Gilbert Durand - A Imaginação Simbólica

;
--
18
l(lf
j
Esta coleco visa essencialmente

o estudo da evoluo do homem
sob os aspectos mais genericamente antropolgicos
- isto , a viso do homem como um ser
que se destacou do conjunto da natureza,
que soube modelar-se a si prprio,
que foi capaz de criar tcnicas e artes,
sociedades e culturas
M.....
.. .
=
PERSPECTIVAS DO HOMEM
(tiS CULTURfiS, 1\5 SOCIED,O.DES)
TTULOS PUBLICADOS:
l.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
ll.
12.
13.
A CONSTRUO DO MUNDO, dir. Marc Aug

OS DOMfNIOS DO PARENTESCO, dir. Marc Aug
ANTROPOLOGIA SOCIAL, de E. E. Evans-Pritchard
A ANTROPOLOGIA ECONMICA, dir. Franois Pouillon
O MITO DO ETERNO RETORNO, de Mircea Eliade
INTRODUO AOS ESTUDOS ETNO-ANTROPOLGICOS, de Bemardo Bemardi
TRISTES TRPICOS, de Claude Lvi-Strauss
MITO E SIGNIFICADO, de Claude Lvi-Strauss
A IDEIA DE RAA, de Michel Banton
O HOMEM E O SAGRADO, de Roger Cail/ois
GUERRA, RELIGIO, PODER, de Pierre Clastres, Alfred Adler e outros
O MITO E O HOMEM, de Roger Caiflois
ANTROPOLOGIA: CINCIA DAS SOCIEDADES PRIMITIVAS, de J. Copans, S. Tomay,
M.
Godelier e C. Backs-Clment
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
HORIZONTES DA ANTROPOLOGIA, de Maurice Godelier

CRTICAS E POLTICAS DA ANTROPOLOGIA, de Jean Copans
O GESTO E A PALAVRA- I TCNICA E LINGUAGEM, de Andr Leroi-Gourlzan
AS RELIGIES DA PR-HISTRIA, de Andr Leroi-Gourlzan
O GESTO E A PALAVRA- II A MEMRIA E OS RITMOS, de Andr Leroi-Gourhan
ASPECTOS DO MITO, de Mircea Eliade
EVOLUO E TCNICAS -I O HOMEM E A MATRIA, de Andr Leroi-Gourhan
EVOLUO E TCNICAS -II O MEIO E AS TCNICAS, de Andr Leroi-Gourhan
OS CAADORES DA PR-HISTRIA. de Andr Leroi-Gourhan
AS EPIDEMIAS NA HISTRIA DO HOMEM, de Jacques Ruffi e Jean Charle Soumia
O OLHAR DISTANCIADO, de Claude Lvi-Strauss
MAGIA, CINCIA E E CIVILIZAO, de J. Bronowski
TOTETISMO, HOJE, de Claude Lvi-Strauss
O OLEIRA CIUMENTA, de Claude Lvi-Strauss
A LGICA DA ESCRITA E A ORGANIZAO DA SOCIEDADE, de Jack Goody
ENSAIO SOBRE A DDIVA, de Marcel Mauss
MAGIA, CINCIA E RELIGIO, de Bronislaw Malinowski
INDIVDUO E PODER, de Paul Veyne, Jean-Pierre Vemant, Louis Dumont, Paul Ricoeur.
Franoise Dolto e outros
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
MITOS, SONHOS E MISTRIOS, de Mircea E/iade

HISTRIA DO PENSAMENTO ANTROPOLGICO, de E. E. Evans-Pritclwrd
ORIGENS, de Mircea Eliade
A DIVERSIDADE DA ANTROPOLOGIA. de Edmund Leaclz
ESTRUTURA E FUNO NAS SOCIEDADES PRIMITIVAS, de A. R. Radclife-Brown
CANOIBAIS E REIS, de Marvin Harris
HISTRIA DAS RELIGIES, de Maurilio Adriani
PUREZA E PERIGO, de Mary Douglas
MITO E MITOLOGIA, de Walter Burkert
O SAGRADO, de Rudolf Otto
CULTURA E COMUNICAO, de Edmund Leaclz
O SABER DOS ANTROPLOGOS, de Dan Sperber
A NATUREZA DA CULTURA, de A. L Kroeber
A IMAGINAO SIMBLICA, de Gilbert Durand
ANIMAIS DEUSES E HOMENS, de Pierre Leveque
UMA TEORIA CIENTFICA DA CULTURA, de Bronislaw Malinowski
SIGNOS. SMBOLOS E MITOS, de Luc Bemoist
INTRODUO ANTROPOLOGIA, de Claude Riviere
A IMAGINAO
SIMBLICA
------ - -- --
Ttulo original: L'im agi natio n s ym boliqu e

Presses Universitaires de France, 1964
Traduo (da 6.a ed. franc. - 1993): Carlos Aboim de Brito

revista pelo Gabinete Tcnico de Edies 70, Lda
Capa: Arcngela Marques
Depsito legal
11.0
86411/95
ISBN 972-44-0902-3
Direitos reservados para todos os pases de lngua portuguesa

por Edies
70
EDIES
Rua Luciano Cordeiro,
123
2.0
Lisboa - Portugal
70,
LDA.
1069-157
21 319 02 40
21 319 02 49
Esq.0
LISBOA
Portugal
Telefs.:
Fax:
Esta obra est protegida pela lei. No pode ser reproduzida

no todo Ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado,
incluindo fotocpia e xerocpia, sem prvia autorizao do Editor.
Qualquer transgresso lei dos Direitos do Autor ser passvel de
procedimento judicial.
,j
.1
IMAGINACAO
SIMBliCA
--
i
GILBERT DURAND
edies
70
- E ns bradmos-lhe:
Abrao! Acreditaste no
teu sonho! Na verdade
est a a prova evidente!
Coro, XXXVII,
104-106
INTRODUO
O vocabulrio do simbolismo
f./
Um sinal uma parte do mundo

fsico do ser (being), um smbolo
uma parte do mundo humano do
significado (m eani ng).
'\
E. CASSIRER
A n Essay o n Man, p. 32.
Sempre reinou uma extrema confuso na utilizao dos ter

mos relativos ao imaginrio. Talvez seja necessrio pressupor
que tal estado de coisas provm da extrema desvalorizao que
sofreu a imaginao, a phantasia, no pensamento do Oci
dente e da Antiguidade clssica. Imagem, signo, alego
ria, Smbolo, emblema, parbola, mito, figura,
cone, dolo, etc., so utilizados indiferentemente pela
maior parte dos autores ( 1 ).
A conscincia dispe de duas maneiras para representar o
mundo. Urna directa, na qual a prpria coisa parece estar pre
sente no esprito, como na percepo ou na simples sensao.
A outra indirecta quando, por esta ou por aquela razo, a coisa
no pode apresentar-se em carne e osso
sensibilidade,
como por exemplo na recordao da nossa infncia, na ima

ginao das paisagens do p1aneta Marte, na compreenso da
dana dos e1ectres em torno do ncleo atmico ou na repre
sentao de um alm da morte. Em todos estes casos de cons
cincia indirecta, o obj ecto ausente re-presentado na cons

cincia por uma imagem, no sentido muito lato do termo.
e) Ver G. DUMAS, Tra it de Ps ychologie, t. IV. p. 266-268. Ver o

excelente mtigo de F. EDELINE, << Le symbole t l'image selon la thorie
des codes, Cahiers internationaux de s ym bolism e, n.0 2, 1963.
7
A IMAGINAO SIMBLICA
Na verdade, a diferena entre pensamento directo e pen
samento indirecto no to definitiva como acabamos de
expor, por preocupao de clareza. Seria melhor escrever que
a conscincia dispe de diferentes graus de imagem - con
soante esta ltima uma cpia fiel da sensao ou apenas assi
nala a coisa - cujos dois extremos seriam constitudos pela
adequao total, a presena perceptiva, ou pela inadequao
mais extrema, isto , um signo eternamente vivo de signifi
cado, e veramos que este signo longnquo no 1nais do que
o smbolo.
O smbolo define-se como pertencente
categoria do
signo. Mas a maior parte dos signos so apenas subterfgios

de economia, que remetem para um significado que poderia
estar presente ou ser verificado. Assim, um sinal previne sim
plesmente sobre a presena do objecto que representa . Do
mesmo modo, uma palavra, uma sigla, um algoritmo substi
tuem econonlicamente uma extensa definio conceptual.
mais rpido desenhar numa etiqueta um crnio estilizado e
duas tbias cruzadas do que explicitar o complicado processo

atravs do qual o cianeto de potssio destri a vida. Da mesma
maneira, o nome de V nus aplicado a um planeta do sis
tema solar, a sua sigla astrolgica 9, ou mesmo o conjunto de
algoritmos que definem
trajectria elipsoidal deste planeta
nas frmulas de Kepler, so mais econmicos do que uma

extensa definio assente nas observaes da trajectria, da
magnitude e das distncias deste planeta em relao ao Sol.
Sendo os signos deste tipo, apenas em teoria, um meio de
economizar operaes mentais, nada impede- pelo menos em
teoria- que eles sejam escolhidos arbitrariamente. Basta que
se declare que um disco vermelho com uma barra branca sig
nifica que se no deve avanar, para que este sinal se torne o
do sentido proibido. No h qualquer necessidade de figu
rar no painel de sinalizao a imagem de um agente de pol
cia ameaador. Do mesmo modo, a maior parte das palavras,
e especialmente os nomes prprios, para quem no estudou a
filologia da lngua, parecem ser desprovidos de qualquer moti
vao, de toda e qualquer razo de serem constitudos de uma
maneira e no de outra: no preciso de saber que existia um
deus celta Lug e que Lio vem de Lugdunum para no con8
O VOCABULRIO DO SIMBOLISMO
fundir a cidade de Lio com a de Grenoble. Basta saber que
a palavra Lio - que associo
palavra cidade para no con
fundir foneticamente com o animal leo - remete para uma

cidade francesa realmente existente na conf1uncia dos rios
Rdano e Sona, para que utilize este signo fontico atravs de
uma conveno cuja origem poderia ser totalmente arbitrria:
poderia substituir este nome de cidade por um simples nmero
como fazem os americanos para as ruas e avenidas das suas
cidades.
No entanto, h casos em que o signo obrigado a perder
o seu arbitrrio terico: quando remete para abstraces, espe
cialmente para qualidades espirituais ou do domnio moral difi
cilmente apresentveis em carne e osso. Para significar
pla
neta Vnus, eu poderia tambm denomin-lo Carlos Magno,

Pedro, Paulo ou Mdor. Mas para significar a Justia ou a Ver
dade, o pensamento no pode abrir-se ao arbitrrio, porque
estes conceitos so menos evidentes do que aqueles que assen
tam em percepes objectivas.
ento necessrio recorrer a
um tipo de signos complexos. A ideia de justia ser figurada

por um personagem punindo ou absolvendo e eu teria ento
uma alegoria; este personagem poder estar rodeado ou ser
vir-se de diferentes objectos: tbuas da lei, gldio, balana e
eu estaria ento a tratar de emblemas. Para captar ainda melhor
esta noo de Justia, o pensamento poder escolher a narra
o de um exemplo de facto judicirio, mais ou menos real ou
alegrico, e neste caso ter-se-ia um .aplogo. A alegoria tra
duo e) concreta de uma ideia difcil de compreender ou de
exprimir de uma maneira simples. Os signos alegricos con

tm sempre um elemento concreto ou exemplificativo do sig
nificado.
Podemos, portanto, pelo menos em teoria, distinguir dois
tipos de signos: os signos arbitrrios puramente indicativos e),

que remetem para mna realidade significada, se no presente
pelo menos sempre apresentvel, e os signos alegricos, que
remetem para uma realidade significada dificilmente apresen-
e) Ver P. RICOEUR, Finitude et culpahilit, p. 23. Uma vez feita a

introduo, podemos passar sem a alegoria que se tornou intil.
e) E. CASSIRER, Philosophie des symbolischen Formen, III, p. 285.
9
A IMAGINAO SIMBLICA
tvel . Estes ltimos signos so obrigados a figurar concreta

mente uma parte da realidade que significam.
Finalmente, chegamos imaginao simblica propria
mente dita quando o significado no de modo algum apre
sentvel e o signo s pode referir-se a um sentido e no a uma
coisa sensvel. Por exemplo, o mito escatolgico que coroa a
obra Fedon um mito simblico dado que descreve o dom
nio interdito a qualquer experincia humana, o alm da morte.
Do mesmo modo, podemos distinguir, nos Evangelhos, as
parbolas que so verdadeiros conjuntos simblicos do Reino
e os s imples exemplos morais: o Bom Samaritano, Lzaro
e o Mau Rico, etc., que so apenas aplogos alegricos (4). Por
outras palavras, podemos definir o smbolo, como A. La-
lande (5), como qualquer signo concreto que evoca, atravs de
uma relao natural, algo de ausente ou impossvel de perce
ber, ou ainda, como Jung: A melhor figura possvel de uma
coisa relativamente desconhecida que no conseguamos desig

nar inicialmente de uma maneira mais clara e mais caracters- /
tica (6).
O smbolo seria mesmo, segundo P. Godet C), o inverso da
alegoria: A alegoria parte de uma ideia (abstracta) para che
gar a uma figura, enquanto o smbolo primeiro e em si figura
e, como tal, fonte, entre outras coisas, de ideias. Porque o
que prprio do smbolo ser, alm do carcter centrfugo da
(4) Ver O. LEMARIE, Initiation ou Nouveau Testament, p. 164: Dis
tinguimo-los das parbolas por no serem smbolos que transpem um ensino
religioso numa ordem diferente. Os exemplos so tomados na prpria
ordem moral da qual so casos supostos... Ver LUC, X, 30, 37, XVI, 19,
31, etc.
(5) A. LALANDE, Vocabulaire critique et technique de la philosophie,
attigo smbolo sentido, n.0 2.
(6) Ver C. G. JUNG, Psychologische Typen, p. 642. Ver Fr. CREU
ZER, Symbolik und Mythologie der a/ten Volker, I, p. 70. A diferena entre
uma representao simblica e uma representao alegrica reside no facto
de que esta ltima d unicamente uma noo geral, ou uma ideia que dife
rente de si mesma, enquanto a primeira a prpria ideia tornad sensvel, .
encarnada.
C)
P. GODET, Sujet et symbole dans les arts plastiques, em Signe

125. A figura alegrica tem o seu significado fora de si
et Symbo/e, p.
mesma, no programa conceptual que tem a misso de ilustrar.
10
figura alegrica em relao sensao, centrpeto. O smbolo

, como a alegoria, reconduo do sensvel, do figurado ao sig
nificado, ma tambm, pela prpria natureza do significado
inacessvel, epifania, isto , apario, atravs do e no signifi
cante, do indizvel (8).
Vemos, de novo, qual vai ser o domnio de predileco do
simbolismo: o no-sensvel sob todas as suas formas: incons
ciente, metafsico, sobrenatural e surreal. Estas coisas ausen
tes ou impossveis de perceber, por definio, vo ser, de
maneira privilegiada, os prprios sujeitos da metafsica, da arte,
da religio (9), da magia: causa primeira, fim ltno, finali
dade sem fim, alma, espritos, deuses, etc.
Mas existe um paradoxo, que convm desde j sublinhar,
nesta definio do prprio smbolo. Inadequado por essncia,
isto , par-bola (10), de uma maneira ainda mais radical do que
as imagens e processos emblemticos, o smbolo inversa
mente obrigado a muito menos de arbitrrio, muito menos de
conveno do que o emblema. Dado que a re-presentao
simblica nunca pode ser confirmada pela representao pura
e simples do que ela significa, o smbolo, em ltima instn
cia, s vlido por si mesmo(11). No podendo figurar a in
figurvel transcendncia, a i magem simblica transfigurao
de uma representao concreta atravs de um sentido para sem(8) A liturgia crist ortodoxa, na ornamentao do iconostase ou no
sacramento da Eucaristia, mostra bem que a imagem simblica (cone)
simultaneamente anamnese cujo tipo o sacramento de comunho, e epi
clese cujo tipo o Pentecostes.
(9)
preciso notar que os filsofos utilizam signo e smbolo ao con
trrio dos telogos e linguistas. Para estes, o signo plenri o , ou mesmo

natural, enquanto o smbolo que convencional. Ver B. MOREL, Le signe
sacr, p. 37; J.-L. LEUBA, Signe et symbole en thologie, em Signe et
symbole; P. GUIRAUD, La Smant ique, p. 1 3.
eo)
Dando ao prefixo grego para. o seu sentido mais forte: que no
atinge. Ver J.-L. LEUBA, op. 'cit. , p. 160: As parbolas evanglicas so

um exemplo surpreendente desta relao simultaneamente essencial
c inade
quada.
(11)
Ver P. GODET, op. cit., p. 120. 0 smbolo uma figura que
vlida, no precisamente para si mesma, porque nesse caso no seria sm

bolo de nada, mas por si mesma.
11
r
I
A IMAGINAO SIMBLICA
pre abstracto. O smbolo , pois, uma representao que faz

um sentido secreto, a epifania de um mistrio (12).
A metade visvel do smbolo, o significante, estar sempr
carregado da mxima concreo e, como Paul Ricoeur ( 13) diz '
de u ma maneira excelente, qualquer smbolo autntico possui
trs dimenses concretas: simultaneamente csmico (isto
, recolhe s mos cheias a sua figurao no mundo bem vis
vel que nos rodeia), onrica (isto , enraza-se nas recorda
es, nos gestos que emergem nos nossos sonhos e constituem,
como bem demonstrou Freud, a massa muito concreta da nossa
biografia mais ntima) e, finalmente, potica, isto , -o sm
bolo apela igualmente linguagem, e linguagem que mais
brota, logo, mais concreta. Mas tambm a outra metade do sm--?"
bolo, a parte de invisvel e de indizvel que faz dela um mundode representaes indirectas, de signos alegricos sempre ina
dequados, constitui uma espcie lgica bem parte. Enquanto
nmn simples signo o significado limitado e o significante,
ainda que arbitrrio, infinito: enquanto a simples alegoria tra
duz um significado finito por um significante e no menos delimi tado, os dois termos do Sumbolon ('4) so, por sua vez, infi
nitamente abertos. O termo significante, o nico concretamente
conhecido, remete em extenso, se assim podetnos dizer,
para todas as espcies de qualidades no figurveis, e isto
at antinomia. por isso que o signo simblico, o fogo,
aglutina os sentidos divergentes e antinmicos do fogo puri
ficador, do fogo sexual, do fogo demonaco e infernal .
Mas, paralelamente, o termo significado, concebvel no
melhor dos casos mas no representvel, estende-se por todo
o un iverso concreto: mineral, vegetal, animal, astral, humano,
aparecer
e2) Epiphaneia (grego): apario. Ver CORBIN, L'imagination cra

tice dans le soufisme d'ihn ' Arabi: s mbolo . . . a cifra de um mistrio,
ou P. GODET, op. cit. , p. 1 28. Um infinito no finito: sem dvida a melhor
maneira de caracterizar a essncia singular que o smbolo na arte.
('3) P. RICOEUR, Finitude et culpabilit, II, La symbolique du mal,
p. 18.
( '4 ) Sobre a etimologia de Sumholon, ver R. ALLEAU, De la nature
des sym.boles, p. 14 e 49. Em grego (sumbolon) c omo em hebreu (mashal)
ou em alemo (Sinnbild), o termo que significa smbolo implica sempre a
unio de duas metades: signo e significado.
12
c smi c o , o ntnco ou potico . por i s so q u e o

sagrado, ou a divindade, pode ser significado por no
importa o qu: uma pedra erguida, uma rvore gigante, uma
guia, uma serpente, u m planeta, uma encarnao humana
como Jesus, Buda ou Krishna, ou at pelo apelo Infncia que
permanece em ns.
Este duplo imperialismo (15)
simultaneamente do signi-\.
ficante e do significado - na imaginao simblica, marca
especificamente o signo simblico e constitui a flexibilidade
do simbolismo ( 16). O i mperialismo do significante, que ao
repetir-se chega a integrar numa nica figura as qualidades
mai s contraditrias, tal como o imperialismo do significado,
que chega a transbordar por todo o universo sensvel para se
manifestar, repetindo incansavelmente o acto epifnico, pos
suem o carcter comum da redundncia. atravs do poder
de repetio que o smbolo preenche indefinidamente a sua ina
dequao fundamental. Mas esta repetio no tautolgica:
aperfeioante atravs da acumulao de aproximaes. com
parvel nisso a uma espiral, ou melhor, a um solenide, que
em cada volta define cada vez mais o seu objectivo, o seu cen
tro. Isto no quer dizer que um nico smbolo no seja to
significativo como todos os outros, mas que o conj unto de
todos os smbolos sobre um tema esclarece os smbolos uns
atravs dos outros, acrescentando-lhes um poder simblico
suplementarC7).
1
Da mesma maneira, a partir desta especfica propriedade
de redundncia aperfeioante podemos esboar uma classifica
o sumria, mas cmoda, do universo simblico consoante os
smbolos se limitam a uma redundncia de gestos, de relaes
lingusticas ou de imagens materializadas atravs de uma arte.
Uma redundncia significante dos gestos constitui a classe
dos smbolos rituais: o muulmano que na hora da orao se
-
es) Ver P. GODET, op. cit. , p. 1 2 1 . smbolo cuja propriedade

manifestar um sentido de que portador pode ser rico de numerosos senti
dos.
e6) E. CASSIRER, An essay on man, p. 57.
e7) Veremos mais adiante que este mtodo de Convergncia bem
o mtodo por excelncia da hermenutica.
13
A IMAGINAO SIMBLICA
inclina para Oriente, o padre cristo que benze o po e o vinho,

o soldado que faz o juramento de bandeira, o bailarino, o actor
que interpreta um combate ou uma cena de amor do atra
vs dos seus gestos uma atitude significativa ao corpo ou aos
objectos que manipulam.
A redundncia das relaes lingusticas significativa do
mito e dos seus derivados, como demonstrou o etnlogo Claude
Lvi-Strauss C8). Um mito - ou um conjunto de parbolas
evanglicas, por exemplo - uma repetio de certas rela
es, lgicas e lingusticas, entre ideias ou imagens expressas
verbalmente. por isso que o Reino de Deus significado
nos Evangelhos por um conjunto de parbolas que constituem,
especialmente em S . Mateus C9), um verdadeiro mito simb
lico em que a relao semntica entre trigo e joio, pequenez
do gro de mostarda e grandeza da rvore que dele nasceu,
rede e peixe, etc., tem mais do que o sentido literal de cada
parbola.
\
Finalmente, a imagem pintada, esculpida, etc., tudo o q :
se poderia chamar smbolo iconogrfico, constitui mltiplas
redundncias: cpia redundante de um stio, de uma cara, de
um modelo decerto, mas tambm representao pelo especta
dor daquilo que o pintor j representou tecnicamente . . . Nos
casos dos cones religiosos existe mesmo cpia em vrios
exemplares de um mesmo modelo: cada estatueta da Nossa
Senhora de Lurdes a Imaculada Conceio nica, o altar de
cada igreja simultaneamente o Cenculo e o Glgota. Mas,
mesmo no caso de uma simples pintura profana, a Gioconda
por exemplo, percebe-se bem este poder da imagem simblica:
o modelo Mona Lisa desapareceu para sempre, no sabemos
nada dele, no entanto, o seu retrato mantm presente esta
ausncia definitiva. Cada espectador que visita o Luvre repete
sem saber o acto redundante de Da Vinci e a Gioconda surge(f8) Ver Cl. LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, cap. XI: Les
structures des mythes, p. 227. Este autor mostra que sob o diacronismo
aparente da narrativa o Sincronismo das sequncias -isto , das redun
dncias - que significativo. Ver G. DURAND, Les structures anthropo
logiques de l'imaginaire, pp. 397 e segs.
C9) S. Mateus, 13-3, 24-31, 31-33, 31-44, 45-46, 47-51.
14
-lhe concretamente numa inesgotvel epifaniae0). certo que

existem variaes na intensidade simblica de urna imagem
pintada e na intensidade significativa do sistema de redundn
cias iconogrficas. A imagem veicula mais ou menos sen
tido. E, tal como foi dito, Os peregrinos de Emas de Rem
brandt so incontestavelmente mais ricos deste ponto de vista
do que O boi esfoladoe1). Do mesmo modo, a inteno sim
blica de um cone bizantino ou de um Giotto mais intensa
do que a do pintor impressionista que s se interessa pela
smula epidrmica da luz. Uma pintura ou uma escultura
com valor simblico a que possui o que tienne Souriau
denomina - com um termo que to bem se justifica, como
veremos - 0 Anjo da Obra , isto , que encobre um con- ..,.
tedo para alm e2).
O verdadeiro cone instaurador de um sentido, a
simples imagem - que depressa se perverteu em dolo ou em
feitio - clausura sobre si mesmo, rejeio do sentido,
cpia inerte do sensvel. No domnio do cone mais simbo
licamente intensivo, parece que, do ponto de vista do consu
midor, o cone bizantino que melhor satisfaz o imperati vo
da reconduo e3) e, do ponto de vista do produtor e do con
sumidor, a pintura Tchan e taosta, que reconduz o artista
chins ao sentido do objecto sugerido por alguns traos ou
algumas manchas de aguarelae4).
eo) H. CORBIN (op. cit., p. 1 3) i nsistiu bastante neste poder de repe
tio instauradora do objecto simblico, que compara interpretao musi
cal: 0 smbolo. . . nunca explicado uma vez por todas, mas est sempre
por decifrar de novo, do mesmo modo que uma partitura musical nunca
decifrada uma vez por todas, mas exige uma execuo sempre nova.
e') P. GODET, op. c:it., p. 106.
e2) Ver E. SOURIAU, L'omhre de Dieu, Paris, 1955, p. 167 e tam
bm pp. 1 33- 1 44, 152- 1 53, 280-282. Cf. o que FOCILLON denomina a aura
que transfigura a obra (La vie des formes, Paris, Leroux, 1 934 [A Vida das
Fonnas, Edies 701); ver igualmente H. CORBIN, op. cit., p. 2 1 5, n.0 1 0,
e P. GODET, op. cit. , p. 1 27.
e3) O cone definido como anamnese pelo VII Conclio Ecumnico
(787, N iceia).
e4) Para todo o Extremo-Oriente sino-japons a beleza concreta, como
para Plato, reconduo iluminante beleza em si e ao alm inefvel da
beleza. Sobre o pintor chins Yu-Ko, foi afirmado que, quando pintava bam15
A IMAGINAO SIMBLICA
Vamos deter-nos, por agora, nesta definio, nestas pro

priedades e nesta sumria cl assificao do smbo lo como
signo que remete para um indizvel e invisvel significado e,
deste modo, sendo obrigado a encarnar concretamente esta ade
quao que lhe escapa, e isto atravs do jogo das redundn
cias mticas, rituais, iconogrficas, que corrigem e completam
inesgotavelmente a inadequao.
Vemos de imediato que tal modo de conhecimento nunca
adequado, nunca obj ectivo, dado que nunca atinge um
objecto e que se pretende sempre essencial porque se basta a
si prprio e que traz em si mesmo, de modo escandaloso, a
mensagem imanente de uma transcendncia, nunca explcita
mas sempre ambgua e geralmente redundante, ver, ao longo
da histria, numerosas aces religiosas ou filosficas levan
tar-se contra ele. este conflito que vamos assinalar sucinta
mente no primeiro captulo deste livro. Mas, depois de termos
verificado que, apesar da ofensiva de toda uma civilizao, o
smbolo est de boa sade e que a prpria abordagem do pen
samento ocidental contemporneo deve, de boa ou m vontade,
sob pena de alienao, encarar melodicamente o facto sim
blico, estudaremos nos captulos seguintes a realidade sim
blica e os mtodos da simbologia. Finalmente, nos ltimos
captulos, tendo mostrado a via de apaziguamento no conflito
entre a Razo e a Imagem, poderemos com serenidade, tendo
em conta os resultados trazidos pelos mtodos da hermenu
tica, encarar a possibilidade de uma cincia e de um saber novo
baseado na simbologia e estudar as funes filosficas do sim
bolismo. Antes disso, vamos resumir brevemente num quadro
as principais diferenas que acabamos de estabelecer entre
signo, alegoria e smbolo.
bs esquecia o seu prprio corpo e era transformado e m bambs. Mas

estes bambs so, por sua vez,
Ver
smbolos e reconduzem a um xtase mstico.

