe ceva
obiectiv. Fr o lume ntre oameni i natur, exist micare
etern, ns nu obiectivitate.
Cu toate c ntrebuinarea nu se confund cu consumul,
tot aa cum lucrul nu se confund cu munca, n anumite
domenii importante ele par s se suprapun ntr-o asemenea
msur, nct acordul unanim cu care att opinia public,
ct i cea savant au identificat aceste dou realiti distincte
pare ct se poate de ndreptit. ntr-adevr, ntrebuinarea
conine un element de consum n msura n care procesul de
uzare se produce prin contactul obiectului de ntrebuinare
cu organismul viu care consum, i, cu ct contactul dintre
corp i obiectul ntrebuinat va fi mai strns, cu att mai
ispititoare va prea echivalarea celor dou. Cine
Acest sens este implicit n verbul latin obicere, din care a derivat mai
trziu obiectul nostru, i n Gegenstand, cuvntul german pentru
obiect. Literal, obiect nseamn ceva aruncat sau pus mpotriv.
180
204

interpreteaz, bunoar, natura obiectelor de ntrebuinare

n termenii articolelor de mbrcminte, va fi tentat s
conchid c ntrebuinarea nu nseamn nimic altceva dect
un consum mai lent. Unei asemenea interpretri i se opun
cele amintite mai devreme, n spe c distrugerea, dei
inevitabil, este accidental n cazul ntrebuinrii, dar este
inerent consumului. Ceea ce deosebete cea mai slab
pereche de pantofi de bunurile de consum propriu-zise este
c prima nu se stric dac n u o port, c are o independen
proprie, orict de modest, care i permite s supravieuiasc
chiar i un timp ndelungat capriciilor schimbtoare ale
proprietarului ei. ntrebuinat sau nu, perechea de pantofi
va rmne n lume o anumit vreme, dac nu cumva este
distrus din senin.
n favoarea identificrii dintre lucru i munc poate fi adus
un argument asemntor, cu mult mai celebru i cu mult
mai convingtor. Cea mai necesar i mai elementar munc
a omului, cultivarea pmntului, pare s fie exemplul
perfect, ca s zicem aa, de munc ce se transform pe
parcurs n lucru. Totul pare s se ntmple astfel deoarece
cultivarea pmntului, n ciuda strnsei sale legturi cu
ciclul biologic i a totalei sale dependene de ciclul mai
cuprinztor al naturii, las n urm anumite produse care
depesc n durat activitatea cultivrii propriu-zise i
alctuiesc un durabil adaos la artificialul uman: aceeai
sarcin, ndeplinit an dup an, va transforma n cele din
urm pustietatea n teren cultivat. Tocmai din acest motiv,
exemplul figureaz la loc de cinste n toate teoriile antice sau
moderne despre munc. Totui, n pofida unei netgduite
asemnri i cu toate c, nendoielnic, prestigiul tradiional
al agriculturii decurge din faptul c activitatea cultivrii
pmntului nu numai c procur mijloace de subzisten, ci,
procurndu-le, pregtete pmntul n vederea construirii
lumii, deosebirea rmne chiar i acum ct se poate de clar:
terenul cultivat nu este, la drept vorbind, un obiect de
ntrebuinare, care s existe n virtutea propriei sale
181

durabiliti i care s nu reclame pentru a dinui dect o

ngrijire obinuit destinat conservrii sale; dac este s
rmn cultivat, pmntul trebuie muncit fr ncetare. Cu
alte cuvinte, o adevrat reificare, prin care existena
obiectului produs s fie definitiv asigurat, nu s-a petrecut
niciodat; ca s rmn ct de ct n interiorul lumii umane,
obiectul trebuie n permanen reprodus.

19.
Reificarea

Fabricarea,

lucrul lui homo faber, const n reificare.

Soliditatea, proprie tuturor obiectelor, chiar i celor mai
fragile, vine de la materialul asupra cruia se lucreaz, ns
acest material nu este el nsui pur i simplu dat, subzistnd
asemenea roadelor cmpului i ale pomilor pe care le putem
culege sau le putem lsa neatinse fr a schimba economia
naturii. Materialul este deja un produs al minilor omeneti,
care l-au scos din starea sa natural fie suprimnd un
proces vital, ca n cazul copacului care trebuie dobort
pentru a furniza lemn, fie ntrerupnd unul dintre procesele
mai lente ale naturii, ca n cazul fierului, al pietrei sau al
marmurei smulse din pntecele pmntului. Elementul de
viol, de violen este prezent n orice fabricare, iar homo
faber, creatorul artificialului uman, a fost ntotdeauna un
distrugtor al naturii. Animal laborans, cel care mulumit
corpului su i cu ajutorul animalelor domestice hrnete
viaa, este poate domnul i stpnul tuturor fpturilor vii,
dar rmne n continuare slujitorul naturii i al pmntului;
doar homo faber se poart ca domn i stpn al ntregului
pmnt. Cum productivitatea sa a fost conceput dup
chipul unui Dumnezeu Creator, astfel ca acolo unde
182

Dumnezeu creeaz ex nihilo, omul s creeze pornind de la o

substan dat, productivitatea uman era menit prin
definiie s duc la o revolt prometeic, deoarece putea s
nale lumea fcut de om numai dup ce distrugea o parte a
naturii create de Dumnezeu.205
Experiena acestei violene este experiena cea mai
elementar a puterii omeneti i, prin urmare, tocmai
contrariul efortului dureros i istovitor experimentat n
munca adevrat. Ea poate da siguran de sine i satisfacie
i poate deveni chiar o surs de ncredere n sine de -a lungul
vieii ceea ce e cu totul diferit de fericirea care poate nsoi o
via de munc i de trud, sau de plcerea trectoare, chiar
dac intens, a muncii nsei, care apare cnd efortul este
coordonat i organizat ritmic i care este n esen aceeai cu
Aceast interpretare a creativitii umane este medieval, n timp ce
ideea de om ca domn al pmntului este caracte ristic epocii moderne.
Ambele sunt n contradicie cu spiritul Bibliei. Potrivit Vechiului
Testament, omul este stpnul tuturor vieuitoarelor (Geneza, 1), care au
fost create s l ajute (2, 1819). ns niciunde el nu este fcut domn i
stpn al pmntului; dimpotriv, el a fost pus n grdina Edenului s o
lucreze i s o pzeasc (2, 15). Este interesant de remarcat c Luther,
respingnd n mod contient compromisul scolastic cu Antichitatea
greac i latin, ncearc s elimine orice element de producere i de
fabricare din lucrul i din munca omului. Dup el, munca omeneasc
const doar n descoperirea comorilor puse de Dumnezeu n pmnt.
Urmnd Vechiul Testament, Luther struie asupra completei dependene
a omului de pmnt, iar nu asupra stpn irii lui: Sage an, wer legt das
Silber und Gold in die Berge, dass man es findet? Wer legt n die cker
solch grosses Gut als heraus wchst? Tut das Menschen Arbeit? Ja
wohl, Arbeit findet es wohl; aber Gott muss esdahin legen, sollesdie
Arbeit finden Sofinden wir denn, dass alleunsere Arbeit nichts ist denn
Gottes Gtter finden und aufheben, nichts aber mge machen und
erhalten [Rspunde, cine pune n muni argintul i aurul care se gsesc
acolo? Cine pune n ogoare tot binele ce crete? O face munca omului?
Da, munca le gsete ntr-adevr, dar Dumnezeu trebuie s le pun
acolo, pentru ca munca s le gseasc Deci le gsim astfel nct toat
munca noastr nu nseamn nimic altceva dect a gsi i a ridica
bunurile lui Dumnezeu, nimic n afar de a putea face i obine] (Werke,
ed. Walch, V, 1873).
183
205

plcerea resimit n alte micri corporale ritmice. Cele mai

multe descrieri ale bucuriilor muncii, n msura n care nu
sunt ecouri trzii ale fericirii biblice de a tri i de a muri
mpcat i nu confund pur i simplu mndria de a fi
ndeplinit o slujb cu bucuria nfptuirii ei, vorbesc despre
exaltarea resimit n urma exercitrii violente a unei puteri
prin care omul se msoar pe sine cu forele copleitoare ale
elementelor naturii i pe care, datorit ingenioasei nscociri a
uneltelor, tie cum s o multiplice cu mult peste msura ei
natural.206 Trinicia nu este rezultatul plcerii sau al
istovirii ncercate de cel ce i ctig pinea cu sudoarea
frunii, ci al acestei puteri i nu este mprumutat sau
culeas pur i simplu ca un dar gratuit din prezena etern a
naturii, cu toate c o asemenea trinicie ar fi cu neputin n
lipsa materialului smuls din natur; ea este deja un produs
al minilor omeneti.
Lucrarea de fabricare propriu-zis se execut urmrind un
model n conformitate cu care este construit obiectul.
Modelul poate fi o imagine vzut cu ochii minii sau un plan
n care imaginea i-a gsit deja, prin intermediul lucrului, o
ncercare de materializare. n ambele cazuri, ceea ce ghideaz
lucrarea de fabricare se gsete n afara creatorului i
preced procesul propriu-zis de lucru, oarecum n acelai fel
n care urgenele procesului vital dinuntrul muncitorului
preced procesul propriu-zis al muncii. (Aceast descriere
este n contradicie flagrant cu descoperirile psihologiei
moderne, care ne spun aproape ntr-un glas c imaginile
mentale sunt tot att de sigur localizate n capul nostru, pe
ct de sigur sunt localizate n stomac durerile provocate de
senzaia de foame. O asemenea subiectivizare a tiinei
moderne, care nu face dect s oglindeasc o chiar mai
radical subiectivizare a lumii moderne, se explic n cazul
Hendrik de Man, bunoar, descrie aproape numai satisfaciile
fabricrii i ale artizanatului sub titlul neltor: Der Kampf um die
Arbeitsfreude [Lupta pentru bucuria muncii] (1927).
184
206

de fa prin faptul c, n lumea modern, lucrul se execut

ntr-adevr de cele mai multe ori n maniera muncii, astfel c
lucrtorul, nici chiar dac ar vrea, nu ar putea munci
pentru lucrarea sa mai degrab dect pentru sine207,
ntruct, cel mai adesea, el are numai un rol instrumental n
producerea obiectelor despre a cror form final nu are nici
cea mai vag idee.208 Asemenea circumstane, dei de mare
importan istoric, nu sunt concludente pentru descrierea
structurilor fundamentale din vita activa.) Ceea ce ne solicit
atenia este adevrata prpastie care desparte toate senzaiile
corporale, plcerea sau suferina, dorinele i satisfaciile
att de private nct nu pot fi nici mcar exprimate n chip
adecvat i cu att mai puin reprezentate n lumea
exterioar, fiind de aceea cu totul incapabile de reificare de
imaginile mentale care pot fi att de lesne i de firesc
reificate, nct nu putem porni la confecionarea unui pat
fr a avea mai nti naintea privirii noastre interioare o
anumit imagine, o anumit idee a patului i nici nu ne
putem imagina un pat fr s fi avut o anumit experien
vizual a unui obiect real.
Pentru rolul pe care fabricarea a ajuns s l joace n
ierarhia din vita activa este de mare importan c imaginea
sau modelul a crui form ghideaz procesul fabricrii nu
numai c preced produsul finit, ci nici nu dispare odat cu
Yves Simon, Trois leons sur le travail (Paris, fr dat). Acest tip de
idealizare se ntlnete frecvent n gndirea catolic liberal sau de
stnga din Frana (vezi n special Jean Lacroix, La notion du travail, La
vie intellectuelle (iunie, 1 952), i dominicanul M. D. Chenu, Pour une
thologie du travail, Esprit (1952 i 1955): Le travailleur travaille pour
son uvre plutt que pour lui-mme: loi de gnrosit mtaphysique, qui
dfinit lactivit laborieuse [Muncitorul muncete mai curnd pentru
lucrarea sa dect pentru sine: lege de generozitate metafizic, ce definete
activitatea laborioas]).
208 Georges Friedmann (Problmes humains du machinisme industriel,
(1946), p. 211) relateaz ct de des se ntmpl ca lucrtorii din marile
uzine s nu tie nici mcar numele sau funcia precis a piesei produse
de maina lor.
185
207

el, supravieuindu-i intact, prezent, aa zicnd, spre a se

oferi unei continuri infinite a fabricrii. Aceast multiplicare
potenial, proprie lucrului, este n principiu diferit de
repetiia care este marca muncii. Repetiia este impus de
ciclul biologic, cruia i rmne subordonat; nevoile i
cerinele corpului omenesc vin i pleac i, cu toate c reapar
fr ncetare la intervale regulate, nu persist niciodat un
timp ndelungat. Multiplicarea, n contrast cu simpla
repetiie, multiplic ceva ce posed deja o existen relativ
stabil, relativ permanent n lume. Permanena aceast
calitate a modelului sau a imaginii de a exista nainte de
nceperea fabricrii i de a dinui dup ncheierea ei,
supravieuind tuturor posibilelor obiecte de ntrebuinare la a
cror apariie continu s contribuie a avut o puternic
influen asupra doctrinei platoniciene a Ideilor eterne. n
msura n care s-a inspirat din cuvntul idea sau eidos
(figur sau form), pe care Platon l-a folosit pentru prima
oar ntr-un con text filosofic, nvtura platonician s-a
ntemeiat pe experienele legate de poisis, de fabricare i, cu
toate c i-a folosit teoria pentru a exprima experiene cu
totul diferite i probabil cu mult mai filosofice, Platon nu a
ncetat niciodat s i extrag exemplele din domeniul
producerii, atunci cnd voia s dovedeasc plauzibilitatea
spuselor sale.209 n nvturile lui Platon, Ideea etern i
Mrturia lui Aristotel, dup care Platon a introdus cuvntul idea n
terminologia filosofic, apare n prima carte a Metafizicii sale (987 b 8).
Un raport excelent privind mai vechea folosire a termenului i privind
nvtura lui Platon se gsete n studiul lui Grard F, Else, The
Terminology of Ideas, n Harvard Studies n Classical Philology, vol. XLVII
(1936). El se susine pe drept cuvnt c nu putem afla din dialoguri ce a
fost doctrina Ideilor n forma sa complet i final. Suntem tot att de
nesiguri n privina originii doctrinei, doar c aici cluza cea mai sigur
poate fi cuvntul nsui, pe care Platon l -a introdus ntr-un chip att de
izbitor n terminologia filosofic, chiar dac el nu avea o ntrebuinare
curent n vorbirea atic. Cuvintele eidos i idea au legtur nendoielnic
cu forme sau figuri vizibile, ndeosebi ale fpturilor vii; de aceea este
puin probabil ca Platon s fi conceput doctrina Ideilor sub influena
186
209

unic ce domnete peste o mulime de lucruri pieritoare

poate fi neleas pornind de la permanena i de la
unicitatea modelului dup care se pot produce un numr
mare de obiecte pieritoare.
Procesul producerii este el nsui determinat pe de-antregul de categoriile mijlocului i sfritul ui. Obiectul
fabricat este un produs final n dublul sens n care procesul
de producere ia sfrit n el (procesul dispare n produs,
cum spunea Marx) i este doar un mijloc de a produce acest
sfrit. Desigur, i munca produce n vederea unui sfrit
care este consumul, dar cum acestui sfrit, adic obiectului
de consumat, i lipsete permanena apartenenei la lume pe
care o posed o lucrare, sfritul procesului nu este
determinat de produsul final, ci mai curnd de epuizarea
forei de munc, n timp ce, pe de alt parte, produsele nsele
redevin numaidect mijloace, mijloace de subzisten i de
formelor geometrice. Teza lui Francis M. Comford (Plato and Parmenides
(ed. Liberal Arts), pp. 69100), potrivit creia doctrina platonician este
probabil de origine socratic, n msura n care Socrate a cutat s
defineasc dreptatea n sine sau buntatea n sine, care nu pot fi
percepute cu simurile, dar i pitagoreic, n msura n care doctrina
existenei eterne a ideilor, separate (chrismos) de toate lucrurile
pieritoare implic existenta separat a unui suflet contient i
cunosctor, independent de corp i de simuri, mi se pare foarte
convingtoare. Prezentarea mea las ns n suspensie toate aceste
ipoteze. Ea se refer doar la cartea a zecea a Republicii, unde Platon i
explic el nsui doctrina lund exemplul obinuit al unui meteugar
care face paturi i mese n conformitate cu Ideea (lor) i adaug apoi:
acesta e modul nostru de a vorbi ntr-o asemenea situaie i n situaii
asemntoare. Firete, pentru Platon, nsui cuvntul idea era sugestiv
i era ales s sugereze activitatea meteugarului care nu face un pat
sau o mas uitndu-se la un alt pat sau la o alt mas, ci uitndu-se la
Ideea de pat (Kurt von Fritz, The Constitution of Athens (1950), pp. 34
35). E de prisos s mai spunem c niciuna dintre aceste explicaii nu
atinge rdcina problemei, adic, pe de o parte, experiena specific
filosofic subiacent conceptului de Idei i, pe de alt parte, calitatea lor
ct se poate de izbitoare puterea lor de a lumina, faptul c sunt to
phanotaton sau ekphanestaton.
187

reproducere a forei de munc. Dimpotriv, n procesul

producerii, sfritul este mai presus de orice ndoial:
procesul ia sfrit atunci cnd un obiect cu totul nou, avnd
suficient durabilitate pentru a se menine n lume ca
entitate independent, a fost adugat la artificialul uman.
Din perspectiva obiectului, a produsului final al fabricrii,
procesul nu se cere repetat. Impulsul de a-l repeta vine din
nevoia meteugarului de a-i ctiga mijloacele de
subzisten, iar atunci lucrul lui coincide cu munca lui; sau
vine dintr-o cerere de multiplicare existent pe pia, iar
atunci meteugarul dornic s satisfac aceast cerere
adaug la meteugul su, dup cum ar fi spus Platon, arta
ctigului de bani. Important aici este c, n ambele cazuri,
procesul se repet din motive ce i sunt exterioare i se
deosebete de repetiia obligatorie, proprie muncii, n care
individul trebuie s mnnce ca s munceasc i trebuie s
munceasc ca s mnnce.
A avea un nceput precis i un sfrit precis i previzibil
iat marca fabricrii, care prin aceast singur caracteristic
se deosebete de toate celelalte activiti omeneti. Munca,
prins n micarea ciclic a procesului vital al corpului, nu
are nici nceput, nici sfrit. Aciunea, chiar dac poate avea
un nceput precis, nu are niciodat, aa cum vom vedea, un
sfrit previzibil. Aceast mare precizie a lucrului se reflect
n faptul c, spre deosebire de aciune, procesul de fabricare
nu este ireversibil: orice obiect produs de minile omeneti
poate fi distrus de ele i niciun obiect de ntrebuinare nu
este cerut cu atta urgen n procesul vieii, nct
productorul lui s nu poat supravieui distrugerii sale, ori
s nu i permit s l distrug. Homo faber este cu adevrat
domn i stpn, i asta nu doar pentru c este sau se
pretinde a fi stpnul ntregii naturi, ci pentru c i este
propriul stpn i stpnul faptelor sale. Ceea ce nu este
adevrat nici pentru animal laborans, care este supus
necesitii propriei viei, nici pentru omul aciunii, care
rmne dependent de semenii si. Singur cu imaginea
188

viitorului su produs, homo faber este liber s produc i, tot

aa, aflndu-se singur n faa lucrrii minilor sale, este liber
s o distrug.

20.
Instrumentalitatea i animal laborans

Din

perspectiva lui homo faber, acelui care se bizuie n

ntregime pe uneltele primordiale care sunt minile sale,
omul, cum spunea Benjamin Franklin, este un furitor de
unelte. Aceleai instrumente, care, n cazul lui animal
laborans, nu fac dect s uureze povara i s mecanizeze
munca, sunt concepute i inventate de homo faber n vederea
edificrii unei lumi de obiecte, iar adecvarea i precizia lor
sunt dictate mai curnd de acele eluri obiective pe care el
i dorete s le realizeze dect de nevoi i de cerine
subiective.
Uneltele i instrumentele sunt ntr-o att de mare msur
obiecte aparinnd lumii, nct putem clasifica civilizaii
ntregi folosindu-le drept criterii. Totui, caracterul lor de
obiecte ce in de lume nu este niciodat mai vizibil dect
atunci cnd sunt folosite n procesele muncii, acolo unde
constituie ntr-adevr singurele obiecte tangibile ce
supravieuiesc att muncii, ct i procesului nsui de
consum, lat de ce, pentru animal laborans, ntruct e supus
proceselor devoratoare ale vieii i e n permanen ocupat cu
ele, durabilitatea i stabilitatea lumii sunt reprezentate n
primul rnd de uneltele i de instrumentele de care se
folosete, iar ntr-o societate de muncitori exist toate ansele
ca uneltele s dobndeasc un caracter sau o funcie care s
nu fie pur instrumental.
Reprourile pe care le auzim adesea despre pervertirea
189

scopurilor i a mijloacelor n societatea modern, despre

faptul c oamenii devin slujitorii mainilor pe care ei nii leau inventat i c, n loc s ntrebuineze mainile ca
instrumente pentru nevoile i cerinele omeneti, ei se
adapteaz la exigenele mainilor, i au rdcinile n
situaia efectiv a muncii. n aceast situaie, n care
producia const n primul rnd n pregtirea pentru
consum, distincia nsi dintre mijloace i scopuri, att de
caracteristic pentru activitile lui homo faber, nu mai are
pur i simplu sens, iar instrumentele pe care homo faber le-a
inventat i cu care a venit n sprijinul muncii lui animal
laborans i pierd, prin urmare, caracterul instrumental din
momentul n care acesta le folosete. n interiorul procesului
vieii, din care munca rmne parte integrant i pe care ea
nu l transcende niciodat, este inutil s ne punem ntrebri
care s in de categoria mijloacelor i a stopului, cum ar fi,
de exemplu, dac oamenii triesc i consum pentru a avea
putere s munceasc sau dac muncesc pentru a avea
mijloace de consum.
Dac examinm aceast pierdere a facultii de a distinge
clar ntre mijloace i scopuri n interiorul comportamentului
uman, putem spune c alegerea i ntrebuinarea libere a
uneltelor n vederea unui anumit produs final sunt n locuite
cu unificarea ritmic dintre corpul care muncete i
ustensila sa, micarea muncii acionnd ea nsi ca for
unificatoare. Pentru a obine cele mai bune rezultate, munca
nu ns i lucrul reclam o executare ordonat ritmic i,
n msura n care mai muli muncitori se asociaz, ea cere o
coordonare ritmic a tuturor micrilor individuale.210 n
Bine cunoscuta culegere de cntece muncitoreti ritmice alctuit de
Karl Bcher n 1897 (Arbeit und Rhythmus (a 6-a ediie, 1924)) a fost
urmat de o voluminoas literatur de natura mai tiinific. Unul dintre
cele mai bune studii pe aceast tem (Joseph Schopp, Das deutsche
Arbeitslied (1935)) subliniaz faptul c exist doar cntece de munc, nu
i cntece de lucru. Cntece le meteugarilor sunt sociale i sunt
cntate dup lucru. Adevrul este, desigur, c nu exist un ritm natural
190
210

aceast micare, uneltele i pierd caracterul instrumental,

iar deosebirea clar dintre om i ustensilele sale, ca i cea
al lucrului. Asemnarea izbitoare dintre ritmul natural propriu fiecrei
operaii de munc i ritmul mainilor a fost semnalat uneori, lsnd de
o parte repetatele plngeri privind ritmul artificial pe care mainile l
impun muncitorului. Este semnificativ c asemenea plngeri sunt relativ
rare printre muncitorii nii, care, dimpotriv, par s gseasc aceeai
plcere n lucrul repetitiv al mainii ca n orice alt munc repetitiv
(vezi, de exemplu, Georges Friedmann, Ou va le travail humain? (ed. a 2-a,
1953), p. 233, i Hendrik de Man, op. cit., p. 213). Ceea ce confirm
observaiile deja fcute n uzinele Ford la nceputul secolului nostru. Karl
Bcher, care credea c munca ritmic este o munc profund spiritual
(vergstigt), afirma deja: Aufreibend werden nur solche einfrmigen
Arbeiten, die sich nicht rhythmisch gestalten lassen [vorfi extenuante
numai acele munci monotone care nu se las modelate ritmic] (op. cit., p.
443). Cci, dei viteza lucrului la main este nendoielnic cu mult mai
ridicat i mai repetitiv dect a muncii spontane naturale, realitatea
executrii ritmice ca atare face ca munca la main i munca
preindustrial s aib ntre ele mai multe n comun dect are fiecare
dintre ele cu lucrul. Hendrik de Man, bunoar, este pe deplin contient
c diese von Bcher gepreisene Welt weniger die des
handwerksmssig schpferischen Gewerbes als die der einfachen,
schieren Arbeitsfron (ist) [aceast din cri ludat lume, (este) mai
puin cea a meteugului artizanal productiv, ct cea a simplei, purei
corvoade a muncii] (op. cit., p. 244).
Toate aceste teorii par extrem de discutabile avnd n vedere faptul c
lucrtorii i motiveaz ei nii cu totul diferit preferina lor pentru
munca repetitiv. Ei o prefer pentru c e mecanic i nu cere atenie,
astfel c se pot gndi la altceva n timp ce o execut. (Ei pot geistig
wegtreten [s i in mintea departe], dup cum s-au exprimat lucrtorii
din Berlin. Vezi Thielicke i Pentzlin, Mensch und Arbeit im technischen
Zeitalter: Zum Problem der Rationalisierung (1954), pp. 35 i urm., care
relateaz de asemenea c, potrivit unei anchete ntreprinse de Max Planck
Institut fr Arbeitspsychologie, circa 90% dintre lucrtori prefer sarcinile
monotone.) Aceast explicaie este cu att mai demn de atenie cu c t ea
coincide cu recomandrile cretine foarte timpurii privind meritele muncii
manuale, care, deoarece reclam mai puin atenie, risc mai puin
dect alte ocupaii i ndeletniciri s stnjeneasc contemplaia (vezi
Etienne Delaruelle, Le travail dans les rgles monastiques occidentales
du 4e au 9e sicle Journalde psychologie normale et pathologique, vol. XLI,
nr. 1 (1948)).
191

dintre om i scopurile sale, se terge. Ceea ce domin

procesul muncii i toate procesele de lucru executate n
maniera muncii nu este nici efortul intenionat al omului,
nici produsul pe care el i l-ar putea dori, ci micarea
procesului nsui i ritmul pe care ea l impune muncitorilor.
Ustensilele muncii sunt absorbite n acest ritm pn ce
corpul i unealta penduleaz n aceeai micare repetitiv,
adic, pn ce, n ntrebuinarea mainilor, care, dintre toate
ustensilele, sunt cele mai potrivite pentru executarea
nfptuit de animal laborans, nu micarea corpului este cea
care determin micarea ustensilei, ci micarea mainii este
cea care impune micrile corpului. Important este aici c
nimic nu poate fi mecanizat mai uor i mai puin artificial
dect ritmul procesului muncii, care corespunde, la rndul
lui, ritmului repetitiv, tot att de automat, al procesului vieii
i al metabolismului su cu natura. Tocmai pentru c nu
ntrebuineaz unelte i instrumente ca s construiasc o
lume, ci ca s uureze muncile propriului proces vital,
animal laborans a trit de fapt ntr-o lume de maini nc de
cnd revoluia industrial i emanciparea muncii au nlocuit
aproape toate uneltele manuale cu maini care, ntr-un fel
sau altul, au substituit fora de munc omeneasc prin
puterea superioar a forelor naturale.
Diferena categoric dintre unelte i maini se vede poate
cel mai bine n discuia aparent nesfrit purtat n jurul
ntrebrii dac omul este cel care trebuie adaptat la main
sau dac mainile sunt cele care trebuie adaptate la natura
omului. Am artat n primul capitol motivul principal pentru
care o asemenea discuie rmne fatalmente steril: dac
condiia uman const n aceea c omul este o fiin
condiionat, pentru care toate obiectele, date sau fcute de
om, devin imediat condiie a existenei sale ulterioare, atunci
omul s-a adaptat la un mediu de maini nc din clipa cnd
le-a conceput. Ele au devenit, far ndoial, o condiie tot att
de inalienabil a existenei noastre, pe ct au fost uneltele i
ustensilele n toate epocile precedente. Interesant, din
192

punctul nostru de vedere, este, aadar, mai curnd faptul c

problema adaptrii s-a putut pune ca atare. Nimeni nu s-a
ndoit vreodat cu privire la realitatea sau la necesitatea
adaptrii omului la uneltele de care se folosete; la fel de bine
s-ar fi putut ncerca adaptarea omului la minile sale. Cazul
mainilor este cu totul diferit. Spre deosebire de uneltele
meteugarului, care la fiecare moment al procesului de
lucru rmn servitoarele minii, mainile cer ca muncitorul
s le slujeasc, ca el s adapteze ritmul natural al corpului
su la micarea lor mecanic. Ceea ce nu nseamn, desigur,
c oamenii ca atare se adapteaz la mainile lor sau c devin
servitorii lor, ci c, atta vreme ct dureaz lucrul la main,
procesul mecanic nlocuiete ritmul corpului omenesc. Chiar
i cea mai rafinat unealt rmne n serviciul minii, pe
care nu poate s o ghideze ori s o nlocuiasc. Chiar i cea
mai primitiv main ghideaz munca corpului i, n cele din
urm, o nlocuiete cu totul.
Aa cu n se ntmpl adeseori n evoluiile istorice, s-ar
prea c adevratele implicaii ale tehnologiei, adic ale
nlocuirii uneltelor i ustensilelor cu mainile, au ieit la
lumin abia n ultima ei faz, odat cu apariia automatizrii.
Pentru scopurile noastre ar putea fi util s reamintim, chiar
dac pe scurt, fazele principale ale dezvoltrii tehnologiei
moderne, pornind de la nceputul epocii moderne. Prima
faz, inventarea motorului cu aburi, care a deschis drumul
revoluiei industriale, era caracterizat nc de imitarea
proceselor naturale i de ntrebuinarea forelor naturale n
scopuri umane, ceea ce nu se deosebea n principiu de
vechea folosi re a puterii apei i avntului. Nu principiul
motorului cu aburi era nou, ci mai curnd descoperirea i
ntrebuinarea minelor de crbuni care s l alimenteze.211
Una dintre condiiile materiale importante ale revoluiei industriale a
fost distrugerea pdurilor i descoperirea crbunelu i ca nlocuitor al
lemnului. Soluia propus de R. H. Barrow n lucrarea sa Slavery in the
Roman Empire (1928)) celebrei enigme din studiul istoriei economice a
lumii antice: de ce industria s-a dezvoltat pn) a un anumit punct, dar
193
211

Mainile-unelte ale acestei prime faze reflect imitarea

proceselor cunoscute n mod natural; cci ele imit, la rndul
lor, i utilizeaz mai energic activitile naturale ale minii
omeneti. Dar astzi ni se spune c cea mai mare capcan
care trebuie evitat este credina c elul propus ar fi
reproducerea micrilor manuale ale operatorului sau ale
muncitorului.212
Faza urmtoare este caracterizat mai cu seam de
folosirea electricitii, i ntr-adevr electricitatea determin
nc etapa actual a dezvoltrii tehnice.
Aceast faz nu se mai las descris n termenii unei
gigantice extinderi i continuri a vechilor arte i
meteuguri, iar categoriile lui homo faber, pentru care
fiecare instrument este un mijloc de a realiza un scop
dinainte stabilit, nceteaz s se mai aplice tocmai odat cu
aceast lume. Cci acum nu mai folosim materialul pe care
ni-l furnizeaz natura, suprimnd, ntrerupnd sau imitnd
procesele naturale. n toate aceste cazuri, noi schimbam i
denaturam natura n vederea propriilor noastre scopuri
legate de lume, astfel c lumea sau artificialul uman, pe de o
parte, i natura, pe de alt parte, rmneau dou entiti
clar separate. Astzi, n schimb, am nceput s crem, aa
zicnd, adic s desctum procese naturale care ne
aparin i care, fr noi, nu ar fi avut loc niciodat, i, n loc
s mprejmuim cu grij artificialul uman cu mijloace de
aprare mpotriva forelor elementare ale naturii, care ar fi
trebuit inute ct mai departe cu putin de lumea fcut de
om, noi am canalizat aceste fore, mpreun cu puterea lor
elementar ctre lumea nsi. Rezultatul a fost o veritabil
nu a fcut progresele care ar fi fost de ateptat este ct se poate de
interesant i foarte convingtoare n aceast privin. Unicul factor,
afirm el, care a mpiedicat utilizarea mainilor n industrie (a fost)
absena combustibilului ieftin i de bun calitate ntruct nu existau la
ndemn rezerve abundente de crbune (p. 123).
212 John Diebold, Automation: The Advent of the Automatic Factory (1952),
p. 67.
194

revoluie a conceptului de fabricare; producerea, care

reprezentase ntotdeauna o serie de pai separai, a devenit
un proces continuu, procesul transportorului cu band i
al liniei de montaj.213
Automatizarea este faza cea mai recent a acestei
dezvoltri, cea care, ntr-adevr, lmurete ntreaga istorie a
mainismului.214 Ea va rmne cu siguran punctul
Ibid., p. 69.
Friedmann, Problmes humains du machinisme industriel, p. 168,
Aceasta este, de fapt, concluzia cea mai evident ce poate fi extras din
cartea lui Diebold: linia de montaj este rezultatul conceptului de
fabricare ca proces continuu, iar automatizarea, s-ar putea aduga, este
rezultatul mainizrii liniei de montaj, ta eliberarea forei de munc
umane din prima faz a industrializrii, automatizarea adaug eliberarea
forei creierului omenesc, deoarece sarcinile de monitorizare i de control
executate acum de om vor fi efectuate de maini (op. cit., p. 140). i una
i cealalt elibereaz munca, nu lucrul. Lucrtorul sau meteugarul
care se respect, ale crui valori umane i psihologice (p. 164) aproape
toi autorii din domeniu ncearc cu disperare s le salveze i uneori cu
un dram de ironie involuntar, ca atunci cnd Diebold i alii cred cu
toat convingerea c repararea, care nu va fi probabil niciodat pe de-antregul automat, poate inspira aceeai satisfacie ca fabricarea i
producerea unui nou obiect , nu i are locul n acest tablou, pentru
simplul motiv c a fost eliminat din uzin cu mult nainte ca cineva s fi
auzit de automatizare. Lucrtorii din uzin au fost ntotdeauna muncitori
i, cu toate c pot avea excelente motive de a se respecta, respectul fa
de ei nii nu poate, fr ndoial, decurge din lucrul pe care l fac. Nu se
poate dect spera c nu vor accepta ei nii surogatele sociale ale
mulumirii i respectului de sine pe care li le ofer teoreticienii muncii
care cred n prezent cu adevrat c interesul pentru lucru i satisfacia
miestriei artizanale pot fi nlocuite de relaiile umane i de respectul pe
care lucrtorii l ctig n ochii colegilor lor (p. 164). n definitiv,
automatizarea ar trebui s aib cel puin avantajul de a demonstra
absurditatea tuturor umanismelor muncii; dac semnificai a literal i
istoric a cuvntului umanism este ct de ct luat n considerare,
termenul nsui de umanism al muncii reprezint n chip evident o
contradicie n termeni. (Pentru o excelent critic a modei relaiilor
umane, vezi Daniel Bell, Work andits Discontents (1956), cap. 5, i R. P.
Genelli, Facteur humain ou facteur social du travail, Revue franaise du
travail, vol. VII, nr. 1 -3 (ianuarie-martie, 1952), n care se gsete de
195
213
214

culminant al dezvoltrii moderne, chiar dac era atomic i

tehnologia bazat pe descoperirile nucleare i pun destul de
repede capt.
Primele instrumente ale tehnologiei nucleare, diversele
tipuri de bombe atomice, care, lansate n cantiti suficiente,
nici mcar foarte mari, ar putea distruge ntreaga viaa
organic de pe pmnt, dovedesc ndeajuns scara enorm la
care o asemenea schimbare ar putea avea loc. n acest caz nu
ar mai fi vorba de declanarea i dezlnuirea proceselor
naturale elementare, ci de manipularea pe pmnt i n viaa
zilnic a unor energii i fore care nu se manifest dect n
afara pmntului, n univers; ceea ce s-a fcut deja, ns
doar n laboratoarele de cercetare ale specialitilor n fizic
nuclear.215 Dac tehnologia actual const n canalizarea
forelor naturale ctre lumea artificialului uman, tehnologia
viitoare ar putea, ntr-o bun zi, s consiste n canalizarea
forelor universale ale cosmosului din jurul nostru ctre
natura pmntului. Rmne de vzut dac tehnicile viitoare
vor transforma economia naturii, aa cum o tim de la
nceputul lumii noastre, n aceeai msur sau ntr-o chiar
mai mare msur dect cea n care actuala tehnologie a
schimbat nsui caracterul de lume al artificialului uman.
Canalizarea forelor naturale ctre lumea uman a
spulberat nsui caracterul de scop al lumii, faptul c
obiectele sunt elul n vederea cruia sunt concepute uneltele
i ustensilele. Trstura proprie tuturor proceselor naturale e
c se produc fr ajutorul omului, ntruct realitile
asemenea o denunare foarte ferm a teribilei iluzii a bucuriei
muncii.).
215 Gnther Anders, ntr-un interesant eseu despre bomba atomic (Die
Antiquierheit des Menschen (1956)), susine n mod convingtor c
termenul experiment nu se mai poate aplica la experimentele nucleare
ce implic explozii ale noilor bombe. Cci caracteristica experimentelor
era c spaiul n care se desfurau s fie strict limitat i izolat de lumea
nconjurtoare. Efectele bombelor sunt att de uriae, nct laboratorul
lor devine coextensiv cu globul (p. 260).
196

naturale nu sunt fabricate, ci cresc prin ele nsele,

indiferent de ceea ce ajung s fie. (Acesta este i sensul
autentic al cuvntului nostru natur, fie c l derivm din
rdcina sa latin, nasci, a se nate, fie c mergem pe urmele
lui pn la originea sa greceasc, physis, care provine din
phyein, a crete din, a aprea prin sine nsui.) Spre
deosebire de produsele minilor omeneti, care trebuie
realizate treptat i pentru care procesul fabricrii este cu
totul diferit de existena ca atare a obiectului fabricat,
existena lucrului natural nu este separat de procesul prin
care acesta ia fiin, ci este ntructva identic cu el:
smna conine i, ntr-un anumit sens, este deja copacul,
iar copacul nceteaz s mai existe dac procesul creterii
prin care el a luat fiin nceteaz. Dac le privim din
perspectiva scopurilor omeneti, care au un nceput
intenionat i un sfrit determinat, aceste procese
dobndesc caracterul de automatism. Numim automate toate
tipurile de micare ce se desfoar de la sine i care se
plaseaz astfel n afara sferei interveniei deliberate i voite.
n modul de producie introdus de automatizare, distincia
dintre operaie i produs, ca i ntietatea produsului n
raport cu operaia (care nu este dect mijlocul de producere a
scopului) i pierde sensul i cade n desuetudine.216
Categoriile lui homo faber i ale lumii lui se aplic aici tot
att de puin pe ct i s-au putut vreodat aplica naturii i
universului natural. Ceea ce, n treact fie spus, este motivul
pentru care susintorii moderni ai automatizrii se opun, de
obicei foarte ferm, concepiei mecaniciste despre natur i
utilitarismului practic din secolul al XVIII-lea, att de
caracteristice pentru orientarea unilateral i exclusiv ctre
lucru a lui homo faber.
Discutarea problemei tehnologiei n ansamblul ei, adic a
transformrii vieii i a lumii n urma introducerii mainilor,
a fost n chip ciudat purtat pe ci greite, din pricina
216

Diebold, op. cit., pp. 59-60.

197

concentrrii prea exclusive a atenie i asupra serviciilor sau

deserviciilor pe care mainile le aduc oamenilor. Premisa de
la care se pleac este c toate uneltele, toate ustensilele sunt
concepute n primul rnd spre a-i face omului viaa mai
uoar i munca mai puin dureroas. Instrumentalitatea lor
este neleas exclusiv n acest sens antropocentric, ns
instrumentalitatea uneltelor i a ustensilelor este cu mult
mai strns legat de obiectul pe care este destinat s l
produc, iar valoarea pur uman a uneltelor i a
ustensilelor se mrginete la ntrebuinarea pe care le-o d
animal laborans. Altfel spus, homo faber, furitorul uneltelor,
a inventat uneltele i ustensilele cu scopul edificrii unei
lumi, i nu cel puin nu n primul rnd ca s susin
procesul vital uman. Prin urmare, ntrebarea e nu att dac
noi suntem stpnii sau sclavii mainilor noastre, ct dac
mainile se afl nc n serviciul lumii i al obiectelor ei sau
dac, dimpotriv, ele i micarea automat a proceselor lor
au nceput s stpneasc i chiar s distrug lumea i
obiectele.
Un lucru e sigur: procesul automat i continuu al fabricrii
nu s-a debarasat numai de presupoziia gratuit potrivit
creia minile omeneti dirijate de creierul omenesc asigur
un maximum de eficien217, ci i de presupoziia cu mult
mai important dup care obiectele lumii ce ne nconjoar
trebuie s depind de concepia omului i trebuie construite
n conformitate fie cu criteriul uman de utilitate, fie cu cel de
frumusee. n locul utilitii i al frumuseii, amndou
criterii ale lumii, am ajuns s concepem produse care nc
ndeplinesc anumite funcii de baz, ns a cror form va fi
determinat n primul rnd de operaiile mainilor. Funciile
de baz sunt desigur cele ale procesului vital al animalului
uman, dat fiind c nicio alt funcie nu este n chip
fundamental necesar, ns produsul nsui nu numai
variaiile sale, ci chiar schimbarea total ntr-un nou
217

Ibid., p. 67.

198

produs va depinde pe de-a-ntregul de capacitatea

mainilor.218
A concepe obiecte pentru capacitate a operaional a
mainii n loc de a concepe maini pentru producerea
anumitor obiecte ar reprezenta, ntr-adevr, tocmai
rsturnarea categoriei mijloc-scop, admind c aceast
categorie ar avea nc un sens. Dar chiar i scopul cel mai
general, eliberarea minii de lucru, a crui ndeplinire
revenea de obicei mainilor, este considerat acum drept un
el secundar i desuet, nepotrivit pentru i limitnd posibile
creteri spectaculoase n eficien.219 Aa cum se prezint
astzi lucrurile, descrierea lumii mainilor n termeni de
mijloace i de scopuri a devenit tot att de lipsit de sens, pe
ct a fost ntotdeauna tendina de a i pune naturii
ntrebarea dac ea produce smna pentru copac sau
copacul pentru smn. Tot aa, s-ar prea putea ca procesul
continuu ce corespunde canalizrii nesfritelor procese ale
naturii ctre lumea uman dei ar putea foarte bine s
distrug lumea qua lume, ca artificial uman s i asigure
speciei umane necesitile vieii la fel de sigur i de nelimitat
pe ct natura nsi o fcea nainte ca oamenii s edifice pe
pmnt casa lor artificial i s ridice o barier ntre ei i
natur.
Pentru o societate de muncitori, lumea mainilor a devenit
nlocuitorul lumii reale, chiar dac aceast pseudo-lume nu
poate ndeplini sarcina cea mai important a artificialului
uman, care este aceea de a le oferi muritorilor o locuin mai
durabil i mai stabil dect ei nii. n procesul operaional
continuu, lumea mainilor pierde chiar i acel caracter de
lume independent, pe care uneltele, ustensilele i primele
maini ale epocii moderne l posedau ntr-un grad att de
nalt. Procesele naturale cu care ea se hrnete o leag tot
mai mult de nsui procesul biologic, astfel c aparatele pe
218
219

Ibid., pp. 3845.

Ibid., pp. 110 i 157.

199

care altdat le mnuiam liber ncep s arate ca nite

carcase aparinnd corpului omenesc, aa cum carapacea
aparine corpului unei estoase. Privit din perspectiva
acestei evoluii, tehnologia nu mai apare de fapt ca produsul
efortului uman contient de a spori puterea material, ci mai
curnd ca o dezvoltare biologic a umanitii n care
structurile nnscute ale organismului omenesc sunt
transplantate ntr-o msur mereu crescnd n mediul
omului.220

21.
Instrumentalitatea i homo faber

Ustensilele i uneltele lui homo faber, care prilejuiesc

experiena cea mai fundamental a instrumentalitii,
determin orice lucru i orice fabricare, n cazul acesta, e ct
se poate de adevrat c scopul scuz mijloacele; chiar mai
mult, le produce i organizeaz. Scopul scuz violena la care
e supus natura pentru obinerea materialului, aa cum
lemnul scuz tierea copacului, iar masa distrugerea
lemnului. Uneltele sunt concepute i ustensilele inventate
plecnd de la produsul final i tot el organizeaz procesul
nsui de lucru stabilete necesarul de specialiti, gradul de
cooperare, numrul de asisteni etc. n cursul procesului de
lucru, totul se judec exclusiv n termeni de conformitate i
de utilitate pentru scopul dorit.
Aceleai criterii de mijloc i de scop se aplic la produsul
nsui. Cu toate c este un scop pentru mijloacele prin care a
fost produs i este scopul procesului de fabricare, produsul
nu devine niciodat un, aa zicnd, scop n sine, cel puin nu
Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (1 955), pp.
1415.
200
220

atta vreme ct rmne obiect de ntrebuinare. Scaunul,

care este scopul dulgheritului, i poate dovedi utilitatea doar
redevenind un mijloc, fie ca obiect a crui durabilitate
permite folosirea lui ca mijloc pentru un trai comod, fie ca
mijloc de schimb. Neajunsul provocat de criteriul utilitii,
inerent oricrei activiti de fabricare, este c relaia dintre
mijloace i scop pe care se bazeaz seamn ntr-o foarte
mare msur cu un lan ale crui scopuri pot servi din nou,
fiecare n parte, ca mijloc ntr-un alt context. Cu alte cuvinte,
ntr-o lume strict utilitarist, toate scopurile sunt sortite s
fie de scurt durat i s fie transformate n mijloace pentru
alte scopuri ulterioare.221
Un asemenea paradox, intrinsec oricrui utilitarism
consecvent filosofia prin excelen a lui homo faber poate fi
diagnosticat teoretic ca o incapacitate nnscut de a nelege
distincia dintre utilitate i sens, pe care, lingvistic, noi o
exprimm distingnd ntre locuiunile cu scopul de a i de
dragul a. Astfel, idealul utilitii care impregneaz societatea
de meteugari asemenea idealului confortului dintr-o
societate de muncitori sau idealului achiziiei care domin
societile de comerciani nu mai reprezint de fapt o
chestiune de utilitate, ci una de sens. De dragul utilitii n
general homo faber judec i face totul cu scopul de a.
Idealul utilitii, la fel ca i idealurile altor societi, nu mai
poate fi el nsui conceput ca ceva necesar n scopul de a se
dobndi altceva; el sfideaz pur i simplu ntrebarea
privitoare la propria sa utilitate. Nu exist, evident, niciun
rspuns la ntrebarea pe care Lessing o punea altdat
filosofilor utilitariti din vremea lui: i care e folosul
utilitii?. Paradoxul utilitarismului st n aceea c se las
prins n lanul nesfrit de mijloace i scopuri, fr a ajunge
Despre infinitatea nlnuirii mijioc-scop (acel Zweckprogressusin
infinitum) i despre distrugerea sensului care decurge de aci, ase
compara cu Nietzsche, aforismul 666 din Willezur Macht [Voina de
putere].
201
221

vreodat la un principiu care ar putea justifica categoria

scopului i a mijloacelor, adic a utilitii nsei. Cu scopul
de a a devenit coninutul lui de dragul a; n ali termeni,
utilitatea instituit ca sens ajunge s genereze lipsa de sens.
nuntrul categoriei scopului i a mijloacelor, ntre
experienele instrumentalitii ce guverneaz ntreaga lume a
obiectelor de ntrebuinare i a utilitii nu se poate pune
capt lanului de scopuri i mijloace i nu se poate mpiedica
ulterioara refolosire a tuturor scopurilor ca mijloace dect
declarndu-se c ceva sau altceva este un scop n sine. n
lumea lui homo faber, unde totul trebuie s foloseasc la
ceva, adic trebuie s se adapteze posturii de instrument
utilizabil la realizarea a altceva, sensul nsui nu poate s
apar dect ca scop, ca scop n sine, ceea ce nseamn de
fapt sau o tautologie aplicabil tuturor scopurilor, sau o
contradicie n termeni. Cci un scop, odat atins, nceteaz
s mai fie scop i i pierde capacitatea de a ghida i de a
justifica alegerea mijloacelor, de a le organiza i de a le
produce. El devine acum un obiect printre obiecte, adic este
adugat la uriaul arsenal de obiecte date din care homo
faber i alege liber mijloacele de a-i urmri scopurile.
Sensul, dimpotriv, trebuie s fie permanent i s nu piard
nimic din caracterul su, fie c este atins sau, mai curnd,
descoperit de om, fie c i scap omului. n msura n care
nu este nimic altceva dect un creator i nu gndete n ali
termeni dect n cei de mijloc i de scop ce decurg direct din
activitatea sa de lucru, homo faber este tot att de incapabil
s neleag sensul, pe ct de incapabil este animal laborans
s neleag instrumentalitatea. i la fel cum ustensilele i
uneltele de care homo faber se folosete pentru a edifica
lumea devin pentru animal laborans lumea nsi, tot aa
semnificaia acestei lumi, care i e de fapt inaccesibil lui
homo faber, devine pentru el paradoxalul scop n sine.
Singura cale de ieire din dilema lipsei de sens a filosofiei
strict utilitariste const n abandonarea lumii obiective a
obiectelor destinate ntrebuinrii i n revenirea la
202

subiectivitatea ntrebuinrii nsei. Numai ntr-o lume strict

antropocentric, unde utilizatorul, adic omul nsui, devine
scopul ultim care pune capt lanului nesfrit de scopuri i
de mijloace, utilitatea ca atare poate s dobndeasc
demnitatea sensului. Tragedia este totui c, n clipa cnd
pare s i fi gsit mplinirea n termenii propriei sale
activiti, homo faber ncepe s degradeze lumea obiectelor,
scopul i produsul final al minii i al minilor sale; dac
omul ca utilizator este scopul suprem, msura tuturor
lucrurilor, atunci nu numai natura, tratat de homo faber ca
materialul aproape fr valoare asupra cruia se lucreaz,
ci chiar i obiectele valoroase devin simple mijloace,
pierzndu-i prin aceasta propria valoare intrinsec.
Utilitarismul antropocentric al lui homo faber i-a gsit
expresia cea mai nalt n formula kantian care spune c
niciun om nu trebuie s serveasc vreodat drept mijloc n
vederea unui scop, c fiecare fiin uman este un scop n
sine. Dei contiina consecinelor funeste pe care gndirea,
cnd funcioneaz nestingherit i dezorientat folosindu-se de
categoria de scop i de mijloace , le atrage invariabil dup
sine n domeniul politic se ntlnete mai devreme (bunoar,
n insistena cu care Locke susinea c niciunui om nu i se
poate ngdui s posede corpul altui om ori s se foloseasc
de fora sa corporal), filosofia primelor faze ale epocii
moderne se elibereaz n ntregime abia la Kant de
platitudinile simului comun pe care le ntlnim ntotdeauna
acolo unde homo faber stabilete criteriile societii. Motivul
este, desigur, acela c intenia lui Kant nu era de a formula
sau de a conceptualiza principiile de baz ale utilitarismului
epocii sale, ci, dimpotriv i n primul rnd, de a plasa
categoria scop-mijloace la locul care i e propriu i de a
mpiedica folosirea ei n domeniul aciunii politice. Formula
kantian nu poate, cu toate acestea, nega c i are originea
n gndirea utilitarist, tot aa cum nu o poate face nici
interpretarea sa, celebr i totodat inevitabil paradoxal,
privind atitudinea omului fa de singurele obiecte care nu
203

sunt de ntrebuinare, n spe lucrrile de art, n care,

spunea el, gsim plcere fr niciun interes.222 Cci aceeai
operaie prin care omul este instituit ca scop suprem i
permite omului s supun, dac poate, natura ntreag
acestui scop223, adic s degradeze natura i lumea la
rangul de simple mijloace, deposedndu-le pe amndou de
demnitatea independenei lor. Nici chiar Kant nu a putut
rezolva dilema, nici nu a putut vindeca orbirea lui homo faber
n ceea ce privete problema sensului fr a recurge la
paradoxalul scop n sine, iar aceast dilem st n faptul
c, dei numai fabricarea mpreun cu instrumentalitatea ei
este capabil s construiasc o lume, aceast lume devine tot
att de lipsit de valoare ca materialul folosit, un simplu
mijloc pus n slujba unor scopuri viitoare, dac criteriilor
care reglementeaz apariia ei li se permite s o guverneze
dup ce a fost ntemeiat.
Omul,
n
msura
n
care
este
homo faber,
instrumentalizeaz, iar instrumentalizarea sa atrage dup
sine degradarea tuturor obiectelor la rangul de mijloace,
pierderea valorii lor intrinseci i independente, astfel nct, n
cele din urm, nu numai obiectele fabricrii, ci i pmntul
n general i toate forele naturii, care, n chip evident, au
luat fiin fr ajutorul omului i care exist independent de
lumea uman, i pierd valoarea pentru c (ele) nu au parte
de reificarea care provine din lucru.224 Tocmai aceast
atitudine a lui homo faber fa de lume a constituit motivul
pentru care, n perioada lor clasic, grecii au declarat
ntregul domeniu al artelor i al meteugurilor, cel n care
Termenul lui Kant este ein Wohigefallen ohne alles Interesse (Kritik
der Urteilskraft (ed. Cassirer), V, 272).
223 Ibid., p. 515.
224 Der Wasserfall, wie die Erde berhaupt, wie alle Naturkraft hat
keinen Wert, weil er keine n ihm vergegenstndlichte Arbeit darstellt
[Cascada, la fel ca pmntul n generat, la fel ca orice for a naturii, nu
are valoare, pentru c nu reprezint n sine nicio munc reificat] (Das
Kapital, III (Marx-Engels Gesamtausgabe, Abt. II, Zrich, 1933), 698).
204
222

oamenii lucreaz cu ajutorul instrumentelor i n care fac

ceea ce fac nu din plcere, ci cu scopul de a produce ceva
diferit, drept banausic, termen care s-ar traduce poate cel
mai bine prin filistin, indicnd vulgaritatea de a gndi i de
a aciona n termeni de utilitate. Vehemena acestui dispre
nu va nceta nicicnd s ne uimeasc dac ne dm seama c
marii maetri ai sculpturii i ai arhitecturii greceti nu erau
exceptai ctui de puin de la un asemenea verdict.
Chestiunea
aflat
n
joc
nu
este,
desigur,
instrumentalitatea ca atare, folosirea mijloacelor n vederea
atingerii unui scop, ci mai curnd generalizarea experienei
fabricrii, n care utilitatea i folosul sunt stabilite drept
criterii supreme ale vieii i ale lumii oamenilor. O asemenea
generalizare e inerent activitii lui homo faber, deoarece
experiena scopului i a mijloacelor, aa cum este ea
prezent n fabricare, nu dispare odat cu produsul finit, ci
se extinde la destinaia ultim a produsului, care este aceea
de a servi ca obiect de ntrebuinare. Instrumentalizarea
lumii i a pmntului n ansamblul lor, devalorizarea
nelimitat a tot ceea ce este dat, procesul pierderii progresive
de sens n care toate scopurile sunt transformate n mijloace
i care nu poate fi oprit dect fcnd din om domnul i
stpnul tuturor obiectelor toate acestea nu provin direct
din procesul de fabricare; cci, din punctul de vedere al
fabricrii, produsul finit este un scop n sine, o entitate
independent i durabil, avnd existen proprie, tot aa
cum, n filosofia politic a lui Kant, omul este un scop n
sine. Produsul finit redevine mijloc doar n msura n care
fabricarea fabric mai cu seam obiecte de ntrebuinare, iar
instrumentalitatea productiv i limitat a fabricrii se
transform n instrumentalizarea nelimitat a tot ce exist
doar n msura n care procesul vital pune stpnire pe
obiecte i le folosete pentru scopurile sale.
E ct se poate de evident c grecii se temeau de aceast
devalorizare a lumii i a naturii cu antropocentrismul inerent
ei opinia absurd dup care omul este fiina suprem, iar
205

toate celelalte se supun exigenelor vieii umane (Aristotel) ,

la fel demult pe ct dispreuiau vulgaritatea pur a oricrui
utilitarism consecvent. Faimosul argument adus de Platon
mpotriva lui Protagoras i a afirmaiei sale aparent evidente
n sine, potrivit creia omul este msura tuturor obiectelor
de ntrebuinare (chrmata), a existenei celor ce sunt i a
non-existenei celor ce nu sunt225, ilustreaz poate cel mai
bine n ce msur i ddeau grecii seama de consecinele pe
care le implic hotrrea de a vedea n homo faber cea mai
nalt posibilitate uman. (E limpede c Protagoras nu a
spus: Omul este msura tuturor lucrurilor, aa cum
tradiia i traducerile standard pretind c ar fi fcut-o.)
Miezul chestiunii este urmtorul: Platon a vzut imediat c,
dac se face din om msura tuturor obiectelor destinate
ntrebuinrii, atunci nu omul vorbitor sau n aciune, ori
omul gnditor, ci omul utilizator i instrumentalizator devine
acela la care lumea ajunge s fie raportat. i, ntruct st n
natura omului utilizator i instrumentalizator s priveasc
totul ca pe un mijloc n vederea unui scop fiecare copac ca
lemn potenial , asta trebuie, n cele din urm, s nsemne
c omul nu devine msur numai pentru obiectele a cror
existen depinde de el, ci literalmente pentru tot ce exist.
n aceast interpretare platonician, Protagoras se prezint
de fapt ca cel dinti precursor al lui Kant, cci, dac omul
este msura tuturor lucrurilor, atunci omul este singura
realitate situat n afara relaiei mijloace-scop, singurul scop
Theaitetos, 152 i Cratyfos, 385 e. n cazurile de fa, ca i n alte
menionri antice ale celebrului dicton, Protagoras este ntotdeauna citat
astfel: pantn chrmatn metron estin anthrpos (vezi Diels, Fragmente der
Vorsokratiker (ed. a 4-a, 1922), frag. B 1). Cuvntul chrmata nu
semnific nicidecum toate lucrurile, ci, n mod particular, obiectele pe
care oamenii le ntrebuineaz, de care au nevoie sau pe care le posed.
Presupusul dicton protagoreic, Omul este msura tuturor lucrurilor, ar
fi fost exprimat n greac mai curnd ca anthrpos metron pantn,
asemntor, bunoar, cu aforismul lui Heraclit: polemos patrpantn
(lupta este printele tuturor lucrurilor).
206
225

n sine care se poate folosi de toate celelalte lucruri cade un

mijloc. Platon tia foarte bine c posibilitile de a produce
obiecte de ntrebuinare i de a trata toate lucrurile naturii ca
pe nite poteniale obiecte de ntrebuinare sunt la fel de
nelimitate pe ct sunt nevoile i talentele fiinelor umane.
Dac criteriilor lui homo faber li se permite s guverneze
lumea finit aa cum, n chip necesar, ele trebuie s
guverneze producerea acestei lumi, atunci homo faber se va
servi n cele din urm de toate obiectele i va considera tot
ceea ce exist drept simplu mijloc aflat la dispoziia sa. El va
judeca fiecare realitate ca i cum aceasta ar aparine clasei
acelor chrmata, a obiectelor de ntrebuinare, aa nct,
pentru a relua chiar exemplul lui Platon, vntul nu va mai fi
neles pornind de la ceea ce e n chip propriu, ca for
natural, ci va fi privit numai n funcie de nevoia uman de
cldur sau de rcoare ceea ce nseamn, desigur, c
vntul ca dat obiectiv a fost eliminat din experiena uman.
Din cauza unor asemenea consecine, Platon, care la sfritul
vieii sale amintete nc o dat n Legile dictonul lui
Protagoras, rspunde printr-o formul aproape paradoxal:
nu omul care din pricina nevoilor i a talentelor sale vrea s
ntrebuineze totul i sfrete, de aceea, lipsind toate
obiectele de valoarea lor intrinsec , ci zeul este msur
(chiar i) pentru simplele obiecte de ntrebuinare.226

22.
Piaa de schimb

Marx

remarca odat ntr-una dintre numeroasele

digresiuni care fac dovada remarcabilului su sim istoric
Legile, 716 d citeaz textual dictonul lui Protagoras, cu deosebirea c
n locul cuvntului om (anthrpos) apare cuvntul zeul (ho theos).
207
226

c definiia dat de Benjamin Franklin, dup care omul e un

furitor de unelte, este tot att de caracteristic pentru
yankism, adic pentru epoca modern, pe ct de
caracteristic era pentru Antichitate definiia omului ca
animal politic.227 Adevrul acestei observaii st n faptul c
epoca modern a fost la fel de preocupat s l exclud din
domeniul su public pe omul politic, adic pe omul care
acioneaz i vorbete, pe ct a fost de preocupat
Antichitatea s l exclud pe homo faber. n niciunul dintre
cazuri, excluderea nu era ceva de la sine neles, aa cum
era, n schimb, excluderea muncitorilor i a claselor lipsite de
proprietate pn la emanciparea lor n secolul al XIX-lea.
Desigur, epoca modern a fost pe deplin contient c
domeniul politic nu era ntotdeauna i nu trebuie s fie n
chip necesar o simpl funcie a societii, destinat s
protejeze, prin administrare
guvernamental, latura
productiv, social a naturii umane; ea a privit ns tot ceea
ce trece dincolo de aplicarea legii i a ordinii drept vorbrie
goal i slav deart. Facultatea uman pe care ea i-a
bazat pretenia legat de productivitatea natural nnscut
a societii a fost productivitatea incontestabil a lui homo
faber. Invers, Antichitatea cunotea foarte bine tipuri de
comunitate uman n care nu ceteanul polis-ului i nu res
publica ca atare stabileau i determinau coninutul
domeniului public, ci unde viaa public a omului obinuit se
mrginea la a lucra n folosul poporului n general, adic la
a fi un dmiourgos, un lucrtor pentru popor, n contrast cu
oikets, muncitorul domestic i deci sclavul.228 Trstura
Capital (ed. Modern Library), p. 358, n. 3.
Istoria medieval timpurie i mai cu seam istoria ghildel or
meteugreti ilustreaz bine adevrul propriu concepiei antice care
vedea n muncitori nite locatari domestici, n opoziie cu meteugarii,
considerai lucrtori aflai n serviciul poporului n general. Cci apariia
(ghildelor) marcheaz cea de-a doua etap din istoria industriei, trecerea
de (a sistemul familial la sistemul artizanal sau de ghild. n cel dinti,
nu exista nicio clas propriu-zis de artizani deoarece toate nevoile
208
227
228

particular a acestor comuniti nepolitice era c spaiul lor

public, agora, nu era un loc de ntlnire a cetenilor, ci o
pia unde meteugarii puteau s i expun i s i
schimbe produsele. n plus, n Grecia, ambiia, mereu
zdrnicit, a tuturor tiranilor era de a i descuraja pe
ceteni s se ocupe de treburile publice, s i iroseasc
timpul n neproductivele agoreuein i politeuesthai, i de a
transforma
agora
ntr-un
ansamblu
de
magazine
asemntoare bazarurilor despotismului oriental. Ceea ce
caracteriza aceste piee i avea s caracterizeze ulterior
cartierele comerciale i meteugreti din oraele medievale
era c expunerea bunurilor de vnzare era nsoit de
expunerea producerii lor. Producerea ostentativ (dac ne
este ngduit s schimbm termenul lui Veblen) este, de fapt,
o trstur a societii de productori, n aceeai msur n
care consumul ostentativ este o caracteristic a societii
de muncitori.
Spre deosebire de animal laborans, a crui via social e
lipsit de lume i gregar i care e, de aceea, incapabil s
edifice sau s locuiasc un domeniu public, o lume, homo
faber e pe deplin capabil s i aib propriul domeniu public,
chiar dac nu se poate vorbi de un domeniu politic propriuzis. Domeniul su public este piaa de schimb, n care el
poate prezenta produsele minilor sale i poate primi
aprecierea ce i se cuvine. Aceast nclinaie spre etalare este
strns legat de i probabil nu mai puin adnc nrdcinat
familiei ori ale altor grupuri domestice erau satisfcute prin munca
membrilor grupului nsui (W.J. Ashley, 140 Introduction to English
Economic History and Theory (1931), p. 76).
n germana medieval, cuvntul Strer este echivalentul exact al
cuvntului grecesc dmiourgos. Der griechische dmiourgos heisst
Strer, er geht beim Volk arbeiten, er geht auf die Str [Grecescul
dmiourgos se cheam Strer, cel ce merge s munceasc pe la popor, cel
ce merge la lucru acas la client], Str nseamn dmos ( popor). (Vezi
Jost Trier, Arbeit und Gemeinschaft, Studium Generale, vol. III, nr. 11
(noiembrie, 1950).).
209

dect predilecia pentru troc i pentru schimbul unui obiect

cu altul, cea care, potrivit lui Adam Smith, l deosebete pe
om de animal.229 Important este c homo faber, constructorul
lumii i productorul obiectelor, i poate stabili propria
relaie cu ali oameni doar dac face schimb de produse,
ntruct produsele nsele sunt fabricate ntotdeauna n
izolare. Dreptul la via privat, pe care epoca modern l-a
reclamat la nceputurile ei ca drept suprem al fiecrui
membru al societii, constituia, de fapt, garania izolrii,
fr de care nicio lucrare nu poate fi produs. Nu privitorii i
spectatorii din pieele medievale, locul unde meteugarul
ieea din izolarea sa, expunndu-se n lumina public, ci
abia ascensiunea domeniului social, n care ceilali nu se
mulumesc s priveasc, s judece i s admire, ci vor s fie
admii n compania meteugarului i s participe ca egali la
procesul de lucru, a ameninat splendida izolare a
lucrtorului i a subminat, n cele din urm, nsei noiunile
de competen i de excelen. Izolarea de ceilali este
condiia de via necesar pentru orice miestrie artizanal,
care const n a fi singur cu ideea, cu imaginea mental a
viitorului obiect. O asemenea miestrie, n contrast cu
formele de dominaie politice, nseamn n primul rnd o
stpnire a obiectelor i a materialelor, nu a oamenilor.
Stpnirea oamenilor este, de fapt, cu totul secundar n
activitatea meteugreasc, iar cuvintele lucrtor i
stpn ouvrier i matre erau folosite iniial ca
sinonime.230
El adaug cu o oarecare insisten: Nimeni nu a vzut vreodat doi
cini fcnd ntre ei, cinstit i cu bun tiin, schimb de oase (Wealth of
Nations (ed. Everyman), I, 12).
230 E. Levasse ur, Histoire des classes ouvrires et de lindustrie en France
avant 1789 (1900): Les mots matre et ouvrier taient encore pris comme
synonymes au 146 sicle [Cuvintele stpn i lucrtor erau nc luate
ca sinonime n secolul al XIV-lea] (p. 564, n 2), pe cnd au 15e sicle la
matrise est devenue un titre auquel il nest permis tous daspirer [n
secolul al XV-lea calitatea de stpn a devenit un titlu la care nu le este
210
229

