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OS INVOLUNTRIOS DA PTRIA por Eduardo Viveiros De Castro

aula pblica durante o ato Abril Indgena, Cinelndia, RJ, 20/04/2016


24/04/2016 por ACASADEVIDRO.COM
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OS INVOLUNTRIOS DA PTRIA
por Eduardo Viveiros De Castro
Aula pblica durante o ato Abril Indgena, Cinelndia, Rio de Janeiro 20/04/2016
Hoje os que se acham donos do Brasil e que o so, em ultimssima anlise,
porque os deixamos se acharem, e da ao serem foi um pulo (uma carta rgia,
um tiro, um libambo, uma PEC) preparam sua ofensiva final contra os ndios.
H uma guerra em curso contra os povos ndios do Brasil, apoiada abertamente
por um Estado que teria (que tem) por obrigao constitucional proteger os
ndios e outras populaes tradicionais, e que seria (que ) sua garantia
jurdica ltima contra a ofensiva movida pelos tais donos do Brasil, a saber, os
produtores rurais (eufemismo para ruralistas, eufemismo por sua vez para

burguesia do agronegcio), o grande capital internacional, sem esquecermos


a congenitamente otria frao fascista das classes mdias urbanas. Estado
que, como vamos vendo, o aliado principal dessas foras malignas, com seu
triplo brao legitimamente constitudo, a saber, o executivo, o legislativo e o
judicirio.
Mas a ofensiva no s contra os ndios, e sim contra muito outros povos
indgenas. Devemos comear ento por distinguir as palavras ndio e
indgena, que muitos talvez pensem ser sinnimos, ou que ndio seja s
uma forma abreviada de indgena. Mas no . Todos os ndios no Brasil so
indgenas, mas nem todos os indgenas que vivem no Brasil so ndios. ndios
so os membros de povos e comunidades que tm conscincia seja porque
nunca a perderam, seja porque a recobraram de sua relao histrica com
os indgenas que viviam nesta terra antes da chegada dos europeus. Foram
chamados de ndios por conta do famoso equvoco dos invasores que, ao
aportarem na Amrica, pensavam ter chegado na ndia.
Indgena, por outro lado, uma palavra muito antiga, sem nada de indiana
nela; significa gerado dentro da terra que lhe prpria, originrio da terra em
que vive (1). H povos indgenas no Brasil, na frica, na sia, na Oceania, e
at mesmo na Europa. O antnimo de indgena aliengena, ao passo que
o antnimo de ndio, no Brasil, branco, ou melhor, as muitas palavras das
mais de 250 lnguas ndias faladas dentro do territrio brasileiro que se
costumam traduzir em portugus por branco, mas que se refere a todas
aquelas pessoas e instituies que no so ndias. Essas palavras indgenas
tm vrios significados descritivos, mas um dos mais comuns inimigo,
como no caso do yanomami nap, do kayap kuben ou do arawet awin.
Ainda que os conceitos ndios sobre a inimizade, ou condio de inimigo, sejam
bastante diferentes dos nossos, no custa registrar que a palavra mais prxima
que temos para traduzir diretamente essas palavras indgenas seja inimigo.
Durmamos com essa. Mas isso quer dizer ento que todos as pessoas nascidas
aqui nesta terra so indgenas do Brasil? Sim e no. Sim no sentido etimolgico
informal abonado pelos dicionrios: originrio do pas etc. em que se
encontra, nativo (ver nota 1, supra). Um colono de origem (e lngua) alem
de Pomerode indgena do Brasil porque nasceu em uma regio do territrio
poltico epnimo, assim como so indgenas um sertanejo dos semi-rido
nordestino, um agroboy de Barretos ou um corretor da Bolsa de So Paulo. Mas
no, nem o colono, nem o agroboy nem o corretor de valores so indgenas
perguntem a eles
Eles so brasileiros, algo muito diferente de ser indgena. Ser brasileiro
pensar e agir e se considerar (e talvez ser considerado) como cidado, isto ,
como uma pessoa definida, registrada, vigiada, controlada, assistida em
suma, pesada, contada e medida por um Estado-nao territorial, o Brasil.