p. 340.
F. S. C. NORTHROP, Th e meeting of Ea st a nd West,

16
QUADRO
Os modos de conhecimento indirecto
O signo
O smbolo
A alegoria
(sentido estrito)
No arbitrrio, ilus
Arbitrrio.
No
arbitrrio.
trao geralmente
convencional do
No convencional.
significado.
Pode ser uma parte,
Significante
um elemento, uma
qualidade do sig
nificado (emble
Reconduz
signifi
cao.
dado em exclu
sivo.
ma).
Parcialmente ade
Adequado.
quado.
Suficiente e inade
quado ou para
-blico.
Relao
entre
Equivalncia indi
cativa:
Traduo: ::::; (tra

duz
Epifania: <=?.
e c o nomica
mente o signifi
significante
cado).
e significado
Dificilmente capt
Nunca
outro
vel por um meio
captado pelo pensa
processo de pen
directo, geralmente
mento directo.
Pode ser apreen

did o
por
samento.
um conceito com
pode
ser
plexo ou uma ideia
Significado
abstracta.
Dado antes do sig
nificante.
dado fora
Dado antes do sig
Nunca
nificante.
do processo simb
lico.
Semiolgico
(Saussure).
Semitica
(Jung, Cassirer).
Qualificativos
Indicativo
Alegrico
Simblico.
(Jung).
Semntico
Emblemtico.
(Saussure).
Sintemtico
(R. Alleau).
(Cassirer).
Signo arbitrrio
Signo associado (Edeline).
(Edcline).
17
CAPTULO PRIMEIRO
A vitria dos iconoclastas
ou o inverso dos positivismos
0
positivismo
a filosofia que, no
mesmo movimento, suprime Deus e

clericaliza t odo
pensamento.
JEAN LACROIX
La sociologie de Auguste Comte
Pode parecer duplamente paradoxal querer tratar do Oci

dente iconoclasta . No reserva a Histria cultural este epteto
crise que sacudiu o Oriente bizantino no sc. VII? Como pode
uma civilizao que transborda de imagens, que inventou a
fotografia, o cinema, os inmeros meios de reproduo icono
grfica, ser acusada de iconoclasmo?
Existem, decerto, formas de iconoclasmo. Um, por defeito,
rigorista, o de Bizncio que, a partir do sc. v, se manifesta
com Santo Epifnio e ir reforar-se sob a influncia do lega
lismo judeu ou muulmano e ser mais uma exigncia refor
madora de pureza do smbolo contra o realismo demasiado
antropomorfo do humanismo cristolgico de So Germano de
Constantinopla e, em seguida, de Teodoro Studita e ) . O outro,
mais insidioso, de certo modo, por excesso, inverso nas suas
intenes aos dos pios conclios bizantinos. Ora, se o iconoC) Ver V. GRUMEL, L'iconologie de saint Germain de Constanti
nople, em Echos d'Orie nt, t. 2 1 , p. 1 65 , e L'iconologie de saint Thodore
Studite, em Echos d' Orient, t. 21, p. 25 7. Ver tambm em Dict. d'Arch o
logie chrtie nne et de liturg ie, H. LECLERC, artigo sobre Les images,
t. VII. Ver o nosso artigo, L'occident iconoclaste, em Cahiers int e rna ti
onaux de sym bolism e , n.0 2, 1963.
19
A IMAGINAO SIMBLI CA
clasmo do primeiro tipo foi um simples acidente na ortodoxia,

vamos tentar mostrar que o iconoclasta do segundo tipo, por
excesso, por evaporao do sentido, foi o trao constituti vo e
incessantemente agravado da cultura ocidental .
Numa primeira abordagem, o co-nascimento simblico,
definido triplamente como pensamento sempre indirecto, como
presena figurada da transcendncia e como compreenso epi
fnica, surge nos antpodas da pedagogia do saber tal como o
conhecimento foi institudo desde h dez sculos no Ocidente.
Se, tal como O. Spenglere), considerarmos, de modo plaus
vel, o incio da nossa civilizao com a herana de Carlos
Mago, apercebemo-nos que o Ocidente sempre ops aos trs
critrios precedentes elementos pedaggicos violentamente
antagnicos: presena epifnica da transcendncia as Igrejas
iro opor dogmas e clericalismos; ao pensamento indirecto
os pragmatismos iro opor o pensamento directo, o conceito
- quando no o preceito - e, final mente, face imagi
nao compreensiva, mestra do erro e da falsidade, a Cin
cia levantar longas sucesses de razes da explicao semio
lgica, assimilando alis estas ltimas s longas sucesses de

factos da explicao positivista. De certo modo, estes famo
sos trs estados sucessivos do triunfo da explicao positi
vista so os trs estados da extino simblica.
So estes trs estados do iconoclasmo ocidental que
teremos de percorrer brevemente. Todavia, estes trs estados
no tm a mesma evidncia iconoclasta e, para passar do mais
evidente ao menos evidente, vamos inverter o nosso estudo
o curso da histria, tentando, . para l do iconoclasmo dema
siado notrio do cientismo, regressar s razes mais profundas
deste grande cisma do Ocidente relativamente vocao tra
dicional do conhecimento humano.
A mais evidente depreciao dos smbolos que a histria

da nossa civilizao nos apresenta certamente a que se mani
festa na corrente cientista sada do cartesianismo. certo que,
e) O. SPENGLER, Le dclin de l'Occident, I.

20
A VITRIA DOS ICONOCLASTAS
como escreve de forma excelente um cartesiano contempor

neo e), isto no acontece porque Descartes recusa utilizar a
noo do smbolo. Para o Descartes da III Meditao, o nico
smbolo a conscincia, ela prpria imagem e seme
lhana de Deus. Continua, portanto, a ser exacto pretender
que foi com Descartes que o simbolismo vai perder o seu
direito de cidadania em filosofia. Mesmo um epistemlogo de
um no-cartesianismo to decidido como Bachelard (4) escreve
ainda, nos nossos dias, que os eixos da cincia e do imagin
rio so inicialmente inversos e que o cientfico deve, antes de
mais, lavar o objecto do seu saber, atravs de uma psican
lise objectiva, de todas as prfidas sequelas da imaginao
deformadora. Foi bem o reino e) do algoritmo matem
tico que Descartes instaurou e Pascal matemtico, catlico e
mstico no se enganou quando denunciou Descartes. O car
tesianismo assegura o triunfo do signo sobre o smbolo.
A imaginao, como alis a sensao, refutada por todos os
cartesianos como a mestra do erro. certo que, para Descar
tes, s o universo material reduzido ao algoritmo matem
tico graas famosa analogia funcional: o mundo fsico ape
nas forma e movimento, isto , res extensa e, em seguida,
qualquer figura geomtrica apenas equao algbrica.
Mas este mtodo de reduo s evidncias analticas
pretende ser o mtodo universal. Ele aplica-se precisamente,
mesmo e em primeiro lugar em Descartes, o eu penso,
derradeiro smbolo do ser, certo, mas um smbolo formi
dvel, dado que o pensamento, logo o mtodo - isto , o
mtodo matemtico - se torna o nico smbolo do ser! O sm
bolo - cujo significante tem apenas a diafaneidade do signo
esbate-se pouco a pouco na pura semiologia, evapora-se,
por assim dizer, metodicamente em signo. por este meio que,
com Malebranche e sobretudo Espinoza, o mtodo redutor da
geometria analtica ser aplicado ao Ser absoluto, ao prprio
Deus.
C) F. ALQUI, Conscience et signe dans la philosophie moderne et

le cartsianisme, em Polarit du symbole, Descle, 1 960, p. 221.
(4) Ver G. BACHELARD, La .formation de l 'esprit scientifique.
( 5) Ver R. GUNON, Le regne de la quantit et le signe des temps.
21
A IMAGINAO SIMBLICA
certo que, com o sc. XVIII, se i nicia uma reaco con

tra o cartesianismo. Mas esta reaco ser apenas inspirada
pelo empirismo escolstico de Leibniz e de Newton, pois vere
mos mais adiante que este empirismo to iconoclasta como
o mtodo cartesiano.
Todo o saber dos dois ltimos sculos resumir-se- a um
mtodo de anlise e de medidas matemticas marcado por uma
preocupao de recenseamento e de observao no qual a cin
cia histrica encontrar a sua medida. Foi assim que se inau
gurou a era da explicao cientista que, no sc . XIX, sob as
presses da histria e da sua filosofia, se desvia para o posi
tivismo (6).
Esta concepo semiolgica do actual mundo ser a
concepo oficial das Universidades ocidentais e, em especial,
da Universidade francesa, filha mais velha de Auguste Comte
e neta de Descartes. No s o mundo possvel de explora
o cientfica, como s a explorao cientfica tem direito ao
ttulo desafecto de conhecimento. Durante dois sculos a ima
ginao violentamente anatemizada. Brunschvicg considera
a ainda como pecado contra o esprito>, enquanto Alai n no
consegue ver nela mais do que a infncia confusa da cons
cincia C). Sart_e s descobre no imaginrio nada, obj ecto
fantasma, pobreza essencial (8).
Na filosofia contempornea realiza-se, sob o impulso car
tesiano, uma dupla hemorragia do simbolismo: quer porque se
reduz o cogito s cogitaes, e se obtm ento o mundo da
cincia em que o signo s pensado como termo adequado
de uma relao, quer porque se quer tomar o ser interior
conscincia (9), obtendo ento fenomenologias vivas de trans
cendncia para as quais a coleco dos fenmenos deixa de se
(6) Ver F. S. C. NORTHROP, The meeting of East and West, p. 7 1 e
segs., nas quais o autor compara este reino do algoritmo com a igualdade
poltica na democracia de Locke i nspiradora dos tericos franceses da Revo
luo.
C) Ver BRUNSCHVICG, Hritage de mots, hritage d'ides, p. 98.
ALAIN , Prliminaires l a mythologie, p. 89 e segs. Ver GUSDORF, Mythe
et mtaphysique, p. 1 74.
(8) SARTRE, L'imaginaire, pp. 82, 85, 91, 1 3 7, 174- 1 75, etc.
(9) ALQUI, op. cit., p. 223.
22
orientar para um plo metafsico, deixando tanto de evocar o

ontolgico como de o invocar, s atingindo uma verdade
distncia, uma verdade reduzida e0). Em suma, podemos dizer
que a denncia das causas finais pelo cartesianismo e a redu
o do ser ao tecido das relaes objectivas dela resultante
liquidaram no significante tudo o que era sentido figurado, toda
a reconduo profundidade vital do apelo ontolgico.
Es(e iconoclasmo radical no se desenvolveu sem graves
repercusses na imagem artstica pintada ou esculpida. O papel
cultural da imagem pintada minimizado ao extremo num uni
verso em que o poder pragmtico do signo triunfa diariamente.
At Pascal afirma o seu desprezo pela pintura prefaciando
assim o abandono social a que votado o artista pelo con
senso ocidental, mesmo atravs da revolta artstica do roman
tismo. O artista, como o cone, deixa de ter lugar numa socie
dade que el imi nou pouco a pouco a funo essencial da
imagem simblica. Na sequncia das vastas e ambiciosas ale
gorias do Renascime_nto, vemos tambm a arte dos sculos XVII
e XVIII ser minimizada em puro divertimento, em puro
ornamento. A prpria imagem pintada, tanto na alegoria tem
perada de Le Sueur, na alegoria poltica de Lebrun e de David,
como na cena tpica do sculo XVIII, j no procura evocar.
Desta recusa da evocao nasce o omamentalismo acadmico
que, dos epgonos de Rafael a Femand Lger, passando por
David e pelos epgonos de Ingres, reduz o papel do cone ao
da decorao. Mesmo nas suas revoltas romnticas e impres
sionistas contra esta condio desvalorizada, a imagem e o seu
artista nunca iro atingir, nos tempos modernos, o poder de
significao plena que possuem nas sociedades iconfilas, na
Bizncio macednia como na China dos Song. E na anarquia
pululante e vingativa das imagens que subtilmente varre e sub
merge o sculo XX, o artista procura desesperadamente anco
rar a sua evocao para l do deserto cientista da nossa peda
gogia cultural.
eo)
P.
RICOEUR,
op.
cit.,
p. 70.
23
A IMAGINAO SIMBLICA
Se recuarmos alguns sculos para l do cartesianismo,

vislumbramos uma corrente ainda mais profunda de icono
clasmo, corrente que a mentalidade cartesianact1 ) repudiar
muito menos do que se afirmou. Esta corrente veiculada,
do sculo XIII ao sculo XIX, pelo conceptuali smo aristotlico
ou, mais exactamente, pelo desvio ockhamista e averrosta
deste ltimo. A Idade Mdia ocidental retoma, por sua conta,
a velha querela filosfica da Antiguidade clssica. O plato
nismo, tanto greco- latino, como alexandri no, , muito ou
pouco, uma filosofia da cifra da transcendncia, isto ,
implica uma simblica. certo que, a nosso ver, dez anos
de racionalismo corrigiram os dilogos do discpulo de Scra
tes onde j s lemos as premissas da dialctica e da lgica
de Aristteles, ou mesmo do matematismo de Descartesct2).
Mas a utilizao sistemtica do simbolismo mtico, ou mesmo
do trocadilho etimolgico, no autor do Banquete ou do
Timeu, basta para nos convencer que o grande problema
platnico era bem o da reconduo ct3) dos objectos sensveis
ao mundo das ideias, o da <<reminiscncia que, longe de ser
uma memria vulgar, , pelo contrrio, uma imaginao epi
fnica.
No ponto extremo da aurora medieval, ainda uma dou
trina semelhante que Jean Scot rigene ir defender: tornando
-se Cristo o princpio desta reversio, inversa do creatio, atra
vs da qual se efectuar a divinizao deificatio, de todas as
coisasct4). Mas a soluo adequada do problema platnico ,
afinal, a gnose valentiniana que a prope nesse longnquo pr(11) E. GILSON mostrou como Descartes era herdeiro da problemtica
e dos conceitos peripatticos; ver Discours de la mthode, notas crticas de
E. GILSON, edies Vrin [Discurso do Mtodo, Edies 70
Lisboa].
('2) Ver L. BRUNSCHVICG, L 'exprience humaine et la causalit
-
physique.
{'3) H. CORBIN (op. cit., pp. 17-18) mostrou que o Islo oriental chiita,
especial mente com Ibn Arabi', dito lbn A.flatn, filho de Plato, foi mais
protegido do que o Ocidente cristo da vaga peripattica do averrosmo, con

servando assim intacta esta doutrina da reconduo, o ta 'wfll e os privil
gios da imaginao epifnica (lam al-mithl).
{'4) Ver M. CAPPUYNE, Jean Scot righze, sa vie, son reuvre, sa pen
se, Lovaina, 1933.
24
-Ocidente dos primeiros sculos da era crist. questo que

preocupa o platonismo - Como conseguiu o Ser sem raiz e
sem ligao chegar s coisas? C5), colocada pelo alexandrino
Basilido - Valentino responde por meio de uma angelologia,
uma doutrina dos anjos intermedirios, os Eons que so os
modelos eternos e perfeitos do mundo imperfeito porque sepa
rado, enquanto a reunio dos Eons constitui a Plenitude (o Pl
roma).
Estes anjos, que se encontram noutras tradies orientais
so, como mostrou Henry Corbin (16), o prprio critrio de uma
ontologia simblica. So smbolos da prpria funo simb
lica que
como eles!
mediadora entre a transcendn
cia do significado e o mundo manifesto dos signos concretos,
encarnados, que se tornam smbolos atravs dela.
Ora, esta angelologia, constitutiva de uma doutrina do sen
tido transcendente veiculado pelo humilde smbolo, extrema
consequncia de um desenvolvimento histrico do platonismo,
vai ser repelida em nome do pensamento directo pela crise
dos universos que o conceptualismo aristotlico abre no Oci
dente. Conceptualismo cada vez mais carregado de empirismo
ao qual, no seu conjunto, o Ocidente ser fiel durante cinco a
dez sculos pelo menos (se dermos por encerrada a era peri
pattica em Descartes, sem ter em conta o conceptualismo kan
tiano ou o positivismo de Comte . . . (17)). O aristotelismo medie
val, nomeadamente o proveniente de Averris, do qual se
-
e5) Ttulo do XIII livro dos Commentaires des Evangiles, de Basilide.

Ver F. SAGNARD, La gnose valentinienne et le tmoignage de saint Ir
ne, Paris, Vrin, 1 947. Ver S. HUTIN, Les gnostiques, p. 40. Estas enti
dades meio-abstractas, meio-concretas, movem-se num domnio intermdio
[o sublinhado nosso] entre a realidade e o mito.
e6) H. CORBIN, op. cit. , p. 16.
('7) Pode parecer estranho querer reabsorver uma parte do positivismo
na idade metafsica do peripatetismo. No entanto, o prprio COMTE se
reclama explicitamente de Aristteles: ele v no conceptualismo biolgico
de Stagirite o prprio modelo da srie constitutiva dos famosos trs estados:
a srie este artifcio biolgico, gradualmente elaborado desde Aristteles . . .
para instituir uma i mensa escala destinada a li gar o homem ao vegetal . . .
(Cathch. positiviste, p. 128, ed. Pchut.) No podemos dizer melhor: o modo
de ligao, bem positivo, o do vegetal ao homem, e no como o de Pla
to, do homem ideia pelo meio termo simblico.
25
A IMAGINAO SIMBLICA
reclamaram Siger de Brabante e Ockham, a apologia do

pensamento directo ( 18) contra todos os prestgios do pensa
mento indirecto. O mundo da percepo, o sensvel, deixa de
ser o mundo da intercesso ontolgica onde se epifaniza um
mistrio, como acontecia com Scot rigene ou com So Boa
ventura. um mundo material, o do lugar prprio, separado
de um motor imvel to abstracto que no merece o nome de
Deus. A fsica de Aristteles, que a Cristandade ir adoptar
at Galileu, a fsica de um mundo desafeioado, combinat
ria de qualidades sensveis que s reconduzem ao sensvel ou
iluso ontolgica que baptiza com o nome de ser a cpula
que une um sujeito a um atributo. O que Descartes ir denun
ciar nesta fsica de primeira instncia no a sua positividade
mas a sua precipitao.
certo que, para o conceptualismo, a ideia possui bem
uma realidade in re, na coisa sensvel donde o intelecto vai
extra-la, mas ela s conduz a um conceito, a uma definio
terra a terra que se proclama sentido prprio, deixando de
reconduzir, de impulso meditativo em impulso meditativo como
a ideia platnica, ao sentido transcendente supremo que est
para alm do ser em dignidade e em poder. Sabemos com
que facilidade este conceptualismo ir esbater-se no nomina
lismo de Ockham. Os comentadores dos tratados de fsica peri
pattica no esto de modo algum errados ('9) quando opem
os historiai' (as inquiries) aristotlicas, to prximas no seu
esprito da entidade historiadora do positivismo moderno, s
mirabilia (os acontecimentos raros e maravilhosos) ou ento
s idiotes (acontecimentos singulares) de todas as tradies heres) Sobre G. d'Ockham, ver L. BAUDRY, Le Tractatus de principiis
heologiae attribu G. d 'Ockham, Vrin, 1 936; ver E. GILSON, La philo
sophie au Moyen Age. Sobre Averris, ver L. GAUTHIER, Accord de la
religion et de la philosophie, tratado de lbn Rochd, traduzido para francs
e anotado, Argel, 1 905. P. MANDONELL, Siger de Brabant et l 'averroisme
latin au X/Ir siecle, Lovaina, 1 908- 1 9 1 1.
e9) Ver P. FESTUGUIERE, La rvlation d'Hermes Trismgiste, I, p.
1 94: E na medida em que os antigos e tambm os bizantinos, e depois a
Idade Mdia tiveram alguma ideia do mtodo cientfico, devem-no ao Sta
girite ou longa linhagem dos seus comentadores, de Alexandre de Afro
disias a Filopon.
26
mticas. Estas ltimas procediam por relaes simpticas ,

por homologias simblicas e0).
Este deslizar para o mundo do r_alismo perceptivo, onde
o expressionismo - ou mesmo o sensualismo - substitui a
evocao simblica, dos mais visveis na passagem da arte
romnica para a arte gtica. A primavera romnica viu flores
cer uma iconografia simblica herdada do Oriente, mas esta
primavera foi mais breve relativamente aos trs sculos de arte
ocidental, de arte dita gtica e1). A arte romnica uma arte
indirecta, com muito de evocao simblica,' em compara
o com a arte gtica to directa, cujo prolongamento natu
ral ser a pintura flamejante e renascentista. O que transparece
na encarnao escultural do smbolo romnico a glria de
Deus e a sua vitria sobre-humana sobre a morte. O que a
estaturia gtica mostra cada vez mais so os sofrimentos do
homem-Deus e2).
Enquanto o estilo romnico, ainda que com menos conti
nuidade "o que Bizncio e3), conserva uma arte do cone que
assenta no princpio teofnico de uma angelologia, a arte gtica
surge no seu processo como o prprio tipo do iconoclasmo por
excesso: acentua a tal ponto o significante que desliza do cone
para a imagem muito naturalista que perde o seu sentido
s_Mrado e se torna simples ornamento realista, simples objecto
de arte. Paradoxalmente, menos o purismo austero de
S. Bernardo que iconoclasta do que o realismo esttico dos
gticos alimentados pela escolstica peripattica de S. Toms.
certo que esta depreciao do pensamento indirecto e da
eo) lbid. , pp. 1 96- 1 97, sobre a literatura simptica de Bolos, o Demo
criti ano, autor de um Trait des sympathies et antipathies.
(21 ) Ver E. MALE, L 'art religieux du Xl/e siecle en France ; ver
M. DAVY, Essai sur la symbolique romane, e O. BEIGBEDER, L'icono
graphie religieuse des pays entre Rhne et Loire.
( 22 ) A arte romnica, especialmente a das regies ctaras, seria facil

mente suspeita de docetismo, heresia que leva a crer que Cristo no foi
realmente de carne e osso. Para Basilide, como para Valentino, e mais tarde
os ctaros, a crucificao de Jesus um escndalo e a cruz objecto de repulsa
(ver VALENTINO, citado por Clemente de Alexandria, Stromates, III, 6, 59).
(23 ) O cisma s data de I 054 e s ser realmente consumado na aurora
do sculo X I I I , com o saque de Constantinopla pelos Cruzados ( 1 204 ).
27
A IMAGINAO SIMBLICA
evocao anglica que lhe est intimamente ligada atravs do

bom-senso terra-a-terra da filosofia aristotlica e do averroismo
latino, no se realizar em um dia. Haver as resistncias mal
dissimuladas : o florescimento da cortesia, do culto do amor
platnico dos FedeU d 'Amore, o renascimento franciscano do
simbol ismo com So Boaventura e4). necessrio assinalar
tambm que no realismo de certos artistas, por exemplo de
Memling e mais tarde de Bosch, transparece uma mstica oculta
que transfigura a mincia trivial da viso e5). Mas no menos
verdade que o regime de pensamento que o Ocidente faus
tiano do sculo XIII adopta, ao fazer do aristotelismo a filo
sofia oficial da cristandade, um regime que privilegia o pen
samento directo em detrimento da imaginao simblica e dos
modos de pensamento indirecto.
A partir do sculo XIII, as artes e a conscincia deixam de
ter a ambio de reconduzir a um sentido, preferindo copiar
a natureza e6). o conceptualismo gtico pretende ser um rea
lismo que decalca as coisas tal como s o . A imagem do
mundo, quer seja pintada, esculpida ou pensada, des-figura-se
e substitui o sentido da Beleza e a invocao ao Ser pelo
maneirismo do bonito ou pelo expressionismo dos pavores da
fealdade. Podemos escrever que se o cartesianismo e o cien
tismo dele resultante eram um iconoclasmo por defeito e des
prezo generalizado da imagem, o iconoclasmo peripattico o
tipo de iconoclasmo por excesso: no smbolo, despreza o sige4) Convm sublinhar aqui o contraste que ao longo dos sculos ir
opor o pensamento franciscano, de obedincia platnica, ao pensamento
dominicano, que se tornar o bastio do tomismo. certo que Eckhart foi
domi nicano, mas um dominicano condenado pela sua ordem . . .
e5) preciso assinalar que esta transfigurao d o realismo se efectua
nos pases do Norte da Europa menos romanos e onde se desenvolve a
Reforma. O realismo de Caravagio e de Ribera manter-se- ao simples nvel
do expressionismo.
e6) A potica de Aristteles que ser a bblia da esttica ocidental antes
do romantismo assenta essencialmente na noo de imitao. A imitao
apenas a degenerao extrema da redundncia: quando figura o Cristo, o
cone bizantino repete incansavelmente a Santa Face, enquanto Grunewald
ou at Van der Weyden se limitam a copiar um modelo humano, demasi
ado humano.
28
nificado para s se ligar epiderme do sentido, ao significante.