Singura form de asociere care se dezvolt direct din

miestria artizanal vine din nevoia meterului de a avea
ajutoare sau din dorina lui de a-i nva pe alii meseria sa.
ns distincia dintre ndemnarea meterului i ajutorul
necalificat este provizorie, la fel ca distincia dintre aduli i
copii. Aproape nimic nu este mai strin sau chiar mai
distructiv pentru miestria artizanal dect lucrul n echip,
care nu reprezint, de fapt, dect o specie a diviziunii muncii
i care presupune descompunerea operaiilor n micrile lor
constitutive simple.231 Echipa, subiectul cu mai multe
capete al oricrei producii realizate dup principiul diviziunii
muncii, posed aceeai coeziune ca prile ce formeaz
ntregul, i fiecare ncercare de izolare venit din partea
membrilor echipei ar fi fatal pentru producia nsi. Nu
numai aceast unitate i lipsete ns meterului i
lucrtorului ct timp este activ angajat n producie; formele
propriu-zis politice de asociere, de aciune concertat i de
dialog se situeaz cu totul n afara sferei productivitii sale.
Abia cnd nceteaz s lucreze i cnd produsul su este
terminat, poate el s i prseasc izolarea.
Istoricete vorbind, ultimul domeniu public, ultimul loc de
ntlnire care se mai afl ct de ct n legtur cu activitatea
lui homo faber este piaa de schimb n care sunt expuse
produsele acestuia. Societatea de comerciani, caracteristic
pentru primele faze ale epocii moderne sau pentru
permis tuturor s aspire] (p. 572). La nceput, le mot ouvrier sappliquait
dordinaire quiconque ouvrait, faisait ouvrage, matre ou valet
[cuvntul lucrtor i se aplica de obicei oricui lucra, oricui fcea o
lucrare, stpn sau slujitor] (p. 309). n ateliere i n afara lor, n viaa
social, nu se fcea prea mare deosebire ntre stpn sau proprietar al
unui atelier i lucrtori (p. 313). (Vezi de asemenea Pierre Brizon, Histoire
du travail et des travailleurs (ed. a 4-a; 1926), pp. 39 i urm.).
231 Charles R. Walker i Robert H. Guest, The Man on the Assembly Line
(1952), p. 10. Faimoasa descriere a acestui principiu, fcut de Adam
Smith n cazul fabricrii acelor (op. cit., I, 4 i urm.), arat limpede n ce
fel lucrul la main a fost precedat de diviziunea muncii i cum i deriv
principiul din ea.
211

nceputurile capitalismului manufacturier, s-a nscut din

aceast producie ostentativ i, n acelai timp, din foamea
ei de posibiliti universale de troc i de schimb i s-a
ncheiat odat cu ascensiunea muncii i a societii muncii,
care au nlocuit producia ostentativ i mndria ei cu
consumul ostentativ i cu vanitatea acestuia.
Fr ndoial, oamenii care se ntlneau n piaa de
schimb nu mai erau ei nii productorii i nu se ntlneau
ca persoane, ci n calitate de proprietari de mrfuri i de
valori de schimb, aa cum Marx a artat cu prisosin, ntr-o
societate n care schimbul de produse a devenit principala
activitate public, chiar i muncitorii, pentru c sunt
confruntai cu posesorii de bani sau de mrfuri, devin
proprietari, posesori ai propriei lor fore de munc. Abia n
acest moment se instaleaz faimoasa nstrinare -de-sine
teoretizat de Marx, degradarea oamenilor la rangul de
mrfuri, iar aceast degradare este definitorie pentru situaia
muncii dintr-o societate manufacturier, care nu i judec pe
oameni ca persoane, ci ca productori, n funcie de calitatea
produselor lor. O societate a muncii, dimpotriv, i judec pe
oameni dup funciile pe care le ndeplinesc n procesul
muncii; n vreme ce n ochii lui homo faber fora de munc
nu este dect mijlocul de a produce un scop cu necesitate
mai nalt, adic sau un obiect de ntrebuinare, sau unul de
schimb, societatea muncii atribuie forei de munc aceeai
valoare de ordin superior pe care o rezerv mainii. Cu alte
cuvinte, aceast societate este doar aparent mai uman,
dei este adevrat c, n condiiile sale, preul muncii umane
crete ntr-o asemenea msur, nct munca uman poate s
par mai preuit i mai valoroas dect orice material sau
materie dat; de fapt, ea nu face dect s prevesteasc ceva
chiar mai valoros, i anume mai lina funcionare a mainii,
a crei formidabil putere de procesare mai nti
standardizeaz, iar apoi devalorizeaz toate realitile,
reducndu-le la statutul de bunuri de consum.
Societatea de comerciani, sau capitalismul n fazele sale
212

incipiente, pe cnd era nc stpnit de un feroce spirit

competitiv i acaparator, continu s se conduc dup
criteriile lui homo faber. Cnd iese din izolarea sa, homo faber
apare ca negustor i comerciant, iar n aceast calitate
organizeaz piaa de schimb. O asemenea pia trebuie s
existe nainte de ascensiunea unei clase de manufacturieri,
careva produce apoi exclusiv pentru pia, adic va produce
mai curnd obiecte de schimb dect obiecte de ntrebuinare.
n procesul trecerii de la miestria artizanal izolat la
fabricarea pentru piaa de schimb, produsul final i schimb
ntructva, ns nu ntru totul, calitatea. Durabilitatea,
singura care stabilete dac un obiect poate exista ca obiect
i poate dinui ca entitate distinct n lume, rmne criteriul
suprem, cu toate c, pentru produsul fabricat, a fi durabil nu
mai nseamn a fi potrivit pentru ntrebuinare, ci mai
curnd a fi potrivit pentru depozitare n vederea unui viitor
schimb.232
Aceasta este schimbarea de calitate pe care o reflect
distincia obinuit dintre valoarea de ntrebuinare i
valoarea de schimb, n care cea de-a doua este legat de
prima tot aa cum negustorul i comerciantul sunt legai de
productor i de manufacturier. n msura n care homo
faber fabric obiecte de ntrebuinare, el nu le produce numai
n izolare privat, ci i pentru utilizare privat, de unde ele
ies la lumin i se prezint n domeniul public atunci cnd
devin mrfuri pe piaa de schimb. S-a remarcat adesea i,
din pcate, s-a uitat la fel de des c valoarea, ideea de raport
ntre posesia unui obiect i posesia altuia n concepia
omului233, nseamn ntotdeauna valoare de schimb234.
Cci abia pe piaa de schimb, acolo unde totul poate fi
Adam Smith, op. cit., II, 241.
Aceast definiie a fost dat de economistul italian Abbey Galiani. Eu
citez dup Hannah R. Sewall, The Theory of Value before Adam Smith
(1901) (Publications of the American Economic Association, seria a 3 -a,
vol. II, nr. 3), p. 92.
234 Alfred Marshall, Principles of Economics (1920), I, 8.
213
232
233

schimbat cu altceva, toate obiectele, fie c sunt produsele

muncii sau ale lucrului, bunuri de consum sau obiecte de
ntrebuinare, necesare pentru viaa corpului, pentru
confortul existenei sau pentru viaa spiritului, devin valori.
Aceast valoare const exclusiv n aprecierea acordat n
domeniul public, unde obiectele se prezint ca mrfuri, i
nici munca, nici lucrul, nici capitalul, nici profitul, nici
materialul nu confer o asemenea valoare unui obiect, ci
numai i numai domeniul public, unde obiectul se prezint
spre a fi apreciat, cerut sau neglijat. Valoarea este calitatea
pe care un obiect nu o poate nicicnd poseda n domeniul
privat, dar pe care o dobndete automat n clipa cnd apare
n public. Aceast valoare de pia, aa cum Locke a artat
ct se poate de limpede, nu are nimic de-a face cu valoarea
natural intrinsec oricrui obiect235, care este o calitate
obiectiv a obiectului nsui, separat de voina
cumprtorului sau a vnztorului individual; ceva ataat de
obiectul nsui, existnd fie c vnztorului sau
cumprtorului i place, fie c nu, i pe care acesta trebuie
s o recunoasc236. Aceast valoare intrinsec obiectului nu
Considrations upon the Lowering of Interest and Raising the Value
of Money, CoIJeed Works (1801), II, 21.
236 W. J. Ashley (op. cit., p. 140) observ c diferena fundamental
dintre punctul de vedere medieval i cel modern e c, pentru noi,
valoarea e ceva n ntregime subiectiv: e ceea ce fiecare individ vrea s dea
n schimbul unui obiect. Pentru Toma dAquino, valoarea era ceva
obiectiv. Observaia e adevrat doar ntr-o anumit msur, cci
primul lucru asupra cruia insist profesorii medievali e c valoarea nu
este determinat de excelena intrinsec obiectului ca atare, fiindc, dac
ar fi aa, o musc ar avea mai mult valoare dect o perl, ntruct
gradul ei intrinsec de excelen este mai mare (George OBrien, An Essay
on Medieval Economic Teaching, 920), p. 109). Neconcordana se rezolv
dac se introduce distincia fcut de Locke ntre valor naturalis i
pretium sau valor. Distincia exist, desigur, n toate societile, cu
excepia celor mai primitive, dar n epoca modern valoarea natural
dispare tot mai mult n favoarea valorii de pia. (Pentru nvtura
medieval, vezi de asemenea Slater, Value n Theology and Political
Economy, Irish Ecclesiastical Record (septembrie, 1901).).
214
235

poate fi schimbat dect prin schimbarea.. obiectului nsui

astfel, valoarea unei mese poate fi distrus dac i se rupe
un picior pe cnd valoarea de pia a mrfii se modific
prin modificarea raportului pe care marfa respectiv l
ntreine cu altceva237.
Altfel spus, valorile, spre deosebire de obiecte, de fapte sau
de idei, nu sunt niciodat produsele unei anumite activiti
omeneti, ci se nasc ori de cte ori vreun astfel de produs
este atras n relativitatea pururi schimbtoare a schimbului
dintre membrii societii. Aa cum susinea pe bun dreptate
Marx, privit n izolarea sa, nimeni nu produce valori i
nimnui, ar fi putut el aduga, nu i pas n izolare de ele;
obiectele, ideile sau idealurile morale devin valori doar n
relaiile lor sociale238.
Confuzia din economia clasic239 i confuzia mai grav
strnit de folosirea n filosofie a termenului valoare au fost
la nceput provocate de nlocuirea mai vechiului cuvnt
pre, pe care l ntlnim nc la Locke, cu termenul aparent
mai tiinific de valoare de ntrebuinare. Marx a acceptat i
el aceast terminologie i, n virtutea aversiunii sale fa de
domeniul public, a vzut, cu totul logic, n trecerea de la
valoarea de ntrebuinare la valoarea de schimb pcatul
originar al capitalismului. Dar mpotriva acestor pcate ale
societii de comerciani, cea n care piaa de schimb este cu
adevrat locul public cel mai important i n care fiecare
obiect devine, n consecin, o valoare de schimb, o marfa,
Marx nu a invocat valoarea obiectiv intrinsec a obiectului
n sine. n locul ei, el a plasat funcia pe care obiectele o au
Locke, Second Treatise of Civil Government, seciunea 22.
Das Kapital, 111, 689 (Marx-Engels Gesamtausgabe, partea a II-a
(Zrich, 1933)).
239 Confuzia se vede cel mai bine n teoria valorii elaborat de Ricardo,
mai cu seam n credina lui disperat n exi stena unei valori absolute.
(Excelente sunt interpretrile lui Gunnar Myrdal, The Political Element in
the Development of Economic Theory (1953), pp. 66 i urm., i Walter A.
Weisskopf, The Psychology of Economics (1955), cap. 3.).
215
237
238

pentru oameni n procesul vital al consumului, ce nu are

niciun pre obiectiv i intrinsec, nicio valoare subiectiv i
determinat social. n distribuirea socialist egal a tuturor
bunurilor ntre toi cei ce muncesc, fiecare obiect tangibil se
dizolv ntr-o simpl funcie a procesului de regenerare a
vieii i a forei de munc.
Aceast confuzie verbal nu ne spune totui dect o parte
a povetii. Motivul ncpnrii cu care Marx a pstrat
termenul valoare de ntrebuinare, ca i al numeroaselor
ncercri zadarnice de a gsi o origine obiectiv cum ar fi
munca, pmntul sau profitul pentru naterea valorilor a
fost acela c nimnui nu i-a venit uor s accepte faptul
simplu c nu exist vreo valoare absolut pe piaa de
schimb, cea care reprezint sfera de valori propriu-zis, i c
ncercarea de a o cuta echivaleaz cu ncercarea de a-i da
cercului o form ptrat. ndelung deplnsa devalorizare a
tuturor lucrurilor, adic pierderea oricrei valori intrinseci,
ncepe odat cu transformarea acestora n valori sau n
mrfuri, cci, din acest moment, ele exist doar n relaie cu
un alt obiect ce poate fi obinut n locul lor. Relativitatea
universal, faptul c un obiect exist doar n raport cu alte
obiecte, i pierderea valorii intrinseci, faptul c nimic nu mai
posed o valoare obiectiv independent de evalurile mereu
schimbtoare ale cererii i ale ofertei, sunt proprii nsui
conceptului de valoare.240 Motivul pentru care aceast
Adevrul observaiei lui Ashley citate mai sus (n. 34) st n faptul c
Evul Mediu nu cunotea propriu-zis piaa de schimb. Pentru profesorii
medievali, valoarea unui obiect era determinat fie de valoarea lui
natural, fie de nevoile obiective ale oamenilor ca, de exemplu, la
Buridan: valor rerum aestimatur secund um huma nam indigenii am
[valoarea lucrurilor este apreciat n funcie de nevoia uman] , iar
preul just reprezenta de obicei rezultatul evalurii comune, dei, din
pricina diverselor dorine corupte ale omul ui, este indicat ca media s fie
fixat inndu-se seama de judecata ctorva oameni nelepi (Gerson,
De contractibus, I, 9, citat dup OBrien, op. cit., pp. 104 i urm.). n
absena unei piee de schimb, era de neconceput ca valoarea unui obiect
s i vin exclusiv din relaia sau din raportul su cu alt obiect. Prin
216
240

evoluie, ce pare inevitabil ntr-o societate de comerciani, a

devenit un adnc izvor de nelinite, ajungnd n cele din
urm principala problem a noii tiine a economiei, nu a
fost nici mcar relativitatea ca atare, ci mai curnd faptul c
homo faber, a crui ntreag activitate este determinat de
ntrebuinarea constant a etaloanelor, msurrilor, regulilor
i criteriilor, nu a putut suporta pierderea criteriilor sau a
etaloanelor absolute. Cci banii, care n chip evident
servesc ca numitor comun al diversitii obiectelor,
permind schimbul reciproc, nu posed ctui de puin
existena independent i obiectiv care s depeasc orice
ntrebuinare i s supravieuiasc oricrei manipulri, pe
care iardul sau orice alt msur o posed n raport cu
obiectele pe care se presupune c le msoar i n raport cu
oamenii care le mnuiesc.
Tocmai aceast pierdere a criteriilor i a regulilor
universale, fr de care nicio lume nu ar putea fi vreodat
nlat de om, fusese deja sesizat de Platon n propunerea
lui Protagoras de a face din om creatorul obiectelor, i din
ntrebuinarea pe care el le-o d acestora suprema lor
msur. Ceea ce arat ct de strns este legat relativitatea
pieei de schimb de instrumentalitatea care i are originea n
lumea meteugarului i n experiena fabricrii. ntr-adevr,
prima se dezvolt coerent i fr rupturi din a doua. Totui,
rspunsul lui Platon dup care nu omul, ci un zeu este
msura tuturor lucrurilor nu ar fi dect un gest gol,
moralizator, dac ar fi realmente adevrat, aa cum a
presupus epoca modern, c instrumentalitatea deghizat
sub masca utilitii guverneaz domeniul lumii finite la fel de
strict pe ct guverneaz activitatea care d natere lumii i
tuturor obiectelor pe care aceasta le conine.

urmare, problema nu este att dac valoarea este obiectiv sau

subiectiv, ct dac poate fi absolut sau nu face dect s exprime relaia
dintre obiecte.
217

23.
Permanena lumii i lucrarea artistic

Printre

obiectele ce i dau artificialului uman stabilitatea

fr de care nu ar putea fi niciodat o cas de ndejde
pentru oameni exist unele care sunt cu totul lipsite de
utilitate i care, n plus, fiind unice, nu se pot schimba cu
altceva i, n consecin, sfideaz egalizarea printr-un
numitor comun de felul banilor; dac intr pe piaa de
schimb, ele nu pot fi evaluate dect arbitrar. Pe deasupra, e
limpede c nu ntrebuinarea este raportul potrivit pe care
l putem avea cu o lucrare artistic; dimpotriv, pentru a-i
gsi locul care i se cuvine n lume, lucrarea artistic trebuie
scoas cu grij din ntregul context al obiectelor de
ntrebuinare obinuite. Tot astfel, ea trebuie ndeprtat din
sfera exigenelor i a nevoilor vieii de fiecare zi, cu care are
mai puine legturi dect cu orice altceva. Dac lipsa de
utilitate a obiectelor de art a privit dintotdeauna arta sau
dac arta a servit altdat aa numitelor nevoi religioase ale
oamenilor, aa cum obiectele de ntrebuinare obinuite
servesc unor nevoi obinuite, o asemenea ntrebare nu ne
intereseaz acum. Chiar dac originea istoric a artei ar avea
un caracter exclusiv religios sau mitologic, este clar c arta a
supravieuit n chip glorios separrii ei de religie, magie i
mit.
Dat fiind remarcabila lor permanen, lucrrile artistice
sunt, dintre obiectele tangibile, cele care aparin cel mai
profund lumii; durabilitatea lor rmne aproape nealterat
de efectul coroziv al proceselor naturale, de vreme ce ele nu
sunt supuse ntrebuinrii de ctre fiinele vii, ntrebuinare
care, ntr-adevr, departe de a actualiza scopul inerent lor
aa cum scopul unui scaun este actualizat cnd se st pe el
, nu poate dect s le distrug. Astfel, durabilitatea lor este
de un ordin superior durabilitii de care toate obiectele au
218

nevoie pentru a exista; ea poate atinge o permanen de

veacuri. n aceast permanen, stabilitatea nsi a
artificialului uman, cel care, fiind locuit i ntrebuinat de
muritori, nu poate fi niciodat absolut, dobndete o
reprezentare proprie ei. Nicieri altundeva durabilitatea
propriu-zis a lumii obiectelor nu apare cu o asemenea
puritate i claritate, prin urmare nicieri altundeva aceast
lume-obiect nu se dezvluie att de spectaculos drept casa
nemuritoare a fiinele muritoare. Totul se petrece ca i cum
stabilitatea lumii ar fi devenit transparent n permanena
artei, astfel c presimirea nemuririi, nu a nemuririi
sufletului sau a vieii, ci a ceva nemuritor fcut de mini
muritoare, a devenit prezent n mod tangibil, pentru a
strluci i a fi vzut, a rsuna i a fi auzit, a vorbi i a fi
citit.
Sursa imediat a lucrrii artistice este facultatea uman a
gndirii, tot aa cum nclinaia omului spre troc i schimb
este sursa obiectelor de schimb, iar aptitudinea lui de a da o
ntrebuinare st la originea obiectelor de ntrebuinare.
Toate acestea sunt faculti ale omului, i nu simple atribute
ale animalului uman precum sentimentele, dorinele i
nevoile, de care ele sunt legate i care adesea le alctuiesc
coninutul. Acestea din urm sunt la fel de lipsite de legtur
cu lumea pe care omul o creeaz, spre a-i servi drept cas pe
pmnt, ca i nsuirile corespunztoare ale altor specii
animale, iar dac ele ar fi s alctuiasc un mediu fcut de
mna omului pentru animalul uman, acesta ar fi o nonlume, produsul emanaiei mai curnd dect al creaiei.
Gndirea este legat de sentiment, a crui dezndejde mut
i dezarticulat o transform, tot aa cum schimbul
transform lcomia nud a dorinei, iar ntrebuinarea
transform pofta violent strnit de nevoi, pn ce toate
sunt pregtite s intre n lume i s fie transformate n
obiecte, s fie reificate. n fiecare caz, o facultate omeneasc,
care prin nsi natura ei este comunicativ i deschis-sprelume, depete i elibereaz din captivitatea sa dinuntrul
219

sinelui o pasiunea puternic pe care o rspndete n lume.

n cazul lucrrilor artistice, reificarea nu e doar simpl
transformare; este transfigurare, o adevrat metamorfoz, n
care totul se petrece ca i cum cursul naturii, ce vrea ca
fiecare foc s ard pn la capt, s-ar vedea rsturnat, astfel
c pn i pulberea ar putea izbucni n flcri.241 Lucrrile
artistice sunt obiecte ale gndirii, ceea ce nu le mpiedic s
fie ns obiecte. n sine, procesul gndirii nu produce i nu
fabric obiecte tangibile, precum crile, picturile, sculpturile
sau compoziiile, tot aa cum, n sine, nici ntrebuinarea nu
produce i nu fabric case i mobilier. Reificarea prilejuit de
scrierea unui text, de pictarea unei imagini, de mode larea
unei figuri sau de compunerea unei melodii are, firete,
legtur cu gndirea care a precedat-o, ns ceea ce face de
fapt din gndire o realitate i fasoneaz obiectele gndirii este
aceeai miestrie artizanal care, prin intermediul
instrumentului primordial al minilor omeneti, construiete
celelalte obiecte durabile ale artificialului uman.
Am amintit mai devreme c reificarea, materializarea fr
de care nicio gndire nu poate deveni obiect tangibil, se
pltete ntotdeauna, iar preul este viaa nsi: spiritul viu
trebuie de fiecare dat s supravieuiasc ntr-o liter
moart, o moarte din care el poate fi salvat doar atunci cnd
litera moart reintr n contact cu o via dispus s o fac
s renasc, cu toate c o asemenea nviere din mori
Textul face aluzie la un poem despre art al lui Rilke, care, sub titlul
Magie, descrie aceast transfigurare Poemul sun astfel: Aus
umbeschreiblicher Verwandlung stammen / solche Gebilde Fhl! und
glaub! / Wir leidens oft: zu Asche werden Flammen, / doch, n der Kunst:
zur Flamme wird derStaub, / Hier ist Magie. n das Bereich des Zaubers/
scheint das gemeine Wort hinaufgestuft / und ist doch wirklich wie der
Ruf des Taubers, / der nach des unsichtbaren Taube ruft [Provin din
nedescris preschimbare/ atari imagini Simte! Crede! / A des o suferim:
cenu se fac flcrile, / ns-n art: flacr se face praful. / Aici magie-i.
n domeniul vrjii/ pare cuvntul oarecare-nobilat/i-i chiar precum
chemarea porumbelului, / ce cheam nevzuta porumbi] (n Aus
Taschen-Bchern und Merk-Blttern (1950)).
220
241

pstreaz ceea ce le e comun tuturor fpturilor vii, fiind adic

i ea din nou sortit morii. Totui, aceast moarte, dei e
ntr-un fel sau altul prezent n ntreaga art, indicnd, ca s
spunem aa, distana dintre slaul originar al gndirii, din
inima sau mintea omului, i destinaia ei final, lumea, ia
forme variate n diversele arte. n muzic i n poezie, artele
cele mai puin materialiste, ntruct materialul lor const
din sunete i din cuvinte, reificarea i miestria artizanal pe
care aceast moarte le pretinde sunt minime. Tnrul poet i
micul geniu muzical pot atinge o anumit perfeci une fr
prea mult pregtire i experien fenomen prea puin
egalat n pictur, sculptur sau arhitectur.
Poezia, al crei material este limbajul, e poate cea mai
uman i cea mai puin legat de lume dintre arte, cea n
care produsul final rmne cel mai aproape de gndirea care
l-a inspirat. Durabilitatea unui poem este produs prin
condensare, ca i cum limbajul rostit cu o densitate i cu o
concentrare maxime ar fi poetic n sine. Aici, aducerea
aminte, Mnmosyn, mama muzelor, se transform imediat
n memorie, iar mijlocul poetului de a nfptui transformarea
este ritmul, prin intermediul cruia poemul ajunge s se
fixeze aproape singur n amintire. Tocmai aceast apropiere
de amintirea vie i permite poemului s dinuie, s i
pstreze durabilitatea, n afara paginii scrise sau tiprite, i,
chiar dac calitatea unui poem poate fi supus unei
diversiti de criterii, durabilitatea sa, adic ansa de a
rmne defini tiv fixat n amintirea omenirii, va fi inevitabil
determinat de memorabilitatea sa. Dintre toate obiectele
gndirii, poezia este cea mai apropiat de gndire, iar un
poem este ntr-o mai mic msur obiect dect orice alt
lucrare artistic; cu toate acestea, chiar i un poem, orict de
mult timp a existat ca rostire vie n amintirea bardului i a
celor ce l ascult, va fi n cele din urm fcut, adic scris i
transformat ntr-un obiect tangibil printre alte obiecte,
deoarece aducerea aminte i darul amintirii, din care izvorsc
toate dorinele de nemurire, au nevoie de obiecte tangibile
221

care s le reaminteasc, ca nu cumva ele nsele s piar.242

Gndirea i cunoaterea nu sunt identice. Gndirea,
izvorul lucrrilor artistice, se manifest fr transformare
sau transfigurare n toat marea filosofie, n timp ce
principala manifestare a proceselor cunoaterii, prin care
dobndim i acumulm cunotine, sunt tiinele.
Cunoaterea urmrete ntotdeauna un scop precis, ce poate
fi stabilit n funcie de considerente practice sau de o
curiozitate frivol; ns, odat scopul atins, procesul de
cunoatere ia sfrit. Gndirea, dimpotriv, nu are nici
capt, nici scop n afara ei nsei i nici mcar nu produce
rezultate; nu doar filosofia utilitarist a lui homo faber, dar
nici oamenii aciunii i cei ce ndrgesc rezultatele din tiine
nu au obosit niciodat s arate ct de cu totul nefolositoare
este gndirea tot att de nefolositoare, ntr-adevr, ca
lucrrile artistice pe care le inspir. i nici chiar aceste
produse nefolositoare nu pot fi revendicate de gndire, cci
nici ele, nici marile sisteme filosofice nu pot fi socotite, la
drept vorbind, rezultate ale gndirii pure, de vreme ce tocmai
procesul gndirii este cel pe care artistul sau filosoful scriitor
trebuie s l ntrerup i s l transforme n vederea reificrii
ce i materializeaz lucrarea. Activitatea gndirii este la fel de
Expresia a face versuri sau faire des vers, folosit pentru a desemna
activitatea poetului, se refer deja la aceast reificare. Acelai lucru este
valabil pentru cuvntul german dichten, care vine probabil din latinescul
dictare: das ausgesonnene geistig Geschaffene niederschreiben oder zum
Niederschreiben vorsagen [a aterne n scris produsul nscocit de minte
sau a dicta pentru a nota pe hrtie] (Grimm, Wrterbuch); acelai lucru ar
fi valabil dac cuvntul ar deriva, cum sugereaz acum Etymologisches
Wrterbuch (1951) al lui Kluge/Gtze, din tichen, vechi cuvnt pentru
schaffen, care este nrudit poate cu latinescul fingere. n acest caz,
activitatea poetic ce produce poemul nainte de scrierea lui e neleas i
ea ca fabricare. Astfel, Democrit slvea divinul geniu al lui Homer, cel
care din tot soiul de cuvinte a construit o lume epon kosmon
etektnato pantoin (Diels, op. cit., B 21). Aceeai insisten asupra
caracterului artizanal al activitii poeilor este prezent n expresia
greceasc prin care era denumit arta poeziei; tektnes hymnn.
222
242

nentrerupt i de repetitiv ca viaa nsi, iar ntrebarea

dac gndirea are vreun sens constituie aceeai enigm fr
rspuns ca i ntrebarea referitoare la sensul vieii; procesele
sale strbat att de intim ntreaga existen uman, nct
nceputul i sfritul ei coincid cu nceputul i cu sfritul
vieii umane nsei. Iat de ce, cu toate c i inspir lui homo
faber cea mai nalt productivitate din lume, gndirea nu
este n niciun caz prerogativa lui; ea ncepe s se afirme ca
sursa lui de inspiraie abia acolo unde el se depete pe
sine, ca s spunem aa, i ncepe s produc obiecte
nefolositoare care nu au legtur nici cu cerinele materiale,
nici cu cele intelectuale i care satisfac nevoile fizice ale
omului tot att de puin pe ct astmpr setea lui de
cunoatere. Cunoaterea, pe de alt parte, se ntlnete n
toate procesele lucrului, i nu doar n cele intelectuale sau
artistice; la fel ca fabricarea nsi, cunoaterea este un
proces cu nceput i cu sfrit, a crui utilitate poate fi
testat i care d gre dac nu produce niciun rezultat, tot
aa cum miestria artizanal a unui dulgher d gre cnd
acesta fabric o mas cu dou picioare. Procesele cunoaterii
din tiine nu difer n chip fundamental de rolul pe care l
are cunoaterea n cursul fabricrii; rezultatele tiinifice
produse prin intermediul cunoaterii sunt adugate la
artificialul uman la fel ca toate celelalte obiecte.
n plus, att gndirea, ct i cunoaterea trebuie deosebite
de puterea de raionare logic, ce se manifest n operaii
precum deduciile din afirmaii axiomatice sau evidente prin
sine, n subsumarea cazurilor particulare sub reguli generale
sau n metodele de a nlnui concluzii ntr-o manier logic.
n cazul acestor aptitudini umane, avem de a face de fapt cu
un fel de putere a minii care seamn mai ales, i nu doar
ntr-o singur privin, cu fora de munc pe care animalul
uman o pune n micare n metabolismul su cu natura.
Procesele mentale alimentate de puterea minii sunt ceea ce
numim de obicei inteligen, iar aceast inteligen poate fi
ntr-adevr msurat prin teste, tot aa cum fora corporal
223

poate fi msurat prin alte procedee. Legile lor, legile logicii,

pot fi descoperite asemenea altor legi ale naturii deoarece, n
fond, ele i au rdcinile n structura creierului omenesc i,
n cazul indivizilor normal dezvoltai, au aceeai for de
constrngere ca i necesitatea ce reglementeaz celelalte
funcii ale corpului nostru. ine de structura creierului
omenesc s fie constrns s admit c doi plus doi fac patru.
Dac ar fi adevrat c omul este un animal rationale n
sensul n care epoca modern a neles termenul, adic o
specie animal ce se deosebete de alte animale prin aceea c
este nzestrat cu o putere a creierului superioar, atunci
mainile electronice de curnd inventate, care, uneori spre
spaima, alteori spre surprinderea inventatorilor lor, sunt n
chip spectaculos cu mult mai inteligente dect fiinele
omeneti, ar fi ntr-adevr nite homunculi. n realitate,
asemenea tuturor mainilor, ele sunt simpli nlocuitori ai
forei umane de munc i dispozitive artificiale de
mbuntire a acesteia, urmnd mecanismul tradiional al
oricrei diviziuni a muncii ce const n a descompune fiecare
operaie n micrile sale constitutive cele mai simple,
nlocuind, bunoar, nmulirea cu adunarea repetat.
Puterea superioar a mainii se vede n viteza ei, considerabil
mai mare dect aceea a puterii creierului omenesc; datorit
acestei viteze superioare, maina se poate dispensa de
nmulire, care este procedeul tehnic preelectronic de
accelerare a adunrii. Tot ceea ce dovedesc calculatoarele
gigantice este c epoca modern s-a nelat cnd a crezut,
mpreun cu Hobbes, c raionalitatea, n sensul de calcul al
consecinelor, este cea mai nalt i mai uman dintre
facultile omului i c filosofii vieii i ai muncii, Marx,
Bergson sau Nietzsche, au avut dreptate s vad n acest tip
de inteligen, pe care l-au confundat cu raiunea, o simpl
funcie a nsui procesului vieii sau, n termenii lui Hume, o
simpl sclav a pasiunilor. Firete, aceast putere a minii
i procesele logice imperioase pe care ea le genereaz nu sunt
capabile s edifice o lume i sunt tot att de lipsite de lume
224

ca i procesele constrngtoare ale vieii, ale muncii i ale

consumului.
Una dintre neconcordanele izbitoare ale economiei clasice
este c adeseori aceiai teoreticieni care se mndreau cu
coerena concepiei lor utilitariste nu au vzut cu ochi buni
pura utilitate. Ei erau, de regul, pe deplin contieni c
productivitatea specific lucrului nu st att n utilitate a lui,
ct n capacitatea lui de a produce durabilitate. Prin aceast
neconcordan, ei recunosc n chip tacit lipsa de realism a
propriei lor filosofii utilitariste. Cci, dei durabilitatea
obiectelor obinuite nu este dect reflectarea palid a
permanenei de care sunt capabile obiectele care in cel mai
profund de lume, lucrrile artistice, ceva din aceast calitate
divin pentru Platon, ntruct se apropie de nemurire se
gsete n fiecare obiect ca obiect i tocmai aceast calitate
sau lipsa ei strlucete n forma obiectului i l face frumos
sau urt. Desigur, un banal obiect de ntrebuinare nu este i
nu trebuie s fie fcut cu intenia de a fi frumos; totui, tot
ce are o form i poate fi vzut e inevitabil sau frumos, sau
urt, sau ceva ntre frumos i urt. Tot ce este trebuie s
apar, i nimic nu poate s apar fr o form care s i fie
proprie; de unde rezult c nu exist de fapt niciun obiect
care s nu i depeasc ntr-un anumit fel ntrebuinarea
funcional, iar transcendena sa, frumuseea sau urenia
sa, coincide cu apariia lui n public i cu faptul de a fi vzut.
n chip asemntor, mai exact prin existena sa ce ine
propriu-zis de lume, fiecare obiect, odat terminat,
depete, de asemenea, sfera purei instrumentaliti.
Criteriul dup care se judec excelena unui obiect nu este
nicicnd simpla utilitate, ca i cum o mas urt va ndeplini
aceeai funcie ca o mas elegant, ci este gradul de adecvare
sau de inadecvare al obiectului la felul cum trebuie s arate,
ceea ce, n limbaj platonician, nu nseamn nimic altceva
dect gradul su de adecvare sau de inadecvare la eidos sau
la idea, imaginea mental sau, mai curnd, imaginea vzut
cu ochiul interior, cea care a precedat venirea obiectului n
225

lume i care supravieuiete distrugerii lui poteniale. Altfel

spus, nici chiar obiectele de ntrebuinare nu sunt judecate
doar dup nevoile subiective ale oamenilor, ci i dup
criteriile obiective ale lumii n care ele i vor gsi locul spre a
dinui, spre a fi vzute i ntrebuinate.
Lumea de obiecte fcut de mna omului, artificialul uman
nlat de homo faber, devine cas pentru oamenii muritori, o
cas a crei stabilitate va rezistai va supravieui micrii
mereu schimbtoare a vieii i a aciunilor oamenilor, doar n
msura n care ea depete att pura funcionalitate a
obiectelor produse pentru consum, ct i pura utilitate a
obiectelor produse pentru ntrebuinare. Viaa n sens
nebiologic, rstimpul de care fiecare om dispune ntre
natere i moarte, se manifest n aciune i n vorbire,
amndou mprtind zdrnicia esenial a vieii.
Fptuirea de fapte mari i rostirea de vorbe mree nu vor
lsa nicio urm, niciun produs care s poat dinui dup ce
momentul aciunii i al cuvntului rostit va fi trecut. Dac
animal laborans are nevoie de ajutorul lui homo faber pentru
a-i uura munca i a elimina suferina, iar dac muritorii au
nevoie de sprijinul su pentru a nla o cas pe pmnt,
oamenii care acioneaz i vorbesc au nevoie de ajutorul lui
homo faber n calitatea sa cea mai nalt, adic de ajutorul
artitilor, al poeilor i al istoriografilor, al creatorilor de
monumente i al scriitorilor, deoarece, n lipsa acestora,
singurul produs al activitii celor dinti, povestea pe care o
pun n scen i o spun, nu ar supravieui nicidecum. Ca s
fie ceea ce lumea e ntotdeauna menit s fie, o cas pentru
oameni de-a lungul vieii lor pe pmnt, artificialul uman
trebuie s fie un loc potrivit pentru aciune i pentru vorbire,
pentru activiti care nu sunt numai ntru totul nefolositoare
pentru necesitile vieii, ci sunt i de o natur cu totul
diferit de numeroasele activiti de fabricare prin care lumea
nsi i toate obiectele din ea sunt produse. Nu avem de ales
aici ntre Platon i Protagoras, ori de hotrt dac omul sau
un zeu trebuie s fie msura tuturor lucrurilor; cert este c
226

msura nu poate fi nici necesitatea constrngtoare a vieii

biologice i a muncii, nici instrumentalismul Utilitarist al
fabricrii i al utilizrii.

227

Capitolul V.
ACIUNEA

Toate necazurile pot fi ndurate dac le pui ntr-o poveste

sau dac spui o poveste despre ele.
(Isak Dinesen)
Nam in omni actione principaliter intenditur ab agente, sive
necessitate naturae sive voluntarie agat, propriam similitudine m
explicare; unde fit quod omne agens, in quantum huiusmodi,
delectatur, quia, cum o mne quod est appetat suum esse, ac n
agendo agentis esse modammodo amplietur, sequitur de
necessitate delectatio Nihil igitur agit hisi tale existens quale
patiens fieri debet.
(Cci, fie c acioneaz mnat de necesitatea natural, fie c
o face din voin liber, agentul urmrete n primul rnd s i
dezvluie n fiecare aciune propria imagine. De aceea se
ntmpl c fiecare agent se umple de plcere n msura n
care acioneaz; cum tot ce exist i dorete propria fiin i
cum, n aciune, fiina agentului este ntr-un fel intensificat,
plcerea decurge n chip necesar Astfel, nimic nu acioneaz
dac nu i manifest (prin aciune) sinele latent.)
(Dante)

24.
Dezvluirea agentului n vorbire i n aciune

228

Pluralitatea uman, condiie fundamental deopotriv a

aciunii i a vorbirii, posed dublul caracter al egalitii i al
deosebirii. Dac nu ar fi egali, oamenii nu ar putea nici s se
neleag unii pe alii, nici s i neleag pe cei care au trit
naintea lor, nici s fac planuri de viitor i nici s prevad
nevoile celor care vor veni dup ei. Dac nu ar fi diferii
fiecare fiin uman deosebindu-se de oricare alta care este,
a fost sau va fi vreodat , oamenii nu ar avea nevoie nici de
vorbire, nici de aciune pentru a se face nelei. Semnele i
sunetele ar fi de ajuns pentru a comunica nevoi i dorine
imediate i identice.
Diferenierea oamenilor nu este acelai lucru cu alteritatea
acea nsuire ciudat numit alteritas, pe care o posed tot
ceea ce exist i care, de aceea, n filosofia medieval, a fost
una dintre cele patru trsturi fundamentale i universale
ale Fiinei, fiind transcendent tuturor calitilor particulare.
Alteritatea, ce-i drept, constituie un aspect important al
pluralitii, motiv pentru care toate definiiile noastre sunt
distincii i pentru care suntem incapabili s spunem ce este
ceva fr a-l distinge de altceva. n forma sa cea mai
abstract, alteritatea se ntlnete doar n pura multiplicare
a obiectelor anorganice, n timp ce ntreaga via organic
prezint deja variaii i distincii, pn i ntre indivizii
aparinnd aceleiai specii. ns numai omul poate exprima
aceast deosebire i se poate deosebi, i numai el poate s se
comunice pe sine, iar nu pur i simplu ceva precum setea
sau foamea, afeciunea, ostilitatea sau teama. n om,
alteritatea, pe care el o mprtete cu tot ceea ce exist, i
diferenierea, pe care o mprtete cu tot ceea ce e viu,
devin unicitate, iar pluralitatea uman este paradoxala
pluralitate de fiine unice.
Vorbirea i aciunea dezvluie aceast difereniere unic.
Mulumit lor, oamenii se deosebesc ei nii, n loc s fie pur
i simplu deosebii; ele sunt modurile n care fiinele
omeneti se nfieaz unele naintea altora nu ca obiecte
229

fizice, ci qua oameni. Aceast nfiare, spre deosebire de

simpla existen corporal, se ntemeiaz pe iniiativ, ns o
iniiativ de la care nicio fiin omeneasc nu se poate abine
dac este s rmn totui uman. Ceea ce nu este cazul cu
nicio alt activitate ce ine de vita activa. Oamenii pot foarte
bine tri fr s munceasc, i pot sili pe alii s munceasc
n locul lor i pot foarte bine alege s se foloseasc i doar s
se bucure de lumea obiectelor, fr a aduga ei nii la ea
un singur obiect util; viaa unui exploatator, viaa unui
proprietar de sclavi sau cea a unui parazit pot fi nedrepte,
dar sunt nendoielnic umane. Pe de alt parte, o via lipsit
de vorbire i de aciune i acesta e singurul mod de via
care a renunat cu toat seriozitatea la orice manifestare i la
orice deertciune n sensul biblic al cuvntului este
literalmente moart pentru lume; ea a ncetat s mai fie o
via omeneasc, pentru c nu mai este trit n mijlocul
oamenilor.
Prin cuvnt i fapt ne introducem noi nine n lumea
uman, iar aceast intrare e ca o a doua natere, prin care
confirmm i ne asumm faptul nud al apariiei noastre fizice
iniiale. O asemenea intrare nu ne este impus, precum
munca, de necesitate i nu ne este sugerat, precum lucrul,
de utilitate. Ea poate fi stimulat de prezena altora, n a
cror tovrie am putea dori s ne aflm, ns nu este
nicicnd condiionat de ceilali; imboldul a izvorte din
nceputul care a venit n lume atunci cnd ne-am nscut i
cruia i rspundem ncepnd din proprie iniiativ ceva
nou.243 A aciona, n sensul cel mai general, nseamn a lua
Aceast descriere e confirmat de descoperirile fcute recent n
psihologie i n biologie, care struie, de asemenea, asupra nrudirii
interne dintre vorbire i aciune, a naturii lor spontane i a lipsei lor de
finalitate practic. Vezi mai ales Amold Gehlen, Der Mensch: Seine Natur
und seine Stellungin der Welt (1955), care ofer un excelent rezumat al
rezultatelor i interpretrilor cercetrii tiinifice actuale i conine o
mulime de intuiii valoroase. Nu este cazul s ne preocupe acum c
Gehlen, la fel ca oamenii de tiin pe rezultatele crora se bazeaz
230
243

iniiativa, a ncepe (aa cum indic cuvntul grecesc archein,

a ncepe, a conduce i, n fine, a crmui), a pune ceva n
micare (acesta fiind sensul iniial al latinescului agere).
Pentru c, n virtutea naterii, sunt initium, nou venii i
iniiatori, oamenii iau iniiativa, sunt ndemnai s acioneze.
(Initium) ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit
(ca s fie un nceput a fost creat omul, nainte de care nu
exista nimeni), spunea Augustin n filosofia sa politic.244
Acest nceput este altceva dect nceputul lumii245; nu este
nceputul a ceva, ci al cuiva, care este el nsui iniiator.
Odat cu crearea omului, principiul nceputului a venit n
lumea nsi, ceea ce, desigur, nu este dect un alt mod de a
spune c principiul libertii a fost creat odat cu omul, iar
nu nainte.
St n natura nceputului s ite ceva nou, ceva ce nu
putea fi ateptat de la nimic din ceea ce s-a ntmplat mai
nainte. Acest caracter neateptat, surprinztor este propriu
oricrui nceput i oricrei origini. Astfel, naterea vieii din
materia anorganic reprezint o improbabilitate infinit de
procese anorganice, aa cum sunt i apariia Pmntului,
privit din punctul de vedere al proceselor din univers, sau
dezvoltarea vieii umane din. viaa animal. Noul are loc
ntotdeauna mpotriva anselor copleitoare ale legilor
statistice i ale probabilitii lor, care, n cazul tuturor
scopurilor practice de fiecare zi, echivaleaz cu certitudinea;
teoriile sale, crede c aceste faculti specific umane sunt i o necesitate
biologic, adic sunt necesare pentru organismul plpnd i slab echipat
din punct de vedere biologic care este omul.
244 De civitate Dei, XII, 20.
245 Pentru Augustin, cele dou erau att de deosebite, nct a folosit un
cuvnt diferit cas indice nceputul adus de om (initium), desemnnd
nceputul lumii prin principium, care este traducerea consacrat a
primului verset al Bibliei. Aa cum se poate vedea n De civitate Dei, XI,
32, cuvntul principium avea pentru Augustin un neles cu mult mai
puin radical; nceputul lumii nu nseamn c nu s-a fcut nimic nainte
(cci existau ngerii), pe cnd n cazul omului el adaug explicit n fraza
citat mai sus c nimeni nu era nainte de el.
231

iat de ce noul apare ntotdeauna sub masca unui miracol.

Faptul c omul e capabil de aciune nseamn c de la el se
poate atepta neateptatul, c el e n msur s realizeze
ceea ce este de o infinit improbabilitate. Ceea ce, iari, e cu
putin doar ntruct fiecare om este unic, astfel c, odat cu
fiecare natere, ceva nou i unic vine n lume. Din punctul de
vedere al acestui cineva care e unic, se poate afirma ntradevr c nainte de el nu mai exista nimeni n lume. Dac
aciunea ca nceput corespunde faptului naterii, dac ea
este actualizarea condiiei umane a natalitii, atunci
vorbirea corespunde faptului diferenierii i este actualizare a
condiiei umane a pluralitii, care nseamn a tri ca fiin
unic i deosebit printre egali.
Aciunea i vorbirea sunt att de strns legate ntre ele
pentru c actul primordial i specific uman trebuie s
conin n acelai timp rspunsul la ntrebarea pus fiecrui
nou venit: Tu cine eti?. Dezvluirea fiinei unui om e
implicit att n cuvintele, ct i n faptele sale; totui,
afinitatea dintre vorbire i revelare este n chip evident cu
mult mai strns dect aceea dintre aciune i revelare 246, tot
aa cum afinitatea dintre aciune i nceput este mai strns
dect aceea dintre vorbire i nceput, cu toate c numeroase
acte, ba chiar majoritatea lor sunt realizate n maniera
vorbirii. n orice caz, fr acompaniamentul vorbirii, nu
numai c aciunea i-ar pierde caracterul revelator, ci i-ar
pierde i subiectul, ca s spunem aa; nu ar mai exista
oameni activi, ci roboi executani, ale cror acte, omenete
vorbind, ar rmne de neneles. Aciunea mut nu ar mai fi
aciune, deoarece nu ar mai exista agent, iar agentul,
fptuitorul faptelor, nu se poate manifesta dect dac este
totodat rostitorul vorbelor. Aciunea pe care el o ncepe se
dezvluie omenete prin cuvnt i, cu toate c fapta lui poate
fi sesizat n apariia ei fizic brut fr acompaniament
Iat motivul pentru care Platon spune c lexis (vorbirea) e legat mai
strns de adevr dect praxis.
232
246

verbal, ea devine semnificativ doar mulumit cuvntului

rostit prin care agentul se identific pe sine ca agent,
anunnd ce face, ce a fcut i ce intenioneaz s fac.
Nicio alt activitate omeneasc nu reclam vorbirea n
aceeai msur ca aciunea. n toate celelalte activiti,
vorbirea joac un rol secundar, ca mijloc de comunicare sau
ca simplu acompaniament a ceva ce s-ar putea nfptui i n
tcere. Este adevrat c vorbirea e extrem de folositoare ca
mijloc de comunicare i de informare, ns, ca atare, ea ar
putea fi nlocuit de un limbaj de semne, care ulterior s-ar
putea dovedi mai util i mai convenabil pentru a transmite
anumite semnificaii, cum se ntmpl n matematic i n
alte discipline tiinifice sau n anumite forme de lucru n
echip. Este adevrat totodat c aptitudinea omului de a
aciona, i mai ales de a aciona n comun, e extrem de
folositoare atunci cnd e vorba de autoaprare ori de
urmrirea intereselor; ns, dac singura miz aflat aici n
joc ar fi folosirea aciunii ca mijloc n vederea atingerii unui
scop, este limpede c acelai scop ar putea fi atins cu mult
mai uor prin violen mut, astfel c aciunea nu pare un
nlocuitor foarte eficient al violenei, tot aa cum, din punctul
de vedere ar purei utiliti, vorbirea pare un nlocuitor greoi
al limbajului semnelor.
Acionnd i vorbind, oamenii arat cine sunt, i dezvluie
n chip activ identitatea personal unic i astfel i fac
apariia n lumea uman, n vreme ce identitatea lor fizic se
arat, fr niciun aport din partea lor, n aspectul unic al
corpului i n sunetul unic al vocii. Aceast dezvluire a lui
cine suntem prin contrast cu ce suntem calitile,
darurile, talentele i defectele, pe care le putem expune sau
ascunde este implicit n tot ceea ce spunem i facem.
Acest cine poate fi ascuns doar n tcerea deplin i n
pasivitatea total, ns dezvluirea lui nu se poate realiza
aproape niciodat n mod deliberat, ca i cum am poseda i
am putea dispune de acest cine n aceeai manier n care
avem caliti i putem dispune de ele. Din contr, e ct se
233

poate de probabil ca acest cine, care altora le apare att de

limpede i de desluit, s ne rmn nou nine ascuns,
asemeni acelui daimn din religia greac, ce l nsoete pe
fiecare om de-a lungul vieii sale, privind ntotdeauna din
spatele omului i peste umrul lui, vizibil astfel doar pentru
cei pe care omul i ntlnete.
Aceast calitate revelatoare a vorbirii i a aciunii se
remarc acolo unde oamenii sunt mpreun cu ali oameni,
nici de partea lor, nici mpotriva lor adic n existena pur
colectiv a oamenilor. Cu toate c nimeni nu tie pe cine
reveleaz atunci cnd se nfieaz pe sine n fapt sau n
cuvnt, omul trebuie s fie dispus s rite dezvluirea, risc
pe care nu i-l pot asuma nici cel ce face fapte bune, cci el
trebuie s renune la sine i s pstreze un anonimat deplin,
nici criminalul, care trebuie s se ascund de ceilali. Ambii
sunt figuri singuratice, unul fiind de partea, cellalt
mpotriva tuturor oamenilor; ei rmn de aceea n afara
relaiilor umane i sunt, din punct de vedere politic, figuri
marginale care de obicei ptrund pe scena istoriei n vremuri
de corupie, de dezintegrare i de faliment politic. Din cauza
tendinei proprii ei de a dezvlui agentul odat cu actul,
aciunea are nevoie, pentru a se nfia pe deplin, de
strlucirea radioas pe care altdat o numeam glorie i care
este posibil numai n domeniul public.
n lipsa dezvluirii agentului n act, aciunea i pierde
caracterul specific i devine o form de activitate printre
altele. Ea ajunge atunci s fie un mijloc n vederea realizrii
unui scop n aceeai msur n care fabricarea este un mijloc
de producere a unui obiect. Asta se ntmpl ori de cte ori
existena colectiv a oamenilor se pierde, adic atunci cnd
oamenii sunt doar de partea sau doar mpotriva altor oameni,
ca de pild n rzboiul modern, n care oamenii intr n
aciune i ntrebuineaz mijloacele violenei ca s realizeze
anumite obiective n folosul taberei lor i mpotriva
dumanului, n asemenea cazuri, care desigur au existat
dintotdeauna, vorbirea devine ntr-adevr flecreal, simplu
234

mijloc printre altele n vederea realizrii scopului, servind la

nelarea inamicului sau la denunarea tuturor prin
propagand; aici cuvintele nu reveleaz nimic, dezvluirea
venind exclusiv din fapta nsi, iar o asemenea realizare, ca
oricare alta, nu l poate dezvlui pe acel cine, identitatea
unic i distinct a agentului.
n aceste cazuri, aciunea i pierde calitatea datorit
creia ea depete simpla activitate productiv, a crei
semnificaie, de la umila fabricare a obiectelor de
ntrebuinare pn la creaia inspirat a lucrrilor artistice,
se reveleaz integral n produsul finit i care nu caut s
prezinte mai mult dect ceea ce este vizibil n chip desluit la
captul procesului de producie. Aciunea fr un nume, fr
un cine ataat de ea, este lipsit de semnificaie, pe cnd o
lucrare artistic i pstreaz relevana fie c tim sau nu
numele maestrului din spatele ei. Monumentele nchinate
Soldatului Necunoscut dup Primul Rzboi Mondial
confirm nevoia de glorificare nc existent pe atunci, nevoia
de a gsi un cine, un cineva identificabil pe care patru ani
de mcel n mas ar fi trebuit s l dezvluie. Frustrarea
iscat de aceast dorin i refuzul de a se resemna n faa
faptului brutal c agentul rzboiului nu a fost de fapt nimeni
au inspirat nlarea monumentelor n cinstea celor
necunoscui, a tuturor celor pe care rzboiul nu izbutise s
i fac cunoscui i pe care, n felul acesta, i lipsise nu de
realizrile lor, ci de demnitatea lor uman.

25.
Reeaua relaiilor i povestirile puse n scen

Manifestarea

acelui cine de nenlocuit al celui ce

vorbete i acioneaz, dei ntru totul vizibil, pstreaz o
235

curioas intangibilitate care nruie orice efort de exprimare

verbal lipsit de echivoc. n clipa n care vrem s spunem
cine este cineva, nsui vocabularul nostru ne abate pe un
drum greit, fcndu-ne s spunem ce este acel cineva; ne
ncurcm ntr-o descriere a calitilor pe care respectivul le
mprtete n chip inevitabil cu alii asemenea lui; ncepem
s descriem un tip sau un caracter n vechiul neles al
cuvntului, iar rezultatul este c unicitatea sa particular ne
scap.
Aceast neputin se nrudete ndeaproape cu binecunoscuta imposibilitate filosofic de a ajunge la o definiie a
omului, toate definiiile nefiind dect determinri sau
interpretri referitoare la ceea ce este omul, prin urmare ale
calitilor pe care el le-ar putea mprti cu alte fiine vii, n
timp ce diferena lui specific s-ar gsi dac s-ar determina
ce fel de cine este el. Totui, lsnd la o parte aceast
dilem filosofic, imposibilitatea, aa zicnd, de a coagula n
cuvinte esena vie a persoanei, aa cum se arat ea n fluxul
aciunii i al vorbirii, privete ntr-o msur considerabil
ntregul domeniu al treburilor omeneti, n care noi existm
n primul rnd ca fiine care acioneaz i vorbesc. Ea
exclude n principiu capacitatea noastr de a ne ocupa
vreodat de aceste treburi aa cum ne ocupm de lucrurile a
cror natur, ntruct le putem numi, se afl la dispoziia
noastr. Important este c manifestarea acestui cine are loc
n acelai fel ca i manifestrile, recunoscute ca nesigure, ale
oracolelor antice, care, potrivit lui Heraclit, nici nu
descoper, nici nu ascund n cuvinte, ci fac semne
vizibile247. Acesta e un factor de baz al la fel de
recunoscutei nesigurane ce caracterizeaz nu doar toate
chestiunile politice, ci i toate treburile ce sunt puse la cale
direct
ntre
oameni,
fr
influena
intermediar,

Oute legei oute kryptei alla s mainei

Vorsokratiker (ed. a 4-a, 1922), frag. B 93).
236
247

(Diels,

Fragmente

der

stabilizatoare i coagulant a obiectelor.248

Imposibilitatea de a exprima fr echivoc acel cine al
agentului nu este dect cea dinti dintre numeroasele
neputine de care sufer aciunea i, n consecin, existena
colectiv i raporturile dintre oameni. Ea este pesemne cea
mai important dintre cele de care ne vom ocupa, n sensul
n care ea nu rezult din comparaia cu activiti mai sigure
i mai productive, precum fabricarea, contemplarea,
cunoaterea sau chiar munca, ci indic ceva ce
obstrucioneaz aciunea din punctul de vedere al proprii lor
scopuri. Miza pus n joc este caracterul revelator fr de
care aciunea i vorbirea i-ar pierde ntreaga semnificaie
uman.
Aciunea i vorbirea, ntruct sunt direcionate spre
oameni, au loc ntre oameni i i pstreaz capacitatea de
dezvluire-a-agentului chiar i atunci cnd coninutul lor
este exclusiv obiectiv, preocupat de problemele lumii
obiectelor n care oamenii se mic, acea lume care, din
punct de vedere fizic, se ntinde ntre ei i din care provin
interesele lor legate de lume, obiective, precise. Aceste
interese constituie, n nelesul cel mai literal al cuvntului,
ceva ce inter-est, ce se ntinde ntre oameni i, de aceea, i
poate lega i strnge laolalt. n cea mai mare parte, aciunea
i vorbirea au legtur cu acest ntre -unii-i-alii care variaz
cu fiecare grup de oameni, astfel c majoritatea cuvintelor i
a faptelor, pe lng faptul c sunt o dezvluire a agentului
care acioneaz i vorbete, trimit la o anumit realitate
obiectiv a lumii. Cum aceast dezvluire a subiectului este
parte integrant a oricrui raport, chiar i a celui mai
Socrate folosea acelai cuvnt ca i Heraclit, smainein (a arta i a
face semne), pentru a da seama de manifestarea acelui daimortion al su
(Xenofon, Memorabilia, I, 1, 2, 4). Dac e s i dm crezare lui Xenofon,
Socrate asemuia acest daimonion cu oracolele, susinnd c i unul, i
celelalte ar trebui folosite numai pentru treburile omeneti, n care nimic
nu e sigur, iar nu n probleme de art i de meteug, unde totul este
previzibil (ibid., 79).
237
248

obiectiv, acest ntre-unii-i-alii ce ine de lume, fizic, este

acoperit i, ca s zicem aa, npdit, mpreun cu interesele
sale, de un ntre-unii-i-alii cu totul diferit, care const n
fapte i cuvinte i care i datoreaz originea exclusiv faptului
c oamenii acioneaz i vorbesc direct unii cu alii. Acest
ntre-unii-i-alii secund i subiectiv nu este tangibil, dat
fiind c nu exist obiecte tangibile n care s-ar putea coagula;
procesul aciunii i al vorbirii nu poate lsa n urma sa
asemenea produse finite i rezultate. Dar n ciuda
intangibilitii sale, acest ntre-unii-i-alii nu este mai puin
real dect lumea obiectelor pe care o avem n comun n mod
vizibil. Numim aceast realitate reeaua relaiilor umane,
indicnd prin intermediul metaforei calitatea ei ntructva
intangibil.
Desigur, aceast reea nu e mai puin legat de lumea
obiectiv a lucrurilor dect e legat vorbirea de existena
unui corp nsufleit, ns relaia nu e ca aceea a unei faade
sau, n terminologie marxist, ca a unei suprastructuri
esenialmente superflue ataate la structura funcional a
construciei nsei. Eroarea fundamental a oricrui
materialism n politic iar acest materialism nu este de
origine marxist i nici mcar modern, ci e la fel de vechi ca
istoria teoriei noastre politice249 este c trece cu vederea
Materialismul n teoria politic este cel puin la fel de vechi ca i
ipoteza platonico-aristotelician dup care comunitile politice (poleis)
i nu doar viaa familiei sau coexistena unui numr de locuine
domestice (oikiai) i datoreaz existena necesitii materiale. (Pentru
Platon, vezi Republica, 369, unde originea polis-ului este descoperit n
nevoile noastre i n incapacitatea noastr de a fi autosuficieni. Pentru
Aristotel, care i aici, ca i n alt parte este mai aproape dect Platon de
opinia greac obinuit, vezi Politica, 1252 b 29: Polis-uI ia fiin de
dragul vieii, dar rmne s existe de dragul vieii bune.) Conceptul
aristotelician de sympheron, pe care l rentlnim la Cicero sub forma
conceptului deutilitas, trebuie neles n sensul acesta. n schimb,
amndoi sunt precursorii teoriei interesului de mai trziu, elaborate pe
deplin nc de la Bodin aa cum regii domnesc peste popoare, Interesul
domnete peste regi. n evoluia modern, Marx este remarcabil nu
238
249

faptul c, n mod inevitabil, oamenii se dezvluie ca subieci,

ca persoane distincte i unice, chiar i atunci cnd se
concentreaz n ntregime asupra atingerii unui obiectiv cu
totul material, ce aparine lumii. A renuna la aceast
dezvluire, presupunnd c o asemenea renunare s-ar putea
ntr-adevr realiza vreodat, ar echivala cu transformarea
oamenilor n ceva ce ei nu sunt; pe de alt parte, a nega
realitatea acestei dezvluiri i a consecinelor care i sunt
proprii nseamn pur i simplu lips de realism.
Domeniul treburilor omeneti const, la drept vorbind, n
reeaua relaiilor umane care exist pretutindeni unde
oamenii triesc mpreun. Dezvluirea acelui cine prin
vorbire i stabilirea unui nou nceput prin aciune in
ntotdeauna de o reea deja existent, n care urmrile
imediate ale acestora pot fi resimite. mpreun, vorbirea i
aciunea declaneaz un proces nou, care se prezint, n cele
din urm, ca povestea unic a vieii noului venit, afectnd n
chip singular povestea vieii tuturor celor cu care el intr n
contact. Din cauza acestei reele de relaii umane deja
existente, cu nenumratele ei dorine i intenii divergente,
aciunea nu i atinge scopul aproape niciodat; ns tot din
cauza acestui mediu, n care numai ea este real, aciunea
produce povestiri, intenionat sau nu, tot att de natural pe
ct fabricarea produce obiecte tangibile. Aceste povestiri pot
fi apoi consemnate n documente i n monumente, pot fi
fcute vizi bile n obiecte de ntrebuinare sau n lucrri
artistice, pot fi spuse i repetate, sau gravate n tot soiul de
materiale. Ele nsele, n realitatea lor vie, difer cu totul de
asemenea reificri. Ele ne spun nou mai multe despre
subiectul lor, eroul aflat n centrul fiecrei povestiri, dect
ne spune vreodat oricare produs al minilor omeneti
datorit materialismului su, ci pentru c este singurul gnditor politic
ndeajuns de consecvent, nct s i bazeze teoria interesului material pe
o activitate uman evident material, pe munc adic pe metabolismul
dintre corpul omenesc i materie.
239

despre maestrul care l-a produs, i, cu toate acestea, ele nu

sunt, la drept vorbind, produse. Dei fiecare om i-a nceput
viaa intrnd n lumea oamenilor prin aciune i vorbire,
nimeni nu este autorul sau productorul povetii propriei
viei. Cu alte cuvinte, povestirile, rezultatele aciunii i ale
vorbirii, dezvluie un agent, ns acest agent nu este un
autor sau un productor. Cineva a nceput povestirea i este
subiectul ei n dublul sens al cuvntului, ca agent al ei i ca
cel ce o suport ns nimeni nu este autorul ei.
C fiecare via individual cuprins ntre natere i
moarte poate fi spus, n cele din urm, ca o poveste cu
nceput i cu sfrit iat ce formeaz condiia prepolitic i
preistoric a istoriei, marea poveste fr nceput i fr
sfrit. Dar motivul pentru care fiecare via omeneasc i
spune povestea i pentru care istoria devine n cele din urm
cartea de povestiri a omenirii, cu numeroi ageni i vorbitori,
i totui fr autori tangibili, este acela c n ambele cazuri
este vorba de urmri ale aciunii. Cci marea necunoscut a
istoriei, care a derutat filosofia istoriei n epoca modern, nu
se ivete numai atunci cnd istoria este privit ca ntreg i
cnd se descoper c subiectul ei, omenirea, este o abstracie
care nu poate deveni niciodat agent activ; aceeai
necunoscut a derutat filosofia politic de la nceputurile ei,
n Antichitate, i a contribuit la dispreul gene ral cu care
filosofii, ncepnd de la Platon, au privit domeniul treburilor
omeneti. Nedumerirea vine din faptul c, n orice serie de
evenimente care formeaz mpreun o poveste cu o
semnificaie unic, noi putem uneori s izolm agentul care a
pus n micare ntregul proces; i cu toate c acest agent
rmne adesea subiectul, eroul povestirii, nu l putem
totui desemna niciodat n chip neechivoc ca fiind autorul
eventualei urmri a povestirii.
lat motivul pentru care Platon socotea c treburile
omeneti (ta tn anthrpn pragmata), urmarea aciunii
(praxis), nu ar trebui tratate cu mare seriozitate; aciunile
oamenilor se aseamn cu gesturile unor marionete
240

manevrate din culise de o mn invizibil, astfel c omul

pare s fie un soi de jucrie a unui zeu.250 Este demn de
notat c Platon, care nu avea nici cea mai vag idee despre
concepia modern asupra istoriei, a fost primul care a
inventat metafora agentului din culise, cel care, din spatele
oamenilor care acioneaz, trage sforile i e rspunztor de
desfurarea povestirii. Zeul platonician nu e altceva dect
un simbol al faptului c povestirile reale, spre deosebire de
cele pe care le inventm, nu au niciun autor; ca atare, el este
adevratul precursor al Providenei, al minii nevzute, al
Naturii, al spiritului lumii, al interesului de clas i al
altora asemenea lor, prin care filosofii cretini i moderni ai
istoriei au ncercat s gseasc rezolvarea problemei
deconcertante dup care, dei i datoreaz existena
oamenilor, istoria nu este totui, n mod evident, produs
de ei. (De fapt, nimic nu dovedete mai clar natura politic a
istoriei c este mai curnd o poveste de fapte i de aciune
dect una de tendine, fore sau idei dect introducerea
agentului invizibil din spatele scenei, pe care l ntlnim n
toate filosofiile istoriei, care, fie i din acest motiv, pot fi
recunoscute ca filosofii politice deghizate. La fel, simplul fapt
c Adam Smith a avut nevoie de o mn invizibil care s
ghideze tranzaciile economice de pe piaa de schimb arat
limpede c schimbul nu implic numai simpla activitate
economic i c omul economic, atunci cnd i face
apariia n pia, este o fiin care acioneaz, nefiind nici
exclusiv productor, nici comerciant sau agent de schimb
prin troc.)
Agentul invizibil din culise este o invenie ce provine dintro nedumerire mental, dar care nu corespunde niciunei
experiene reale. Prin intermediul lui, povestea ce rezult din
aciune este rstlmcit ca o poveste inventat n care un
autor propriu-zis trage sforile i dirijeaz piesa. Povestea
inventat dezvluie un creator, tot aa cum fiecare lucrare
250

Legile, 803 i 644.

241

artistic indic clar c a fost produs de cineva; ceea ce nu

ine de caracterul povestirii nsei, ci doar de modul n care
ea a luat fiin. Distincia dintre o poveste real i o poveste
inventat exprim tocmai faptul c cea de-a doua a fost
fabricat, n timp ce prima nu a fost construit ctui de
puin. Povestea real, n care suntem angajai ct vreme
trim, nu are un autor, vizibil sau invizibil, pentru c ea nu
este fabricat. Singurul cineva pe care ea l reveleaz este
eroul ei, i ea este singurul mediu n care manifestarea la
nceput intangibil a unui cine distinct i unic poate deveni
tangibil ex post facto prin aciune i vorbire. Cine este sau a
fost cineva putem ti doar cunoscnd povestea al crei erou
este el nsui altfel spus, biografia lui; toate celelalte
amnunte, pe care le tim despre el, inclusiv lucrarea pe care
s-ar putea s o fi produs i s o fi lsat n urm, ne spun
doar ceea ce este sau ceea ce a fost el. Astfel, cu toate c
despre Socrate, care nu a scris nici mcar un rnd i nu a
lsat nicio lucrare, tim cu mult mai puine dect despre
Platon sau Aristotel, totui, cunoscndu-i povestea, tim cu
mult mai bine i cu mult mai intim cine a fost dect tim cine
a fost Aristotel, despre ale crui opinii suntem incomparabil
mai bine informai.
Eroul pe care povestea l dezvluie nu are nevoie de
nsuiri eroice; la nceput, adic la Homer, cuvntul erou
nu era dect un nume dat fiecrui brbat liber care
participase la aventura troian251 i despre care se putea
spune o poveste. Ideea de curaj, pe care noi o socotim acum
drept o nsuire indispensabil a eroului, este de fapt
prezent deja n disponibilitatea lui de a aciona i de a vorbi,
de a-i introduce sinele n lume i de a ncepe o poveste care
s i aparin. Iar acest curaj nu este n mod necesar, i nici
La Homer, cuvntul hrs are fr ndoial o nuan de distincie, ns
numai aceea de care fiecare brbat liber era n stare. El nu apare nicieri
cu sensul ulterior de semizeu, provenit poate din zeificarea vechilor eroi
epici.
242
251

chiar n primul rnd, legat de disponibilitatea de a suporta

consecinele; curajul i chiar ndrzneala sunt deja prezente
n gestul individului de a-i prsi adpostul privat i de a
arta cine este, de a-i dezvlui i expune inele. Msura
acestui curaj iniial, fr de care nu ar fi posibile ctui de
puin nici aciunea, nici vorbirea i, prin urmare, potrivit
grecilor, nici libertatea, nu este mai mic, ci ar putea fi chiar
mai mare, n cazul n care s-ar ntmpl ca eroul s fie un
la.
Coninutul propriu aciunii i vorbirii, precum i sensul lor
general pot lua diverse forme de reificare n lucrrile artistice
ce glorific o fapt sau o realizare i, prin transformare i
condensare, prezint, n toat nsemntatea sa, un
eveniment extraordinar. Totui, calitatea revelatoare specific
aciunii i vorbirii, manifestarea implicit a agentului i a
vorbitorului, este att de nemijlocit legat de fluxul viu al
aciunii i al vorbirii, nct nu poate fi reprezentat i
reificat altfel dect printr-un soi de repetiie, imitaia sau
mimsis, care, dup Aristotel, domnete n toate artele, dar
care este potrivit de fapt numai pentru drama, al crei
nume (derivat din verbul grecesc dran, a aciona) arat el
nsui c interpretarea dramatic este de fapt o imitare a
aciunii.252 Elementul mimetic nu se ntlnete ns numai n
arta actorului, ci, aa cum Aristotel susine pe bun
dreptate, i n compunerea sau n scrierea piesei, cel puin n
msura n care drama se realizeaz pe deplin doar atunci
cnd e pus n scen ntr-un teatru. Numai actorii i
vorbitorii care re-pun n scen intriga povestirii pot comunica
ntreaga semnificaie, nu att a povestirii nsei, ct a

Aristotel arat deja cum cuvntul drama a fost ales deoarece acei
drntes (oamenii care acioneaz) sunt imitai (Poetica, 1448 a 28).
Chiar din tratat reiese limpede c modelul aristotelician de imitare n
art este preluat din teatru, iar generalizarea conceptului, pentru a-l face
aplicabil la toate artele, pare mai curnd forat.
243
252

eroilor care se dezvluie pe ei nii n ea.253 Din punctul de

vedere al tragediei greceti, asta ar nsemna c semnificaia
povestirii, att cea imediat, ct i cea universal, este
dezvluit de cor, care nu imit254 i ale crui comentarii
sunt poezie pur, n timp ce identitatea intangibil a
agenilor povestirii, dat fiind c ei scap oricrei generalizri
i, prin urmare, oricrei reificri, nu poate fi comunicat
dect printr-o imitare a aciunii lor. E i motivul pentru care
teatrul constituie arta politic prin excelen; doar aici sfera
politic a vieii umane este transpus n art. Tot aa, teatrul
este singura art al crei unic subiect l constituie omul n
relaia lui cu ceilali.

26.
Fragilitatea treburilor omeneti

Aciunea,

spre deosebire de fabricare, nu e niciodat

posibil n izolare; a fi izolat nseamn a fi lipsit de
capacitatea de a aciona. Aciunea i vorbirea au nevoie de
prezena altora tot att de mult pe ct fabricarea are nevoie
de prezena naturii pentru a-i procura materialul i a unei
lumi pentru a-i instala produsul finit. Fabricarea este
nconjurat de lume i se afl n permanent legtur cu ea:
De aceea Aristotel vorbete de obicei nu de o imitare a aciunii (praxis),
ci a agenilor (prattontes) (vezi Poetica, 1448 a 1 i urm., 1448 b 25, 1449
b 24 i urm.). El nu este totui consecvent cu aceast folosire a
termenilor (cf. 1451 a 29,1447 a 28). Esenialul este c tragedia nu se
ocup de calitile oamenilor, de acele poiots ale lor, ci de tot ceea ce s-a
ntmplat cu ei, de aciunile, de viaa i soarta lor bun sau rea (1450 a
1518). Prin urmare, coninutul tragediei nu se gsete n ceea ce noi
am numi caracter, ci n aciune sau intrig.
254 Faptul c un cor imit mai puin este menionat n tratatul pseudoaristotelician Problemata (918 b 28).
244
253

aciunea i vorbirea sunt nconjurate de reeaua fapte lor i a

cuvintelor altor oameni i se afl n permanent contact cu ea.
Credina popular ntr-un brbat viguros care, izolat de
ceilali, i datoreaz puterea singurtii sale este fie pur
superstiie, nrdcinat n iluzia c putem face ceva n
domeniul treburilor omeneti c putem face, de pild,
instituii sau legi, aa cum facem mese i scaune, sau c i
putem face pe oameni mai buni sau mai ri255 , fie
dezndejdea contient legat de orice aciune, politic sau
nepolitic, asociat cu sperana utopic n posibilitatea de a-i
trata pe oameni ca pe un material printre altele.256 Fora de
care individul are nevoie n orice proces de producie devine
cu totul inutil atunci cnd la mijloc se afl aciunea,
indiferent dac aceast for este intelectual sau pur fizic.
Istoria este plin de exemple ale neputinei omului puternic
i superior, care nu tie cum s i asigure sprijinul, coaciunea semenilor si. Nereuita lui este adesea pus pe
seama fatalei inferioriti a celor muli i a resentimentului
pe care toate persoanele de seam l inspir celor mediocri. i
totui, orict ar fi de adevrate, asemenea observaii nu ating
miezul chestiunii.
Pentru a arta ceea ce e pus aici n joc, ne putem aminti c
greaca i latina, spre deosebire de limbile moderne, conin
dou cuvinte cu totul diferite, i totui legate unul de cellalt
Deja Platon i reproa lui Pericle c nu l -a fcut mai bun pe cetean
i c, la sfritul carierei sale, atenienii erau chiar mai ri dect nainte
(Gorgias, 515).
256 Istoria politic recent este plin de exemple ce arat c expresia
material uman nu este o metafor inofensiv, i acelai lucru este
valabil pentru o ntreag serie de experimente tiinifice moderne din
ingineria social, biochimie, chirurgia pe creier etc., care toate tind s
trateze i s modifice materialul uman ca pe orice alt materie. O
asemenea abordare mecanicist este tipic pentru epoca modern; cnd
urmrea scopuri asemntoare, Antichitatea era nclinat s se
gndeasc la om ca la un animal slbatic, ce trebuie mblnzit i
domesticit. n ambele cazuri singura reuit posibil st n uciderea
omului, firete nu neaprat ca organism viu, ci qua om.
245
255

prin care desemneaz verbul a aciona. Celor dou verbe

greceti archein (a ncepe, a mna i, n fine, a domni) i
prattein ( a trece prin, a duce la bun sfrit, a isprvi) le
corespund verbele latineti agere (a pune n micare, a
mna) i gerere (al crui sens iniial era cel de a purta).257
S-ar prea atunci c fiecare aciune e mprit n dou:
nceputul, fcut de o singur persoan, i realizarea, la care
iau parte mai multe persoane, purtnd i isprvind
ntreprinderea, ducnd-o pn la capt. Nu numai cuvintele
sunt legate ntre ele ntr-un mod asemntor, ci i istoria
folosirii lor e aproape aceeai. n ambele cazuri, cuvntul
care la nceput desemna doar a doua parte a aciunii,
ndeplinirea ei prattein, respectiv gerere a devenit cuvntul
acceptat pentru aciune n general, n vreme ce cuvintele
desemnnd nceputul aciunii au dobndit un sens
specializat, cel puin n limbajul politic. Archein, folosit n
sens restrns, a ajuns s nsemne n primul rnd a domni
i a mna, iar agere a ajuns s aib mai curnd nelesul
de a mna dect de a pune n micare.
Astfel, rolul de iniiator i de conductor, care i revenea lui
primus inter pares (un rege ntre regi, n cazul lui Homer), s-a
schimbat n cel de domnitor; interdependena iniial proprie
aciunii dependena iniiatorului i a conductorului de
sprijinul nsoitorilor si i dependena acestora de el,
ntruct el le oferea prilejul de a aciona s-a scindat n dou
funcii cu totul diferite: funcia de a da ordine, devenit
prerogativ a domnitorului, i funcia de a le executa,
devenit datorie a supuilor si. Acest domnitor este singur,
izolat de ceilali prin fora sa, tot aa cum iniiatorul este
izolat la nceput datorit iniiativei sale, nainte de a-i fi gsit
pe ceilali care s i se alture. Totui, puterea iniiatorului i
conductorului se arat doar n iniiativa sa i n riscul pe
care el i-l asum, nu n realizarea propriu-zis. Ct l
Pentru archein i prattein, vezi n special folosirea lor la Homer (cf. C.
Capelle, Wrterbuch des Homeros und der Homeriden (1889)).
246
257

privete pe domnitorul victorios, acesta i poate aroga ceea

ce, n realitate, reprezint reuita celor muli ceea ce lui
Agamemnon, care era rege, iar nu domnitor, nu i s-ar fi
ngduit niciodat. Prin aceast pretenie, conductorul
monopolizeaz, aa zicnd, fora celor fr al cror sprijin el
nu ar fi fost niciodat n stare s realizeze ceva. Astfel ia
natere iluzia puterii extraordinare i, odat cu ea, mitul
brbatului viguros, care este puternic pentru c este singur.
Deoarece se mic ntotdeauna printre i n relaie cu alte
fiine care acioneaz, agentul nu e niciodat un simplu
agent, ci ntotdeauna i n acelai timp cineva care suport
o aciune. A face i a suporta sunt ca dou faete ale aceleiai
monede, iar povestea pe care aciunea o ncepe e compus
din faptele i din suferinele ce decurg din ea. Aceste urmri
sunt infinite, cci aciunea, dei poate lua natere, aa
zicnd, de nicieri, acioneaz ntr-un mediu n care toate
reaciile devin reacii n lan i n care toate procesele sunt
cauza unor noi procese. ntruct aciunea acioneaz asupra
unor fiine capabile de aciuni proprii, reacia nu este doar
un rspuns, ci este ntotdeauna o nou aciune ce izbucnete
pe cont propriu i i afecteaz pe alii. Astfel, n mijlocul
oamenilor, aciunea i reacia nu se mic niciodat n cerc
nchis i nu se pot limita niciodat cu precizie la doi
parteneri. O asemenea nelimitare nu caracterizeaz numai
aciunea politic, n sensul mai strict al termenului, ca i
cum infinitatea legturilor reciproce dintre oameni nu ar fi
dect rezultatul mulimii nesfrite a oamenilor implicai, de
care am putea scpa acceptnd s acionm ntr-un cadru de
circumstane limitat i inteligibil; actul cel mai mrunt n
circumstanele cele mai limitate poart smna aceleiai
infiniti, cci o singur fapt, iar uneori un singur cuvnt
sunt de ajuns ca s schimbe orice configuraie.
n plus, aciunea, indiferent de coninutul ei concret,
stabilete ntotdeauna relaii i are, prin urmare, tendina
inerent de a fora orice limitri i de a trece dincolo de orice
247

granie.258 Limitrile i graniele exist n domeniul treburilor

omeneti, ns ele nu ofer niciodat un cadru capabil s
reziste asaltului prin care fiecare nou generaie trebuie s se
introduc n lume. Fragilitatea instituiilor i a legilor
omeneti i, n general, a tuturor chestiunilor care au
legtur cu vieuirea mpreun a oamenilor decurge din
condiia uman a natalitii i e cu totul independent de
fragilitatea naturii umane. Gardurile care mprejmuiesc
proprietatea privat, asigurnd limitele fiecrei locuine
domestice, graniele teritoriale care protejeaz i fac posibil
identitatea fizic a unui popor, legile care i ocrotesc i i fac
cu putin existena politic sunt de o att de mare
nsemntate pentru stabilitatea treburilor omeneti tocmai
pentru c n urma activitilor ce au loc n domeniul
treburilor omeneti nu ies la iveal asemenea principii
limitative i protectoare. Limitrile legii nu sunt niciodat
mijloace de protecie absolut sigure mpotriva aciunii venite
din interiorul corpului politic, tot aa cum graniele teritoriale
nu constituie niciodat mijloace de protecie absolut sigure
mpotriva aciunii venite din exterior. Infinitatea aciunii nu
este altceva dect reversul formidabilei sale capaciti de a
stabili relaii, adic al productivitii sale specifice; iat de ce
vechea virtute a moderaiei, a pstrrii msurii, este cu
adevrat una dintre virtuile politice cardinale, aa cum
ispita politic prin excelen o reprezint fr ndoial hybrisul (dup cum tiau att de bine grecii, deprini cu
posibilitile aciunii), iar nu voina de putere, cum suntem
E interesant de notat c Montesquieu, care nu era preocupat de legi,
ci de aciunile pe care spiritul lor le poate inspira, definete legile ca
raporturi existente ntre fiine diferite (Espritdes lois, cartea I, cap. 1; cf.
cartea XXVI, cap. 1). Este o definiie surprinztoare, ntrurt legile
fuseser ntotdeauna definite n termeni de grani i de limit. Motivul e
acela c Montesquieu nu era interesat att de ceea ce el numea natura
guvernrii dac era vorba, bunoar, de republic sau de monarhie,
ct de principiul ei prin care e fcut s acioneze de pasiunile
umane care o pun n micare (cartea III, cap. 1).
248
258

noi nclinai s credem.

Cu toate c feluritele limite i granie pe care le ntlnim n
toate statele pot oferi o anumit protecie mpotriva infinitii
proprii aciunii, ele sunt ns cu totul neputincioase s
contrabalanseze cea de-a doua trstur fundamental a
aciunii: neprevzutul care i este inerent. i nu e vorba, de
fapt, de incapacitatea de a prevedea toate consecinele logice
ale unui act anume, deoarece n cazul acesta un calculator
electronic ar fi n stare s prevad viitorul, ci de o trstur
care se leag direct de povestea care, n calitate de rezultat al
aciunii, ncepe i se constituie de ndat ce momentul
pasager al faptei a trecut. Neajunsul este c oricare ar fi
caracterul i coninutul povestirii ulterioare, fie c se joac n
viaa privat sau n cea public, fie c implic un numr
mare sau un numr restrns de ageni, nelesul ei deplin nu
se poate dezvlui dect dup ce povestea ia sfrit. Spre
deosebire de fabricare, unde lumina prin care se judec
produsul finit este asigurat de imaginea sau de modelul
sesizat n prealabil de ochiul meteugarului, lumina care
elucideaz procesele aciunii i, prin urmare, toate procesele
istorice nu apare dect la sfritul lor, adesea dup ce toi
participanii au murit. Aciunea nu i se dezvluie pe de -antregul dect povestitorului, adic privirii retrospective a
istoricului care tie ntr-adevr ntotdeauna mai bine dect
participanii ce s-a ntmplat. Toate relatrile oferite de
agenii nii dei n cazuri rare acetia pot da declaraii
ntru totul demne de crezare despre inteniile, scopurile i
motivele lor devin n minile istoricului simple surse
documentare utile i nu se pot niciodat compara n
semnificaie i veridicitate cu povestea lui. Ceea ce istorisete
povestitorul trebuie n mod necesar ascuns de agentul nsui,
cel puin ct vreme acesta este angajat n aciune sau n
urmrile ei, cci pentru el sensul aciunii sale nu se gsete
n povestea ulterioar. Chiar dac povestirile sunt rezultatele
inevitabile ale aciunii, nu agentul, ci povestitorul e cel care
observ i produce povestea.
249

27.
Soluia greac

Acest

neprevzut al urmrilor este strns legat de

caracterul revelator al aciunii i al vorbirii, n care individul
i dezvluie eul fr a se cunoate pe sine i fr a putea s
calculeze n prealabil pe cine dezvluie. Dictonul antic
potrivit cruia nimeni nu poate fi socoti leudaimn nainte de
a muri poate clarifica chestiunea pus n joc, presupunnd
c, dup dou milenii i jumtate de repetare i de tocire, am
mai putea pleca urechea la nelesul su iniial; nici chiar
traducerea latineasc, deja proverbial i banalizat la Roma
nemo antem mortem bea tus esse dici potest [nimeni nu
poate fi numit fericit nainte de moarte] , nu mai transmite
corect acest sens, dei a fost poate o surs de inspiraie
pentru practica Bisericii Catolice de a-i beatifica sfinii abia
dup ce a trecut destul vreme de la moartea lor. Cci
eudaimonia nu nseamn nici fericire, nici beatitudine; e un
termen ce nu poate fi tradus i pesemne nici chiar explicat.
Cuvntul sugereaz binecuvntare, lipsit ns de orice
nuane religioase, i semnific literal ceva de felul bun-strii
acelui daimn care nsoete fiecare om de-a lungul vieii,
care este identitatea distinct a fiecrei persoane, dar care se
nfieaz i este vizibil doar privirii celorlali.259 Aadar,
spre deosebire de fericire, care este o dispoziie trectoare, i
spre deosebire de ans, de care cineva poate avea parte n
Pentru aceast interpretare a sensului pe care l au daimn i
eudaimonia, vezi Sofoce, OeaipRege, 1186 i urm., mai ales versurile:
Tisgar, tis anr pleon / tas eudaimonias pherei / tosouton hoson dokein /
kai doxant apoklinai (Cci cine, ce om (poate) purta mai mult
eudaimonia dect cea pe care i-o arat nfiarea i o rsfrnge n
nfiare?). mpotriva acestei inevitabile deformri i afirm corul
nelepciunea: aceti alii vd, ei au sub ochi ca pild daimn-ul lut
Oedip; nenorocirea muritorilor st n orbirea fa de propriul daimn.
250
259

anumite perioade ale vieii i care i poate lipsi n altele,

eudaimonia, la fel ca viaa nsi, este o stare ce dureaz,
nefiind supus schimbrii, nici capabil s produc
schimbare. Dup Aristotel, a fi eudaimn i a fi fost
eudaimn sunt acelai lucru, tot aa dup cum a tri bine
(euzn) i a fi trit bine sunt acelai lucru ct timp dureaz
viaa; ele nu sunt stri sau activiti ce schimb calitatea
unei persoane, ca faptul de a nva i de a fi nvat, care
indic dou atribute complet diferite ale aceleiai persoane la
momente diferite.260
Aceast identitate neschimbtoare a persoanei, cu toate c
se dezvluie ntr-un mod intangibil n aciune i n vorbire,
devine tangibil abia n povestea vieii agentului i a
vorbitorului; ns ca atare ea nu poate fi cunoscut, adic
perceput ca entitate palpabil, dect dup ce a ajuns la
sfrit. Cu alte cuvinte, esena uman nu natura uman n
general (care nu exist), nici suma calitilor i a lipsurilor
individului, ci esena acelui cine al individului poate
ncepe s existe abia cnd viaa dispare nelsnd n urm
dect o poveste. De aceea, oricine nzuiete n mod contient
s fie esenial, s lase n urm o poveste i o identitate ce
vor dobndi gloria nemuritoare nu trebuie numai s i
rite viaa, ci i s aleag nadins, precum Ahile, o via
scurt i o moarte prematur. Doar omul care nu
supravieuiete aciunii sale supreme rmne stpnul
incontestabil al identitii sale i al posibilei lui mreii,
deoarece el se retrage n moarte din faa posibilelor
consecine i a posibilei continuri a ceea ce a nceput. Ceea
ce i confer povestirii lui Ahile semnificaia sa exemplar
este faptul c ea arat pe scurt c eudaimonia nu poate fi
obinut dect cu preul vieii i c individul nu i-o poate
asigura dect renunnd la continuitatea unui mod de via
n care s-ar dezvlui puin cte puin, concentrndu-i
ntreaga via ntr-o singur fapt, astfel nct povestea
260

Aristotel, Metafizica, 1048 a 23 i urm.

251

aciunii s ia sfrit odat cu viaa nsi. Ce-i drept, chiar i

Ahile depinde de povestitor, de poet sau de istoric, fr de
care tot ceea ce a fcut rmne zadarnic; el este ns
singurul erou i de aceea, eroul prin excelen, care pune la
dispoziia naratorului ntreaga semnificaie a faptei sale,
astfel c totul se petrece ca i cum el nu numai c i-ar fi pus
n scen povestea vieii, ci n acelai timp ar fi i produs-o.
Fr ndoial, un asemenea neles al aciunii e ct se
poate de individualist, cum am spune noi astzi.261 El scoate
n eviden tendina ctre dezvluirea de sine n defavoarea
tuturor celorlali factori i rmne, de aceea, relativ neatins
de neajunsul neprevzutului. Ca atare, el a devenit prototipul
aciunii pentru Antichitatea greac i a influenat, sub forma
aa-zisului spirit agonal, fervoarea nfirii propriului eu
prin msurarea cu alii, fervoare ce st la baza conceptului
de politic ce domina n oraele-stat. Un simptom remarcabil
al acestei influene precumpnitoare este acela c grecii, n
contrast cu toate evoluiile ulterioare, nu socoteau legiferarea
printre activitile politice. n opinia lor, legislatorul era la fel
ca i constructorul zidului cetii, cineva care trebuia s i
fac i s i ncheie lucrarea nainte ca activitatea politic s
poat ncepe. De aceea, el era tratat ca orice alt meteugar
sau arhitect, putnd fi chemat din afar i angajat fr a fi
cetean, pe cnd dreptul la politeuesthai, la angajarea n
numeroasele activiti ce se desfurau ulterior n polis, era
rezervat n ntregime cetenilor. Pentru greci, legile, la fel ca
zidul din jurul cetii, nu erau rezultate ale aciunii, ci
produse ale fabricrii. nainte ca oamenii s nceap s
acioneze, trebuia asigurat un spaiu precis delimitat i
trebuia creat o structur unde s poat avea loc toate
aciunile ulterioare, spaiul fiind domeniul public al polisului, iar legea structura lui; legislatorul i arhitectul
Cuvntul grecesc pentru fiecare (hekastos) deriv din hekas
(deprtat), ceea ce pare s indice ct de adnc nrdcinat trebuie s fi
fost acest individualism.
252
261

aparineau aceleiai categorii.262 Aceste entiti tangibile nu

formau ns coninutul politicii (nu Atena, ci atenienii erau
polis-ul)263 i nu pretindeau aceeai loialitate pe care o
cunoatem de la patriotismul de tip roman.
Dei e adevrat c Platon i Aristotel au ridicat legiferarea
i construirea cetilor pe treapta cea mai nalt a vieii
politice, asta nu nseamn c ei au lrgit experienele greceti
fundamentale ale aciunii i politicii pentru a include ceea ce
s-a dovedit ulterior a fi geniul politic al Romei: legislaia i
fondarea. Din contr, coala socratic s-a ndreptat ctre
aceste activiti, care pentru greci erau prepolitice, ntruct
voia s se ridice mpotriva politicii i mpotriva aciunii.
Pentru membrii ei, legiferarea i validarea prin vot a deciziilor
constituiau activitile politice cele mai legitime, deoarece n
cadrul lor oamenii acioneaz asemeni meteugarilor:
rezultatul aciunii lor este un produs tangibil, iar procesul
aciunii are o ncheiere uor de recunoscut.264 Ceea ce nu
mai este sau, mai curnd, nu este nc, la drept vorbind,
aciune (praxis), ci producere (poisis), pe care socraticii o
preferau datorit siguranei ei mai mari. E ca i cum ar fi
spus c numai n cazul n care oamenii ar renuna la
capacitatea lor de aciune, cu zdrnicia, infinitatea i
nesigurana urmrilor ei, s-ar putea gsi un leac pentru
Vezi, de exemplu, Aristotel, Etica Nicomahic, 1141 b 25. Nu exist
diferen mai profunda ntre Grecia i Roma dect n atitudinea fa de
teritoriu i de lege. La Roma, ntemeierea cetii i stabilirea legilor ei au
rmas actul nsemnat i hotrtor la care trebuiau s fie raportate toate
faptele i realizrile ulterioare, ca s dobndeasc validitate i legitimitate
politic.
263 Vezi M. F. Schachermeyr, La formation de la cit Grecque, Diogenes,
nr. 4 (1953), care face o comparaie ntre uzana greceasc i cea din
Babilon, unde noiunea de babilonieni nu putea fi exprimat dect
spunndu-se: oamenii de pe teritoriul oraului Babilon.
264 Cci
numai
(legislatorii)
acioneaz
precum
meteugarii
(cheirotechnoi), deoarece actul lor are un sfrit tangibil, un eschaton,
care este hotrrea aprobat n adunare (psphisma) (Etica Nicomahic,
1141 b 29).
253
262

fragilitatea treburilor omeneti.

Felul n care un asemenea remediu poate distruge
substana nsi a relaiilor umane iat ce nfieaz poate
cel mai bine unul dintre rarele exemple de aciune pe care
Aristotel le ia din sfera vieii private, n spe relaia dintre
binefctor i destinatarul binefacerii. Cu acea absen
ingenu a spiritului moralizator care este trstura
Antichitii greceti, chiar dac nu i a celei romane, el
afirm mai nti c, n realitate, binefctorul i iubete
ntotdeauna pe cei pe care i ajut mai mult dect este iubit
de ei. Dup care arat c e i firesc s se ntmple aa, de
vreme ce binefctorul a fcut o lucrare, un ergon, pe cnd
destinatarul nu a fcut altceva dect s suporte binefacerea
celui dinti. Potrivit lui Aristotel, binefctorul i iubete
lucrarea, viaa destinatarului pe care a produs-o, aa cum
poetul i iubete poemele; i filosoful le amintete cititorilor
si c dragostea poetului pentru lucrarea sa nu este cu nimic
mai puin aprins dect dragostea unei mame pentru copiii
ei.265 Aceast explicaie arat limpede c Aristotel gndete
aciunea n termeni de producere, iar rezultatul aciunii,
relaia dintre oameni, n termeni de lucrare ndeplinit (n
pofida ncercrilor sale insistente de a distinge ntre aciune
i producere, ntre praxis i poisis). 266 n cazul de fa se
vede ct se poate de clar cum o asemenea interpre tare dei
poate servi la explicarea din punct de vedere psihologic a
fenomenului
ingratitudinii,
presupunnd
c
att
binefctorul, ct i destinatarul binefacerii cad de acord n
privina interpretrii aciunii ca producere compromite de
fapt aciunea nsi i adevratul ei rezultat, relaia pe care
ar fi trebuit s o stabileasc. Exemplul legislatorului pare
pentru noi mai puin convingtor doar fiindc concepia
greceasc despre sarcina i rolul legislatorului n domeniul
public este pe de-a-ntregul strin de a noastr. n orice caz,
265
266

ibid., 1168 a 13 i urm.

ibid., 1140.

254

o lucrare, precum activitatea legislatorului potrivit nelegerii

greceti, poate deveni coninut al aciunii doar dac o aciune
ulterioar nu mai este nici dorit, nici posibil; iar aciunea
poate avea drept rezultat un produs finit numai dac sensul
ei autentic, intangibil i ntotdeauna absolut fragil este abolit.
Remediul grecesc iniial, prefilosofic, pentru aceast
fragilitate fusese ntemeierea polis-ului. Polis-ul, aa cum s-a
dezvoltat din i a rmas nrdcinat n experiena i
opiniile anterioare polis-ului, pe care grecii le-au avut cu
privire la ceea ce face s merite ca oamenii s triasc
mpreun (syzn), i anume mprtirea cuvintelor i a
faptelor267, ndeplinea un rol dublu. Mai nti, era menit s
le permit oamenilor s fac n mod permanent, chiar dac
sub anumite restricii, ceea ce altminteri nu fusese cu
putin dect ca o ntreprindere excepional i rar n
vederea creia fuseser nevoii s i prseasc locuinele.
Polis-ul trebuia s multiplice prilejurile de a ctiga gloria
nemuritoare, adic s i sporeasc fiecruia ansele de a se
distinge, de a arta prin fapt i prin cuvnt cine este el n
individualitatea sa singular. Unul dintre motivele dac nu
chiar motivul principal al extraordinarei nfloriri a
talentului i a geniului la Atena, precum i al declinului
rapid, cu nimic mai puin surprinztor, al oraului-stat a fost
tocmai acela c, de la nceput pn la sfrit, elul primordial
al polis-ului a fost transformarea excepionalului ntr-un
eveniment obinuit al vieii de zi cu zi. A doilea rol al polisului, din nou strns legat de riscurile aciunii aa cum
fuseser experimentate nainte de naterea lui, era s ofere
un remediu pentru zdrnicia aciunii i a vorbirii; cci
ansele ca o fapt vrednic de faim s nu fie uitat, s
devin cu adevrat nemuritoare nu erau foarte mari. Homer
nu a dat numai un strlucit exemplu pentru rolul politic al
poetului, fiind de aceea educatorul ntregii Elade; faptul
Logn kai pragmatn koinonein, cum a spus odat Aristotel (ibid., 1126
b 12).
255
267

nsui c o ntreprindere att de mrea precum rzboiul

troian ar fi putut cdea n uitare n lipsa unui poet care s o
imortalizeze cteva sute de ani mai trziu a fost un excelent
exemplu pentru ceea ce se putea alege de mreia omeneasc
dac, pentru a dinui, nu se putea bizui pe nimic altceva
dect pe poei.
Noi nu ne ocupm aici de cauzele istorice ale ascensiunii
oraului-stat grecesc; ce anume credeau despre el i despre
propria sa raison dtre, grecii au artat-o ei nii ct se
poate de clar. Polis-ul dac e s dm crezare faimoaselor
cuvinte ale lui Pericle din Discursul funebru le garanteaz
celor care au silit fiecare mare i petic de uscat s devin
scena cutezanei lor c nu vor rmne fr martori i, pentru
a fi slvii, nu vor avea nevoie nici de Homer, nici de altcineva
care tie cum s nvrt cuvintele; fr sprijin din partea
altora, cei care au acionat vor fi n stare s statorniceasc
mpreun amintirea venic a faptelor lor bune i rele, s
strneasc admiraia epocii prezente i a celor viitoare.268 Cu
alte cuvinte, viaa mpreun a oamenilor sub forma polisului
prea s garanteze c cele mai zadarnice dintre activitile
omeneti, aciunea i vorbirea, ca i cele mai puin tangibile
i mai efemere dintre produsele omului, faptele i
povestirile ce rezult din ele, vor deveni nepieritoare.
Organizarea polis-ului, protejat fizic de zidul din jurul cetii
i asigurat fizionomie de legi de team ca nu cumva
generaiile viitoare s i modifice identitatea pn la a o face
de nerecunoscut e un fel de reamintire organizat. Ea l
asigur pe agentul muritor c existenei lui trectoare i
mreiei lui vremelnice nu le va lipsi niciodat realitatea pe
care o d fptui de a fi vzut, de a fi auzit i, n general, de a
se nfia naintea unui public format din semeni care, n
afara polis-ului, nu puteau asista dect la scurta durat a
faptei, fapt care, prin urmare, avea nevoie de Homer i de
alii din tagma lui ca s fie prezentat celor care nu au fost
268

Tucidide, II, 41.

256

de fa.
Potrivit acestei auto-interpretri, domeniul politic izvorte
direct din aciunea colectiv, din mprtirea cuvintelor i a
faptelor. Astfel, aciunea nu este numai ntr-o legtur ct
se poate de nemijlocit cu partea public a lumii comune
nou tuturor, ci, n plus, este singura activitate care o
constituie. E ca i cnd zidul polis-ului i graniele legii ar fi
fost trasate n jurul unui spaiu public deja existent care
totui, fr o asemenea protecie stabilizatoare, nu ar putea
dinui, nu ar putea supravieui momentului aciunii i al
vorbirii. Totul se petrece ca i cum, nu istoricete vorbind,
desigur, ci metaforic i teoretic, cei revenii din rzboiul
troian i-ar fi dorit s permanentizeze spaiul de aciune
nscut din faptele i din suferinele lor, s mpiedice
dispariia lui odat cu ntoarcerea i cu mprtierea lor la
gospodriile lor separate.
Polis-ul, la drept vorbind, nu este oraul-stat n
amplasarea lui fizic; polis-ul este organizarea poporului aa
cum decurge ea din aciunea i din vorbirea laolalt, iar
adevratul su spaiu se ntinde ntre oamenii care triesc
mpreun n acest scop, indiferent de locul unde se ntmpl
s se gseasc. Oriunde vei merge, vei fi un polis: aceste
faimoase cuvinte nu au devenit numai cuvntul de ordine al
colonizrii greceti; ele exprimau convingerea c aciunea i
vorbirea creeaz ntre participani un spaiu ce i poate gsi
o amplasare just aproape oricnd i oriunde. Este spaiul
nfirii n sensul cel mai larg al termenului, i anume
spaiul unde eu m nfiez altora aa cum i alii mi se
nfieaz mie, unde oamenii nu exist pur i simplu ca un
obiect printre altele, vii sau nensufleite, ci i fac n chip
explicit apariia.
Un asemenea spaiu nu exist ntotdeauna i, cu toate c
oamenii sunt cu toii capabili de fapt i de cuvnt, cei mai
muli dintre ei precum sclavul, strinul i barbarul n
Antichitate, muncitorul sau meteugarul nainte de epoca
modern, angajatul sau omul de afaceri din lumea noastr
257

nu triesc n el. n plus, nimeni nu poate tri n permanen

nuntrul lui. A fi lipsit de un asemenea spaiu nseamn a fi
lipsit de realitate, care, omenete i politicete vorbind, se
confund cu nfiarea. Pentru oameni, realitatea lumii e
garantat de prezena altora, de faptul c lumea li se
nfieaz tuturor; cci ceea ce li se nfieaz tuturor, iat
ce numim Fiin269, iar orice lucru cruia i lipsete aceast
nfiare vine i trece ca un vis, unul ce ne aparine n chip
intim i exclusiv, dar lipsit de realitate.270

28.
Puterea i spaiul nfirii

Spaiul nfirii ia fiin oriunde oamenii sunt mpreun

n maniera vorbirii i a aciunii i de aceea el preced i
devanseaz orice constituire formal a domeniului public i a
diverselor forme de guvernmnt, adic a diverse lor forme n
care poate fi organizat domeniul public. Trstura lui
particular st n aceea c, spre deosebire de spaiile produse
de minile noastre, el nu supravieuiete realitii micrii ce
i-a dat natere, ci dispare i asta nu numai odat cu
dispersarea oamenilor, cum se ntmpl n cazul marilor
catastrofe, cnd corpul politic al unui popor este nimicit, ci i
odat cu dispariia sau cu ntreruperea activitilor nsele.
Oriunde oamenii se strng laolalt, spaiul nfirii este
prezent n chip potenial, ns numai potenial, nu n chip
necesar i nici pentru totdeauna. Faptul c civilizaiile se pot
Aristotel, Etica Nicomahic, 1172 b 36 i urm.
Vorba lui Heraclit, dup care cei treji sunt prtaii unei singure lumi
comune, ns cei adormii se retrag fiecare ntr-o lume proprie (Diels, op.
cit., B 89), spune n fond acelai lucru ca i remarca lui Aristotel tocmai
amintit mai sus.
258
269
270

nla i se pot prbui, c imperii puternice i culturi

nfloritoare pot intra n declin i pot sucomba fr catastrofe
externe i foarte adesea se ntmpl ca asemenea cauze
externe s fie precedate de o degradare intern mai puin
vizibil care atrage dup sine dezastrul i se datoreaz
acestei particulariti a domeniului public care, ntruct se
hrnete n ultim instan din aciune i din vorbire, nu i
pierde niciodat cu desvrire caracterul potenial. Ceea ce
mai nti slbete, iar mai apoi ucide comunitile politice
este pierderea puterii i neputina final; iar puterea nu
poate fi depozitat i inut n stoc pentru situaii de
urgen, precum instrumentele violenei, cci ea exist doar
n actualizarea ei. Acolo unde nu este actualizat, puterea
moare, iar istoria e plin de exemple care arat c nici cele
mai mari bogii materiale nu pot compensa aceast
pierdere. Puterea se actualizeaz numai acolo unde ntre
cuvnt i fapt nu exist o ruptur, unde cuvintele nu sunt
goale, nici faptele brutale, acolo unde cuvintele nu sunt
ntrebuinate ca s ascund intenii, ci ca s dezvluie
realiti, iar faptele nu sunt folosite ca s violeze i s
distrug, ci ca s stabileasc relaii i s creeze noi realiti.
Puterea este ceea ce ntreine existena domeniului public,
spaiul potenial al nfirii prezent ntre oamenii care
acioneaz i vorbesc. Cuvntul nsui, echivalentul su
grecesc, dynamis, la fel ca latinescul potentia cu numeroasele
sale derivate moderne sau germanul Macht (care deriv din
mgen [a putea] i mglich [posibil], nu din machen [a face]), i
indic caracterul potenial. Puterea este ntotdeauna, cum
am spune noi, o putere potenial, iar nu o entitate
neschimbtoare, msurabil i sigur precum fora sau
vigoarea. Dac vigoarea este calitatea natural a individului
izolat, puterea izbucnete ntre oameni atunci cnd acetia
acioneaz mpreun i dispare n clipa cnd ei se mprtie.
Din pricina acestei trsturi particulare, pe care o are n
comun cu toate potenialiti le, ce nu pot fi dect
actualizate, ns nicicnd materializate pe deplin, puterea
259

este ntr-o msur surprinztoare independent de factori

materiali, fie numere, fie resurse. Un grup relativ mic de
oameni, ns bine organizat poate stpni aproape la
nesfrit peste imperii ntinse i dens populate, iar nu
arareori se ntmpl n istorie ca ri mici i srace s
ntreac naiuni mari i bogate. (Povestea lui David i Goliat
este numai n sens metaforic adevrat; puterea celor puini
poate fi mai mare dect puterea celor muli, dar n lupta
dintre doi brbai nu puterea, ci vigoarea decide, iar
isteimea, adic puterea minii, contribuie substanial la
rezultat n aceeai msur ca fora muscular.) Pe de alt
parte, revolta popular mpotriva unor stpnitori puternici
poate da natere unei puteri aproape nestvilite chiar i n
cazul n care se abine de la folosirea violenei n faa forelor
materiale considerabil superioare. A califica o asemenea
revolt drept rezisten pasiv trdeaz fr ndoial o doz
de ironie; revolta popular este una dintre cele mai active i
mai eficiente modaliti de aciune nscocite vreodat, cci
ea nu poate fi contracarat prin lupt, cnd nu armai fi
vorba de izbnd sau de nfrngere, ci numai de mcel n
mas, nct pn i nvingtorul ar rmne nfrnt, vduvit
de trofeul su, de vreme ce nimeni nu poate fi stpn peste
mori.
Singura condiie material indispensabil pentru naterea
puterii este existena laolalt a oamenilor. Puterea poate
rmne n posesia lor doar acolo unde oamenii triesc ntr-o
att de strns apropiere unii fa de alii, nct
potenialitile aciunii sunt mereu prezente, iar ntemeierea
oraelor, care, ca orae-stat, au rmas exemplare pentru
ntreaga organizare politic occidental, constituie de aceea
cu adevrat premisa material cea mai important a puterii
Ceea ce i ine pe oameni mpreun dup ce momentul
pasager al aciunii a trecut (ceea ce astzi numim
organizare) i ceea ce, n acelai timp, oamenii menin n
via pentru c rmn mpreun este puterea. i oricine,
indiferent de motivele pe care le-ar putea avea, se izoleaz i
260

nu particip la o asemenea existen n comun renun la

putere i devine neputincios, orict de mare i-ar fi vigoarea i
orict de ntemeiate motivele.
Dac puterea ar fi mai mult dect potenialitatea pe care o
creeaz faptul de a fi mpreun, dac, n loc s depind de
acordul nesigur i doar provizoriu al mai multor voine i
intenii, ar putea fi posedat la fel ca vigoarea sau utilizat la
fel ca fora, omnipotena ar fi o posibilitate uman concret.
Cci puterea, ca i aciunea, este nelimitat; ea nu are nicio
limit fizic n natura uman, n existena corporal a
omului, cum are vigoarea. Singura ei limit o constituie
existena altor oameni, ns ea nu este accidental, deoarece
puterea uman presupune din capul locului condiia
pluralitii. Din acelai motiv, puterea poate fi mprit fr
a scdea, iar interaciunea puterilor cu propriul lor sistem de
limitri i echilibrri poate chiar s genereze mai mult
putere, cel puin ct vreme interaciunea se pstreaz vie i
nu duce la un impas. Vigoarea, dimpotriv, este indivizibil
i, cu toate c este i ea limitat i echilibrat de prezena
altora, interaciunea pluralitii echivaleaz n acest caz cu o
limitare categoric a vigorii individului, care este inut n
fru i poate fi covrit de potenialul de putere al celor
muli. Identificarea vigorii necesare pentru producerea
obiectelor cu puterea necesar pentru aciune poate fi
imaginat doar ca atributul divin al unui singur zeu. De
aceea, n politeism, omnipotena nu este niciodat un atribut
al zeilor, indiferent ct de mare ar fi vigoarea lor n raport cu
forele oamenilor. Dimpotriv, nzuina ctre omnipoten
presupune ntotdeauna pe lng utopicul ei hybris
distrugerea pluralitii.
n condiiile vieii omeneti, alternativa nu este ntre putere
i vigoare neputincioas n faa puterii , ci numai ntre
putere i for, for pe care un om singur poate ntr-adevr
s o exercite mpotriva semenilor si i care poate deveni
monopolul unuia sau al ctorva oameni, dac i nsuesc
mijloacele violenei. ns, dei poate distruge puterea,
261

violena nu i se poate nicicnd substitui. De aici rezult

combinaia politic, nicidecum neobinuit, de for i lips
de putere, adic o grmad de fore neputincioase ce se
consum singure, adesea nvalnic i spectaculos, dar ntr-o
total zdrnicie, nelsnd n urm nici monumente, nici
povestiri, prea puine motive de aducere aminte ca s intre
vreodat n istorie. n experiena istoric i n teoria
tradiional, o asemenea combinaie, chiar dac nu este
recunoscut ca atare, poart numele de tiranie, iar teama
strveche pe care o inspir aceast form de guvernare nu
este strnit numai de cruzimea sa, care dup cum o
dovedesc seriile lungi de tirani binevoitori i de despoi
luminai nu se numr printre trsturile sale inevitabile,
ci de neputina i de zdrnicia la care ea i condamn pe
conductori i pe supui deopotriv.
Mai important este descoperirea pe care, dup cte tiu,
nu a fcut-o dect Montesquieu, ultimul gnditor politic care
s-a ocupat cu seriozitate de problema formelor de guvernare.
Montesquieu a neles c principala trstur a tiraniei este
aceea de a se baza pe izolare izolarea tiranului de supuii
si i izolarea supuilor unii de alii din cauza fricii i a
suspiciunii reciproce i, drept urmare, c tirania nu este o
form de guvernare printre altele, ci contrazice condiia
uman esenial a pluralitii, a aciunii i a vorbirii n
comun, care este condiia tuturor formelor de organizare
politic: Tirania mpiedic dezvoltarea puterii i asta nu
doar ntr-un sector particular al domeniului public, ci n
totalitatea lui; cu alte cuvinte, ea nate neputin tot att de
natural pe ct alte regimuri politice nasc putere. Dup
interpretarea lui Montesquieu, faptul acesta cere s i se
atribuie tiraniei un loc aparte n teoria sistemelor politice,
cci numai tirania este incapabil s produc destul putere
pentru a se menine n spaiul nfirii, n domeniul public;
dimpotriv, ea conine seminele propriei distrugeri din chiar

262

momentul n care ia fiin.271

Orict de curios ar prea, violena poate distruge puterea
mai uor dect vigoarea i, cu toate c tirania este
ntotdeauna caracterizat de neputina subiecilor ei, care iau pierdut capacitatea uman de a aciona i de a vorbi
mpreun, ea nu este n mod necesar caracterizat de
slbiciune i de sterilitate; dimpotriv, artele i meteugurile
pot nflori n aceste condiii, dac conductorul este
ndeajuns de binevoitor nct s i lase n pace supuii n
izolarea lor. Vigoarea, pe de alt parte, darul pe care individul
l-a primit de la natur i pe care nu l poate mpri cu alii,
poate face fa violenei cu mai mult succes dect puterii fie
n chip eroic, consimind s lupte i s moar, fie n chip
stoic, acceptnd suferina i nfruntnd orice ru prin
autosuficien i prin retragere din lume; n ambele cazuri,
integritatea i vigoarea individului rmn neatinse. De fapt,
vigoarea nu poate fi distrus dect de putere, fiind de aceea
expus permanent pericolului pe care l reprezint forele
combinate ale celor muli. Puterea corupe ntr-adevr atunci
cnd cei slabi se coalizeaz pentru a-i nltura pe cei tari,
ns nu nainte. Voina de putere, aa cum epoca modern,
de la Hobbes la Nietzsche, a neles-o, glorificnd-o sau
denunnd-o, departe de a fi o caracteristic a celor tari, este,
la fel ca invidia i lcomia, unul dintre viciile celor slabi, i
poate chiar viciul lor cel mai periculos.
Dac tirania poate fi descris drept ncercarea mereu
Dup cuvintele lui Montesquieu, care nu face deosebire ntre tiranie i
despotism: Le principe du gouvernement despotique se corrompt sans
cesse, parce quil est corrompu par sa nature. Les autres gouvernements
prissent, parce que des accidents particuliers en violent le principe:
celui-ci prit par son vice intrieur, lorsque quelques causes accidentelles
nempchent point son principe de se corrompre [Principiul guvernrii
despotice se pervertete fr ncetare, cci e corupt prin natura sa.
Celelalte forme de guvernare pier deoarece principiul le este nclcat de
accidente particulare; acesta, n schimb, piere din pricina viciului su
interior, dac nu cumva unele cauze accidentale nu i mpiedic
principiul sa se perverteasc] (op. cit., cartea VIII, cap. 10).
263
271

ratat de a nlocui puterea cu violena, ohlocraia sau

domnia gloatei, care este exact reversul ei, poate fi neleas
ca o ncercare, cu mult mai promitoare, de a nlocui
vigoarea cu puterea. Puterea poate ntr-adevr distruge orice
vigoare i noi tim c, atunci cnd societatea formeaz
domeniul public principal, exist ntotdeauna pericolul ca
printr-o form pervertit de aciune comun prin for,
prin constrngere i prin tertipuri de gac s ajung n
fa cei care nu tiu i nu pot face nimic. Pofta arztoare de
violen, att de ntlnit la unii din cei mai creatori artiti,
gnditori, savani i artizani moderni, este o reacie natural
a celor pe care societatea a ncercat s i deposedeze de
propria vigoare.272
Puterea ocrotete domeniul public i spaiul nfirii i,
ca atare, este i sufletul artificialului uman, care nu i mai
gsete propria raison dtre dac nu este scena aciunii i a
vorbirii, a reelei de treburi i de relaii umane i a
povestirilor nscute din ele. Fr oameni care s vorbeasc
despre ea i fr s i adposteasc pe oameni, lumea nu ar fi
un artificial uman, ci un morman de obiecte fr legtur
ntre ele, cruia fiecare individ izolat ar avea libertatea de a-i
aduga un obiect n plus; fr artificialul uman care s le
adposteasc, treburile omeneti ar fi tot att de
nestatornice, de zadarnice i de dearte precum rtcirile
triburilor nomade. Melancolica nelepciune a Edesiastului
Deertciune a deertciunilor! Totul este deertciune Nu
este nimic nou sub soare Nimeni nu-i mai aduce aminte
de ce a fost mai nainte; i ce va mai fi nu va lsa nicio urm

n ce msur glorificarea nietzscheean a voinei de putere a fost

inspirat de asemenea experiene ale intelectualului modern, se poate
ghici din urmtoarea remarc marginal: Denn die Ohnmacht gegen
Menschen, nicht die Ohnmacht gegen die Natur, erzeugt die desperateste
Verbitterung gegen das Dasein [Cci neputina fa de oameni, nu cea
fa de natur d natere amrciunii celei mai disperate n faa
existenei] (Wille zur Macht, nr. 55).
264
272

de aducere aminte la cei ce vor tri mai trziu273 nu vine

neaprat dintr-o experien propriu-zis religioas; ea este
ns, fr ndoial, inevitabil oriunde i oricnd ncrederea
n lume, ca loc propriu pentru nfiarea uman, pentru
aciune i vorbire, s-a pierdut. Fr aciunea care s
introduc n jocul lumii noul nceput de care, n virtutea
naterii, e capabil fiecare om, nu este nimic nou sub soare;
fr vorbirea care s materializeze i s rememoreze, orict
de firav, noile lucruri care apar i se remarc, nimeni nu-i
mai aduce aminte; fr trainica permanen a artificialului
uman, nu poate exista nicio urm de aducere aminte la cei
ce vor tri mai trziu despre ceea ce va mai fi. Iar fr
putere, spaiul nfirii creat prin aciunea i vorbirea n
public se va terge la fel de repede ca fapta vie i cuvntul
viu.
Poate c nimic n istoria noastr nu a durat mai puin ca
ncrederea n putere, nimic nu a fost mai persistent dect
nencrederea platonician i cretin n strlucirea ce
nsoete spaiul ei de nfiare i n fine, n epoca
modern nimic nu a fost mai rspndit dect convingerea
c puterea corupe. Cuvintele lui Pericle, aa cum le
reproduce Tucidide, sunt pesemne unice n credina lor
necondiionat c oamenii i pot n aceiai timp i, aa
zicnd, printr-unul i acelai gest pune n scen i salva
mreia, i c punerea n scen ca atare va fi suficient
pentru a nate dynamis, nemaiavnd nevoie de reificarea
transformatoare a lui homo faber pentru a dinui n
interiorul realitii.274 Discursul lui Pericle, dei fr ndoial
rspundea i ddea glas celor mai adnci convingeri ale
poporului atenian, a fost ntotdeauna interpretat cu
nelepciunea trist a privirii retrospective de ctre oameni,
care tiau c vorbele sale fuseser rostite la nceputul
Eclesiastul, 1, 2; 1,9; 1,11. (N. tr.).
n paragraful din Discursul funebru amintit mai sus (n. 27), Pericle
opune n mod deliberat acea dynamis apofeului i meteugul poeilor.
265
273
274

sfritului. i totui, orict de scurt va fi fost aceast

credin n dynamis (i, n consecin, n politic) i ea era
deja la sfrit atunci cnd s-au formulat primele filosofii
politice , simpla ei existen a fost ndeajuns ca s nale
aciunea pe treapta cea mai de sus n ierarhia din vita activa
i ca s desemneze vorbirea drept ceea ce distinge n chip
decisiv viaa omeneasc i viaa animal, politicii conferindui-se n ambele cazuri o demnitate care nu a disprut cu
desvrire nici chiar astzi.
Ceea ce reiese ct se poate de clar din formulrile lui
Pericle i, n treact fie spus, nu e cu nimic mai puin
limpede n poemele lui Homer este c semnificaia profund
a faptei svrite i a cuvntului rostit e independent de
victorie sau de nfrngere i trebuie s rmn neafectat de
orice urmare posibil, de consecinele, bune sau rele, ale
faptei i ale cuvntului. Spre deosebire de conduita unui om
pe care grecii, ca toate popoarele civilizate, o judecau dup
standarde morale, innd seama, pe de o parte, de motive i
de intenii i, pe de alt parte, de scopuri i de consecine ,
aciunea nu putea fi judecat dect dup criteriul mreiei,
deoarece st n natura ei s strpung ceea ce e de obicei
acceptat i s ating extraordinarul, unde nu se mai aplic
nimic din ceea ce e valabil n viaa obinuit i de zi cu zi,
pentru c tot ceea ce exist e singular i sui generis.275
Tucidide sau Pericle tia foarte bine c o rupsese cu
criteriile obinuite ale comportamentului cotidian atunci
cnd socotea c gloria Atenei sttea n faptul c lsase
pretutindeni o venic aducere aminte (mnmeia aidia) a
faptelor ei bune i a faptelor ei rele. Arta politicii i nva pe
oameni s nfptuiasc ceea ce e mre i strlucitor ta
Motivul pentru care Aristotel, n Poetica sa, socotete c mreia
(megethos) constituie o condiie obligatorie a intrigii dramatice este acela
c drama imit aqiunea, iar aciunea este judecat dup mreie, dup
ceea ce o difereniaz de locul comun (1450 b 25). n treact fie spus,
acelai lucru este valabil i n cazul frumosului, care const n mreie i
n taxis, n alturarea prilor (1450 b 34 i urm.).
266
275

megala kai tampra, dup cuvintele lui Democrit; ct timp

polis-ul exist pentru a-i inspira pe oameni s ndrzneasc
excepionalul, toate sunt n siguran; dac polis-ul piere,
totul e pierdut.276 Motivele i scopurile, orict de pure sau de
mree, nu sunt niciodat singulare; asemeni calitilor
psihologice, i ele sunt tipice, caracteristice pentru diferite
categorii de persoane. Prin urmare, mreia sau semnificaia
concret a fiecrei fapte nu pot sta dect n aciunea nsi,
nu n motivaia i nici n realizarea ei.
Tocmai afirmarea struitoare a faptei vii i a cuvntului
rostit drept cele mai mari realizri de care sunt capabile
fiinele omeneti este ceea ce a fost conceptualizat prin
noiunea aristotelician de energeia ( actualitate), prin care
Aristotel desemna toate activitile care nu urmresc un scop
(care sunt ateleis) i nu las nicio lucrare n urma lor (niciun
fel de parautas erga), ci i epuizeaz ntreaga semnificaie n
fapta nsi.277 Din experiena acestei actualiti depline i
deriv paradoxalul scop n sine semnificaia lui iniial;
cci, n cazul aciunii i al vorbirii278, scopul (telos) nu este
urmrit, ci const n activitatea nsi, care devine de aceea o
entelecheia, iar lucrarea nu este ceva ce rezult n urma
procesului i i pune capt, ci este ntiprit n el; fapta
nsi e lucrarea, energeia.279 n filosofia sa politic, Aristotel
este nc pe deplin contient de miza pus n joc n politic,
i anume nici mai mult, nici mai puin dect acel ergon tou
Vezi fragmentul B 157 al lui Democrit n Diels, op. cit.
Pentru conceptul de energeia, vezi Etica Nicomahic, 1094 a 1-5;
Fizica, 201 b 31; Despre suflet, 417 a 16, 431 a 6. Exemplele cel mai des
folosite sunt privitul i cntatul la flaut.
278 n contextul nostru nu are nicio importan c pentru Aristotel
posibilitatea cea mai nalt a actualitii nu sttea n aciune i n
vorbire, ci n contemplaie i n gndire, n theria i n nous.
279 Cele dou concepte aristoteliciene, energeia i entelecheia, sunt strns
legate ntre ele (energeia synteinei prostn entelecheian): deplina
actualitate (energeia) nu realizeaz i nu produce nimic n afar de sine,
iar deplina realitate (entelecheia) nu are niciun altscop n afar de sine
(vezi Metafizica, 1050 a 2235).
267
276
277

anthrpou280 (lucrarea omului qua om), i dac el a neles

prin aceast lucrare a tri bine (eu zn), a vrut fr
ndoial s spun c lucrarea nu este aici produsul
lucrului, ci exist doar n actualitatea pur. Aceast realizare
specific uman rmne cu totul n afara categoriei
mijloacelor i a scopurilor; lucrarea omului nu este un
scop, cci mijlocul de a o realiza virtuile sau aretai nu
sunt caliti care pot s fie sau s nu fie actualizate, ci sunt
ele nsele actualiti. Altfel spus, mijlocul de a ndeplini
scopul este deja scopul; i invers, acest scop nu poate fi
considerat drept mijloc n vreo alt privin, deoarece nu
exist nimic mai nalt de atins dect nsi aceast
actualitate.
Un ecou stins al experienei greceti prefilosofice a aciunii
i a vorbirii nelese ca actualitate pur se face auzit de
fiecare dat cnd citim n filosofia politic, ncepnd de la
Democrit i Platon c politica este o tecbn, c se numr
printre arte i c poate fi asemuit cu activiti precum
medicina ori navigaia, n care, ntocmai ca n interpretarea
artistic a dansatorului sau a actorului, produsul coincide
cu nsui actul interpretativ. Noi putem cntri ns ce s-a
ntmplat cu aciunea i cu vorbirea care, ntruct exist
numai n act, sunt activitile cele mai nalte din domeniul
politic cnd auzim ce a avut de spus despre ele societatea
modern, cu acea logic particular i inflexibil ce a
caracterizat-o n fazele sale de nceput. Cci ntreaga
degradare a aciunii i a vorbirii se vede deja atunci cnd
Adam Smith aaz toate ocupaiile ntemeiate n esen pe
fapt aa cum sunt profesia militar, clericii, avocaii,
medicii i cntreii de oper alturi de muncile
domestice, care sunt cele mai umile i mai neproductive
dintre munci281. Or, tocmai aceste ocupaii medicina,
cntatul la fluier, interpretarea scenic erau cele care
280
281

Etica Nicomahic, 1097 b 22.

Wealth of Nations (ed, Everyman), II, 295.
268

furnizaser gndirii antice exemple pentru cele mai nalte i

mai mree activiti ale omului.