Toda a arte, toda a imaginao, colocada exclusivamente ao
servio do desejo fastuoso e conquistador da cristandade.
certo que a conscincia do Ocidente tinha sido preparada,
ainda mais profundamente, para este papel ornamentalista por
uma corrente de iconoclasmo mais primitiva e mais funda
mental que teremos de examinar agora.
O racionalismo, aristotlico ou cartesiano, detm a imensa

vantagem de se pretender uni versai por partilha individual do
bom-senso ou do senso comum. O mesmo no acontece
com as imagens: elas esto submetidas a um acontecimento, a
uma situao histrica ou existencial que lhes d cor. por
isso que uma imagem simblica precisa constantemente de ser
revivida, um pouco como um trecho de msica ou um heri
de teatro precisam de um intrprete. E o smbolo, como qual
quer imagem, ameaado pel o regionalismo do significado e
corre o ri sco de se transformar em cada instante naquilo a que
R. All eau chama aj uizadamente mn sintema e7), isto , uma
imagem que, antes de mais, tem por funo um reconhecimento
social, uma segregao convencional. Poderemos dizer que se
trata aqui de um smbolo reduzido ao seu poder sociolgico.
Qualquer conveno, ainda que animada das melhores i nten
es de defesa simblica fatalmente dogmtica e8). No
plano da reconduo ontolgica e da vocao pessoal, produz
-se uma degenerescncia que o pastor Bernard Morei distin
gue bastante bem e9) : A teologia latina traduziu a palavra
grega "mistrio" por "sacramento", mas a palavra latina no
abrange toda a riqueza da palavra grega. Existe no mistrio
grego uma abertura ao cu um respeito do inefvel, um rea
lismo espiritual, uma fora na exultao e0), que no exprie7) R. ALLEAU, De
eK) Ver B. MOREL,
la nature des symboles.
Le signe et le sacr, p. 1 86:
sacramentaires.
e9)
C0)
cit. , p. 23 .
o sublinhado nosso.
Op.
29
Les conventions
A IMAGINAO SIMBLICA
mem a moderao lgica e conciso jurdica do sacramenta

lismo romano. Estas virtudes de abertura sobre a transcen
dncia no seio da livre imanncia vo ser perdidas pela ima
gem simblica. Tornando-se sintema, ela funcionaliza-se,
teramos quase vontade de dizer, relativamente aos clericalis
mos que vo defini-la, que se torna funcionria. A imagem
simblica, ao encarnar-se numa cultura e numa linguagem cul
tural corre o risco de esclerosar-se em dogma e em sintaxe.
neste ponto que a escrita ameaa o esprito quando a po
tica proftica suspeita e amordaada. verdade que um dos
grandes paradoxos do smbolo ser apenas expresso por uma
escrita mais ou menos sintemtica. Mas a inspirao sim
blica pretende ser preveno do esprito para l da escrita sob
pena de morte. Ora, toda a Igrej a funcionalmente dogmtica,
est institucionalmente ao lado da escrita. Uma Igreja, como
corpo sociolgico COrta O mundo em dois: OS fiis e OS sacr
lgos C1), especialmente a Igreja romana que, no momento
culminante da sua histria, agarrando com mo firme o gume
dos dois gldios, no podera--admitir a liberdade de inspira
o da imaginao simblica. Como j dissemos, a virtude
essencial do smbolo assegurar no seio do mistrio pessoal
a prpria presena da transcendnc ia. Esta pretenso surge
num pensamento de igreja como uma porta aberta ao sacril
gio. Quer o legali smo religioso sej a farisaico, sunita ou
romano, defronta-se sempre, fundamentalmente, com a afir
mao que existe para cada individualidade espiritual uma
inteligncia que age separadamente, o seu Esprito-Santo o
seu Senho r pessoal, ligando-o ao Pleroma sem qualquer outra
medi ao C2) . Por outras palavras, no processo simblico
puro, o Mediador, Anjo ou Esprito-Santo C3) pessoal, emana
e 1 ) B. MOREL, op. cit. , p. 32.
e2) H. CORB IN, op. cit. , p. 160, que mostra bem a ligao entre a
heresia gnstica e o simbolismo quando escreve: possvel distinguir na
oposio que ocasionou a queda do avicenismo latino ... razes iguais s que
motivaram os esforos da grande Igreja, nos primeiros sculos, para elimi
nar a gnose. Contudo, esta eliminao assegurou antecipadamente, com todas
as suas implicaes, a vitria do averrosmo
e3) Ver B. MOREL, op. cit. , p. 1 93 , que define o Esprito Santo como
uma insero p essoal da energia divina: necessrio admitir um ponto de
30
de certo modo do exame livre, ou melhor, da livre exultao,

escapando assim a qualquer formulao dogmtica imposta
do exterior. A ligao da pessoa com o Absoluto ontolgico,
por intermdio do seu anjo, escamoteia mesmo a segregao
sacramental da IgrejaC4) . Como no platonismo, especialmente
no platonismo valentiniano, sob a capa da angelologia, existe
relao pessoal com o Anjo do Conhecimento e da Revela
o C5) .
Todo o simbolismo , pois, uma espcie de gnose, isto ,

um processo ae mediao por meio de um conhecimento con
creto e experimental C6) . Como uma determinada gnose, o
smbolo um conhecimento beatificante, um conhecimento
salvador que, previamente, no tem necessidade de um inter
medirio social, isto , sacramental e eclesistico. Mas esta
gnose, . porque concreta e experimental, ter sempre tendncia
a -fi gurar o anj o dentro dos mediadores pessoais do segundo
grau: profets, messias e, sobretudo, a mulher. Para a gnose
incidnci a da energia divina no organismo humano, a menos que se faa
coexistir dois tipos de vida heterogneos na mesma pessoa.
e4) A Igrej a ortodoxa oficializa, no entanto, esta ligao pessoal no
sacramento do crisma (myron) que faz de todo o confirmado um Porta
dor do Esprito Santo (pneumatophore). A Igreja ortodoxa insiste tambm
na confirmao individual do Pentecostes lnguas de fogo . . . pousaram em
cada um deles . . . , ver O. CLEMENT, op. cit. , pp. 81 e 82.
e5) H. CORBIN, op. cit. , p. 1 6. Alis, o autor subli nha um notvel
paralelismo entre as perseguies da Igreja romana em relao s seitas ms
ticas - gnsticos, ctaros, etc. - e as do Islo sunita em relao mstica
sufi.
e6) Escrevemos Uma espcie de g nos e, porque a gnose propriamente
dita um processo bastardo de racionalismo e de dogmatismo defensivo,
como bem viu P. RICOEUR (Finitu des et cu lpabilit, p. 1 56): A gnose
o que recolhe e desenvolve o momento etiolgico do mito. Todavia, o que
H. C. Puech escreve sobre a gnose pode perfeitamente aplicar-se ao conhe
cimento simblico: Chama-se ou pode chamar-se gnosticismo - e tambm
gnose - qualquer doutrina ou atitude religiosa baseada na teoria ou na expe
rincia interna, chamada a tornar-se estado inamissvel . . . atravs da qual, no
decurso de uma i luminao, o homem se reassume na sua verdade, torna a
recordar-se de si . . . e, por essa via, se conhece ou se reconhece em Deus . . . ,
PUECH, Phnomnologie de la gnose, em A n na les du Colleg e d e Fra nce,
n.0 53, pp. 1 68-1 69. Ver S. PETREMENT, Le dualisme ch ez Plato n, les
gnostiqu es et les manich ens, Presses Universitaires de France, 1 947.
31
A IMAGINAO SIMBLICA
propriamente dita, os anjos supremos so Sofia, Barbel,

Nossa Senhora do Esprito Santo , Helena, etc . , cuja queda e
salvao representam as prprias esperanas da via simblica:
a reconduo do concreto ao seu sentido iluminador. Porque
a Mulher, como os Anj os da teofania plotiniana, possui, ao
contrrio do homem, uma dupla natureza que a dupla natu
reza do prprio symbolon: criadora de um sentido e ao
mesmo tempo receptculo concreto desse sentido. A femini
dade a nica mediadora porque simultaneamente passiva
e activa. Foi o que Plato j tinha expresso, o que exprime
tanto a figura judia da Schekinah como a figura muulmana
de Ftima C7) . A Mulher , pois, como o Anjo, o smbolo dos
smbolos, tal como aparece na mariologia ortodoxa sob a
figura da Teotokos, ou na liturgia das Igrejas crists, que se
comparam facilmente, como i ntermediria suprema, como
Esposa C8).
Ora, significativo que todo o misticismo do Ocidente
venha banhar-se nestas fontes platnicas. Santo Agostinho
nunca renegou completamente o neo-platonismo. E foi Scol
rigenes que introduziu no Ocidente, no sculo IX, os escritos
de Dinis, o Areopgita C9). Bernard de Clairvaux, como o seu
amigo Guillaume de Sai nt-Thierry, como Hildegardo de B in
gen (40) , so todos familiares da anamnese platnica. Mas face
a esta transfuso do misticismo, a Igrej a vigia funcionalmente
com suspeio.
C7) No s o Amor (Eros) em Plato o prprio tipo do intermedi
rio (Banquete, 203 h-e) que a iconografia antiga apresenta como um dem
nio alado, como tambm (Timeu, 480 e segs.) Plato coloca entre o modelo
inteligvel e o mundo sensvel um misterioso intermedirio: Receptculo,
A Ama, A Me . . . Ver as ressurgncias platnicas na Madonna intelli
genzia dos platnicos da Idade Mdia e na figura de Ftima-Criao do
sufismo, em H. CORBIN, op. cit. , p. 1 1 9 e segs. Sobre a Schekinah, ver
G. VADJA, Juda hen Nissim ibn Malka, philosophe juf marocain.
C8) Ver B. MOREL, op. cit. , p. 2 1 0.
C9) Des noms divins, De la thologie mystique, De la hirarchie
cleste (Ver Euvres Completes, ed. M. de GANDILLAC), ttulos signifi
cativos que remetem tanto para a doutrina j udaica dos nomes divinos como
para a angelologia oriental.
(40) Ver LEISEGANG, La gnose, p. 25 e segs.
32
Chegamos aqui ao factor mais importante do iconoclasmo

odeptal, porque a atitude dogmtica implica uma recusa cate
grica do cone como abertura espiritual por uma sensibilidade,
uma epifania de comunho individual. Para as Igrejas orien
tais, o cone , na verdade, pintado segundo meios canonica
mente fixados, e fixados, segundo parece, de modo mais rgido
do que na iconografia ocidental. Mas no deixa de ser menos
verdade que o culto dos cones utiliza plenamente o duplo
poder de reconduo e de epifania sobrenatural do smbolo. S
a Igreja ortodoxa, aplicando plenamente as decises do VII
Conclio ecumnico, que prescreve a venerao dos cones, d
totalmente imagem o papel sacramental da dupla depen
dncia, o que implica que, por meio da imagem, do signifi
cante, as relaes entre o significado e a conscincia de ado
rao no sej am puramente convencionais, mas radicalmente
ntimas(4 1). S ento se revela o papel profundo do smbolo:
ele confirmao de um sentido a uma liberdade pessoal.
por isso que o smbolo no pode explicitar-se: a alquimia da
transmutao;-- da transfigurao simblica s pode, em ltima
instncia, efectuar-se na experincia de uma liberdade. E o
poder potico do smbolo define a liberdade humana melhor
do que qualquer especulao filosfica: esta ltima obstina-se
a ver na liberdade uma escolha objectiva, quando na expe
rincia do smbolo demonstramos que a liberdade criadora
de um sentido: ela potica de uma transcendncia no seio
do sujeito mais objectivo, do mais implicado no acontecimento
concreto. Ela o motor da simblica. a Asa do Anjo (42).
(4 1 ) Ver B. MOREL, op. cit. , p. 1 95 e segs. : As submisses litrgi
cas. Ver Olivier CLMENT, op. cit. , p. 1 07, 0 Cristo no apenas o
Verbo de Deus mas a sua imagem. A encarnao a base do cone e o
cone prova a Encarnao. . . A graa divina assenta no cone. Este papel
de intermedirio que o cone desempenha simbolizado pela prpria ico
nostase que, no seu centro representa sempre a Deesis (a intercesso) figu
rada pela Virgem e S. Joo, ,os dois grandes intercessores.
(42) por isso que, ,noS\ gregos, a iconografia e a prpria etimologia
da alma fazem desta uma filha do ar, uma filha do vento. A alma alada
como a Vitria, e quando bELACROIX pinta a Liberdade no topo da bar
ricada, ou quando RUDE esculpe no arco do triunfo, esto a reencontrar
espontaneamente o voo da Vitria de Samotrcia.
33
A IMAGIN AO SIMBLICA
Henri Gouhier escreve algures que a Idade Mdia se extin

gue quando desaparecem os Anjos. Podemos acrescentar que
uma espiritualidade concreta encoberta quando os cones per
dem o seu destino e so substitudos pela alegoria. Ora, nas
pocas de recuperao dogmtica e de endurecimento doutri
nal, no apogeu do poder papal sob Inocncio III ou aps o
Conclio de Trento, a arte ocidental essencialmente aleg
rica. A arte catlica romana uma arte ditada pela formula
o conceptual de um dogma. No reconduz a uma ilumina
o, ilustra simplesmente as verdades da F dogmaticamente
definidas. Dizer que a catedral gtica uma bblia de pedra
no implica de modo algum que em relao a ela seja tole
rada qualquer interpretao livre, q e a Igrej a recusa para a
prpria Bblia escrita. Esta expresso significa simplesmente
que a escultura, o vitral, o fresco, so ilustraes da interpre
tao dogmtica do Livro. Se a grande arte crist se confunde
com a arte bizantina e a arte romnica (que so artes do cone
e do smbolo), a grande arte catlica (arte que sustenta toda a
sensibilidade esttica do Ocidente) confunde-se com o rea
lismo e o ornamentismo gtico como com o ornamentismo e
o expressionismo barroco . O pintor do triunfo da Igreja
Rubens, no Andrey Rublev ou mesmo Rembrandt.
Assim, na aurora do pensamento contemporneo, no ins

tante em que a Revoluo francesa vai acabar de desarticular
os suportes culturais da civilizao do Ocidente, percebe-se que
o iconoclasmo ocidental sai consideravelmente reforado de
seis sculos de progresso da conscincia . Porque, se o dog
matismo da escrita, o empirismo do pensamento directo e o
cientismo semiolgico so iconoclasmos divergentes, o seu
efeito comum no deixa de se ir reforando ao longo da his
tria. De tal modo que esta acumulao dos trs estados
das nossas concepes principais que A. Comte vai notar (43)
e que vai fundar o positivismo do sculo XIX. Porque o posi(43) Ver A. COMTE,
Cours de philosophie positive, l .a lio.

34
ti vis mo que Comte destaca do balano da histria ocidental do

pensamento simultaneamente dogmatismo ditatorial e cle
rical, pensamento directo ao nvel dos factos reais por
oposio s quimeras, e legalismo cientista (44). Para retomar
uma expresso que Jean Lacroix (45) aplica ao positivismo de
Auguste Comte, poderamos dizer que a reduo progressiva
do campo simblico conduz, no despontar do sculo XIX, a
uma concepo e a um papel excessivamente acanhado do
simbolismo. Podemos justamente interrogar-nos se estes trs
estados que so os estados do progresso da conscincia no
so trs etapas da obnubilao e sobretudo da alienao do
esprito. Dogmatismo teolgico, conceptualismo metafsico
com os seus prolongamentos ackhamistas e, finalmente, semio
logia positivista, so apenas uma extino progressiva do
poder humano de relao com a transcendncia, do poder de
mediao natural do smbolo.
(44) Ver A. COMTE, Systhn e de politique positive. Ver J. LACROIX,

t sociologie d 'Auguste Comte, e a importantssima e monumental obra de
H. GOUHIER, Lo jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme
(3 vols.).
(45 ) J . LACROIX, op. cit. , p. 1 03 ; ver p. 1 08 : 0 positivismo a filo

sofia que, no mesmo movimento, suprime Deus e clericaliza todo o pensa
mento; p. 1 1 0: S se escapa tirania poltica para cair no despotismo
espiritual.
35
! .
-, .
,}
CAPTULO II
As hermenuticas redutoras
Analisar intelectualmente um sm
bolo,
descascar uma cebola para
encontrar a cebola.
Pierre EMMANUEL
Considration de l 'extase
O nosso tempo retomou a conscincia da importncia das

imagens simblicas na vida mental, graas contribuio da
patologia psicolgica e da etnologia. Uma e outra destas duas
cincias parecem ter subitamente revelado, recordado ao indi
vduo normal e civilizado que toda uma parte da sua repre
sentao confinava singularmente com as representaes do
neurtico, do delrio ou dos primitivos. Os mtodos que
comparam a loucura com a razo s, a lgica eficaz do civi
lizado com as mitologias dos primitivos tiveram imenso
mrito de chamar a ateno cientfica para o denominador
comum da comparao: o reino das imagens, o mecanismo
atravs do qual se associam os smbolos e a investigao no
sentido mais ou menos vedado das imagens, ou hermenutica.
Mas se a psicanlise, como a antropologia social, redes
cobre a importncia das imagens e rompe revolucionariamente
com oito sculos de recalcamento e de coero do imaginrio,
estas doutrinas s descobrem a imaginao simblica para ten
tar integr-la na sistemtica intelectualista em vigor, para ten
tar reduzir a simbolizao a um simbolizado sem mistrios. So
estes processos de reduo do simbolizado a dados cientficos
e do smbolo ao signo, que precisamos de estudar agora e, em
primeiro lugar, no sistema da psicanlise.
37
A IMAGINAO SIMBLICA
to famoso freudismo uma
arte de inventar em cada homem um

animal temvel, segundo signos per
feitamento ordinrios . . . !
ALAIN
Elments de philosophie
-nos indispensvel resumir muito grosseiramente o que

constitui a armadura da doutrina freudiana para melhor fazer
compreender qual a concepo redutora do mtodo psicana
ltico e ).
O primeiro princpio de Freud, que existe uma casuali
dade especificamente psquica, por outras palavras, que inci
dentes psquicos, ou mesmo fisiolgicos, no tm forosamente
uma origem orgnica. Da resulta, sobretudo, que um determi
nismo reina to estritamente no universo psquico como no uni
verso material e).
O segundo princpio de Freud, que decorre do exerccio
deste esforo teraputico para exumar as causas psquicas,
cujos efeitos significativos so as neuroses, que existe um
inconsciente psquico, reservatrio concreto de toda a biogra
fia do indivduo, conservatrio de todas as causas psquicas
esquecidas.
O terceiro princpio, que existe uma causa para o apa
gamento, para o prprio esquecimento. a censura, isto , uma
oposio, um interdito social, na maioria dos casos parental,
que a verdadeira causa ocasional da emergncia do efeito
C) necessrio fazer referncia aos escritos do prprio FREUD, em
especial: Introduction la psychanalyse, Payot, 1 926; L 'interprtation des
rves, Presses Universitaires de France, 1 967; Essais de psychanalyse, Payot,
1 936. Podemos tambm consultar as duas obras monumentais: E. JONES,
La vie et l 'reuvre de S. Freud, 3 tomos, Presses Universitaires de France, e
R. DALBIEZ, z mthode psychanalytique et la doctrine freudienne, 2 vo1s.,
Descle de Brouwer, 1 949.
e) Sobre a negao da liberdade por FREUD, ver Introduction la
psychanalyse, pp. 3 8-59.
38
AS HERMENUTICAS REDUTORAS
neurtico. A censura recalca no inconsciente o que ela marca

como interdito e).
O quarto princpio, ou causa geral da vida psquica, a
invencvel pulso que a censura combate sem nunca a vencer:
a tendncia sexual ou Ubido. Ora, esta tendncia sexual no
uma aquisio da puberdade, ela pr-existente na infncia
mas em estados pr-sexuais, nos quais a sexualidade existe sem
instrumento, ou mesmo sem objecto. A lbido quer satisfazer
sempre a sua irreprimvel necessidade, apresenta-se como exci
tao ergena e a finalidade que visa sempre a supresso da
excitao. Ora, as censuras vm frustrar esta satisfao sem
por isso atingir o dinamismo da lbido, da resultando um
quinto princpio, decisivo para a nossa questo.
A pulso recalcada no inconsciente por um interdito mais
ou menos brutal e atravs de acontecimentos mais ou menos
traumatizantes vai satisfazer-se por vias tortuosas. ento que
a satisfao directa da pulso se aliena, travestindo-se em
imagens, e em imagens que guardam a marca dos estdios
da evoluo libidinosa da infncia. Em particular, as imagens
do sonho so significativas da lbido e das suas aventuras
infantis. O essencial do mtodo teraputico da psicanlise con
sistir em partir destes fantasmas absurdos aparentemente na
sua origem biogrfica profunda, escondida por uma censura
tenaz no mais secreto do inconsciente. A imagem, o fantasma,
smbolo de uma causa conflitual que ops, num passado bio
grfico muito recuado - geralmente durante os cinco primei
ros anos da vida
a lbido e as contrapulses da censura.
Assim, a imagem sempre significativa de um bloqueio da
lbido, isto , de uma regresso afectiva.
Partindo desta axiomtica, a noo de smbolo sofre em
Freud uma dupla reduo a que corresponde o duplo mtodo
que Roland Dalbiez ps magistralmente em evidncia no freu
dismo: o mtodo associativo e o mtodo simblico. Em pri
meiro lugar, atravs da natureza determinada que rene sem-
e) Simplificamos consideravelmente o pensamento de Freud. At cerca

de 1 920, Freud concebe o conflito neurtico como resultado da confronta
o da pulso do eu com o lbido sexual, ver LAGACHE, La psycha
nalyse, p. 27.
39
A IMAGINAO SIMBLICA
pre um efeito psquico (por exemplo, as imagens de um sonho)

causa suprema do psiquismo, isto a lbido, o smbolo recon
duzir sempre, em ltima instncia, sexualidade, a uma
sexualidade imatura, dado que insatisfeita. Foi esta tendncia
fatal que Freud denominou de pan-sexualismo. Todas as ima
gens, todos os fantasmas, todos os smbolos reduzem-se a alu
ses metafricas dos rgos sexuais masculino e feminino.
A infncia e as etapas da maturao sexual seriam o reserva
trio causal de todas as manifestaes da sexualidade, de todo
o polimorfismo (4) das satisfaes sexuais. Ora, como assinala
Dalbiez (5), a estreiteza e a rigidez do determinismo que per
mite reduzir qualquer imagem ao seu modelo sexual; o erro
de Freud foi ter confundido causalidade e associao com
semelhana ou continuidade, foi ter constitudo como causa
necessria e suficiente do fantasma o que era mais do que um
acessrio associado no polimorfismo do smbolo. No s Freud
reduz a imagem a um simples espelho vergonhoso do rgo
sexual, como tambm reduz ainda mais profundamente a ima
gem a um mero espelho de uma sexualidade mutilada seme
lhante aos modelos fornecidos pelas etapas de imaturao
sexual da infncia. A imagem est, pois, maculada de anoma
lia, entalada que est entre dois traumatismos: o traumatismo
do adulto que provoca a regresso neurtica e o traumatismo
da infncia que fixa a imagem a um nvel biogrfico de per
versidade (6). O mtodo associativo - no qual a associao
no possui qualquer liberdade - confundido com a procura
estritamente determinista de uma causalidade - e neste caso
de uma nica causa - s pode reduzir-se de associao em
associao e o aparecimento andino e fantasista de uma ima
gem s pode ser o efeito necessrio da causa primeira e das
suas transformaes: a lbido e os seus incidentes biogrficos.
Mas h algo ainda mais grave do que esta reduo em
pobrecedora do smbolo a um sintoma sexual: Dalbiez ( )
(4) Ver FREUD, Ma vie et la psychanalyse, p. 1 58.
(5) R. DALBIEZ, op. cit. , II, 267.
(6) Ver FREUD, Fragment d' une analyse d'hystrie, em Revue de
Psychanalyse, t. II, n.0 1 , pp. I e 1 1 2.
C) R. DALBIEZ, op. cit. , II, p. 1 24.
40
assinala que Freud utiliza a palavra smbolo no sentido de

efeito-signo, o que reduz o campo infinitamente aberto do sim
bolismo tal como ns o definimos no incio deste trabalho:
Um ser tem, portanto, uma infinidade de smbolos (8), mas ele
s pode ter um nmero limitado de efeitos e de causas . . .
simbolismo psicanaltico constitui exactamente o sentido
oposto do simbolismo ordinrio.
A partir da, assistimos a uma srie de redues psica
nalticas: enquanto o comum dos mortais considera que Minerva
sai do crnio de Jpiter (9) como o smbolo, ou, pelo menos, a
alegoria, da origem divina da sabedoria, o psicanalista, iguali
zando Minerva e a Sabedoria na desconcretizao, e segundo a
estrita necessidade da causalidade, considera a Sabedoria como
o smbolo - ou melhor, o ndice-efeito - de Minerva. Assim,
aps uma primeira reduo do simbolismo a uma pura repre
sentao associativa, em nome do princpio linear de causali
dade, inverte-se o sentido comum do smbolo: o simbolizante
logicamente igualado ao simbolizado e pode-se ento, por
uma operao de reversibilidade, substituir um pelo outro.
Em segundo lugar, de reduo em reduo, Minerva que
sai do crnio de Jpiter reduzida por sua vez represen
tao do nascimento pela vulva . . . s falta dar mais um passo
para que a emergncia da sabedoria no seja mais do que o
efeito-signo do vulgar nascimento do comum dos mortais pela
vulva feminina. A prpria sabedoria, tal como Minerva, , afi
nal, apenas um efeito-signo da sexualidade. Resumindo a
cadeia desta reduo smbolo invertido, tal como Freud o
concebeu, temos: A sabedoria -+ Minerva saindo da cabea -+
nascimento pela vulva. O defeito essencial da psicanlise de
Freud foi ter combinado um determinismo estrito que faz do
smbolo um simples efeito-signo como uma causalidade
nica: a lbido imperialista. A partir da, o sistema de explo
rao j s pode ser um sistema unvoco em que um signo
remete para um signo, e um sistema pan-sexual no qual o signo
ltimo, a causa, incidente da sexualidade, sendo esta ltima
uma espcie de motor imvel de todo o sistema.
( 8) Ibid. , op. cit. , pp. 1 25 - 1 26.
(9) DALBIEZ, op. cit. , 1 28.
41
A IMAGINAO SIMBLICA
Podemos dar-nos conta desta dupla reduo num caso con

creto que pe em evidncia o famoso complexo de dipo no
exemplo seguinte: X . . sonha que come uma refeio na com
panhia de um monge, compromete-se na sua presena, perante
uma esttua da virgem, no sem alguma repugnncia, a ir tra
tar os leprosos. A anlise freudiana deste caso d-nos, em pri
meiro lugar, as seguintes associaes: monge: outrora o
sujeito X . . . teve por director de conscincia um franciscano;
compromisso: o sujeito aceitou uma atitude amiga muito
tema em relao a uma jovem que atravessa uma crise moral;
esttua da virgem: era a esttua perante a qual a me lhe
mandava fazer as oraes na infncia, parecendo-se, alis, o
rosto da esttua com o da me. Se passarmos das associaes
aos smbolos, descobrimos que a lepra a aluso bblica do
pecado, por outro lado, o monge recorda ao sujeito que viu
representar Thais e que o personagem do monge Paphnuce, que
quer salvar a cortes mas que acaba por sucumbir, o sur
preendeu vivamente.
Portanto, o sonho deduz-se, com o smbolo a animar as
associaes, de um sonho de rapaz edipiano: a secreta tenta
o pela mulher que presentemente atravessa uma crise de
conscincia desempenha um papel traumtico que remete para
o desej o incestuoso da infncia. A lbido sexual, e os seus
recalcamentos biogrficos, o nico encenador do simbolismo
do sonho.
No entanto, o imenso mrito de Freud e da psicanlise,
apesar desta linearidade causalista e da escamoteao do sm
bolo a favor do sistema, foi ter devolvido o direito de cida
dania aos valores psquicos, s imagens, expulsos pelo racio
nalismo aplicado das cincias da natureza. certo que o
efeito-signo simblico se reduz, em ltima anlise, a uma trans
formao da lbido, mas entretanto, actuou como uma causa
secundria no campo da actividade psquica. E neste rea
lismo psicolgico que reside, acima de tudo, a revoluo freu
diana e0) .
.
eo) Ver DALBIEZ, op. cit. , II, p. 56: A influncia de Freud n a psi
quiatria e na psicopatologia traduziu-se por uma verdadeira ressurreio da
crena na eficcia do psiquismo.
42
Vamos ver agora que, entretanto, houve uma outra maneira

de conceber o inconsciente, no j como o inefvel refgio
das particularidades individuais, o depositrio de uma histria
nica ( 11 ), mas como o reservatrio das estruturas que a
colectividade privilegia, no no perverso polimorfo que seria
a criana, mas social polimorfo que a criana humana.
0 pensamento mtico . . . constri os

seus palcios ideolgicos com as
runas
de
um
d i s c u rs o
social
antigo.
C. LVI-STRAUSS
Le pense sauvage
Como acabmos de ver, a psicanlise, ao mesmo tempo

que era uma descoberta da importncia do smbolo escamo
teava o significado a favor da biografia individual e da causa
libidinal . Sob o seu aspecto freudiano ela desenhava uma
arquetipologia, mas obcecada pela sexualidade, reduzindo o
smbolo aparncia envergonhada da lbido recaldada, e a
lbido ao imperialismo multiforme da pulso sexual.
Foi este monismo subjacente, este imperialismo da sexua
lidade e, especialmente, o universalismo dos modos de recal
camento, que foi precisamente criticado. Particularmente os
etngrafos, na sequncia de Malinowski (' 2) e do seu estudo
determinante sobre os indgenas da ilha Trobriand, puseram em
dvida a universalidade do famoso complexo de dipo (1 3).
A investigao etnogrfica ensina que o simbolismo edipiano
em que assenta todo o sistema freudiano, no mais do que
um episdio cultural estritamente localizado no espao e, pro
vavelmente, no tempo. A antropologia cultural no seu conjunto
vai pr em questo a unidade dos modos de recalcamento, a
unidade da pedagogia parental. A reduo primria a um trau(' 1 ) Ver LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, p. 224.
La vie sexuelle chez les sauvages de Mlansie.
( '3) Ver mais frente p. 84.
('2) B. MALINOWSKI,
43
,.... -.-
A IMAGINAO SIMBLICA
matismo edipiano, chave-mestra da psicanlise freudiana, deixa