29.
Homo faber i spaiul nfirii

La

baza concepiei antice despre politic st convingerea

c omul qua om, individul n diferenierea sa unic, se
nfieaz i se afirm n vorbire i n aciune i c aceste
activiti, n ciuda zdrniciei lor materiale, posed o calitate
durabil ce le e proprie, ntruct ele i creeaz propria
rememorare.282 Domeniul public, spaiul dinuntrul lumii de
care oamenii au nevoie ca s apar, este de aceea, ntr-un
chip mai propriu dect lucrarea minilor lui sau munca
corpului su, o lucrare a omului.
Convingerea potrivit creia omul nu poate realiza nimic
mai mre dect propria nfiare i actualizare nu este
ctui de puin ceva de la sine neles. Ei i se opune
convingerea lui homo faber dup care produsele omului pot
ajunge s nsemne mai mult i nu doar s fie mas durabile
dect el nsui, precum i ferma ncredinare a lui animal
laborans dup care viaa constituie bunul suprem. Ambele
poziii sunt, aadar, la drept vorbind, apolitice i tind s
denune aciunea i vorbirea ca fiind trndvie, agitaie
inutil i vorbrie goal, judecnd n general activitile
publice dup utilitatea lor n atingerea unor scopuri chipurile
mai nalte a face lumea mai folositoare i mai frumoas, n
cazul lui homo faber, i a face viaa mai uoar i mai lung,
n cazul lui animal laborans. Asta nu nseamn totui a
Este o trstur fundamental a conceptului grecesc de Virtute, dei
poate nu i a celui roman: acolo unde exist aret, uitarea nu poate
aprea (cf. Aristotel, Etica Nicomahic, 1100 b 1217).
269
282

spune c homo faber sau animal laborans sunt liberi s se

lipseasc ntru totul de domeniul public, cci, fr spaiul
nfirii i fr ncrederea n aciune i n vorbire ca mod de
a fi mpreun, nici realitatea eului individual, a identitii
individului, nici realitatea lumii nconjurtoare nu pot fi
stabilite cu deplin certitudine. Simul omenesc al realitii
impune ca oamenii s actualizeze datul pur pasiv al fiinei
lor, nu cu scopul de a schimba, ci cu scopul de a articula i
de a aduce la existen deplin ceea ce altminteri ar fi
obligai oricum s suporte n chip pasiv.283 Aceast
actualizare const i are loc n acele activiti care exist
doar n actualitatea pur.
Singurul atribuit al lumii cu ajutorul cruia realitatea ei
poate fi msurat este faptul c ne e comun tuturor, iar
simul comun ocup o poziie att de nalt n ierarhia
calitilor politice, ntruct este singurul sim care pune n
concordan cu realitatea privit ca ntreg cele cinci simuri
strict individuale ale noastre i datele strict particulare pe
care ele le percep. Mulumit simului comun, percepiile
celorlalte simuri sunt recunoscute ca dezvluind realitatea
i nu sunt resimite doar ca iritaii ale nervilor notri sau ca
senzaii de rezisten ale corpului nostru. O diminuare
vizibil a simului comun n orice comunitate dat i o
cretere notabil a superstiiei i a credulitii sunt, de aceea,
semne aproape sigure ale nstrinrii fa de lume.
Firete, aceast nstrinare ce const n atrofierea
spaiului nfirii i n slbirea simului comun este
mpins, n cazul unei societi de muncitori, la o extrem cu
mult mai mare dect n cazul unei societi de productori.
n izolarea sa, nu doar netulburat de ceilali, ci, n plus,
nevzut, neauzit i neconfirmat de ei, homo faber nu se afl
numai mpreun cu produsul pe care l fabric, ci i cu
Acesta este sensul ultimei fraze a citatului din Dante de la nceputul
capitolului de fa; fraza, dei ntru totul clar i simpl n originalul
latinesc, sfideaz traducerea (De monarchia, I, 13).
270
283

lumea de obiecte la care i va aduga propriile produse; n

acest fel, dei indirect, el rmne mpreun cu ceilali, care
au fcut lumea i care sunt i ei creatori de obiecte. Am
vorbit deja despre piaa de schimb, n care meteugarii i
ntlnesc egalii i care reprezint pentru ei un domeniu
public comun n msura n care fiecare a contribuit
ntructva la formarea ei. ns, cu toate c domeniul public
ca pia de schimb corespunde cel mai bine activitii de
fabricare, schimbul nsui aparine deja domeniului aciunii
i nu este defel o simpl prelungire a produciei; e chiar mai
puin o simpl funcie a proceselor automate, aa cum
cumpratul mncrii i celelalte mijloace de consum nsoesc
cu necesitate munca. Afirmaia lui Marx, dup care legile
economice se aseamn cu cele naturale, adic nu sunt
fcute de om ca s reglementeze actele de liber schimb, ci
sunt funcii ale condiiilor productive ale societii ca ntreg,
este adevrat numai ntr-o societate de muncitori, unde
toate activitile sunt aduse la nivelul metabolismului dintre
corpul omenesc i natur i unde nu exist schimb, ci doar
consum.
Totui, oamenii care se ntlnesc n interiorul pieei de
schimb nu sunt n primul rnd persoane, ci productori de
produse; acolo ei nu se prezint niciodat pe ei nii, nu i
prezint nici mcar ndemnarea i calitile, ca n
producia ostentativ din Evul Mediu, ci produsele.
Impulsul care l mpinge pe productor n piaa public este
dorina de a vedea produse, nu oameni, iar pute rea care ine
laolalt i n via aceast pia nu este potenialitatea ce ia
natere ntre oameni atunci cnd se unesc n aciune i n
vorbire, ci o putere de schimb (Adam Smith) combinat, pe
care fiecare dintre participani a dobndit-o n izolare.
Aceast lips de relaie cu ceilali i acest interes primordial
pentru mrfurile de schimb au fost denunate de Marx ca
fiind semnul dezumanizrii i al nstrinrii de sine a
societii de comerciani, care ntr-adevr exclude oamenii
qua oameni i, printr-o izbitoare rsturnare a relaiei antice
271

dintre privat i public, pretinde ca oamenii s se prezinte pe

ei nii doar n cadrul privat al familiei sau n intimitatea
prietenilor.
Frustrarea persoanei umane, care apare inevitabil ntr-o
comunitate de productori i ntr-o msur chiar mai mare
ntr-o societate de comerciani, este poate cel mai bine
ilustrat de fenomenul geniului, n care, de la Renatere
pn la sfritul secolului al XIX-lea, epoca modern a vzut
idealul ei cel mai nalt. (Geniul creator ca expresie arhetipal
a mreiei umane era cu totul necunoscut Antichitii sau
Evului Mediu.) Abia odat cu nceputul secolului nostru,
marii artiti, ntr-o surprinztoare unanimitate, au protestat
mpotriva faptului de a fi numii genii i au pus accentul pe
meserie, pe pricepere i pe relaiile strnse dintre art i
artizanat. Fr ndoial, n parte, acest protest nu a fost
dect o reacie mpotriva vulgarizrii i a comercializrii
noiunii de geniu; el se datoreaz ns i ascensiunii de dat
mai recent a societii de muncitori, pentru care
productivitatea sau creativitatea nu constituie un ideal i
creia i lipsesc toate experienele din care ar putea izvor
ideea nsi de mreie. Important n contextul nostru este c
opera geniului, spre deosebire de produsul meteugarului,
pare s fi absorbit acele elemente de difereniere i de
unicitate care i gsesc expresia nemijlocit numai n
aciune i n vorbire. Obsesia epocii moderne pentru
semntura unic a fiecrui artist, sensibilitatea ei fr
precedent fa de stil dovedesc o preocupare pentru acele
trsturi prin care artistul i depete iscusina i
miestria ntr-un chip asemntor cu felul n care unicitatea
fiecrei persoane depete suma total a calitilor sale.
Datorit acestei depiri, care distinge ntr-adevr marea
lucrare artistic de toate celelalte produse ale minilor
omeneti, fenomenul geniului creator prea s ofere
legitimarea suprem a convingerii lui homo faber dup care
produsele omului pot nsemna mai mult dect el nsui i i
pot fi cu adevrat superioare.
272

Totui, imensa consideraie cu care epoca modern a

tratat cu drag inim geniul, adesea la limita idolatriei, putea
cu greu s schimbe faptul elementar c esena acelui cine
al individului nu poate fi reificat de individul nsui. Atunci
cnd apare n chip obiectiv n stilul unei lucrri artistice
sau n caligrafie , ea dezvluie identitatea persoanei i
servete, de aceea, la identificarea autorului, ns ea nsi
rmne mut i ne scap dac ncercm s o interpretm ca
pe oglinda persoanei vii. Cu alte cuvinte, idolatrizarea
geniului ascunde aceeai degradare a persoanei umane ca i
celelalte principii dominante din societatea de comerciani.
Un element indispensabil al mndriei umane este credina
c acel cine al individului ntrece n mreie i n importan
tot ceea ce individul poate face sau produce. Fie ca medicii,
cofetarii i servitorii caselor mari s fie judecai dup ceea ce
au fcut i chiar dup ceea ce i-au pus n gnd s fac;
oamenii mari sunt judecai dup ceea ce sunt ei nii.284
Numai oamenii. de rnd se vor njosi pn ntr-att, nct s
i trag fala din ceea ce au fcut; prin aceast njosire ei vor
deveni sclavii i prizonierii propriilor faculti i vor
descoperi, de va mai fi rmas n ei i altceva dect vanitatea
cu totul ntng, c a-i fi siei sclav i prizonier nu e mai
puin amar i poate chiar mai ruinos dect a fi servitorul
altcuiva. Nu gloria, ci condiia nefericit a geniului creator se
ascunde n faptul c, n cazul su, superioritatea omului fa
de lucrarea sa pare ntr-adevr rsturnat, astfel c el,
creatorul viu, se simte n competiie cu creaiile sale, n
raport cu care triete mai mult, dei acestea i pot n cele
din urm supravieui. Harul salvator al tuturor darurilor cu
adevrat mari st n faptul c persoanele care i poart
povara rmn superioare n raport cu ceea ce au fcut, cel
puin ct vreme sursa creativitii se pstreaz vie; cci
aceast surs izvorte ntr-adevr din cine sunt aceste
Folosesc aici minunata povestire a lui Isak Dinesen, The Dreamers,
din Seven Gothic Tales (ed. Modern Library), ndeosebi pp. 340 i urm.
273
284

persoane i rmne n afara procesului efectiv al lucrului,

independent de ceea ce ele pot realiza. C situaia nefericit
a geniului este cu toate acestea una real acest fapt devine
ct se poate de limpede n cazul acelor literati pentru care
inversarea ordinii dintre om i produsul su s-a consumat
ntr-adevr; ceea ce e att de scandalos n cazul lor i ceea
ce, n treact fie spus, a ura popular chiar mai mult
dect falsa superioritate intelectual este c pn i cel mai
prost produs al lor are anse s fie mai bun dect sunt ei
nii. Semnul distinctiv al intelectualului este de a rmne
cu totul netulburat de grozava umilire pe care o sufer
adevratul artist sau adevratul scriitor, care simte c
devine fiul lucrrii sale, n care e condamnat s se vad pe
sine ca ntr-o oglind, limitat, i aa, i aa.285

30.
Micarea muncitoreasc

Activitatea de a lucra, pentru desfurarea creia izolarea

de ceilali constituie o condiie obligatorie, chiar dac nu e n
stare s ntemeieze un domeniu public autonom n care
Textul complet al aforismului lui Paul Valry din care sunt luate
citatele sun astfel: Crateur cr. Qui vient dachever un long ouvrage le
voit former enfin un tre quil navait pas voulu, quil na pas conu,
prcisment puisquil la enfant, et ressent cette terrible humiliation de
se sentir devenir le fils de son oeuvre, de lui emprunter des traits
irrcusables, une ressemblance, des manies, une borne, un miroir; et ce
quil y a de pire dans un miroir, sy voi r limit, tel et tel [Creator creat.
Cine abia a ncheiat o mare lucrare o vede formnd, n cele din urm, o
fiin pe care nu i-a dorit-o, pe care n-a conceput-o tocmai fiindc a
nscut-o, i resimte acea umilin cumplit de a simi cum devine fiul
lucrrii sale, de a-i mprumuta trsturi de nenlturat, o asemnare,
apucturi, un hotar, o oglind; i ceea ce e mai ru la o oglind, s te vezi
limitat n ea, i aa, i aa] (Tel quel, II, 149).
274
285

oamenii qua oameni s se poat nfia, rmne legat

totui n multe feluri de spaiul nfirilor; ea rmne
legat cel puin de lumea tangibil de obiecte pe care le
produce, lat de ce meteugul artizanal este poate un mod
de via apolitic, dar cu siguran nu este unul antipolitic.
Ceea ce nu se poate spune ns despre munc, o activitate n
care omul nu este laolalt nici cu lumea, nici cu ali oameni,
ci e singur cu corpul su, nfruntnd necesitatea nud de a
rmne n via.286 Fr ndoial, cel ce muncete triete i
el n prezena altora i alturi de alii, ns aceast alturare
nu are niciunul dintre semnele distinctive ale adevratei
pluraliti. Ea nu const n mbinarea deliberat a diferitelor
abiliti i vocaii, cum se ntmpl n meteugul artizanal
(nemaivorbind de relaiile dintre persoane unice), ci n
multiplicarea de indivizi, care sunt n esen toi la fel,
deoarece sunt ceea ce sunt ca simple organisme vii.
ine ntr-adevr de natura muncii s i strng laolalt pe
oameni sub forma unei echipe de muncitori n care indivizii,
indiferent de numrul lor, muncesc mpreun ca i cnd ar
fi un singur om287 i, n felul acesta, spiritul de grup
Singurtatea muncitorului qua muncitor este de obicei trecut cu
vederea n literatura rezervat subiectului, deoarece condiiile sociale i
organizarea muncii reclam pentru orice sarcin dat prezena simultan
a unui mare numr de muncitori, drmnd toate barierele izolrii.
Totui, M. Halbwachs (La classe ouvrire et les niveaux de vie (1913)) este
contient de fenomen: Louvrier est celui qui dans et par son travail ne se
trouve en rapport quavec de la matire, et non avec des hommes
[Muncitorul este cel care n i prin munca lui nu se gsete n raport
dect cu materia, i nu cu oamenii] i descoper n aceast inerent lips
de contact motivul pentru care, timp de secole, aceast ntreag clas a
fost scoas n afara societii (p. 118).
287 Viktor von Weizscker, psihiatrul german, descrie relaia dintre
muncitori n cursul muncii lor astfel: Es ist zunchst bemerkenswert,
dass die zwei Arbeiter sich zusammen verhalten, als ob sie einer wren
Wir haben hier einen Fall von Koflectivbildung vor uns, der n der
annhemden Identitt oder Einswerdung der zwei Individuen besteht.
Man kann auch sagen, dass zwei Personen durch Verschmelzung cine
einzige dritte geworden seien; aber die Regeln, nach der diese dritte
275
286

strbate poate munca ntr-un mod chiar mai intim dect

orice alt activitate.288 ns aceast natur colectiv a
muncii289, departe de a institui o realitate identificabil,
recognoscibil pentru fiecare membru al echipei de
muncitori, impune, dimpotriv, pierderea oricrei contiine
a individualitii i a identitii; din acest motiv, toate acele
valori care deriv din munc, dincolo de rolul ei evident n
procesul vieii, sunt pe de-a-ntregul sociale i nu se
deosebesc n esen de plcerea suplimentar pe care o
procur mncatul i butul n tovria cuiva. Sociabilitatea
ce decurge din aceste activiti, care izvorsc din
metabolismul dintre corpul omenesc i natur, nu se
ntemeiaz pe egalitate, ci pe uniformitate i, n sensul
acesta, este ntru totul adevrat c prin natur, un filosof
nu se deosebete n geniu i n temperament de un hamal
nici pe jumtate pe ct se deosebete un dulu de un ogar.
arbeitet, unterscheiden sich n nichts von der Arbeit einer einzigen
Person [Se poate remarca imediat c cei doi muncitori stau laolalt ca i
cum ar fi unul singur Avem aici un caz de formare a unui colectiv, ce
const n identitatea aproximativ sau n unificarea celor doi indivizi. Se
mai poate spune c dou persoane au devenit, prin contopire, o a treia
persoan, unic; dar regulile. dup care aceast a treia persoan
muncete nu se deosebesc prin nimic de munca unei singure persoane]
(Zum Begriff der Arbeit, n Festschrift fur Alfred Weber (1948), pp. 739
740).
288 Acesta pare s fie motivul pentru care, etimologic, Arbeit und
Gemeinschaft fur den Menschen lterer geschiehtlicher Stufen grosse
Inhaltsflach en gemeinsam (haben) [munca i comunitatea (au) pentru
oamenii de pe treptele mai vechi ale istoriei un important coninut
comun) (pentru relaia dintre munc i comunitate, vezi Jost Trier,
Arbeit und Gemeinschaft, Studium Generale, vol. III, nr. 11 (noiembrie,
1950)).
289 Vezi R. P. Genelli (Facteur humain ou facteur social du travail, Revue
franaise du travail, vol. VII, nr. 13 (ianuarie-martie, 1952), care
consider c trebuie gsit o nou soluie la problema muncii care s
in seama de natura colectiv a muncii i, prin urmare, s nu aib n
vedere muncitorul individual, ci muncitorul ca membru al grupului su.
Aceast nou soluie este, desigur, cea dominant n societatea
modern.
276

Aceast remarc a lui Adam Smith, pe care Marx o cita cu

mult plcere290, i se potrivete ntr-adevr cu mult mai bine
unei societi de consumatori dect adunrii de oameni din
piaa de schimb, care scoate la lumin abilitile i calitile
productorilor, furniznd astfel ntotdeauna o anumit baz
de difereniere.
Uniformitatea care domnete ntr-o societate ntemeiat pe
munc i pe consum i care se vede n conformismul unei
asemenea societii e nemijlocit legat de experiena
somatic a muncii n colectiv, n care ritmul biologic al
muncii unete att de puternic grupul de muncitori, nct
fiecare simte c nu mai este un individ, ci c e de fapt una cu
toi ceilali. Ceea ce, fr ndoial, domolete truda i necazul
muncii aproape tot aa cum marul n grup i uureaz
fiecrui soldat n parte efortul deplasrii. Este, aadar, ct se
Adam Smith, op. cit., I, 15, i Marx, Das Elend der Philosophie
(Stuttgart, 1885), p. 125: Adam Smith hat sehr wohl gesehen, dass n
Wirklichkeit die Verschiedenheit der natrliehen Anlagen zwischen den
Individuen weit geringer ist als wir glauben Ursprnglich unterscheidet
sich ein Lasttrger weniger von einem Philosophen als ein Kettenhund
von i einem Windhund. Es ist die Arbeitsteilung, welche einen Abgrund
zwischen beiden aufgetan hat [a vzut foarte bine faptul c n realitate,
deosebirea de dispoziii nnscute dintre indivizi este cu mult mai
nensemnat dect credem Prin natur, un hamal se deosebete mai
puin de un filosof dect un dulu de un ogar. Diviziunea muncii este cea
care a deschis o prpastie ntre cei doi], Marx folosete, fr a face vreo
deosebire, termenul diviziune a muncii i pentru specializarea
profesional, i pentru diviziunea procesului muncii n sine, dar aici,
desigur, are n vedere prima accepiune. Specializarea profesional este
ntr-adevr o form de difereniere, iar meteugarul sau lucrtorul
specializat, chiar dac este ajutat de alii, lucreaz de fapt n izolare. El se
ntlnete cu alii qua lucrtor doar atunci cnd se ajunge la schimbul de
produse. n adevrata diviziune a muncii, muncitorul nu poate realiza
nimic n izolare; efortul lui nu este dect parte i funcie a efortului
tuturor muncitorilor ntre care este mprit sarcina. ns aceti ali
muncitori qua muncitori nu sunt diferii de el, sunt cu toii la fel. Astfel,
nu diviziunea muncii, aprut relativ recent, ci strvechea specializare
profesional este aceea care a creat prpastia dintre hamalul de pe
strad i filosof.
277
290

poate de adevrat c pentru animal laborans sensul i

valoarea muncii depind n ntregime de condiiile sociale,
adic de msura n care procesului muncii i al consumului i
se permite s funcioneze lin i fr piedici, independent de
atitudinile profesionale propriu-zise291; singurul neajuns e
acela c cele mai bune condiii sociale sunt cele n care
devine posibil pierderea identitii personale. Aceast
unificare a celor muli ntr-unul singur este fundamental
antipolitic; ea reprezint nsui contrariul asocierii care
domnete n comunitile politice sau comerciale i care
pentru a relua exemplul aristotelician nu const n
asocierea (koinnia) dintre doi medici, ci dintre un medic i
un agricultor i, n general, dintre oameni diferii i
inegali.292
Egalitatea proprie domeniului public este n chip necesar
egalitatea inegalilor, care au nevoie s fie egalizai n
anumite privine i n vederea unor scopuri precise. Ca a
tare, factorul de egalizare nu provine din natura uman, ci
din exterior, ntocmai cum banii pentru a pstra exemplul
aristotelician sunt necesari ca factor extern pentru
egalizarea activitilor inegale ale medicului i ale
agricultorului. Astfel, egalitatea politic este nsui contrariul
egalitii noastre n faa morii, care, ca soart comun a
tuturor oamenilor, decurge din condiia uman, sau al
egalitii naintea lui Dumnezeu, cel puin n interpretarea
cretin, unde suntem pui n faa egalitii strii de pcat
inerente naturii umane. n aceste cazuri nu este nevoie de
niciun factor de egalizare, cci uniformitatea domnete
oricum; totui, experiena propriu-zis a acestei uniformiti,
experiena vieii i a morii, nu are loc numai n izolare, ci i
n singurtatea deplin, n care comunicarea adevrat, fr
s mai vorbim de asociere i de comunitate, este imposibil.
Alain Touraine, L'volution du travail ouvrier aux usines Renault (1955),
p. 177.
292 Etica Nicomahic, 1133 a 16.
278
291

Din punctul de vedere al lumii i al domeniului public, viaa

i moartea, ca i tot ceea ce atest uniformitatea, constituie
experiene antipolitice, care nu in de lume, ci sunt cu
adevrat transcendente.
Inaptitudinea lui animal laborans pentru difereniere i
deci pentru aciune i pentru vorbire pare confirmat de
absena izbitoare a unor revolte serioase ale sclavilor n
Antichitate i n epoca modern.293 Nu mai puin izbitor
totui este rolul neateptat i adesea extraordinar de
productiv pe cane micrile muncitoreti l-au jucat n politica
modern. De la revoluiile din 1848 pn la Revoluia
Maghiar din 1956, clasa muncitoare european, ntruct
era singurul segment organizat i deci segmentul conductor
al poporului, a scris unul dintre cele mai glorioase i probabil
cele mai promitoare capitole din istoria recent. ns, cu
toate c linia ce separ revendicrile politice de cele
economice i organizaiile politice de sindicatele muncitoreti
era destul de neclar, cele dou nu trebuie confundate.
Sindicatele, susinnd i luptnd pentru interesele clasei
muncitoare, sunt responsabile de integrarea ei n cele din
urm n societatea modern, n special de o extraordinar
cretere a siguranei economice, a prestigiului social i a
puterii politice. Sindicatele nu au fost niciodat
revoluionare, n sensul c ar fi dorit o transformare a
societii nsoit de o transformare a instituiilor politice
prin care aceast societate era reprezentat, iar partidele
politice ale clasei muncitoare au fost de cele mai multe ori
partide de interes, ntru nimic diferite de partidele care
reprezentau alte clase sociale. Deosebirea a aprut doar n
acele rare i totui hotrtoare momente cnd, pe
Important este c revoltele i revoluiile moderne au cerut ntotdeauna
libertate i dreptate pentru toi, pe cnd n Antichitate sclavii nu au
revendicat niciodat libertatea ca pe un drept inalienabil al tuturor
oamenilor i nu a existat nicio ncercare de abolire a sclaviei ca atare prin
aciune concertat (W. L. Westermann, Sklaverei, n Pauly -Wissowa,
suplimentul VI, p. 981).
279
293

neateptate, n cursul unui proces revoluionar, se dovedea

c aceti oameni, dac nu erau condui de programe i de
ideologii oficiale de partid, aveau propriile lor idei cu privire la
posibilitile de guvernare democratic din condiiile
moderne. Altfel spus, deosebirea nu a aprut datorit
revendicrilor sociale i economice extreme, ci numai datorit
propunerii fcute pentru o nou form de guvernare.
Ceea ce i scap att de lesne istoricului modern
confruntat cu ascensiunea sistemelor totalitare, mai cu
seam atunci cnd se ocup de evoluiile din Uniunea
Sovietic, este faptul c, ntocmai dup cum masele moderne
i conductorii lor au reuit, cel puin provizoriu, sdea
natere prin totalitarism unei noi i autentice, chiar dac
extrem de distructive, forme de guvernare, tot astfel
revoluiile populare, deja de mai bine de o sut de ani, au
scos la iveal, chiar dac niciodat cu succes, o alt nou
form de guvernare: sistemul consiliilor populare menit s ia
locul sistemului continental de partide, care, am putea fi
ispitii s spunem, fusese compromis chiar mai nainte de a
lua fiin.294 Nimic nu putea fi mai diferit dect destinele
294 Este important s reinem diferena de substan i de rol politic
dintre sistemul continental de partide i sistemele britanic i american. E
un fapt fundamental, chiar dac puin remarcat, n desfurarea
revoluiilor europene, c sloganul consiliilor (soviete, Rte etc.) nu a fost
niciodat lansat de partidele i de mic rile care au luat parte n mod
activ la organizarea lor, ci i-a avut ntotdeauna originea n revolte
spontane; ca atare, consiliile nu au fost nici nelese cum se cuvine, nici
foarte bine primite de ideologii diversei or micri, dornici s foloseasc
revoluia ca s i impun poporului o form de guvernare preconceput.
Faimosul slogan al revoltei de la Kronstadt, care a fost unul dintre
momentele hotr; coare ale Revoluiei din Rusia, era: soviete fr
comunism; ceea ce nsemna n momentul acela: soviete fr partide.
Teza dup care regimurile totalitare ne pun n faa unei noi forme de
guvernare este explicat mai pe larg n articolul meu Ideology and Terror:
A Novel Form of Govemment, Review of Politics (iulie, 1953). O analiz
mai amnunit a Revoluiei Maghiare i a sistemului consiliilor poate fi
gsit ntr-un recent articol intitulat, Totalitarian Imperialism, Journal
of Politics (februarie, 1958).
280

istorice ale. celor dou tendine ale clasei muncitoare,

micarea sindical i aspiraiile politice ale poporului:
sindicatele, adic clasa muncitoare n msura n care nu este
dect una dintre clasele societii moderne, au nregistrat
victorie dup victorie, cu toate c, n acelai timp, micarea
politic muncitoreasc a fost nfrnt de fiecare dat cnd a
ndrznit s i afirme revendicrile proprii, distincte de
programele de partid i de reformele economice. Dac tot
ceea ce s-a obinut prin tragedia Revoluiei Maghiare a fost
s se arate lumii c, n ciuda tuturor nfrngerilor i a
tuturor aparenelor, acest elan politic nu a murit nc,
sacrificiile sale nu au fost zadarnice.
Dezacordul acesta, aparent flagrant, dintre faptul istoric
productivitatea politic a clasei muncitoare i datele
fenomenale obinute prin analiza activitii muncii va
disprea fr ndoial la o examinare mai amnunit a
dezvoltrii i a substanei micrii muncitoreti. Deosebirea
principal dintre munca sclavului i munca liber, modern,
nu vine din faptul c muncitorul se bucur de libertate
personal libertatea de micare, libertatea de a desfura
activiti economice i inviolabilitatea persoanei , ci din
faptul c a fost acceptat n domeniul politic i c s-a
emancipat pe deplin ca cetean. Momentul de rscruce din
istoria muncii a venit odat cu abolirea restriciilor legate de
proprietate pentru dreptul de vot. Pn atunci, statutul
muncitorului liber fusese foarte apropiat de cel al sclavilor
emancipai, tot mai numeroi, din Antichitate; acetia erau
oameni liberi, asimilai cu strinii rezideni, ns nu erau
ceteni. n contrast cu emanciparea sclavilor n Antichitate,
unde de regul sclavul nceta s mai fie muncitor atunci
cnd nceta s fie sclav i unde, prin urmare, sclavia
rmnea condiia social a muncii indiferent ct de muli
sclavi s-ar fi emancipat, emanciparea modern a muncii a
urmrit s nale nsi activitatea muncii, ceea ce s-a
realizat cu mult nainte ca muncitorului ca persoan s i se
acorde drepturi civile i personale.
281

Totui, unul dintre efectele secundare pline de consecine

ale emanciprii efective a muncitorilor a fost acela c un
segment n ntregime nou al populaiei a fost admis, mai mult
sau mai puin pe neateptate, n domeniul public, adic s-a
nfiat n public295, i asta fr s i se permit totodat
intrarea n societate, fr s joace niciun rol de conducere n
activitile economice extrem de importante ale acestei
societi i, n consecin, fr s fie absorbit de domeniul
social i, aa zicnd, ndeprtat din public. Rolul decisiv al
nfirii ca atare, al efortului individului de a se distinge i
de a atrage atenia asupra sa n domeniul treburilor
omeneti, nu s-a vzut poate nicieri mai bine ca n faptul c
muncitorii, atunci cnd au ptruns pe scena istoriei, au
simit c trebuie s adopte un costum care s le fie propriu,
acel sans-culotte, din care i-au tras pn i numele n
timpul Revoluiei Franceze.296 Prin acest costum, ei au
O anecdot din Roma imperial, relatat de Seneca, ne poate arta ct
de primejdioas era considerat a fi simpla apariie n public. n vremea
aceea, Senatului i se fcuse propunerea de a impune sclavilor o inut
public prin care s poat fi imediat deosebii de cetenii liberi.
Propunerea a fost respins pe motivul c este prea periculoas, deoarece
sclavii ar fi putut atunci s se recunoasc unii pe alii i s i dea seama
de puterea lor potenial. Exegeii moderni au tins firete s conchid din
acest incident c numrul de sclavi trebuie s fi fost foarte mare n epoca
respectiv i totui concluzia lor s-a dovedit complet fals. Ceea ce
instinctul politic solid al romanilor aprecia ca periculos era apariia ca
atare, cu totul independent de numrul oamenilor implicai (vezi
Westermann, op, cit, p. 1000).
296 A. Soboui (Problmes de travail en lan II Journal de psychologie
normale et pathologique, vol. LII, nr. 1 (ianuarie-martie, 1955)) descrie
foarte bine cum i-au fcut muncitorii pentru prima oar apariia pe
scena istoriei; Les travailleurs ne sont pas dsigns par leur fonction
sociale, mais simplement par leur costume. Les ouvriers adoptrent le
pantalon boutonn la veste, et ce costume devint une caractristique du
peuple: des sans-culottes en parlant des sans-culottes, dclare Ption
la Convention, le 10 avril 1793, on nentend pas tous les citoyens, les
nobles et les aristocrates excepts, mais on entend des hommes qui nont
pas, pour les distinguer de ceux qui ont [Muncitorii nu se disting prin
rolul lor social, ci pur i simplu prin costumul lor. Lucrtorii au adoptat
282
295

ctigat o distincie proprie, iar distincia a fost ndreptat

mpotriva tuturor celorlali.
nflcrarea autentic a micrii muncitoreti din fazele
sale de nceput care se afl nc la nceput n toate rile
unde capitalismul nu i-a atins dezvoltarea deplin, n
Europa Rsritean, de exemplu, dar i n Italia sau Spania,
i chiar n Frana a izvort din lupta ei mpotriva societii
luate ca ntreg. Potenialul uria de putere pe care aceste
micri l-au ctigat ntr-un timp relativ scurt i adesea n
circumstane extrem de neprielnice a venit din faptul c, n
pofida tuturor discuiilor i teoriilor, ele constituiau pe scena
politic singurul grup care nu numai c i-a aprat interesele
economice, ci a i purtat o btlie politic n toat puterea
cuvntului. Altfel spus, atunci cnd i-a fcut apariia pe
scena public, micarea muncitoreasc era singura
organizaie n care oamenii acionau i vorbeau qua oameni
i nu qua membri ai societii.
Pentru acest rol politic i revoluionar al micrii
muncitoreti, care dup toate probabilitile se apropie de
sfrit, a fost hotrtor faptul c activitatea economic a
membrilor ei a avut o valoare secundar i c fora ei de
atracie nu s-a mrginit niciodat la rndurile clasei
muncitoare. Dac, pentru o vreme, prea aproape c
micarea va reui s ntemeieze, cel puin n rndurile sale,
un spaiu public nou, cu noi criterii politice, la originea
acestor ncercri nu a stat munca nici activitatea propriuzis a muncii, nici revolta, mereu utopic, mpotriva
necesitilor vieii , ci acele nedrepti i ipocrizii care au
disprut odat cu transformarea societii de clase ntr-o
pantalonul lung cu nasturi i hain, iar acest costum a devenit o
caracteristic a poporului: cel fr pantaloni pn la genunchi (sansculottes) cnd vorbim de cei fr pantaloni pn la genunchi
(sansculottes), declar Ption n cadrul Conveniei, la 10 aprilie 1793, nu
avem n vedere toi cetenii, cu excepia nobililor i a aristocrailor, ci
nelegem oamenii care nu au [pantaloni pn la genunchi], spre a-i
distinge de cei ce au].
283

societate de mas i odat cu nlocuirea plii zilnice sau

sptmnale cu un salariu anual garantat.
Astzi, lucrtorii nu se mai afl n afara societii; ei sunt
membri ai societii i sunt nite angajai ca toat lumea.
nsemntatea politic a micrii muncitoreti este n prezent
aceeai ca a oricrui alt grup de presiune; a trecut timpul
cnd, aa cum s-a ntmplat aproape vreme de un veac, ea
putea reprezenta poporul n ntregul lui dac prin le peuple
nelegem corpul politic efectiv, distinct ca atare att de
populaie ct i de societate.297 (n Revoluia Maghiar,
muncitorii nu s-au distins ctui de puin de restul
poporului; ceea ce din 1848 pn n 1918 constituise practic
un monopol al clasei muncitoare noiunea de sistem
parlamentar bazat pe consilii n loc de partide devenise
acum revendicarea unanim a ntregului popor.) Micarea
muncitoreasc, echivoc de la nceput n coninutul i n
elurile sale, i-a pierdut reprezentativitatea i, prin urmare,
rolul politic pretutindeni unde clasa muncitoare a devenit
parte integrant a societii, fie ca putere economic i
social particular, cum s-a ntmplat n cele mai dezvoltate
economii ale lumii occidentale, fie reuind s transforme
ntreaga populaie ntr-o societate de muncitori, ca n Rusia
i aa cum se poate ntmpl i n alt parte, chiar i n
condiii netotalitare. n mprejurri n care pn i piaa de
schimb este abolit, disoluia domeniului public, att de
vizibil de-a lungul epocii moderne, i poate foarte bine gsi
ncheierea.

31.
La nceput, termenul le peuple, care s-a ncetenit la sfritul
secolului al XVIII-lea, i desemna pur i simplu pe cei care nu aveau nicio
proprietate. Dup cum am amintit mai devreme, o asemenea clas de
oameni complet dezmotenii a fost necunoscut nainte de epoca
modern.
284
297

nlocuirea tradiional a aciunii cu fabricarea

Epoca

modern, preocupat la nceput de produse

tangibile i de ctiguri palpabile, obsedat mai trziu de
funcionare lin i de sociabilitate, nu a fost prima care s
denune inutilitatea, zdrnicia aciunii i a vorbirii n
particular, iar a politicii n general.298 Exasperarea provocat
de ntreita frustrare pe care o strnete aciunea
neprevzutul rezultatelor ei, ireversibilitatea procesului i
anonimatul autorilor ei este aproape la fel de veche ca
istoria consemnat. Oamenii aciunii i, nu ntr-o mai mic
msur, oamenii gndirii au fost mereu ispitii s gseasc
un nlocuitor al aciunii, n sperana c domeniul treburilor
omeneti va putea scpa de hazardul i de iresponsabilitatea
moral inerente unei pluraliti de ageni. Uniformitatea
extraordinar a soluiilor propuse de-a lungul istoriei noastre
consemnate dovedete simplitatea elementar a problemei. n
general, ele sunt ntotdeauna n cutarea unui adpost n
faa calamitilor aciunii, descoperindu-l ntr-o activitate n
care un singur om, izolat de toi ceilali, rmne stpnul
faptelor sale de la nceput pn la sfrit. Aceast ncercare
de a nlocui aciunea cu fabricarea e vizibil n toat
mulimea de argumente aduse mpotriva democraiei, care,
cu ct sunt mai logic i mai bine ntemeiate, se vor
transforma n argumente mpotriva a ceea ce este esenial n
politic.
Toate calamitile aciunii decurg din condiia uman a
pluralitii, condiie sine qua non pentru acel spaiu al
nfirii care este domeniul public. ncercarea de a nltura
n aceast privin, autorul clasic rmne tot Adam Smith, pentru
care singurul rol legitim al guvernrii l constituie aprarea celor bogai
mpotriva celor sraci, sau a celor care au o anumit proprietate
mpotriva celor care nu au niciuna (op. cit, II, 198 i urm.; pentru citatul
dat, vezi II, 203).
285
298

aceast pluralitate echivaleaz, aadar, ntotdeauna cu

abolirea ca atare a domeniului public. Cea mai simpl form
de a evita pericolele pluralitii este mon-arhia sau domniaunui-singur-om, n numeroasele sale variante, de la tirania
fi a unuia mpotriva tuturor la despotismul binevoitor i
la acele forme de democraie n care cei muli formeaz un
corp colectiv, astfel nct poporul nseamn cei muli ntrunul singur i se constituie el nsui n monarh.299 Soluia
platonician a filosofului-rege, a crui nelepciune rezolv
dilemele aciunii, ca i cnd ar fi vorba de probleme
rezolvabile prin cunoatere, nu este dect una i n niciun
caz cea mai puin tiranic dintre variantele domniei-unuisingur-om. Neajunsul acestor forme de guvernare nu este
acela c ar fi crude, cci adesea nu este cazul, ci mai curnd
c funcioneaz prea bine. Tiranii, dac i cunosc meseria,
pot foarte bine s fie binevoitori i blnzi n toate privinele,
precum Peisistratos, a crui domnie a fost comparat chiar i
Aceasta e interpretarea aristotelician a tiraniei sub form de
democraie (Politica, 1292 a 16 i urm.). Regalitatea nu se numr totui
printre formele de guvernare tiranic, nici nu se poate defini ca domnie a
unui singur om sau monarhie. Cu toate c termenii tiranie i
monarhie pot fi folosii unul n locul altuia, cuvintele tiran i basileus
(rege) sunt folosite n antitez (vezi, de exemplu, Aristotel, Etica
Nicomahic, 1160 b 3; Platon, Republica, 576 d). n general, domnia unui
singur om nu este ludat n Antichitate dect n chestiunile domestice
sau n rzboi, iar celebrul vers din IIiada: ouk agathon poiykoiranie; heis
koiranos est, heis basileus domnia multora nu e bun; unul trebuie
stpn s fie, unul s fie rege (II, 204) este citat de obicei ntr-un
context militar sau economic. (Aristotel, care n Metafizica (1076 a 3 i
urm.) folosete cuvintele lui Homer ntr-un sens metaforic pentru viaa
comunitii politice (politeuesthai), este o excepie. n Politica, 1292 a 13,
unde citeaz din nou versul homeric, el ia poziie mpotriva celor muli
care nu au putere ca indivizi, ci n mod colectiv, i afirm c o
asemenea putere nu este dect o form mascat de domnie a unui singur
om sau de tiranie.) Invers, domnia celor muli, numit mai trziu
polyarchia, este amintit cu dispre pentru a desemna dezordinea n
conducerea rzboiului (vezi, de exemplu, Tucidide, VI, 72, cf. Xenofon,
Anabasis, VI, 1, 18).
286
299

n Antichitate cu Vrsta de Aur a lui Cronos300; msurile lor

pot prea foarte puin tiranice i ct se poate de benefice
unor urechi moderne, mai cu seam atunci cnd auzim c
singura ncercare chiar dac nereuit de a aboli sclavia
n Antichitate i-a aparinut lui Periandros, tiranul
Corintului.301 ns tiraniile au toate n comun alungarea
cetenilor din domeniul public, crora li se cere s se ocupe
de problemele lor private, n timp ce numai conductorul
trebuie s se ngrijeasc de treburile publice302. Ceea ce
nsemna, fr ndoial, ncurajarea activitii i a
productivitii private, ns cetenii nu puteau vedea ntr-o
asemenea politic nimic altceva dect n cercarea menit s i
lipseasc de timpul necesar pentru participarea la treburile
comune. Avantajele imediat vizibile ale tiraniei, avantajele
stabilitii, ale securitii i ale productivitii, sunt cele de
care individul trebuie s se fereasc, fie i numai pentru c
ele netezesc calea ctre o inevitabil pierdere a puterii, chiar
dac dezastrul propriu-zis se va petrece ntr-un viitor relativ
ndeprtat.
ncercarea de a scpa de fragilitatea treburilor omeneti
prin refugierea n singurtatea calmului i a ordinii pare de
fapt att de recomandabil, nct cea mai mare parte a
filosofiei politice de la Platon ncoace ar putea fi lesne
interpretat ca o serie de ncercri de a descoperi temeiurile
teoretice i mijloacele practice pentru a evada cu totul din
politic. Trstura distinct a tuturor acestor forme de
evadare o reprezint conceptul de guvernare, adic ideea
dup care oamenii pot tri legal i politic laolalt doar atunci
cnd unii au dreptul s comande, iar ceilali sunt silii s se
supun. Ideea ntlnit adesea deja la Platon i la Aristotel,
dup care toate comunitile politice se compun din
Aristotel, Constituia atenian, XVI, 2, 7.
Vezi Fritz Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums (1938), I,
258.
302 E ceea ce ne transmite Aristotel (Constituia atenian, XV, 5) cu privire
la Peisistratos.
287
300
301

conductori i din condui (presupoziie pe care se

ntemeiaz, la rndul lor, definiiile obinuite ale formelor de
guvernare domnia unuia singur sau monarhia, domnia
celor puini sau oligarhia, domnia celor muli sau
democraia), provine mai curnd din suspiciunea fa de
aciune dect din dispreul fa de oameni i a aprut mai
curnd din dorina sincer de a gsi un nlocuitor al aciunii
dect din vreo iresponsabil ori tiranic voin de putere.
Din punct de vedere teoretic, versiunea cea mai scurt i
mai fundamental de refuz al aciunii n favoarea guvernrii
se ntlnete n Omul politic, unde Platon desparte printr-o
prpastie cele dou moduri ale aciunii, archein i prattein (
a ncepe i a duce la bun sfrit), care, n neles grecesc,
erau legate ntre ele. Problema, aa cum a vzut-o Platon, era
de a se asigura c iniiatorul va rmne stpnul absolut al
lucrului nceput, fr a avea nevoie de sprijinul altora pentru
a-l duce la capt. n domeniul aciunii, aceast stpnire
izolat se poate obine doar dac prezena celorlali, care s
se alture iniiativei de bunvoie, cu propriile motive i eluri,
nu mai este necesar, ei fiind folosii la executarea ordinelor,
i dac, pe de alt parte, autorul iniiativei nu se las angajat
el nsui n aciune. A ncepe (archein) i a ndeplini (prattein)
pot deveni astfel dou activiti cu totul diferite, iar
iniiatorul devine un conductor (un archein n ndoitul sens
al cuvntului), care nu trebuie defel s ndeplineasc
(prattein), ci s domneasc (archein) peste cei ce sunt n stare
s execute. n asemenea condiii, esena politicii const n a
ti cum s ncepi i cum s conduci n chestiunile cele mai
importante innd cont de oportunitate i de lipsa de
oportunitate; aciunea ca atare este cu desvrire eliminat
i ajunge s desemneze simpla executare a ordinelor.303
Platon a fost primul care, n locul vechii structuri a aciunii,
mprite ntre ncepere i realizare, a introdus distincia
ntre cei care tiu i nu acioneaz i cei care acioneaz i
303

Omul politic, 305.

288

nu tiu, astfel c a ti ce e de fcut i a face ce e de fcut au

devenit dou lucruri cu totul diferite.
Avnd n vedere c Platon nsui a identificat imediat linia
despritoare dintre gndire i aciune cu prpastia ce separ
conductorii de cei pe care i conduc, e limpede c
experienele pe care se ntemeiaz mprirea platonician
sunt cele ale locuinei domestice, unde nu s-ar face niciodat
nimic dac stpnul nu ar ti ce este de fcut i nu ar da
ordine sclavilor care le execut fr s tie. Aici, ntr-adevr,
cel ce tie nu trebuie s fac, iar cel ce face nu are nevoie nici
de gndire, nici de cunoatere. Platon i ddea nc foarte
bine seama c propunea o transformare revoluionar a
polisului atunci cnd aplica administrrii sale preceptele
acceptate n mod obinuit pentru o cas bine rnduit.304
(Poziia lui Platon este adesea interpretat, n chip eronat, ca
dorin de suprimare a familiei i a locuinei domestice; ei
dorea, dimpotriv, s extind tipul de via domestic pn ce
o singur familie avea s i cuprind pe toi cetenii. Altfel
spus, Platon dorea s elimine caracterul privat din
comunitatea domestic; iat de ce a recomandatei
desfiinarea proprietii private i a cstoriei individuale).305
n neles grecesc, relaia dintre cei ce conduc i cei ce sunt
condui, dintre porunc i supunere era prin definiie
identic cu relaia dintre stpn i sclav i excludea de aceea
orice posibilitate de aciune. Aadar, afirmaia lui Platon,
dup care regulile de conduit din domeniul public trebuie
Aseriunea fundamental a Omului politic este aceea c ntre modul de
organizare al unei locuine domestice de mari dimensiuni i cel al
polisului nu exist nicio deosebire (vezi 259), astfel c aceeai tiin va
trata i despre chestiunile politice i despre cele economice sau
domestice.
305 Dup cum se vede limpede mai ales din acele pasaje din cartea a V-a a
Republicii, n care Platon descrie modul cum teama ca nu cumva cineva
s i atace propriul fiu, frate sau printe va ncuraja pacea general n
republica sa utopic. Din cauza comunitii femeilor, nimeni nu va ti
cine i sunt rudele de snge (vezi n special 463 e i 465 b).
289
304

derivate din relaia stpn-sclav existent ntr-o cas bine

ordonat, nsemna de fapt c aciunea nu trebuie s joace
niciun rol n treburile omeneti.
Este limpede c schema lui Platon ofer anse cu mult mai
mari de a instaura o ordine durabil n treburile omeneti
dect eforturile tiranului de a elimina din domeniul public pe
toat lumea n afar de el. Dei vor pstra, fiecare n parte, o
anumit participare la rezolvarea treburilor publice, cetenii
vor aciona ntr-adevr asemeni unui singur om, lipsii
chiar i de posibilitatea dezbinrii interne, nemaivorbind de
cea a luptei partinice: datorit conducerii, cei muli devin
una n toate privinele, mai puin n privina nfirii
corporale.306 Istoricete vorbind, conceptul de conducere, cu
toate c i are originea n domeniul familial i domestic, a
jucat un rol hotrtor n organizarea treburilor publice, iar
pentru noi el rmne n permanen asociat politicii. Ceea ce
nu trebuie s ne fac s neglijm faptul c pentru Platon el
reprezenta o categorie cu mult mai general. Platon vedea n
el principalul instrument de ordonare i de judecare sub
toate aspectele a treburilor omeneti. Ceeace reiese deja cu
limpezime din struina cu care susinea c oraul-stat
trebuie considerat ca un om la dimensiuni sporite i din
ordinea psihologic pe care a construit-o urmnd de fapt
ordinea public a cetii sale utopice, dar se vede nc i mai
bine din consecvena grandioas cu care a introdus
principiul dominaiei n relaia omului cu sine nsui.
Criteriul suprem de calificare pentru postura de conductor
este, la Platon i n tradiia aristocratic a Occidentului,
capacitatea individului de a se conduce pe sine. ntocmai
cum filosoful-rege comand cetatea, tot astfel sufletul
comand corpul, iar raiunea comand pasiunile. La Platon
nsui, legitimitatea acestei tiranii n tot ceea ce se refer la
om, la conduita lui fa de sine i n egal msur fa de
alii, este nc ferm nrdcinat n semnificaia echivoc a
306

Republica, 443 e.

290

cuvntului archein, care nseamn deopotriv a ncepe i a

conduce; pentru Platon, dup cum se afirm explicit la
sfritul Legilor, faptul hotrtor este c numai nceputul
(arche) e ndreptit s conduc (archein). n tradiia gndirii
platoniciene, aceast identitate iniial, predeterminat
lingvistic, ntre a conduce i a ncepe a avut drept urmare
faptul c orice nceput era neles ca legitimare a conducerii,
pn cnd, n cele din urm, elementul de iniiativ a
disprut cu totul din conceptul de conducere. Odat cu el,
nelegerea cea mai elementar i cea mai autentic a
libertii umane a disprut din filosofia politic.
Separarea platonician ntre a cunoate i a face a rmas
la baza tuturor teoriilor despre dominaie care nu sunt
simple justificri ale unei ireductibile i iresponsabile voine
de putere. Prin fora pur a conceptualizrii i a clarificrii
filosofice, identitatea platonician dintre cunoatere,
comand i conducere, ca i cea dintre aciune, supunere i
executare, a anulat toate experienele i structurile
anterioare existente n domeniul politic, devenind referina
ntregii tradiii a gndirii politice, chiar i dup ce rdcinile
experienei din care Platon i-a extras conceptele fuseser
demult uitate. Pe lng amestecul unic de profunzime i de
frumusee, a crui for era menit s poarte gndirea
platonician de-a lungul secolelor, motivul longevitii acestei
pri mai precise a operei filosofului este acela c Platon a
consolidat nlocuirea aciunii cu conducerea cu ajutorul unei
interpretri nc i mai convingtoare, exprimat n termeni
de producere i de fabricare. E fr ndoial adevrat iar
Platon, care mprumutase cuvntul cheie al filosofiei sale,
termenul Idee, din experienele specifice domeniului
fabricrii, trebuie s fi fost primul care s fi observat c
mprirea ntre a cunoate i a face, att de strin
domeniului aciunii, a crei semnificaie i a crei legitimitate
sunt anihilate n clipa n care gndi rea i aciunea se
separ, constituie experiena de fiecare zi din domeniul
fabricrii, ale crei procese se mpart n mod evident n dou
291

pri: mai nti sesizarea imaginii sau a formei (eidos)

viitorului produs, iar mai apoi organizarea mijloacelor i
nceperea execuiei.
Dorina de a nlocui aciunea cu producerea pentru a
conferi astfel domeniului treburilor omeneti trinicia proprie
lucrrii i fabricrii, devine ct se poate de clar acolo unde
ea atinge miezul nsui al filosofiei platoniciene, n doctrina
Ideilor. Cnd nu se ocup de filosofia politic (precum n
Banchetul sau n alte locuri), Platon descrie Ideile drept ceva
ct se poate de strlucitor (ekphanestaton) i deci ca
variante ale frumosului. Numai n Republica, Ideile sunt
transformate n criterii, n etaloane de msur i n reguli de
conduit, care sunt toate variante sau derivate ale Ideii de
bine n sensul grecesc al cuvntului, nsemnnd, cu alte
cuvinte, ceea ce e bun pentru, caracterul potrivit.307
Aceast transformare era necesar pentru folosirea doctrinei
Ideilor n politic i tot ntr-un scop n primul rnd politic,
cel de a elimina caracterul fragil din treburile omeneti, a
socotit Platon c trebuie s proclame binele, iar nu frumosul
drept Idee suprem. ns Ideea de bine nu este Ideea
suprem a filosofului, care dorete s contemple adevrata
esen a Fiinei i care prsete de aceea petera ntunecat
a treburilor omeneti pentru cerul luminos al Ideilor; chiar i
n Republica, filosoful este nc definit ca iubitor al
frumuseii, nu al buntii. Binele este Ideea cea mai nalt a
filosofului-rege, care dorete s fie conductorul treburilor
omeneti, deoarece se vede nevoit s i petreac viaa printre
oameni i nu poate rmne pentru totdeauna sub cerul
Ideilor. Abia cnd se ntoarce n petera ntunecat a
treburilor omeneti, spre a tri din nou alturi de semenii
Cuvntul ekphanestaton se ntlnete n Phaidros (250) ca principal
calitate a frumosului. n Republica (518), o calitate asemntoare i este
atribuit Ideii de bine, numit phanotaton. Ambele cuvinte deriv din
phainestoi (a aprea i a strluci) i n ambele cazuri este folosit
superlativul. Firete, apariia strlucitoare este o calitate care i se
potrivete ntr-o mai mare msur frumosului dect binelui.
292
307

si, filosoful are nevoie, pentru a cluzi, de Idei ca de nite

criterii i reguli cu ajutorul crora s msoare i sub care s
subsumeze mulimea variat a faptelor i a cuvintelor
omeneti cu aceeai certitudine absolut, obiectiv, cu care
meteugarul se poate cluzi n fabricarea iar
nespecialistul n judecarea paturilor individuale folosinduse i unul, i cellalt de modelul neclintit, omniprezent al
Ideii de pat n general.308
Din punct de vedere tehnic, cel mai mare avantaj al acestei
transformri i-utilizri a doctrinei Ideilor n domeniul politic
st n eliminarea elementului personal din noiunea
platonician de guvernare ideal. Platon ti a foarte bine c
analogiile sale favorite mprumutate din viaa domestic,
precum relaia stpn-sclav sau pstor-turm, arcere de la
conductorul oamenilor o calitate aproape divin, care s l
deosebeasc de supuii si tot att de clar pe ct se
deosebesc sclavii de stpn sau oile de pstor.309 Dimpotriv,
conceperea spaiului public dup imaginea obiectului
fabricat nu cerea dect obinuita miestrie, o experien n
arta politicii la fel ca n toate celelalte arte, n care factorul
constrngtor nu este persoana artistului ori
a
Werner Jaeger (Paideia (1945), II, n. 416) afirm: Ideea c exist o
art suprem a msurrii i c, pentru filosof, cunoaterea valorii
(phronsis) nseamn capacitatea de a msura strbate, pn la sfrit,
ntreaga oper a lui Platon; ceea ce este adevrat doar pentru filosofia
politic a lui Platon, unde Ideea de bine nlocuiete Ideea de frumos.
Mitul peterii, aa cum e povestit n Republica, formeaz chiar miezul
filosofiei politice a lui Platon, iar doctrina Ideilor prezentata acolo trebuie
neleas ca aplicndu-se la politic; ea nu reprezint elaborarea
originar, pur filosofic, pe care nu o putem lua aici n discuie. Atunci
cnd definete cunoaterea valorilor de ctre filosof drept phronsis,
Jaeger semnaleaz de fapt natura politic i nefilosofic a ace stei
cunoateri; cci tocmai cuvntul phronsis definete la Platon i la
Aristotel mai curnd clarviziunea omului politic dect viziunea filosofului.
309 n Omul politic, unde urmrete ndeosebi acest raionament, Platon
conchide ironic: cutnd pe cineva care s fie tot att de pregtit s
conduc oamenii, pe ct este de pregtit pstorul s conduc turma, am
gsit un zeu n locul unui muritor (275).
293
308

meteugarului, ci obiectul impersonal al artei sau al

meteugului acestuia. n Republica, filosoful-rege aplic
Ideile aa cum meteugarul i aplic regulile i criteriile; el
i produce Cetatea aa cum sculptorul produce o
statuie310; iar n ultima lucrare platonician aceleai Idei
devin chiar legi care nu trebuie dect executate.311
n acest context, apariia unui sistem politic utopic, pe
care cineva care stpnete tehnicile treburilor omeneti l-ar
putea construi n conformitate cu un model, devine ceva
aproape de la sine neles; Platon, primul care a conceput un
plan de fabricare a corpurilor politice, a rmas sursa de
inspiraie a tuturor utopiilor ulterioare. i, cu toate c
niciuna dintre aceste utopii nu a ajuns vreodat s joace un
rol notabil n istorie cci, n cele cteva caz un n care s-au
realizat, sistemele utopice au cedat rapid sub greutatea
realitii, nu att de mult a realitii circumstanelor externe,
ct a realitii raporturilor umane concrete pe care nu le -au
putut controla , ele s-au numrat printre cele mai eficiente
mijloace de conservare i de dezvoltare a unei tradiii a
gndirii politice n care, n mod contient sau incontient,
conceptul de aciune a fost interpretat n termeni de
producere i de fabricare.
Exist totui un lucru demn de atenie n evoluia acestei
tradiii. Este adevrat c violena, tar de care nicio fabricare
nu ar fi putut avea loc vreodat, a jucat ntotdeauna un rol
important n gndirea politic i n sistemele politice
ntemeiate pe o interpretare a aciunii n termeni de
Republica, 420.
Ar putea fi interesant de observat urmtoarea evoluie n teoria politic
a lui Platon: n Republica, mprirea ntre conductori i condui se
inspir din relaia dintre expert i nespecialist; n Omul politic, Platon se
orienteaz dup relaia dintre a cunoate i a face; iar n Legile, tot ce i
mai rmne omului politic de fcut sau tot ce e necesar pentru
funcionarea
domeniului
public
este
executarea
unor
legi
neschimbtoare. n aceast evoluie, cel mai mult ne frapeaz
restrngerea progresiv a facultilor cerute pentru deprinderea politicii.
294
310
311

fabricare; ns, pn n epoca modern, elementul acesta de

violen a rmas strict instrumental, un mijloc ce avea nevoie
de un scop care s l ndrepteasc i s l limiteze, astfel c
glorificarea violenei ca atare lipsete cu desvrire din
tradiia gndirii politice anterioare epocii moderne. n linii
mari, o asemenea glorificare era imposibil ct vreme
contemplaia i raiunea erau socotite drept cele mai nalte
faculti ale omului, deoarece, n aceast ipotez, toate
componentele unei vita activa, fabricarea nu mai puin dect
aciunea, nemaivorbind de munc, rmneau ele nsele
secundare i instrumentale, n domeniul mai restrns al
teoriei politice, rezultatul a fost c noiunea de guvernare i
chestiunile conexe ale legitimitii i ale justei autoriti au
jucat un rol cu mult mai hotrtor dect nelegerea i
interpretrile aciunii nsei. Abia convingerea epocii
moderne c omul poate cunoate doar ceea ce fabric, c
facultile sale aa-zis superioare depind de fabricare i c,
prin urmare, el este n primul rnd homo faber, iar nu animal
rationale, a repus n lumin violena inerent de mult vreme
tuturor interpretrilor domeniului treburilor omeneti ca
sfer a fabricrii. Faptul acesta a fost cu deosebire izbitor n
seria de revoluii, caracteristice epocii moderne, care cu
excepia Revoluiei Americane au scos cu toate la lumin
aceeai combinaie de vechi entuziasm roman pentru
ntemeierea unui nou corp politic i glorificare a violenei ca
unic mijloc de a-l produce. Dictonul lui Marx, potrivit
cruia violena este moaa oricrei societi vechi, ce poart
n pntece o societate nou, adic a oricrei schimbri n
istorie i n politic312, nu face dect s rezume convingerea
ntregii epoci moderne i s extrag consecinele din credina
sa cea mai adnc, dup care istoria este produs de
Citatul este din Capital (ed. Modern Library), p. 824. Alte pasaje din
Marx arat c remarca lui nu se restrnge la manifestarea forelor sociale
sau economice. De exemplu: Este binecunoscut faptul c, n istoria
real, cuceririle, aservirea, jaful, crima, pe scurt violena joac rolul cel
mai important (ibid., 785).
295
312

oameni aa cum natura este produs de Dumnezeu.

Ct de persistent i de reuit a fost transformarea
aciunii ntr-un mod al fabricrii o dovedete lesne ntreaga
terminologie a teoriei i a gndirii politice; de fapt, a devenit
aproape cu neputin s discutm despre aceste chestiuni
fr a recurge la categoriile de mijloc i de scop i fr a
gndi n termeni de instrumentalitate. Poate chiar mai
convingtoare este unanimitatea cu care unele proverbe
populare din toate limbile moderne ne nva c cine vrea un
scop, trebuie s vrea i mijloacele i c nu poi face omlet
fr s spargi oule. Suntem pesemne prima generaie care
a devenit pe deplin contient de consecinele criminale
inerente unui mod de a gndi care constrnge individul s
admit c toate mijloacele, cu condiia s fie eficiente, sunt
permise i ndreptite s urmreasc ceva definit ca scop.
Totui, ca s evitm aceste crri bttorite ale gndirii, nu
ajunge s adugm cteva amendamente, spunnd, de
exemplu, c nu toate mijloacele sunt permise sau c, n
anumite circumstane, mijloacele pot fi mai importante dect
scopurile; asemenea amendamente fie accept ca pe ceva de
la sine neles un sistem moral care, aa cum ndemnurile
nsele o demonstreaz, cu greu poate fi acceptat ca atare, fie
sunt zdrnicite chiar de limbajul i de analogiile pe care le
folosesc. Cci a vorbi despre scopuri care nu justific toate
mijloacele nseamn a vorbi n paradoxuri, definiia unui
scop fiind tocmai justificarea mijloacelor; iar paradoxurile
trdeaz ntotdeauna dileme, pe care nu le rezolv i, prin
urmare, nu sunt niciodat convingtoare. Ct vreme credem
c n domeniul politic avem de-a face cu scopuri i cu
mijloace, nu vom fi n stare s mpiedicm pe nimeni s
foloseasc toate mijloacele pentru a-i urmri scopurile
declarate.
nlocuirea aciunii cu fabricarea, nsoit n paralel de
decderea politicii la statutul de mijloc prin care se atinge un
scop aa-zis mai nalt n Antichitate protejarea n general
a oamenilor buni mpotriva celor ri i, n particular,
296

sigurana filosofului313, n Evul Mediu mntuirea sufletelor,

n epoca modern productivitatea i progresul societii e la
fel de veche ca tradiia filosofiei politice. Este adevrat c
numai epoca modern a definit omul n primul rnd ca homo
faber, creator de unelte i productor de obiecte, i c numai
ea, prin urmare, a putut depi dispreul i suspiciunea,
adnc nrdcinate, cu care tradiia a privit ntreaga sfer a
fabricrii. Totui, aceeai tradiie, n msura n care se
ntorsese i ea mpotriva aciunii mai puin fi, fr
ndoial, ns nu mai puin eficient fusese silit s
interpreteze aciunea n termeni de fabricare, i astfel, n
ciuda dispreului i a suspiciunii sale, a introdus n filosofia
politic anumite tendine i modele de gndire n care epoca
modern putea gsi un sprijin. n aceast privin, epoca
modern nu a rsturnat tradiia, ci mai curnd a eliberat-o
de prejudecile care o mpiedicaser s declare deschis c
lucrarea meteugarului trebuie plasat pe o poziie mai
nalt dect opiniile i faptele nefolositoare care alctuiesc
domeniul treburilor omeneti. Important este c Platon i,
ntr-o mai mic msur, Aristotel, care nu i socoteau pe
meteugari vrednici nici chiar de drepturi ceteneti
depline, au fost primii care au propus tratarea chestiunilor
politice i conducerea corpurilor politice n maniera fabricrii.
Aceast aparent contradicie arat limpede adncimea
dilemelor autentice ce decurg cu necesitate din facultatea
uman a aciunii i fora ispitei de a-i elimina riscurile i
pericolele introducnd n reeaua relaiilor umane categoriile,
cu mult mai sigure i mai solide, proprii activitilor prin care
noi nfruntm natura i construim lumea artificialului uman.