de poder manter-se. Em particular, o livro em que Freud se
arrisca no terreno da etnologia, Totm e Tab, e chega a redu
zir a sociedade, a ligao e o contrato social, ao acidente edi
piano origi nri o, consi derado pela etnologia como um
romance da mais alta fantasiae4). Como poderia uma socie
dade primitiva ter por origem de todos os smbolos, de todos
os elos sociais, um acontecimento edipiano, quando nos seus
hbitos, nos seus costumes vivos, esta sociedade no apresenta
qualquer vestgio, qualquer possibilidade de uma situao edi
piana?
No entanto, o etngrafo ou o etnlogo no pode perma
necer insensvel inflao mitolgica, potica, simblica que
reina nestas sociedades ditas primitivas. Estas sociedades
parecem substituir a ausncia de progressos tecnolgicos, a
ausncia de preocupaes tecnocrticas por uma fantstica vaga
imaginativa. Os actos mais quotidianos, os costumes, as rela
es sociais, esto sobrecarregados de smbolos, so acompa
nhados no seu mais ntimo pormenor por todo um cortejo de
valores simblicos ( ' 5). Para que remetem estes smbolos luxu
riantes que parecem atapetar o comportamento e o pensamento
dos primitivos?
A lingustica em todas as suas formas ser sempre o
modelo de um pensamento sociolgico. De facto, a lngua
um fenmeno testemunha e privilegiado do objecto sociol
gico. Ela estabelece o pluralismo diferencial que constitui a
especifi c i d ade da antropologia soc i al por oposio ao
monismo da natureza humana que a antropologia psicolgica
e particularmente a psicanlise postulam. Dado que as ln
guas so diferentes, os grandes grupos lingusticos so irre
dutveis uns aos outros. E se o simbolismo que constitui
uma lngua com os seus fonemas, as suas palavras, as suas
construes de frases, remete para um sign ificado mais pro
fundo, este significado deve conservar o carcter diferencial
e4) Ver MALINOWSKI,
La vie sexuelle chez les sauvages de Mla
nsie.
e5) Ver M. GRIAULE, Dieu d'eau ; ver G. DIETERLEN, La religion

des Bambara; ver TALA YES V A, Soleil Hopi.
44
da lngua que o explicita e o manifesta: tal como ela, no

passvel de generalizao: de natureza diferencial e o sim
bolismo ideolgico s pode remeter para um significado
sociolgico. A reduo do simbolismo a uma sociedade que
o suporta parece ser sugerida pela lingustica. Mas, enquanto
certos socilogos ( 16) se restringem estritamente ao simbo
lismo lingustico ou se limitam ao domnio dos fonemas e
dos sementemas procurando, nas inesgotveis formas das ln
guas da linguagem humana semelhanas sociolgicas, outros
tentam aplicar os mtodos da lingustica - e especialmente
da fonologia - no s lngua, mas aos smbolos de uma
sociedade em geral, tanto rituais como mitolgicos, procu
rando, no j as semelhanas, mas, pelo contrrio, as dife
renas entre as sociedades indicadas pelas estruturas dos con
juntos simblicos, mticos ou rituais.
Com o primeiro mtodo de reduo simblica relacio
nam-se os trabalhos de Georges Dumzil, antecedidos pelos de
Andr Piganiol, que podemos denominar reduo sociolgica
funcionalista . A. Piganiol tinha notado, ao estudar a Antigui
dade romana, que se achava em presena de duas traves do
simbolismo que, na maior parte do tempo, estavam lado a lado
sem se tocarem. Por um lado, observavam-se smbolos rituais ou mticos - centrados em cultos ctnicos, incluindo
rituais de sacrifcio, mistrios, orgias, utilizando altares baixos,
pedras de sacrifcio, sepulturas onde o morto encerrado,
etc.; por outro, o outro grupo de smbolos isomorfos no seu
antagonismo com os precedentes e 7). Piganiol inferia da que
a sociedade romana era constituda por duas sociedades histo
ricamente sobrepostas: as tribos de Rmulo, indo-europeias, e
os sedentrios sabinos, populaes asiticas que tinham cul
tos e costumes agrrios.
e6) Tomamos este termo genrico no no sentido estrito mas querendo
exprimir simplesmente que o especialista em questo aborda o domnio das
cincias sociais em geral : sociologia propriamente dita, etnologia, antro
pologia cultural, etnografia, etc.
('7) Termo tomado ao psicanalista Baudouin e que significa perten
cente qualitativamente mesma espcie, remetendo para o mesmo tronco
interpretativo; preferiramos isotopo.
45
A IMAGINAO SIMBLICA
Completamente diferente ser o mtodo de G. Dumzil

aplicado ao mesmo terreno semntico que o de Piganiol,
nomeadamente Roma Antiga. Dumzil vai reintegrar, se
assim podemos dizer, o simbolismo sabino, ao lado do sim
bolismo propriamente romano, numa entidade funcional que
engloba um e outro, entidade funcional que nada tem a ver
com uma difuso de smbolos indo-europeus numa popula
o estrangeira, pela simples razo que a filologia pe em evi
dncia que os smbolos sabinos, tal como os smbolos
romanos, coexistem no conjunto das sociedades do grupo
lingustico indo-europeu. Melhor ainda, entre os celtas, os ger
manos, os latinos ou os antigos hindus e iranianos, a sociolo
gia lingustica pe em relevo, no duas camadas simblicas,
mas trs camadas perfeitamente distintas, trs camadas que
manifestam o seu simbolismo religioso nos trs deuses latinos
que se tornam o emblema de todo o sistema de Dumzil: Jpi
ter, Marte e Quirinus. Mas Dumzil no tem a timidez redu
tora de um Piganiol ou de um Lowie: a difuso indo-euro
peia no explica nada, a explicao profunda, a reduo ltima
da tripartio simblica nos indo-europeus uma explicao
funcional. Os trs regimes simblicos correspondem termo a
termo a uma tripartio da sociedade indo-europeia em trs
grupos funcionais muito prximos do que eram as trs castas
tradicionais da ndia antiga: Bramanes, Ksatrias e Vaicias. Jpi
ter, o seu ritual e os seus mitos, o deus dos padres ( ' 8), do
flmine, como Mitra-Varuna o deus do bramane; Marte o
deus dos quites, dos lceres, como lndra o deus dos
guerreiros kstrias; quanto a Quirinus a divindade plural
geralmente feminide, (Fortuna, Ceres, etc.), divindade dos
agricultores e dos produtores, artesos e comerciantes.
Para o funcionalismo de Dumzil um mito, um ritual, um
smbolo, directamente inteligvel a partir do momento em que
se conhece bem a sua etimologia. O simbol ismo um depar
tamento do semantismo lingustico.
e8) A realidade mais complexa: as prprias funes de Jpiter so
duplas como acontece em Roma, ou entre os Vedas, com a soberania: cor
respondendo rex-flmine termo a termo a raj-bramane.
46
No entanto, a psicanlise provou-nos que era necessrio

duvidar de uma leitura directa: no ao nvel da conscincia
clara - neste caso, para que serviria a complicao do sen
tido figurado, do Smbolo relativamente ao sentido prprio?
- mas nas complicaes do inconsciente que se tece a trama
do smbolo. Se o smbolo tem necessidade de uma enumera
o precisamente porque um nmero, criptograma indi
recto, velado. Por outro lado, os principais conjuntos simb
licos, os mitos, possuem a estranha propriedade de escapar
contingncia lingustica: o mito o oposto de um compro
misso lingustico como o da poesia, embebida no prprio
material da lngua: o seu fonetismo, o seu lxico, as suas ali
teraes e os seus trocadilhos. esta originalidade em rela
o a todos os outros factos lingusticos que Lvi-Strauss
assinala c t 9) quando escreve: Poderamos definir o mito como
o modo do discurso em que o valor da frmula traduttore,
traditore CZ0) tende praticamente para zero . . . valor do
m ito pers iste como mito atravs das piores tradues,
enquanto o valor filolgico da palavra - flmine ou rex por
exemplo - se evapora numa traduo. O que significa isto?
Que o mito no vai, como a palavra que se arruma no lxico,
reduzir-se directamente atravs da contingncia de uma ln
gua, a um sentido funcional. certo que constitui uma lin
g uagem, mas uma linguagem acima do nvel habitual da
expresso lingustica e 1 ).
isto que faz a diferena fundamental entre a reduo
semntica directa, do funcionalismo de Dumzil, e a reduo
translingustica do estruturalismo de Lvi-Strauss. No
numa lingustica positivista, ao nvel do lxico e do seman
tismo, que Lvi-Strauss vai alinhar a sua antropologia e, em
especial, a sua hermenutica, mas na fonologia estrutural: a
.ambio de Lvi-Strauss fazer que a sociologia - e especial
mente a hermenutica sociolgica - realize um processo an
logo e2) quanto forma (ou mesmo quanto ao contedo) ao
C9) Anthropologie structurale, p. 232.
eo) Que se apl ica, no mximo, ao texto de poesia.
( 2 1 ) LVI-STRAUSS, op. cit. , p. 232.
e2) Somos ns que sublinhamos este termo que nos parece importante.
47
A IMAGINAO SIMBLICA
progresso introduzido pela fonologia e3). Abandonando qual

quer interpretao que modelasse estreitamente o smbolo por
um padro de lingustica material (isto , lexicolgico e semn
tico), Lvi-Strauss s conserva da lingustica o mtodo estru
tural da fonologia. E este mtodo, tal como o encontramos em
N. Troubetzkoy e4) tem admiravelmente em conta - entre
outras - as prprias caractersticas do mito, em particular, e
do smbolo, em geral.
Em primeiro lugar, a hermenutica sociolgica, em per
feita concordncia com a psicanlise como com a fonologia
passa do estudo dos fenmenos . . conscientes ao estudo da
sua infra-estrutura inconsciente. O inconsciente que, muito
longe de ser o inefvel refgio das particularidades indivi
duais, , pelo contrrio, o rgo da estruturao simblica.
Isto significa que o elo redutor j no procurado directa
mente, mas indirectamente e muito longe do significado do
semantismo dos termos; e isto remete-nos para a segunda
caracterstica.
De facto, em segundo lugar, a hermenutica estrutural,
como a fonologia recusa-se a tratar os termos como entida
des independentes, tomando, pelo contrrio, como base da sua
anlise as relaes entre os termos.
Acrescentamos que isto que constitui a prpria fora do
estruturalismo: a possibilidade de decifrar um conjunto sim
blico, um mito, reduzindo-o a relaes significativas. Ora,
como podemos distinguir estas relaes? Como estabelecer
relaes no arbitrrias, isto , constitutivas, podendo ser apre
sentadas como leis? Tal como a fonologia ultrapassa e aban
dona as pequenas unidades semnticas (fonemas, morfemas,
semantemas) para se interessar pelo dinamismo das relaes
entre os fonemas, tambm a mitologia estrutural nunca ir
deter-se num smbolo separado do seu contexto: ela ter por
objectivo a frase complexa na qual se estabelecem relaes
entre os semantemas e esta frase que constitui o mitema,
grande unidade constitutiva que, pela sua complexidade,
.
e3) op. cir. , p. 4 1 .

e4) N . TROUBETZKOY, La phonologie actuelle, em
Psychologie
du langage (Paris, 1 933), citado por LVI-STRAUSS, op. cit. , p. 40.

48
tem o carcter de uma relao (25). Retomando um exemplo

do prprio Lvi-Strauss, no mito de dipo, tal como a tradi
o helnica nos conta, no ao smbolo do drago morto por
Cadmos, ou ao da Esfinge morta por dipo, ou mesmo ao ritual
do enterro de Polinice por Antgona, ou ao simbolismo to caro
ao psicanalista do incesto que devemos agarrar-nos, mas sim
relao expressa pelas frases: s heris matam os mons
tros ctnicos, s pais (dipo, Polinice) sobrestimam a rela
o de parentesco (casamento com a me, proibio do enterro
do irmo . . . ), etc.
Finalmente, precisamente entre estas grandes unidades,
vo estabelecer-se relaes, e vamos mostrar, seguindo o
mtodo da fonologia, que estes diferentes mitemas se orde
nam em sistemas de afinidades entre si. Podemos dizer, por
exemplo, que a colocao em mitemas estruturais do mito
de dipo mostra sistemas . . . concretos e pe em evidncia a
sua estrutura e6). Com efeito, podemos ordenar em classes de
relaes semelhantes os mitemas assim obtidos, classific-los
em pacotes sincrnicos que marcam atravs de uma esp
cie de repetio, de redundncia estrutural, o fio da narra
tiva mtica, o seu diacronismo. O mito transcreve-se assim
em vrias colunas sincrnicas que podemos i nscrever no
pequeno quadro que apresentamos na pgina seguinte e7).
Por fim, falta descodificar o sentido deste mito, o que
facilitado pela dupla anlise redutora: os smbolos foram redu
zidos a relaes ditas mitemas e os mitemas alinhados em
colunas sincrnicas, sendo ento possvel reduzir estes sin
cronismos a um nico sistema: a IV coluna (consagrada a seres
deficientes, cambaleando para a frente ou para o lado e que
a mitologia comparada nos apresenta como OS filhos da
terra), que significa a persistncia da autoctonia humana ,
estabelece com a coluna III (negao da autoctonia atravs
da destruio do monstro ctnico) a mesma relao que a
e5) LVI-STRAUSS, op. cit. , p. 233.

e6) Como Troubetzkoy afirma sobre a fonologia. Citado por C. LVI
-STRA USS, op. cit. , p. 40.

(27) Retiramos o essencial deste quadro de LVI-STRAUSS,
p. 236.
49
op. cit. ,
Fio da narrativa (diacronismo)
(D
s
\/)
Cadmos procura a irm

Europa.
I Cadmos mata o
drago.
\/)
s
(J
o;
o,
=
() '
I
I
0..
V!
o
.
(D
s
\/)
dipo casa com a me.
Os Espartos exterminam-se entre si.
...
I Labdacos (pai de
dipo mata o pai

Laios.
d ipo imola o
Esfinge.
Apesar da proibio, Antgona enterra o irmo.

III
Laios)=<<coxo.
Lai os (pai de
d i p o ) = c a nhoto.
...
Etoque mata o
irmo Pol i n i c e .
II
I
I
dipo = p inchado.
IV
coluna I (relaes de parentesco sobrestimadas) estabelece

com a coluna II (relaes de parentesco subestimadas).
O mito de dipo seria, portanto, um instrumento lgico
utilizado com fins sociolgicos e8) : permitiria a uma sociedade
que afirma em inmeras narrativas que os homens vm da terra
(autoctonia), mas sabendo que o homem nasce da unio do
homem e da mulher, resolver esta contradio. A vida social
(colunas I e II) apresenta-nos, de facto, de modo experimen
tal, uma coexistncia dos contrrios semelhantes contradio
ontolgica (colunas III e IV) : 0 mesmo nasce do mesmo e
tambm do outro.
Estando o mito reduzido a um jogo estrutural, aperce
bemo-nos que a combinatria estrutural que, primeira vista,
parecia to complicada, , afinal, bem simples e9), de uma sim
plicidade quase algbrica, da mesma maneira que h muitas
lnguas. Por exemplo, a extrema complexidade da mitologia
Zuni, uma vez ordenada num quadro, uma vez metodicamente
reduzida, no mai s do que um simples utenslio lgico, des
tinado a operar a mediao entre a vida e a morte C0), media
o particularmente difcil para uma mentalidade que modela
a sua concepo da vida e do nascimento pelo smbolo da sada
do vegetal para fora da terra. Estruturalismo e funcionalismo
reduzem, portanto, o smbolo ao seu estrito contexto social,
semntico, ou sinttico, consoante o mtodo utilizado.
Poderamos dizer que a reduo sociolgica o exacto

inverso da reduo psicanaltica, mas procede do mesmo modo
exclusivo. Para a p sicanlise, o inconsciente uma verdadeira
faculdade sempre plena, e simplesmente repleta do potencial
energtico da lbido. O ambiente social, as situaes da vida
individual vm modelar de mltiplas maneiras, vm meta
morfosear C 1 ) e velar mais ou menos esta corrente nica de
es)
e9)
eo)
e1)
Ver op. cit. , p. 239.

Ver op. cit. , p. 243 .
Ver op. cit. , p. 243 .
Ver JUNG, Symboles
et mtamorphoses de la libido.
51
A IMAGINAO SIMBLICA
vida, este impulso especfico cujo poder vital transvasa por

todos os lados a clara vontade individual e deixa constante
mente marcas no contedo da representao, dando cor a todas
as imagens e atitudes. Pelo contrrio, para o socilogo, o
inconsciente est sempre vazio e2), to estranho s imagens
como o estmago aos alimentos que o atravessam, limita-se
a impor as leis estruturais e a estruturao - que, estra
nhamente, a mesma faculdade que a inteligncia, uma esp
cie de inteligncia no consciente - integra nas suas formas
simples as imagens, os semantemas veiculados pelo social.
Mas, para a psicanlise, como para a sociologia do ima
ginrio, o smbolo remete apenas, em ltima anlise, para um
episdio regional. A transcendncia do simbolizado sempre
negada a favor de uma reduo ao simbolizante explicitado.
Finalmente, psicanlise ou estruturali smo reduzem o smbolo
ao signo ou, no melhor dos casos, alegoria. efeito de
transcendncia dever-se-ia apenas, numa doutrina ou noutra,
opacidade do inconsciente. Um esforo de elucidao inte
lectualista anima tanto Lvi-Strauss como Freud. Todo o seu
mtodo se esfora por reduzir o smbolo ao signo.
e2) Ver C. LVI-STRAUSS,
op. cit. , p. 224.

52
CAPTULO III
As hermenuticas instauradoras
s conceitos criam dolos de Deus,
s a i mpresso sb i ta pre s sente
algo.
Gregire de NYSSE
Patrologie grecque, 44-3728.
Entre a grande corrente das hermenuticas redutoras,

caracterizada pela psicanlise e pela etnologia, e as herme
nuticas instauradoras, j usto colocar a obra filosfica de Ernst
Cassirer( 1 ), que abrange a primeira metade do sculo XX e que
teve o mrito de orientar a filosofia e no s o inqurito socio
lgico e psicolgico para o interesse simblico. Esta obra cons
titui um admirvel contraponto ou um prefcio doutrina do
sobreconsciente simblico de Jung, fenomenologia da lin
guagem potica de Bachelard como aos nossos prprios tra
balhos de antropologia arquetipolgica ou ao humanismo de
Merleau-Ponty.
Partindo da crtica kantiana, C assirer teve o i menso
mrito de tentar desalien-la de um certo positivismo c ien
tista que s queria considerar a 1 .a Crtica, a da Razo pura.
Cassirer vai ter em conta, no s as outras Crtic as, es
pecialmente, a Crtica do Juzo, mas tambm concluir o
inventrio da conscincia constitutiva de universo de conhe
cimento e de aco. Cassirer consagra tambm uma parte dos
( 1 ) E. CASSIRER ( 1 874- 1 945), obras principais: Philosophie des
symbolischen Formen (III vols., 1 923, 1 925, 1 929); Die Begriffs Fonn im
mythischen Denken ( 1 922); Sprache und Mythos ( 1 925); e An essay on man
53
A IMAGINAO SIMBLICA
seus trabalhos ao mito e magia, rel igio e linguagem.

A grande descoberta copernicana de Kant consistiu, recor
damos aq ui, em ter mostrado que a cincia, a moral e a arte
no se limitam a ler analiticamente o mundo, mas fazem um
j u zo s i n t tico a p riori p ara constitu ir um u n i v e rso
de valores. J para Kant, o conceito no o sinal indicativo
dos objectos, mas a organizao in stauradora da realidade.
O conheci mento , pois, constitui o do mundo ; e a sntese
conceptual forj a-se graas ao esquemati smo tran scendental,
i sto , imag inao CZ) .
Assim, no se trata de modo algum de interpretar um mito
ou um smbolo procurando nele, por exemplo, uma explicao
cosmognica pr-cientfica, ou de reduzir o mito e o smbolo
a foras afecti vas como faz a psicanlise, ou a um modelo
sociolgico como fazem os socilogos (3)JPor outras palavras:"-
o problema do smbolo no de modo al gum o do seu fun
damento, como pretendem as perspectivas substancialistas do
cientismo, da sociologia e da psicanlise, mas antes, numa
perspectiva funcional que o criticismo esboa, o problema da L
expresso imanente ao prprio simbolizante (4) . O objecto da
simblica no de maneira nenhuma uma coisa anali svel, /-"/
mas, de acordo com uma expresso do agrado de Cassirer, uma
fisionomia, isto , uma espcie de moelagem global, expres
siva e viva das coisas mortas e inertes.' este fenmeno ine
lutvel para a conscincia humana que constitui a imediata
organizao do real . Este ltimo nunca se apresenta como um
objecto morto, mas objectificado, isto , promovido por todo
o contedo psico-cultural da conscincia dignidade de obj ecto
para a conscincia humana. A esta i mpotncia constitutiva que
condena o pensamento a nunca poder intuir objecti vamente
uma coi sa, mas a integr-la i meditamente num sentido, chama
Cassirer carga simblica e). Mas esta i mpotncia apenas o
inverso de um imenso poder: o da presena inelutvel do sen-
1 42.
e) CASS IRER, Philosophie des symbolischen, II, p . 38.

Ver CASSIRER, Philosophie, II, p. 22; An essay on man, pp. 39,
(l)
(4) CASSIRER, Philosophie, II, 1 92, 1 94; An essay, p. 1 06.

e) CASSIRER, Philosophie, III, p. 202.
54
AS HERMENUTICAS INSTAURADORAS
tido que faz que, para a c onscincia humana, nada simples

mente apresentado, mas tudo representado.
A doena mental reside justamente numa perturbao da
re-presentao. O pensamento doente um pensamento que
perdeu o poder de analogia e no qual os smbolos se des
fazem, se esvaziam de sentido (6) . O homem pensante e a sade
mental definem-se, portanto, em termos de cultura, e o homo
sapiens , afinal , um animal symbolicum. As coisas s exis-"'
tem pela figura que o pensamento objectificante lhes d, so I'
eminentemente smbolos dado que s se aguentam na coe
rncia da percep o-;-da conce o, do juzo ou do raciocnio
pelo sentido que os impregna. lA
filosofia e a anlise fenome
.
nolgica dos diferentes sectores da objectificao conduzem
em Cassirer a uma espcie de pan-simbolismo.
Todavia, tendo definido o smbolo pelo seu dinamismo
puro, damo-nos conta que Cassirer consegue ainda hierarqui
zar as formas da c ultura e as do simbolismo, considerando, por
exemplo, o mito como um smbolo esclerosado, que perdeu a
sua vocao potica, enquanto a cincia, objectificao por
excelncia, , pelo contrrio, um constante pr em causa dos
smbolos , possuindo, portanto, um maior potencial de carga
simblica . . .
Foi preciso esperar pela obra de investigadores mais des
comprometidos em relao ao criticismo e epistemologia
kantiana para ftue a imaginao simblica encontrasse uma
total autonomia em relao ao imprio da lgica da identidade.
conhecimento das bases arquet

p i c a s u n i vers a i s . . .
i ncitou-me a
olhar o que existe por toda a parte

e sempre e o que pertence a todos . . .
como um facto psicolgico.
JUNG
Symbolique de l 'esprit.
(6) CASSIRER, op. cit. , 559.

55
A IMAGINAO SIMBLICA
I ,
Se a teoria de Jung sobre o papel das imagens uma das

mais profundas, a sua terminologia relativa ao smbolo das
mais confusas e flutuantes. Arqutipos, smbolos e complexos
so constantemente confundidos. No entanto, Jung parte de
uma diferena muito firme e ntida entre signo-sintoma e sm
bolo-arqutipo para criticar a psicanlise freudiana.
Ora, Jung C), ao retomar a definio clssica do smbolo
redescobre explicitamente que esta ltima , em primeiro lugar,
multvoco (ou mesmo equvoco) e, por conseguinte, que o sm
bolo no pode ser assimilado a um efeito que se reduziria a
uma causa nica. O smbolo remete para algo, mas no se
reduz a uma nica coisa. Por outras palavras, O contedo ima
ginrio da pulso pode interpretar-se . . . quer redutivamente,
isto , semioticamente, como a prpria representao da pul
so, quer simbolicamente, como sentido espiritual do instinto
natural (8).
Este sentido espiritual, esta infra-estrutura ambgua da
prpria ambiguidade simblica, aquilo a que Jung chama o
arqutipo. O arqutipo per se, em si, um sistema de virtua
lidades, um centro de fora invisvel, um ncleo din
mico ou ainda os elementos de estrutura numinosa ( 9 ) da psi
que. o inconsciente que fornece a forma arquetpica,
vazia em si mesmo, que para se tornar sensvel conscin
cia preenchida de imediato pelo consciente com a ajuda de
elementos de representao, c onexos ou anlogo s ( 10 ) .
O arqutipo , pois, uma forma dinmica, uma estrutura orga
nizadora das imagens, mas que transvaza sempre as concre
es individuais, biogrficas, regionais e sociais, da formao
das imagens .
Assim, o efeito-signo freudiano encontra-se simultanea
mente integrado e ultrapassado pelo arqutipo psquico em que
C) JUNG,
Seelenprobleme, III, Aufl., Zurique, 1 946, p. 49.