A se compara afirmaia lui Platon, dup care dorina filosofului de a

deveni conductorul oamenilor nu poate izvor dect din teama de a fi
condus de cei ri (Republica, 347), cu afirmaia lui Augustin, dup care
rolul guvernrii este acela de a le permite celor buni s triasc mai
linitit printre cei ri (Epistole, 153, 6).
297
313

32.
Aciunea ca proces

Instrumentalizarea

aciunii i decderea politicii la

statutul de mijloc pus n slujba a altceva nu au reuit firete
niciodat s elimine cu adevrat aciunea, s o mpiedice s
fie una dintre experienele umane fundamentale ori s
distrug cu desvrire domeniul treburilor omeneti. Am
vzut mai devreme c, n lumea noastr, aparenta eliminare
a muncii, ca efort dureros de care este legat orice via
uman, a avut nainte de toate drept consecin faptul c
lucrul se realizeaz acum n maniera muncii i c produsele
lucrului, obiectele de ntrebuinare, sunt consumate ca i
cum ar fi simple bunuri de consum. n chip asemntor,
ncercarea de a elimina aciunea din pricina nesiguranei ei
i de a salva treburile omeneti de fragilitatea lor, tratndu-le
ca i cnd ar fi sau ar putea deveni produsele planificate ale
fabricrii omeneti, a dus n primul rnd la orientarea
capacitii omeneti de aciune, de iniiere a unor procese noi
i spontane care, n lipsa oamenilor, nu s-ar petrece
niciodat, ctre o atitudine fa de natur care, pn n
ultima faz a epocii moderne, a nsemnat explorarea legilor
naturale i fabricarea de obiecte folosind materiale naturale.
n ce msur am nceput s acionm n natur, n sensul
literal al termenului, se vede poate cel mai bine din remarca
ntmpltoare fcut de curnd de un om de tiin, care
sugera ct se poate de serios c cercetarea fundamental are
loc atunci cnd eu fac ceva ce nu tiu c fac314.
Acest lucru a nceput destul de inofensiv odat cu
experimentele n care oamenii nu s-au mai mulumit s
observe, s nregistreze i s contemple ceea ce natura era
Citat dintr-un interviu cu Werner von Braun, publicat n New York
Times, 16 decembrie 1957.
298
314

dispus s ofere prin propria apariie, ci au nceput s

prescrie condiii i s provoace procese naturale.
Transformndu-se apoi ntr-o abilitate mereu crescnd de a
desctua procese elementare, care, fr amestecul
oamenilor, ar fi rmas n stare latent i poate nu ar fi avut
loc niciodat, faptul acesta a dus, n cele din urm, la o
adevrat art de a fabrica natur, adic de a crea procese
naturale care, n lipsa oamenilor, nu ar exista defel i pe
care natura terestr pare neputincioas s le realizeze
singur, cu toate c procese asemntoare sau identice se
pot ntlni cu uurin n universul din jurul Pmntului.
Prin introducerea experimentului, n cadrul cruia am
prescris proceselor naturale condiii concepute de om i prin
intermediul cruia le-am forat s intre n tipare fcute de
om, am nvat n cele din urm cum s reproducem
procesul care se desfoar n Soare, adic s obinem din
procesele naturale de pe pmnt acele energii care, n lipsa
noastr, se desfoar numai n univers.
Faptul nsui c tiinele naturii au devenit exclusiv tiine
ale procesului i, n ultima lor etap, tiine ale proceselor
fr ntoarcere, procese potenial ireversibile, iremediabile,
arat limpede c, oricare ar fi puterea cerebral necesar
pentru a le declana, adevrata capacitate uman care st n
spatele lor, singura care poate provoca o asemenea situaie,
nu este o facultate teoretic, contemplaia sau raiunea, ci
aptitudinea uman de a aciona de a declana procese noi,
fr precedent, al cror rezultat rmne nesigur i
imprevizibil, indiferent c procesele se desfoar n
domeniul uman sau n cel natural.
n aceast form a aciunii extrem de important pentru
epoca modern, att pentru enorma cretere a capacitilor
umane, ct i pentru concepia i contiina, amndou fr
precedent, privind istoria sunt declanate procese al cror
rezultat este imprevizibil, astfel nct nesigurana mai curnd
dect fragilitatea devine trstura fundamental a treburilor
omeneti. Aceast proprietate a aciunii scpase ateniei
299

Antichitii, n general vorbind, i, ca s nu spunem mai

mult, nu gsise defel o expresie potrivit n filosofia antic,
creia conceptul nsui de istorie, aa cum l cunoatem noi,
i era cu totul strin. Conceptul central al celor dou tiine
cu totul noi ale epocii moderne, tiina naturii i, n egal
msur, tiina istoriei, este cel de proces, iar experiena
uman propriu-zis care i st la baz este aciunea. Doar
pentru c suntem capabili s acionm, s declanm
propriile noastre procese, putem concepe att natura, ct i
istoria ca sisteme de procese. Este adevrat c aceast
trstur a gndirii moderne s-a fcut remarcat mai nti n
tiina istoriei, care, ncepnd de la Vico, a fost n mod
contient prezentat ca o tiin nou, n timp ce tiinele
naturii au avut nevoie de cteva secole pn s fie obligate
chiar de rezultatele realizrilor lor triumfale s schimbe un
cadru conceptual perimat cu un vocabular care se aseamn
izbitor de mult cu cel folosit n tiinele istorice.
Oricum ar fi, fragilitatea apare drept trstura principal a
treburilor omeneti numai n anumite circumstane istorice.
Grecii msurau aceste circumstane prin contrast cu
prezena permanent sau cu rentoarcerea venic a tuturor
realitilor naturale, iar grija lor de cpti era s se msoare
cu i s devin demni de o nemurire, care i nconjoar pe
oameni, ns pe care muritorii nu o posed. Oamenilor care
nu sunt stpnii de aceast grij pentru nemurire, domeniul
treburilor omeneti le va scoate fr ndoial la iveal un
aspect cu totul diferit, chiar ntructva contradictoriu, i
anume o extraordinar flexibilitate, a crei for de
persisten i de continuitate n timp este cu mult superioar
durabilitii stabile a lumii solide a obiectelor. Cu toate c
oamenii au fost ntotdeauna capabili s distrug tot ceea ce
era produs de minile omeneti, iar astzi au devenit capabili
chiar de distrugerea potenial a ceea ce nu omul a fcut
Pmntul i natura terestr , ei nu au fost i nu vor fi
nicicnd n stare s anuleze sau mcar s controleze ntr-o
manier sigur vreunul dintre procesele pe care le
300

declaneaz prin aciune. Nici chiar uitarea i confuzia, care

pot ascunde att de bine originea i responsabilitatea fiecrei
fapte n parte, nu sunt n msur s anuleze o fapt ori s i
prentmpine consecinele. Iar aceast neputin de a anula
ceea ce s-a fcut este nsoit de o neputin aproape egal
de a prevedea urmrile oricrei fapte sau chiar de a-i
cunoate temeinic motivele.315
Dac fora procesului de producie se absoarbe i se
consum n ntregime n produsul finit, fora procesului
aciunii nu se epuizeaz niciodat ntr-o singur fapt, ci, din
contr, poate spori pe msur ce consecinele sale se
nmulesc; ceea ce dinuie n domeniul treburilor omeneti
sunt aceste procese, iar durabilitatea lor este tot att de
nelimitat, de independent de perisabilitatea materialului i
de mortalitatea oamenilor ca i durabilitatea umanitii
nsei. Motivul pentru care noi nu suntem niciodat capabili
s prezicem cu certitudine urmarea i sfritul unei aciuni e
pur i simplu acela c aciunea nu are sfrit. Procesul unei
singure fapte poate literalmente dura de-a lungul timpului
pn ce umanitatea nsi se va fi sfrit.
Uriaa capacitate de a dura, superioar tuturor celorlalte
produse fcute de om, pe care faptele o posed, ar putea fi
un prilej de mndrie, dac oamenii ar fi n stare s i poarte
povara, povara ireversibilului i a neprevzutului, din care
procesul aciunii i trage ntreaga for. C aa ceva e cu
neputin, oamenii au tiut-o dintotdeauna. Ei au tiut c cel
ce acioneaz nu tie niciodat ntru totul ce face, c se face
mereu vinovat de consecine pe care nu le-a dorit i nici
mcar nu le-a prevzut vreodat, c orict de dezastruoase i
de neateptate ar fi urmrile faptei sale, el nu o poate ctui
de puin chema napoi, c procesul pe care l declaneaz nu
Man weiss die Herkunft nicht, man weiss die Folgen nicht (der Wert
der Handlung ist) umbekannt [Nu tim originea, nu tim urmrile
(valoarea aciunii este) necunoscut], dup cum s-a exprimat odat
Nietzsche (Wille zur Macht, nr. 291), fr s i dea seama c nu fcea
altceva dect s repete strvechea suspiciune a filosofului fa de aciune.
301
315

se consum niciodat fr echivoc ntr-o singur fapt sau

ntr-un singur eveniment i ca sensul nsui al procesului nu
i se dezvluie nicicnd agentului, ci doar privirii retrospective
a istoricului care nu acioneaz. Toate acestea reprezint
suficiente motive pentru a ntoarce spatele cu dezndejde
domeniului treburilor omeneti i pentru a privi cu dispre
capacitatea uman de a fi liber, care, producnd reeaua de
relaii umane, pare s l prind n mrejele sale ntr-o
asemenea msur pe cel ce o produce, nct acesta pare mai
mult victima dect autorul i fptuitorul a ceea ce a fcut.
Niciunde, altfel spus, nici n munc, supus necesitilor
vieii, nici n fabricare, dependent de materialul dat, omul
nu pare s fie mai puin liber dect printre acele faculti a
cror esen nsi este libertatea i dect n acel domeniu a
crui existen nu i se datoreaz dect omului.
Iat, aadar, ceva ce corespunde cu mare a tradiie a
gndirii occidentale: a acuza libertatea c ademenete omul
n capcana necesitii, a condamna aciunea, iniierea
spontan a ceva nou, pentru c efectele ei se prind ntr-o
reea de relaii predeterminat, antrenndu-l de fiecare dat
mpreun cu ele pe agentul care pare s i piard libertatea
n chiar clipa cnd se folosete de ea. Singura form de a
scpa de acest tip de libertate pare s stea n inaciune, n
abinerea de la ntregul domeniu al treburilor omeneti, ca
unic mijloc de ocrotire a suveranitii i a integritii
individului ca persoan. Dac lsm la o parte consecinele
dezastruoase ale unor asemenea recomandri (care s-au
ntrupat ntr-un sistem coerent de conduit uman doar n
stoicism), greeala lor fundamental pare s stea n acea
identificare a suveranitii cu libertatea, care a fost
ntotdeauna socotit drept ceva de la sine neles att de
gndirea politic, ct i de cea filosofic. Dac ar fi adevrat
c suveranitatea i libertatea coincid, atunci ntr-adevr
niciun om nu ar putea fi liber, deoarece suveranitatea, ideal
de autosuficien i de stpnire ferm, este incompatibil cu
nsi condiia pluralitii. Niciun om nu poate fi suveran,
302

cci pmntul nu e locuit de un singur om, ci de oameni i

nu, aa cum susine tradiia de la Platon ncoace, din cauza
vigorii limitate a omului, care l face dependent de sprijinul
altora. Toate recomandrile pe care tradiia le are de oferit
pentru a depi condiia ne-suveranitii i a dobndi
integritatea de neclintita persoanei umane echivaleaz cu o
compensaie pentru slbiciunea intrinsec pluralitii.
Totui, presupunnd c aceste recomandri ar fi urmate, iar
ncercarea de a depi consecinele pluralitii ar fi
ncununat de succes, rezultatul nu ar consta att de mult
n dominarea suveran a sinelui, ct n dominarea arbitrar
a celorlali, sau, precum n stoicism, n nlocuirea lumii reale
cu o lume imaginar, unde pur i simplu aceti ceilali nu
armai exista.
Cu alte cuvinte, chestiunea pus aici n discuie nu
privete vigoarea sau slbiciunea n sensul autosuficienei. n
sistemele politeiste, bunoar, nici chiar un zeu, orict de
puternic, nu poate fi suveran; doar pornind de la ipoteza
existenei unui singur zeu (Unul este unic i cu desvrire
singur i mereu va fi aa), suveranitatea i libertatea pot
coincide. n toate celelalte circumstane, suveranitatea e
posibil numai n imaginaie i cu preul realitii. Aa cum
epicurismul se ntemeiaz pe iluzia fericirii celui ars de viu n
taurul faleric316, tot astfel stoicismul se sprijin pe iluzia
libertii sclavului. Ambele iluzii atest puterea psihologic a
imaginaiei, o putere ce nu se poate exercita ns dect atta
timp ct realitatea lumii i a celor vii, n care individul este i
apare fie fericit, fie nefericit, fie om liber, fie sclav, e
nlturat ntr-o asemenea msur, nct lumea i cei vii nu
mai sunt acceptai nici mcar ca spectatori la spectacolul
amgirii de sine.
Dac privim libertatea cu ochii tradiiei, identificnd-o cu
suveranitatea, prezena n acelai timp a libertii i a neNume ce vine de la Phalaris, tiranul Agrigentului ntre 565549 .e.n.,
care i ardea victimele ntr-un taur de cupru. (N. tr.).
303
316

suveranitii, a capacitii de a ncepe ceva nou i a

incapacitii de a controla ori mcar de a prevedea urmrile
celor ncepute pare aproape s ne constrng s conchidem
c existena uman este absurd.317 innd seam de
realitatea uman i de fenomenele ei att de evidente, este
ntr-adevr tot att de fals s se nege libertatea uman de a
aciona sub pretextul c agentul nu rmne niciodat
stpnul faptelor sale, pe ct este de greit s se susin c
suveranitatea omeneasc e posibil datorit faptului
incontestabil al libertii umane.318 Se pune atunci
ntrebarea dac concepia noastr, dup care libertatea i ne suveranitatea se exclud reciproc nu este cumva contrazis de
realitate, sau, altfel spus, dac nu cumva capacitatea de
aciune nu ascunde n sine anumite potenialiti care i
permit s supravieuiasc neputinei pe care o implic nesuveranitatea.

Aceast concluzie existenialist se datoreaz mult mai puin dect

s-ar prea unei autentice reconsiderri a conceptelor i a criteriilor
tradiionale. n realitate, ea continu s opereze n cadrul tradiiei i cu
conceptele tradiionale, chiar dac cu un anumit spirit de revolt.
Rezultatul cel mai logic al unei asemenea revolte l reprezint, aadar, o
revenire la valorile religioase, care totui nu se mai nrdcineaz defel
n experiene religioase autentice sau n credin, ci sunt, ca toate
valorile spirituale moderne, valori de schimb, obinute n acest caz
contra valorilor repudiate ale dezndejdii.
318 Acolo unde mndria uman este nc intact, tragedia mai curnd
dect absurditatea este socotit marca existentei umane. Cel mai mare
reprezentant al acestui tip de gndire este Kant, pentru care
spontaneitatea aciunii i facultile conexe ale raiunii practice, inclusiv
puterea de judecat, rmn calitile de seam ale omului, chiar dac
aciunea lui cade sub determinismul legilor naturale, iar judecata sa nu
poate ptrunde secretul realitii absolute (acel Ding an sich (lucru n
sine]). Kant a avut ndrzneala de a-l achita pe om de consecinele
faptelor sale, insistnd numai asupra puritii motivelor lui iar asta l-a
salvat de pierderea credinei n om i n mreia sa potenial.
304
317

33.
Ireversibilul i puterea dea ierta

Am vzut c animal laborans nu poate fi rscumprat din

situaia de prizonier al ciclului perpetuu al procesului vieii,

supus mereu necesitii muncii i a consumului, dect prin
mobilizarea unei alte faculti umane, cea de a crea, de a
fabrica i de a produce a lui homo faber, cel care, n calitate
de creator de unelte, nu numai c uureaz suferina i
necazul muncii, ci, n plus, edific o lume a durabilitii.
Rscumprarea vieii ntreinute prin munc vine din
apartenena la lume, ntreinut prin fabricare. Am vzut,
apoi, c homo faber nu poate fi eliberat de condiia lipsei de
sens, a devalorizrii tuturor valorilor i a neputinei de a
descoperi criterii legitime ntr-o lume determinat de
categoriile de mijloc i de scop, dect prin facultile
complementare ale aciunii i vorbirii, care produc povestiri
pline de semnificaie la fel de natural pe ct fabricarea
produce obiecte de ntrebuinare. Dac nu s-ar plasa n afara
consideraiilor de fa, la aceste cazuri s-ar putea aduga i
situaia gndirii; cci gndirea este i ea incapabil s se
gndeasc pe sine n afara situaiilor pe care ea nsi le
genereaz. n fiecare din aceste cazuri, omul omul qua
animal laborans, qua homo faber, qua gnditor este salvat
de ceva cu totul diferit; ceva ce vine din afar firete, nu din
afara omului, ci din afara fiecreia din activitile respective.
Dac este totodat o fiin care cunoate o lume i o
locuiete acest fapt e, din punctul de vedere al lui animal
laborans, o minune; dac semnificaia are un loc n aceast
lume acest fapt e, din punctul de vedere al lui homo faber, o
minune, o revelaie a divinitii.
Cazul aciunii i al neajunsurilor sale este cu totul diferit.
Aici, leacul mpotriva ireversibilului i a neprevzutului
procesului declanat prin aciune nu vine dintr-o alt
305

facultate, eventual superioar, ci ine de posibilitile

aciunii nsei. Posibila eliberare de condiia ireversibilului
a neputinei de a terge ceea ce s-a fcut, cu toate c autorul
nu tia i nu ar fi putut ti ce face o aduce facultatea
iertrii. Leacul pentru neprevzut, pentru nesigurana
haotic viitorului e cuprins n capacitatea de a face i de a
ine promisiuni. Cele dou posibiliti formeaz un tot, n
msura n care una dintre ele, iertarea, servete la tergerea
faptelor trecutului, ale crui pcate atrn precum sabia lui
Damocles deasupra fiecrei noi generaii, iar cealalt, legarea
prin promisiune, servete la stabilirea, n oceanul de
nesiguran care este prin definiie viitorul, a unor insule de
certitudine fr de care nici chiar continuitatea,
nemaivorbind de durabilitatea de orice fel, nu ar fi posibil n
relaiile dintre oameni.
Dac nu am fi iertai, eliberai de consecinele faptelor
noastre, capacitatea noastr de a aciona s-ar restrnge, aa
zicnd, la o singur fapt din care nu ne-am putea nicicnd
reveni; am rmne pentru totdeauna victimele urmrilor ei,
la fel ca ucenicul vrjitor cruia i lipsea formula magic cu
care s rup vraja. Dac nu am fi legai de ndeplinirea
promisiunilor, nu am fi niciodat n stare s ne pstrm
identitatea; am fi condamnai s rtcim neajutorai i
dezorientai, fiecare prin ntunericul inimii sale solitare,
prini n contradiciile i n echivocurile ei un ntuneric pe
care numai lumina revrsat asupra domeniului public de
prezena altora, care confirm identitatea dintre cel ce face
promisiunea i cel ce o ndeplinete, l poate risipi. Ambele
faculti depind, aadar, de pluralitate, de prezena i de
aciunea altora, cci nimeni nu se poate ierta pe sine nsui
i nimeni nu se poate simi legat de o promisiune fcut doar
siei; iertarea i promisiunea puse n scen n singurtate
sau n izolare rmn lipsite de realitate i nu au alt
semnificaie dect aceea de rol pe care individul l joac
pentru sine.
ntruct aceste faculti sunt att de strns legate de
306

condiia uman a pluralitii, rolul lor n politic presupune o

serie de principii directoare diametral opuse normelor
morale care deriv din noiunea platonician de guvernare.
Cci, la Platon, guvernarea, a crei legitimitate se ntemeia pe
stpnirea sinelui, i extrage principiile directoare cele
care, n acelai timp, justific i limiteaz puterea asupra
altora dintr-o relaie stabilit ntre mine i mine nsumi,
astfel c binele i rul relaiilor cu ceilali sunt dete rminate
de atitudinile fa de propriul sine, pn ce ntregul domeniu
public ajunge s fie conceput dup imaginea omului n
mare, a ordinii juste dintre capacitile individuale ale
minii, sufletului i corpului omului. Pe de alt parte, codul
moral, dedus din capacitatea de a ierta i din cea de a face
promisiuni, se ntemeiaz pe experiene pe care nimeni nu lear putea avea vreodat cu sine nsui i care, din contr, se
bazeaz n ntregime pe prezena altora. i, ntocmai dup
cum gradul i modurile stpnirii de sine ndreptesc i
determin stpnirea asupra altora cum se conduce pe sine
i va conduce pe alii , tot astfel gradul i modurile n care
este iertat i i se fac promisiuni determin gradul i modurile
n care individul se poate ierta pe sine i i poate respecta
promisiunile care l privesc numai pe el.
Deoarece remediile mpotriva forei uriae i a flexibilitii
proprii proceselor aciunii nu pot funciona dect sub
condiia pluralitii, e ct se poate de periculos s se
foloseasc aceast facultate altundeva dect n domeniul
treburilor omeneti. tiinele naturii i tehnologia modern,
care nu mai respect, nu mai imit i nu i mai procur
materialul din procesele naturii, ci par de fapt s acioneze n
natur, par, n mod asemntor, s fi introdus ireversibilul i
neprevzutul omenesc n domeniul natural, acolo unde nu se
gsete niciun leac care s tearg ceea ce s-a fcut. Tot
astfel, se pare c unul dintre marile pericolele ce pndesc
aciunea realizat n maniera fabricrii i n interiorul
cadrului categorial de mijloace i de scopuri const n autoprivarea concomitent de remediile proprii aciunii, astfel c
307

individului nu i se cere numai s fac ceva cu mijloacele

violenei impuse de orice proces de fabricare, ci i s desfac
ceea ce a fcut, aa cum elimin, prin mijloacele distrugerii,
un obiect nereuit. Nimic nu se arat mai clar n aceste
ncercri dect mreia puterii umane, al crei izvor se afl n
capacitatea de a aciona i care, fr remediile proprii
aciunii, ncepe inevitabil s striveasc i s distrug nu
omul nsui, ci condiiile n care viaa i-a fost dat.
Cel ce a descoperit menirea iertrii n domeniul treburilor
omeneti a fost Iisus din Nazaret. Faptul c el a fcut aceast
descoperire ntr-un context religios i c a formulat-o ntr-un
limbaj religios nu e un motiv pentru a o lua mai puin n
serios ntr-un sens absolut laic. Tradiia gndirii noastre
politice a fost prin natura ei (din motive pe care nu le putem
analiza aici) extrem de selectiv, lsnd n afara sistemului
de concepte o mare varietate de experiene politice autentice,
printre care nu trebuie s fim surprini s descoperim unele
ntr-adevr fundamentale. Anumite trsturi ale nvturii
lui Iisus din Nazaret, care nu sunt n primul rnd legate de
mesajul religios cretin, ci i au obria n experienele micii
comuniti strns legate a ucenicilor lui, nclinat s nfrunte
autoritile publice din Israel, fac parte fr ndoial dintre
ele, chiar dac ele au fost neglijate din cauza pretinsei lor
naturi exclusiv religioase. Singurul indiciu rudimentar al
nelegerii faptului c iertarea poate fi corectivul necesar
pentru inevitabilele prejudicii ce decurg din aciune poate fi
vzut n principiul roman de a-l crua pe cel nvins (parcere
subiectis) o nelepciune cu totul necunoscut grecilor sau
n dreptul de a comuta pedeapsa cu moartea, probabil i el
tot de origine roman, care este o prerogativ a aproape
tuturor efilor de stat din Occident.
Hotrtor n contextul nostru este faptul c, mpotriva
crturarilor i a fariseilor, Iisus susine, mai nti, c nu

308

doar Dumnezeu are puterea de a ierta319 i, apoi, c aceast

putere nu vine de la Dumnezeu ca i cnd nu oamenii, ci
Dumnezeu ar ierta prin intermediul fiinelor umane , ci,
dimpotriv, trebuie pus n micare ntre ei de oameni,
nainte de a putea spera s fie iertai i de Dumnezeu.
Cuvintele lui Iisus sunt chiar mai radicale. n Evanghelie,
omul nu este chemat s ierte, fiindc Dumnezeu este cel care
iart, iar el trebuie s fac la fel, ci, dac fiecare din voi
iart din toat inima, la fel va face i Dumnezeu.320 Motivul
struinei asupra datoriei de a ierta este fr doar i poate
acela c ei nu tiu ce fac, iar aceast datorie nu privete
cazurile extreme ale crimei i ale rutii voite, cci atunci nu
ar mai fi fost necesar s se dea nvtura: i chiar dac
pctuiete mpotriva ta de apte ori pe zi i de apte ori pe zi
se ntoarce la tine i zice: mi pare ru! s-l ieri.321 Crima
Dup cum se afirm categoric n Luca, 5, 2124 (cf. Matei, 9, 46
sau Marcu, 12, 710), unde (sus face o minune pentru a dovedi c Fiul
Omului are putere pe pmnt s ierte pcatele, iar accentul cade pe
expresia pe pmnt. Struina lui asupra puterii de a ierta, chiar mai
mult dect svrirea minunilor e cea care i uimete pe oameni, astfel
nct cei ce edeau cu el la mas au nceput s zic n sinea lor: Cine
este acesta de iart chiar i pcatele? (Luca, 7, 49).
320 Matei, 18, 35; cf. Marcu, 11, 25: i, cnd stai n picioare de v rugai,
s iertai ca i Tat] vostru care este n ceruri s ierte greelile voastre.
Sau: Dac iertai oamenilor greelile lor, i Tatl vostru cel ceresc v va
ierta. Dar, dac nu iertai oamenilor greelile lor, nici Tatl vostru nu va
ierta greelile voastre (Matei, 6,14-15). n toate aceste cazuri, puterea de
a ierta este n primul rnd o putere omeneasc: Dumnezeu iart greelile
noastre precum i noi iertm greiilor notri.
321 Luca, 17, 34. Este important s nu uitm c cele trei cuvinte-cheie
ale textului aphienai, metanoein i hamartanein au, chiar i n greaca
Noului Testament, anumite sensuri pe care traducerile nu reuesc s le
redea pe deplin. Primul neles al lui aphienai este cel de a lsa s plece,
a da drumul mai curnd dect cel de a ierta; metanoein nseamn a
se rzgndi i ntruct servete de asemenea la redarea cuvntului
ebraic shuv a se ntoarce, a merge pe urmele pailor cuiva mai
curnd dect a se poci, cu nuanele psihologice i emoionale ale
acestui verb; ceea ce se cere este: rzgndete -te i nu mai pctui,
adic aproape contrariul penitenei. n fine, hamartanein e ntr-adevr
309
319

i rul voite sunt rare, poate chiar mai rare dect faptele
bune; potrivit lui Iisus, de ele se va ocupa Dumnezeu la
judecata de Apoi, care nu joac niciun rol n viaa de pe
pmnt i nu se definete prin iertare, ci prin rsplat
dreapt (apodounai).322 Greeala este ns ceva cotidian, ce
ine de nsi natura aciunii, care stabilete n permanen
noi legturi n cadrul unei reele de relaii i are nevoie de
iertare i de eliberare pentru ca viaa s poat continua,
dezlegndu-i n mod constant pe oameni de ceea ce au fcut
fr s tie.323 Oamenii pot rmne ageni liberi numai prin
aceast constant eliberare reciproc de ceea ce fac i pot
primi o putere att de mare precum aceea de a ncepe ceva
nou numai datorit permanentei disponibiliti de a se
rzgndi i de a o lua de la capt.
n aceast privin, iertarea este tocmai opusul rzbunrii,
care acioneaz sub forma re-aciei mpotriva unei prime
greeli i prin care, departe de a se pune capt consecinelor
primului delict, toat lumea rmne prins n proces, ceea ce
i ngduie reaciei n lan coninute n fiecare aciune s i
urmeze nestingherit cursul. Spre deosebire de rzbunare,
care este reacia natural, automat la greeal i care, din
cauza ireversibilitii procesului aciunii, poate fi prevzut,
ba chiar calculat, actul iertrii nu poate fi niciodat prezis;
foarte bine redat [n traducerea englez] prin a grei [trespassing] n
msura n care nseamn mai curnd a rata, a nu izbuti i a o apuca
pe un drum greit dect a pctui (vezi Heinrich Ebeling, Griechischdeutsches Wrterbuch zum Neuen Testamente (1923)). Versetul pe care eu
l citez n traducerea standard ar putea fi redat i astfel: Dac greete
mpotriva ta i se ntoarce la tine zicnd: m-am rzgndit s i dai
drumul.
322 Matei, 16, 27.
323 O asemenea interpretare pare ndreptit de context (Luca, 17,15):
Iisus ncepe s vorbeasc subliniind caracterul inevitabil al prilejurilor
de poticnire (skandala), care sunt de neiertat, cel puin pe pmnt; cci
vai de acela prin care vin! Ar fi mai de folos pentru el s i se lege o piatr
de moar de gt i s fie aruncat n mare; i continu apoi nvnd
iertarea greelii (hamarianein).
310

el este singura reacie care acioneaz n chip neateptat,

pstrnd astfel, cu toate c este o reacie, ceva din caracterul
originar al aciunii. Iertarea, altfel spus, este singura reacie
care nu re-acioneaz pur i simplu, ci acioneaz ntr-un
chip nou i neateptat, necondiionat de actul care a
provocat-o, i de aceea, eliberndu-i de consecinele lui i pe
cel ce iart, i pe cel ce este iertat. Libertatea cuprins n
nvturile lui Iisus despre iertare este libertatea fa de
rzbunarea care i nchide att pe cel ce o svrete, ct i
pe cel ce o sufer n automatismul implacabil al procesului
aciunii care nu pretinde niciodat de la sine o ncheiere.
Alternativa la iertare, ns nicidecum opusul ei, este
pedeapsa, i ambele au n comun faptul c ncearc s pun
capt unei situaii care, fr intervenie, ar putea continua la
nesfrit. lat de ce este ct se poate de semnificativ, ntruct
este un element cu adevrat constitutiv n domeniul
treburilor omeneti, faptul c oamenii sunt incapabili s ierte
ceea ce nu pot pedepsi i sunt incapabili s pedepseasc ceea
ce s-a dovedit a fi de neiertat. Acesta e adevratul semn
distinctiv al delictelor pe care, de la Kant ncoace , le numim
rul radical i despre a cror natur tim att de puin
chiar i noi, cei care am fost expui uneia dintre rarele lor
izbucniri pe scena public. Tot ce tim este c nu putem nici
s pedepsim, nici s iertm asemenea delicte i c, prin
urmare, ele depesc domeniul treburilor omeneti i
posibilitile puterii umane, distrugndu-le ntr-un chip
radical pe amndou pretutindeni unde i fac apariia. ntrun asemenea caz, n care fapta nsi ne deposedeaz de
orice putere, nu putem ntr-adevr dect s repetm
mpreun cu Iisus: Ar fi mai de folos pentru el s i se lege o
piatr de moar de gt i s fie aruncat n mare.
Poate c argumentul cel mai convingtor c ntre iertare i
aciune exist o legtur la fel de strns ca ntre distrugere
i fabricare vine din aceea c, n cazul iertrii, tergerea unei
fapte pare s dea seama de acelai caracter revelator ca i
fapta nsi. Iertarea i relaia pe care ea o stabilete este
311

ntotdeauna ceva absolut personal (chiar dac nu neaprat

ceva individual sau privat), n care se iart ceea ce s-a fcut
de dragul lui cine a fcut. Acest lucru a fost i el clar
recunoscut de Iisus (Pcatele ei, care sunt multe, sunt
iertate; cci a iubit mult. Dar cui i se iart puin, iubete
puin) i constituie temeiul convingerii obinuite dup care
numai iubirea are puterea s ierte. Cci iubirea, cu toate c
este una dintre cele mai rare ntmplri din viaa
oamenilor324, are ntr-adevr o neegalat putere de
autodezvluire i o privire neasemuit de clar pentru
dezvluirea acelui cine, tocmai pentru c nu se arat
interesat, mergnd pn la totala dispariie a lumii, de ceea
ce persoana iubit poate fi, de calitile i neajunsurile ei, ca
i de realizrile, nereuitele i abaterile sale. Iubirea, din
cauza pasiunii sale, distruge acel spaiu intermediar care ne
leag i ne separ pe unii de alii. Ct timp i ine vraja,
singurul care se poate strecura ntre doi iubii este copilul,
rodul iubirii nsei. Copilul, acest ntre-ei de care iubiii sunt
acum legai i pe care l au n comun, reprezint lumea prin
aceea c i i desparte; el este indiciul c cei doi vor introduce
o nou lume n lumea deja existent.325 Totul se petrece ca i
cnd, mulumit copilului, iubiii se ntorc n lumea din care
iubirea lor i izgonise. ns aceast nou apartenen la
Prejudecata obinuit dup care iubirea este tot att de rspndit ca
idila vine poate din faptul c noi toi am auzit de iubire mai nti prin
intermediul poeziei. Dar poeii ne amgesc; ei sunt singurii pentru care
iubirea nu este numai o experien cruci al, ci i una indispensabil,
ceea ce i ndreptete s o ia drept universal.
325 Aceast facultate creatoare-de-lume a iubirii nu se confund cu
fertilitatea, pe care se ntemeiaz cele mai multe mituri ale creaiei.
Urmtoarea poveste mitologic, dimpotriv, i extrage n mod clar
imaginile din experiena iubirii: cerul este vzut ca o gigantic zei care
nc se apleac n jos ctre zeul pmnt, de care este separat de zeul
aer, care s-a nscut ntre ei i care acum o ridic n sus. Astfel, un spai u
al lumii alctuit din aer ia fiin i se strecoar ntre pmnt i cer. Vezi
H. A. Frankfort, The Intelledual Adventure of Ancient Man (Chicago, 1946),
p 18, i Mircea Eliade, Traitd Histoire des Religions (Paris, 1953), p. 212.
312
324

lume, rezultat posibil i singurul deznodmnt fericit cu

putin al unei poveti de dragoste, este, ntr-un sens,
sfritul iubirii, care trebuie fie s pun nc o dat stpnire
pe parteneri, fie s se transforme ntr-un alt mod de
convieuire. Iubirea este, prin nsi natura ei, lipsit de
lume, i mai curnd din acest motiv dect din pricina raritii
sale este ea nu doar apolitic, ci antipolitic, poate cea mai
puternic dintre toate forele antipolitice omeneti.
De aceea, dac ar fi adevrat, aa cum a crezut
cretinismul, c numai iubirea poate ierta, ntruct numai ea
este pe deplin receptiv la acel cine al individului, mergnd
pn la a fi ntotdeauna gata s i ierte orice va fi fcut,
iertarea ar trebui s rmn cu totul n afara consideraiilor
noastre. Cu toate acestea, ceea ce este iubirea n sfera strict
circumscris care i e proprie, este respectul n domeniul mai
largai treburilor omeneti. Respectul, la fel ca termenul
aristotelician philia politik, desemneaz un soi de prietenie
lipsit de intimitate i de apropiere; este consideraia pentru
persoan, artat de la distana pe care spaiul lumii o pune
ntre noi, iar aceast consideraie este independent de
calitile pe care le putem admira sau de realizrile pe care le
putem preui n cel mai nalt grad. Astfel, pierderea modern
a respectului sau, mai curnd, convingerea c respectul este
datorat doar n msura n care admirm sau stimm, este un
semn clar al depersonalizrii crescnde a vieii publice i
sociale. n orice caz, respectul, ntruct privete exclusiv
persoana, este absolut suficient pentru a face loc, de dragul
persoanei, iertrii faptei sale. ns faptul c acelai cine,
dezvluit n aciune i n vorbire, rmne de asemenea
subiectul iertrii, este motivul cel mai adnc pentru care
nimeni nu se poate ierta pe sine nsui; i aici, ca i n
aciune i n vorbire n general, depindem de ceilali, naintea
crora ne nfim, difereniindu-ne ntr-un mod pe care noi
nine suntem incapabili s l percepem. nchii n noi nine,
nu am fi nicicnd n stare s ne iertm nicio slbiciune sau
greeal, deoarece ne-ar lipsi experiena persoanei de dragul
313

creia se poate ierta.

34.
Neprevzutul i puterea promisiunii

Spre

deosebire de iertare, care poate din cauza

contextului ei religios, poate din cauza legturii cu iubirea a
nsoit descoperirea ei a fost, socotit ntotdeauna drept
lipsit de realism i de neacceptat n domeniul public,
puterea de stabilizare proprie capacitii de a face promisiuni
a fost recunoscut pe tot parcursul tradiiei noastre. Putem
merge pe urmele ei pn n sistemul juridic roman:
inviolabilitatea nelegerilor i a tratatelor (pacta sunt
servanda); sau l putem socoti pe Avraam drept
descoperitorul ei, brbatul din Ur, a crui ntreag poveste,
aa cum o istorisete Biblia, nfieaz o pornire att de
nflcrat de a ncheia legminte, nct totul se petrece ca i
cnd el nu ar fi ieit din ara lui dect pentru a ncerca n
pustietatea lumii puterea promisiunii reciproce, pn cnd,
n cele din urm, Dumnezeu nsui a acceptat s fac un
Legmnt cu el. n orice caz, marea varietate, de la romani
ncoace, a teoriilor contractului dovedete faptul c puterea
de a face promisiuni a ocupat n cursul secolelor centrul
gndirii politice.
Neprevzutul pe care actul de a face promisiuni l nltur
cel puin n parte are o dubl natur: el apare n acelai timp
din ntunericul inimii omeneti, adic din nestatornicia
fundamental a oamenilor, care nu pot niciodat garanta
astzi cine vor fi mine, i din neputina de a prezice
urmrile unui act nfptuit ntr-o comunitate de egali, unde
fiecare posed aceeai capacitate de a aciona. Neputina
omului de a se bizui pe sine sau de a avea deplin ncredere
314

n sine (ceea ce este acelai lucru) este preul pe care fiinele

omeneti l pltesc pentru libertate; iar neputina lor de a
rmne singurii stpni ai faptelor lor, de a le cunoate
urmrile i de a se bizui pe viitor este preul pe care l pltesc
pentru pluralitate i pentru realitate, pentru bucuria de a
locui mpreun cu alii o lume a crei realitate este asigurat
pentru fiecare n parte de prezena tuturor.
Menirea capacitii de a face promisiuni este de a stpni
aceast dubl obscuritate a treburilor omeneti i constituie,
ca atare, singura alternativ la un control ntemeiat pe
stpnirea de sine i pe guvernarea altora; ea corespunde
ntru totul unei liberti date n condiia ne-suveranitii.
Pericolul i avantajul ce se ntlnesc inevitabil n orice corp
politic care se sprijin pe contracte i pe tratate vin din faptul
c, spre deosebire de sistemele ntemeiate pe conducere i pe
suveranitate, ele las neschimbate neprevzutul treburilor
omeneti i nestatornicia oamenilor, folosindu-le, pentru a
spune astfel, doar ca pe un mediu n care sunt aruncate
cteva insule de previzibil i n care sunt nlate cteva
jaloane de certitudine. n clipa n care promisiunile i pierd
caracterul de insule sigure izolate ntr-un ocean de
nesiguran, adic atunci cnd se abuzeaz de capacitatea
de a promite pentru a acoperi ntregul cmp al viitorului i
pentru a trasa o crare sigur n toate direciile, promisiunile
i pierd puterea de liant i ntreaga iniiativ se ntoarce
mpotriva ei nsei.
Am vorbit mai devreme despre puterea care ia natere
atunci cnd oamenii se strng laolalt i acioneaz de
comun acord i care dispare de ndat ce se despart. Fora
care i ine mpreun, diferit de spaiul nfirii n care ei
se adun i de puterea care ine n via acest spaiu public,
este fora promisiunii reciproce sau a contractului.
Suveranitatea, care e ntotdeauna fals dac e revendicat de
o singur entitate izolat, fie ea entitatea individual a
persoanei sau entitatea colectiv a unei naiuni, dobndete,
n cazul unui mare numr de oameni legai unul de altul prin
315

promisiuni, o anumit realitate limitat. Suveranitatea rezid

n independena limitat rezultat din aceste legturi,
independen n raport cu imposibilitatea de a calcula
viitorul, iar limitele ei coincid cu limitele proprii capacitii de
a face i de aine promisiuni. Suveranitatea unui grup de
oameni legai i inui laolalt, nu de o voin identic ce,
ntr-un chip oarecum misterios, i-ar nsuflei pe toi, ci de un
scop asupra cruia s-a convenit, singurul ce confer
promisiunilor valabilitate i puterea de a lega, se manifest
foarte clar n indiscutabila superioritate a grupului n raport
cu oamenii care sunt pe de-a-ntregul liberi, nelegai de nicio
promisiune i neataai niciunui scop. Aceast superioritate
provine din capacitatea de a dispune de viitor ca i cnd ar fi
vorba de prezent, adic din creterea uria i cu adevrat
miraculoas a dimensiunii nsei n care puterea poate
deveni operant. Nietzsche, cu extraordinara lui sensibilitate
pentru fenomenele morale i n ciuda prejudecii sale
moderne care l fcea s descopere izvorul oricrei puteri n
voina de putere a individului izolat, a vzut n capacitatea de
a face promisiuni (memoria voinei, cum o numea el) nsi
diferena care desparte viaa uman de cea animal.326 Dac
suveranitatea este n domeniul aciunii i al treburilor
omeneti ceea ce miestria este n domeniul fabricrii i al
lumii obiectelor, atunci principala deosebire dintre ele este
aceea c una nu poate fi realizat dect prin unirea unui
mare numr de oameni, pe cnd pe cealalt nu ne -o putem
nchipui dect n izolare.
n msura n care nseamn mai mult dect suma acelor
Nietzsche a vzut cu o neegalat limpezime legtura dintre
suveranitatea uman i facultatea de a face promisiuni, ceea ce l -a
condus la o remarcabil nelegere a nrudirii dintre mndria uman i
contiina uman. Din nefericire, ambele intuiii au rmas fr legtur
cu i fr efect pentru conceptul su central, voina de putere, fiind
de aceea adesea trecute cu vederea chiar i de exegeii lui Nietzsche. Se
apar n primele dou aforisme ale celui de -al doilea tratat din Zur
Genealogie der Moral.
316
326

mores, obiceiuri i norme de comportament solidificate prin

tradiie i consfinite prin nelegeri, att tradiia, ct i
nelegerile schimbndu-se cu timpul , morala nu se
sprijin, cel puin sub aspect politic, pe nimic altceva dect
pe bunvoina de a rspunde uriaelor riscuri ale aciunii
prin disponibilitatea de a ierta i de a primi iertarea, de a face
promisiuni i de a le respecta. Aceste precepte morale sunt
singurele care nu i se aplic aciunii din exterior, porninduse de la nlimea vreunei faculti aa-zis superioare sau de
la experiene care ies din sfera aciunii. Dimpotriv, ele iau
natere direct din voina de a tri mpreun cu alii n
maniera aciunii i a vorbirii, asemnndu-se astfel cu nite
mecanisme de control ncorporate n chiar facultatea de a
declana procese noi i fr sfrit. Dac n lipsa aciunii i a
vorbirii, n lipsa natalitii, am fi condamnai s pendulm la
nesfrit n ciclul perpetuu al devenirii, atunci, n lipsa
capacitii a desface ceea ce am fcut i de a controla mcar
n parte procesele pe care le-am dezlnuit, am fi victimele
unei necesiti automate, purtnd toate nsemnele legilor
inexorabile care, dup tiinele naturii de pn mai ieri, se
presupunea c reprezint trstura cea mai important a
proceselor naturale. Am vzut mai devreme c pentru fiinele
muritoare aceast fatalitate natural, dei penduleaz n ea
nsi i ar putea fi etern, nu poate nsemna dect
predestinare. Dac ar fi adevrat c fatalitatea este semnul
distinctiv de nenlturat al proceselor istorice, atunci ar fi,
fr ndoial, la fel de adevrat c tot ce s-ar face n istorie ar
fi predestinat.
i ntr-o anumit msur acest lucru este adevrat. Lsate
n seama lor, treburile omeneti nu pot face altceva dect s
urmeze legea mortalitii, cea mai sigur i singura lege de
ncredere a unei viei petrecute ntre natere i moarte.
Capacitatea aciunii este cea care stnjenete aceast lege,
deoarece ntrerupe automatismul inexorabil al vieii de
fiecare zi, care la rndul lui, aa cum am vzut, ntrerupe i
stnjenete ciclul procesului vieii biologice. Rstimpul vieii
317

omului alergnd spre moarte ar mpinge inevitabil la ruin i

la distrugere tot ce este omenesc, dac nu ar exista
capacitatea de a ntrerupe aceast tendin i de a ncepe
ceva nou, o capacitate inerent aciunii, ca un prilej
permanent de aducere aminte c oamenii, dei trebuie s
moar, nu se nasc pentru a muri, ci pentru a ncepe. i
totui, ntocmai cum, din perspectiva naturii, micarea
rectilinie a vieii omului ntre natere i moarte seamn cu o
ciudat deviere de la legea natural comun a micrii
ciclice, tot astfel aciunea, privit din punctul de vedere al
proceselor automate ce par s determine mersul lumii,
seamn cu o minune. n limbajul tiinelor naturii, este
improbabilitatea infinit care se produce regulat. Aciunea
este, de fapt, singura facultate uman apt s nfptuiasc
minuni, cum trebuie s fi tiut foarte bine Iisus din Nazaret
ale crui intuiii legate de ea sunt comparabile, prin
originalitate i noutate, cu cele ale lui Socrate privitoare la
posibilitile gndirii atunci cnd a asemnat puterea de a
ierta cu puterea mai general de a face minuni, punndu-le
pe amndou pe aceeai treapt i la ndemna omului.327
Minunea care salveaz lumea, domeniul treburi lor
omeneti, de la ruina sa fireasc, natural, este n ultim
instan fptui naterii, n care se nrdcineaz ontologic
capacitatea aciunii. Altfel spus, e vorba de naterea unor
oameni noi i a unui nou nceput, ca i de aciunea de care ei
sunt capabili n virtutea naterii lor. Numai experiena
integral a acestei posibiliti poate oferi credin i speran
treburilor omeneti, cele dou trsturi eseniale ale
Cf. citatele de la n. 79. Iisus nsui a vzut rdcina uman a acestei
puteri de a nfptui minuni n credin care rmne n afara
consideraiilor noastre. n contextul de fat, singurul lucru care conteaz
este c puterea de a face minuni nu este socotit de sorginte di vin
credina va muta munii i credina va ierta; a doua aciune nu e cu
nimic mai puin miraculoas dect prima, iar rspunsul apostolilor, cnd
Iisus le cere s ierte de apte ori ntr-o zi, a fost: Doamne, mrete-ne
credina.
318
327

existenei umane crora Antichitatea greac nu le-a acordat

absolut nicio atenie, desconsidernd loialitatea ca pe o
virtute ct se poate de neobinuit i nu foarte important i
socotind sperana printre relele amgitoare din cutia
Pandorei. Aceast credin i speran n lume i-au gsit
pesemne expresia cea mai glorioas i mai succint n cele
cteva cuvinte prin care Evangheliile i-au anunat vestea
cea bun: Un copil ni s-a nscut.

319

Capitolul VI.
VITA ACTIVA I EPOCA MODERN

Er hat den archimedischen Punkt gefunden, hat ihn aber

gegen sich ausgenutzt, offembar hat er ihn nur unter dieser
Bedingung finden drfen.
(Gsi punctul arhimedic, dar l folosi mpotriva lui nsui; se
pare c i s-a ngduit s l gseasc numai cu aceast
condiie.)
(Franz Kafka)

35.
nstrinarea de lume

Trei

mari evenimente stau n pragul epocii moderne,

determinndu-i caracterul: descoperirea Americii i ceea ce a
decurs de aici explorarea ntregii lumi; Reforma, care prin
exproprierea proprietilor ecleziastice i monastice a
declanat ndoitul proces al exproprierii individuale i al
acumulrii bogiei sociale; inventarea telescopului i
elaborarea unei noi tiine care examineaz natura
Pmntului din punctul de vedere al universului. Cele trei nu
pot fi numite evenimente moderne, aa cum nelegem
evenimentele moderne de la Revoluia Francez ncoace, i,
320

cu toate c nu pot fi explicate prin niciun lan cauzal,

deoarece niciun eveniment nu poate fi explicat astfel, ele se
petrec totui ntr-o nentrerupt continuitate, n care
precedentele exist, iar predecesorii pot fi numii. Niciunul
dintre ele nu las s se vad ceva de felul unei explozii de
cureni subterani care, dup ce i-au acumulat fora n
ntuneric, izbucnesc pe neateptate. Numele pe care le
asociem cu ele, Galileo Galilei, Martin Luther i cele ale
marilor navigatori, exploratori i aventurieri din perioada
marilor descoperiri, aparin nc unei lumi premoderne. Mai
mult dect att, patosul straniu al noutii, pretenia
aproape violent a celor mai muli dintre marii scriitori,
savani i filosofi, ncepnd cu secolul al XVII-lea, de a fi
observat lucruri pe care nimeni nu le mai observase pn
atunci, de a fi gndit ceea ce nimeni nu mai gndise, nu se
regsesc la niciunul dintre aceti oameni, nici chiar la
Galilei.328 Aceti precursori nu sunt revoluionari, iar
Expresia scienza nouva pare s se ntlneasc pentru prima oar n
opera matematicianului italian din secolul al XVI-lea Niccolo Tartaglia,
creatorul noii tiine a balisticii, pe care, susinea el, a descoperit-o
pentru c a fost cel dinti care a aplicat raionamentul geometric la
micarea proiectilelor. (Datorez aceast informaie profesorului Alexandre
Koyr.) Mai semnificativ n contextul nostru este c Galilei, n Sidereus
Nuncius (1610), insist asupra noutii absolute a descoperirilor sale,
gsindu-se totui, fr ndoial, la o deprtare nc mare de pretenia lui
Hobbes, dup care filosofia politic este tot att de veche precum cartea
mea De Cive (English Works, ed. Molesworth (1839), I, IX) sau de
convingerea lui Descartes c niciun filosof de dinaintea lui nu reuise n
filosofie (Scrisoare traductorului ce poate servi drept prefa la
Principiile filosofiei). ncepnd cu secolul ai XVII-lea, pretenia noutii
absolute i respingerea ntregii tradiii au devenit locuri comune. Karl
jaspers (Descartes und die Philosophie (ed. a 2-a; 1948), pp. 61 i urm.)
struie asupra diferenei dintre filosofia Renaterii, n care Drang nach
Geltung der originalen Persnlichkeit das Neusein als Auszeichnung
verlangte [imboldul preuirii personalitii originale revendic noui ca
distincie] i tiina modern, n care sich das Wort neu als sachliches
Wertpraedikat verbreitet [cuvntul nou se rspndete ca un atribut
obiectiv ai valorii]. El arat n acelai context ct este de diferit ca
321
328

motivele i inteniile lor rmn nc ferm nrdcinate n

tradiie.
n ochii contemporanilor lor, cel mai spectaculos dintre
aceste evenimente trebuie s fi fost descoperirea unor
continente de care nu se mai auzise i a unor oceane
nebnuite; cel mai tulburtor a fost poate ruptura ireparabil
a cretintii apusene produs de Reform, cu contestarea
ortodoxiei ca atare, ce a decurs de aici, i cu ameninarea
imediat a linitii sufleteti a oamenilor; evenimentul cel mai
puin remarcat a fost fr ndoial adugarea unui nou
instrument la arsenalul de unelte deja considerabil al
omului, folositor doar pentru a privi la stele, cu toate c era
primul instrument pur tiinific nscocit vreodat. Totui,
dac am putea msura mersul istoriei aa cum msurm
procesele naturale, am descoperi pesemne c ceea ce a avut
la nceput impactul cel mai puin vizibil, primele ncercri
fcute de om n descoperirea universului, a sporit constant
att n importan, ct i n vitez, pn ce a ajuns s pun
n umbr nu numai lrgirea suprafeei terestre, care nu i-a
vzut limita dect n mrginirea globului nsui, ci i nc
aparent nelimitatul proces al acumulrii economice.
Acestea sunt ns simple speculaii. n realitate,
descoperirea Pmntului, cartografierea continentelor i a
mrilor sale au durat mai multe secole i au nceput abia
acum s se apropie de sfrit. Abia acum omul intr pe
deplin n posesia locuinei sale pieritoare, adunnd laolalt
semnificaie pretenia noutii n tiin de cea a noutii n filosofie.
Nendoielnic, Descartes i-a prezentat filosofia aa cum un om de tiin
ar prezenta o nou descoperire tiinific. Astfel, el scrie urmtoarele cu
privire la propriile sale considrations: Je ne mrite point plus de gloire
de les avoir trouves, que ferait un passant davoir rencontr par bonheur
ses pieds quelque riche trsor, que la diligence de plusieurs aurait
inutilement cherch longtemps auparavant [Nu merit defel mai mult
glorie pentru a le fi gsit dect i s-ar cuveni unui trector fiindc a avut
norocul de a descoperi la picioarele sale o comoar de pre, pe care pn
atunci srguina celor muli a cutat-o zadarnic vreme ndelungat] [La
recherche de la vrit (ed. Pliade), p. 669).
322

orizonturile nesfrite, care pentru toate epocile anterioare

rmneau deschise ntr-un chip ispititor i interzis, ntr-un
glob cruia i cunoate contururile maiestuoase i suprafaa
detaliat ntocmai cum i cunoate liniile palmei. n chiar
momentul descoperirii
imensitii spaiului
terestru
disponibil ncepea faimoasa contractare a globului, pentru
ca, n final, n lumea noastr (care, dei e consecina epocii
moderne, nu se identific defel cu lumea epocii moderne),
fiecare om s devin n aceeai msur locuitor al planetei i
locuitor al rii sale. Oamenii triesc acum ntr-un tot
continuu de dimensiunile pmntului, unde chiar i ideea de
distan, nc inerent contiguitii riguroase a prilor, a
cedat n faa atacului vitezei. Viteza a cucerit spaiul; i, cu
toate c i descoper limita la grania insurmontabil a
prezenei simultane a unui corp n dou locuri diferite, acest
proces de cucerire a transformat distana n ceva fr
importan, cci nu mai este nevoie de o parte nsemnat a
vieii omeneti ani, luni sau chiar sptmni pentru a se
atinge orice punct de pe Pmnt.
Desigur, nimic nu putea fi mai strin de elul exploratorilor
i al navigatorilor pornii n jurul lumii la nceputul epocii
moderne dect acest proces de nchidere a orizonturilor; ei au
pornit cu gndul de a lrgi Pmntul, nu de a-l micora,
transformndu-l ntr-o minge, iar atunci cnd s-au supus
chemrii deprtrilor, nu au avut defel intenia de a suprima
distanele. Doar nelepciunea privirii retrospective vede ceea
ce este evident, i anume c nimic nu poate rmne
nemrginit dac poate fi msurat, c fiecare msurtoare
adun laolalt pri ndeprtate i, prin urmare, d natere
apropierii acolo unde nainte domnea distana. Astfel, hrile
terestre i cele marine de la nceputurile epocii moderne
anunau inveniile tehnice prin care ntreg spaiul terestru sa micorat, fiind pus la dispoziia noastr. nainte de
micorarea spaiului i de nlturarea distanei prin apariia
cilor ferate, a vapoarelor cu aburi i a avioanelor, s-a produs
o contractare cu mult mai important i mai eficient
323

datorat capacitii minii omeneti de a msura i,

folosindu-se de numere, simboluri i modele, de a comprima
i de a reduce distanele fizice terestre pn la scara natural
a corpului omenesc, a simurilor i nelegerii sale. nainte s
tim cum s nconjurm Pmntul, cum s circumscriem n
zile i n ore sfera habitatului omenesc, am adus globul
terestru n sufrageriile noastre, pentru a-l atinge cu minile
noastre i a-l vedea nvrtindu-se naintea ochilor notri.
Exist un alt aspect al acestei chestiuni, care, dup cum
vom vedea, va avea o mai mare importan n contextul
nostru. St n natura capacitii umane de a face msurtori
s nu poat funciona dect n condiiile n care omul se
desprinde de orice implicare n i de orice preocupare
pentru ceea ce i st la ndemn, retrgndu-se la o
anumit distan de tot ceea ce se afl n preajma lui. Cu ct
distana dintre el i mediul su nconjurtor, lume sau
Pmnt, va fi mai mare, cu att va fi el mai capabil s
observe i s msoare i cu att i va rmne mai puin
spaiu terestru, aparinnd lumii. Faptul c micorarea
hotrtoare a Pmntului a fost consecina inventrii
avionului, adic a prsirii complete a suprafeei terestre este
un simbol al fenomenului general, i anume c orice
micorare a distanei terestre poate fi ctigat numai cu
preul stabilirii unei distane categorice ntre om i Pmnt,
al nstrinrii omului de mediul su terestru nemijlocit.
Faptul c Reforma, un eveniment ntru totul diferit, ne
pune n cele din urm fa n fa cu un fenomen al
nstrinrii asemntor, pe care Max Weber chiar l-a
identificat, sub numele de ascetism intramundan, drept
sursa cea mai adnc a noii mentaliti capitaliste, poate fi
una dintre numeroasele coincidene ce fac ca istoricului s i
vin att de greu s nu cread n fantome, n demoni i n
Zeitgeist. Ceea ce e att de izbitor i de tulburtor este
asemnarea n deosebirea extrem. Cci aceast nstrinare
intramundan nu are nimic de-a face, nici n intenie, nici n
coninut, cu nstrinarea de Pmnt inerent descoperirii i
324

lurii n posesie a Pmntului. n plus, nstrinarea

intramundan, a crei factualitate istoric a fost
demonstrat de Max Webern celebra sa lucrare, nu este
prezent numai n noua moralitate care s-a nscut din
ncercrile lui Luther i Calvin de a restaura n chip ferm
preocuparea credinei cretine pentru lumea de dincolo; ea
este prezent n egal msur, chiar dac la un nivel cu totul
diferit, n exproprierea rnimii, care a fost consecina
neprevzut a exproprierii proprietilor bisericeti i, ca
atare, factorul cel mai important n dezmembrarea sistemului
feudal.329 Ar fi inutil, desigur, s ne ntrebm ce curs ar fi
urmat economia noastr fr acest eveniment, al crui
impact a mpins umanitatea occidental ctre o evoluie n
care ntreaga proprietate a fost distrus n procesul
aproprierii ei, toate obiectele devorate n procesul producerii
lor, iar stabilitatea lumii subminat printr-un continuu
proces de schimbare. Totui, asemenea speculaii au un sens
n msura n care ne amintesc c istoria este o poveste fcut
din evenimente, i nu din fore sau din idei cu desfurare
previzibil. Ele sunt nefolositoare i chiar periculoase cnd
sunt folosite ca argumente mpotriva realitii i cnd
urmresc s indice posibiliti i alternative pozitive,
deoarece nu numai numrul lor este prin definiie nelimitat,
dar le lipsete i neprevzutul concret al evenimentului, pe
care l compenseaz prin simpla verosimilitate. Ele rmn
Ceea ce nu nseamn negarea importantei descoperirii fcute de Max
Weber despre puterea uria care decurge din dirijarea ctre lume a
preocuprii pentru lumea de dincolo (vezi Etica protestant i spiritul
capitalismului, n Religionssoziologe (1920), vol. I). Weber observ c
etosul protestant al muncii a fost precedat de anumite trsturi ale eticii
monastice i, ntr-adevr, se poate observa un prim germene al acestor
atitudini n faimoasa distincie fcut de Augustin ntre uti i frui, ntre
lucrurile lumii acesteia pe care omul le poate folosi, ns fr ase bucura
de ele, i lucrurile lumii viitoare, n care omul poate gsi plcere pentru
ele nsele. Creterea puterii omului asupra lucrurilor lumii acesteia vine
n ambele cazuri din distana pe care omul o pune ntre el i lume, adic
din nstrinarea de lume.
325
329

astfel pure fantome, orict de prozaic ar fi modul n care sunt

prezentate.
Ca s nu subestimm avntul atins de acest proces dup
secole de dezvoltare aproape nestnjenit, ar fi nimerit poate
s reflectm la aa-numitul miracol economic din Germania
postbelic, miracol numai dac este privit ntr-un cadru de
referin depit. Exemplul german arat foarte clar c, n
condiiile moderne, exproprierea oamenilor, distrugerea
obiectelor i devastarea oraelor se dovedesc un stimulent
radical pentru un proces care nu este cel al simplei refaceri,
ci al unei acumulri mai rapide i mai eficiente de bogie
cu condiia ca ara s fie ndeajuns de modern pentru a
rspunde n termeni de proces de producie. n Germania,
distrugerea fi a nlocuit inexorabilul proces al deprecierii
tuturor obiectelor aparinnd lumii, care constituie trstura
economiei risipei n care trim n prezent. Rezultatul este
aproape acelai: o senzaional prosperitate care, Germania
postbelic o dovedete, nu e alimentat de abundena
bunurilor materiale sau de ceva stabil i dat, ci de nsui
procesul produciei i al consumului. n condiiile moderne,
nu distrugerea, ci conservarea duce la ruin, deoarece nsi
durabilitatea obiectelor conservate este cel mai mare obstacol
n calea procesului de rulaj, a crui accelerare permanent
reprezint singura constant rmas acolo unde acest proces
i-a impus dominaia.330
Raiunea invocat cel mai adesea pentru a explica redresarea
surprinztoare a Germaniei aceea c nu a trebuit s suporte povara
unui buget militar este ne convingtoare din dou motive: n primul
rnd, timp de civa ani, Germania a trebuit s plteasc costurile
ocupaiei, care s-au ridicat la o sum aproape egal cu un buget militar
n toat regula, i, n al doilea rnd, producia de rzboi este considerat
n alte economii drept factorul cel mai important al prosperitii
postbelice. n plus, ideea pe care doresc s o susin ar putea fi ilustrat la
fel de bine de urmtorul fenomen, banal i totui cu totul nefiresc:
prosperitatea este strns legat de producia inutil de mijloace de
distrugere, de bunuri produse spre a fi irosite fie prin ntrebuinarea lor
326
330

Am vzut mai devreme c proprietatea, spre deosebire de

bogie i de apropriere, desemneaz posesiunea privat a
unei pri dintr-o lume comun i c ea reprezint de aceea
pentru om condiia politic cea mai elementar de
apartenen la lume. Tot aa, exproprierea i nstrinarea de
lume coincid, iar epoca modern, ntr-un contrast izbitor cu
inteniile tuturor agenilor prini n joc, a nceput prin a
nstrina de lume anumite straturi ale populaiei. Avem
tendina s neglijm importana capital pe care aceast
nstrinare o are pentru epoca modern, deoarece i
subliniem de obicei caracterul laic i asociem laicitatea cu
apartenena la lume. i totui, laicizarea, ca eveniment
istoric concret, nu nseamn altceva dect separarea Bisericii
de stat, a religiei de politic, ceea ce, dintr-o perspectiv
religioas, implic mai curnd o revenire la atitudinea
primilor cretini de a da Cezarului ce este al Cezarului i lui
Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu dect o pierdere a
credinei i a transcendenei sau un interes nou i pronunat
pentru lucrurile lumii acesteia.
Pierderea modern a credinei nu este de origine religioas
urmele ei nu pot fi gsite n Reform sau n ContraReform, cele dou mari micri religioase ale epocii moderne
, iar ntinderea ei nu se mrginete ctui de puin la sfera
religioas. n plus, chiar admind c epoca modern a
nceput cu o brusc i inexplicabil eclipsare a
transcendenei, a credinei ntr-o via de apoi, de aici nu ar
rezulta nicidecum c o asemenea pierdere l-ar fi silit pe om
s se replieze asupra lumii. Dovezile istorice arat,
dimpotriv, c oamenii moderni nu s-au ntors spre lumea
aceasta, ci spre ei nii. Una dintre tendinele cele mai
statornice ale filosofiei moderne de la Descartes ncoace i
contribuia ei cea mai original poate la istoria filosofiei a fost
preocuparea exclusiv pentru inele distinct de suflet, de
n distrugere, fie i acesta este cazul cel mai comun prin distrugerea
lor, deoarece cad aproape imediat n desuetudine.
327

persoan sau de om n general, ncercarea de a reduce toate

experienele, att cele ce presupun lumea, ct i cele ce
presupun alte fiine umane, la experiena care are loc ntre
om i inele su. nsemntatea descoperirii lui Max Weber
privitoare la originile capitalismului st tocmai n aceea c a
demonstrat c o uria activitate strict mundan este
posibil fr ca lumea s strneasc vreun interes sau vreo
plcere, o activitate a crei motivaie profund, dimpotriv,
este grija i preocuparea fa de sine. Nu nstrinarea de
sine, cum credea Marx331, ci nstrinarea de lume a constituit
Exist n scrierile tnrului Marx mai multe indicii care atest faptul
c nu ignora cu desvrire implicaiile pe care nstrinarea de lume le
are n economia capitalist. Astfel, ntr-un articol timpuriu din 1842,
intitulat Debatten ber das Holzdiebstahisgesetz (vezi Marx-Engels
Gesamtausgabe (Berlin, 1932), partea I, vol, I, pp, 266 i urm.), el critic
o lege mpotriva furtului nu doar pentru c opoziia formal dintre
proprietar i ho nu ia n considerare nevoile omeneti faptul c houl
care se servete de lemn are nevoie de el ntr-un chip mai urgent dect
proprietarul care l vinde i, prin urmare, i dezumanizeaz pe oameni,
punndu-i pe picior de egalitate ca proprietari -de-lemn pe cel-ce-sefolosete-de-lemn i pe cel-ce-vinde lemnul, ci i pentru c lemnul nsui
este deposedat de natura sa. O lege care i privete pe oameni doar ca
proprietari consider lucrurile doar ca proprieti, iar proprietile doar
ca obiecte de schimb, nu ca obiecte de ntrebuinare. C; lucrurile se
denatureaz atunci cnd sunt folosite n vederea schimbului aceast
idee i-a fost probabil sugerat lui Marx de Aristotel, care arta c, dei
pantoful poate fi dorit sau pentru ntrebuinare, sau n vederea
schimbului, este mpotriva naturii acestuia s fie oferit la schimb, cci
pantoful nu e confecionat pentru a fi obiect de troc (Politica, 1257 a 8).
(n treact fie spus, influena lui Aristotel asupra stilului gndirii lui Marx
mi se pare aproape tot att de prezent la el i de hotrtoare ca i
influena filosofiei lui Hegel.) Consideraii ocazionale ca acestea joac
totui un rol minor n opera sa, care a rmas ferm nrdcinat n
subiectivismul extrem al epocii moderne. n societatea sa ideal, unde
oamenii vor produce n calitate de fiine umane, nstrinarea de lume este
chiar mai prezent dect nainte; cci atunci ei vor fi n stare si
obiectiveze (vergegenstndlichen) individualitatea i particularitatea,
pentru a-i confirma i actualiza adevrata fiin: Unsere Produktionen
wren ebensoviele Spiegel, woraus unser Wesen sich entgegen leuchtete*
[Produciile noastre ar fi tot attea oglinzi, din care fiina noastr i -ar
328
331

semnul distinctiv al epocii moderne.

Exproprierea, privarea anumitor grupuri de locul lor n
lume i expunerea lor fr aprare n faa necesitilor vieii a
creat att acumularea iniial de bogie, ct i posibilitatea
de a transforma prin munc aceast bogie n capital.
mpreun, cele dou au constituit condiiile apariiei unei
economii capitaliste. Faptul c aceast evoluie declanat de
expropriere i ntreinut de ea urma s aib drept rezultat o
uria cretere a productivitii umane a fost limpede de la
nceput, cu secole nainte de revoluia industrial. Noua
clas muncitoare, care tria literalmente de pe-o zi pe alta,
nu era numai supus n chip nemijlocit urgenei
constrngtoare a necesitilor vieii332, ci, era n acelai
timp, nstrinat de toate preocuprile i grijile care nu
rezult direct din nsui procesul viei. Ceea ce s-a eliberat n
primele etape de formare ale celei dinti clase muncitoare
libere din istorie a fost puterea proprie forei de munc,
adic puterea inerent abundenei pur naturale a procesului
biologic, care, ca orice for natural cea de procreare, tot
att de mult ca cea de munc , furnizeaz un generos
surplus care depete producerea noului menit s
compenseze dispariia vechiului. Ceea ce deosebete aceast
evoluie de la nceputul epocii moderne de fenomene
asemntoare din trecut este faptul c exproprierea i
acumularea de bogie nu au dus pur i simplu la stabilirea
unei noi proprieti, nici la o nou redistribuire a bogiei, ci
au fost reintegrate n proces pentru a genera exproprieri
suplimentare, o productivitate sporit i mai mult
apropriere.
Cu alte cuvinte, eliberarea forei de munc ca proces
strluci n fa], (Aus den Exzerptheften (18441845), n
Gesamtausgabe, partea I, vol. III, pp. 546547).
332 Ceea ce bineneles se deosebete considerabil de condiiile actuale n
care zilierul a devenit deja un angajat pltit cu un salariu sptmnal;
ntr-un viitor probabil nu foarte ndeprtat salariul anual garantat va
elimina cu totul aceste condiii de nceput.
329

natural nu s-a mrginit la anumite clase ale socie tii, iar

aproprierea nu s-a ncheiat odat cu satisfacerea nevoilor i a
dorinelor; acumularea de capital nu a condus, aadar, la
stagnarea pe care o cunoatem att de bine din istoria
imperiilor bogate anterioare epocii moderne, ci s-a rspndit
n ntreaga societate, dnd natere unui val de bogie mereu
n cretere. ns acest proces, care reprezint ntr-adevr
procesul vital al societii, cum obinuia Marx s l
numeasc, i a crui capacitate de a produce bogie nu se
poate compara dect cu rodnicia proceselor naturale n care
naterea unui singur brbat i a unei singure femei ar fi de
ajuns pentru a produce prin nmulire orice numr dat de
fiine umane, rmne legat de principiul nstrinrii de lume
n care i are originea; procesul poate continua numai cu
condiia ca durabilitii i stabilitii specifice lumii s nu li
se permit s intervin, numai atta vreme ct toate obiectele
aparinnd lumii, toate produsele finite ale procesului de
producie sunt reintroduse n proces la o vitez din ce n ce
mai mare. Altfel spus, procesul acumulrii de bogie, aa
cum l cunoatem noi, stimulat de procesul vieii i
stimulnd la rndul lui viaa uman, este posibil numai dac
lumea i apartenena la lume a omului sunt sacrificate.
Prima faz a acestei nstrinri s-a remarcat prin cruzimea
ei, prin mizeria i srcia material pe care le-a adus unui
numr tot mai mare de srmani muncitori, pe care
exproprierea i-a lipsit de dubla ocrotire a familiei i a
proprietii, adic a posesiunii familiale private a unei pri
din lume, care pn n epoca modern adpostise procesul
vital individual i activitatea muncii supus necesitilor lui.
A doua faz a fost atins atunci cnd societatea a luat locul
familiei, devenind subiectul unui nou proces al vierii.
Protecia asigurat de apartenena la o clas social a
nlocuit protecia oferit altdat de apartenena la o familie,
iar solidaritatea social a devenit un nlocuitor foarte eficient
al vechii solidariti naturale care guverna celula familial. n
plus, societatea n ansamblul ei, subiectul colectiv al
330

procesului vieii, a ncetat s mai fie o entitate abstract,

ficiunea comunist de care economia clasic avea nevoie;
aa cum celula familial se identificase cu deinerea privat a
unei pri a lumii, cu proprietatea ei, tot astfel societatea se
va identifica cu o proprietate concret, chiar dac deinut n
comun, cu teritoriul statului-naiune care, pn la declinul
su din secolul al XX-lea, va oferi tuturor claselor un
nlocuitor pentru casa deinut n mod privat, de care clasa
celor sraci fusese lipsit.
Teoriile organice ale naionalismului, ndeosebi n varianta
lui central european, se ntemeiaz toate pe o identificare a
naiunii i a relaiilor dintre membrii ei cu familia i cu
relaiile familiale. ntruct societatea nlocuiete familia, se
presupune c pmntul rii i sngele neamului trebuie s
guverneze relaiile dintre membrii ei; omogenitatea populaiei
i nrdcinarea ei n pmntul unui teritoriu dat devin
pretutindeni premisele indispensabile ale statului-naiune.
Dar, cu toate c aceast evoluie a micorat fr ndoial
cruzimea i mizeria, ea nu a influenat ctui de puin
procesul de expropriere i de nstrinare de lume, dat fiind c
proprietatea colectiv este, la drept vorbind, o contradicie n
termeni.
Declinul sistemului european al
statelor-naiune,
contractarea economic i geografic a globului terestru,
astfel c prosperitatea i recesiunea tind s devin fenomene
planetare, transformarea umanitii, care pn n zilele
noastre nu era dect o noiune abstract sau un principiu
cluzitor rezervat umanitilor, ntr-o entitate real ai crei
membri din cele mai ndeprtate puncte ale globului se pot
ntlni n mai puin timp dect le trebuia pentru acelai
lucru membrilor unei naiuni cu o generaie n urm, toate
acestea se leag de nceputurile ultimei faze a acestei evoluii.
Aa cum familia i proprietatea ei au fost nlocuite de
apartenena la o clas social i de teritoriul naional, tot
astfel umanitatea ncepe acum s se substituie societilor
circumscrise naional, iar Pmntul s ia locul teritoriului
331

limitat al statelor. Dar indiferent de ceea ce va aduce viitorul,

procesul nstrinrii de lume, declanat prin expropriere i
caracterizat de continua cretere a bogiei, nu poate
dobndi dect proporii nc mai radicale, dac i se permite
s i urmeze propria lege. Cci omul nu poate deveni
cetean al lumii, aa cum este cetean al rii sale, iar omul
social nu poate deine proprietatea colectiv, aa cum familia
i gospodarul dein proprietatea lor privat. Ascensiunea
societii a provocat declinul simultan al domeniului public
i al domeniului privat. ns dispariia lumii publice comune,
att de hotrtoare n formarea omului nsingurat al masei i
att de periculoas pentru formarea mentalitii lipsite de
lume a micrilor ideologice moderne de mas, a nceput cu
pierderea, mult mai concret, a acelei pri de lume pe care
omul o deinea n mod privat.