(8) JUNG, Die Psychologie der Uebertragung, Zurique, 1 946, pp. 1 7,
1 8, 23.
(9) De numen, o poder, a vontade divina.
( ' 0) J UNG, Symbole der Wandlung, Zurique, 1 952, p. 39 1 e Von den
Wurzeln des Bewusstseins, Zurique, 1 954, VI, p. 49 1 ; ver Jolande JACOBI.
Archtype et symbole dans la psychologie de Jung.
56
est mergulhado. Retomemos o exemplo que citvamos a pro

psito de Freud, o do sonho incestuoso de tipo edipiano. No
caso preciso que escolhemos, h certamente uma reduo pos
svel a um desejo real, embora passado, de dormir efectiva
mente com a me. No entanto, em inmeros sonhos seme
lhantes, no podemos chegar reduo do efeito-signo do
sonho a um acontecimento causal muito preciso da biografia.
Nesse caso, uma explicao puramente conduzido pelo mtodo
de associao por contiguidade na biografia do paciente
pode levar a concluses falsas e a uma teraputica fantasista.
Mas, sobretudo, o sonho do incesto, muito mais geral do
que o desejo efectivo de incesto, reconduzido simbolicamente
ao que os grandes sistemas religiosos ilustram pela grande
imagem do Paraso: Refgio secreto onde se est livre do
peso da responsabilidade e do dever de tomar decises e cujo
seio materno o smbolo inultrapassvel ( 1 1 ). Assim, inverte
mos aqui totalmente a reduo simblica freudiana: a exal
tao arquetpica do smbolo que nos d o seu sentido, no
a sua reduo a uma lbido sexual, biolgica e aos seus inci
dentes biogrficos.
Mas ento, em Jung, a prpria lbido muda de acepo;
em vez de ser apenas uma pulso biolgica mais ou menos
imperialista, torna-se a Energia psquica em geral, espcie de
motor imvel do arqutipo, de arqutipo dos arqutipos, cer
tamente inexprimvel, mas muito bem simbolizado pela ser
pente que se desenrola e mesmo pelo sexo masculino em
ereco.
De facto, Jung revela e expe muito profundamente o
papel mediador do arqutipo-smbolo. Porque, atravs da facul
dade simblica, o homem no pertence s ao mundo superfi
c ial da linearidade dos signos, ao mundo da causalidade fsica,
mas tambm ao mundo da irrupo simblica, da criao sim
blica contnua, atravs da incessante metamorfose e 2) da
lbido. Portanto, a funo simblica , no homem, o lugar de
passagem de reunio dos contrrios: o smbolo na sua essn
cia e quase na sua etimologia (Sinnbild, em alemo) unifie 1 ) Jolande JACOBI, op. cit. , p. 1 79 .
e2) o ttulo de u m a obra capital d e JUNG.
57
A IMAGI NAO SI MBLICA
cador de pares opostos C3). Seria, em termo aristotlico, a

faculdade de manter em conjunto o sentido (Sinn = o sentido)
consciente e4) que percebe e recorta precisamente objectos, e
a matria-prima (Bild = a imagem) que emana do fundo do
inconsciente e5). Para Jung, a funo simblica conjonctio,
casamento, em que os dois elementos se fundem sinteticamente
no prprio pensamento simbolizante num verdadeiro herma
frodita, um Filho divino do pensamento.
De facto, este simbolismo constitutivo do processo de
individuao atravs do qual o eu se conquista por equilbrio,
por colocao em sntese dos dois termos do Sinn-Bild: a
conscincia clara, que em patte colectiva ( ' 6), constituda pelos
usos, costumes, mtodos, linguagens inculcados pela educao
na psique, e o inconsciente colectivo, que no mais do que
a I bido, essa energia e as suas categorias arquetpicas. Mas este
processo de individuao apela para elementos arquetpicos
(inconsciente colectivo) que, evidentemente, diferem consoante
o sexo que informou a lbido: assim, no homem, a grande ima
gem mediadora que vem contrabalanar a conscincia clara ser
a da Anima, da mulher etrea, lfica, enquanto que na mulher
a imagem do Animus, do jovem primeiro, heri de mlti
plas aventuras que vem equilibrar a conscincia colectiva.
Mas, sobretudo, convm sublinhar que, em Jung como em
Cassirer, a doena mental, a neurose, advm de uma deficin
cia da funo simblica que cria um desequilbrio que sub
merge o princpio de individuao de duas maneiras possveis:
quer - como nos casos estudados pela psicanlise - pela
dominncia das pulses instintivas que j no conseguem sim
bolizar conscientemente a energia que as anima e, ento, o
e3) JACOBI, op. cit. , 1 83 .
e4) Ver o esquematismo de Kant.
es) Ver Bachelard, para quem, igualmente, o smbolo necessita de
conscincia despeita.
e6) 0 termo COlectivo no de modo algum uma aluso sociol
gica; significa, muito mais do que uma ligao social muito regional, o
cimento comunitrio que rene colectivamente os indivduos solidrios
de uma mesma espcie. Sobre o problema do inconsciente colectivo, ver
R. BASTIDE, Sociologie et psychanalyse, Presses Universitaires de France,
1 950, p. 39.
58
indivduo, longe de se personalizar, separa-se do mundo real

(autismo) e toma uma atitude a-social, impulsiva e compulsiva,
quer, nos casos menos estudados mas mais insidiosos, o equi
lbrio interrompido a favor da conscincia clara e, ento,
assiste-se a um duplo processo de liquidao - liquidao do
smbolo que se reduz a signo, liquidao da pessoa e da sua
energia constitutiva metamorfoseada num robot mecnico
animado apenas pelas razes do consciente social vigente.
A dissociao a-simblica, como Cassirer j tinha visto,
constitui a doena mental: o smbolo reduz-se ento a um sim
ples sintoma, o sintoma de uma anttese recalcada e7).
No que diz respeito primeira-imagem contedo do incons
ciente, faz falta o poder que tem o consciente de criar formas,
de engendrar estruturas . ( ' 8) e, ento, a pulso manifesta-se
de um modo cego, nunca encontrando a sua expresso simb
lica e consciente. Paralelamente, ao significante deixa de cor
responder um significado instaurador, uma energia criadora, e
o smbolo apaga-se em signo consciente, convencional,
concha vazia dos arqutipos e 9) que se agrupa com os seus
semelhantes em teorias vs - mas temveis porque so ersatz
de smbolos ! - doutrinas, programas, concepes que mer
gulham nas trevas e enganam a nossa inteligncia, tornando
-se ento o indivduo escravo do consciente colectivo, do pre
conceito vigente, tornando-se homem de massa, merc de
todas as aberraes do consciente colectivo.
Portanto, o smbolo mediao, porque equilbrio que
esclarece a lbido inconsciente pelo sentido consciente que
lhe d, mas lastrando a conscincia por meio da energia ps
quica que a imagem veicula. Sendo o smbolo mediador, ser
igualmente constitutivo da personalidade atravs do processo
de individuao. Assim, vemos esboar-se em Jung, contra
riamente associao redutiva de Freud, um sobreconsciente
pessoal e ecumnico que o domnio especfico do smbolo.
Todavia, a grande obscuridade - geralmente ajudada pelas
imprecises de linguagem que assinalvamos no incio deste
. .
( 1 7) Psychologische Typen,
es) JACOBI, p. 1 84 .
e9) JACOBI, p. 1 96.
p. 648.
59
A IMAGINAO SIMBLICA
pargrafo - que reina em Jung, provm da confuso que

geralmente existe entre as noes de arqutipo-smbolo, por um
lado, e de individuao, por outro. Ora, na prtica, apercebemo
-nos muito bem que existem smbolos conscientes que no so
personalizantes e que a imaginao simblica s tem uma
funo sinttica, no seio do processo de individuao. Os
grandes delrios apresentam todas as caractersticas do smbolo
e no so snteses personalizantes, mas, pelo contrrio, ilhas
de imagens Obcessivas por exemplo, isto , estereotipadas
por um nico arqutipo.
Por outras palavras, se Freud tinha uma concepo muito
apertada do simbolismo, que reduzia a uma causalidade sexual,
podemos dizer que Jung tem uma concepo demasiado ampla
da imaginao simblica, que s concebe na sua actividade sin
ttica - isto , na sua actividade mais normal, mais tica no tendo praticamente em conta o carcter mrbido de cer
tos smbolos, de certas imagens eo). Porque se a psicanlise s
pode assinalar a notvel universalidade dos grandes smbolos
atravs da iluso da extrapolao edipiana (desmentida por
toda a etnologia), se, sobretudo o sistema do recalcamento no
pode descrever a expresso simblica nas suas formas criado
ras mais elevadas e se a teoria de Jung restaura precisamente
o smbolo na sua dignidade criadora no patolgica e no apela
para o dipo generalizado para considerar o carcter universal
dos arqutipos-smbolos, o sistema de Jung parece, estranha
mente, confundir ainda num optimismo do imaginrio a cons
cincia simblica criadora da arte e da religio e a conscin
cia simblica criadora das simples alucinaes do delrio, do
sonho e da aberrao mental.
eo) Haveria muito a dizer sobre a utilizao da prpria noo de Sn

tese, que Jung parece retomar de Hegel, e que ns prprios tnhamos adop
tado em seguida. De facto, Lupasco mostrou bem que se trata muito mais
de um sistema, onde subsistem as polaridades antagnicas, de que de uma
sntese em que a tese e a anttese perdem mesmo a sua potencialidade de
contradio. A pessoa, enquanto individualizada, muito mais um sistema,
rico de potencialidades contraditrias que permitem a liberdade, do que uma
sntese, que apenas uma liquidao esttica das contradies.
60
A imagem s pode ser estudada

pela imagem, sonhando as imagens
tal como elas se juntam na fanta
sia . .
Gaston BACHELARD
.
La potique de la rveri.
Gaston Bachelard iria precisar, segundo nos parece, a boa

e a m utilizao dos smbolos. O universo de Bachelard,
divide-se em trs sectores nos quais os smbolos tm uma uti
lizao bem diferente: o sector que se presta cincia objec
tiva e donde qualquer smbolo deve se proscrito impiedosa
mente SOb pena de eclipse do objecto e I ), O Sector do SOnho,
da neurose, no qual o smbolo se desfaz, se reduz - como
bem vira Freud - a uma miservel sintomtica. Em qualquer
destes sectores, qualquer smbolo deve ser considerado sus
peito, encurralado e desalojado por uma psicanlise objectiva
que restitui a limpidez e a preciso do smbolo, ou por uma
psicanlise clssica, subjectiva, que desperte a psique das bru
mas do delrio e a reponha de p no domnio da conscincia
humana.
Mas existe um terceiro sector, este plenrio porque espe
cifico da humanidade que existe em ns: o sector da palavra
humana, isto , da linguagem que nasce, que brota do gnio
da espcie, simultaneamente lngua e pensamento. E na lin
guagem potica que encontramos esta encruzilhada humana
entre uma revelao objectiva e o enraizamento desta revela-
f1) Potique de la rverie, p. 46. No pensamento cientfico, o con

ceito funciona tanto melhor quanto mais privado de toda a imagem-pre
concebida. Ver Le matrialisme rationnel [O Materialismo Racional, Edi
es 70] p. 49: Sabemos bem que a atitude cientfica consiste precisamente
em resistir contra esta invaso do smbolo. Ver La formation de l 'esprit
scientifique, contribution une psychanalyse de la connaissance objective.
Mais em pormenor, consultar o nosso artigo Science objective et consci

ence symbolique dans l'reuvre de Gaston Bachelard, em Cahiers intern. de
symbo/., 1 963, n.0 4.
61
r,
I
A IMAGINAO SIM BLICA
o mais obscuro do indivduo biolgico e2). A linguagem

poema confere, como Fernand Verhesen sublinha num notvel
artigo, um no-eu meu e3) que permite que as funes real
mente humanizantes do homem tenham um desempenho pleno
e estejam para l da rida objectividade ou da viscosa subjec
tividade. Finalmente, se descurarmos a viscosidade autista do
sonho e da neurose, o homem dispe plenamente de dois, e
no apenas de um meio, de transformar o mundo, de duas
numenotcnicas: por um lado, a objectificao da cincia que
pouco a pouco domina a natureza, por outro, a subjectificao
da poesia que, atravs do poema, do mito e da religio, aco
moda o mundo ao ideal humano, felicidade tica da espcie
humana.
Enquanto a psicanlise e a sociologia se orientaram para
uma reduo no inconsciente, quer atravs da interpretao dos
sintomas onricas, quer atravs da interpretao das sequn
cias mitolgicas, Bachelard orienta a sua investigao si mul
taneamente para o sobreconsciente potico, que se exprime por
meio das palavras e das metforas, e tambm para o sistema
de expresso, mais malevel, menos retrico do que a poesia,
que a fantasia. Fantasia livre ou fantasia de palavras do
leitor de poemas, pouco i mporta, desde que nos mantenhamos
na claridade de uma conscincia desperta aqum das trevas
do sonho.
Da uma hermenutica que, neste epistemlogo, parado
xalmente, j nada tem a ver com a anlise, com o mtodo das
cincias da natureza. B achelard mostrou-o constantemente em
toda uma srie de livros: a anlise o produto das cincias
objectivas, das cincias obrigadas ascese rigorosa de uma
psicanlise objectiva que arranca o objecto a todas as suas
ligaes afectivas e sentimentais. Bachelard verifica inmeras
e2) Ver F. VERHESEN, La lecture heureuse de Gaston Bachelard,
em Courier du Centre International d'tudes potiques, n.0 42, p. 5: Saber
cientfico e saber potico utili zam mtodos diametralmente opostos, mas
ambos conferem um poder sobre os factos e sobre a vivncia que, libetta
das contingncias, as ilumina e as valoriza.
.
e3) F. VERHESEN, op. cit. , p. 7. Ver G. BACHELARD, La potique
de la rverie, p. 1 2.
62
vezes que os fulcros da cincia e da poesia so inversos como

dois plos da vida psquica e4), contrariamente ao que afirma
o intelectualismo de Cassirer ou de Lvi-Strauss. Mais, no s
esta dualidade existe no seio da conscincia, como tambm:
bom suscitar uma rivalidade entre a actividade conceptual
e a actividade de imaginao. De qualquer modo, s encon
tramos desi luso quando as fazemos cooperar e5). Porque
preciso amar os poderes psquicos com dois amores diferentes
se gostamos dos conceitos e das imagens C Z6 ) .
Da a necessidade de adoptar um mtodo adequado ao
campo da expresso potica. A fenomenologia s desemboca
em contra-sensos quando se aventura no universo numeno
tcnico da objectificao. Pelo contrrio, para explorar o uni
verso do imaginrio, da reconduo simblica, a fenomeno
logia que se impe e s ela permite reexaminar com um olhar
novo as imagens fielmente amadas (27). Em que consiste neste
domnio este famoso mtodo? Em acentuar a virtude de ori
gem das imagens, em captar o prprio ser da sua originali
dade e em beneficiar assim do ttulo produtividade psquica
que a da imaginao e8). A fenomenologia do i maginrio
, em B achelard, uma escola de ingenuidade que nos per
mite colher, para l de todos os obstculos do compromisso
biogrfico do poeta ou do leitor, o smbolo em carne e osso,
e4)
es)
e6)
Psychanalyse du feu, p. I O.
Potique de la rverie, p . 45.
Op. cit. , p. 47, este amor complementar que constitui a boa
cincia, uma conscincia nunca vazia de razo nem de fantasia.

e7) op. cit. , p. 2.
e8) Op. cit. , p. 3: Isto , afastar todo o passado que podia ter prepa
rado a imagem na alma do poeta. Por sua vez, Bachelard reserva psica
nlise o estudo do inconsciente, logo, dos sonhos nocturnos. Estes ltimos
j no so uma conscincia, logo, no so passveis da fenomenologia,
so factos (op. cit. , p. 1 30). Esta distino capital, permitindo elucidar
niti damente o falso problema da sublimao: o sonho infraconscincia,
logo, submete-se anlise obj ectiva dos factos, a fantasia criadora sobre
-conscincia e a conscincia que a ela se aplica criadora precisamente por
isso, e a hermenutica, segundo a palavra de R. Abellio, torna-se integra
o. Ver R. ABELLIO, Valeur ontologique du symbole, em Cahiers
intern. de symbol., n.0 1 .
63
A IMAGINA
SIMB LICA
porque no se l poesia a pensar outra coisa e9). Assim, o

leitor ingnuo, este fenomenlogo sem o saber, no mais do
que o lugar da ressonncia potica, lugar que receptculo
fecundo, dado que a imagem semente e nos faz criar o que
vemos C0).
Encontramo-nos precisamente no centro do mecanismo do
smbolo, cujo funcionamento essencial - por oposio ale
reconduo instauradora
atravs de u m a determinada
goria - uma
manifesta
num ser que
se
imagem singular.
A fenomenologia dinmica e amplificadora C 1 ) de Bachelard

difere totalmente da fenomenologia esttica e niilista de um
Sarte, por exemplo C2). Este ltimo - fiel a Husserl - pe
entre parntesis o contedo imaginativo julgando conseguir
pr em evidncia, neste vazio, o sentido do imaginrio. Bache
lard, mais prximo de Hegel, que define a fenomenologia como
cincia da experincia da conscincia, faz, pelo contrrio, o
pleno de imagens: o imaginrio confunde-se ento como o
dinamismo criador, a amplificao potica de cada imagem
concreta.
Esta prospeco fenomenolgica dos smbolos poticos vai
abrir-nos, atravs da obra de Bachelard, de modo confuso nas
primeiras obras e cada vez com maior preciso, sobretudo num
dos seus ltimos livros, La
potique de la rverie C3),
as gran
des perspectivas de uma verdadeira ontologia simblica que,

por encerramentos sucessivos, conduzem aos trs grandes
temas da ontologia tradicional : o eu, o mundo e Deus.
A cosmologia simblica preocupou Bachelard durante mui

tos anos, como testemunham as cinco obras consagradas
e9> op. cir p. 3.

C0) Shelley, citado por Bachelard.
C 1 ) R. Abellio aplica este epteto
.
hermenutica de Jung, embora pre
fira i ntegrao.
C2)
Ver J.-P. Sartre, L 'imaginaire, e a crtica do mtodo de Sartre, em
G. DURAND, Les structures anthropologiques de l'imaginaire.
C3)
Presses Universitaires de France, 1 960.
64
reconduo simblica dos quatro elementos. A gua, a terra, o

fogo e o ar, e todos os seus derivados poticos no so mais
do que o lugar mais comum deste imprio em que o imagi
nrio vem prender-se directamente sensao. A cosmologia
no do domnio da cincia, mas sim da potica filosfica;
no Viso do mundo, mas expresso do homem, do sujeito
humano no mundo. Como escreve Femand Verhesen e4), nesta
cosmologia das matrias, j no existe oposio entre a fanta
sia e a realidade sensvel, mas cumplicidade . . . entre o eu
sonhador e o mundo determinado, existe conivncia secreta
numa regio intermdia, uma regio plena, de uma plenitude
de fraca densidade e5).
No se trata, apesar das aparncias, de um conceptualismo
aristotlico que parte de quatro elementos construdos pela
combinao do quente, do frio, do seco e do hmido, mas de
uma fantasia que parte dos elementos, se amplifica no s atra
vs das quatro sensaes, mas atravs de todas as sensaes e
das relaes entre sensaes possveis: o alto, o baixo, o claro,
o escuro, o pesado, o leve, o voltil, etc . Por sua vez, a feno
menologia apodera-se destas imagens e reconstri um mundo
de acolhimento a todas as atitudes do homem, um mundo de
felicidade pela concordncia. Por trs desta cosmologia, a
grande inspirao alqumica de um macrocosmos imagem do
microcosmos e, sobretudo, de um macrocosmos lugar das trans
formaes e do trabalho humano, isto , cofre, quadro para o
microcosmos do organismo humano e dos utenslios do homo
faber.
Neste trajecto de felicidade desenvolvem-se muitos cos
mos intermdios, por exemplo os que s o descritos por
L'espace potique
e, particularmente, um microcosmos privi
legiado, o microcosmos humanizado pelo trabalho e pelo sonho

humano : a casa, a habitao humana que recapitula da cave
ao sto os smbolos do mundo na sua pedra, nas suas tra
ves, na sua lareira, no seu poo, nas suas caves hmidas e
e4) F. VERHESEN, op. cit. , p. 9.

C5) Potique de la rverie, p. 1 44, citado por
VERHESEN. Ver
noo
de mundo intermedirio no Chiismo, em Terre cleste et corps de rsur
rection, de H. CORBIN.
65
A IMAGINAO SIMBLICA
sombrias, nos seus casebres areos e secos. Todas as imagens,

todas as metforas substancialistas dos poetas remetem, afinal,
para esta habitao do mundo, de que a minha casa o ltimo
smbolo. Portanto, o smbolo revela-nos um mundo e a sim
blica fenomenolgica explicita este mundo que - nos ant
podas do mundo da cincia - , no entanto, eticamente pri
mordial, regente de todas as descobertas cientficas do mundo.
Parafraseando a famosa frase cincia sem conscincia no
mais do que runa da alma, poderamos escrever que a cos
mologia simblica de B achelard nos dita que cincia sem po
tica, inteligncia pura sem compreenso simblica das finali
dades humanas, conhecimento objectivo sem expresso do
sujeito humano, fel icidade sem felicidade apropriadora, no
mais do que alienao do homem . A imaginao humana
volta a colocar o orgulho humano do conhecimento fastuoso
nos felizes limites da condio humana.
Se o cosmos simblico leva felicidade do homem, para
lelamente e por um movimento idntico, o cogito do sonhador
- e com maior razo o cogito do sonhador de fantasias, do
sonhador de palavras que o fenomenlogo simbolista ! nunca vo, nunca puro, nunca nirvana sonolento.
O cogito conscincia, conscincia plena, conscincia dialo
gante. B achelard no cartesiano no plano da cincia, no car
tesiano no plano de cogito e poderia retomar por sua conta a
afirmao de um outro simbollogo: 0 ser que se situa no
cogito descobre que o prprio acto atravs da qual se furta
totalidade participa ainda do ser que o interpela em cada sm
bolo e6). E, muito paradoxalmente, encontramos no pensador
racionalista do materialismo racional, mas no fulcro da po
tica, um regresso mais em profundidade teoria jungiana da
anima e do animus que nos parece muito prxima de uma
angelologia. Na conscincia clara e viril do racionalista, no
rigor do trabalho da inteligncia cientfica, de sbito a anima
desce e interpela como o anjo feminino, como o mediador
consolador. O que permite ao solipsismo do cogito ligar-se ao
mundo e fraternidade dos outros. Os smbolos do mundo
(36) P. RICOEUR, Le symbole donne penser, op. cit.
66
reconduziam ao microcosmos, o cogito - corao do micro

cosmos humano - remete para a anima, smbolo Me de
todos os smbolos que as fantasias veiculam. Como muito bem
afirma Ricoeur. . . cogito est no interior do ser e no o
inverso. Teramos vontade de escrever que o cogito bache
lardiano secretamente preparado pelo ser. Bachelard encon
tra nesta descoberta da anima potica a angelologia do
mdium i maginrio. A anima do sonhador no mais do
que o Anjo Outro que anima e interpela a sua alma. Mas,
sobretudo, esta fenomenologia do smbolo descobre a qua
drupolaridade do sonhador e do ser sonhado: Eu estou s,
logo somos quatro C7) e B achelard vai esboar uma espcie
de ertica dos quatro seres em duas pessoas, ou melhor, dos
quatro seres num sonhador e numa fantasia C8), ao referir-se
directamente ao Banquete C9) de Plato. Isto porque, sendo o
sonhador duplo por natureza psiconaltica, projecta por sua
vez, uma espcie de projeco cruzada, u m objecto do seu
sonho que tambm duplo . . . nosso duplo (sonhado) o
duplo do nosso ser duplo . . . (40). O que a fenomenologia do
smbolo encontra na base da antropologia que inaugura, uma
Androginia. No plano do cosmos, o smbolo levava a reco
nhecer uma fraterna e feliz consubstancialidade entre macro
cosmos e microcosmos, embebendo-se o esprito sensorial de
um na materialidade do outro e a materialidade de u m
ganhando sentido sob a fantasia tecnicista d o outro. N o plano
da antropologia, o smbolo leva a uma co-naturalidade do
homem e da mulher ntimos que, na fantasia, falam para con
fessar os seus desejos, para comungar atravs do jogo dos
seus quatro plos reunidos dois a dois, na tranquilidade de
uma dupla natureza em boa concordncia .
Assim, num primeiro movimento, a fenomenologia mos
trava-se no smbolo, corao da fantasia poetizante, uma recon
ciliao por reconduo metafsica - isto , para l da fsica,
para l da cincia - com o universo. Num segundo movie7)
es)
e9>
Potique de la rverie, pp. 64, 70.

Op. cit. , p. 64.
op. cir p . 12.
(40) Op. cit., p. 71.
.
67
A IMAGINAO SIMBLICA
menta, o que a prpria ambiguidade do smbolo e a ambigui

dade do pensamento que projecta significantes revelam, que
ns nunca estamos ss. A imanncia da nossa fantasia suscita
como que uma animao dialogada da alma solitria: a anima
ergue-se ento face ao animus e a conscincia sonhadora torna
-se uma dupla, um abrao de imagens, dilogo em perfeita con
cordncia. Esta abertura, esta amplificao interna da consci
ncia so nh adora, probe-lhe tanto a alienao como o
solipsismo. A dialctica interna fantasia dialogada reequili
bra incessantemente a sua humanidade e, por uma espcie de
pilotagem automtica, remete incessantemente o conhecimento
problemtica da condio humana. A anima surge assim
como o anjo dos limites que protege a conscincia nos des
vios para o angelismo da objectiv idade, para a alienao desu
manizante. O anjo , de certo modo, transcendental: a consci
ncia que se decalca na objectividade perde todo o seu poder
de transcendncia e, ao querer fazer de anjo, torna-se Lcifer.
Finalmente, se nos permitido levar at ao ponto extremo,
sem a ela recorrer demasiado, a amplificao fenomenolgica
deste racionalista com uma alma que Gaston Bachelard,
vemos esboar-se, com um extremo pudor, uma hierofania.
Hierofania e escatologia simultaneamente: as imagens, os sm
bolos, devolvem-nos ao estado de inocncia em que, como Paul
Ricoeur exprime de modo magnfico, entramos na simblica
quando temos a morte atrs de ns e a infncia diante de
ns (41 ) A infncia surge em Gaston Bachelard, e mais onto
logicamente que a prpria Anima, como o smbolo dos sm
bolos: Verdadeiro arqutipo, o arqutipo da felicidade sim
ples (42). E, sobretudo, e isso que enraza a infncia no
smbolo arqutipo comunicvel. Que distncia separa esta
conscincia clara da clara infncia da perversidade polimorfa
que a psicanlise quer esconder no seio do inconsciente da
criana !
Com a segurana de um psiclogo prevenido - preve
nido contra os sempiternos escolhos do falso problema da
.
(4 1 ) P. RICOEUR, Le conflit des hermneutiques: pistmologie des

interprtations, em Cahiers intern. de symbol. , n.0 I, 1 962.
(42) BACHELARD, Potique de la rverie, p. 1 06.
68
memria afectiva - Bachelard estabelece que o significante

deste arqutipo da infncia so os odores (43). O fenomenlogo
prope-nos ento todo um florilgio dos perfumes de infncia
colhidos pelos mais diversos poetas (44). Para o filsofo cham
panhs, se a cosmologia era multisensorial, se a psicologia se
definia como dilogo amoroso da alma com o seu anjo, a teo
fania revelava-se sobretudo como olfactiva ! Deus a Criana
que est em ns e a epifania desta infncia um perfume de
infncia para onde nos remete o odor de uma flor seca. O gosto
da pequena madalena e o perfume do ch conduziam Proust
a uma recordao biogrfica: para Bachelard, o perfume guia
espiritual para uma teofania da infnc ia. As flores secas, o pat
chouli dos velhos armrios, exalam mai s do que um odor de
santidade, perfumam de maneira teosfica!
ento que Bachelard precedendo Paul Ricoeur, encontra
a prescrio evanglica do Reino: Se no sois semelhantes a
um destes pequenos . . . Dado que a verdadeira anamnese no
a memria ch (45), tambm no , como em Plato, recon
duo a um mundo objectivo das ideias. Retomando a citao
do romntico Karl Philipp Moritz, Bachelard verifica que a
infncia precisamente a ltima base da anamnese. A nossa
infncia seria o Lete onde teramos bebido para no nos dis
solvermos no Todo anterior e no vindouro. Se pretendermos
exprimir isto em linguagem ainda mais platnica (46) dizemos
(43) Op. cit. , p.- 1 1 9.
(44) Op. cit. , p. 1 1 7, especialmente esta citao de Documents secrets
de Franz HELLEN: A infncia no uma coisa que morra em ns e seque

desde que conclua o seu ciclo. No uma recordao. o mais vivo dos
tesouros e continua a enriquecer-nos independente de ns . . . Infeliz daquele
que no consegue recordar a sua infncia, voltar a capt-la em si mesma
como um corpo no seu prprio corpo, um sangue novo no velho sangue:
est morto a partir do momento em que ela o abandonou.
(45) Op. cit. , p. 89: passado recordado no apenas um passado da
percepo . . . A imaginao d cor desde o princpio s cenas que gosta de
rever e assim se aproxima da concepo boudelairiana, que cita na p. 1 03,
de uma memria baseada na vivavidade da imaginao.
(46) Convm assinalar o tom platnico do discurso de Bachelard. Em
toda a obra do filsofo do Rationalisme appliqu e da Potique de la rve
rie existe uma soberana ironia, uma maneira de nunca levar a srio o que
69
A IMAGINAO SIMBLICA
que a infncia o Bem Soberano, concreto, autorizado, efi

caz. A anamnese de todos os smbolismos contidos em todas
as fantasias remete, para l do tempo e das suas confuses, a
um Tdio primordial, Infncia, ao Puer aeternus que Jung e
Krnyi assinalaram em inmeras mitologias (47). E o autor do
Racionalismo aplicado, para confirmar esta intuio ltima,
acaba por recorrer a Kierkegaard, confessando que numa vida
humilde que no tem as certezas da f, as imagens do seu belo
livro (48) actuam, e recorre sobretudo a uma das nossas ms
ticas mais romanescas: a senhora Guyon exaltando o Esprito
da Infncia, o culto de um cone em cera do Menino Jesus.
Assim, a fenomenologia dos smbolos poticos da fanta
sia conduz-nos, para l de uma cosmologia da reconciliao
com o mundo, para l de uma ntima sociedade do corao
onde o anjo da compensao sentimental est vigilante, at uma
teofania em que a anamnese j no iluminada por um
Soberano muito abstracto, mas pelo sol quente de uma infn
cia cheirosa como uma tentadora cozinha: No cu azul assava
um sol amanteigado (49). Esta infncia muito o Verbo e o
verbo tem o seu mais alto voo de jubilao . . . A infncia soma
as insignificncias do ser humano, tem um significado feno
menolgico prprio, um significado fenomenolgico puro dado
que existe sob o signo do espanto. Pela graa do poeta, tor
nmo-nos o puro e simples sujeito do verbo espantar-se (50).
O gnio de Bachelard consiste em ter compreendido que
esta superao dos iconoclasmos s podia efectuar-se atravs
da meditao e da superao da crtica cientfica, como atra
vs da superao do simples e confuso mergulho onrico.
O optimismo de Bachelard, mais circunstanciado do que o de
Jung, justifica-se pela prpria preciso do seu campo de aplise avana ou o que se argumenta, de maneira a dar ao argumento ou intui
o toda a gravidade convincente necessria. Este bom humor elegante, esta
ligeireza plena de modstia conferem s obras de Bachelard, como s afir
maes de Scrates, uma terrvel eficcia de convico.
(47) Citado por BACHELARD, op. cit. , p. 1 1 5.
(48) Bachelard cita KIERKEGAARD, Les lis des champs et les oise
au.x du ciel.
(49) E. Van der Cammen citado por BACHELARD,
( 50) Op. cit. , p. 1 09.
70
op. cit. , p. 1 23.
cao: a ingenuidade e I) da linguagem potica. Todavia, fora

deste esprito de infncia, desta santidade, ou, pelo menos,
desta beatitude do imaginrio a que Bachelard chegou, pode
mos interrogar-nos de novo, sem negar a herana decisiva do
filsofo da Fantasia potica, sobre a totalidade do imaginrio
e dar acesso na experincia da conscincia, no s poesia,
mas tambm aos velhos mitos, aos ritos que demarcam as reli
gies, s magias e s neuroses. Por outras palavras, depois de
Bachelard, s faltava generalizar a antropologia restrita do
autor da Potique de la rverie, sabendo bem que esta gene
ralizao, pelo seu prprio mtodo, s pode ser uma integra
o maior dos poderes imaginativos no corao do acto de
conscincia.
(51 ) Ver P. RICOEUR,
Le symbo/e donne penser, p. 7 1 .

71
:'it'-t1
't'fl":]'
. ; !,
.
' I
:" !I
J,;
CAPTULO IV
Os nveis do sentido
e a convergncia das hermenuticas
Um smbolo revela sempre, qual
quer que sej a o contexto, a unidade
fu ndamental de vrias zonas do
real.
Mircea ELIADE
Trait d 'histoire des religions.
Para generalizar a antropologia do imaginrio, convinha

-nos, portan to, paradoxalmente, aplicar uma psicanlise
objectiva ao prprio imaginrio a fim de o expurgar de todas
as reminiscncias culturais e dos juzos de valor herdados,
independentemente da sua vontade, pelos pensadores atrs
citados atravs do triplo iconoclasmo do Ocidente. Em pri
meiro lugar, era preciso repudiar os mtodos puramente redu
tores e que s visam a epiderme semiolgica do smbolo, e
depois fazer o cerco s reminiscnci as do privilgio raciona
lista que transparece mesmo na simblica de Cassirer, quando
este sobrestima ainda a cincia em relao ao mito. Era tam
bm necessrio descobrir, para l da meditao bachelardiana,
precisamente o ponto privilegiado em que os fulcros da cin
cia e os fulcros da poesia se compreendem complementar
mente no seu dinamismo contraditrio, se fu ndem numa
mesma funo de Esperana. Enfim, era necessrio evitar cair
no optimismo paradoxal de Jung, que apenas v no smbolo
uma Sntese mental que torna incompreensvel o simbolismo
entretanto agudo da doena mental e do automatismo dereis
tico.
Mas tal refutao e tal extrapolao do imaginrio com
todo o contedo da psique humana necessitavam de uma minu73
A IMAGINAO SIMBLICA
ciosa e vasta comparao, primeiro terica, depois aplicada a

este ou quele sector do pensamento simblico e finalmente
aplicada directamente ao balano psicossocial de psiquismos
singulares, normais e patolgicos. Foi este trabalho que empre
endemos sistematicamente com os nossos colaboradores e que
prosseguimos h 1 5 anos ( I ). Nesta breve exposio, s pode
mos resumir as nossas concluses, concluses que se ordenam
num triplo plano: em primeiro lugar, o de uma teoria geral do
imaginrio e) concebido como uma funo geral de equilbrio
antropolgico, em seguida o dos nveis formadores das ima
gens simblicas, estas ltimas formando-se e informando-se em
todos os sectores e em todos os ambientes da actividade
humana, finalmente a generalizao tanto esttica como din
mica da virtude de imaginao que conduz a uma metodolo
gia que j uma tica e que desenha uma metafsica de que
iremos ocupar-nos na ltima parte deste trabalho, mas que
desde j, pela prpria generalizao do seu ponto de aplica
o, implica a convergncia dos mtodos, a convergncia das
hermenuticas.
So estes trs resultados que passamos a resumir breve

mente.
Os Anj os que rodeiam o Trono por

cima so chamados Dias e os que
rodeiam o Trono por baixo so cha
mados Noites.
Le Zoha r, II, 1 37, a.
Passamos a apresentar os resultados globais que podemos

induzir das nossas investigaes. Em primeiro lugar, uma total
supresso das sequelas da doutrina clssica - ainda aparente
em Cassirer e no dualismo de Bachelard - que distingue o
e) Ver G. DURAND, Les structures anthropologiques de l 'imaginaire,
Le dcor mythique de la Chartreuse de Parme.
e) A nossa obra Les structures anthropo/ogiques de l 'imaginaire
subintitulada lntroduction / 'archtypologie gnra/e.
74
OS NVEIS DO SENTIDO
consciente racional dos outros fenmenos psquicos e, em par

ticular, das franjas subconscientes do imaginrio. Esta integra
o de toda a psique no seio de uma nica actividade pode
ainda ser expressa de duas maneiras. Primeiro, pelo facto de
que o sentido prprio (que conduz ao conceito e ao signo ade
quado) apenas um caso particular do sentido figurado, isto
, apenas um smbolo restrito. As sintaxes da razo so ape
nas formalizaes extremas de uma retrica, ela prpria embe
bida no consenso imaginrio geral. Depois, de uma maneira
mais precisa, no existe corte entre o racional e o imaginrio,
no sendo o racionalismo, entre outras coisas, mais do que uma
estrutura polarizante particular do campo das imagens.
A partir da, podemos assimilar a totalidade do psiquismo,
desde que ele se separa da imediata sensao, ao Imaginrio,
e o pensamento na sua totalidade integrado na funo sim
blica. A imaginao, como funo simblica deixa de ser rele
gada, como nas concepes clssicas, para a condio de
dfice, uma pr-histria do pensamento saudvel, como ainda
hoje o mito em Cassirer, ou ento como em Freud, condenada
a ser um falhano do pensamento adequado. Tambm no ,
como em Jung, o momento nico de um raro xito sinttico
no qual o esforo de individuao mantm em contacto com
preensivo o Sinn e o Bild. A imaginao no simplesmente
o reequilibrar da objectivao cientfica atravs da potica tal
como surge em Bachelard. Ela revela-se como o factor geral
de equilbrio psicossocial.
Do ponto de vista antropolgico em que nos situamos, o
dinamismo equilibrante que o imaginrio apresenta-se como
a tenso de duas foras de coeso C), de dois regimes em
que cada um inventaria as imagens, em dois universos anta
gnicos. Estes universos, no estado normal e mdio da activi
dade psquica combinam bem, como Jung bem assinalou,
num subuniverso que, para dizer a verdade, mais sistem
tico do que realmente sinttico, como cr Jung. Porque as
C> Ver Yves DURAND, Le test archtypa] neuf lements (A.T. 9),
in Cahiers lnternationaux de Symbolisme, n.0 4, 1 964. Estas foras de coe
so no so simplesmente, como nas psicanlises, psicolgicas e biogrfi
cas, so tambm sociais e reflectem a globa1idade da cultura interessada.
75
A IMAGINAO SIMBLICA
polaridades divergentes, as imagens antagnicas guardam a sua

inqividualidade prpria, a sua potencialidade antagnica e s
se ligam no tempo, no fio da narrativa, muito mais num sis
tema do que numa sntese.
E este ponto importante para compreender bem os diver
sos aspectos, normal e patolgico, do imaginrio. As ima
gens, qualquer que seja o regime a que pertencem, em con
tacto com a durao pragmtica e com os acontecimentos,
organizam-se no tempo, ou melhor, organizam os instantes ps
quicos numa histria. Destas estruturas discursivas do ima
ginrio emergem ento certos hbitos retricos inerentes nar
rativa, como a hiptipose, e certos princpios, como o da
causalidade, que liga um sucedente a um consequente que,
entretanto, Outro. A narrativa, histrica ou mtica, como
verificara Lvi-Strauss, tal como a seriao causal, sistema
de imagens antagnicas. a narrativa que, no mito de dipo (4),
permite coordenar os episdios antagnicos como a hostilidade
dos consanguneos e a sobrestimao da consanguinidade.
E, sobretudo, este dinamismo antagnico das imagens per
mite assinalar grandes manifestaes psicossociais da imagi
nao simblica e da sua variao no tempo. O desenvolvi
mento das artes, a evoluo das religies, dos sistemas de
conhecimento e dos valores, os prprios estilos cientficos,
manifestam-se com uma regularidade alternante que foi assi
nalada h muito tempo por todos os socilogos da histria e
da cultura e). Verificou-se que os grandes sistemas de imagens
( Weltbild), de representao do mundo, se sucedem de forma
marcada no decurso da evoluo das civilizaes humanas.
Mas a dialctica geralmente mais delicada do que os filso
fos vislumbraram, ainda que fossem filosfos da histria.
A dialctica pode operar em diferentes planos de generaliza
o. Desde que nos ocupemos de uma cultura perfeitamente
integrada (6), isto , na qual a arte, moral, religio, viso do
(4) Ver atrs, p. 47.
e) Hegel, Marx, Spengler,Worringer, Sorokin, Mator, Peyre, para citar
apenas alguns nomes.
(6) Sobre esta noo de integrao e sobre a noo inversa de con
gere, ver P. SOROKIN, Social and Cultural Dynamics.
76
OS NVEIS DO SENTIDO
mundo, correspondem ao mesmo padro imaginrio e se

ordenem ao mesmo grupo de estruturas. evidente que este
caso muito terico, porque definiria um tipo de cultura fria,
imobilizada, coisa que praticamente impossvel dado que
existem sempre factores de desequilbrio extrnseco (climas,
irregularidade das estaes, das chuvas, das colheitas, epide
mias, agresses, etc.) que, mesmo nas sociedades primitivas,
perturbam esta harmonia terica. A maior parte do tempo vive
mos tambm em presena de reequilbrios parciais, no estando
a religio, por exemplo, no mesmo regime que o rito C). Final
mente, podemos considerar, no interior da evoluo social, o
antagonismo - mais ou menos edipiano - das faixas etrias,
esclarecendo-se ento os reequilbrios simblicos com excesso
deste ou daquele regime no jogo das geraes literrias, das
modas (8), etc.
Se nos colocarmos agora, no no terreno psicossociolgico
com a finalidade de cobrir todo o campo antropolgico ou,
como gostamos de dizer, para considerar todos os agentes e
resultantes do trajecto antropolgico que a energia simb
lica percorre, mas no terreno psicofisiolgico, apercebemo-nos,
em primeiro lugar, que o conceito de lbido tal como se apre
senta na psicanlise deixa de ter razo de ser. Efectivamente,
o factor geral de equilbrio que anima todo o simbolismo j
no se manifesta sob o aspecto terico de uma nica pulso,
que as metamorfoses jungianas no conseguiam, afinal, dina
mizar realmente, mas sim sob a aparncia, confirmada pela
fisiologia, de trs esquemas de aco (que por isso denomi
nmos verbais, porque o verbo a parte do discurso que
exprime a aco) que manifestam a energia biopsquica tanto
no inconsciente biolgico como no consciente. Estes trs esque
mas correspondem, por um lado, aos trs grupos de estruturas
(esquizomorfas, sintticas e msticas) (9) assinaladas na classi
ficao (isotopismo) psicolgica e psicossocial dos smbolos,
por outro, coincidem com as verificaes psicofisiolgicas feiC) Ver LVI-STRAUSS, que assinalou bem este fenmeno, em Anthro
pologie structura le, Structure et dialectique.
(8) Ver os trabalhos de Peyre e Mator.

(9) Ver quadro, pp. 80 e 8 1 .
77
A IMAGINAO SIMBLICA
tas pela Escola de Leninegrado (Betcherev, Oufland, Ouk

tomsky) relativas aos reflexos dominantes (reflexos organiza
dores dos outros reflexos por inibio ou reforo): dominante
postural, dominante digestiva, dominante copulativa.
No entanto, neste encontro das categorias simblicas
arquetpicas (axiomticas, diria Bachelard) com a refle
xologia no existe qualquer relao de causa a efeito. O tra
jecto antropolgico pode ser seguido no sentido : fisiologia --+
sociedade, ou, ao contrrio, sociedade --)- fisiologia. Simples
mente, verifica-se uma convergncia dos smbolos em sries
isotopas em diferentes nveis antropolgicos. Regimes, estru
turas, classes de arqutipos, no so mais do que categorias de
classificao induzidas desta convergncia emprica, mai s eco
nmica do que o arsenal explicativo das pulses, dos comple
xos postulados pela psicanlise. Porque uma pulso um pos
tulado, um comportamento reflexo ou soc ial um facto
verificvel.
Esta tripartio verbal que descobrimos na origem
reflexa ainda inteiramente biolgica do trajecto antropolgico,
vamos reencontrar constantemente nos diferentes nveis da for
mao dos smbolos. Quisemos insistir aqui no sistema de for
mulaes lgicas que estas diferentes estruturas isotopas das
imagens sugerem. Formulaes que mostram bem que o sm
bolo no se reduz a uma lgica delineada c t 0), mas, muito pelo
contrrio, que os esquemas dinmicos que suportam as ima
gens isotopas promovem trs grandes direces lgicas , trs
grandes grupos constitutivos de lgicas bem distintas. A par
tir de 1 955, Roger Bastide, ao estudar o Candombl afro
-brasileiro ct 1), assinalava no seio deste universo simblico reli
gioso, a coalescncia dos smbolos e das atitudes rituais em
torno de trs princpios que, alis, agem concorrenteme nte: o
famoso Princpio de Ligao que, a partir de Lvy-Bruhl c araceo) Como LVI-STRAUSS se esfora ainda por mostrar em
La pense
impedindo assim que se estabelea uma diferena entre pensamento

selvagem e pensamento domesticado por uma pedagogia cientista.
e 1 ) R. BASTIDE, Le prncipe de coupure et le comportemen t afro
-brsilien, em XXXI Congresso Internacional dos Americanistas, So Paulo,
1 955. O candombl uma religio sincrtica comparvel ao Vudu hai tiano.
sauvage,
78
OS N VEIS DO SENTIDO
teriza, pela sua acentuao, o pensamento primitivo, mas

tambm em oposio ao precedente, um Princpio de Ruptura
muito prximo do velho princpio de Contradio e, final
mente, um Princpio de Analogia, sinttico, que permite lan
ar uma ponte entre os dois precedentes. Ora, foi quase na
mesma poca e por vias totalmente diferentes que o nosso
inqurito emprico conduziu a um plano de classificao de
imagens, tambm regido por trs princpios, e que o lgico
Stphane Lupasco e 2), sem passar pela mediao do inqurito
etnogrfico ou do inqurito antropolgico, estabeleceu um sis
tema de lgica com dois vectores polares e uma resultante
mista, trs termos praticamente coincidentes com as trs lgi
cas que Roger Bastide e eu prprio verificamos na nossa
investigao antropolgica. Assim, a coerncia (isotopismo)
concreta dos smbolos no seio de constelaes de imagens
revelava igualmente este sistema dinmico de foras de coe
ses antagnicas, cujas lgicas constituem apenas a formali
zao. Mas amos verificar igualmente que a gentica dos sm
bolos, em todos os seus nveis, correspondia, tambm ela, a
esta dialctica dinmica.
A procura de estruturas s tem

sentido e valor quando encarada
sob o ngulo de um relacionamento
h a rm o n i o s o e n tre os d i fere n t e s
domnios d o Real e c o m a finali
dade de chegar a uma espcie de
sntese totalizante.
Andr GUIMBRETfERE
Quelques remarques prliminaires

sur le symbole et le symbolisme.
('2) Ver quadro seguinte, extrado da nossa obra
Les structures anthro
Ver S. LUPASCO, Les trois matieres e o impor

tantssimo Appendice thorique do livro L 'nergie et la matiere vivante, no
qual Lupasco formaliza as trs lgicas que regem as trs matrias.
pologiques de l 'imaginaire.
79
QUADRO DA CLASSIFICAO
REGIMES
DIURNO
OU POLARIDADES
ESQUIZOMORFAS
(ou hericas)
Estruturas
1 .0
2.0
3.0
4.0
Idealizao e recuo autstico.

Diairetismo
(Spaltung).
Geometrismo, simetria, gigantismo.

Anttese polmica.
Representao objectivamente heterogeneizante (anttese) e subjecti

Princpios de explicao
e de justificao
ou lgicos.
vamente homogeneizante (autismo). Os Princpios de EXCLU

SO, de CONTRADIO e de IDENTIDADE, actuam plena
mente.
Dominante POSTURAL com os seus derivados

Reflexos dominantes
vante das sensaes
manuais
e o adju
distncia (vista, audiofonao).
DISTINGUIR
Esquemas verbais
Separar :f Misturar.
Subir :f Cair.
-----------4--
Arqutipos eptetos
Puro :f Maculado.
Claro
A Luz
Arqutipos substantivos
:f
:f
Alto :f Baixo.
Escuro.
As Trevas.
O Cume :f O Abismo.
O Ar :f O Miasma.
O Cu :f O Inferno.
A Arma Herica :f O Vnculo
O Chefe :f O Inferior.
O Baptismo :f A Mcula
O Heri :f O Monstro.
O Anjo :f O Animal.
A Asa
O Rptil.
O Sol, o Azul, o Olho do Pai, as
A Escala, a Escada, o Btilo, o
Runas, o Mantra, as Armas, as
S i no, o Zig urate, a guia, a
Couraas, a Clausura, a Circun
Calhandra, a Pomba, Jpiter, etc.
ciso, a tonsura, etc.

Dos smbolos aos sintemas
:f
ISOTPICA DAS IMAGENS

NOCTURNO
1 .
2.0
3.0
4."
SINTCfiCAS
MSTICAS
(ou dramticas)
(ou antifrsicas)
Coincidentia oppositorum e sistematiza-
o.
Dialctica dos antagonistas, dramatizao.
Historizao.
1 .0
2.0
3.0
4.0
Repetio e perseverana.
Viscosidade, adesividade antifrsica.
Realismo sensorial.
Miniaturizao (Guliver).
Progressismo parcial (ciclo) ou total.
Representao diacrnica que liga as contradi
Representao objectivamente homogeneizante
es pelo factor tempo. O Princpio de CAU
(perseverana) e subjectivamente heterogenei
SALIDADE, sob todas as formas (especial
zante (esforo antifrsico). Os Princpios de
mente FINAL e EFICIENTE) actua em pleno.
ANALOGIA e de SIMILITUDE actuam ple

namente.
Dominante COPULATIVA, com os seus deriva
Dominante DIGESTIVA com os seus adjuvantes
dos motores rtmicos e os seus adjuvantes sen
coenestsicos, trmicos e os seus derivados
soriais (cinticos, musicais-rtmicos, e tc . ) .
tcteis, olfactivos e gustativos.
LIGAR
..,.. Amadurecer, progredir
Avante, por vir.
CONFUNDIR
Voltar, recensear. Descer, possuir, penetrar.

Atrs, passado.
Profundo, calmo, quente, ntimo, escondido.
O Fogo-chama.
A roda.
O Microcosmos.
A Casa.
O filho.
A Cruz.
A criana, o Pequeno.
O Centro.
A rvore.
A Lua
O Animal Me.
A Flor.
O Germen.
O Andrgino.
A Cor, a Noite.
A Mulher.
O Deus plural.
A Me.
Alimento.
O Recipiente.
Substncia.
O Calendrio, a Aritmologia, a Trade, a

Ttrade, a Astrobiologia.
A Iniciao, o Nas
O Sacrifcio, o Drago,
O Ventre, Comedores
A Tumba, o Bero, a
c i d o duas veze s , a
a Espiral, o Caracol, o
e Comidos, Kobold,
C r i s l i d a , a I l h a, a
Orgia,o
Pedra
Messias,
Urso, o C o rdeiro, a
D a c t i l o s , Osiris, a s
Caverna, a Mandala, a
F i l osofa l ,
Lebre , a Rodinha, o
T i ntas,
Gemas,
B a rc a , a A l c ofa , o
Sabre, o Cadinho, etc.
M e l u s i n a , o V u , o
Ovo, o Leite, o Mel, o
Manto, a Taa, o Cal
V i n ho, o Ouro, etc.
Msica, etc.
as
deiro, etc.
A IMAGINAO SIMBLICA
Com efeito, exceptuando todas as questes de transfor
mao dinmica dos regimes e das estruturas, podemos obser
var geneticamente, na psique de cada i ndivduo adulto, vrios
nveis c t 3), matrizes de certo modo, onde vm constituir-se os
elementos simbolizantes (Bild) do smbolo. Ou, se preferir
mos, verificmos vrios quadros, mais ou menos coordenados
entre si de acordo com o grau de integrao das culturas enca
radas, de padres simblicos culturais, que vo derivar, acen
tuar, apagar ou repetir u ma ou outra das foras de coeso que
animam as atitudes psicofisiolgicas de um adulto humano
normalmente desenvolvido.
S e deixarmos de l ado o nvel psicofisio lgico j abor
dado e que nos deu a chave da classificao dos smbolos,
achamo- nos em presena de diferentes ambientes formadores
- ou informadores - do simbolismo adulto . Exceptuando
este nvel natural que a reflexologia nos revela, distinguire
Inos dois grandes patamares de derivao do simbolismo que
podemos chamar, um, o nvel pedaggico, o da educao da
criana atravs do ambiente imedi ato, o outro, o nvel cu l
tura l , que poderamos qual ificar, como Ren A l leau , de

sintemtico ( 1 4 ), porque a herana e a j u stificao de uma
sociedade , surgem, aos olhos do adulto, sobretudo como
constitudos pela relao mtua que os homens do grupo
estabelecem institucionalmente entre si.
Se analisarmos o primeiro nvel, notamos em primeiro
lugar que se subdivide, com maior ou menor intensidade, numa
fase ldica em que a criana, mais ou menos privada do am
biente familiar, constitui com os seus semelhantes uma pseudo

-sociedade, sendo a fase familiar cara aos freudianos apenas a
parte mai s ntima deste nvel reduzido aos primeiros anos (dos
3 aos 5 anos, consoante os autores) da infncia.

e 3) Ver G. DURAND, Les trois niveaux de formation du symbo
lisme, em Cahiers lntern. Symbol. , n.0 I , 1 962, no qual desenvolvemos mais
abertamente o tema. Ver A. GUIMBRETIERE, artigo citado, Cahiers lntern.
Symbol. , II, 1 963 .
e4) R. ALLEAU, De la nature du symbole, p. 35: 0 nome sintema
deve ser reservado aos signos convencionais atravs dos quais os homens
estabelecem uma ligao mtua, quer entre eles . .
.
82
OS NVEIS DO SENTIDO
Ora, o que surpreendeu todos os antroplogos especialis
tas de j ogos infantis ( 1 5) foi, por um lado, o carcter conser
vador dos jogos, por outro, a sua classificao binria. Os

j ogos so o conservatrio de smbolos ou ritos desafectados, o
jogo do avi o. por exemplo, ludificao de um rito inici
tico pago (forma espiralada), depois cristo (forma de bas
lica e depois de catedral) de que a criana apenas conservou
o gesto desportivo c t 6) . Do mesmo modo, os jogos de mos e
os jogos de cartas provm de um simbolismo agonstica e 7)
que se perde na noite das grandes civilizaes agrrias c t 8) .
Finalmente, a maioria d o s contos - esses jogos de imagina
o - veiculam um simbolismo desafectado onde se profa
nam mitos antiqussimos c t 9).
Os j ogos, muito antes da sociedade adulta, educam a infn
cia no seio de um legado simblico arcaico - geralmente
transmitido pelos avs e pelas avs e sempre atravs da muito
esttica pseudo-sociedade infantil - que, mais do que a ini
ciao imposta pelo adulto aos s mbolos aceites pela sociedade,
d imaginao e sensibilidade simblica da criana a pos
sibilidade de <<jogar em plena liberdade.
Em segundo l ugar, os antroplogos encontram na class ifi
cao dos jogos duas sries inconcil iveis e0) : a srie ago
nstica (agon = competio com regras) e a a srie ilinxica

(ilinx = turbilho) , pass ando pelos meios termos do ala (sorte)
e da mimicry (simulacro). Esta classificao binria dos j ogos
parece anunciar singularmente a classificao dos patterns e 1 )

essenciais das instituies adultas e das culturas.
e5) Ver Johan HUIZINGA, Homo Ludens; R. CAILLOIS, Les jeux et

les hommes, e Structure et classification des jeux, em Diogene, Out., 1 955.
e6) Paraso, adiana na criana muulmana, ver C. BART, Recher
che d 'une sociologie des peuples africains partir de leurs jeux.
e7) Agonstica: relativo aos jogos de competio.