36.
Descoperirea punctului arhimedic
De cnd un prunc s-a nscut ntr-o iesle, probabil c
niciun lucru att de mare nu s-a mai petrecut cu att de
puin zgomot. Cu aceste cuvinte Whitehead prezint intrarea
pe scena lumii moderne333 a lui Galilei i a descoperirii
telescopului. Nu e nimic exagerat n aceast afirmaie.
ntocmai ca naterea din iesle, care nu a nsemnat sfritul
Antichitii, ci nceputul a ceva att de nou, de neateptat i
de neprevzut, nct nici sperana, nici teama nu ar fi putut
s l anticipeze, aceste prime priviri aruncate asupra
universului printr-un instrument, n acelai timp adaptat
simurilor omeneti i menit s dezvluie ceea ce ar fi trebuit
A. N. Whitehead, Science and the Modern World (ed. Pelican, 1926), p.
12.
332
333

n chip categoric i pentru totdeauna s rmn mai presus

de ele, au pregtit cadrul pentru o lume n ntregime nou i
au determinat cursul altor evenimente care, cu mult mai
mult zgomot, aveau s anune epoca modern. Cu excepia
mediului, redus numeric i lipsit de importan politic, de
nvai astronomi, filosofi i teologi , telescopul nu a
strnit o mare emoie; atenia public a fost atras mai
curnd de spectaculoasa demonstraie fcut de Galilei a
legilor cderii corpurilor, socotite drept nceputul tiinei
moderne a naturii (dei nu e sigur c prin ele nsele, fr
transformarea lor ulterioar n legea newtonian universal a
gravitaiei care rmne unul dintre cele mai mree
exemple de mbinare modern de astronomie i de fizic, ar fi
condus vreodat noua tiin pe calea astrofizicii). Cci ceea
ce deosebea n chip radical noua concepie despre lume nu
numai de concepia Antichitii sau de cea a Evului Mediu, ci
i de marea sete de experien direct a Renaterii a fost
presupunerea dup care acelai tip de for exterioar
trebuie s se manifeste i n cderea corpurilor terestre i n
micrile corpurilor cereti.
n plus, noutatea descoperirii fcute de Galilei a fost
umbrit de legtura ei prea strns cu operele predecesorilor.
Nu speculaiile filosofice ale lui Nicolaus Cusanus sau
Giordano Bruno, ci imaginaia exersat n matematic a
astronomilor, a lui Copernic i Kepler, au pus sub semnul
ntrebrii concepia geocentric, mrginit despre lume pe
care oamenii o aveau din timpuri strvechi. Nu Galilei, ci
filosofii au fost primii care au n lturat dihotomia dintre
Pmntul unic i cerul unic de deasupra lui, ridicnd
Pmntul, cum credeau ei, la rangul stelelor nobile i
gsindu-i un loc ntr-un univers etern i infinit. 334 i se pare
Urmez excelenta prezentare fcut recent de Alexandre Koyr asupra
nrudirii istorice dintre filosofie i gndirea tiinific n revoluia din
secolul al XVII-lea (From the Closed World to the Infinite Universe (1957),
pp. 43 i urm.).
333
334

c astronomii nu au avut nevoie de telescop ca s afirme,

mpotriva ntregii experiene sensibile, c nu Soarele se mic
n jurul Pmntului, ci c Pmntul se nvrtete n jurul
Soarelui. Dac privete napoi la aceste nceputuri, cu toat
nelepciunea i cu toate prejudecile privirii retrospective,
istoricul este ispitit s conchid c nu a fost nevoie de vreo
confirmare empiric pentru abolirea sistemului ptolemeic. A
fost nevoie mai curnd de curajul speculativ de a urma
principiul antic i medieval al simplitii naturii chiar dac
el a dus la negarea ntregii experiene sensibile i de marea
ndrzneal a imaginaiei lui Copernic, cea care l-a ridicat de
pe Pmnt permindu-i s l priveasc de sus de parc ar fi
fost ntr-adevr un locuitor al Soarelui. Iar istoricul se vede
ndreptit s trag asemenea concluzii atunci cnd vede c
descoperirile lui Galilei au fost precedate de un vritable
retour Archimde [de o adevrat ntoarcere la Arhimede],
petrecut ncepnd cu Renaterea. Este semnificativ, fr
ndoial, c Leonardo l-a studiat cu pasiune pe Arhimede i
c Galilei a putut fi numit discipolul su.335
Totui,
nici speculaiile
filosofilor,
nici viziunile
astronomilor nu au constituit vreodat un eveniment. nainte
ca Galilei s descopere telescopul, filosofia lui Giordano
Bruno a suscitat puin interes chiar i printre nvai, iar
fr confirmarea factual pe care descoperirea i-a oferit-o
revoluiei copernicane, nu numai teologii, ci toi oamenii cu
judecat ar fi socotit-o drept o pretenie nebuneasc
izvort dintr-o imaginaie nestpnit.336 n domeniul
ideilor exist numai originalitate i profunzime, amndou
caliti personale, dar nu i noutate absolut, obiectiv; ideile
vin i pleac, ele i au propria durat, chiar nemurire, ce
depinde de puterea de iluminare care le e proprie, care exist
Vezi P.-M. Schuhl, Machinisme et philosophie (1947), pp. 2829.
E A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Science (ed. Anchor),
p. 38 (cf. Koyr, op. cit., p. 55, care declar, c influena lui Bruno s-a
fcut simit abia dup marile descoperiri legate de telescop ale lui
Galilei).
334
335
336

i dinuie independent de timp i de istorie. n plus, ideile,

spre deosebire de evenimente, nu sunt niciodat fr
precedent, iar speculaiile neconfirmate empiric despre
micarea Pmntului n jurul Soarelui nu erau mai puin
lipsite de precedent dect ar fi teoriile contemporane despre
atomi, presupunnd c nu ar avea nicio baz experimental
i nicio consecin n lumea factual.337 Ceea ce a fcut
Galilei i ceea ce nimeni nu fcuse pn la el a fost s
foloseasc telescopul n aa fel nct tainele universului s fie
livrate cunoaterii omeneti cu certitudinea percepiei
sensibile338; cu alte cuvinte, el a pus la ndemna unei
creaturi terestre i a simurilor sale corporale ceea ce pruse
pentru totdeauna imposibil de atins, accesibil n cel mai bun
caz incertitudinilor speculaiei i ale imaginaiei.
Aceast diferen de semnificaie dintre sistemul
copernican i descoperirile lui Galilei a fost foarte bine
neleas de Biserica Catolic, care nu a ridicat nicio obiecie
fa de teoria pregalilean a Soarelui imobil i a Pmntului
n micare, ct vreme astronomii au folosit-o ca pe o ipotez
convenabil unor scopuri matematice; dar, aa cum
cardinalul Bellarmine i-a artat lui Galilei, a dovedi c
ipoteza salveaz aparenele nu e nicidecum acelai lucru
cu a demonstra realitatea micrii Pmntului.339 Ct de
Primul care a salvat fenomenele pornind de la presupoziia c cerul
este n repaus, pe cnd Pmntul se mic pe o orbit oblic, rotindu-se
n acelai timp n jurul propriei axe a fost Aristarh din Samos, n sec olul
al III-lea .e.n., iar primul care a conceput o structura atomic a materiei
a fost Democrit din Abdera n secolul al V-lea .e.n. O prezentare foarte
instructiv a lumii fizice greceti privite din punctul de vedere al tiinei
moderne ne este oferit de S. Sambursky n The Physical World of the
Greeks (1956).
338 Galilei (op. cit.) a subliniat el nsui acest lucru: Oricine poate ti cu
certitudinea percepiei sensibile c Luna nu are ctui de puin parte de o
suprafa neted i lefuit etc. (citat din Koyr, op. cit., p. 89).
339 O poziie asemntoare ntlnim la teologul luteran Osiander din
Nrenberg, care, n introducerea lucrrii postume a lui Copernic, Despre
revoluiile corpurilor cereti (1546), scria: Ipotezele acestei cri nu sunt n
335
337

pertinent era aceast remarc s-a putut vedea numaidect

din schimbarea brusc de atitudine ce a cuprins lumea
savant dup confirmarea descoperirii lui Galilei. De acum
nainte, entuziasmul cu care Giordano Bruno concepuse un
univers infinit, exultarea pioas cu care Kepler contemplase
Soarele, cel mai minunat dintre toate corpurile din univers,
a crui esen ntreag nu este altceva dect lumin pur i
care, prin urmare, era, n opinia lui, locaul cel mai potrivit
al lui Dumnezeu i al binecuvntailor ngeri340, ori
satisfacia mai stpnit a lui Nicolaus Cusanus de a vedea
Pmntul n sfrit acas pe cerul nstelat toate acestea au
ajuns s strluceasc prin absen. Confirmndu-i
predecesorii, Galilei stabilea un fapt demonstrabil acolo unde
mai nainte se ntlneau speculaii inspirate. Reacia
filosofic imediat n faa acestei realiti nu a fost exultarea,
ci ndoiala cartezian, pe care s-a ntemeiat filosofia modern
acea coal a suspiciunii, cum a numit-o Nietzsche odat
i care a dus la convingerea c numai pe temelia ferm a
unei nenduplecate disperri se poate cldi de acum ncolo n
siguran locuina sufletului.341
Timp de mai multe secole, consecinele acestui eveniment,
nc o dat nu altfel dect s-a ntmplat n urma naterii lui
Iisus, au rmas contradictorii i nehotrte; chiar i astzi
conflictul dintre evenimentul propriu-zis i urmrile sale
aproape imediate e departe de a se fi rezolvat. Ascensiunii
tiinelor naturii i se atribuie o cretere evident i tot mai
rapid a cunoaterii i a puterii omeneti; nu cu mult nainte
de epoca modern, umanitatea european avea mai puine
chip necesar adevrate, ba nici chiar probabile. Un singur lucru conteaz.
Ele trebuie s duc prin calcul la rezultate ce sunt n concordan cu
fenomenele observate. Ambele referine sunt preluate din Philipp Frank,
Philosophical Uses of Science, Bulletin of Atomic Scientists, vol. XIII, nr.
4 (aprilie, 1957).
340 Burtt, op. cit., p. 58.
341 Bertrand Russell, A Free Mans Worship, n Mysticismand Logic
(1918), p. 46.
336

cunotine dect Arhimede n secolul al III-lea .e.n., n timp

ce primii cincizeci de ani ai secolului nostru au fost martorii
unor descoperiri mai importante dect cele din toate celelalte
secole luate la un loc ale istoriei consemnate. Totui, acelai
fenomen este nvinuit cu egal ndreptire pentru creterea
cu nimic mai puin evident a dezndejdii umane sau pentru
nihilismul specific modern, care s-a rspndit printre
segmente tot mai largi ale populaiei, partea cea mai
semnificativ a acestei disperri i a acestui nihilism fiind
probabil c ele nu i mai cru nici pe oamenii de tiin, al
cror optimism bine statornicit mai putea, n secolul al XIXlea, s in piept pesimismului tot att de ndreptit al
gnditorilor i al poeilor. Concepia astrofizica modern
despre lume, inaugurat de Galilei, i provocarea pe care a
lansat-o capacitii simurilor de a dezvlui realitatea ne-au
lsat un univers ale crui caliti ne sunt cunoscute doar
prin felul n care ele ne afecteaz instrumentele de msur, i
cum spunea Eddington primele seamn la fel de mult
cu cele din urm, pe ct seamn un numr de telefon cu un
abonat.342 Altfel spus, n locul calitilor obiective
descoperim instrumente, iar n locul naturii sau al
universului dup spusele lui Heisenberg omul se
ntlnete numai cu sine343.
Citat de J. W. N. Sullivan, Limitations of Science (ed. Mentor), p. 141.
Fizicianul german Werner Heisenberg a formulat aceast idee n mai
multe publicaii recente. De exemplu: Wenn man versucht, von
derSituation n der modernen Naturwissenschaft ausgehend, sich zu den
n Bewegung geratenen Fundamenten vorzutasten, so hat man den
Eindruck dass zum erstenmal im Laufe der Geschichte der Mensch auf
dieser Erde nur noch sich selbst gegenbersteht dass wir
gewissermassen immer nur uns selbst begegnen [Dac ncercm,
pornind de la situaia din tiina modern a naturii, s ptrundem
bjbind pn la fundamentele care au ajuns s se clatine, atunci avem
impresia c, pentru prima dat n decursul istoriei, pe ntreg pmntul
omul nu-i mai st n fa dect siei c, ntr-o anumit msur, nu ne
mai ntlnim dect cu noi nine], (Das Naturbild der heutigen Physik
(1955), pp. 1718). Punctul de vedere pe care l apr Heisenberg este c
337
342
343

Important n contextul nostru este c de acelai eve niment

sunt n mod esenial legate att dezndejdea, ct i triumful.
Dac am aeza faptele ntr-o perspectiv istoric, totul s-ar
petrece ca i cum descoperirea fcut de Galilei ar fi dovedit
n chip limpede c nici temerile cele mai negre ale speculaiei
omeneti, nici speranele ei cele mai ndrznee antica
team c simurile noastre, propriile noastre organe menite
s recepteze realitatea, ne-ar putea trda i nzuina
arhimedic de a gsi un punct exterior Pmntului, din care
lumea s poat fi scoas din ni nu se puteau realiza
dect mpreun, ca i cum mplinirea nzuinei ar fi
asigurat numai de pierderea realitii, iar teama ar fi
ndeprtat
numai
prin
dobndirea
unor
puteri
supraomeneti. Cci, indiferent de ceea ce facem astzi n
fizic declannd procese energetice care de regul au loc
numai n Soare, ncercnd s refacem ntr-o eprubet
procesele evoluiei cosmice, ptrunznd cu ajutorul
telescoapelor n spaiul cosmic pn la dou i chiar ase
miliarde de ani lumin, construind maini pentru producerea
i controlul unor energii necunoscute n economia naturii
terestre, atingnd n acceleratoarele atomice viteze care se
apropie de viteza luminii, producnd elemente care nu se
gsesc n natur sau rspndind pe suprafaa Pmntului
particule radioactive create de noi prin ntrebuinarea
radiaiei cosmice , manevrm natura ntotdeauna dintr-un
punct din univers exterior Pmntului. Fr a sta de fapt
acolo unde Arhimede nsui i dorea s stea (dos moipoust),
legai nc de Pmnt prin condiia uman, noi am gsit o
cale de a aciona asupra Pmntului chiar i n interiorul
naturii terestre, ca i cum am dispune de el din exterior, din
obiectul observat nu are existen independent de subiectul care observ:
Durch die Art der Beobachtung wird entschieden, welche Zge der Natur
bestimmt werden und welche wir durch unsere Beobachtungen
verwischen [Prin felul observaiei, se decide care trsturi ale naturii
ajung determinate i care sunt terse prin observaiile noastre]
(Wandlungen in den Grundiagen der Naturwissenschaft (1949), p. 67).
338

punctul arhimedic. i chiar cu riscul de a pune n pericol

procesul vieii naturale, noi expunem Pmntul forelor
cosmice, universale, strine de economia naturii.
Dei aceste succese nu au fost prevzute de nimeni i cu
toate c cele mai multe teorii contemporane le contrazic
categoric pe cele formulate n timpul primelor secole ale
epocii moderne, evoluia nsi a fost posibil numai pentru
c la nceput vechea dihotomie dintre cer i Pmnt a fost
abolit, ajungndu-se la o unificare a universului, astfel
nct nimic din ceea ce se petrece n natura terestr nu a mai
fost privit de atunci nainte ca un eveniment pur pmntesc.
Toate evenimentele au fost considerate ca supuse unei legi
universal valabile n sensul cel mai deplin al cuvntului, ceea
ce nseamn, printre altele, c valabilitatea ei depete
domeniul experienei sensibile omeneti (chiar i al
experienelor sensibile fcute cu ajutorul celor mai
perfecionate instrumente), trece dincolo de domeniul
memoriei omeneti i de momentul apariiei omului pe
Pmnt, depind chiar i apariia vieii organice i a
Pmntului nsui. Toate legile noii tiine astrofizice sunt
formulate din punctul arhimedic, iar acest punct se gsete
probabil cu mult mai departe de Pmnt i exercit asupra
lui cu mult mai mult putere dect Arhimede sau Galilei au
ndrznit s gndeasc vreodat.
Dac astzi oamenii de tiin atrag atenia asupra
faptului c putem considera cu egal ndreptire c
Pmntul se nvrte n jurul Soarelui sau c Soarele se
nvrte n jurul Pmntului, c ambele supoziii sunt n
concordan cu fenomenele observate i c diferena nu ine
dect de punctul de referin ales, asta nu nseamn ctui
de puin o revenire la poziia cardinalului Bellarmine sau a
lui Copernic, cnd astronomii se ocupau cu simple ipoteze. E
vorba mai curnd de faptul c noi am deplasat punctul
arhimedic i mai departe de Pmnt, spre un punct din
univers unde nici Pmntul, nici Soarele nu sunt centrele
unui sistem universal. Ceea ce nseamn c nu ne mai
339

simim legai nici mcar de Soare, c ne micm liber n

univers, alegndu-ne punctul de referin acolo unde este
mai potrivit n vederea unui anumit scop. Pentru realizrile
concrete ale tiinei moderne, trecerea de la vechiul sistem
heliocentric la un sistem lipsit de un centru fix este fr
ndoial la fel de important ca i trecerea iniial de la
concepia geocentric la concepia heliocentric asupra lumii.
Abia acum ne-am constituit noi nine n fiine universale,
creaturi care nu sunt terestre prin natur i prin esen, ci
numai prin condiia de a fi vii i care, de aceea, datorit
capacitii lor de a raiona, pot s depeasc aceast
condiie nu prin simple speculaii, ci n chip efectiv. Totui,
relativismul general care rezult n mod automat din trecerea
de la viziunea heliocentric la aceea a unei lumi lipsite de
centru viziune conceptualizat n teoria relativitii a lui
Einstein, care neag faptul c la un moment prezent dat
toat materia este simultan real344, negnd totodat,
implicit, c Fiina care apare n timp i n spaiu posed o
realitate absolut era deja coninut n sau cel puin
precedat de acele teorii din secolul al XVII-lea dup care
albastrul nu e nimic altceva dect o relaie cu ochiul care
privete, iar greutatea nimic altceva dect o relaie de
accelerare reciproc.345 Originea relativismului modern nu
se afl la Einstein, ci la Galilei i Newton.
Ceea ce a deschis calea epocii moderne nu a fost
strvechea nzuin a astronomilor de a atinge simplitatea,
armonia i frumuseea, cea care l-a fcut pe Copernic s
priveasc dinspre Soare orbitele planetelor, n loc s le
priveasc dinspre Pmnt, nici proaspt trezita iubire pentru
Pmnt i lume a Renaterii, cu revolta ei mpotriva
raionalismului scolasticii medievale; dimpotriv, aceast
Whitehead, op. cit, p. 120.
Eseul de tineree al lui Ernst Cassirer, Einsteins Theory of Relativity
(Dover Publications, 1953), se oprete n chip elocvent asupra
continuitii dintre tiina secolului al XX-lea i tiina secolului al XVIIlea.
340
344
345

iubire pentru lume a fost cea dinti victim a triumfalei

nstrinri de lume a epocii moderne. A fost vorba mai
curnd de descoperirea, datorat noului instrument, a
faptului c imaginea copernican a brbatului ce st n
Soare dominnd cu privirea planetele346 era mai mult
dect o imagine ori un gest, era de fapt semnul uimitoarei
capaciti umane de a gndi din perspectiva universului
rmnnd totui pe Pmnt i al unei alte capaciti
omeneti, pesemne chiar mai uluitoare, aceea de a
ntrebuina legile cosmice ca principii cluzitoare n
aciunea terestr. Comparate cu nstrinarea de Pmnt ce
nsoete ntreaga dezvoltare a tiinelor naturii n epoca
modern, fuga de nvecinarea cu Pmntul, cuprins n
descoperirea globului ca ntreg, i nstrinarea de lume,
produs de ndoitul proces al exproprierii i al acumulrii de
bogie, sunt de importan secundar.
n orice caz, chiar dac nstrinarea de lume a fixat cursul
i evoluia societii moderne, nstrinarea de Pmnt a
devenit i a rmas emblema tiinei moderne. Sub semnul
nstrinrii de Pmnt, fiecare tiin, nu doar fizica i
tiinele naturii, i-a modificat ntr-un chip att de radical
coninutul cel mai profund, nct se poate pune ntrebarea
dac a existat ceva de felul tiinei naintea epocii moderne.
Iar asta se vede poate cel mai bine n istoria celui mai
important instrument intelectual al noii tiine, procedeele
algebrei moderne, prin care matematica a reuit s se
elibereze de lanurile spaialitii347, adic de geometrie,
care, dup cum i arat i numele, depinde de msurile i de
msurtorile terestre. Matematica modern l-a eliberat pe om
de lanurile experienei terestre i a eliberat puterea lui de
cunoatere de robia limitei.
J. Bronowski, ntr-un articol intitulat Science and Human Values,
atrage atenia asupra rolului important pe care metafora l-a jucat n
gndirea marilor oameni de tiin (vezi Nation, 29 decembrie 1956).
347 Burtt, op. cit., p. 44.
341
346

Important aici nu este c la nceputul epocii moderne

oamenii credeau nc, mpreun cu Platon, n structura
matematic a universului, nici c, o generaie mai trziu,
credeau, mpreun cu Descartes, c o cunoatere sigur nu e
posibil dect acolo unde intelectul se joac cu propriile sale
forme i formule. Hotrtoare este subordonarea geometriei,
ntr-un fel cu totul contrar platonismului, modului de tratare
algebric, cel care face vizibil idealul modern de reducere a
datelor sensibile i a micrilor terestre la simboluri
matematice. Fr acest limbaj simbolic non-spaial, Newton
nu ar fi putut reuni astronomia i fizica ntr-o singur tiin
sau, altfel spus, formula o lege a gravitaiei n care aceeai
ecuaie s cuprind micrile corpurilor cereti de pe
firmament i micarea corpurilor terestre de pe pmnt.
Chiar i atunci era limpede c matematica modern, printrun progres deja ameitor, descoperise uimitoarea facultate
uman de a prinde n simboluri acele dimensiuni i concepte
care, n cel mai bun caz, fuseser gndite ca negaii i deci ca
limitri ale intelectului, deoarece imensitatea lor prea s
depeasc inteligena simplilor muritori, cei a cror
existen dureaz un rstimp nensemnat i rmne legat
de un col nu prea important al universului.
ns chiar mai nsemnat dect aceast posibilitate aceea
de a lua n calcul entiti ce nu pot fi vzute cu ochii minii
a fost faptul c noul instrument intelectual, chiar mai nou
n aceast privin i mai important dect toate
instrumentele tiinifice la a cror inventare a contribuit, a
deschis calea unui mod cu totul neateptat de ntlnire i de
abordare a naturii prin experiment. Prin experiment, omul ia exercitat de curnd ctigata eliberare de lanurile
experienei terestre; n loc s observe fenomenele naturale
aa cum i erau date, el a aezat natura sub condiiile
propriului intelect, adic sub condiii dobndite dintr-un
punct de vedere astrofizic universal, un punct cosmic de
sprijin, situat n afara naturii nsei.
Din acest motiv, matematica a devenit tiina principal a
342

epocii moderne, iar ntietatea de care se bucur nu are

nimic de-a face cu felul n care Platon socotea matematica
drept cea mai nobil dintre toate tiinele, ntrecut numai de
filosofie, de care, credea el, nimnui nu ar trebui s i fie
ngduit s se apropie dac nu s-a familiarizat n prealabil cu
lumea matematic a formelor ideale. Cci matematica (adic
geometria) asigura introducerea potrivit n acel cer al Ideilor,
unde simplele imagini (eidla) i umbre, materia pieritoare,
nu mai pot stnjeni apariia fiinei eterne, unde asemenea
apariii sunt salvate (szein taphainomena) i puse la
adpost, purificate n egal msur de senzualitatea i de
moartea omeneasc, ca i de perisabilitatea material.
Totui, formele matematice i ideale nu erau produsele
intelectului, ci se ofereau ochilor minii aa cum datele
sensibile se ofer organelor de sim; iar cei deprini s
sesizeze ceea ce era ascuns privirii corporale i minii
neinstruite a celor muli vedeau fiina adevrat sau, mai
curnd, fiina n manifestarea ei veritabil. Odat cu apariia
modernitii, matematica nu i lrgete pur i simplu
coninutul, nici nu se extinde spre infinit pentru a deveni
aplicabil la imensitatea unui univers infinit i ntr-o
nesfrit expansiune, ci nceteaz s se mai ocupe de
manifestri. Ea nu mai reprezint nceputul filosofiei, al
tiinei Fiinei n nfiarea ei veritabil, ci devine tiina
structurii intelectului omenesc.
Cnd geometria analitic a lui Descartes a tratat spaiul i
ntinderea, acea res extensa a naturii i a lumii, n aa fel
nct relaiile ei, orict de complicate, s trebuiasc
ntotdeauna s se poat exprima n formule algebrice,
matematica a izbutit s reduc i s traduc tot ceea ce nu
este omul n tipare identice cu structurile mentale omeneti.
Cnd, n plus, aceeai geometrie analitic a dovedit,
dimpotriv, c adevrurile numerice pot fi n ntregime
reprezentate spaial, s-a elaborat o tiin fizic ce nu
reclama pentru formularea ei complet alte principii pe lng
cele ale matematicii pure, iar n aceast tiin omul se putea
343

mica, se putea aventura n spaiu i putea fi sigur c nu va

ntlni nimic altceva n afar de sine, nimic care nu putea fi
redus la tipare existente n el.348 Fenomenele puteau fi
salvate acum doar n msura n care se puteau reduce la o
ordine matematic, iar aceast operaie matematic nu
servea la pregtirea intelectului omenesc pentru dezvluirea
adevratei fiine, ndreptndu-l ctre msurile ideale ce apar
n datele sensibile, ci servea, dimpotriv, la reducerea acestor
date la msura intelectului omenesc, care, dac distana este
suficient, iar el ndeajuns de departe i de detaat, poate
examina i dirija mulimea i diversitatea concretului dup
propriile lui tipare i simboluri. Acestea nu mai sunt forme
ideale dezvluite ochilor minii, ci rezultatul ndeprtrii de
fenomene a ochilor minii i, n aceeai msur, a ochilor
corpului, al reducerii a tot ce se arat prin fora distanei.
n aceste condiii de ndeprtare, fiecare ansamblu de
obiecte se transform ntr-o simpl mas, iar fiecare mas,
ori ct de dezordonat, incoerent i confuz, seva supune
anumitor tipare i scheme ce posed aceeai validitate i tot
atta semnificaie ct o curb matematic, pe care, dup
cum remarca odat Leibniz, o putem gsi ntotdeauna ntre
puncte aruncate la ntmplare pe o bucat de hrtie. Cci,
dac se poate arta c o reea matematic de un fel oarecare
poate fi urzit n jurul oricrui univers ce cuprinde un numr
de obiecte atunci faptul c universul nostru se potrivete
tratrii matematice nu are nicio semnificaie filosofic
important.349 Ceea ce nu demonstreaz, fr ndoial,
existena unei ordini frumoase n sine inerente naturii i nici
nu i ofer o confirmare intelectului omenesc, capacitii sale
Ibid., p, 106.
Bertrand Russel, citat de J.W.N. Sullivan, op. cit., p. 144. Vezi i
distincia pe care o face Whitehead ntre metoda tiinific tradiional de
clasificare i maniera modern de msurare: prima urmrete realiti
obiective, al cror principiu se gsete n natura neleas ca ceva diferit;
a doua este n ntregime subiectiv, nu depinde de caliti i nu cere
altceva dect s fie dat o mulime de obiecte.
344
348
349

de a depi n acuitate simurile sau calitii sale de organ

potrivit de receptare a adevrului.
Acea reductio scientiae ad mathematicam [reducere a
tiinei la matematic] specific modern a refuzat mrturia
naturii observate de aproape de simurile omeneti n acelai
fel n care Leibniz a refuzat s accepte ceea ce se tia despre
originea ntmpltoare i natura haotic a punctelor de pe
bucata de hrtie. Iar sentimentul de nencredere, de
indignare i de dezndejde, care a fost prima i care, din
punct de vedere spiritual, continu s fie cea mai durabil
consecin a descoperirii faptului c punctul arhimedic nu a
fost un vis zadarnic al speculaiei goale, nu se deosebete de
indignarea neputincioas pe care o resimte un om cruia,
dup ce a vzut cu ochii lui cum punctele au fost aruncate la
ntmplare i fr o intenie anume pe hrtie, i se arat i
este silit s admit c toate simurile i ntreaga lui putere de
judecat l-au trdat i c, n realitate, a vzut formarea unei
linii geometrice a crei direcie este constant i uniform
definit de o singur regul350.

37.
tiin universal versus tiine ale naturii

fost nevoie de mai multe generaii i de cteva secole

pn s ias la lumin adevrata semnificaie a revoluiei
copernicane i a descoperirii punctului arhimedic. Abia noi,
iar noi abia de cteva decenii, am ajuns s trim ntr-o lume
pe de-a-ntregul definit de o tiin i de o tehnologie ale
cror adevr obiectiv i cunoatere practic deriv din legi
cosmice i universale, distincte de legile terestre i naturale,
o lume n care naturii terestre i artificialului uman li se
350

Leibniz, Discours de mtaphysique, nr. 6.

345

aplic o cunoatere dobndit prin alegerea unui punct de

referin din afara Pmntului. Exist o prpastie adnc
ntre cei de dinaintea noastr, care tiau c Pmntul se
nvrte n jurul Soarelui, c niciunul, nici cellalt nu sunt
centrul universului i care trgeau concluzia c omul i-a
pierdut att casa, ct i locul privilegiat din interiorul
creaiei, i noi nine, care suntem nc i pesemne vom fi
mereu creaturi legate de Pmnt, dependente de
metabolismul cu natura terestr, i care am descoperit
mijloacele de a declana procese de origine cosmic i poate
chiar de dimensiuni cosmice. Dac cineva dorete s trag o
linie de demarcaie ntre epoca modern i lumea n care am
ajuns s trim, ar putea foarte bine s o gseasc n
diferena dintre o tiin care privete natura dintr-un punct
de vedere universal i dobndete astfel deplin stpnire
asupra ei i o tiin cu adevrat universal, care introduce
n natur procese cosmice, chiar cu riscul evident de a o
distruge i de a distruge odat cu ea stpnirea omului
asupra naturii.
Pentru moment, lucrul ia care ne gndim n primul rnd
este, firete, colosala cretere a puterii omeneti de
distrugere, faptul c suntem n stare s distrugem ntreaga
via organic de pe pmnt i c ntr-o zi vom fi probabil
capabili s distrugem pn i Pmntul nsui. Totui, noua
putere creatoare care i corespunde, faptul c putem produce
elemente noi care nu au existat niciodat n natur, c nu
suntem n stare s facem numai speculaii asupra raportului
dintre mas i energie i asupra identitii lor profunde, ci i
s transformm cu adevrat masa n energie sau radiaia n
materie, nu este ntru nimic mai puin teribil i nu e cu
nimic mai puin dificil s i se fac fa. n acelai timp, am
nceput s populm spaiul din jurul Pmntului cu stele
artificiale, crend, ca s zicem aa, sub forma sateliilor, noi
corpuri cereti i sperm c, ntr-un viitor nu prea
ndeprtat, vom fi capabili s nfptuim ceea ce epocile de
dinaintea noastr socoteau drept cea mai mare, mai adnc
346

i mai sfnt tain a naturii, aceea de a crea sau de a recrea

miracolul vieii. Folosesc intenionat cuvntul acrea spre a
arta c, n realitate, noi facem ceea ce pentru toate epocile
de dinainte trecea drept prerogativa exclusiv a aciunii
divine.
Gndul acesta ni se pare o blasfemie i, cu toate c este
astfel pentru orice sistem de referin tradiional, filosofic sau
teologic, occidental sau oriental, el nu este o mai mare
blasfemie dect ceea ce am fcut pn acum i dect ceea ce
nzuim s facem. Gndul i pierde totui caracterul
blasfemiator de ndat ce nelegem ceea ce Arhimede a
neles att de bine, chiar dac nu a ti ut cum s ajung la
acel punct situat n afara Pmntului, i anume c,
indiferent de modul n care explicm evoluia Pmntului, a
naturii i a omului, ele trebuie s fi luat fiin printr-o for
transmundan, universal, a crei lucrare trebuie s poat
fi neleas pn acolo nct s poat fi imitat de cineva
capabil s ocupe aceeai poziie. n cele din urm, doar o
asemenea presupus poziie n universul exterior Pmntului
ne ngduie s producem procese care nu se ntlnesc pe
Pmnt i nu joac niciun rol ntr-o materie stabil, dar sunt
hotrtoare pentru apariia materiei. St ntr-adevr n nsi
firea lucrurilor ca astrofizica, iar nu geofizica, tiina
universal, iar nu tiinele naturii, s fi fost cea capabil
s ptrund pn la tainele ultime ale Pmntului i ale
naturii. Din perspectiva universului, Pmntul nu este dect
un caz particular i poate fi neles ca atare, tot aa cum, n
aceast privin, nu poate exista o diferen hotrtoare ntre
materie i energie, ambele nefiind dect forme diferite ale
aceleiai substane fundamentale.351
Deja odat cu Galilei i, cu siguran, ncepnd cu
Newton, cuvntul universal a nceput s capete un sens ct
se poate de precis: el nseamn valabil dincolo de sistemul
Urmez prezentarea lui Werner Heisenberg, Elementarteile
Materie, n Vom Ato m zum Weltsyste m (1954).
347
351

der

nostru solar. Ceva foarte asemntor s-a petrecut i cu un

alt cuvnt de origine filosofic, cuvntul absolut, care se
folosete pentru timpul absolut, spaiul absolut,
micarea absolut sau viteza absolut, desemnnd de
fiecare dat un timp, un spaiu, o micare, o vitez prezente
n univers i n comparaie cu care timpul, spaiul, micarea
sau viteza terestre nu sunt dect relative. Tot ceea ce se
ntmpl pe Pmnt a ajuns relativ de cnd punerea n
raport a Pmntului cu universul a devenit punctul de
referin al tuturor msurtorilor.
Sub aspect filosofic, se pare c aptitudinea omului de a
adopta acest punct de sprijin cosmic, universal, fr a-i
schimba locul, constituie semnul cel mai clar al originii lui
universale, ca s zicem aa. E ca i cum nu am mai avea
nevoie de teologie ca s ne spun c omul nu este, nu poate
s fie din lumea aceasta, chiar dac i petrece viaa aici; i
poate ntr-o zi vom ajunge s vedem n strvechiul entuziasm
al filosofilor pentru universal primul indiciu, ca i cum
numai ei ar fi avut acest presentiment, c va veni timpul
cnd oamenii vor trebui s triasc n condiiile terestre i, n
acelai timp, vor fi n stare s priveasc Pmntul i s
acioneze asupra lui dintr-un punct situat n afar. (Singurul
neajuns sau cel puin aa pare n momentul de fa este
c omul, dei poate opera plecnd de la un punct de sprijin
absolut, universal, lucru pe care filosofii nu l-au crezut
niciodat posibil, i-a pierdut capacitatea de agtndim termeni
absolui, universali, mplinind astfel i nruind n acelai
timp criteriile i idealurile filosofiei tradiionale. n locul
vechii dihotomii dintre Pmnt i cer, avem una nou, ntre
om i univers, sau ntre capacitile de nelegere ale minii
omeneti i legile universale pe care omul le poate descoperi
i manevra fr a le nelege cu adevrat.)
Indiferent care vor fi recompensele i poverile acestui viitor
nc nesigur, un lucru e cert: dei ar putea influena
considerabil, poate chiar radical, limbajul i coninutul
metaforic al religiilor existente, viitorul nici nu va suprima,
348

nici nu va nltura i nici mcar nu va deplasa acel

necunoscut care constituie domeniul credinei.
Cu toate c noua tiin, tiina punctului arhimedic, a
avut nevoie de secole i degeneraii pentru a-i dezvlui pe
de-a-ntregul posibilitile, avnd nevoie de aproape dou sute
de ani nainte de a ncepe mcar s schimbe lumea i s
stabileasc condiii noi pentru viaa omului, minii omeneti
nu i-a luat mai mult de cteva decenii, nici chiar o generaie,
ca s trag anumite concluzii din descoperirile lui Galilei i
din metodele i premisele pe baza crora ele fuseser fcute.
Gndirea omeneasc s-a transformat n civa ani sau n
cteva decenii tot att de radical pe ct lumea omului n
cteva secole; i, cu toate c aceast schimbare s-a mrginit,
cum era de ateptat, la acei civa care aparineau celei mai
ciudate dintre toate societile moderne, societatea savanilor
i republica literelor (singura societate care a supravieuit
tuturor schimbrilor de convingeri i tuturor conflictelor fr
o revoluie i fr a uita vreodat s onoreze omul ale crui
credine nu le mai mprtete352), aceast soci etate a
anticipat n multe privine, numai prin puterea imaginaiei
instruite i controlate, schimbarea radical de gndire a
tuturor oamenilor moderni, care a devenit o realitate
perceptibil politic abia n zilele noastre.353 Descartes este
Bronowski, op. cit.
ntemeierea i nceputurile Societii Regale sunt ct se poate de
semnificative. La nfiinare, membrii au trebuit s accepte s nu se
angajeze sub nicio form n chestiuni care se situau n afara statutului
fixat de rege, mai cu seam s nu ia parte la dispute politice sau
religioase. Suntem ispitii s tragem concluzia c idealul tiinific modern
al obiectivitii s-a nscut aici, ceea ce ar sugera c originea sa este
politic, i nu tiinific. Mai mult dect att, pare demn de atenie c,
nc de la nceput, oamenii de tiin au socotit necesar s se organizeze
ntr-o societate, iar faptul ca lucrul ntreprins nuntrul Societii Regale
s-a dovedit cu mult mai important dect lucrul fc ut n afara ei a
demonstrat ct dreptate au avut s se organizeze astfel. O organizaie,
indiferent dac e a oamenilor de tiin care au abjurat politica sau a
politicienilor, este ntotdeauna o instituie politic; acolo unde se
349
352
353

printele filosofiei moderne n aceeai msur n care Galilei

este strmoul tiinei moderne i, cu toate c e adevrat c
dup secolul al XVII-lea, mai cu seam din pricina evoluiei
filosofiei moderne, tiina i filosofia s-au desprit ntr-un
chip mai hotrt ca niciodat pn atunci354 Newton a fost
aproape ultimul care i mai socotea strdaniile drept
filosofie experimental, oferindu-i descoperirile refleciei
astronomilor i filosofilor355, tot aa cum Kant a fost ultimul
filosof care mai era, totodat, un fel de astronom i de
naturalist356 , filosofia modern i datoreaz, mai mult
dect orice filosofie anterioar, originea i evoluia unor
descoperiri tiinifice concrete. Faptul c aceast filosofie,
corespondent precis al unei concepii tiinifice despre lume
de mult abandonate, nu s-a demodat astzi, nu se datoreaz
numai naturii filosofiei care, acolo unde este autentic,
posed aceeai perenitate i durabilitate ca i lucrrile de
organizeaz, oamenii urmresc s acioneze i s ctige putere. Nicio
colaborare tiinific nu nseamn tiin pur, fie c scopul ei este sa
acioneze asupra societii i s asigure membrilor ei o anumit poziie n
interiorul acesteia, fie c aa cum a fost i cum este nc ntr-o mare
msur cazul cercetrii organizate din tiinele naturii acioneaz n
comun cas pun stpnire pe natur. ntr-adevr, cum observa odat
Whitehead, nu e o ntmplare c epoca tiinei s-a transformat n epoca
organizrii. Gndirea organizat este baza aciunii organizate nu pentru
c, suntem tentai s adugm, gndirea ar fi baza aciunii, ci mai
degrab pentru c tiina modern ca organizare a gndirii a introdus n
gndire un element de aciune (vezi The Aims of Education (ed. Mentor),
pp. 106107).
354 n excepionala sa interpretare a filosofiei carteziene, Karl Jaspers
insist asupra curioasei inepii a ideilor tiinifice ale lui Descartes,
asupra lipsei lui de nelegere pentru spiritul tiinei moderne i asupra
nclinaiei lui de a accepta teoriile fr examen critic i fr dovezi
concrete, ceea ce strnise deja uimirea lui Spinoza (op. cit., n special pp.
50 i urm., i 93 i urm.).
355 Vezi Newton, Matbe matical Principles of Natural Philosophy, trad. Motte
(1803), II, 314.
356 Una dintre primele publicaii ale lui Kant se intituleaz Allgemeine
Naturgeschichte und Theorie des Himmels [Istoria general a naturii i
teoria cerului].
350

art, ci este strns legat n acest caz particular de evoluia

ulterioar a unei lumi n care adevruri care timp de secole
nu fuseser dect la ndemna celor puini au devenit
realiti pentru toat lumea.
Ar fi absurd, fr ndoial, s trecem cu vederea
corespondena aproape prea exact dintre nstrinarea de
lume a omului modern i subiectivismul filosofiei moderne,
de la Descartes i Hobbes la senzualismul, empirismul i
pragmatismul britanic, sau de la idealismul i materialismul
german, pn la existenialismul fenomenologic i la
pozitivismul logic ori epistemologic de dat recent. ns ar fi
tot att de absurd s credem c ceea ce l-a fcut pe filosof s
ntoarc spatele vechilor chestiuni metafizice i s i
ndrepte atenia ctre introspecia de diverse tipuri
introspecia aparatului su senzorial sau cognitiv,
introspecia contiinei sale, a proceselor psihologice i logice
a fost un impuls aprut din dezvoltarea autonom a ideilor
sau, ntr-o alt variant a aceleiai interpretri, s credem c
lumea noastr ar fi artat altfel dac filosofia ar fi rmas
ancorat n tradiie. Aa cum am spus deja, nu ideile, ci
evenimentele schimb lumea sistemul heliocentric este, ca
idee, tot att de vechi ca i speculaiile pitagoreice i tot att
de persistent n istoria noastr ca tradiiile neoplatoniciene,
fr s fi transformat vreodat, din aceast pricin, lumea
sau gndirea omului , autorul evenimentului hotrtor al
epocii moderne fiind mai curnd Galilei dect Descartes.
Descartes era el nsui ntru totul contient de acest lucru i,
aflnd de procesul i de retractarea lui Galilei, a fost ispitit
pentru o clip s i arunce n foc toate manuscrisele, cci
dac micarea Pmntului este fals, toate fundamentele
filosofiei mele sunt i ele false357. Dar, nlnd ceea ce se
ntmplase la nivelul unei gndiri intransigente, Descartes i
ceilali filosofi au nregistrat cu neasemuit precizie ocul
enorm provocat de acest eveniment; ei au anticipat, n parte
357

Vezi scrisoarea lui Descartes ctre Mersenne, din noiembrie 1633.

351

cel puin, tocmai dilemele inerente noului punct de sprijin

adoptat de om, cu care, fiind prea ocupai, oamenii de tiin
nu i-au btut capul pn ce, n zilele noastre, ele au nceput
s i fac apariia chiar n lucrul lor, stnjenindu-le
cercetrile. De atunci, curioasa nepotrivire dintre dispoziia
afectiv a filosofiei moderne, care fusese de la nceput
precumpnitor pesimist, i dispoziia afectiv a tiinei
moderne, care se dovedise pn de curnd de un optimism
att de viguros, s-a ters. Pare s fi rmas puin voioie n
fiecare dintre ele.

38.
Apariia ndoielii carteziene

Filosofia modern ncepe

cu ndoiala, cu acel de omnibus

dubitandum est al lui Descartes, ns nu cu ndoiala ca
mijloc de control propriu minii omeneti, menit s o
pzeasc de neltoriile gndirii i de iluziile simurilor, nici
ca scepticism ndreptat mpotriva moravurilor i a
prejudecilor oamenilor i ale vremurilor i nici chiar ca
metod critic de cercetare tiinific i de speculaie
filosofic. ndoiala cartezian are o cu mult mai larg sfer de
cuprindere, iar intenia ei este prea radical ca s poat fi
determinat printr-un coninut att de concret. n filosofia i
n gndirea modern, ndoiala ocup aproape aceeai poziie
central ca cea ocupat n toate veacurile precedente de
grecescul thaumazein, mirarea n faa a tot ce exist aa cum
exist. Descartes a fost cel dinti care a teoretizat aceast
ndoial modern, devenit dup el motorul firesc,
imperceptibil, ce pune ideile n micare, axa nevzut n
jurul creia s-a aezat ntreaga gndire. ntocmai cum, de la
Platon i Aristotel pn la epoca modern, filosofia
352

conceptual, prin reprezentanii ei cei mai de seam i mai

autentici, fusese expresia articulat a uimirii, tot astfel
filosofia modern de la Descartes ncoace e format din
articulrile i din ramificaiile ndoielii.
ndoiala cartezian, n nelesul ei radical i universal, a
reprezentat la nceput rspunsul dat unei noi realiti, o
realitate ce nu a fost cu nimic mai puin real doar pentru c
timp de secole s-a mrginit la cercul restrns i lipsit de
nsemntate politic al savanilor i al crturarilor. Filosofii
au neles numaidect c descoperirile lui Galilei nu
nsemnau simpla contestare a mrturiei simurilor i c nu
raiunea era aceea care, precum la Aristarh i la Copernic, le
siluise astfel simurile, pentru c atunci oamenii nu ar mai fi
avut ntr-adevr de ales dect ntre facultile lor i a lsa
raiunea nnscut s devin stpna credinei lor.358 Nu
raiunea, ci un instrument fcut de mna omului, telescopul,
a schimbat de fapt concepia asupra lumii fizice; nu
contemplaia, observaia i speculaia au dus la noua
cunoatere, ci intervenia energic a lui homo faber, a
producerii i a fabricrii. Altfel spus, omul fusese nelat ct
timp crezuse c realitatea i adevrul li se vor dezvlui
simurilor i raiunii sale dac rmne credincios fa de
ceea ce a vzut cu ochii corpului i ai minii. Vechea opoziie
dintre adevrul sensibil i adevrul raional, dintre facultatea
inferioar a simurilor de a percepe adevrul i facultatea
superioar a raiunii de a descoperi adevrul, a plit n faa
acestei provocri, n faa evidenei implicite c nici adevrul,
nici realitatea nu sunt date, c nici primul, nici cea de-a
doua nu se arat aa cum sunt i c numai amestecul
omului n ceea ce apare i nlturarea a tot ce se arat pot
aduce sperana unei adevrate cunoateri.
Prin aceste cuvinte, Galilei i exprim admiraia pentru Copernic i
Aristarh, a cror raiune a fost n stare s siluiasc simurile, astfel
nct, n ciuda acestui fapt, s se fac stpna credinei lor (Dialogues
concerning the Two Great Syste ms of the World, trad. Salusbury (1661), p.
301).
353
358

Abia acum s-a descoperit n ce msur raiunea i credina

n raiune nu depind de percepiile fiecrui sim n parte,
fiecare dintre ele putnd fi o iluzie, ci de premisa
necontestat dup care simurile luate n ansamblu inute
laolalt i guvernate de simul comun, al aselea i cel mai
nsemnat sim l introduc pe om n realitatea care l
nconjoar. Dac ochiul omenesc ne poate trda ntr-un
asemenea grad, nct attea generaii de oameni au fost
fcute s cread c Soarele se nvrte n jurul Pmntului,
atunci metafora ochilor minii nu mai poate rezista cu niciun
chip; ea se ntemeia, cu toate c implicit i chiar i atunci
cnd era folosit n opoziie cu simurile, pe o ncredere
necondiionat n vederea corporal. Dac Fiina i Ceea ce
se arat se despart pentru totdeauna, i asta este ntr-adevr
cum Marx observa odat presupoziia de baz a ntregii
tiine moderne, atunci nu mai rmne nimic de acceptat
prin credin; totul trebuie pus la ndoial. Este ca i cum sar fi mplinit ndeprtata profeie a lui Democrit, dup care
biruina minii asupra simurilor nu se poate ncheia dect
cu nfrngerea minii, cu deosebirea c acum datele furnizate
de un instrument preau s fi ieit victorioase att asupra
minii, ct i asupra simurilor.359
Trstura caracteristic a ndoielii carteziene st n
universalitatea ei, n aceea c nimic, nici gndirea i nici
experiena, nu i poate scpa. Nimeni pesemne nu i-a
explorat adevratele dimensiuni cu mai mult onestitate
dect Kierkegaard, atunci cnd a fcut saltul nu dinspre
raiune, cum credea el, ci dinspre ndoial spre credin,
purtnd astfel ndoiala chiar n inima religiei moderne.360
Democrit, dup ce a afirmat c la drept vorbind nu exist nici alb,
nici negru, nici amar, nici dulce, a adugat: Biat minte, de la simuri
i iei tu argumentele i caui apoi s le nvingi? Propria-i izbnd i-e
nfrngerea (Diels, Fragventeder Vorsokratiker (ed. a 4-a, 1922), frag. B
125).
360 Vezi Johannes Climacus oder De omnibus dubit and um est, unul dintre
primele manuscrise ale lui Kierkegaard i pesemne cea mai profund
354
359

Universalitatea ei se ntinde de la mrturia simurilor la

mrturia raiunii i a credinei, deoarece aceast ndoial
const n fond n pierderea evidenei, iar gndirea a pornit
ntotdeauna de la ceea ce este evident n i prin sine
evident nu numai pentru gnditor, ci pentru toat lumea.
ndoiala cartezian nu s-a ndoit pur i simplu de faptul c
nelegerea omeneasc este deschis la toate adevrurile ori
c vederea omeneasc este capabil s vad toate lucrurile,
ci de faptul c, pentru nelegerea omeneasc, inteligibilitatea
ar constitui o prob a adevrului, tot aa cum vizibilitatea nu
constituia defel o dovad a realitii. Aceast ndoial se
ndoiete de existena a ceva de felul adevrului i descoper
astfel cum conceptul tradiional de adevr, fie c se ntemeia
pe percepia sensibil, fie pe raiune sau pe credina n
revelaia divin, se sprijinise pe dubla presupoziie dup care
ceea ce exist cu adevrat va aprea de la sine, iar facultile
omeneti sunt pregtite s l recepteze.361 C adevrul se
interpretare a ndoielii carteziene de pn acum. Kie rkegaard povestete
sub forma unei autobiografii spirituale cum a ajuns s l cunoasc pe
Descartes studiindu-l pe Hegel i cum a regretat apoi c nu i-a nceput
studiile filosofice cu operele lui. Acest mic tratat din volumul IV al ediiei
daneze a Operelor complete (Copenhaga, 1909) se gsete n traducere
german (Darmstade, 1948).
361 Legtura strns dintre ncrederea n simuri i ncrederea n raiune,
proprie conceptului tradiional de adevr, a fost clar recunoscut de
Pascal. Dup el: Ces deux principes de vrit, la raison et les sens, outre
quils manquent chacun de sincrit, sabusent rciproquement lun et
lautre. Les sens abusent la raison par de fausses apparences; et cette
mme piperie quils apportent la raison, ils la reoivent delle leur
tour: elle sen revanche. Les passions de lme troublent les sens, et leur
font des impressions fausses. Ils mentent etse trompent lenvi [Cele
dou principii ale adevrului, raiunea i simurile, nu numai sunt lipsite
i unul, i cellalt de sinceritate, ci se i nal reciproc. Simurile nal
raiunea prin apariii amgitoare; i aceeai pcleal pe care i-o
pricinuiesc raiunii, o primesc la rndul lor din partea ei: raiunea i ia
revana. Pasiunile sufletului tulbur simurile i le strnesc impresii
false. Ele se ntrec n minciun i n neltorie] (Penses (ed. Pliade,
1950), nr. 92, p. 849). Faimosul pariu al lui Pascal potrivit cruia, dac
355

dezvluie pe sine acesta era crezul comun al Antichitii

pgne i al celei ebraice, al filosofiei cretine i al celei laice,
lat de ce noua filosofie, modern, s-a ntors cu atta
vehemen de fapt cu o violen vecin cu ura mpotriva
tradiiei, trecnd repede peste entuziasta renviere i
redescoperire a Antichitii din Renatere.
Ne dm cu adevrat seama ct a fost de ptrunztoare
ndoiala cartezian doar dac nelegem c noile descoperiri
au dat o lovitur chiar mai fatal ncrederii omeneti n lume
i n univers dect ar lsa s se vad separarea categoric a
fiinei de ceea ce se arat. Cci acum relaia dintre cele dou
nu mai este static, precum n scepticismul tradiional, ca i
cum ceea ce se arat nu ar face altceva dect s ascund i
s disimuleze adevrata fiin, ce scap mereu cunoaterii
omului. Dimpotriv, aceast Fiin este uimitor de activ i
de energic: ea i creeaz propriile apariii, atta doar c
aceste apariii sunt iluzii. Tot ceea ce percep simurile
omeneti este rezultatul unor fore secrete, invizibile, iar
dac, prin intermediul anumitor dispozitive, al unor
instrumente ingenioase, aceste fore sunt prinse n plin
desfurare mai curnd dect descoperite aa cum
animalul cade n curs, iar houl este prins mpotriva voinei
i a inteniilor lui , se constat c aceast Fiin
extraordinar de productiv are o asemenea natur, nct
dezvluirile sale trebuie s fie iluzii, iar concluziile trase din
apariiile sale trebuie s fie neltoare.
Filosofia lui Descartes este bntuit de dou comaruri
dm crezare nvturilor cretine despre viaa de apoi riscm fr
ndoial mai puin dect dac refuzm s le credem, demonstreaz
ndeajuns legtura dintre adevrul raional i sensibil i adevrul
revelaiei divine. Pentru Pascal, ca i pentru Descartes, Dumnezeu este
un Dieu cach [un Dumnezeu ascuns] (ibid., nr. 366, p. 923) care nu se
dezvluie, ns a crui existen i chiar buntate este unica garanie
ipotetic c viaa omeneasc nu este un vis (comarul cartezian se repet
la Pascal, ibid. nr. 380, p. 928), iar cunoaterea omeneasc o nelciune
divin.
356

care ntr-un sens au devenit comarurile ntregii epoci

moderne, nu pentru c aceast epoc ar fi fost att de
profund influenat de filosofia cartezian, ci pentru c
apariia lor era aproape imposibil de evitat odat ce au fost
nelese adevratele consecine ale concepiei moderne despre
lume. Aceste comaruri sunt foarte simple i foarte bine
cunoscute. ntr-unul, realitatea, att a lumii, ct i a vieii
omeneti, este pus la ndoial; dac nu ne putem bizui nici
pe simuri, nici pe simul comun i nici pe raiune, atunci se
prea poate ca tot ceea ce noi considerm drept realitate s nu
fie dect un vis. Cellalt privete condiia uman n general,
aa cum era dezvluit de noile descoperiri i de neputina
omului de a se bizui pe simurile i pe raiunea lui; n
asemenea condiii pare ntr-adevr cu mult mai probabil ca
un spirit ru, un Dieu trompeur, s l nele cu bun tiin i
cu rutate pe om dect ca Dumnezeu s fie conductorul
universului. Magia diabolic a acestui spirit ru ar consta n
faptul de a fi creat o fptur care poart n sine o idee despre
adevr doar pentru a-i acorda apoi asemenea faculti, nct
s nu fie niciodat n stare s ajung la vreun adevr, s nu
fie niciodat capabil s aib vreo certitudine.
ntr-adevr, aceast din urm chestiune, aceea a
certitudinii, avea s devin hotrtoare pentru ntreaga
evoluie a moralei moderne. De fapt, ceea ce s-a pierdut n
epoca modern nu a fost capacitatea de a sesiza adevrul i
realitatea, sau cea de a crede, nici disponibilitatea, ce rezult
cu necesitate de aici, de a accepta mrturia simurilor i a
raiunii, ci certitudinea care altdat nsoea aceast
capacitate. n religie, nu credina n mntuire sau n viaa de
apoi a fost cea care s-a pierdut imediat, ci acea certitudo
salutis i asta s-a ntmplat n toate rile protestante n
care prbuirea Bisericii Catolice eliminase ultima instituie
ataat tradiiei care, acolo unde autoritatea ei a rmas
necontestat, s-a interpus ntre impactul modernitii i
masele de credincioi. Dup cum urmarea imediat a
pierderii acestei certitudini a fost regsirea dorinei pasionate
357

de a face bine n viaa aceasta, de parc nu ar fi fost vorba

dect de o ndelungat perioad de ncercare 362, tot astfel
pierderea certitudinii adevrului a avut drept rezultat un zel
proaspt, cu totul nou, pentru franchee ca i cum omul i
putea permite s fie mincinos doar ct vreme era ncredinat
de existena incontestabil a adevrului i a realitii
obiective, care cu siguran ar nfrnge i ar supravieui
tuturor minciunilor sale.363 Profunda schimbare a normelor
morale petrecut n primul secol al epocii moderne a fost
inspirat de nevoile i de idealurile celui mai important grup
de oameni al acestei epoci, noii savani; iar virtuile cardinale
moderne reuita, hrnicia i francheea sunt, n acelai
timp, virtuile supreme ale tiinei moderne.364
Societile savante i Academiile regale au devenit centrele
morale influente unde oamenii de tiin se organizau pentru
a gsi ci i mijloace prin care, cu ajutorul experimentelor i
al instrumentelor, se putea ntinde o curs naturii, silind-o
s i divulge secretele. Iar aceast sarcin uria, pe care nu
o putea ndeplini nicidecum un singur om, ci numai efortul
colectiv al celor mai luminate spirite ale umaniti, a prescris
regulile de conduit i noile norme de judecat. Locul ocupat
Max Weber, care, n ciuda ctorva erori de detaliu corectate ntre timp,
rmne singurul istoric care a pus problema epocii moderne cu
profunzimea pe care o merit, a neles, de asemenea, c ceea ce a dus la
rsturnarea aprecierii acordate lucrului i muncii nu a fost o simpl
pierdere a credinei, ci pierderea acelei certitudo salutis, a siguranei
mntuirii. n contextul nostru, s-ar prea c aceast certitudine nu a fost
dect una dintre numeroasele certitudini pierdute odat cu apariia epocii
moderne.
363 E fr ndoial ct se poate de surprinztor c niciuna dintre religiile
mari, cu excepia zoroastrismului, nu a inclus vreodat minciuna ca
atare n rndul pcatelor de moarte. Nu numai c nu exist o porunc
precum: S nu mini (cci porunca: S nu mrturiseti strmb mpotriva
aproapelui tu, este bineneles de natur diferit), ci s-ar zice c, nainte
de morala puritan, nimeni nu a socotit vreodat minciunile drept greeli
grave.
364 Aceasta e ideea principal a articolului lui Bronowski citat mai sus.
358
362

altdat de adevr n acel tip de teorie pe care, de la greci

ncoace,
l
reprezentase
privirea
contemplativ
a
spectatorului preocupat s primeasc realitatea ce i se
deschidea n fa a fost preluat de tema reuitei, iar proba
teoriei a devenit una practic: va da sau nu rezultate?
Teoria s-a transformat n ipotez, iar reuita ipotezei a ajuns
adevr. Totui, acest criteriu extrem de important al reuitei
nu depinde de consideraiile practice sau de dezvoltrile
tehnice care pot s nsoeasc sau nu anumite descoperiri
tiinifice. Criteriul reuitei este inerent esenei nsei i
progresului tiinei moderne, fr nicio legtur cu aplicaiile
sale. Aici reuita nu e defel idolul gunos n care a degenerat
n societatea burghez; ea nsemna, iar n tiine a continuat
mereu s fie, o adevrat izbnd a ingeniozitii umane
mpotriva piedicilor copleitoare.
Soluia cartezian a ndoielii universale sau eliberarea ei
de cele dou comaruri legate ntre ele acela c totul e un
vis i c nu exist nimic real, i acela c lumea nu e
guvernat de Dumnezeu, ci de un spirit ru care i bate joc
de om s-a asemnat prin metod i coninut cu mutarea
ateniei de la adevr spre franchee i de la realitate spre ceea
ce e demn de ncredere. Convingerea lui Descartes, dup
care, dei nu e msura lucrurilor ori a adevrului, mintea
noastr trebuie negreit s fie msura lucrurilor pe care le
afirmm sau le negm365, repet ceea ce savanii
descoperiser n linii mari, fr a-i da o expresie precis:
chiar dac nu exist adevr, omul poate fi sincer i, chiar
dac nu exist certitudine pe care s te poi bizui, omul
poate fi vrednic de ncredere. Dac exista salvare, ea trebuia
s se gseasc n omul nsui i, dac exista o soluie la
problemele puse de ndoial, ea trebuia s vin din ndoiala
nsi. Dac totul a devenit ndoielnic, atunci cel puin
ndoiala este cert i real. Indiferent de starea realitii i a
Dintr-o scrisoare a lui Descartes ctre Henry More, citat dup Koyr,
op. cit., p. 117.
359
365

adevrului aa cum sunt ele date simurilor i raiunii,

nimeni nu se poate ndoi de ndoiala sa i nu poate rmne
nesigur dac se ndoiete sau nu.366
Faimosul cogito ergo sum (gndesc, deci exist) nu provine,
pentru Descartes, din vreo certitudine de sine a gndirii ca
atare caz n care gndirea ar fi ctigat ntr-adevr o nou
demnitate i o nou semnificaie pentru om , ci este o
simpl generalizare a lui dubito ergo sum367. Altfel spus, din
n dialogul La recherche de la vrit par la lumire naturelle, unde
Descartes i expune intuiiile fundamentale fr pedanterie tehnic,
locul central al ndoielii iese i mai mult n e viden dect n celelalte
lucrri ale safe. Astfel, Eudox, care i ine focul lui Descartes, explic:
Vous pouvez douter avec raison de toutes les choses dont la
connaissance ne vous vient que par loffice des sens; mais pouvez-vous
douter de votre doute et rester incertain i vous doutez ou non? vous
qui doutez vous tes, et cela est i vrai que vous nen pouvez douter
davantage [V putei ndoi pe bun dreptate de toate lucrurile a cror
cunoatere nu v vine dect prin mijlocirea simurilor; putei ns s v
ndoii de ndoiala voastr i s nu tii dac v ndoii sau nu?
dumneavoastr, care v ndoii, existai, iar fptui acesta e att de
adevrat, nct nu v mai putei ndoi de el] (ed. Pleiade, p. 680).
367 Je doute, donc je suis, ou bien ce qui est la meme chose: je pense,
donc je suis [M ndoiesc, deci exist, sau ceea ce este acelai lucru:
gndesc, deci exist] (ibid., p. 687). Pentru Descartes, gndirea are ntradevr un caracter pur derivat: Car sil est vrai que je doute, comme je
nen puis douter, il est egalement vrai que je pense; en effet douterest-il
autre chose que penser dune certaine maniere? [Cci, dac e adevrat
c m ndoiesc aa cum a putea s nu m ndoiesc, e tot att de
adevrat c gndesc; ntr-adevr, oare a te ndoi nseamn altceva dect a
gndi ntr-un fel oarecare?] (ibid., p, 686). Ideea directoare a acestei
filosofii nu este nicidecum aceea c eu nu a putea s gndesc fr s
exist, ci c nous ne saurions douter sans tre, et que cela est la premiere
connaissance certaine quon peut acquerir [nu am putea s ne ndoim
fr s existm, iar asta e cea dinti cunotin sigur pe care o putem
dobndi] (Principes (ed. Pleiade), partea I, seciunea 7). Argumentul n
sine nu e desigur nou. l gsim bunoar, aproape cuvnt cu cuvnt, n
De libero arbitro, a lui Augustin (cap. 3), lipsit ns de aluzia implicit c
este vorba de singura certitudine n faa posibilitii unui Dieu trompeur
i, n general, fr s alctuiasc fundamentul nsui al vreunui sistem
filosofic.
360
366

simpla certitudine logic dup care, ndoindu-m de ceva,

mi dau seama de existena unui proces al ndoielii din
contiina mea, Descartes a conchis c acele procese care se
petrec n mintea omului au o certitudine proprie i c pot
deveni obiect de cercetare prin introspecie.