('8) Ver R. GIRARD, Les Chortis ante el problema maya, ed. Robredo,
5 vols. , Mxico, e R. GIRARD, Le Popol- Vuh, histria cultural dos maias

-quiches.
( 19) Ver LEIA, Le symbolisme des contes de fes.
eo) Ver CAILLOIS, Les jeux et les hommes, p. 1 1 5 .
e1) Palavra que na antropologia americana significa modelo,
padro.
83
/
A IMAGINAO SIMBLICA
Esta fase ldica est, alis, em estreita ligao com a peda

gogia da fase parental, consoante a escola dos jogos - e
qualquer escola mais ou menos ldica - tolere, encoraje ou,
pelo contrrio, reprima os j ogos e o pr-exerccio sexual e con
jugal. Aqui, todos os matizes pedaggicos so possveis, desde
a estrita proibio e a segn gao sexual das sociedades caras
aos nossos psicanalistas, at ao pr-exerccio das casas de
crianas dos v1uria ou dos Trobriandeses, passando pelos
colgios mistOS dos pases luteranos e2). assim que nos
apercebemos que a aparente latncia sexual no passa de um
ser mtico estreitamente ligado pedagogia catlica e bur
guesa, da mesma maneira que a cortesia e o romanesco so
uma sobrevivncia ldica de todo o sistema pedaggico medie
val e3). Assim, os jogos, longe de serem de acaso, esto liga
dos fase idealizante do pr-exerccio e a rigorosas tradies
simblicas arcaicas.
Este pr-exerccio sexual ou a sua proibio liga o universo
dos jogos fase parental, quilo que Piaget chama, com razo,
o nvel dos esquemas afectivos e4). Mas, a partir da obra de
Malinowski, sabemos que a hermenutica dos smbolos que
esto li.sados a estes esquemas menos simples do que a psi
canlise freudiana tinha dado a entender ao reduzir toda a peda
gogia formadora dos smbolos (no sonho, como nas artes) ao
modelo edipiano da represso da pulso incestuosa. A antro
pologia cultural mostra-nos que Jocasta e dipo, longe de serem
arqutipos naturais dependem estreitamente do sistema fami
liar em presena nas diferentes sociedades ; a represso do
incesto, muito longe de ser o alfa - ou at o omega ! - do
e2) Ver BART, op. cit., p. 83, Jeu des petites huttes; ver MALI
I'IOWSKI, La vie sexuel/e des sau vages du N. -0. de la Mlansie, cap. IX,
pp . 230-265, cap. III, pp. 65-82. Ver Verrier ELWIN La maison des jeu
,
nes
hez les Muria.
e3) Ver Denis de ROUGEMONT, L 'amour et l 'Occident; sobre o

romanesco, ver G. DURAND, Le dcor mythique de la Chartreuse de
Parme. Rougemont ps em evidncia a disj uno ocidental entre os
mitos do amor, o jogo galante e a exigncia das instituies matrimoni
ais; ver igualmente R. NELLI L amou r et les mythes du coeur.
e4) O que MALINOWSKI (op. cit. , p. 1 30) denomina oficina cultural.
,
84
OS NVEIS DO SENTIDO
simblico infantil uma formao cultural secundria, que pode

muito bem fixar-se mais em Electra do que em Jocasta.
Para certas sociedades, como as de Alor e as das ilhas Mar
quesinas, estudadas por Cora du Bois, Linton e Kardiner e5), a
pedagogia parental esbate-se de tal maneira, sendo a indife
rena da me o eco da indulgncia do pai, que j no h,
como escreve Kardiner, inflao anormal da imagem parental.
Deflao de que resulta um universo simblico sem rigor e sem
fervor e cuja maioria dos elementos constitutivos so proveni
entes de um nvel inteiramente distinto do nvel parental . Pelo
contrrio, nos Tanala, o autoritarismo patriarcal, junto exign
cia do controlo muito precoce dos esfincteres (seis meses ! ) e
proibio dos jogos sexuais, suscita uma simblica constrange
dora, monotesta, fatalista, imbuda da noo de pecado e de pre
destinao, penetrada por todos os smbolos que sugerem o rigor
e a imobilidade. O arqutipo essencial, como na judiaria vienense
estudada por Freud, aqui o Pai, ancestral divino, guardio tem
vel da moralidade. Assim, se o puritanismo dos Tanala se apro
xima do da pedagogia judaico-crist estudada por Freud, o liber
tarismo da sociedade de Alor cria um universo simblico donde
dipo apagado, mas onde se difunde uma angstia motivada
pelo vazio e pela ausncia de calor matemo.
Outra diferena que vem falsear o dogma ocidental do
dipo: na sociedade matrilinear de Trobriand e6), no s vemos
um sistema simblico exclusivamente matriarca! inspirar a cos
mogonia e vir polarizar uma srie de smbolos istopos da
maternidade (valorizao positiva do subsolo, me subterrnea,
me chuva, papel fecundador do macho minimizado em peixe
ou at numa estalactite da gruta no decurso da concepo do
heri Tuvada, etc.), como tambm a agressividade edipiana
do Trobriands no se volta - e com razo - contra o pai
natural, nem contra o tio matriarca e7).
(25) Cora du BOIS,
The people of Alor; LINTON, The science of man
in the world crisis.
(26) MALINOWSKI,
op. cit. e La sexualit et sa rpression dans les
socits primitives, p. 92.
e7) Matriarca: diz-se daquele que possui autoridade (o irmo da me)

nas sociedades matrilineares no patriarcais.
85
A IMAGINAO SIMBLICA
temas rituais parece reinar totalmente. Por exemplo, os cdi

gos de cortesia, a etiqueta , os hbitos funerrios, variam e
so at totalmente opostos de sociedade para sociedade, como
frgeis superestruturas, sob as influncias imprevisveis dos
acontecimentos , das mudanas climticas e das invases. Por
isso, foi possvel relacionar a prtica de embalsamar, ou do
canibalismo, nas ilhas Marquisinas, com a ameaa endmica
de fome. Nos Tanala e nos Betsileu, a simples passagem tc
nica da cultura seca do arroz para a cultura hmida substitui
o simbolismo da fatalidade i mpessoal e irrevocvel pelo sim
bolismo de um Deu s todo-poderoso, autoritrio e capri
choso e2).
Temos ainda que a influncia da lngua, da sua estrutura,
dos jogos fonticos ou caligrficos, reduzem, segundo parece,
os sistemas simblicos a puras convenes. Basta pensar em
toda a simblica do culto de Shiva, baseado no jogo da pala
vra Shiva-Shava (o cadver). O nome do deus privado da
letra feminina i apenas o semantema do cadver e3).
Todavia, apesar do arbitrrio aparente e da superestrutura
simblica neste nvel puramente cultural, podemos j avanar
duas observaes que confirmam a polaridade natural dos sm
bolos - mesmo reduzidos a simples sintemas.
A maioria dos socilogos e antroplogos das civilizaes
observaram que existiam padres de cultura e4) , que per
mitem classificar estas ltimas em dois grandes grupos irre
dutveis. Culturas ideacionais ou culturas visualistas (ideatio
nal, sensate) de Sorokin, ou ainda, para Ruth Benedict, que
retoma qualificativos nietzschianos, culturas apolinianas ou
e2) KARDINER, The individual and his society, pp. 223, 320 c scgs.
Para melhor compreender por que razo, no tempo dos romanos, os burros
das ms pblicas descansavam nas vesta/ia, preciso saber que Vesta a
deusa do lar (jocus) e tambm do moinho domstico (pistrinum); ver tam
bm DUMEZIL, Tarpeia, . p. 1 08 .
e3) Ver ZIMMER, Mythes et symboles dans l 'art e t l a civilisation de
1 '/nde.
e4) Ruth BENEDICT, Patterns of Culture. Este dualismo foi obser

vado por muitos antroplogos: ver P. SOROKIN, Social and cultural dyna
mics e F. S. C. NORTHROP, The meeting of East and West; ver tambm
os trabalhos de Piganiol, Worringer, etc.
88
OS N VEIS DO SENTIDO
dionisianas, Oriente e Ocidente para Northrop, vm recortar

sociologicamente a distino entre regime diurno e regime
nocturno que j distinguimos psicologicamente e so indica
tivos deste ou daquele regime simblico preferencial utilizado

globalmente por esta ou aquela cultura singular. Conseguimos
assim seriar os smbolos em duas grandes classes culturais
istopas e agrupar estas estruturas culturais, no por redu
o a uma infra-estrutura ltima e por isso ontolgica, mas,
mais modestamente, num dualismo antagnico.
Mais, observamos que existe, no seio de um regime cul
tural agora bem diferenciado, uma dialctica que anima, dina
miza, vivifica, o sibolismo de uma determinada cultura. O pr
prio Sorokin verifica que uma sociedade nunca est totalmente
integrada num tipo e que existem elementos irredutveis, sobre
vivncias, ilhus antagnicos que ele denomina congeres,
Roger Mucchielli C5) - na sequncia de Ruyer e da esttica
de Andr Malraux, que definia a linguagem artstica como um
antidestino - apercebe-se que os smbolos artsticos, mti
cos, ideais, so determinados, paradoxalmente, por oposio
s estruturas histrico-polticas ou psicossociais de um deter
minado grupo humano. J antes, Cazeneuve C6) pusera em
relevo, na Sociedade apoliniana dos Zuni, a instituio e o
simbolismo saturnal dos palhaos Koyemshis, verdadeira vl
vula de segurana dionisiana.
A dialctica pode, alis, intervir entre as duas fases que
distinguimos neste nvel, entre o rito e o mito como muitos
antroplogos pressentiram. Por exemplo, Lvi-Strauss C7) mos
trou, a propsito dos ndios Pawnee, que no existia homolo
gia, numa sociedade determinada, entre os costumes ou os ritos
e os mitos.
Podemos at afirmar que quanto mais se complicam as dia
lcticas, que quanto mais os esquemas simblicos se contradiC5) R. MUCCHIELLI,
Le myJhe et la cit idale, p. 257 ;
L 'utopie et les utopies, p. 1 59.
C6) CAZENEUVE, Les Dieux dansent Cibola.

C7) Ver LVI-STRAUSS, Structure et dialectique, em
gie structurale, p. 257.
ver RUYER,
Anthropolo
Sobre a disjuno da lenda, do rito e do cone, ver
tambm L. DUMONT, La
Tarasque, Essai de description d 'un fait local
d 'un point de vue ethnographique.
89
A IMAGINAO SIMBLICA
li
lf '
zem e se compensam numa determinada sociedade, mais esta

sociedade est em vias de transformao integral, de liquefac
o histoltica. o que acontece, segundo nos parece, com as
nossas sociedades civilizadas, onde se enfrentam simbolis
mos religiosos, estatais, familiares, sentimentos, mitos do pro
gresso, mitos nacionalistas, utopias internacionalistas, mitos
socialistas ou individualistas . . . enquanto as sociedades primi
tivas frias parecem possuir um maior grau de integrao.
Todavia, mesmo no nvel sintemtico em que a relao
mais importante do que o contedo simblico, o mitlogo
descobre algumas grandes constantes, algumas grandes i ma
gens que parecem escapar ao puro determinismo sociolgico
e conduzir a uma espcie de lgica qualitativa universaliz
vel e8).
Melhor, estas grandes imagens, ainda que tributrias da
Weltbild de uma sociedade singular, so directamente com
preendidas como simblicas por indivduos - os mitlogos !
- que pertencem a uma outra sociedade. Como Lvi-Strauss
pressentiu, contar o mito conduz singularidade convencional
dos sistemas, mas compreendere9) o mito apela para o sen
tido do prprio mitema. E o que faz que uma mitologia seja
imediatamente traduzvel. O nvel cultural fornece, portanto,
uma linguagem simblica j universalizvel. Os grandes sm
bolos tecnolgicos e astrobiolgicos: o Sol, a Lua, os pontos
solsticiais, a rvore, o cereal, a chuva, a poo, o fogo e a
pederneira, o tecido e os ofcios de tecelagem, o ferro e a forja,
o pote e a cermica, constituem espcies de substantivos, sim
blicos polarizados por um par de padres culturais facilmente
decifrveis.
Deste modo, quer pela anlise esttica que a psicologia
nos oferece, quer pelos resultados genticos que a antropolo
gia cultural nos prope (estamos tentados a escrever, reto
mando a linguagem do gelogo: quer pela estratigrafia como
pela tectnica) obtemos sempre dados simblicos bi-polares
es) Ver LVI-STRAUSS, op. cit. , p. 25 1 , que estabelece o arqutipo
do mediador atravs da srie isomorfa: messias > dioscuros > trickster >
ser bissexuado, etc.
e9) LVI-STRAUSS, op. cit., p. 237.
90
OS NVEIS DO SENTIDO
que definem atravs de toda a antropologia, tanto psicolgica,

como cultural e social, um vasto sistema de foras de coe
so antagnicas. As imagens simblicas equilibram-se umas
s outras mais ou menos pormenorizadamente, mais ou menos
globalmente, consoante a coeso das sociedades e tambm con
soante o grau de integrao dos indivduos nos grupos.
Mas se o objecto da simbologia por essncia pluridi
mensional e se refracta ao longo de todo o trajecto antropol
gico, da resulta que j no podemos contentar-nos com uma
hermenutica limitada a uma nica dimenso. Por outras pala
vras, tanto as hermenuticas redutoras como as hermenuticas
instauradoras que examinmos at agora pecam pela restrio
do campo explicativo. S adquirem valor juntas umas s outras,
sendo a psicanlise esclarecida pela sociologia estrutural e
tomando esta ltima, como referncia, uma filosofia do tipo
cassireriano, jungiano ou bachelardiano. O corolrio do plura
lismo dinmico e da constncia bipolar do imaginrio , como
Paul Ricoeur descobre (40) num artigo decisivo, a coerncia das
hermenuticas.
Porque tudo est em cima, nada

est em baixo. Mas isto s assim
para aqueles que no tm conhecimento.
Odes de Salomo, 34.
f. Verificamos _uma dupla polaridade: a do smbolo, dividido

entre o significante e o significado, e a da simblica no seu
todo, sendo o contedo da imaginao simblica, o imagin
rio, concebido como um vasto campo organizado por duas for
as reciprocamente antagnicas. Paul Ricoeur, levado a medi
tar sobre o simboli smo do mal (4 1 ) f vai fazer recair a sua
reflexo na dupla polaridade dos mtodos de interpretao, das
(40) P. RICOEUR, Le conflit des hermneutiques, pistmologie des

interprtations, em Cahiers Intern. Symbol. , 1 962, n.0 I .
(4 1 ) P. RICOEUR, Finitude et culpabilit, La symbolique du mal.
91
A IMAGINAO S IMBLICA
hermenuticas (42). Indicamos anteriormente que havia, em tra

os gerais, duas espcies de hermenuticas: as que reduzem o
smbolo a um simples epifenmeno, ao efeito, superestrutura,
ao sintoma, e as que, pelo contrrio, amplificam o smbolo,
deixando-se levar pela sua fora de integrao para aceder a
uma espcie de sobreconsciente vi v ido. Paul Ricoeur precisa
tambm o sentido destas duas hermenuticas. Sendo ambas
esforo de decifrao, so reminiscncias, como escrevemos
nos preliminares deste livro. Mas uma , segundo as palavras
de Ricoeur, arqueolgica, mergulhada em todo o passado bio
grfico, sociolgica e at filogentica, e a outra escatol
gica (43), isto , reminiscncia, ou melhor, chamada ordem
essencial, incessante interpelao l do que chammos o anjo.
V ma, por exemplo a de Freud, denncia da mscara que so
as imagens que vm disfarar as nossas pulses, os nossos
desejos mais tenazes. A outra revelao da essncia do anjo,
se assim podemos dizer, da essncia do esprito atravs das
metamorfoses da nossa encarnao, da nossa situao aqui e
agora no mundo.
Tambm a hermenutica segue duas vias igualmente anta
gnicas. Por um lado, a via da desmistificao, preparada pelo
econoclasmo dos seis ou sete sculos da nossa civilizao, com
Freud, com Lvi-Strauss (e P. Ricoeur acrescenta com Nietzs
che e Marx); por outro, a via da remitificao, com Heideg
ger, Van der Lew, Eliade, e ns acrescentaremos Bachelard.
Remitificao, isto , recoleco do sentido, coleccionado, vin
dimado (44), em todas as suas redundncias e imediatamente
vivido pela conscincia que o medita numa epifania instaura
dora, constituinte do prprio ser da conscincia. Assim, h duas
maneiras de ler, de confrontar um smbolo. Podemos fazer
duas leituras do mito de dipo, uma freudiana, a outra hei
deggeriana ou platnica (45) . No insistiremos na leitura freu-
(42) P. RICOEUR, Le conflit des hermneutiques. tambm o tema

do
Livre des deu.x Sagesses,
1 953.
de Nsir-e KHOSRAW; ver edio H. Corbin,
(43) Do grego: eschaton, o fim ltimo, o ltimo prazo.

(44) P. RICOEUR faz aluso ao alemo Weinlese, op. cit. ,
(45) P. RICOEUR, op. cit. , p. 1 79.
92
p. 1 66.
OS NVEIS DO SENTIDO
diana: sabemos que ela l no mito de dipo o drama do

incesto: dipo que mata o pai e casa com a me realiza ape
nas um dos desejos da nossa infncia. Mas, ao lado deste
drama de dipo criana, e no mesmo texto de Sfocles, pode
mos ler um outro drama: o de dipo Rei e este dipo
encarna o drama da verdade, porque dipo procura o assas
sino do seu pai Laios e luta contra tudo aquilo que vem entra
var constantemente esta descoberta da verdade. Na segunda lei
tura, Esfi nge que representa o enigma freudiano do
nascimento, Ricoeur ope Tirsias, o louco cego que o sm
bolo, a epifania da verdade. Da a importncia que adquire a
cegueira nesta segunda leitura. certo que o freudiano assi
nalava esta cegueira e fazia dela um efeito-signo de uma auto
punio castradora, mutiladora. Mas como Lvi-Strauss, que
pode facilmente classificar a automutilao de dipo como
caracterstica suplementar da dificuldade de andar direito (46),
a cena da cegueira de dipo lida pelo freudiano com indi
ferena e a cegueira esfuma-se a favor do incesto e do parri
cdio. Pelo contrrio, na segunda leitura que P. Ricoeur pro
pe, a cegueira de dipo, reforada pela de Tirsias, torna-se
essencial. Tirsias . . . no tem os olhos da carne, tem os olhos
do esprito e da inteligncia: ele sabe. Ser, pois, necessrio
que dipo, que pode ver, se tome cego para ter acesso ver
dade. Quando, como ltimo acto, dipo fura os olhos, trans
formar-se-, nesse momento, num vidente cego (47).
Ricoeur legitima as duas hermenuticas, porque, no fundo,
qualquer smbolo duplo: como significante, organiza-se
arqueologicamente entre os determinismos e os encadeamen
tos causais, efeito, sintoma; mas, como portador de um
sentido, tende para uma escatologia to alienvel como as cores
que lhe so dadas pela prpria encarnao numa palavra, num
objecto situado no espao e no tempo.
Paul Ricoeur prope tambm que no se rejeite nem uma
nem outra destas hermenuticas inversas. Somos filhos da
nossa civilizao e de dez sculos de crtica, de racionalismo
e de positivismo, e agora, para um homem moderno, este tra(46) Recordamos que dipo significa p inchado.
(47) P. RICOEUR op. cit., p. 1 79.
,
93
A IMAGINAO SIMB LICA
balho de iconoclasta, este trabalho de desmistificao, pertence

necessariamente a qualquer relao com os smbolos (48). Mas
o poder de figurao das figuras, a interpelao dos emblemas,
das alegorias, das si mples palavras libertas de toda a sua evo
cao potica, apelam tambm, irrevogavelmente, para uma
outra interpretao.
sentido figurado inalienvel: as pala
vras organizam-se em frases, as coisas em universo, os objec

tos animam-se em valores de uso
suficiente.
este termo
O sentido prprio no
ento que, parafraseando Bachelard que aplica
qumica moderna, podemos conceber que as her
. . .
menuticas opostas e, no seio do prprio simbolismo, a con

vergncia de sentidos antagnicos devem ser pensados e inter
pretados como um pluralismo coerente em que o significante
temporal, material, ao mesmo tempo que distinto e inade
quado, se reconcilia com o sentido, o significado fugaz que
dinam iza a conscincia e salta de redundncia em redundn
cia, de smbolo em smbolo.
No entanto, no seio desta coerncia, gostaramos de insis
tir no facto de que
o escatolgico que tem a supremacia como
facto sobre o arqueolgico. Porque existem sociedades sem

investigadores cientficos, sem psicanalistas, sociedades no
fastuosas, mas no sociedades sem poetas, sem artistas, sem
valores. Para o homem, sempre a dimenso de apelo, de
esperana (49) que se sobrepe
desmistificao. Porque a des
m i stificao total equi valeria a anular o s valores da vida

perante a verificao brutal da nossa mortalidade. Todos os
(48) P. RICOEUR, op. cit. , p. 1 65.

(49) P. RICOEUR, op. cit. , p. 1 83. Temos de acrescentar que, a partir
de ento, Ricoeur deixou de ser fiel ao programa que traou, e que sucum
biu, como tantos outros, i nflao, banalizada pelo coro dos mass media,
do arqueolgico, dando o primado a este ltimo em detrimento do escato
lgico. Tambm ns no podamos seguir por esta via banalizante a partir
de 1 965 (Ver o nosso artigo Tches de l ' Esprit et Imperatif de l ' Etre, Era
nos Jahrbuch, XXXIV,
1 965) e, sobretudo a partir de 1 968 (R. BULT
MANN, Jsus, mythologie et dmythologisation, prefcio de P. RICOEUR,

entusiasta de B ultmann . . . ) Ver o cap. II, Science historique et mythologie
traditionelle do nosso livro Science de l 'Homme et tradition: Le Nouvel
Esprit anthropologique, Paris, Tte de Feuilles,
94
1 975.
OS NVEIS DO SENTIDO
homens so mortais, verifica a mxima positivista do inelu

tvel silogismo, mas no Fdon proclamada a escandalosa
concluso . . . Logo, S crates imortal . E a esperana, sob
pena de se situar num plano acima da morte, nunca pode ser
mistificao. Contenta-se em ser mitos. Desmistificar o sm
bolo e simultaneamente remitific-lo talvez seja, precisamente,
extrair primeiro das contingncias da biografia e da histria a
inteno simbolista de transcender a histria. Para um cristo,
a cruz no se reduz ao instrumento infamante de um suplcio
romano. Para um hermeneuta a cruz tambm no se reduz
cruz de Cristo, brilha j com todo o seu sentido de Encruzi

lhada e de Mensagem no swastika hind, como na cruz de
Malta dos manuscritos aztecas.
Acabamos de percorrer, de Freud a Ricoeur, todas as direc
es da hermenutica, e de verificar mais uma vez que a dupli
cidade, a equivocidade do smbolo
qual correspondia a dua
lidade das hermenuticas) precisa e activa ainda o seu primeiro

sentido de mensageiro da transcendncia no mundo da encar
nao e da morte. Como escrevamos na concluso de uma
obra consagrada ao imaginrio (50), a imaginao simblica tem
por escandalosa funo geral negar eticamente o negativo.
Poderamos acrescentar aqui,
luz deste dualismo coerente que
P. Ricoeur observa nas hermenuticas antagnicas (antago

nismo coerente que se repercute no seio da prpria estrutura
do smbolo, irredutivelmente significante, Bild e sentido, Sinn)
que a imaginao simblica constitui a prpria actividade dia
lctica do esprito, dado que ao nvel do sentido prprio da
imagem, cpia da sensao, ao nvel da vulgar palavra do
dicionrio, desenha sempre o Sentido figurado, a criao per
ceptiva, a poesia da frase que no seio da limitao nega esta
prpria l i mita o . Porque a verdadeira d i alctica, como
Lupasco mostrou, no uma sntese pacificada, mas sim uma
tenso presente dos contraditrios. E se tantos smbolos, tan
tas metforas poticas animam os espritos dos homens, no
ser, em ltima anlise, porque so as hormonas (5 1 ) da ener
gia espiritual?
(50) G. DURAND, Les structures anthropologiques de l 'imaginaire.
(5 1 ) A palavra de Bachelard.
95
I
'-- -
A IMAGINAO SIMBLICA
I'
Resta-nos, pois, agora, no breve captulo conclusivo deste

livro, passar rapidamente em revista os diferentes sectores em
que a fun o simblica manifesta o seu dinamismo contradi
tonal e2).
(52 ) Ver P. FA YSSE, Le Contradictoriel, tese, Universidade Lavai, Que

bec, 1 974.
96
CAPTULO V
Concluso:
as funes da imaginao simblica
E se suprimes o que est entre o
Imparticipvel e os participantes oh ! que vazio - separas-nos de
Deus, destruindo o elo e criando um
grande e inultrapassvel abismo . . .
Grgoire PALAMAS
Triade pour la dfense des saints
hsychastes,
III, 2, 24.
Sempre que abordamos o smbolo e os problemas do sm-

bolo e a sua decifrao, encontramo-nos em presena de uma
ambiguidade fundamental. No s o smbolo tem um duplo
sentido, um concreto, preciso, o outro alusivo e figurado, como
tambm a classificao dos smbolos nos revelava os regi
mes antagnicos sob os quais as imagems vm ordenar-se.
Mais, no s o smbolo que duplo, as hermenuticas tam
bm so duplas: umas redutoras, arqueolgicas, as outras ins
tauradoras, amplificadoras e escatolgicas. que, como
dizamos no final do captulo precedente, a imaginao sim
blica dinamicamente negao vital, negao do nada da
morte e do tempo. Esta essncia dialctica do smbolo desdo
bra-se em vrios planos que precisamos de examinar agora.
Como restabelecedor de equilbrio, o pensamento simblico faz
sentir os seus benefcios pelo menos em quatro sectores.
Primeiro, e na sua determinao imediata, na sua espon
taneidade, o smbolo surge como restabelecedor do equilbrio
vital comprometido pela inteligncia da morte; depois, peda
gogicamente, o smbolo utilizado para o restabelecimento
do equilbrio psicossocial; em seguida, se examinarmos o pro
blema da simblica em geral, atravs da coerncia das her
menuticas, apercebemo-nos que a simblica estabelece, atra97
A IMAGINAO SIMBLICA
vs da negao da assimilao racista da espcie humana a

uma pura animalidade, ainda que racional, um equilbrio
antropolgico que constitui o humanismo ou o ecumenismo
da alma humana. Por fim, depois de ter instaurado a vida face
morte, o bom-senso do equilbrio face ao desregulamento
psicossocial, depois de ter verificado a grande catolicidade dos
mitos e dos poemas e instaurado o homem como homo symbo
licus, o smbolo erige finalmente, face entropia positiva do
universo, o domnio do valor supremo e equilibra o universo
que passa, por um Ser que no passa, ao qual pertence a
eterna Infncia, a eterna aurora, e desemboca ento numa teo
fania.
Foi a Bergson ( 1 ) que coube o mrito de ter estabelecido

de forma explicita o papel biolgico da imaginao, a que ele
chama funo fabuladora. A fabulao geralmente uma
reaco da natureza contra o poder dissolvente da intelign
cia, mas mais precisamente este poder negativo da intelign
cia manifesta-se na conscincia da decrepitude e da morte.
A partir de ento, a imaginao define-se como uma reaco
defensiva da natureza contra a representao da inevitabilidade
da morte, atravs da inteligncia. Mais adiante e) Bergson
insiste ainda no carcter antittico dissoluo que apresenta
a fabulao e utiliza incessantemente o termo de reaco ;
Reaco defensiva da natureza contra um desencorajamento . . .
esta reaco suscita no seio da prpria inteligncia imagens e
ideias que deitam por terra a representao deprimente ou que
a impedem de actualizar-se. Por outras palavras, no vasto uni
verso bergsoniano de um dualismo matizado, a fabulao vem
situar-se ao lado do instinto, da adaptabilidade vital face inte
ligncia grosseira e esttica dos slidos, dos factos e, por isso
mesmo, da morte. Graas fabulao, o todos os homens so
mortais mantem-se potencial na conscincia, mascarado pelo
e) Ver Les deux
e
1 37 .
e>
sources de la mora/e et de la religion, 1 932, pp. 1 27
lbid. , p. 1 59.
98
CONCLUSO: AS FUNES DA IMAGINAO SIMBLICA
concretssimo projecto vital que faz espelhar a imaginao nos

olhos do pensamento.
Alguns anos depois de Bergson, ser Ren Lacroze e) que,
num estudo sistemtico, confirmar a tese do papel biolgico
da imaginao. Ele confrontava estas concluses com a tese
freudiana do recalcamento, o reino das imagens que surgem
como uma posio de recuo em caso de impossibilidade fsica
ou de proibio moral, como evaso para longe da dura rea
lidade.
Finalmente, at ns (4), baseando-nos no na biologia,
como B ergson, ou na psicologia, como Lacroze, mas no
balano antropolgico, conseguamos estabelecer que a funo
de imaginao , acima de tudo, uma funo de eufemiza
o, mas no simplesmente pio negativo, mscara que a
conscincia ergue diante da hedionda figura da morte, mas,
pelo contrrio, dinamismo prospectivo que atravs de todas as
estruturas do projecto imaginrio, tenta melhorar a situao do
homem no mundo. Concordvamos em particular com o etn
grafo Marcel Griaule (5), quando verificmos que toda a arte,
da mscara sagrada pera-cmica, sobretudo iniciativa euf
mica que se insurge contra o apodrecimento da morte.
Todavia, esta eufemizao verga-se tambm ao antago
nismo dos regimes do imaginrio. Tentmos mostrar(6) como
o eufemismo se diversifica, s portas da retrica, em anttese
declarada quando funciona no regime diurno ou, pelo contr
rio, atravs da dupla negao, em antifrase quando depende
do regime nocturno da imagem. Longe de ser incompatvel
com o instinto de vida, o famoso instinto de morte que Freud
revelava em certas anlises simplesmente o facto de que a
morte negada, eufemizada ao extremo numa vida eterna,
no seio das pulses e das resignaes que inclinam as imagens
e) R. LACROZE, La fonction de l 'imagination, 1 935.
(4) Structures anthrop. de l 'imaginaire, pp. 439 e 44 1 .
(5) Ver GRIAULE, Masques Dogons, p . 8 1 8: A arte dos Dogons ,

na sua origen, uma luta contra a putrefaco ; p. 775 : mito no mais
do que o mtodo seguido . . . pelos homens para restabelecer a ordem na
medida do possvel e limitar os efeitos da morte. Pmtanto, contm em si um
princpio de defesa e de conservao que comunica ao rito.
99
A IMAGINAO SIMBLICA
para a representao da morte. O prprio facto de desejar e de

imaginar a morte como um repouso, um sono, eufemiza-a e
destri-a.
Em segundo lugar, a imaginao simblica um factor de

equilbrio psicossocial. A psicanlise clssica, na concepo da
sublimao, j tinha confirmado o papel tampo que desem
penha a imaginao entre a pulso e a sua represso. Todavia,
a psicanlise freudiana, atravs da desvalorizao que impunha
imagem, limitava-se a verificar a estrutura equilibrante de
processos de sublimao, mas consistia em desmistificar as
aberraes imaginrias da neurose reduzindo-as sua causa
temporal e substituindo-as pelo encadeamento positivista dos
factos biogrficos da primeira infncia. Num tal sistema, a ima
gem, exceptuando o caso de sublimao, mais um obstculo
ao equilbrio do que um adjuvante eficaz. certo que j na
psicanlise jungiana, graas noo de arqutipo, o smbolo
concebido como uma sntese equilibrante atravs da qual a
alma individual se une psique da espcie e apresenta solu
es tranquilizadoras para os problemas que a inteligncia da
espcie coloca. No entanto, tanto em Jung como em Freud, o
smbolo nunca encarado com meio teraputico directo.
Passa-se exactamente o contrrio com certos psiquiatras e
psiclogos contemporneos que vo fazer a imagem desempe
nhar o seu papel essencial: o de factor dinmico do reequil
brio mental, isto , psicossocial. Na teraputica de Robert
Desoille ou de M.-A. Schehaye C), podemos ver uma aplica
o sistematizada do que Bachelard pressentia na felicidade da
leitura, no equilbrio reencontrado pelo sonhador de palavras.
Porque o sonho desperto, de que Desoille se faz terico e
prtico, est muito prximo nos seus efeitos da fantasia
(6) Ver Les structures anthropologiques de l 'imaginaire.
C) Ver R. DESOILLE, Le rve veill en psychothrapie, Paris,
d' Artrey, 1 952, e M .A. SCHE HAYE, La ralisation symbolique, Berna, H.
Huber, 1947; ver H:: CHAMBRON, Contribution / 'tude du rve veill
en psych othrapie, Tulouse, 1 963.
...
. .
1 00
CONCLUSO: AS FUNES DA IMAGINAO S I M BLICA
bachelardiana. O psicoterapeuta que tem de tratar psicopatas

depressivos injecta no seu psiquismo astnico imagens anta
gnicas, imagens de ascenso, de conquista vertical. E de ime
diato, no s todo o regime istopo das estruturas ascensio
nais invade o campo de conscincia - luz, pureza, domnio,
voo, ligeireza, etc. - como tambm a conscincia sofre uma
verdadeira revitalizao moral. A verticalidade indutora de
proezas aeronuticas ou montanhistas, mas tambm de recti
do moral.
Do mesmo modo, para reequilibrar os neuropatas que tm
tendncia a perder o contacto com o real, Desoille f-los-
sonhar, no com a ascenso, mas com a descida terra ou ao
mar concreto, levando-os, segundo a bela expresso de Bache
lard, a desaprender o medo (8).
Na teraputica preconizada pela Dr.a Schehaye, o papel
equilibrante de um regime de imagem e das suas ressonncias
simblicas em relao ao outro ainda mais ntido. O psi
quiatra enfrenta aqui graves psicoses de aspecto esquizofr
nico (9). A doente estudada vive obnubilada pelo regime
diurno da imagem. Sente-se abandonada no pas da clari
dade, onde os objectos, os sons, os seres so separados ,
as personagens so apenas esttuas, marionetas, caras
recortadas como do carto. Neste universo desolado, seco,
onde tudo separado, elctrico, mineral, a doente aterro
rizada, esmagada perante o muro de estanho, o muro de
gelo c t 0) . o psiquiatra, na cura de realizao simblica que
vai fazer seguir doente, esforar-se- por temperar o impe
rialismo de um nico regime e, progressivamente, por arran
car a doente do terrvel Pas da claridade atravs de um sis
temtico e muito concreto retiro campestre e 1 ). Assim ,
nestas teraputicas, a mudana de regime institui no cam po
da imaginao, primeiro uma conduta, e depois um requil
brio simblico.
(8) BACHELARJ?, La terre et les rveries de la volont, p. 398.
(9) Ver M .-A. SECHEHAYE, Journal d ' une Schizophrene, pp. 4,
22 e 5 1 .
1 7,
,
t
-<1 5 4R..;:
(_\JV..U"'
eo) Op. cit. , pp. 59 e 77.
e 1) Op. cit., pp. 1 1 0 e 1 1 1 .
'
101
B i A U O 'fE .: A
,o/f y
. -I?SIO.AJl f
-....."'"
...
.,..._ --
'
\:
'H
.
"\- .
r
(. \
\\ -:,.. /
_, _..,.,.--"
.......
A IMAGINAO SIMBLICA
certo que, no limite, como bem viram Cassirer e Jung,

a doena perda da funo simblica. No entanto, nos casos
acima citados, o simbolismo ainda tem um desempenho, mas
um desempenho esclerosado e orientado para um nico regime.
Os trabalhos de Yves Durand j citados mostram bem que a
sade mental sempre, e at ao limiar do afundamento cata
tnico, uma tentativa de equilibrar um regime por outro. Por
exemplo, em alguns doentes no nvel j muito baixo, nos quais
os temas imaginrios so muito estereotipados, muito polari
zados por um nico regime, a forma que tentar um supremo
restabelecimento no sentido do regime antagnico. Do mesmo
modo, a doena mdia, aquela que d esperana de cura, ,
mais do que a perda da funo simblica, a hipertrofia desta
ou daquela estrutura simblica e o bloqueamento sobre esta
estrutura. O doente um desadaptado, eu diria mesmo quase
um ultrapassado em relao ao meio e aco na qual est
inserido: o seu modo de reequilbrio em relao ao meio no
aquele que aceite pelo prprio meio.
Mas, a par desta dialctica de certo modo esttica, neces
sria ao equilbrio presente da conscincia, a histria cultural,
especialmente a dos temas literrios e artsticos e a dos esti
los e das formas, revela uma dialctica cinemtica, se assim
podemos dizer, e passvel da mesma funo vital para uma
sociedade, a funo de reequilbrio. No vamos alongar-nos
sobre o problema das geraes culturais, mas convir assi
nalar que a dialctica das noites e dos dias ( 12) da hist
ria cultural segue um duplo movimento no seu constante ree
quilbrio: cada gerao de 36 anos ope-se precedente, a
dos filhos ope-se dos pais, dos mais velhos, e os regi
mes simblicos vo-se reforando enquanto os adultos educam
as crianas; depois, muito bruscamente, mudam quando as
crianas se tornam adultos vidos de mudana, de evaso.
Como escrevamos noutro livro e3), uma pedagogia persegue
a outra e a durao de uma pedagogia limitada apenas pela
durao da vida do pedagogo. O equilbrio scio-histrico de
e2) Expresso tomada a G. MICHAUD,
Introduction une science de
la littrature, p. 255.
e3) G. DURAND,
Les structures anthrop. de l 'imaginaire,
102
p. 4 1 9.
CONCLUSO: AS FUNES DA IMAGINAO SIMBI .I< ' A
uma determinada sociedade no seria mais do que uma c o n s

tante realizao simblica e a vida de uma cultura seria feita
destas distoles e sistoles, mais ou menos lentas, mais o u
menos rpidas, consoante a prpria concepo que estas socie
dades fazem da histria.
Do mesmo modo que o psiquiatra aplica uma teraputica
de reequilbrio simblica, poderamos conceber que a pedago
gia - deliberadamente centrada na dinmica dos smbolos se torna uma verdadeira sociatria, doseando precisamente para
uma dada sociedade as coleces e as estruturas de imagens
que exige para o seu dinamismo evolutivo. Num sculo de ace
lerao tcnica, uma pedagogia tctica do imaginrio surge
como mais urgente do que no lento desenrolar da sociedade
neoltica, onde os reequilbrios se faziam por si mesmos, ao
ritmo lento das geraes.
Equilbrio biolgico, equilbrio psquico e sociolgico,

esta, afinal, a funo da imaginao. Mas existe um outro equi
lbrio que facilita paradoxalmente a nossa civilizao tecno
crtica plena de exclusivos simblicos. Porque, face ao icono
clasmo triplamente reforado que denuncivamos no incio
deste estudo, a civilizao que tantas vezes confundiu desmis
tificao e desmitizao, que a nossa, prope um gigantesco
processo de remitizao, escala planetria, meio que nenhuma
sociedade tinha possudo at agora na histria da espcie.
O grande mrito de Andr Malraux ( '4) foi ter mostrado
nitidamente que os meios rpidos de comunicao, que a difu
so em massa das obras-primas da cultura, por processos foto
grficos, tipogrficos, cinematogrficos, atravs do livro, da
reproduo a cores, do disco, das telecomunicaes, da pr
pria imprensa, permitiam uma confrontao planetria das cul
turas e um recenseamento total dos temas, dos cones e das
imagens, num Museu imaginrio generalizado a todas as mani
festaes culturais. Perante a enorme actividade da sociedade
cientista e iconoclasta, esta prpria sociedade que nos proct4) A. MALRAUX,
Les voix du silence.
103
' I T T'
II '
A IMAGINAO SIMBLICA
I! I
pe os meios de reequilbrio: o poder e o dever de promover

um intenso activismo cultural.
Neste caso, como pressentiu Northrop e5), o Museu ima
ginrio generalizado ao conjunto de todos os departamentos
de todas as culturas, o factor supremo de reequilbrio de toda
a espcie humana. Para ns, ocidentais, o recurso ao Oriente,
a aceitao de regimes e de enxames de imagens veiculadas
pela arte do Oriente ou pela arte de civilizaes diferentes da
nossa, so um meio, o nico meio, de restabelecer um equil
brio humanista realmente ecumnico. A razo e a cincia s
ligam os homens s coisas, mas o que liga os homens entre
si, ao humilde nvel das felicidades e das penas quotidianas da
espcie humana, a representao afectiva, porque vivida, que
o imprio das imagens constitui . Depois do Museu imagin
rio no sentido estrito, o museu dos cones e das esttuas,
preciso apelar para um outro museu, preciso generalizar um
museu mais vasto que o dos poemas e6). A antologia gene
raliza o museu. E s ento a antropologia do imaginrio pode
constituir-se, antropologia que no tem por finalidade ser ape
nas uma coleco de imagens, de metforas e de temas poti
cos. Mas que, alm disso, deve ter por ambio elaborar o qua
dro compsito das esperanas e dos receios da espcie humana,
a fim de que cada um possa reconhecer-se e confirmar-se nele.
Porque, como escreve Jean Lacroix: O esprito s pode conhe
cer-se nas suas obras quando, de qualquer modo, se reconhece
nelas ( 17). O que a antropologia do imaginrio permite, e s
ela permite, reconhecer o mesmo esprito da espcie em pr
tica tanto no pensamento primitivo como no pensamento
civilizado, tanto no pensamento normal como no pensamento
patolgico. Reconhecemos aqui o optimismo de um Lvi
-Strauss ao declarar que O homem pensou sempre bem ( 1 8 )
e ao calcular que a espcie humana sempre foi dotada de
c t 5) The meeting of East and West, pp. 345 e 383.
( 16) Foi o que esbomos modestamente no Dcor mythique de la Char
treuse de Parme, quando tentamos ligar o romanesco do sc. XIX com os
grandes mitos da Antiguidade clssica.
e 7) J. LACROIX, La sociologie d'A uguste Comte, p. 1 1 0.
e 11) LVI-STRAUSS, Anthropologie structurelle., p. 255.
1 04
'
faculdades constantes. Mas, ao contrrio do clebre etnlogo,

no pensamos que esta perenidade e este ecumenismo residem
exclusivamente no regime diurno, no pensamento analtico
que modela a lgica aristotlica da nossa civilizao. Pelo con
trrio, no final das nossas pesquisas, estamos persuadidos de
que a Esperana da espcie, aquilo que dinamiza o pensamento
humano, polarizada por dois plos antagnicos e 9) em torno
dos quais gravitam rotativamente as imagens, os mitos, as fan
tasias e os poemas dos homens. O ecumenismo do imaginrio
diversifica-se para ns num dualismo coerente. O pensa
mento selvagem , que no apenas o pensamento dos sel
vagens, como Lvy-Bruhl defendia, que se liga ao mais
secreto do meu pensamento domesticado pela cincia, no
um simples balbuciar da cincia. Porque, nesse caso, a cin
cia, o regime diurno da conscincia, seria um progresso em
relao s suas infncias selvagens, e ns estaramos a rein
troduzir o orgulhoso racismo cultural caro nossa civilizao.
Ora, Lvi-Strauss reconhece-o bem eo) ao afirmar que um
machado de ferro no superior a um machado de pedra, por
ser mais bem feito. Ambos so igualmente bem feitos, mas o
ferro no a mesma coisa que a pedra. Ns prprios aplica
mos esta verdade tecnolgica s imagens e s famlias de sm
bolos: a teoria electrnica, as hipteses sobre a expanso do
universo no so mais bem feitas do que um mito de emer
gncia Zuni ou do que a parbola do gro de mostarda. Sim
plesmente, aplicam-se a doi s objectos diferentes. Mas, do
mesmo modo que no temos o direito de desvalorizar tais
mitos e a sua vocao de esperana em relao s nossas cren
as cientficas e sua vocao de domnio, tambm no temos
o direito de reduzir o machado de pedra ao seu aperfeioa
mento metalrgico. Convm simplesmente verificar que este
ecumeni smo do imaginrio dualista, i sto , dialctico.
E, humildemente, saber fazer como Gaston Bachelard: pedir o
e9) Claude LVI-STRA USS, nas ltimas linhas do La pense sauvage
(p. 356), parece reintroduzir esta dupla polaridade quando distingue dois
caminhos do pensamento para apreender o mundo: Um surprcmamcnte con
creto, o outro supremamente abstracto.
eo) LVI-STRAUSS, Anthrop. stuct. , p. 255.
/ 05
A IMAGINAO SIMBLICA
suplemento da alma, a autodefesa contra os privilgios da

nossa prpria civilizao fastuosa, fantasia que est de vigia
s nossas noites. necessrio contrabalanar o nosso pensa
mento crtico, a nossa imaginao desmistificada, com o ina
lienvel pensamento selvagem que estende a mo fraterna
da espcie ao nosso orgulhoso desamparo de civilizado.
Finalmente, sem se estender ao domnio das revelaes

religiosas e da f, a antropologia simbolista, quer a de Mircea
liade e ' ) quer a de La potique de la rverie, desemboca
numa inevitvel verificao: tanto o regime diurno como o
regime nocturno da imaginao organizam os smbolos em
sries que reconduzem sempre para uma infinita transcendn
cia, que se coloca como valor supremo. Se o simbollogo deve
evitar com cuidado as querelas das teologias no pode de modo
algum esquivar a universalidade da teofania. O hermeneuta
tem sempre o sentimento que todos os smbolos se organizam
numa vasta e nica tradio que se torna por esta prpria
exaustividade uma insuficiente revelao. E que, em ltima
anlise, se a funo simblica ope a vida morte biolgica,
se ope o bom-senso loucura, a adeso aos mitos da cidade
alienao e desadaptao, se finalmente constri a frater
nidade das culturas e especialmente das artes num antides
tino consubstancial espcie humana e sua vocao fun
damental, ento na sua ponta extrema o dinamismo desta
funo estende-se ainda numa nova dialctica. De facto, a vida
biolgica, o bom-senso que faz o esprito justo, a cidade e
os seus sintemas, o gnero humano e o glorioso museu das
imagens e das fantasias que construiu numa interminvel e fra
terna lenda dos sculos, so, por sua vez, aos olhos da insa
civel funo simblica e na sua relao negativa mesmo com
a morte, a loucura, a desadaptao ou a segregao racista, os
smbolos vivos revestidos por seu turno por um sentido que os
acompanha e os transcende. Por trs da vida que se alicera
CZ 1 ) Ver M. LIADE, Trait d 'histoire des religions e Images et sym
boles.
106
CONCLUSO: AS FUNES DA IMAGINAO S I M BLJ < 'A

contra a morte, esboa-se uma vida do esprito que nada te m
a ver de essencial com a biologia. E precisamente isso que
Paul Ricoeur quer dizer quando nos fala do intercmbio entre
o nascimento e a morte em que a simblica se realiza . Do
mesmo modo, no plano anterior da justeza da conscincia no
seu bom-senso esboa-se um tipo de Justo, que resume a vir
tude do heri, do sbio e do santo. Finalmente, a cidade dos
homens projecta-se no cu numa imutvel Cidade de Deus e2),
enquanto o ecumenismo das imagens relana no plano espiri
tual uma reversibilidade dos mritos e das penas que a frater
nidade realmente concretiza. A partir de ento, o smbolo surge,
por todas as suas funes, como abertura para uma epifania
do Esprito e do valor, para uma hierofania.
Por fim, como ltima dialctica em que pela ltima vez a
imagem,
Bild,
persegue o sentido,
Sinn,
a epifania busca uma
figurao suprema para revestir esta mesma actividade espiri

tual e procura uma Me e um Pai para esta vida espiritual, um
Justo dos Justos, um Rei da Jerusalm celeste, um Irmo divino
que possa verter, como resgate, uma gota de sangue por ti . . .
Todavia, mesmo nesta ponta extrema em que a simbologia est
disposta, segundo parece, a perder-se na mstica por meio do
retomo ao silncio, uma vez esgotada toda a hermenutica,
como diz Paul Ricoeur e3), a fundamental dialctica das ima
gens ainda funciona. o historiador das religies e4) que se
debrua sobre as teofanias verifica a
tenso dialctica
no pre
sente de toda a intuio religiosa como na evoluo temporal

de toda a religio.
por isso que o Grande Deus Shiva se des
dobra numa figura energtica e antagnica: Kali que, por sua

vez, se desdobra em bondosa e em terrvel. O prprio
Deus da B blia, o Deus do Coro, ou o Deus da Kabala, tm
uma face de Rigor e outra de Misericrdia. O inefvel ben
dito S anto desdobra-se mesmo na feminidade encarnada pela
Schekinah. Observando a histria, a evoluo de uma religio,
o cristianismo por exemplo, apercebemo-nos rapidamente desta
pluralizao:
sobriedade cristolgica das Catacumbas ope-
e2) Ver MUCCHIELLI, Le mythe de la cit idale.

e3) P. RICOEUR, Le conflit des hermneutiques, p. 1 84.
e4) Ver B. MOREL, Dialectiques du Mystere.
107
A IMAGINAO SIMBLICA
-se a rutilncia dos esmaltes bizantinos, depois ao ouro e

hagiografia bizantinos, novamente a ocidental reforma de Cis
ter e, de novo, na esteira do purismo romnico, a exuberncia
e a eflorescncia gticas. Poderamos ainda observar estes flu
xos e refluxos de teofanias antagnicas no decurso da Reforma,
da Contra-Reforma e do Quietismo e, finalmente, nos nossos
dias , entre um certo formalismo moral do cristianismo social
e a enorme proliferao do culto mariano em Lurdes ou em
Ftima. Quer esttica quer dinamicamente, a prpria teofania
animada pela dialctica. Isto to verdade que a dialctica,
e o smbolo que dialctica em acto, que tenso criadora,
no pode tolerar a astenia de um fim. Por outras palavras, a
antropologia simblica reconstitui em todas as suas tenses
antagnicas uma teofania; no final deste livro, voltamos afir
mao que fizemos no incio deste estudo: o smbolo, no seu
dinamismo instaurador em busca de sentido, constitui o pr
prio modelo da mediao do Eterno no temporal.
Deste modo, este livro de iniciao, partindo da psican
lise vem desembocar na teofania e5). Sem querer especializar
o leitor nestes dois extremos da hermenutica, desejaramos
simplesmente, ao fechar estas pginas, que o exame da ima
ginao simblica que acabamos de fazer fosse realmente
iniciador do humanismo aberto que ser o humanismo de ama
nh e ao qual a simblica nos convida, atravs da psicopato
logia, etnologia, histria das religies, mitologias, literaturas,
estticas e sociologia. Em suma, a simblica confunde-se com
o andamento de toda a cultura humana. No irremedivel ras
go entre a fugacidade da imagem e a perenidade do sentido
que o smbolo constitui, precipita-se a totalidade da cultura
humana, como uma mediao perptua entre a Esperana dos
homens e a sua condio temporal. O humanismo de amanh,
depois de Freud e Bachelard, j no poder fechar-se numa
iconoclasta exclusiva. Possa tambm este livro incitar o leitor,
sem nada negar da cultura ocidental e dos seus processos de
desmistificao, a tornar-se, a exemplo de Bachelard, sonha
dor de palavras, sonhador de poemas, sonhador de mitos e,
e5) Foi este itinerrio que o psicanalista Stern percorreu espiritualmente.
Ver STERN, La troisieme rvolution e Le buisson ardent.
108
assim, instalar-se plenamente na realidade antropolgica bem

mais vital, mais importante para o destino e, sobretudo, para
a felicidade do homem do que a morta verdade objectiva. Por
que entre as verdades objectivas desmistificadoras e o insa
civel querer ser constitutivo do homem que se instaura a liber
dade potica, a liberdade remitificante. Mais do que nunca,
ns sentimos que u ma cincia sem conscincia, isto , sem
afirmao mtica de uma Esperana, marcaria o declnio defi
nitivo das nossas civilizaes.
109
:.:
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
R. ALLEAU, De la Nature dy Symbole, Flammarion, 1 958.

F. ALQUI, Conscience et signes dans la philosophie moderne et le cartsia
nisme, artigo em Polarit du Symbo/e, Estudos carmelitas,Descle de
Brouwer, 1 960.
G. BACHELARD, L 'air et les songes. Essai sur l 'imagination du mouvement,
Jos Corti, 1 943.
- La potique de / 'espace, PUF, 1 957.
- La potique de la rverie, PUF, 1 960.
R. BASTIDE, Sociologie et psychanalyse, PUF, 1 950.
E. CASSIRER, Le langage et la construction du monde des objets, artigo no
Joumal de Psychologie norma/e et pathologique, vol. XXX, pp. 1 8-44.
- Le concept de groupe et la thorie de la perception>>, artigo em Jour
nal de Psychologie, Julho-Dezembro, 1 958.
H. CORBIN, L 'imagination cratrice dans /e soufisme d 'lbn A rabi, Flamma
rion, 1 958.
- Terre c/este et corps de rssurrection, Buchet-Chastel, 1 960.
F. EDELINE, Le symbole et l ' image selon la therie des codes>>, Cahiers inter
nationaux de symbolisme, II, 1 963.
M. LIADE, Images et Symboles. E.<;sais sur le symbolisme magico-religieux,
Gallimard, 1 952.
S. FREUD, Introduction la psychanalyse, Payot, 1 947.
L 'interprtation des rves, PUF, 1 967.
A. GUIMBRETIERE, Quelques remarques prliminaires sur le symbole et le
symbolisme>>, Cahiers intemationaux de symbolisme, n.0 2, 1 963.
G. GUSDORF, Mythe et mtaphysique, Flammarion, 1 953.
J. JACOBI, Archtype et symbole chez Jung>>, artigo em Polarit du Symbole,
Descle de Brouwer, 1 960.
C. G. JUNG, L 'Homme la dcouverte de son me, ed. Mont-Blanc, 1 950.
- Mtamorphoses et symboles de la libido, ed. Montaigne, 1 932.
E. KANT, Critique de la raison pure, t. I, parte II, Livro II, cap. I; Du sch
matismc des concepts purs de l'entendemenb.
R. LACROZE, La fonction de l 'imagination, Boivin & Cie, 1 938.
C. LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, cap. XI: La structure des
mytes>>; cap. XII: Structure et dialetique>>, Plon, 1 958.
B. MOREL, Le signe sacr, Flammarion, 1 959.
- Dialectiques du Mystere, La Colombe, 1 962.
P. RICOEUR, Le symbole donne pensen>, artigo em Esprit, Julho-Agosto,
-
1 959.
Le conflit des hermneutiques, pistmologie des interprtations,

artigo em Cahiers intern. de Symbolisme, I, 1 963.
F. VERHESEN, La lecture heureuse de Gaston Bachelard, artigo em Cour
rier du Centre lnternational d 'tudes potiques, n.0 42.
111
NDICE
I
Introduo - O vocabulrio do simbolismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo I - A vitria dos iconoclasmos ou o inverso

dos positivismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
19
Cartesianos e cientismo. Conceptualismo aristotlico e

ockhamismo, dogmatismo religioso e clericalismo
Captulo II - As hermenuticas redutoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A psicanlise d e Freud. O fu ncionalismo d e G. Dumzil .
37
O estruturalismo d e Claude Lvi-Strauss.
Captulo III - As hermenuticas instauradoras . . . . . . . . . . . . . .

Kant e o criticismo d e Ernst Cassirer. A arqueti pologia
53
de Jung, Bachelard e a fenomenologia potica. Cosmologia, psicologia, teofania poticas . . .
Captulo IV - O s nveis do sentido e a convergncia

das hermenuticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A antropologia d o imagi nrio e a dialctica d o s smbo
los. Os nveis de formao do simbolismo. P. Ricoeur e
73
a coerncia das hermenuticas
Captulo V - Conc luso : as funes da imaginao simblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A funo biolgica: o eufemismo. A funo psicossocial:
real izao s i m b l ica e reequi l brio social . A fu no
humani sta: o ecumenismo do smbolo. A funo teof
97
nica: a Grande Obra dialctica
Bibliografia Sumria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Im presso e acabamento
da
CASAG RAF - Artes Grficas, Lda.

para
ED I ES 70, Lda.
em
Agosto de 2000
11 1
UL
B ELAS ART ES DA
FACUL DADE DE
Biblioteca
1\\ 1\\\1\\\1 I\\1 \\1\\l\1\\ft\\ \\1

U LB AM 0 598 9

Gilbert Durand - A Imaginação Simbólica

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Gilbert Durand - A Imaginação Simbólica

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

;

Esta coleco visa essencialmente

A CONSTRUO DO MUNDO, dir. Marc Aug

HORIZONTES DA ANTROPOLOGIA, de Maurice Godelier

MITOS, SONHOS E MISTRIOS, de Mircea E/iade

Ttulo original: L'im agi natio n s ym boliqu e

Traduo (da 6.a ed. franc. - 1993): Carlos Aboim de Brito

Direitos reservados para todos os pases de lngua portuguesa

Esta obra est protegida pela lei. No pode ser reproduzida

Um sinal uma parte do mundo

Sempre reinou uma extrema confuso na utilizao dos ter

como por exemplo na recordao da nossa infncia, na ima

cincia indirecta, o obj ecto ausente re-presentado na cons

e) Ver G. DUMAS, Tra it de Ps ychologie, t. IV. p. 266-268. Ver o

signo. Mas a maior parte dos signos so apenas subterfgios

mais rpido desenhar numa etiqueta um crnio estilizado e

duas tbias cruzadas do que explicitar o complicado processo

trajectria elipsoidal deste planeta

nas frmulas de Kepler, so mais econmicos do que uma

palavra cidade para no con

fundir foneticamente com o animal leo - remete para uma

neta Vnus, eu poderia tambm denomin-lo Carlos Magno,

ento necessrio recorrer a

um tipo de signos complexos. A ideia de justia ser figurada

duo e) concreta de uma ideia difcil de compreender ou de

exprimir de uma maneira simples. Os signos alegricos con

tipos de signos: os signos arbitrrios puramente indicativos e),

e) Ver P. RICOEUR, Finitude et culpahilit, p. 23. Uma vez feita a

tvel . Estes ltimos signos so obrigados a figurar concreta

coisa relativamente desconhecida que no conseguamos desig

(5) A. LALANDE, Vocabulaire critique et technique de la philosophie,

attigo smbolo sentido, n.0 2.

(6) Ver C. G. JUNG, Psychologische Typen, p. 642. Ver Fr. CREU

P. GODET, Sujet et symbole dans les arts plastiques, em Signe

mesma, no programa conceptual que tem a misso de ilustrar.

figura alegrica em relao sensao, centrpeto. O smbolo

preciso notar que os filsofos utilizam signo e smbolo ao con

trrio dos telogos e linguistas. Para estes, o signo plenri o , ou mesmo

sacr, p. 37; J.-L. LEUBA, Signe et symbole en thologie, em Signe et

symbole; P. GUIRAUD, La Smant ique, p. 1 3.

Dando ao prefixo grego para. o seu sentido mais forte: que no

atinge. Ver J.-L. LEUBA, op. 'cit. , p. 160: As parbolas evanglicas so

Ver P. GODET, op. cit., p. 120. 0 smbolo uma figura que

vlida, no precisamente para si mesma, porque nesse caso no seria sm

pre abstracto. O smbolo , pois, uma representao que faz

e2) Epiphaneia (grego): apario. Ver CORBIN, L'imagination cra

c smi c o , o ntnco ou potico . por i s so q u e o

es) Ver P. GODET, op. cit. , p. 1 2 1 . smbolo cuja propriedade

inclina para Oriente, o padre cristo que benze o po e o vinho,

-lhe concretamente numa inesgotvel epifaniae0). certo que

Vamos deter-nos, por agora, nesta definio, nestas pro

bs esquecia o seu prprio corpo e era transformado e m bambs. Mas

smbolos e reconduzem a um xtase mstico.

F. S. C. NORTHROP, Th e meeting of Ea st a nd West,

Os modos de conhecimento indirecto

Traduo: ::::; (tra

vel por um meio

captado pelo pensa

Pode ser apreen

plexo ou uma ideia

Dado antes do sig

Signo associado (Edeline).

mesmo movimento, suprime Deus e

Pode parecer duplamente paradoxal querer tratar do Oci