39.
Introspecia i pierderea simului comun

ntr-adevr, introspecia, nu reflecia minii omului asupra

strii sufletului sau a corpului su, ci preocuparea pur
cognitiv a contiinei pentru propriul ei coninut (adic
esena acelei cogitatio carteziene, unde cogito nseamn
ntotdeauna cogito me cogitare) trebuie s conduc la
certitudine, ntruct aici nu avem dect ceea ce mintea nsi
a produs; nimeni nu intervine, cu excepia productorului
produsului, iar omul nu se confrunt cu nimic i cu nimeni
altcineva dect cu el nsui. Cu mult nainte ca tiinele fizicii
i ale naturii s nceap s se ntrebe dac omul e capabil s
ntlneasc, s cunoasc i s neleag i altceva n afar de
sine, filosofia modern se asigurase prin introspecie c omul
nu se preocup dect de el nsui. Descartes credea c
certitudinea furnizat de noua sa metod, introspecia, este
certitudinea lui eu sunt.368 Altfel spus, omul i poart n
sine certitudinea, certitudinea existenei sale; simpla
funcionare a contiinei, dei nu poate defel asigura
Faptul c enunul cogito ergo sum conine o eroare logic, c, dup
cum a artat Nietzsche, ar trebui s sune astfel: cogito, ergo cogitationes
sunt, i c, prin urmare, contiina intelectual exprimat prin cogito nu
dovedete existena mea, ci doar a contiinei toate acestea reprezint o
alt chestiune i nu ne intereseaz aici (vezi Nietzsche, Wille zur Macht,
nr. 484).
361
368

simurile i raiunea de realitatea lumii date, confirm totui,

mai presus de orice ndoial, realitatea senzaiilor i a
raionamentelor, adic realitatea proceselor care se
desfoar n minte. Ele nu se deosebesc de procesele
biologice care au loc n corp i care, atunci cnd lum act de
ele, ne pot de asemenea convinge de realitatea funcional a
corpului. n msura n care pn i visele sunt reale, ntruct
presupun un vis i pe cineva care viseaz, lumea contiinei
este ndeajuns de real. Singurul neajuns este acela c, aa
cum ar fi cu neputin s se deduc din perceperea
proceselor corporale forma real a unui corp, fie i a
propriului corp, tot astfel este cu neputin s se ajung la
realitate, la contururile, formele, culorile i configuraiile ei,
pornindu-se de la simpla contiin a senzaiilor, n care
individul i simte propriile simuri i n care pn i obiectul
simit devine parte a senzaiei. Copacul vzut poate fi
ndeajuns de real pentru senzaia vederii, tot aa dup cum
copacul visat este suficient de real pentru cel ce viseaz ct
vreme visul dureaz, ns nici unul, nici altul nu pot deveni
vreodat un copac adevrat.
Din cauza unor asemenea dileme a fost nevoie ca
Descartes i Leibniz s dovedeasc nu existena lui
Dumnezeu, ci buntatea lui, unul demonstrnd c lumea nu
e guvernat de niciun spirit ru care s i bat joc de om, iar
cellalt c aceast lume, cu om cu tot, este cea mai bun
dintre toate lumile posibile. Important n aceste justificri
tipic moderne, cunoscute de la Leibniz ncoace drept
teodicee, este c ndoiala nu privete existena unei fiine
supreme, care, dimpotriv, e socotit drept ceva de la sine
neles, ci revelaia ei, aa cum e expus n tradiia biblic, i
inteniile ei fa de om i lume, sau mai curnd adecvarea
dintre om i lume. A pune la ndoial faptul c Biblia sau
natura conin o revelaie divin este de la sine neles odat
ce s-a artat c revelaia ca atare, dezvluirea realitii n
faa simurilor i a adevrului n faa raiunii, nu constituie o
garanie nici pentru realitate, nici pentru adevr. Totui,
362

ndoiala legat de buntatea lui Dumnezeu, ideea de Dieu

trompeur, s-a nscut din chiar experiena dezamgirii
inerente acceptrii noii concepii despre lume, dezamgire cu
att mai usturtoare cu ct se repet implacabil, cci nicio
cunoatere a naturii heliocentrice a sistemului nostru
planetar nu poate schimba faptul c Soarele este vzut zilnic
nconjurnd Pmntul, rsrind i apunnd la locul su
prestabilit. Abia acum, cnd s-ar fi zis c, fr accidentul
telescopului, omul ar fi putut rmne nelat pentru
totdeauna, cile Domnului au devenit cu adevrat de
neptruns; cu ct omul afla mai multe despre univers, cu
att putea nelege mai puin inteniile i scopurile crerii lui.
Buntatea Dumnezeului teodiceelor este, prin urmare, doar
calitatea unui deus ex machina; buntatea inexplicabil este,
n cele din urm, singurul lucru care salveaz realitatea n
filosofia lui Descartes (coexistena minii i a ntinderii, a
acelor rescogitans i resextensa), tot aa cum salveaz
armonia prestabilit dintre om i lume la Leibniz.369
Ingeniozitatea introspeciei carteziene i deci motivul
pentru care aceast filosofie a devenit att de important n
evoluia spiritual i intelectual a epocii moderne vin n
Calitatea de deus ex machina a lui Dumnezeu, ca singur soluie
posibil la ndoiala universal, este vizibila mai cu seam n Mditations.
Astfel, n cea de-a treia, Descartes afirm: ca s ndeprtez cauza
ndoielii, je dois examiner sil y a un Dieu; et i je trouve quil y en ait
un, je dois aussi examiner sil peut tre trompeur: car sans la
connaissance de ces deux vrits, je ne vois pas que je puisse jamais tre
certain daucune chose [trebuie s examinez dac exist un
Dumnezeu; i dac descopr c exist unul, trebuie de asemenea s
examinez dac poate fi el neltor: cci, fr a cunoate aceste dou
adevruri, nu vd cum a putea avea vreodat certitudinea vreunui
lucru]. i conchide la sfritul meditaiei a cincea: Ainsi je reconnais trs
clairement que la certitude et la vrit de toute science dpend de la seule
connaissance du vrai Dieu: en sorte quavant que je le connusse, je ne
pouvais savoir parfaitement aucune autre chose [Recunosc astfel deschis
c certitudinea i adevrul ntregii tiine depind doar de cunoaterea
Dumnezeului adevrat: nct, nainte s l cunosc, nu puteam cunoate
n chip desvrit niciun alt lucru] (ed. Pliade, pp. 177, 208).
363
369

primul rnd din faptul c s-a folosit de comarul nonrealitii cade un mijloc pentru a scufunda toate obiectele
lumii n fluxul contiinei i al proceselor sale. Copacul
vzut, descoperit n contiin prin introspecie, nu mai este
copacul dat prin vedere i prin atingere, o entitate n sine, cu
form proprie, identic i neschimbtoare. Preschimbat n
obiectai contiinei, aezat pe acelai plan cu o simpl
amintire sau cu ceva cu totul nchipuit, el devine parte a
procesului nsui, adic a acelei contiine cunoscute doar ca
flux n perpetu micare. Nimic pesemne nu putea pregti
mai bine mintea noastr pentru viitoarea dizolvare a materiei
n energie, a obiectelor ntr-un vrtej de fenomene atomice,
dect aceast dizolvare a realitii obiective n stri subiective
de contiin sau, mai curnd, n procese mentale subiective.
n al doilea rnd, iar asta a avut o nsemntate chiar mai
mare pentru etapele de nceput ale epocii moderne, metoda
cartezian de asigurare a certitudinii mpotriva ndoielii
universale corespundea ct se poate de precis celei mai
evidente concluzii ce se putea trage din noua tiin a fizicii:
dei adevrul nu poate fi cunoscut ca ceva dat i dezvluit,
omul poate cel puin s cunoasc ceea ce face el nsui.
Aceasta a devenit ntr-adevr atitudinea cea mai general i
cea mai larg acceptat a epocii moderne, iar aceast
convingere, mai curnd dect ndoiala pe care se ntemeiaz,
este cea care a mpins generaiile una dup alta mai mult de
trei sute de ani ntr-un ritm tot mai accelerat al descoperirii
i al dezvoltrii.
Raiunea cartezian se ntemeiaz n ntregime pe premisa
implicit dup care mintea nu poate cunoate dect ceea ce a
produs ea nsi i pstreaz ntr-un anumit sens nuntrul
ei.370 Idealul ei suprem trebuie s fie, de aceea, cunoaterea
matematic, aa cum o nelege epoca modern, adic nu o
cunoatere a formelor ideale date n afara minii, ci a
formelor produse de o minte care n cazul acesta nici nu mai
370

A. N. Whitehead, The Concept of Nature (ed. Ann Arbor), p. 32.

364

are nevoie ca simurile s fie stimulate ori mai curnd

iritate de alte obiecte n afar de sine. Aceast teorie este
negreit ceea ce Whitehead numete rezultatul simului
comun btnd n retragere.371 Cci simul comun, cel prin
care toate celelalte simuri, cu senzaiile lor profund
particulare, erau altdat introduse ntr-o lume comun, la
fel cum vederea l introducea pe om n lumea vizibil,
devenea acum o facultate intern lipsit de orice legtur cu
lumea. Acest sim continua s fie numit comun, ns numai
pentru c se ntmpla s le fie comun tuturor oamenilor. Iar
ceea ce oamenii au acum n comun nu mai este lumea, ci
structura minii lor, pe care, la drept vorbind, ei nu o pot
avea n comun, facultatea de a raiona neputnd fi dect n
mod ntmpltor aceeai la toat lumea.372 Faptul c, dac ni
se cere s adunm doi cu doi, noi dm cu toii acelai
rspuns: patru, devine de acum nainte modelul nsui de
raionament al simului comun.
Raiunea, la Descartes n aceeai msur ca i la Hobbes,
devine calculul consecinelor, facultatea deduciei i a
concluzionrii, adic a procesului pe care omul l poate
declana oricnd nuntrul su. Mintea acestui om ca s
rmnem n sfera matematicii nu mai privete enunul
doi-cu-doi-fac-patru ca pe o ecuaie n care dou pri se
echilibreaz ntr-o armonie evident, ci nelege ecuaia ca
expresia unui proces n care doi cu doi devin patru cu scopul
de a da natere altor procese de adunare care, n cele din
urm, vor duce la infinit. Aceast facultate a primit n epoca
modern numele de raionament al simului comun; este
jocul minii cu ea nsi, care se produce atunci cnd mintea
Ibid., p. 43. Primul care a discutat i a criticat absena simului
comun la Descartes a fost Vico (vezi De notri temporis studiorum ratione,
cap. 3).
372 Transformarea simului comun ntr-un sim intern este caracteristic
ntregii epoci moderne; n limba german, ea se vede n deosebirea dintre
mai vechiul cuvnt german Gemeinsinn i expresia mai recent gesunder
Menschenverstand, care l-a nlocuit.
365
371

se izoleaz de ntreaga realitate i nu se mai simte dect pe

sine.
Rezultatele
acestui
joc
sunt
adevruri
constrngtoare, deoarece se presupune c structura minii
unui om se deosebete tot att de puin de a altuia pe ct se
deosebesc formele corpurilor lor. Orict de mare ar fi,
diferena ar fi numai de putere mental, testabil i
msurabil ca puterea unui motor. Vechea definiie a omului
ca animal rationale ajunge aici la o precizie teribil: lipsite de
simul prin intermediul cruia cele cinci simuri animalice
ale omului sunt introduse ntr-o lume comun tuturor
oamenilor, fiinele omeneti nu mai sunt ntr-adevr dect
nite animale capabile s raioneze, s calculeze consecine.
Dilema descoperirii punctului arhimedic a fost i este nc
aceea c punctul din afara Pmntului a fost descoperit de o
creatur terestr care, n clipa cnd a ncercat s i aplice
concepia universal despre lume n mediul su ambiant, a
descoperit c nu triete numai ntr-o lume diferit, ci i
ntoars pe dos. Soluia lui Descartes la aceast dilem a fost
s mute punctul arhimedic n omul nsui373, s aleag ca
ultim punct de referin nsui modelul minii omeneti ce se
asigur de realitate i de certitudine n interiorul unui cadru
de formule matematice produse de ea nsi. Faimoasa
reductio scientiae ad mathematicam permite astfel nlocuirea
datelor sensibile cu un sistem de ecuaii matematice n care
toate relaiile reale se dizolv n raporturi logice ntre
simboluri artificiale. Aceast nlocuire i ngduie tiinei
moderne s i ndeplineasc sarcina de a produce

Deplasarea punctului arhimedic n om a fost pentru Descartes o

operaie fcut cu bun tiin: Car partir de ce doute universel,
comme partir dun point fixe et immobile, je me suis propos de faire
driver la connaissance de Dieu, de vous-mmes et de toutes les choses
qui existent dans le monde [Cci, pornind de la aceast ndoial
universal, ca dintr-un punct fix i imobil, mi-am propus s deduc
cunoaterea lui Dumnezeu, a voastr niv i a tuturor lucrurilor care
exist n lume] (Recherche de la vrit, p. 680).
366
373

fenomenele i obiectele pe care dorete s le examineze.374 Iar

asta pornind de la premisa c nici Dumnezeu, nici vreun
spirit ru nu pot schimba faptul c doi i cu doi fac patru.

40.
Gndirea i concepia modern despre lume

Deplasarea

cartezian a punctului arhimedic n mintea

omului, cu toate c i-a permis acestuia s l poarte, aa
zicnd, cu sine oriunde se ducea i l-a eliberat astfel cu
desvrire de realitatea dat adic de condiia uman de
locuitor al Pmntului , nu a fost poate niciodat la fel de
convingtoare ca ndoiala universal din care a aprut i pe
care trebuia s o risipeasc.375 Astzi, n orice caz,
descoperim n dilemele cu care se confrunt oamenii de
tiin n mijlocul celor mai mari reuite aceleai comaruri
care i-au bntuit pe filosofii de la nceputul epocii moderne.
Comarul apare din faptul c o ecuaie matematic, precum
cea dintre mas i energie care la origine nu era menit
dect s salveze fenomenele, s fie n acord cu faptele
observabile care se puteau explica i altfel, tot aa cum
sistemele ptolemeic i copernican se deosebeau la nceput
doar prin simplitate i armonie , poate fi folosit de fapt la o
transformare ct se poate de real a masei n energie i
Frank, op. cit., definete tiina prin sarcina de a produce fenomenele
observabile dorite.
375 Sperana lui Ernst Cassirer c ndoiala se nvinge prin depire i c
teoria relativitii va elibera mintea omeneasc de ul tima sa rmi
terestr, i anume de antropomorfismul inerent manierei n care facem
msurtorile empirice ale spaiului i ale timpului (op. cit., pp. 382,389),
nu s-a mplinit; dimpotriv, ndoiala, nu cu privire la validitatea
afirmaiilor tiinifice, ci cu privire la inteligibilitatea datelor tiinifice, a
sporit n cursul ultimelor decenii.
367
374

invers, astfel c transformarea matematic implicit n

fiecare ecuaie corespunde unei posibiliti de transformare
din interiorul realitii; comarul este prezent totodat n
fenomenul ci udat c sistemele matematicii noneuclidiene au
fost descoperite fr nicio grij pentru aplicabilitatea sau
chiar pentru semnificaia lor empiric, nainte ca ele s i
ctige surprinztoarea confirmare n teoria lui Einstein; i
mai este prezent ntr-un chip nc mai nelinititor n
concluzia inevitabil dup care posibilitatea unei asemenea
aplicaii trebuie lsat deschis pentru toate constructele
matematicii pure, chiar i pentru cele mai obscure376. Dac
se dovedete adevrat c un univers ntreg, sau mai degrab
o mulime de universuri cu totul diferite vor lua fiin
dovedind absolut orice model general conceput de mintea
omeneasc, atunci omul poate ntr-adevr, pentru o clip, s
se bucure de reafirmarea armoniei prestabilite dintre
matematica pur i fizic377, dintre spirit i materie, dintre
om i univers. Dar i va fi greu s nlture bnuiala c
aceast lume preconceput matematic ar putea fi o lume
iluzorie, unde fiecare imagine visat pe care omul o produce
el nsui este real doar ct timp dureaz visul. Iar bnuielile
sale se vor ntri atunci cnd va trebui s descopere c
evenimentele i fenomenele ce se petrec n infinitul mic, n
atom, respect aceleai legi, cu aceeai regularitate, ca cele
din infinitul mare, din sistemele planetare.378 Toate acestea
Ibid., p. 443.
Hermann Minkowski, Raum und Zeit, n Lorentz, Einstein i
Minkowski, Das Relativittsprinzip (1913); citat dup Cassirer, op. cit., p,
419.
378 Iar ndoiala aceasta nu este atenuat dac se adaug o alt
coinciden, cea dintre logic i realitate. Din punct de vedere logic, pare
ntr-adevr evident c electronii, dac ar fi s explice calitile sensibile
ale materiei, nu ar putea avea ei nii aceste caliti sensibile, dat fiind
c, ntr-un asemenea caz, problema cauzei lor ar fi doar deplasat cu un
pas mai departe, ns nu rezolvat (Heisenberg, Wandlungen in den
Grundlagen der Naturwissenschaft, p. 66). Dac devenim bnuitori e
pentru c, abia cnd, odat cu trecerea timpului, i -au dat seama de
368
376
377

par s indice c, dac cercetm natura din punctul de vedere

al astronomiei, obinem sisteme planetare, pe cnd, dac ne
desfurm cercetrile astronomice din punctul de vedere al
Pmntului, obinem sisteme terestre, geocentrice.
Oricum, ori de cte ori ncercm s depim ceea ce ni se
arat trecnd dincolo de ntreaga experien sensibil, fie i
cu ajutorul instrumentelor, pentru a prinde tainele ultime ale
Fiinei, care, potrivit concepiei noastre despre lumea fizic,
este att de enigmatic, nct nu se arat niciodat, i totui
att de puternic, nct d natere tuturor aparenelor,
descoperim c aceleai modele guverneaz deopotriv macro
i microcosmosul, c instrumentele ne furnizeaz aceleai
date. Putem astfel s ne bucurm din nou pentru o clip de
unitatea regsit a universului, ns doar pentru a cdea
prad bnuielii c ceea ce am descoperit ar putea s nu aib
nimic de-a face nici cu macro, nici cu microcosmosul, c noi
nu ne ocupm dect cu modelele propriei mini, minte ce a
conceput instrumentele i a supus natura condiiilor sale
prin experiment a prescris legile sale naturii, dup expresia
lui Kant , caz n care totul se petrece ntr-adevr de parc
ne-am afla n minile unui spirit ru care i bate joc de noi
i ne zdrnicete setea de cunoatere, astfel c oriunde
cutm ceea ce nu suntem noi, nu ntlnim dect modelele
propriei mini.
ndoiala cartezian, urmarea cea mai fireasc logic i cea
mai apropiat cronologic a descoperirii lui Galilei, a fost
slbit secole la rnd mulumit iscusitei deplasri a
punctului arhimedic n omul nsui, cel puin n ceea ce
privea tiinele naturii. ns matematizarea fizicii, prin care
renunarea complet la simuri n vederea cunoaterii a fost
dus la bun sfrit, a avut n ultimele ei faze drept
consecin neateptat i totui fireasc faptul c, la fiecare
ntrebare pe care omul o pune naturii, i se rspunde sub
aceast necesitate logic, oamenii de tiin au descoperit c materia nu
avea nicio calitate i deci nu mai putea fi numit materie.
369

form de modele matematice crora nu poate s le

corespund nicio imagine, dat fiind c o asemenea imagine
ar trebui fabricat innd seama de experienele simurilor
noastre.379 n acest moment, legtura dintre gndire i
experiena simurilor, inerent condiiei umane, pare s i ia
revana: cu toate c demonstreaz adevrul celor mai
abstracte concepte ale tiinei moderne, tehnologia nu
dovedete dect c omul poate aplica ntotdeauna rezultatele
produse de mintea sa, c, indiferent de sistemul pe care l
folosete pentru a explica fenomenele naturale, el va fi n
permanen n stare s l adopte ca principiu director n
vederea producerii i a aciunii. O asemenea posibilitate era
latent chiar i la nceputurile matematicii moderne, cnd sa dovedit c adevrurile numerice sunt pe deplin traductibile
n relaii spaiale. Prin urmare dac tiina actual aflat n
ncurctur invoc reuitele tehnice pentru a dovedi c
avem de-a (ace cu o ordine autentic dat n natur380, ea
pare s fi czut ntr-un cerc vicios ce poate fi exprimat dup
cum urmeaz: oamenii de tiin i formuleaz ipotezele ca
s i pregteasc experimentele, dup care se servesc de
aceleai experimente pentru a-i valida ipotezele; n toat
aceast ntreprindere ei au n mod evident de a face cu o
natur ipotetic.381
Cu cuvintele lui Erwin Schrdinger; Pe msur ce ochii minit noastre
strbat distane din ce n ce mai mici i durate din ce n ce mai scurte,
descoperim c natura se comport att de radical diferit de ceea ce
observm la corpurile vizibile i palpabile din jurul nostru, nct nicio
imagine construit la scar mare dup experienele noastre nu poate fi
adevrat (Science and Humanism (1952), p. 25).
380 Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen, p. 64.
381 Aceast idee este cel mai bine redat de o afirmaie a lui Planck citat
ntr-un articol extrem de edificator al lui Simone Weil (publicat sub
pseudonimul Emil Novis i intitulat Rflexions propos de la thorie
des quanta, n Cahiers du Sud (decembrie, 1942)), care, n traducere
francez, sun astfel: Le crateur dune hypothse dispose de possibilits
pratiquement illimites, il est aussi peu li par le fonctionnement des
organes de ses sens quil ne lest par celui des instruments dont il se
370
379

Cu alte cuvinte, lumea experimentului pare capabil de

fiecare dat s devin o realitate artificial, ceea ce, din
nefericire, dei poate spori puterea omului de a fabrica i de
a aciona, chiar de a crea o lume cu mult dincolo de ceea ce a
ndrznit s i imagineze ori s viseze oricare din epocile
precedente, l mpinge napoi pe om nc o dat i de data
asta cu i mai mult for n nchisoarea propriei sale
mini, n limitele modelelor pe care le -a creat el nsui. n
clipa n care i dorete ceea ce toate epocile de dinaintea lui
erau n stare s realizeze, adic s vin n contact cu
realitatea a ceea ce nu este el nsui, omul va descoperi c
natura i universul i scap i c i este cu neputin s i
reprezinte un univers care s traduc comportamentul
naturii din cadrul experimentului i s fie n acord cu nsei
principiile pe care omul le poate transpune tehnic ntr-o
realitate funcional. Nou aici nu e faptul c exist lucruri
despre care nu ne putem face o imagine asemenea lucruri
au fost cunoscute ntotdeauna i printre ele se numra,
bunoar, sufletul , ci c lucrurile materiale pe care le
vedem, pe care ni le reprezentm i n raport cu care
msurm lucrurile imateriale n privina crora nu ne putem
sert On peut mme dire quil se cre une gomtrie sa fantaisie
Cest pourquoi aussi jamais des mesures ne pourront confirmer ni
infirmer directement une hypothse; elles pourront seulement en faire
ressortir la convenance plus ou moins grande [Autorul unei ipoteze
dispune de posibiliti practic nelimitate; funcionarea organelor sale de
sim l constrnge tot att de puin, pe ct l constrnge funcionarea
instrumentelor de care se slujete Am putea chiar spune c el i
creeaz o geometrie dup bunul su plac lat de ce msurtorile nu vor
putea niciodat nici s confirme, nici s infirme direct o ipotez; ele vor
putea doar s scoat la iveal o concordan mai mare sau mai mic].
Simone Weil atrage insistent atenia c n aceast criz este compromis
ceva infiniment plus prcieux [infinit mai preios] dect tiina, i
anume noiunea de adevr; ea nu observ totui c dilema cea mai mare
n aceast situaie vine din faptul incontestabil c aceste ipoteze
funcioneaz. (Trimiterea la acest articol puin cunoscut o datorez unuia
dintre fotii mei studeni, domnioara Beverly Woodward.).
371

forma nicio imagine trebuie s fie i ele de neimaginat.

mpreun cu lumea dat sensibil dispare i lumea
transcendent i, odat cu ea, posibilitatea de a transcende
lumea material prin concept i prin gndire. Nu este deci
surprinztor c noul univers nu e doar practic inaccesibil, ci
i de neconceput, cci oricum l-am gndi, e greit; poate nu
att de lipsit de sens precum un cerc triunghiular, ns cu
mult mai fr noim dect un leu naripat.382
ndoiala universal cartezian a atins acum chiar inima
tiinei fizicii; cci nsi refugierea n mintea omului este
blocat dac se dovedete c universul fizic modern nu este
doar dincolo de orice reprezentare, ceea ce se nelege de la
sine dac admitem c natura i Fiina nu li se dezvluie
simurilor, ci totodat de neconceput i de neimaginat n
termenii raiunii pure.

41.
Rsturnarea ordinii dintre contemplaie i aciune

Cea mai nsemnat pesemne dintre urmrile spirituale ale

descoperirilor epocii moderne i, n acelai timp, singura care
nu ar fi putut fi evitat, de vreme ce a urmat ndeaproape
descoperirii punctului arhimedic i apariiei, n acelai timp,
a ndoielii carteziene, a reprezentat-o rsturnarea ordinii
ierarhice dintre vita contemplativa i vita activa.
Pentru a nelege ct de constrngtoare au fost motivele
acestei rsturnri, trebuie s ne eliberm mai nti de
prejudecata obinuit care atribuie dezvoltarea tiinei
moderne, invocnd aplicaiile ei, dorinei pragmatice de a
mbunti condiiile vieii omeneti de pe pmnt. E un fapt
istoric c tehnologia modern nu i are originea n evoluia
382

Schrdinger, op. cit., p. 26.

372

acelor unelte pe care omul le nscocise dintotdeauna cu

ndoitul scop de a-i uura munca i de a nla artificialul
uman, ci numai n cutrile cu totul nepractice ale unei
cunoateri lipsite de utilitate. Astfel, ceasul, unul dintre
primele instrumente moderne, nu a fost inventat pentru a
sluji anumitor scopuri ale vieii practice, ci numai cu un scop
ct se poate de teoretic, cel de a face anumite experimente
asupra naturii. Fr ndoial, aceast invenie, odat ce
folosul ei practic a devenit evident, a schimbat ntregul ritm
i chiar fizionomia vieii omeneti; ns, din perspectiva
inventatorilor, acest lucru a fost un simplu accident. Dac ar
fi fost nevoie s ne bizuim numai pe aa-zisul instinct practic
al omului, nu ar fi existat niciodat o tehnologie despre care
s vorbim i, cu toate c astzi inveniile tehnice deja
existente sunt nzestrate cu un anumit impuls care va da
natere probabil, pn la un anumit punct, la mbuntiri,
este greu de crezut c lumea noastr condiionat tehnic ar
putea supravieui, nemaivorbind de progres, dac am reui
vreodat s ne convingem pe noi nine c omul este nainte
de toate o fiin practic.
Oricum ar sta lucrurile, experiena fundamental care st
n spatele rsturnrii ordinii dintre contemplaie i aciune a
fost tocmai aceea c omul i-a putut stinge setea de
cunoatere numai dup ce s-a ncrezut n ingeniozitatea
minilor sale. Important nu era c adevrul i cunoaterea i
pierduser nsemntatea, ci c nu se putea ajunge la ele
dect prin aciune, iar nu prin contemplaie. Un
instrument, telescopul, produsul minilor omeneti, a fost cel
care a silit n cele din urm natura, sau mai degrab
universul, s i cedeze secretele. Motivele ncrederii n fapt
i ale nencrederii n contemplaie sau n observaie au
devenit chiar mai puternice dup rezultatele primelor
cercetri active. Odat ce fiina i ceea ce se arat s-au
separat, iar adevrului nu i se mai cerea s se nfieze, s
se descopere i s se dezvluie ochilor minii spectatorului, sa nscut o adevrat necesitate de a cuta adevrul n
373

spatele apariiilor neltoare. ntr-adevr, nimic nu putea

inspira mai puin ncredere n vederea dobndirii
cunoaterii i a apropierii de adevr dect observaia pasiv
ori simpla contemplaie. Ca s fie sigur, individul trebuia s
se asigure, iar ca s cunoasc, trebuia s acioneze.
Certitudinea cunoaterii putea fi atins numai cu o dubl
condiie: n primul rnd, cunoaterea s priveasc numai
ceea ce individul fcuse el nsui astfel c idealul ei a
devenit cunoaterea matematic, unde nu ne ocupm dect
de entiti pe care mintea le-a produs singur i, n al
doilea rnd, cunoaterea s fie de aa natur, nct s nu
poat fi verificat dect prin mai mult aciune.
De atunci ncoace, adevrul tiinific i cel filosofic s-au
desprit; nu numai c adevrul tiinific nu trebuie s fie
etern, el nu trebuie s fie nici chiar comprehensibil sau
adecvat raiunii omeneti. A fost nevoie de numeroase
generaii de savani ca mintea omeneasc s devin
ndeajuns de ndrznea pentru a face fa pn la capt
acestei consecine a modernitii. Dac natura i universul
sunt produsele unui artizan divin i dac mintea omeneasc
este incapabil s neleag ceea ce omul nu a fabricat el
nsui, atunci omul nu poate spera n niciun fel s afle
despre natur vreun lucru pe care s l poat nelege. El
poate fi n stare, mulumit ingeniozitii sale, s descopere
i chiar s imite mecanismele proceselor naturale, dar asta
nu nseamn c aceste mecanisme vor avea vreodat un sens
pentru el nu e necesar ca ele s fie inteligibile. De fapt,
nicio revelaie divin ce s-a pretins supraraional i niciun
adevr filosofic ce s-a pretins nclcit nu au ofensat vreodat
raiunea uman ntr-un chip att de bttor la ochi precum
anumite rezultate ale tiinei moderne. ntr-adevr, se poate
spune mpreun cu Whitehead: Dumnezeu mai tie ce
aparent nonsens ar putea fi mine un adevr demonstrat383.
n realitate, schimbarea care a avut loc n secolul al XVII383

Science and the Modern World, p. 116.

374

lea a fost mai radical dect ne poate sugera o simpl

rsturnare a ordinii tradiionale stabilite ntre contemplaie i
fapt. Rsturnarea, la drept vorbind, nu privea dect
legtura dintre gndire i fapt, n timp ce contemplaia, n
sensul originar de privire a adevrului, a fost cu desvrire
eliminat. Cci gndirea i contemplaia nu sunt acelai
lucru. n mod tradiional, gndirea a fost vzut drept calea
cea mai direct i cea mai important ctre contemplarea
adevrului. ncepnd cu Platon i probabil chiar cu Socrate,
gndirea a fost neleas ca un dialog interior, n care
individul st de vorb cu sine (eme emaut, ca s relum
sintagma obinuit din dialogurile lui Platon); i, cu toate c
acest dialog este lipsit de vreo manifestare exterioar,
impunnd chiar ncetarea mai mult sau mai puin complet
a tuturor celorlalte activiti, el constituie n sine o stare
extrem de activ. Inactivitatea sa exterioar se deosebete
categoric de pasivitate, de linitea deplin n care adevrul
este n cele din urm revelat omului. Dac scolastica
medieval a vzut n filosofie o slujnic a teologiei, judecata
ei ar fi putut foarte bine s le trezeasc interesul lui Platon i
lui Aristotel; amndoi, dei ntr-un context foarte diferit, au
socotit procesul dialogic al gndirii drept calea care
pregtete sufletul i conduce mintea ctre o privire a
adevrului mai presus de gndire i de vorbire un adevr
care este arrhton, incomunicabil prin cuvinte, dup expresia
lui Platon384; sau mai presus de vorbire, dup cea a lui
Aristotel.385
Rsturnarea ntreprins de epoca modern nu a stat,
aadar, n ridicarea aciunii la rangul contemplaiei pentru a
face din ea starea cea mai nalt pe care o pot atinge fiinele
n Scrisoarea a aptea, 341 c: rhton gar oudams estin hs alla
mathmata (cci nu se poate exprima deloc prin cuvinte cum se ntmpl
cu alte lucruri pe care le nvm).
385 Vezi n special Etica Nicomahic, 1142 a 25 i urm., i 1143 a 36 i
urm. Traducerea englez obinuit denatureaz sensul, traducnd
termenul logos cu raiune sau argument.
375
384

omeneti, ca i cnd de acum nainte aciunea ar fi devenit

scopul ultim n vederea cruia contemplaia urma s aib
loc, tot aa dup cum, pn atunci, toate activitile care
ineau de vita activa fuseser judecate i justificate n
msura n care fceau cu putin vita contemplativa.
Rsturnarea nu a privit dect gndirea, care a devenit de
atunci nainte slujnica aciunii, la fel cum fusese ancilla
theologiae, slujnica contemplrii adevrului divin n filosofia
medieval i slujnica contemplrii adevrului Fiinei n
filosofia antic. Contemplaia, n schimb, a devenit cu totul
lipsit de sens.
Radicalitatea acestei rsturnri este ntructva umbrit de
un alt tip de rsturnare cu care adeseori e identificat i
care, de la Platon ncoace, a dominat istoria gndirii
occidentale. Oricine citete mitul peterii din Republica lui
Platon n lumina istoriei greceti i va da curnd seama c
acea periagg, rsucirea pe care Platon i-o cere filosofului,
echivaleaz de fapt cu o rsturnare a ordinii lumii homerice.
Nu viaa de dup moarte, precum n Hadesul homeric, ci
viaa obinuit de pe pmnt este plasat ntr-o peter,
ntr-o lume subpmntean; nu sufletul este umbra
corpului, ci corpul e umbra sufletului; iar gesticulaia
fantomatic, fr noim, pe care Homer i-o atribuia existenei
lipsite de via a sufletului de dup moarte n Hades, este
atribuit acum purtrii nesbuite a oamenilor care nu
prsesc petera existenei omeneti ca s priveasc cerul
Ideilor eterne.386
n contextul de fa, tot ce m intereseaz este faptul c
tradiia platonician a gndirii filosofice, dar i a celei politice
a nceput cu o rsturnare i c aceast prim rsturnare a
fixat ntr-o msur considerabil tiparele de gndire n care
Mai ales folosirea cuvintelor eidlon i skia n mitul peterii face ca
ntreaga povestire s par o rsturnare i o replic adresat lui Homer;
cci ele sunt cuvintele cheie ale descrierii homerice a Hadesului n
Odiseea.
376
386

filosofia occidental s-a ncadrat aproape automat

pretutindeni unde nu a fost nsufleit de un avnt filosofic
intens i originar. De altminteri, filosofia academic a fost
mereu dominat de atunci ncoace de alternana nesfrit
ntre idealism i materialism, transcendentalism i
imanentism, realism i nominalism, hedonism i ascetism i
aa mai departe. Ceea ce conteaz este caracterul reversibil
al tuturor acestor sisteme, faptul c ele pot fi rsturnate cu
susul n jos i cu josul n sus n orice moment al istoriei,
fr ca o asemenea rsturnare s aib nevoie de evenimente
istorice sau de modificarea elementelor structurale implicate.
Conceptele rmn ele nsele aceleai, indiferent de poziia pe
care o ocup n ordinea diferitelor sisteme. Din momentul n
care Platon a reuit s fac reversibile aceste elemente
structurale i aceste concepte, rsturnrile din cursul istoriei
intelectuale nu au mai avut nevoie dect de o experien pur
intelectual, interioar cadrului propriu-zis al gndirii
conceptuale. Asemenea rsturnri, ncepute deja odat cu
colile filosofice din Antichitatea trzie, au rmas parte a
tradiiei occidentale. Aceeai tradiie, acelai joc intelectual
bazat pe cupluri de antiteze, guverneaz nc, ntr-o anumit
msur, faimoasele rsturnri moderne ale ierarhiilor
spirituale, cum ar fi bunoar rsturnarea marxist a
dialecticii hegeliene sau reevaluarea nietzschean a
sensibilului i a naturalului n opoziie cu suprasensibilul i
cu supranaturalul.
Rsturnarea despre care e vorba aici, consecina spiritual
a descoperirilor lui Galilei, dei interpretat adesea n
termenii rsturnrilor tradiionale i deci ca parte integrant
a istoriei occidentale a ideilor, are o natur cu totul diferit.
Convingerea dup care omului nu i este dat adevrul
obiectiv, neputnd cunoate dect ceea ce fabric el nsui,
nu este rezultatul scepticismului, ci al unei descoperiri
demonstrabile i, prin urmare, nu duce la resemnare, ci fie la
o activitate sporit, fie la dezndejde. Pierderea lumii n
filosofia modern, a crei introspecie a descoperit n
377

contiin simul intern cu ajutorul cruia individul i simte

simurile i a vzut n ea singura garanie a realitii, nu se
deosebete numai n grad de strvechea suspiciune a
filosofilor fa de lume i fa de ceilali, fa de cei cu care
mpreau lumea; filosoful nu mai ntoarce spatele lumii
pieritoare a apariiilor neltoare pentru o alt lume, cea a
adevrului etern, ci le ntoarce spatele ambelor lumi i se
retrage n sine. El nu descoper n sfera sinelui luntric o
nou imagine a crei permanen poate fi privit i
contemplat, ci, dimpotriv, micarea continu a percepiilor
sensibile i activitatea minii aflate ntr-o micare nu mai
puin continu. ncepnd cu secolul al XVII-lea, filosofia a
produs rezultatele cele mai bune i mai puin contestate
atunci cnd a investigat, printr-un suprem efort de
autoexaminare, procesele simurilor i ale minii. n aceast
privin, cea mai mare parte a filosofiei moderne este ntradevr teorie a cunoaterii i psihologie, iar n cele cteva
cazuri cnd posibilitile metodei de introspecie carteziene
au fost pe de-a-ntregul exploatate de oameni precum Pascal,
Kierkegaard i Nietzsche suntem ispitii s spunem c
filosofii au fcut experiene cu propriul lor eu ntr-un chip tot
att de radical i poate chiar mai ndrzne dect cel n care
oamenii de tiin au fcut experiene cu natura.
Orict de mult am admira curajul i am respecta
extraordinara ingeniozitate dovedite de filosofi de-a lungul
epocii moderne, cu greu s-ar putea nega faptul c influena i
importana lor s-au micorat ca niciodat pn atunci.
Filosofia nu a ajuns vioara a doua sau chiar a treia n
gndirea Evului Mediu, ci n gndirea modern. Dup ce
Descartes i-a ntemeiat propria filosofie pe descoperirile lui
Galilei, filosofia a prut condamnat s rmn mereu cu un
pas n urma oamenilor de tiin i a descoperirilor lor tot
mai uimitoare, ale cror principii s-a strduit din greu s le
descopere ex post facto i s le nglobeze ntr-o interpretare
general a naturii cunoaterii umane. Totui, ca atare,
filosofia nu le era necesar oamenilor de tiin care cel
378

puin pn n zilele noastre au socotit c o slujnic nu le

este de niciun folos, cu att mai puin una care s poarte
fclia naintea binevoitoarei sale stpne (Kant). Filosofii fie
au devenit epistemologi, frmntndu-se s gseasc o teorie
general a tiinei de care oamenii de tiin nu aveau nevoie,
fie au devenit ntr-adevr ceea ce Hegel atepta de la ei,
organele Zeitgeist-ului, portavocea care s exprime, n
concepte clare, starea general de spirit a epocii. n ambele
cazuri, fie c au privit spre natur sau spre istorie, ei au
ncercat s neleag i s se pun de acord cu ceea ce se
ntmpla fr ei. n mod evident, filosofia a suferit de pe
urma modernitii mai mult dect orice alt nzuin
omeneasc; i este greu de spus dac a suferit mai mult din
cauza nlrii aproape automate a activitii la o demnitate
cu totul neateptat i fr precedent sau din cauza pierderii
adevrului tradiional, adic a conceptului de adevr aflat la
baza ntregii noastre tradiii.

42.
Rsturnarea din vita activa i izbnda lui homo faber

Primele activiti din vita activa care s-au nlat la poziia

ocupat cndva de contemplaie au fost activitile producerii
i fabricrii prerogativele lui homo faber. Lucru firesc, de
vreme ce un instrument i prin urmare, omul creator de
unelte fuseser cei care au deschis drumul revoluiei
moderne. De atunci ncolo, orice progres tiinific a fost legat
ct se poate de strns de dezvoltarea mereu mai rafinat a
confecionrii de noi unelte i instrumente. Dac, bunoar,
experimentele lui Galilei legate de cderea corpurilor grele ar
fi putut fi fcute n orice moment al istoriei, presupunnd c
oamenii ar fi fost nclinai s caute adevrul prin
379

experimente,
experimentul
lui
Michelson
cu
387
interferometrul , de la sfritul secolului al XIX-lea, nu s-a
bazat doar pe geniul su experimental, ci a avut nevoie de
progresul general al tehnologiei i, prin urmare, nu ar fi
putut fi fcut mai devreme.388
nlarea acestor activiti din locul umil ocupat altdat
n ierarhia facultilor omeneti nu a fost provocat numai de
bagajul de instrumente i deci de ajutorul pe care omul
trebuia s l obin din partea lui homo faber pentru a
dobndi cunoaterea. i mai hotrtoare a fost prezena
fabricrii i a producerii n experimentul nsui, ce i
produce propriile fenomene de observat i, de aceea, depinde
de la bun nceput de capacitile productive ale omului.
Apelul la experiment n scopul cunoaterii era deja urmarea
convingerii c omul nu poate cunoate dect ceea ce a
produs el nsui, cci ea nsemna c am putea ajunge s
cunoatem acele realiti pe care nu le -am produs,
reprezentndu-ne i imitnd procesele prin care au luat
fiin. n istoria tiinei, ndelung discutata schimbare de
accent de pe vechile ntrebri despre ce sau de ce este un
lucru, pe noua ntrebare despre cum a luat fiin lucrul
respectiv este urmarea nemijlocit a acestei convingeri, iar
rspunsul putea fi gsit numai n experiment. Experimentul
repet procesul natural ca i cum omul ar fi pe punctul de a
fabrica el nsui obiectele naturii i, cu toate c la nceputul
epocii moderne niciun savant cu bun sim nu ar fi bnuit n
ce msur omul este de fapt n stare s fabrice natur,
oamenii de tiin au tratat totui de la nceput natura din
punctul de vedere al Celui care a creat-o, iar asta nu din
raiuni practice, din cauza aplicaiilor tehnice, ci numai din
motivul teoretic c, n cunoatere, certitudinea nu poate fi
altfel ctigat: Dai-mi materie i am s furesc din ea o
lume, sau, altfel zis, dai-mi materie i am s v art cum s-a
387
388

Aparat de msurare a lungimii de und. (N. tr.).

Whitehead, Science and the Modern World, pp. 116117.
380

format o lume din ea389. Aceste cuvinte ale lui Kant ne

nfieaz pe scurt amestecul modern de producere i de
cunoatere, n care totul se petrece ca i cnd ar fi fost
nevoie, ca de o perioad de ucenicie, de cteva secole de
cunoatere n forma fabricrii pentru a-l pregti pe omul
modern s fabrice ceea ce dorea s cunoasc.
Productivitatea i creativitatea, care aveau s devin
idealurile cele mai nalte i chiar idolii epocii moderne la
nceputurile ei, sunt criterii ce i aparin lui homo faber,
omului creator i constructor. Exist totui un alt element,
poate chiar mai semnificativ, sesizabil n forma modern pe
care o iau aceste faculti. Schimbarea de accent de pe de
ce i ce pe cum face ca obiectele propriu-zise ale
cunoaterii s nu mai fie micri eterne sau obiecte, ci
procese, i face, prin urmare, ca obiectul tiinei s nu mai
fie universul sau natura, ci istoria, povestea naterii naturii,
a vieii sau a universului. Cu mult nainte ca epoca modern
s i formeze formidabila ei contiin istoric, iar conceptul
de istorie s stpneasc filosofia modern, tiinele naturii
se transformaser n discipline istorice, pn ce n secolul al
XIX-lea au adugat la mai vechile discipline ale fizicii i
chimiei, zoologiei i botanicii noile tiine naturale ale
geologiei sau ale istoriei Pmntului, ale biologiei sau ale
istoriei vieii, ale antropologiei sau ale istoriei vieii umane i,
n general, ale istoriei naturale. n toate aceste cazuri,
evoluia, conceptul cheie al tiine lor istorice, a devenit i
conceptul principal al tiinelor naturii. Natura, ntruct nu
putea fi cunoscut dect n procesele pe care iscusina
omeneasc, ingeniozitatea lui homo faber, le putea repeta i
reface pe cale experimental, a devenit proces390, iar fiecare
Gebet mir Materie, ich will cine Welt daraus bauen! das ist, gebet mir
Materie, ich will euch zeigen, wie cine Weit daraus entstehen soll (vezi
prefaa lui Kant la lucrarea sa Allgemeine Naturgeschichte und Theorie
des Himmels).
390 C natura este un proces, c, prin urmare, pentru percepia
senzorial, evenimentul este faptul suprem, c tiina naturii nu se
381
389

realitate natural n parte i-a dobndit semnificaia i

sensul exclusiv de la funcia ei n procesul general. n locul
conceptului de Fiin gsim acum conceptul de Proces. i, n
timp ce st n natura Fiinei s apar i astfel s se dezvluie
pe sine, st n natura Procesului s rmn nevzut, s fie
ceva a crui existen nu poate fi dect dedus din prezena
anumitor fenomene. Acest proces a fost la nceput procesul
fabricrii care dispare n produs, ntemeindu-se pe
experiena lui homo faber, care tia c existena propriu-zis
a oricrui obiect este n mod necesar precedat de un proces
de producie.
Totui, dei aceast struin asupra procesului fabricrii
sau insistena de a considera totul drept rezultat al unui
proces de fabricare sunt ct se poate de caracteristice pentru
homo faber i pentru sfera lui de experien, preocuparea
exclusiv a epocii moderne pentru proces cu preul neglijrii
complete a obiectelor, a produselor nsele, este cu totul nou.
Ea depete de fapt mentalitatea omului productor i
creator de unelte, pentru care procesul de producie nu era
nimic altceva dect un mijloc n vederea unui scop. n. cazul
acesta, din punctul de vedere al lui homo faber, totul se
petrece ca i cum mijlocul, procesul de producie sau
evoluia, este mai important dect scopul, dect produsul
finit. Motivul schimbrii de accent este evident: omul de
tiin fabric doar ca s cunoasc, nu cu scopul de a
produce obiecte, iar produsul este pentru el un simplu
derivat, un efect secundar. Chiar i astzi, toi oamenii de
tiin autentici vor cdea de acord c aplicaiile tehnice a
ceea ce fac nu sunt nimic altceva dect un derivat al
strdaniilor lor.
ntreaga semnificaie a acestei rsturnri a scopului i a
ocup de lucruri, ci doar de fenomene, cazuri sau evenimente i c n
afar de cazuri nu exist nimic (vezi Whitehead, The Concept of Nature,
pp. 53, 15, 66) toate acestea se numr printre axiomele care stau la
baza tiinei moderne a naturii n toate ramurile sale.
382

mijloacelor a rmas latent ct vreme a precumpnit

concepia mecanicist despre lume, concepia prin excelen
a lui homo faber. Aceasta i-a gsit cea mai fireasc
teoretizare n faimoasa analogie dintre relaia lui Dumnezeu
cu natura i relaia ceasornicarului cu ceasornicul.
Important aici nu este att faptul c ideea despre Dumnezeu
format n secolul al XVIII-lea era modelat n mod limpede
dup chipul lui homo faber, ct acela c, n cazul acesta,
caracterul de proces al naturii era nc limitat. Dei toate
lucrurile naturale luate separat fuseser deja nghiite de
procesul care le dduse natere, natura luat ca ntreg nu
era nc un proces, ci produsul finit mai mult sau mai puin
stabil al unui artizan divin. Imaginea ceasornicului i a
ceasornicarului se potrivete ntr-un chip att de
surprinztor tocmai pentru c ea cuprinde deopotriv ideea
naturii ca proces n imaginea micrilor ceasornicului i
ideea caracterului ei nc ntreg de obiect n imaginea
ceasornicului nsui i a creatorului su.
Ajuni aici, este important s ne amintim c suspiciunea
tipic modern fa de capacitile omului de receptare a
adevrului, nencrederea n ceea ce este dat i, pornind de
aici, ncrederea nou n fabricare i n introspecie strnit
de sperana c n contiina uman exist un domeniu n
care cunoaterea i producerea coincid nu au decurs direct
din descoperirea punctului arhimedic n universul
extraterestru. Ele au fost mai curnd urmrile necesare pe
care aceast descoperire le-a avut pentru descoperitorul
nsui, n msura n care el era i rmnea o fptur
terestr. Relaia strns dintre mentalitatea modern i
reflecia filosofic implic n mod firesc faptul c victoria lui
homo faber nu se putea mrgini la ntrebuinarea noilor
metode n tiinele naturii, n experiment i n matematizarea
cercetrii tiinifice. Una dintre consecinele cele mai fireti
care puteau aprea din ndoiala cartezian era aceea de a
abandona ncercarea de a nelege natura i, n general, de a
renuna la cunoaterea realitilor care nu au fost produse
383

de om, pentru a cerceta, n schimb, numai realitile care i

datorau existena omului. De altminteri, acest tip de
argument l-a fcut pe Vico s ntoarc spatele tiinelor
naturii, pentru a-i ndrepta atenia ctre istorie, pe care el o
socotea drept singurul domeniu n care omul putea obine o
cunoatere cert tocmai pentru c aici nu mai avea de a face
dect cu produsele activitii omeneti.391 Imboldul care a
dus la descoperirea modern a istoriei i a contiinei istorice
nu a venit dintr-un nou entuziasm pentru mreia omului, a
faptelor i a suferinelor sale, nici din credina c sensul
existenei omeneti poate fi gsit n povestea omenirii, ci din
disperarea raiunii omeneti, care prea competent doar
atunci cnd se confrunta cu obiecte fcute de mna omului.
Anterioare descoperirii moderne a istoriei, dar strns legate
de ea, dac ne gndim la impulsul care a provocat-o, sunt
ncercrile din secolul al XVII-lea de a elabora noi filosofii
politice sau, mai degrab, de a inventa mijloacele i
instrumentele cu ajutorul crora s se creeze un animal
artificial numit Commonwealth sau Stat392. Pentru
Hobbes, ca i pentru Descartes, primul motor a fost
Vico (op. cit., cap. 4) arat explicit motivul pentru care a abandonat
tiinele naturii. Cunoaterea adevrat a naturii nu este cu putin,
pentru c Dumnezeu, iar nu omul a fcut natura; Dumnezeu poate
cunoate natura cu aceeai certitudine cu care omul cunoate geometria:
Geometrica demonstramus quia facimus; i physica demonstrare
posse mus, faceremus (Putem demonstra geometria ntruct o face m noi;
ca s demonstrm lucrurile fizice ar trebui s le facem). Acest opuscul,
scris cu mai bine de cincisprezece ani nainte de prima ediie a lucrrii
Scienza Nuova (1725), este interesant din mai multe motive. Vico critic
toate tiinele existente, dar nu o face nc n favoarea noii sale tiine,
istoria; el recomand studiul tiinelor morale i politice pe care le
consider pe nedrept neglijate. Ideea c istoria e fcut de om aa cum
natura e fcut de Dumnezeu i-a venit, cu siguran, cu mult mai trziu.
O atare evoluie biografic, dei cu totul neobinuit la nceputul
secolului al XVIII-lea, a devenit regul cu aproximativ o sut de ani mai
trziu: de fiecare dat cnd epoca modern a avut motive s atepte o
nou filosofie politic, a primit n schimb o filosofie a istoriei.
392 Introducerea lui Hobbes la Leviatanul.
384
391

ndoiala393, iar metoda aleas de a stabili arta prin care

omul i va crea i guverna propria lume, aa cum
Dumnezeu a creat i guverneaz lumea prin arta naturii,
este i aici introspecia, a citi n sine nsui, dat fiind c
aceast lectur i poate demonstra asemnarea dintre
gndurile i pasiunile unui om i gndurile i pasiunile
altuia. Regulile i normele dup care se va construi i seva
aprecia aceast lucrare artistic, cea mai omeneasc dintre
lucrrile artistice394 omeneti, nu sunt nici acum n afara
oamenilor, nu sunt ceva de care oamenii dispun n comun n
cadrul unei realiti ce ine de lume i e perceput de simuri
sau de minte. Ele sunt nchise mai curnd n interioritatea
omului, accesibile doar introspeciei, astfel c nsi
validitatea lor se ntemeiaz pe presupoziia dup care nu
obiectele pasiunilor, ci pasiunile nsele sunt aceleai la toi
indivizii speciei, umane. ntlnim aici din nou imaginea
ceasornicului, folosit de data aceasta pentru corpul omenesc
i, mai apoi, pentru a reprezenta micrile pasiunilor.
Constituirea acelui Commonwealth, crearea de ctre om a
unui om artificial, echivaleaz cu construirea unui
automat (a unui motor) care (se) mic cu ajutorul arcurilor
i al rotielor precum un ceasornic.
Altfel spus, procesul, care, dup cum am vzut, a pus
stpnire pe tiinele naturii prin experiment, prin ncercarea
de a reproduce n condiii artificiale procesul fabricrii prin
intermediul cruia au aprut realitile naturale, servete la
fel de bine, sau chiar mai bine ca principiu al aciunii n
domeniul treburilor omeneti. Cci aici procesele vieii
interioare, descoperite n pasiuni prin introspecie, pot deveni
norme i reguli pentru crearea vieii automate a acelui om
artificial care este marele Leviatan. Rezultatele oferite de
introspecie, unica metod apt s procure o cunoatere
Vezi excelenta introducere a lui Michael Oakeshott la Leviathan
(Blackwells Political Texts), p. XIV.
394 Ibid., p. LXIV.
385
393

cert, in de natura micrilor: numai obiectele simurilor

rmn neschimbate, suportnd, precednd i supravieuind
actului senzaiei; numai obiectele
pasiunilor sunt
permanente i nemicate, aa nct nici chiar satisfacerea
dorinei ptimae nu le devoreaz; numai obiectele
gndurilor, dar niciodat gndirea nsi, sunt mai presus de
micare i de distrugere. Procesele, aadar, iar nu ideile,
modele i forme ale obiectelor viitoare, devin ghidul
activitilor de producere i de fabricare ale lui homo faber n
epoca modern.
ncercarea lui Hobbes de a introduce n filosofia politic
noile concepte de fabricare i de calcul sau mai degrab
ncercarea lui de a folosi n domeniul treburilor omeneti
nsuirile de curnd descoperite ale fabricrii a fost de cea
mai mare nsemntate; raionalismul modern aa cum este
ndeobte cunoscut, avnd drept cal de btaie un pretins
antagonism ntre raiune i pasiune, nu i-a gsit niciodat
un reprezentant mai clar i mai ferm. Cu toate acestea, noua
filosofie s-a dovedit pentru ntia oar defectuoas tocmai n
domeniul treburilor omeneti, deoarece, prin nsi natura ei,
ea nu putea nici s neleag realitatea i nici mcar s
cread n ea. Ideea c numai ce voi face eu va fi real ntru
totul adevrat i legitim n domeniul fabricrii este
nencetat dezminit de cursul propriu-zis al evenimentelor,
n care nimic nu se ntlnete mai des dect ceea ce se
petrece cu totul pe neateptate. A aciona n maniera
fabricrii, a raiona sub forma calcului consecinelor
nseamn a omite neateptatul, evenimentul nsui, de vreme
ce ar fi iraional sau lipsit de logic s atepi ceea ce nu
reprezint altceva dect o improbabilitate infinit. Cum ns
evenimentul constituie nsi estura realitii n domeniul
treburilor omeneti, acolo unde ceea ce e cu totul improbabil
se petrece n mod regulat, este absolut lipsit de realism s
nu se in seama de el, adic s nu se ia n considerare ceva
pe care nimeni nu poate s se bizuie n chip categoric.
Filosofia politic a epocii moderne, al crei cel mai de seam
386

reprezentant rmne n continuare Hobbes, se poticnete n

paradoxul urmtor: raionalismul modern este ireal, iar
realismul modern este iraional ceea ce nu e dect un alt fel
de a spune c realitatea i raiunea uman au apucat-o pe
ci separate. Gigantica ntreprindere a lui Hegel de a mpca
spiritul i realitatea (den Geist mit der Wirklichkeit zu
vershnen), reconciliere care constituie preocuparea cea mai
adnc a tuturor teoriilor moderne despre istorie, s-a sprijinit
pe nelegerea faptului c raiunea modern a euat lovinduse de stnca realitii.
Faptul c nstrinarea modern de lume a fost ndeajuns
de radical pentru a se extinde chiar i asupra activitilor
omeneti celor mai legate de lume, asupra lucrului i a
reificrii, asupra fabricrii de obiecte i a edificrii unei lumi,
deosebete atitudinile i evalurile moderne de cele ale
tradiiei ntr-un chip chiar mai hotrt dect ar lsa s se
ntrevad o simpl rsturnare a ordinii dintre contemplaie i
aciune, dintre gndire i capacitatea de aciune. Renunarea
la contemplaie nu s-a consumat prin nlarea omuluicreator la poziia ocupat altdat de omul-contemplativ, ci
prin introducerea n fabricare a conceptului de proces. n
comparaie cu o asemenea schimbare, noua ordine ierarhic
din vita activa, n care, n mod neateptat, fabricarea a ajuns
acum s dein un rang atribuit altdat aciunii politice, are
o importan secundar. Am vzut mai devreme c de fapt
aceast ierarhie fusese deja refuzat, chiar dac nu explicit,
nc de la nceputurile filosofiei politice de nencrederea
adnc nrdcinat a filosofilor fa de politic n general i
fa de aciune n particular.
Chestiunea este ntructva neclar, deoarece filosofia
politic greac continu s urmeze ordinea stabilit de polis
chiar i atunci cnd se revolt mpotriva ei; ns n scrierile
lor propriu-zis filosofice (spre care trebuie s i ndrepte
atenia cel ce dorete s le cunoasc gndurile cele mai
intime), att Platon, ct i Aristotel sunt nclinai s
rstoarne raporturile dintre lucru i aciune n favoarea
387

lucrului. Astfel, Aristotel, discutnd n Metafizica despre

diferitele moduri de cunoatere, aaz dianoia i epistm
praktik, discernmntul practic i tiina politic, pe treapta
cea mai de jos a ordinii sale i plaseaz deasupra lor tiina
fabricrii, epistm poitik, care preced i duce nemijlocit la
theria, contemplarea adevrului.395 Iar pricina acestei
preferine filosofice nu este nicidecum nencrederea n
aciune, despre care am vorbit mai sus i care este de
inspiraie politic, ci bnuiala, cu mult mai constrngtoare
din punct de vedere filosofic, c ntre contemplaie i
fabricare (theria i poisis) exist o afinitate intern i c
cele dou nu se afl una fa de cealalt n aceeai opoziie
fi precum contemplaia i aciunea. Argumentul
hotrtor al unei asemenea legturi, cel puin n filosofia
greac, era acela c privirea unui obiect, contemplaia, era
socotit totodat drept parte integrant a fabricrii, ntruct
meteugarul se orienta n lucrul su dup Idee, modelul
pe care l privea att naintea nceperii procesului de
fabricare, ct i dup ncheierea lui, mai nti pentru a vedea
ce s fabrice, iar apoi pentru a putea judeca produsul finit.
Istoricete vorbind, originea acestei contemplaii, descris
pentru ntia dat n coala socratic, este cel puin dubl.
Pe de o parte, contemplaia este ntr-o legtur evident i
logic cu faimoasa afirmaie a lui Platon, citat de Aristotel,
dup care thaumazein, uimirea contrariat n faa
miracolului Fiinei, constituie nceputul ntregii filosofii.396 Mi
Me tafizica, 1025 b 25 i urm., 1064 a 17 i urm.
Pentru Platon, vezi Theaitetos, 155; Mala gar philosophou toutoto
pathos, to thaumazein; ou gar all archephilosophias haut (Cci
mirarea e ceea ce filosoful resimte cel mai mult; cci nu este alt nceput al
filosofiei). Aristotel, care la nceputul Metafizicii (982 b 12 i urm.) pare
s l repete pe Platon aproape cuvnt cu cuvnt Cci datorit mirrii
lor oamenii ncep i acum i au pornit dintru nceput s filosofeze ,
folosete de fapt aceast mirare ntr-un fel cu totul diferit; pentru el,
impulsul propriu-zis de a filosofa vine din dorina de a scpa de
ignoran.
388
395
396

se pare foarte probabil ca aceast afirmaie platonician s

fie rezultatul nemijlocit al experienei, pesemne cea mai
izbitoare, oferite de Socrate discipolilor si: privelitea mereu
repetat a maestrului covrit pe neateptate de gndurile
sale i aruncat ore n ir ntr-o stare de concentrare vecin
cu nemicarea absolut. Nu mi se pare cu nimic mai puin
plauzibil ca aceast uimire contrariat s fie esenialmente
mut, adic s fie, n ce privete coninutul ei propriu-zis, cu
neputin de transpus n cuvinte. Aa, cel puin, s-ar explica
de ce Platon i Aristotel, care susineau c thaumazein este
nceputul filosofiei, erau n ciuda attor dezacorduri n
chestiuni att de hotrtoare de acord, totodat, c o
anumit stare de muenie, starea esenialmente mut a
contemplaiei, reprezenta sfritul filosofiei. n realitate,
theria nu e dect un alt cuvnt pentru thaumazein;
contemplarea adevrului la care filosoful ajunge n cele din
urm este uimirea mut, purificat filosofic, cu care a
nceput.
Exist totui un al doilea aspect al chestiunii, care se
exprim cel mai lmurit n doctrina platonician a Ideilor,
att n coninutul, ct i n terminologia i n exemplele sale.
Acestea din urm sunt preluate din experienele
meteugarului, care vede cu ochii minii forma modelului
dup care i fabric obiectul. Pentru Platon, acest model, pe
care miestria artizanal poate doar s l imite, dar nu s l
creeze, nu este produsul minii omeneti, ci i este dat. Ca
atare, el posed un grad de durabilitate i de excelen care
nu se actualizeaz, ci, dimpotriv, se degradeaz n cursul
materializrii lui prin lucrul minilor omeneti. Lucrul face
perisabil i degradeaz excelena a ceea ce rmnea etern
ct vreme era doar obiectul contemplrii. Prin urmare,
atitudinea cuvenit fa de modelele care ghideaz lucrul i
fabricarea, adic fa de Ideile platoniciene, este s fie lsate
aa cum sunt, aa cum apar naintea ochiului luntric al
minii. Numai dac omul renun la capacitatea sa de a lucra
i nu face nimic, le poate privi i poate participa astfel la
389

venicia lor. n aceast privin, contemplaia se deosebete

categoric de starea de uimire vrjit prin care omul
ntmpin miracolul Fiinei luate ca ntreg. Contemplaia este
i rmne parte integrant a unui proces de fabricare, chiar
dac s-a separat de orice lucru i de orice fapt; n ea,
privirea modelului, care nu mai ghideaz acum nicio fapt, se
prelungete i place prin ea nsi.
n tradiia filosofic a ajuns s precumpneasc acest al
doilea tip de contemplaie. Astfel, nemicarea, care n starea
de uimire mut nu este dect rezultatul ntmpltor i
neintenionat al concentrrii, devine acum condiia i,
pornind de aici, trstura caracteristic a unei vita
contemplativa. Nu uimirea l covrete pe om i l
imobilizeaz, ci ncetarea contient a activitii. a activitii
de fabricare, devine calea de a ajunge la starea
contemplativ. Cine parcurge izvoarele medievale ce vorbesc
despre bucuriile i plcerile contemplaiei va constata c
totul se petrece ca i cum filosofii cutau s se asigure c
homo faber va da ascultare chemrii i va lsa s i cad
uneltele din mini, nelegnd n sfrit c dorina lui cea mai
mare, dorina de permanen i de nemurire, nu poate fi
satisfcut prin faptele sale, ci doar atunci cnd nelege c
frumosul i eternul nu pot fi fabricate. n filosofia lui Platon,
uimirea mut, nceput i sfrit al filosofiei, se ntreptrunde
cu iubirea filosofului pentru ceea ce este venic i cu dorina
meteugarului de permanen i de nemurire, ajungnd
aproape cu neputin de deosebit. Totui, faptul nsui c
mirarea mut a filosofilor prea s fie o experien rezervat
celor puini, pe cnd privirea contemplativ a meteugarilor
era cunoscut celor muli, a cntrit greu n favoarea unei
contemplaii care s provin n primul rnd din experienele
lui homofaber. Acest fapt cntrea greu deja n ochii lui
Platon, care i-a extras exemplele din domeniul fabricrii
pentru c erau mai apropiate de o experien uman mai
general, i a cntrit chiar mai greu acolo unde toat lumea
era chemat la un fel de contemplaie i de meditaie, cum s390

a ntmplat n cretinismul medieval.

Astfel, nu filosoful i uimirea filosofic mut au modelat n
primul rnd conceptul i practica contemplaiei, ale unei vita
contemplativa, ci mai degrab homo faber travestit, omul
productor i creator, a crui ndeletnicire este s se
foloseasc de violen mpotriva naturii pentru a-i construi o
cas durabil i care fusese convins acum s renune la
violen i mpreun cu ea la orice activitate, s lase lucrurile
aa cum sunt i s i ia drept cas slaul contemplativ
aezat n preajma a ceea ce e nepieritor i venic. Homo faber
putea fi convins s i schimbe n acest fel atitudinea,
ntruct tia din propria experien ce nseamn
contemplaia i care sunt unele din plcerile ei; el nu avea
nevoie de o prefacere total a inimii, de o adevrat
periagg, de o schimbare radical de direcie. Tot ce avea de
fcut era s lase s i cad uneltele din mini i s
prelungeasc la nesfrit actul privirii acelui eidos, forma,
modelul etern pe care altdat dorise s l imite i despre ale
crui excelen i frumusee tia acum c nu le poate dect
strica dac ncearc s le reifice.
Prin urmare, dac nu ar fi fcut nimic altceva dect s
rstoarne ordinea stabilit ntre fabricare i contemplaie,
revolta modern, ce a contestat ntietatea contemplaiei n
raport cu orice alt fel de activitate, ar fi rmas n cadrul
tradiional. Acest cadru a fost totui dezmembrat atunci
cnd, n nelegerea propriu-zis a fabricrii, accentul s-a
mutat n ntregime de pe produs i de pe modelul permanent
care ghida fabricarea produsului pe procesul de fabricare, de
pe ntrebarea privitoare la ce este un obiect i ce tip de obiect
trebuia s fie produs pe cea legat de modul n care i de
mijloacele i procesele prin care obiectul luase fiin i putea
fi reprodus. Cci o asemenea schimbare de accent nu
nsemna doar c nu se mai credea despre contemplaie c ar
oferi adevrul, ci i c aceasta i pierduse poziia pe care o
ocupa n vita activa i, prin urmare, n sfera experienei
umane obinuite.
391

43.
nfrngerea lui homo faber i principiul fericirii

Pentru

cine ia n considerare doar evenimentele care au

deschis epoca modern i se gndete numai la urmrile
nemijlocite ale descoperirii lui Galilei, care trebuie s fi izbit
marile spirite ale secolului al XVII-lea cu fora
constrngtoare a adevrului care vorbete de la sine,
rsturnarea raportului dintre contemplaie i fabricare, sau
mai curnd nlturarea contemplaiei din cmpul facultilor
omeneti semnificative, este ceva aproape de la sine neles.
Pare la fel de adevrat ca aceast rsturnare s l fi ridicat pe
homo faber, productorul i creatorul, mai degrab dect pe
omul-agent sau pe omul animal laborans, pe treapta cea
mai nalt a posibilitilor omeneti.
i ntr-adevr, printre trsturile caracteristice ale epocii
moderne, de la nceputul ei pn astzi, ntlnim atitudinile
tipice ale lui homo faber: instrumentalizarea lumii, ncrederea
n unelte i n productivitatea creatorului de obiecte
artificiale; ncrederea n natura atotcuprinztoare a categoriei
de mijloc-scop, convingerea c toate problemele se pot
rezolva i c toate motivele omului au, n cele din urm, un
singur principiu, cel al utilitii; suveranitatea, care vede n
tot ce e dat un material i judec ntreaga natur ca pe o
uria estur din care putem decupa orice dorim, pentru a
o coase la loc dup plac397; egalitatea dintre inteligen i
Henri Bergson, volution cratrice (1948), p. 157. O analiz a locului
ocupat de Bergson n filosofia modern ne -ar duce mult prea departe. Dar
faptul c insist asupra anterioritii lui homo faber fa de homo sapiens
i asupra fabricrii ca surs a inteligenei umane, ca i maniera
categoric n care opune viaa Inteligenei sunt ct se poate de
semnificative. Filosofia lui Bergson poate fi lesne interpretat ca un
studiu de cazai modului n care convingerea mai veche a epocii moderne
despre superioritatea relativ a fabricrii asupra gndirii a fost apoi
392
397

inventivitate, adic dispreul fa de orice gnd care nu poate

fi socotit drept primul pas n vederea fabricrii de obiecte
artificiale, n special de unelte pentru fabricat unelte, i n
vederea unei nesfrite diversificri a fabricrii lor398; n fine,
identificarea, de la sine neleas, a fabricrii cu aciunea.
Am ajunge prea departe dac am urma ramificaiile acestei
mentaliti i nu e nevoie s o facem, cci ele sunt lesne de
observat n tiinele naturii, unde efortul pur teoretic este
neles ca izvornd din dorina de a crea ordine din
dezordinea, din diversitatea slbatic a naturii399 i unde,
drept urmare, nclinaia lui homo faber pentru modele de
obiecte ce urmeaz s fie produse ine locul mai vechilor
noiuni de armonie i de simplitate. Aceast mentalitate
poate fi ntlnit n economia clasic, al crei criteriu suprem
este productivitatea i a crei prejudecat mpotriva
activitilor neproductive este att de puternic, nct nici
mcar Marx nu i-a putut justifica pledoaria n favoarea
dreptii pentru muncitori dect nfind munca, activitate
neproductiv, n lumina fals a lucrului i a fabricrii. Ea se
exprim cel mai clar, firete, n tendinele pragmatice ale
filosofiei moderne, care nu se remarc numai prin
nstrinarea cartezian de lume, ci i prin unanimitatea cu
care filosofia englez din secolul al XVII-lea ncoace i
filosofia francez n secolul al XVIII-lea au mbriat
principiul utilitii, n care au vzut cheia careva deschide
nlocuit i nimicit de convingerea mai recent despre superioritatea
absolut a vieii asupra tuturor celorlalte lucruri. Tocmai pentru c a
continuat s mbine cele dou elemente, Bergson a putut sa aib o
influen att de hotrt asupra nceputurilor teoriilor muncii din
Frana. Nu numai terminologia primelor scrieri ale lui Edouard Berth i
Georges Sorel, ci i aceea din Homo faber (1929) a lui Adriano Tilgher i se
datoreaz n primul rnd lui Bergson; acelai lucru e valabil i cu scrierea
Ltre et le travail (1949) a lui Jules Vuillemin, chiar dac Vuillemin, ca
aproape toi scriitori francezi contemporani, gndete mai ales n termeni
hegelieni.
398 Bergson, op. cit., p. 140.
399 Bronowski, op. cit.
393

toate pori le nelegerii motivaiei i comportamentului

uman. n general vorbind, cea mai veche convingere a lui
homo faber aceea c omul este msura tuturor lucrurilor
s-a nlat la rangul de loc comun universal acceptat.
Ceea ce trebuie explicat nu este respectul modern pentru
homo faber, ci faptul c el a fost att de grabnic urmat de
nlarea muncii pe treapta cea mai nalt din ordinea
ierarhic din vita activa. Aceast a doua rsturnare petrecut
n vita activa s-a produs treptat i mai puin spectaculos
dect rsturnarea mai general a contemplaiei prin aciune,
sau cea mai particular a aciunii prin fabricare. nlarea
muncii a urmat anumitor deviaii i schimbri n raport cu
mentalitatea tradiional a lui homo faber, care au fost ct se
poate de caracteristice pentru epoca modern i care, ntradevr, au decurs aproape nemijlocit din nsi natura
evenimentelor care au deschis-o. Ceea ce a schimbat
mentalitatea lui homo faber a fost locul central ocupat de
conceptul de proces n modernitate. Pentru homo faber,
schimbarea modern de accent de la ce la cum, de la
obiectul propriu-zis la procesul fabricrii lui, nu a nsemnat
ctui de puin o binecuvntare pur. Ea l-a lipsit pe omulcreator, pe omul-constructor de acele norme i msuri fixe i
permanente care, nainte de epoca modern, i-au slujit
ntotdeauna drept ghid pentru faptele sale i drept criterii
pentru judecile sale. Dezvoltarea societii de comerciani
nu a fost unicul i pesemne nici chiar principalul motiv care,
prin izbnda triumfal a valorii de schimb asupra valorii de
ntrebuinare, s fi dus nti la instituirea principiului
schimbului reciproc, apoi la relativizarea i n cele din urm
la devalorizarea tuturor valorilor. Pentru mentalitatea omului
modern, format deopotriv pe seama dezvoltrii tiinei
moderne i a evoluiei filosofiei moderne, a fost cel puin la fel
de hotrtor faptul c omul a nceput s se socoteasc parte
integrant
a
celor
dou
procese
supraomeneti,
atotcuprinztoare, ale naturii i istoriei, ce preau a fi,
amndou, condamnate s progreseze la nesfrit, fr a
394

atinge vreodat un telos inerent ori a se apropia de vreo idee

prestabilit.
Altfel spus, homo faber, ieind din marea revoluie a
modernitii, dei avea s dobndeasc o iscusin nesperat
n nscocirea unor instrumente de msurare a ceea ce e
infinit de mare i a ceea ce e infinit de mic, s-a vzut lipsit de
acele msuri neschimbtoare care preced procesul de
fabricare i continu s existe dup ncheierea lui i care
nseamn pentru activitatea de fabricare un absolut autentic
i sigur. Firete, niciuna dintre activitile ce in de vita
activa nu a avut att de mult de pierdut precum fabricarea
din cauza ndeprtrii contemplaiei din cmpul facultilor
omeneti semnificative. Cci, spre deosebire de aciune, care
nseamn ntr-o anumit msur nceperea unui proces, i
spre deosebire de munc, care urmeaz ndeaproape
procesul metabolic al vieii biologice, fabricarea trateaz
procesele presupunnd c i d seama de prezena lor ca
pe simple mijloace n vederea unui scop, altfel spus ca pe
ceva secundar i derivat. Pe deasupra, nicio alt facultate nu
a avut att de mult de pierdut din nstrinarea modern de
lume i din nlarea introspeciei la rangul de procedeu
atotputernic de cucerire a naturii ca acele faculti care sunt
orientate n primul rnd ctre edificarea lumii i ctre
producerea de obiecte care s i aparin acesteia.
Poate c nimic nu dovedete mai limpede neputina final
a lui homo faber de a se impune dect rapiditatea cu care
principiul utilitii, chintesena concepiei sale despre lume,
a fost socotit nepotrivit, fiind nlocuit cu principiul celei mai
mari fericiri pentru ct mai muli400. S-a vzut astfel c acea
Este expresia lui Jeremy Bentham, ntlnit n An Introduction to the
Principles of Morals and Legslation (1789), care i-a fost sugerat de
Joseph Priestley i care este foarte apropiat de cea a lui Beccaria: la
massima felicit divisa nel maggior numro (Introducere la ediia Hafher
de Laurence J. Lafleur). Dup lie Halvy (The Growth of Philosophie
Radicalism (Beacon Press, 1955)), att Beccaria, ct i Bentham au fost
ndatorai lucrrii De lesprit a lui Helvtius.
395
400

convingere a epocii potrivit creia omul poate cunoate

numai ce produce el nsui care, dup cte se prea, ar fi
trebuit s favorizeze cel mai mult victoria deplin a lui homo
faber avea s fie respins i n cele din urm abolit de
principiul, nc i mai modern, al procesului, ale crui
concepte i categorii sunt cu totul strine de nevoile i de
idealurile lui homo faber. Cci principiul utilitii, chiar dac
face, fr doar i poate, din om, cel ce ntrebuineaz materia
pentru a produce obiecte, punctul lui de referin, presupune
nc o lume de obiecte de ntrebuinare de care omul este
nconjurat i n care el se mic. Dac relaia dintre om i
lume nu mai este sigur, dac obiectele ce in de lume nu
mai sunt apreciate nainte de toate datorit utilitii lor, ci ca
rezultate mai mult sau mai puin accidentale ale procesului
de producie prin care au luat fiin, astfel c produsul finit
al procesului de producie nu mai constituie un scop
veritabil, iar obiectul produs nu este preuit pentru
ntrebuinarea sa hotrt de dinainte, ci pentru capacitatea
sa de a produce altceva, atunci, n chip evident, se poate
obiecta c valoarea lui nu e dect secundar, iar o lume
care nu cuprinde valori principale nu poate conine nici
valori secundare.401 Aceast radical pierdere a valorilor
Lafleur, op. cit., p. XI. Bentham i arat el nsui nemulumirea fa
de o filosofie pur utilitarist n nota adugat la reeditarea operei sale (ed.
Hafner, p. 1): Cuvntul utilitate nu indic la fel de limpede ideile de
plcere i de suferin pe ct o fac cuvintele fericire i satisfacie,
Obiecia lui cea mai important st n faptul c utilitatea nu se poate
msura i, prin urmare, nu ne face s inem seama de numr, n lipsa
cruia ar fi cu neputin s se stabileasc un etalon al binelui i al
rului. Bentham deriv principiul fericirii din principiul utilitii,
separnd conceptul de utilitate de noiunea de ntrebuinare (vezi cap. 1,
paragraful 3). Aceast separare marcheaz un punct de cotitur n istoria
utilitarismului. Cci, cu toate c, nainte de Bentham, principiul utilitii
fusese legat n primul rnd de eu, abia Bentham a lipsit n mod radical
ideea de utilitate de orice legtur cu o lume independent a obiectelor de
ntrebuinare, transformnd astfel utilitarismul ntr-un egoism
generalizat (Halvy).
396
401

nuntrul cadrului de referin restrns al lui homo faber se

petrece aproape automat de ndat ce omul nceteaz s se
defineasc drept creator de obiecte i constructor al
artificialului uman care inventeaz ntmpltor i unelte,
pentru a se considera n primul rnd un creator de unelte i
mai cu seam (un creator) de unelte de fcut unelte care
doar ntmpltor produce i obiecte. Presupunnd c
principiul utilitii s-ar mai putea folosi n acest context, el
nu ar privi n primul rnd obiectele de ntrebuinare i nici
ntrebuinarea nsi, ci procesul de producie. Ceea ce
contribuie la stimularea productivitii i la reducerea
suferinei i a efortului trece acum drept util. Cu alte cuvinte,
criteriul ultim de msurare nu l formeaz ctui de puin
utilitatea sau ntrebuinarea, ci fericirea, altfel spus
cantitatea de suferin i de plcere resimit n producerea
sau n consumarea obiectelor.
Inventnd calculul suferinei i al plcerii, Bentham
mbina avantajul introducerii unei aparente metode
matematice n tiinele morale cu o ispit chiar mai mare,
aceea de a descoperi un principiu bazat n ntregime pe
introspecie. Fericirea lui Bentham, ce adun plcerile i
exclude suferinele, este un sim intern care percepe
senzaiile i rmne lipsit de orice legtur cu obiectele lumii,
ntocmai ca i contiina cartezian contient de propria
activitate. Pe deasupra, premisa fundamental a lui
Bentham, dup care ceea ce toi oamenii au n comun nu
este lumea, ci propria lor natur care se manifest n faptul
c toi calculeaz i toi sunt afectai de suferin i de
plcere, deriv de-a dreptul de la primii filosofii ai epocii
moderne. n aceast filosofie, hedonismul este un nume
chiar mai nepotrivit dect era pentru epicurismul Antichitii
trzii, cu care hedonismul modern nu se nrudete dect
superficial. Principiul oricrui hedonism, aa cum am vzut
deja, nu este plcerea, ci ocolirea suferinei, iar Hume, care,
spre deosebire de Bentham, era totui filosof, tia foarte bine
c cel ce vrea s fac din plcere elul ultim al oricrei
397

aciuni omeneti se vede constrns s consimt c nu

plcerea, ci suferina, nu dorina, ci teama i sunt
adevratele cluze. De vei ntreba pe cineva de ce i
dorete sntatea, i va rspunde numaidect: din pricin c
boala aduce suferin. De vei mpinge ntrebrile mai departe
i vei cuta motivul pentru care urte suferina, nu va ti s
i rspund. E elul suprem, care nu trimite la altceva.402
Iar asta din pricin c numai suferina este pe de-a-ntregul
fr legtur cu vreun obiect, c doar cel ce sufer nu
percepe cu adevrat nimic altceva n afar de sine; plcerea
nu se bucur de ea nsi, ci de ceva ce exist n plus fa de
ea. Suferina este unicul sim intern descoperit prin
introspecie care poate rivaliza n ce privete independena
fa de obiectele experimentate cu certitudinea evident prin
sine a raionamentelor logice i aritmetice.
Dei aceast ntemeiere ultim a hedonismului n
experiena suferinei rmne valabil att pentru variantele
lui antice, ct i pentru cele moderne, ea primete totui n
epoca modern un accent cu totul diferit i cu mult mai
puternic. Cci, spre deosebire de Antichitate, nu lumea l
mpinge acum pe om n sine nsui pentru a scpa de
suferinele pe care ea poate s i le pricinuiasc, aa nct
att suferina, ct i plcerea s i pstreze nc n bun
msur o semnificaie mundan. Toate formele antice ale
nstrinrii de lume de la stoicism sau epicurism, pn la
hedonism i cinism fuseser inspirate de o adnc
nencredere n lume, fiind provocate de o pornire nvalnic
de renunare la implicarea n treburile lumeti, la necazul i
suferina pe care lumea le produce, pentru a gsi adpost
ntr-un trm luntric n care inele nu risc s se
ntlneasc dect cu sine. Corespondentele lor moderne
puritanismul, senzualismul i hedonismul lui Bentham au
fost inspirate, dimpotriv, de o nencredere la fel de adnc
n omul ca atare; ele au fost mnate de nencrederea n
402

Citat din Halvy, op. cit., p. 13.

398

capacitatea simurilor omeneti de a recepta realitatea, n

capacitatea raiunii omeneti de a recepta adevrul, i,
pornind de aici, de convingerea c natura uman este
defectuoas sau chiar vicioas.
Nici originea, nici coninutul acestei naturi vicioase nu
sunt cretine sau biblice, dei ea a fost, desigur, interpretat
n termenii pcatului originar, i e greu de spus dac ea pare
mai vtmtoare i respingtoare atunci cnd puritanii
denun starea corupt a omului sau cnd benthamiii, cu
neruinare, aclam drept virtui ceea ce oamenii au
recunoscut dintotdeauna drept vicii. n vreme ce anticii,
pentru a se ncredina de propria lor fericire, se bizuiau pe
imaginaie i pe memorie, pe imaginarea suferinelor de care
erau ferii sau, n clipe de puternic suferin, pe amintirea
plcerilor trecute, modernii au avut nevoie decalcului plcerii
sau de contabilizarea moral, de sorginte puritan, a
meritelor i a greelilor pentru a ajunge la o iluzorie
certitudine matematic a fericirii sau a mntuirii. (Aceast
aritmetic moral este desigur profund strin de spiritul
care pusese stpnire pe colile filosofice ale Antichitii
trzii. Pe deasupra, nu trebuie dect s ne gndim la
severitatea disciplinei autoimpuse i, n acelai timp, la
nobleea caracterului, att de vizibile la cei formai n spiritul
stoicismului sau al epicurismului antic, pentru a vedea
prpastia ce desparte aceste forme ale hedonismului de
puritanismul, senzualismul i hedonismul modern. Dat
fiind aceast diferen, este practic lipsit de importan dac
ceea ce formeaz caracterul modern este mai degrab vechea
moralitate, mrginit i fanatic, sau egotismul de dat mai
recent al omului individualist i indulgent cu sine nsui, cu
mulimea sa nesfrit de nefericiri dearte.) Pare mai mult
dect ndoielnic ca principiul celei mai mari fericiri s i fi
dobndit succesele intelectuale n lumea anglofon dac ar fi
fost vorba numai de descoperirea discutabil c natura a
aezat omenirea sub crmuirea a doi stpni suverani,
399

suferina i plcerea403, sau de ideea absurd de a face din

moral o tiin exact, izolnd n sufletul omenesc acel
sentiment care pare cel mai lesne de msurat404.
n spatele acestei forme de cult al egoismului i de putere
universal a interesului individual, ca i n spatele altor
asemenea variante, mai puin interesante, ns des ntlnite,
pn la a deveni locuri comune n secolul al XVIII-lea i la
nceputul secolului al XIX-lea, gsim un alt reper care
reprezint ntr-adevr un principiu cu mult mai puternic
dect ar putea s fie vreodat orice calcul suferin-plcere,
iar acesta este nsui principiul vieii. n toate aceste sisteme,
ceea ce se ateapt de fapt de la suferin i de la plcere, de
la team i de la dorin nu este fericirea, ci susinerea vieii
individuale, ori garantarea supravieuirii omenirii. Dac ar fi,
cum se pretinde, o cutare neprecupeit a plcerii (numit
fericire), egoismului modern nu i-ar lipsi ceea ce n toate
sistemele cu adevrat hedoniste reprezint un element
argumentativ indispensabil o justificare radical a
sinuciderii. O asemenea lips arat ea singur c aici avem
n realitate o filosofie a vieii n forma ei cea mai vulgar i
cea mai puin critic. n ultim instan, viaa nsi este
ntotdeauna criteriul suprem la care se raporteaz toate
celelalte lucruri, iar ntre interesele individului i viaa
individual, precum i ntre interesele umanitii i viaa
speciei s-a pus ntotdeauna semnul de egalitate, ca i cnd
ar fi de la sine neles c viaa este bunul suprem.
Aceasta este, desigur, prima fraz din Principles of Morals and
Legislation. Celebra fraz este copiat aproape cuvnt cu cuvnt dup
Helvtius (Halvy, op. cit., p. 26). Halvy observ pe bun dreptate c
era firesc ca o idee rspndit s ajung s se exprime peste tot n
aceeai form (p. 22). Ceea ce, n treact fie spus, arat limpede c
autorii de care ne ocupm aici nu sunt filosofi; cci indiferent ct de
rspndite ar fi anumite idei n cursul unei perioade date, doi filosofi nu
ar putea ajunge niciodat la formulri identice fr s se copieze unul pe
altul,
404 Ibid., p. 15.
400
403

Curiosul eec al lui homo faber de a se impune n condiii

ce preau s i fie extrem de favorabile s-ar putea vedea, de
asemenea, dintr-o alt revizuire, chiar mai important pentru
filosofie, a credinelor tradiionale fundamentale. Critica
radical a principiului cauzalitii fcut de Hume, care a
pregtit calea adoptrii ulterioare a principiului evoluiei, a
fost socotit adesea drept unul dintre izvoarele filosofiei
moderne. E limpede c principiul cauzalitii, cu dubla sa
axiom central tot ce exist are cu necesitate o cauz (nihil
sine causa) i cauza trebuie s fie superioar efectului,
oricare ar fi el , se sprijin n ntregime pe experienele din
domeniul fabricrii, unde creatorul este superior produselor
sale. Astfel neles, punctul de cotitur din istoria intelectual
a epocii moderne s-a produs n clipa cnd imaginea
dezvoltrii vieii organice n care evoluia unei fiine
inferioare, de pild maimua, poate duce la apariia unei
fiine superioare, de pild omul a luat locul imaginii
ceasornicarului care trebuie s le fie superior tuturor
ceasornicelor a cror cauz este.
Aceast schimbare nseamn cu mult mai mult dect
respingerea pur i simplu a rigiditii lipsite de via a
concepiei mecaniciste despre lume. E ca i cum, n conflictul
latent din secolul al XVII-lea dintre cele dou metode ce
puteau s apar n urma descoperirii lui Galilei, metoda
experimentrii i a fabricrii, pe de o parte, i metoda
introspeciei, pe de alt parte, cea de -a doua ar fi obinut o
victorie oarecum trzie. Cci singurul obiect concret furnizat
de introspecie, dac este ca ea s produc i altceva dect o
contiin de sine cu totul goal, este ntr-adevr procesul
biologic. i, de vreme ce aceast via biologic, la care se
poate ajunge n observarea de sine, este n acelai timp un
proces metabolic ntre om i natur, s-ar putea. spune c
introspecia nu mai trebuie s se piard n ramificaiile unei
contiine lipsite de realitate, ntruct gsete nuntrul
omului nu n mintea lui, ci n procesele sale corporale
suficient materie din afar pentru a-l repune n legtur cu
401

lumea exterioar. Sciziunea dintre subiect i obiect, proprie

contiinei umane i de nenlturat n opoziia cartezian
dintre om ca res cogitans i lumea nconjurtoare a acelei res
extensae, dispare cu desvrire n cazul unui organism viu,
a crui supravieuire nsi este condiionat de
ncorporarea, de consumul materiei exterioare. Naturalismul,
versiune a materialismului din secolul al XIX-lea, a prut s
gseasc n via calea de a rezolva problemele filosofiei
carteziene i, n acelai timp, de a arunca o punte peste
prpastia tot mai adnc dintre filosofie i tiin.405

44.
Viaa ca bun suprem

Ar fi

ispititor ca de dragul unei consecvene riguroase s

Cei mai de seam reprezentani ai filosofiei moderne a vieii sunt

Marx, Nietzsche i Bergson, ntruct toi trei pun semnul egalitii ntre
Via i fiin. Pentru asta, ei conteaz pe introspecie, i viaa este ntradevr singura fiin pe care omul o poate cunoate mulumindu -se s
priveasc n sine nsui. Deosebirea dintre cei trei i predecesorii lor n
filosofia epocii moderne este c viaa pare mai activ i mai productiv
dect contiina, care pare nc prea strns legat de contemplaie i de
vechiul ideal al adevrului. Aceast ultim etap a filosofiei moderne s-ar
descrie poate cel mai bine ca o revolt a filosofilor mpotriva filosofiei, o
revolt care, ncepnd cu Kierkegaard i terminnd cu existenialismul,
pare la prima vedere s pun accentul pe aciune ca opus contemplaiei.
La o cercetare mai amnunit se vede totui c niciunul dintre aceti
filosofi nu este interesat n realitate de aciunea ca atare. l putem lsa
aici de o parte pe Kierkegaard i aciunea lui ndreptat spre interior,
lipsit de deschiderea ctre lume. Niecsche i Bergson nfieaz
aciunea n termeni de fabricare homo faber n locul lui homo sapiens ,
tot aa cum Marx gndete aciunea n termeni de producere i descrie
munca n termeni de lucru. ns reperul lor suprem este la fel de puin
lucrul ori apartenena la lume, pe ct este aciunea; reperul este viaa i
rodnicia ei.
402
405

derivm conceptul modern de via din dilemele pe care

filosofia modern i le-a creat singur; totui ne-am amgi i
am comite o nedreptate grav fa de problemele att de
serioase ale epocii moderne dac le -am privi numai din
perspectiva evoluiei ideilor. nfrngerea lui homo faber poate
fi neleas prin transformarea iniial a fizicii n astrofizic, a
tiinelor naturii ntr-o tiin universal. Ce rmne totui
de explicat este motivul pentru care aceast nfrngere s-a
ncheiat cu victoria lui animal laborans; de ce, odat cu
nlarea pe care a cunoscut-o vita activa, tocmai activitatea
muncii a fost cea care avea s fie ridicat pe treapta cea mai
nalt a facultilor omeneti sau, altfel spus, de ce n
interiorul diversitii proprii condiiei umane, cu feluritele
sale faculti omeneti, tocmai viaa a fost cea care a redus la
tcere orice alte considerente.
Motivul pentru care viaa, s-a impus ca reper suprem n
epoca modern i a rmas bunul cel mai de pre al societii
moderne e acela c rsturnarea modern s-a petrecut n
interiorul unei societi cretine a crei credin
fundamental n caracterul sacru al vieii a supravieuit,
reuind chiar s se menin absolut nezdruncinat,
secularizrii i declinului general al credinei cretine. Cu
alte cuvinte, rsturnarea modern a respectat, nepunnd n
discuie, rsturnarea cea mai important prin care
cretinismul i fcuse intrarea n lumea antic, o rsturnare
care, n plan politic, a fost chiar mai influent i, din punct
de vedere istoric, n orice caz mai durabil dect orice
credin sau dogm anume. Cci vestea cea bun a
nemuririi vieii omeneti individuale rsturnase raportul
antic dintre om i lume, ridicnd realitatea cea mai
muritoare, viaa omeneasc, la nemurirea deinut pn
atunci de cosmos.
Istoricete vorbind, este aproape sigur c izbnda credinei
cretine n lumea antic s-a datorat n mare msur acestei
rsturnri, care a adus speran celor ce tiau c lumea lor
era condamnat, o speran cu adevrat mai presus de
403

speran, de vreme ce noul mesaj fgduia o nemurire la care

ei nu ndrzniser niciodat s spere. O asemenea
rsturnare nu putea fi ns dect dezastruoas pentru
prestigiul i pentru demnitatea politicii. Activitatea politic,
care pn atunci fusese inspirat mai cu seam de nzuina
la nemurirea din lumea aceasta, a deczut acum pn la
treapta de jos a activitii supuse necesitii, menit, pe de o
parte, s ndrepte efectele pctoeniei omeneti i, pe de alt
parte, s se ngrijeasc de nevoile i de interesele legitime ale
vieii terestre. Nzuina la nemurire se confunda acum cu
slava deart; o faim precum aceea pe care lumea putea s
i-o acorde omului era o amgire de vreme ce lumea era chiar
mai perisabil dect omul, iar cutarea nemuririi n lumea
aceasta nu mai avea nicio noim de vreme ce viaa era ea
nsi nemuritoare.
Tocmai viaa individual ajunge acum s ocupe poziia
deinut altdat de viaa cetii, iar n cuvintele lui Pavel
dup care moartea este plata pcatului, dat fiind c viaa e
menit s dureze venic, se aude ecoul afirmaiei lui Cicero
potrivit creia moartea este rsplata pentru pcatele
svrite de comunitile politice care au fost edificate spre a
dinui pe vecie.406 Totul se petrece ca i cum primii cretini
cel puin Pavel, care, n definitiv, era cetean roman i-ar fi
format n mod contient ideea despre nemurire dup modelul
roman, nlocuind viaa politic a cetii cu viaa individual.
ntocmai dup cum cetatea nu are parte dect de o nemurire
potenial, ce se poate pierde prin greeli politice, viaa
individual, ce i pierduse odinioar, prin cderea lui Adam,
nemurirea asigurat, redobndise acum, prin Cristos, o via
Iat observaia lui Cicero: Civitatibus aute m mors ipsa poena est.,
debet enim constituia sic esse civitas utae terna sit [Moartea nsi este
pedeapsa dat cetilor cci o cetate trebuie s fie astfel alctuit nct
s fie venic] (De republica, III, 23). Despre convingerea antic dup care
o cetate bine ntemeiat trebuie s fie nemuritoare, vezi i Platon, Legile,
713, unde ntemeietorilor unui nou polis li se cere s imite partea
nemuritoare din om (hoson en hmin athanasas enest).
404
406

nou, potenial nemuritoare, ce putea fi totui pierdut din

nou prin moartea a doua, datorit pcatului individual.
Fr ndoial, accentul pus de cretini pe caracterul sacru
al vieii face parte din motenirea ebraic, ce se deosebea
deja izbitor de atitudinile Antichitii: dispreul pgn fa de
greutile pe care viaa i le impune omului prin munc i
prin procreare, zugrvirea pizmuitoare a vieii uoare a
zeilor, obiceiul expunerii copiilor nedorii, convingerea c
viaa fr sntate nu merit trit (astfel c despre medic se
spunea, bunoar, c nu i-a neles chemarea atunci cnd
prelungete viaa acolo unde nu poate restabili sntatea)407
i c sinuciderea este un gest nobil de a scpa de o via
mpovrtoare. Ajunge totui s ne amintim felul n care
Decalogul enumer crima, fr a-i acorda o nsemntate
aparte, alturi de alte greeli care, pentru noi, nu ar putea
nicidecum ntrece n gravitate acest delict suprem pentru a
nelege c nici chiar codul juridic ebraic, dei cu mult mai
apropiat de al nostru dect orice scar pgn de delicte, nu
fcea din ocrotirea vieii temelia sistemului juridic al
poporului evreu. Poziia intermediar pe care codul juridic
ebraic o ocup ntre Antichitatea pgn i toate sistemele
juridice cretine sau postcretine se poate explica prin crezul
ebraic care scoate n relief nemurirea potenial a poporului,
spre deosebire de nemurirea pgn a lumii, pe de o parte, i
de nemurirea cretin a vieii individuale, pe de alt parte. n
orice caz, nemurirea cretin acordat persoanei care, n
singularitea ei, i ncepe viaa prin naterea pe pmnt nu a
avut drept rezultat doar sporirea evident a grijii pentru o
alt lume, ci i o uria cretere n importan a vieii de pe
pmnt. Important este c cretinismul cu excepia
speculaiilor eretice i gnostice a susinut ntotdeauna c
viaa, dei nu mai are un sfrit definitiv, are nc un nceput
bine stabilit. Se prea poate ca viaa terestr s fie doar prima
i cea mai nefericit etap a vieii venice; ea rmne cu toate
407

Vezi Platon, Republica, 405 c.

405

acestea via, i fr aceast via care se va termina prin

moarte nu poate exista via venic. Acesta ar putea fi
motivul faptului incontestabil c abia cnd nemurirea vieii
individuale a devenit crezul central al umanitii occidentale,
adic abia odat cu apariia cretinismului, viaa terestr a
devenit, de asemenea, bunul suprem al omului.
Accentul cretin pus pe sacralitatea vieii a tins s niveleze
structura i distinciile antice din vita activa; a tins s
priveasc munca, lucrul i aciunea ca fiind n egal msur
supuse necesitilor vieii prezente; n acelai timp, a
contribuit la eliberarea parial a activitii muncii, adic la
eliberarea a tot ceea ce este necesar pentru susinerea
procesului biologic, de dispreul cu care Antichitatea o
tratase. Vechiul dispre fa de sclav, desconsiderat ntruct
slujea doar necesitilor vieii i se supunea constrngerii
stpnului su, pentru c voia s rmn n via cu orice
pre, nu putea supravieui n vreun fel n era cretin.
Nimeni nu l mai putea dispreui, mpreun cu Platon, pe
sclav pentru c nu s-a sinucis mai degrab dect s se
supun unui stpn, cci a rmne n via n orice
circumstane devenise o datorie sfnt, iar sinuciderea era
privit ca un ru mai mare dect crima. Nu criminalului, ci
celui care i pusese capt propriei viei i era refuzat
nmormntarea cretin.
Totui, n ciuda ncercrilor unor exegei moderni care au
interpretat izvoarele cretine, nu exist nicio mrturie a
glorificrii moderne a muncii nici n Noul Testament, nici la
ali autori cretini premoderni. Pavel, dei numit astfel, nu a
fost nicidecum un apostol al muncii408, iar cele cteva
De ctre dominicanul Bernard Allo, Le travail daprs St. Paul (1914).
Printre susintorii originii cretine a glorificrii moderne a muncii se
afl: n Frana, Etienne Borne i Franois Henry, Le travail et lhomme
(1937); n Germania, Karl Mller, Die Arbeit: Nach moral-philosophischen
Grundstzen des heiligen Thomas von Acjuino (1912). Mai recent, Jacques
Leclercq din Louvain, cel care a adus una dintre cele mai valoroase i mai
interesante contribuii la filosofia muncii n cartea a patra a scrierii sale
406
408

pasaje pe care se sprijin aceast pretenie fie se adreseaz

celor care, din lenevie, mnnc pinea altora, fie
recomand munca drept un mijloc binevenit de a se pzi de
necazuri, adic ntresc recomandarea general dat
cretinilor de a duce numai o via privat, punndu-i n
gard cu privire la angajarea n activiti politice.409 i mai
semnificativ e faptul c n filosofia cretin de mai trziu,
ndeosebi la Toma dAquino, munca devenise o datorie pentru
cei ce nu aveau alt mijloc de a rmne n via, ns obligaia
era, de fapt, de a se menine n via, iar nu de a munci; dac
cineva putea s i poarte de grij cerind, cu att mai bine.
Oricine citete izvoarele fr prejudecile moderne n
favoarea muncii va fi surprins s descopere ct de puin s-au
folosit Prinii Bisericii chiar i de prilejul att de la
ndemn de a justifica munca, interpretnd-o drept o
pedeaps pentru pcatul originar. Astfel, Toma nu ezit s l
urmeze n aceast chestiune mai curnd pe Aristotel dect
Biblia i s afirme c numai nevoia de a rmne n via ne
silete s lucrm cu minile410. Pentru el, munca este
mijlocul la care recurge natura pentru a menine n via
specia uman i de aceea conchide c nu este ctui de puin
necesar ca toi oamenii s i ctige pinea cu sudoarea
frunii, ci c e vorba mai degrab de un soi de alternativ
ultim i disperat pentru a rezolva problema ori pentru a
ndeplini datoria.411 Nici chiar ntrebuinarea muncii pentru
ndeprtarea pericolelor trndviei nu este o descoperire
Leons de droit naturel, intitulat Travailproprit (1946), a corectat
aceast rstlmcire a surselor cretine: Le christianisme na pas chang
grandchose lestime du travail [Cretinismul nu a schimbat mare lucru
n aprecierea de care se bucura munca]; iar n opera lui Toma dAquino
la notion du travail napparait que fort accidentellement [noiunea de
munc apare cu totul ntmpltor] (pp. 6162).
409 Vezi I Tesaloniceni 4, 912 i II Tesaloniceni 3, 812.
410 Summa contra Gentiles, III, 135: Sola enim necessitas vitus cogit
manibus operari.
411 Summa Theoiogica, II, 2, 187, 3, 5.
407

cretin nou, fiind deja un loc comun al moralitii romane.

n fine, n deplin acord cu convingerile antice despre
caracterul muncii, cretinii au folosit adesea munca pentru
mortificarea trupului, munca avnd uneori, cu precdere n
mnstiri, acelai rost ca alte exerciii i forme dureroase de
autoflagelare.412
Dac, n ciuda struinei cu care afirm sacralitatea vieii
i datoria de a rmne n via, cretinismul nu a elaborat
niciodat o filosofie propriu-zis a muncii e pentru c a aezat
cu hotrre vita contemplativa deasupra tuturor tipurilor de
activitate omeneasc. Vita contemplativa simpliciter melior est
quam vita activa ( viaa contemplativ este pur i simplu mai
bun dect viaa activ) i oricare ar fi meritele vieii active,
cele ale vieii consacrate contemplaiei sunt mai de folos i
mai puternice.413 Ce-i drept, o asemenea convingere poate fi
n regulile monastice, ndeosebi n ora et labora [roag-te i muncete]
a lui Benedict, munca este recomandat mpotriva ispitelor ce pndesc
trupul ce lenevete (vezi cap. 48 al regulii). n aa-zisa regul a lui
Augustin (Epistole, 211), munca este socotit o lege a naturii, nu o
pedeaps pentru pcat. Augustin recomand munca manual el
folosete cuvintele opera i labor ca sinonime pe care i le opune lui otium
din trei motive: ajut la lupta cu ispitele trndviei; ajut mnstirile s
i ndeplineasc datoria binefacerii fa de sraci; i este propice
contemplaiei, deoarece nu ocup mintea n chip nejustificat ca alte
ndeletniciri, precum cumprarea i vnzarea de bunuri. n ce privete
rolul muncii n mnstiri, compar cu Etienne Delaruelle, Le travail
dans les rgles monastiques occidentales du 4e au 9e sicle Journal de
psychologie normale et pathologique, vol. XLI, nr. 1 (1948). Lsnd de
o parte aceste consideraii formale, e ct se poate de semnificativ c acei
Solitaires de Port-Royal, ce cutau un instrument de pedeaps cu
adevrat eficace, s-au gndit imediat la munc (vezi Lucien Fbre,
Travail: volution dun mot et dune ide Journal de psychologie normale
et pathologique, vol. XLI, nr. 1 (1948)).
413 Toma dAquino, Summa Theologica, II, 2, 182,1, 2. Struind asupra
superioritii absolute deinute de vita contemplativa, Toma se deosebete
ntr-o manier caracteristic de Augustin, care recomand inquisitio, aut
inventio veritatis: ut in ea quisque proficiat cercetarea sau descoperirea
adevrului, aa nct oricine s trag folos de pe urma lui (De civitate
408
412

cu greu gsit n nvturile lui Iisus din Nazaret i ea se

datoreaz fr ndoial influenei filosofiei greceti; totui,
chiar dac nu s-ar fi abtut de la spiritul evangheliilor,
filosofia medieval nu ar fi putut gsi n ele niciun motiv de
glorificare a muncii.414 Singura activitate pe care Iisus din
Nazaret o recomand n predicile sale este aciunea, iar
singura facultate omeneasc la care se oprete struitor este
cea de a svri minuni.
Oricum, epoca modern nu va nceta s porneasc de la
ideea c viaa, i nu lumea este bunul cel mai de pre al
omului; ea nu s-a gndit niciodat, nici chiar n revizuirile i
n criticile ei cele mai ndrznee i mai radicale ale
credinelor i ale conceptelor tradiionale, s pun n discuie
aceast rsturnare fundamental pe care cretinismul o
adusese n muribunda lume antic. Orict de sistematice i
de contiente au fost atacurile ntreprinse mpotriva tradiiei,
pentru gnditorii modernitii ntietatea vieii fa de orice
altceva dobndise statutul de adevr de la sine neles i ea
a supravieuit ca atare chiar i n lumea noastr de astzi,
care a nceput deja s lase n urm ntreaga epoc modern,
nlocuind societatea de muncitori cu o societate de angajai.
ns, dei ne putem foarte bine imagina c evoluia ce a
urmat descoperirii punctului arhimedic ar fi luat o direcie cu
totul diferit presupunnd c ar fi avut loc cu aptesprezece
secole mai devreme, cnd nu viaa, ci lumea era nc bunul
suprem al omului, nu rezult ctui de puin c noi am mai
tri nc ntr-o lume cretin. Cci astzi nu mai conteaz
nemurirea vieii, ci faptul c viaa este bunul suprem. i, cu
toate c aceast convingere este nendoielnic de origine
cretin, pentru credina cretin ea nu este dect un fapt
Dei, XIX, 19). Deosebirea dintre ei nu este ns dect cea dintre doi
gnditori cretini, unul format de filosofia greac, altul de cea roman.
414 Evangheliile se ocup de rul pe care l aduc posesiunile pmnteti,
nu de proslvirea muncii sau a muncitorilor (vezi n special Matei, 6, 19
32, 19, 2124; Marcu, 4, 19; Luca, 6, 2034, 18, 2225; Faptele
Apostolilor, 4, 3235).
409

secundar, dei demn de remarcat. Pe deasupra, chiar dac

trecem cu vederea detaliile dogmei cretine, pentru a ine
seama doar de tonalitatea general a cretinismului, care
vine din importana credinei, e limpede c nimic nu ar fi mai
duntor pentru acest spirit dect spiritul de nencredere i
de suspiciune al epocii moderne. Cu siguran, ndoiala
cartezian nu i-a dovedit nicieri ntr-un chip mai
dezastruos i mai ireparabil eficacitatea dect n domeniul
credinei religioase, unde a fost introdus de Pascal i de
Kierkegaard, cei mai mari gnditori religioi ai modernitii.
(Cci credina cretin nu a fost mcinat de ateismul
secolului al XVIII-lea sau de materialismul celui de-al XIX-lea
argumentele lor sunt adesea vulgare i, n general, lesne de
respins de ctre teologia tradiional , ci mai degrab de
frmntarea plin de ndoial cu privire la mntuire, aprut
la oamenii autentic religioi, n ochii crora coninutul i
fgduina cretinismului tradiional deveniser absurde.)
Aa cum nu tim ce s-ar fi ntmplat dac punctul
arhimedic ar fi fost descoperit nainte de apariia
cretinismului nu suntem n msur nici s stabilim care ar
fi fost destinul cretinismului dac marea trezire a Renaterii
nu ar fi fost ntrerupt de acest eveniment. Pn la Galilei,
toate cile preau nc deschise. Dac ne ntoarcem napoi
cu gndul la Leonardo, putem foarte bine s ne imaginm c
o revoluie tehnic ar fi pus oricum stpnire pe evoluia
umanitii. Ea ar fi putut foarte bine s deschid calea spre
zbor, ndeplinirea unuia dintre cele mai vechi i mai
statornice visuri ale omului, ns nu ne-ar fi introdus n
univers; ar fi putut foarte bine s aduc cu sine unificarea
pmntului, ns nu ar fi avut nicidecum drept rezultat
transformarea materiei n energie i aventura n universul
microscopic. Singurul lucru de care putem fi siguri este c
nti ni rea dintre dou rsturnri, cea a ordinii dintre
aciune i contemplaie i cea a ordinii dintre via i lume,
petrecut mai nainte, a devenit punctul de plecare al ntregii
evoluii moderne. Abia cnd vita contemplativa a ncetat s
410

mai fie un reper pentru ea, vita activa a putut s devin via
activ n nelesul deplin al cuvntului; i doar pe ntru c
aceast via activ a rmas legat de via ca de singurul ei
reper, viaa ca atare, metabolismul dintre munca omului i
natur, a putut s devin activ i s i arate ntreaga
rodnicie.

45.
Victoria lui animal laborans

Victoria

lui animal laborans nu ar fi fost niciodat

desvrit dac procesul secularizrii, pierderea modern a
credinei care a rezultat inevitabil din ndoiala cartezian, nu
ar fi lipsit viaa individual de nemurirea ei, sau mcar de
certitudinea nemuririi. Viaa individual a redevenit
muritoare, la fel de muritoare precum fusese n Antichitate,
iar lumea chiar mas puin stabil, mai puin durabil i deci
mai puin sigur dect fusese n cursul erei cretine. Cnd a
pierdut certitudinea lumii viitoare, omul modern a fost
mpins napoi spre sine, iar nu spre lumea aceasta; departe
de a crede c lumea este potenial nemuritoare, el nu mai era
convins nici mcar de realitatea ei. i, n msura n care i
admitea realitatea, condus de optimismul lipsit de spirit critic
i aparent netulburat al unei tiine aflate ntr-un progres
permanent, el se desprindea de Pmnt, ndeprtndu-se cu
mult mai mult dect l ndeprtase vreodat orice preocupare
cretin pentru lumea de dincolo. Oricare ar fi sensul
obinuit al cuvntului secular, el nu poate trimite n niciun
fel, istoricete vorbind, la apartenena-la-lume; n orice caz,
omul modern nu a ctigat aceast lume atunci cnd a
pierdut lumea cealalt i, la drept vorbind, nu a ctigat nici
viaa; el a fost mpins napoi spre via, nchis n
411

interioritatea introspeciei, unde punctul culminant al

experienei l constituiau procesele de calcul ale minii, goale
de orice coninut, jocul minii cu ea nsi. Singurul coninut
rmas l formau poftele i dorinele, pornirile necugetate ale
corpului su, pe care omul le-a confundat cu pasiunea i pe
care le socotea intratabile, deoarece i-a dat seama c nu le
putea raionaliza, adic nu le putea lua n calcul. Singurul
lucru care rmnea acum potenial nemuritor, tot att de
nemuritor precum cetatea n Antichitate i viaa individual
n Evul Mediu, era viaa nsi, adic procesul vital, virtual
etern, al speciei umane.
Am vzut mai devreme c, prin apariia societii, viaa
speciei a fost cea care s-a impus n cele din urm. Teoretic,
trecerea de la viaa egoist a individului, asupra creia
epoca modern a struit la nceputurile ei, la viaa social
i la omul socializat (Marx), crora li s-a acordat importan
mai trziu, s-a petrecut atunci cnd Marx a modificat
convingerea rudimentar din economia clasic dup care
toi oamenii, n msura n care acioneaz, o fac din motive
ce in de interesul personal punnd n loc fore de interes
care dau form, pun n micare i conduc clasele societii,
iar prin conflictele dintre ele conduc societatea ca ntreg.
Umanitatea socializat este acea stare a societii n care
domnete numai un singur interes, iar subiectul acestui
interes nu l reprezint nici omul, nici oamenii, ci fie clasele,
fie specia uman. Important este c acum pn i ultima
urm de aciune prezent n ceea ce fceau oamenii, motivul
presupus de interesul personal, a disprut. Nu a rmas dect
o for natural, fora nsi a procesului vieii, creia toi
oamenii i toate activitile omeneti i sunt supuse
deopotriv (nsui procesul gndirii este un proces
natural415) i al crei singur scop, presupunnd c ar avea
unul, este supravieuirea speciei animale numite om. Niciuna
dintre facultile superioare ale omului nu mai este acum
415

Dintr-o scrisoare adresat lui Kugelmann de Marx n iulie 1868.

412

necesar pentru a lega viaa individului de cea a speciei;

viaa individual devine parte a procesului vieii, iar individul
nu mai trebuie dect s munceasc, s asigure continuitatea
propriei viei i a vieii familiei lui. Ce nu se cere, ce nu este
impus de metabolismul dintre via i natur, fie este de
prisos, fie nu se poate justifica dect ca particularitate a vieii
omeneti ce se deosebete de alte forme de via animal
socotindu-se c Milton a scris Paraclisul pierdut din aceleai
motive i dintr-o pornire asemntoare cu cele care
constrng viermele de mtase s produc mtasea.
Dac am compara lumea modern i lumea trecutului,
pierderea de experien uman pe care o antreneaz aceast
evoluie este extraordinar de izbitoare. Nu numai
contemplaia ea nefiind nici mcar cea mai important
victim a devenit o experien cu totul lipsit de sens.
Gndirea nsi, devenind calculul consecinelor, s-a
transformat ntr-o funcie a creierului, pentru a se vedea mai
apoi c instrumentele electronice ndeplinesc aceste funcii
cu mult mai bine dect am fi putut noi s o facem vreodat.
Aciunea a ajuns s fie curnd neleas, cum mai este i
acum, aproape numai n termeni de producere i de
fabricare, cu deosebirea c fabricarea, din cauza
apartenenei-la-lume i a indiferenei fa de via ce i sunt
proprii, era privit acum doar ca o alt form de munc, o
funcie mai complicat, ns nu mai misterioas a procesului
vieii.
ntre timp, ne-am dovedit ndeajuns de iscusii pentru a
gsi cile de uurare a trudei i a necazului vieii pn acolo
nct eliminarea muncii din sfera activitilor omeneti nu
mai poate trece drept utopie. Cci nc de pe acum cuvntul
munc a devenit prea mare, prea pretenios pentru ceea ce
facem noi sau credem c facem n lumea n care am ajuns
s trim. Ultima faz a societii muncii, societatea de
angajai, le cere membrilor si o funcionare pur automat,
ca i cum viaa individual ar fi fost nghiit n realitate de
procesul general al vieii speciei, iar singura hotrre activ
413

care i se mai cere individului ar fi s i dea drumul, aa

zicnd, s i abandoneze individualitatea, suferina i
necazul vieii resimite nc individual, i s accepte un tip de
comportament buimac, tranchilizat, funcional. Neajunsul
teoriilor behavioriste moderne nu const n aceea c sunt
false, ci c s-ar putea adeveri, reprezentnd de fapt cele mai
bune conceptualizri cu putin ale anumitor tendine
evidente din societatea modern. Ne putem uor nchipui
cum epoca modern care a nceput printr-o dezlnuire fr
precedent i att de promitoare de activitate omeneasc
ar putea sfri n cea mai inert, n cea mai steril pasivitate
pe care istoria a cunoscut-o vreodat.
Sunt ns i alte semnale de alarm, mai grave, c omul
este pesemne dispus i c ntr-adevr se afl pe punctul
s se transforme n acea specie animal din care, de la
Darwin ncoace, i nchipuie c se trage. Dac, n ncheiere,
ne ntoarcem nc o dat la descoperirea punctului arhimedic
i o aplicm, aa cum Kafka ne-a prevenit s nu o facem, la
omul nsui i la ceea ce face el pe acest pmnt, se vede
numaidect c toate activitile omului, privite dintr-un
punct de sprijin ales la o distan ndeajuns de mare n
univers, nu s-ar arta drept activiti de vreun fel oarecare, ci
drept procese, astfel c, dup cum spunea de curnd un om
de tiin, motorizarea modern ar aduce cu un proces de
mutaie biologic n care corpurile omeneti ncep treptat s
se acopere de carapace de oel. Pentru observatorul plasat n
univers, o asemenea mutaie nu ar fi nici mai misterioas,
nici mai puin misterioas dect mutaia care se desfoar
n prezent sub ochii notri n acele mici organisme vii pe care
le-am combtut cu ajutorul antibioticelor i care, n chip
misterios, dau natere unor specii noi capabile s ne reziste.
Ct de adnc este nrdcinat folosirea punctului arhimedic
mpotriva noastr se poate vedea n chiar metaforele care
domnesc n gndirea tiinific contemporan. Motivul
pentru care oamenii de tiin ne pot vorbi despre viaa din
atom unde fiecare particul este n aparen liber s se
414

comporte dup cum dorete, legile care i guverneaz

micrile fiind aceleai legi statistice care, potrivit
specialitilor n tiine sociale, guverneaz comportamentul
omenesc i oblig mulimea s se comporte aa cum trebuie,
indiferent ct de liber poate prea n alegerile sale
particula individual motivul, altfel spus, pentru care
particula infinit de mic nu se aseamn, n ce privete
modelul de comportament, numai cu sistemul planetar, aa
cum ni se nfieaz nou, ci i cu modelele de via i de
comportament din societatea omeneasc, este desigur acela
c noi privim aceast societate i trim n ea ca i cum am fi
tot att de ndeprtai de propria existen pe ct suntem de
departe de ceea ce e infinit de mic i de ceea ce e infinit de
mare, amndou fiind prea ndeprtate de noi pentru a fi
experimentate, chiar dac pot fi percepute cu ajutorul
instrumentelor celor mai perfecionate.
Ceea ce nu nseamn, se nelege, c omul modern i-ar fi
pierdut facultile ori c ar fi pe punctul de a i le pierde.
Indiferent de ceea ce sociologia, psihologia i antropologia ne
spun despre animalul social, oamenii persevereaz n
fabricare, producere i construire, cu toate c aceste faculti
se restrng tot mai mult la ndemnri de artist, astfel c
experiena apartenenei-la-lume, care le nsoete, scap din
ce n ce mai mult sferei experienei omeneti obinuite.416
Tot aa, capacitatea de aciune, cel puin n msura n
care putem declana procese, ne aparine nc, cu toate c ea
a devenit privilegiul exclusiv al oamenilor de tiin, care au
Firete, aceast apartenen-la-lume proprie activitii artistului nu se
schimb dac o art non-obiectiv ia locul reprezentrii obiectelor; a
confunda aceast non-obiectivitate cu subiectivismul, n care artistul se
simte chemat s se exprime, s i exprime sentimentele subiective este
tipic pentru arlatani, nu pentru artiti. Artistul, indiferent c este pictor,
sculptor, poet sau muzician, produce obiecte care aparin lumii, iar
reificarea sa nu are nimic n comun cu practica extrem de discutabil i,
n orice caz, cu totul neartistic a expresivitii. Arta expresi onist este o
contradicie n termeni, nu arta abstract.
415
416

extins domeniul treburilor omeneti pn la a nltura

strvechea linie de protecie care separa natura de lumea
omeneasc. n faa unor asemenea realizri, obinute secole
la rnd la adpost de orice privire, n linitea laboratoarelor,
pare ntru totul ndreptit ca faptele oamenilor de tiin s
se dovedeasc a avea, n cele din urm, mai mult
actualitate, mai mare nsemntate politic dect activitile
administrative i diplomatice ale majoritii aa-ziilor
politicieni. Fr ndoial, nu e un fapt lipsit de ironie c cei
pe care opinia public i-a socotit mereu drept cei mai puin
practici i cei mai puin politici membri ai societii s se fi
dovedit a fi singurii care tiu nc cum s acioneze i cum s
acioneze mpreun. Cci primele lor organizaii, pe care leau ntemeiat n secolul al XVII-lea, pentru a cuceri natura i
unde i-au elaborat propriile criterii morale i propriul cod de
onoare, nu numai c au supravieuit tuturor neajunsurilor
epocii moderne, ci au ajuns s alctuiasc unul dintre cele
mai redutabile grupuri generatoare-de-putere din ntreaga
istorie. Totui, ntruct acioneaz n natur din punctul de
vedere al universului i nu nuntrul reelei de relaii umane,
aciunea oamenilor de tiin e lipsit de caracterul de
dezvluire al aciunii, precum i de capacitatea de a da
natere unor povestiri i de a deveni istoric, cele dou
trsturi care formeaz mpreun nsui izvorul de sens ce
ptrunde n existena uman iluminnd-o. n aceast form,
de o importan existenial extrem, aciunea a devenit i ea
o experien rezervat unui grup restrns de privilegiai, i
aceti privilegiai, care tiu nc ce nseamn s acioneze, se
prea poate s fie chiar mai puin numeroi dect artitii, iar
experiena lor chiar mai rar dect experiena autentic a
lumii i a iubirii fa de lume.
n sfrit, gndirea pe care noi, urmnd att tradiia
premodern, ct i pe cea modern, am lsat-o n afara
consideraiilor noastre legate de vita activa este nc posibil
i nendoielnic activ oriunde oamenii triesc n condiii de
libertate politic. Din nefericire, i mpotriva credinei
416

obinuite n proverbiala independen a gnditorilor, retrai

n turnul lor de filde, nicio alt facultate omeneasc nu e
att de vulnerabil, fiind de fapt cu mult mai uor s
acionezi n condiii de tiranie dect s gndeti. Despre
gndire ca experien trit s-a crezut mereu, pesemne fr
temei, c le este cunoscut doar celor puini. Poate nu este
exagerat s credem c aceti puini nu au devenit mai puini
n epoca noastr. Dac s-a ntmplat sau nu aa este
pesemne lipsit de importan, sau de prea puin importan
pentru viitorul lumii; nu este ns i pentru viitorul omului.
Cci, dac diversele activiti ce in de vita activa nu ar fi
supuse niciunei alte probe dect experienei activitii
propriu-zise i nu ar fi msurate dect dup mrimea de
activitate pur pe care o conin, s-ar prea putea ca gndirea
ca atare s le ntreac pe toate. Oricine are o oarecare
experien n aceast privin tie ct dreptate avea Cato
cnd a spus: Numquam se plus agere quam nihil cum ageret,
numquam minus solum esse quam cum solus esset
Nicicnd nu face mai multe dect atunci cnd nu face
nimic, nicicnd nu este mai puin singur dect atunci cnd
este singur.

417

Mulumiri

Studiul

de fa i are originea ntr-o serie de prelegeri

inute sub auspiciile Fundaiei Charles R. Walgreen, n
aprilie 1956 la Universitatea din Chicago, sub titlul de Vita
activa. n primele stadii ale lucrrii, ce dateaz de la
nceputul anilor 50, mi s-a acordat o burs de ctre
Fundaia Memorial Simon Guggenheim, iar la sfrit am
primit un sprijin semnificativ printr-o burs venit din partea
Fundaiei Rockefeller. n toamna anului 1953, Seminarul de
Critic Christian Gauss al Universitii Princeton mi-a oferit
prilejul de a prezenta cteva dintre ideile mele ntr-o serie de
prelegeri cu titlul Karl Marx i tradiia gndirii politice.
Sunt n continuare recunosctoare pentru ngduina i
ncurajrile cu care au fost ntmpinate aceste prime
ncercri, precum i pentru schimbul viu de idei cu autorii de
aici i din strintate, pentru care Seminarul, unic n aceast
privin, ofer o excelent tribun.
Rose Feitelson, cea care m-a sprijinit mereu de cnd am
nceput s public n aceast ar, mi-a fost nc o dat de
mare ajutor n pregtirea manuscrisului i a indexului. Dac
ar trebui s mi art recunotina pentru ceea ce a fcut
vreme de doisprezece ani, a fi cu totul neputincioas.
Hannah Arendt
418

Index

Absolutism

Ahile
agricultur
Allo, Bernard
Ambrozie
Anders, Gnther
animal rationale
Arhimede
Aristarh din Samos
aristocraie
Aristotel
arte liberale i servile
Ashley, Winston
Astrofizic
Atena
Augustin
Automatizare
Avraam

Babilon

Barrow
Beccaria, Cesare
Behaviorism
Bell, Daniel
419

Beilarmine, cardinalul
Benedict
Bentham, Jeremy
Bergson, Henri
Berth, Edouard
birocraie
Biserica Catolic
Bodin, Jean
Borne, Etienne
Brizon, Pierre
Brochard, V.
Bronowski J.
Bruno, Giordano
Buber, Martin
Bcher, Karl
Burckhardt, Jacob
Buridan, Jean
Burtt, E. A.

Caligula

Calvin
Capelle, C.
capitalism
caritate
Cassirer, Ernst
Cato
Chenu
Chroust, Anton-Hermann
Cicero
clas muncitoare
Cleeton, Gien W.
Code Napolon
conformism
Constant, Benjamin
contemplaie
420

Copernic
Comford
Contra-Reform
cretinism
cunoatere

Dante
Darwin, Charles
Dautry, Jean
Decalog
Delaruelle, tienne
De Man, Hendrik
democraie
Democrit
Demostene
Descartes, Ren
despotism
Diebold, John
Dinesen, Isak
Diocleian
diviziunea muncii
Dollans, douard
dram
Dunkmann, Karl

Ebeling, Heinrich

economie, tiina despre

Eddington, Arthur
egalitate
Einstein, Albert
Endemann, W.
Engels, Friedrich
Epicur, 96
epicurism
epistemologie
421

eternitate
etimologie: a aciunii; a fabricrii; a lucrului; a muncii; a
naturii; a obiectului; a lui polis; a puterii; a societii; a lui
town; a lui urbs
Euripide
Evul Mediu
existenialism
expropriere

Faulkner, William

Fbre, Lucien
femei
fericire
feudalism
Fidias
filosofie politic
fizic
Frank, Philipp
Franklin, Benjamin
Friedmann, Georges
frumusee
Fustel de Coulanges, N.D.

Galiani, Abbey

Galileo Galilei
Gehlen, Arnold
Genelli, R. P.
geniu
Germania
Gerson, Jean Charles
Gini, Corrado
gndire
Goethe, Johann Wolfgang
Graves, Robert
Grimm Jacob i Wilhelm
422

guvernare

Halbwachs, M.

Halvy, lie
Harder, Richard
hedonism
Hegel, G. W. F.
Heichelheim, Fritz

Heisenberg, Werner
Henry, Franois
Heraclit
Hercule
Herkner, H.
Herodot
Herzog-Hauser, G.
Hesiod
Hinton, R. W. K.
Hobbes, Thomas
Hlderlin, Friedrich
Homer
Hume, David

Idealism

Imperiul roman
instrumente; vezi unelte
intimitate
Iisus din Nazaret

nstrinare
Jaeger, Werner
Jaspers, Karl

423

joc

Kafka, Franz

Kant, Immanuel
Kautsky, Karl
Kepler, Johannes
Kerenyi, Karl
Kierkegaard, Sren
Kluge/Gtze
Koyr, Alexandre

Lacroix, Jean

Lafleur, Laurence G.
Landshut, Siegfried
Leclercq, Jacques
Leclercq, Jean
lege
Leibniz, G. W.
Leonardo da Vinci
Lessing, G. E.
Levasseur, E.
libertate
Lipmann, Otto
Livius
Locke, John
Loening, Edgar
Lucreiu
Luther, Martin

Machiavelli, Niccolo
Madison, James
Marshall, Alfred
Marx, Karl
maini

424

materialism
matematic
Meyer, Eduard
Michelson, experimentul lui
Milton, John
Minkowski, Hermann
Mirabeau, marchizul de
misterele eleusine
micarea muncitoreasc
moarte
Mommsen, Theodor
monarhie
Montesquieu, Charles, baronul de
mortalitate
Mller, Karl
muzic
Myrdal, Gunnar

Natere

natalitate
Nattermann, J. Chr.
Naville, Pierre
nemurire
Neurath, Otto
Newton, Isaac
Nicolaus Cusanus
Nietzsche, Friedrich
Nitti, F.
Noul Testament

Oakeshott, Michael
OBrien, George
ohlocraie
Onians, R. B.
ora-stat

425

ordine monastice
Osiander din Nrnberg

Paine, Thomas

Park, M. E.
Pascal, Biaise
Pavel, apostolul
Peisiscratos
Periandros
Pericle
Pindar
Pitagora
Platon
Pliniu cel Tnr
Plutarh
poezie
polis; vezi ora-stat
pozitivism
pragmatism
Primul Rzboi Mondial
procreaie
proprietate
Protagoras
protestantism
Proudhon, P. J.
punct arhimedic
puritanism
putere

Raionalism
Reforma
regalitate
Rembrandt
Renatere
retoric

426

Revoluia American
Revoluia Francez
Revoluia industrial
Revoluia Maghiar
Revoluia Rus
Ricardo, David
Riesman, David
Rilke, Rainer Maria
Roma
romantism
Rosenzweig, Franz
Rousseau, Jean-Jacques
Russell, Bertrand

Sambursky, S.

srcie
Schachermeyr
Schelsky, Helmut
Schlaifer, Robert
Schiatter, Richard
Schopp, Joseph
Schrdinger, Erwin
Schuhl, P.-M.
Schulze-Delitzsch
scienza nouva
sclavie
scolastic
sculptur
Seneca
senzualism
Sewall, Hannah R.
Simon, Yves
simul comunsimuri
sindicate
Smith, Adam
427

Soboul, A.
socialism
societate
societate de mas
societate fr clase
Societatea regal
Socrate
sofiti
Sofode
Solon
Sorel, Georges
Sparta
Spinoza, Baruch
statistic
stat-naiune
stoicism
suferin
Sullivan, G. W. N.
tiin
tiine ale naturii
tiin nuclear

Talmud
Tartaglia, Niccola
teatru
tehnologie
telescop
teodicee
teorii despre munc
Tertulian
Thielicke
Tilgher, Adriano
timp liber
tiranie
Tocqueville, Alexis de
428

Toma dAquino
tortur
totalitarism
Touraine, Alain
Traian
Trier, Jost
Tucidide

Unelte
Uniunea Sovietic
utilitarism

Valry, Paul

valoare
Veblen, Thorstein
Vechiul Testament
Vergiliu
Vemant, J.-P.
Vico, Jean-Baptiste
violen
von Braun, Werner
von Fritz, Kurt
von Weizscker, Viktor
Vontobel, Klara
vorbire
Vuillemin, Jules

Walker, Charles R.

Wallon, H.
Weber, Max
Weil, Simone
Weisskopf, Walter A.
Westermann, William L.
Whitehead, Alfred N.
429

Wilson, Edmund

Xenofon
Zoroastrism

430