Ser brasileiro ser (ou dever-ser) cidado, em outras palavras, sdito de um


Estado soberano, isto , transcendente. Essa condio de sdito (um dos
eufemismos de sdito sujeito [de direitos]) no tem absolutamente nada a
ver com a relao indgena vital, originria, com a terra, com o lugar em que se
vive e de onde se tira seu sustento, onde se faz a vida junto com seus
parentes e amigos.
Ser indgena ter como referncia primordial a relao com a terra em que
nasceu ou onde se estabeleceu para fazer sua vida, seja ela uma aldeia na
floresta, um vilarejo no serto, uma comunidade de beira-rio ou uma favela nas
periferias metropolitanas. ser parte de uma comunidade ligada a um lugar
especfico, ou seja, integrar um povo. Ser cidado, ao contrrio, ser parte
de uma populao controlada (ao mesmo tempo defendida e atacada) por
um Estado. O indgena olha para baixo, para a Terra a que imanente; ele tira
sua fora do cho. O cidado olha para cima, para o Esprito encarnado sob a
forma de um Estado transcendente; ele recebe seus direitos do alto.
Povo s (r)existe no plural povoS. Um povo uma multiplicidade singular,
que supe outros povos, que habita uma terra pluralmente povoada de povos.
Quanto perguntaram ao escritor Daniel Munduruku se ele enquanto ndio
etc., ele cortou no ato: no sou ndio; sou Munduruku. Mas ser Munduruku
significa saber que existem Kayabi, Kayap, Matis, Guarani, Tupinamb, e que
esses no so Munduruku, mas tampouco so Brancos. Quem inventou os
ndios como categoria genrica foram os grandes especialistas na
generalidade, os Brancos, ou por outra, o Estado branco, colonial, imperial,
republicano. O Estado, ao contrrio dos povos, s consiste no singular da
prpria universalidade.
O Estado sempre nico, total, um universo em si mesmo. Ainda que existam
muitos Estados-nao, cada um uma encarnao do Estado Universal, uma
hipstase do Um. O povo tem a forma do Mltiplo. Forados a se descobrirem
ndios, os ndios brasileiros descobriram que haviam sido unificados na
generalidade por um poder transcendente, unificados para melhor serem desmultiplicados, homogeneizados, abrasileirados. O pobre antes de mais nada
algum de quem se tirou alguma coisa. Para transformar o ndio em pobre, o
primeiro passo transformar o Munduruku em ndio, depois em ndio
administrado, depois em ndio assistido, depois em ndio sem terra.
E no obstante, os povos indgenas originrios, em sua multiplicidade
irredutvel, que foram indianizados pela generalidade do conceito para serem
melhor desindianizados pelas armas do poder, sabem-se hoje alvo geral dessas
armas, e se unem contra o Um, revidam dialeticamente contra o Estado
aceitando essa generalidade e cobrando deste os direitos que tal generalidade
lhes confere, pela letra e o esprito da Constituio Federal de 1988. E invadem
o Congresso. Nada mais justo que os invadidos invadam o quartel-general dos

invasores. Operao de guerrilha simblica, sem dvida, incomensurvel


guerra massiva real (mas tambm simblica) que lhes movem os invasores.
Mas os donos do poder vm acusando o golpe, e correm para viabilizar seu
contragolpe. Para usarmos a palavra do dia, golpe o que se prepara nos
corredores atapetados de Braslia contra os ndios, sob a forma, entre outras,
da PEC 215.
Os ndios so os primeiros indgenas do Brasil. As terras que ocupam no so
sua propriedade no s porque os territrios indgenas so terras da
Unio, mas porque so eles que pertencem terra e no o contrrio.
Pertencer terra, em lugar de ser proprietrio dela, o que define o indgena.
E nesse sentido, muitos povos e comunidades no Brasil, alm dos ndios,
podem se dizer, porque se sentem, indgenas muito mais que cidados. No se
reconhecem no Estado, no se sentem representados por um Estado dominado
por uma casta de poderosos e de seus mamulengos e jagunos aboletados no
Congresso Nacional e demais instncias dos Trs Poderes.
Os ndios so os primeiros indgenas a no se reconhecerem no Estado
brasileiro, por quem foram perseguidos durante cinco sculos: seja
diretamente, pelas guerras justas do tempo da colnia, pelas leis do Imprio,
pelas administraes indigenistas republicanas que os exploraram,
maltrataram, e, muito timidamente, s vezes os defenderam (quando iam
longe demais, o Estado lhes cortava as asinhas); seja indiretamente, pelo apoio
solcito que o Estado sempre deu a todas as tentativas de desindianizar o
Brasil, varrer a terra de seus ocupantes originrios para implantar um modelo
de civilizao que nunca serviu a ningum seno aos poderosos. Um modelo
que continua essencialmente o mesmo h quinhentos anos.

O Estado brasileiro e seus idelogos sempre apostaram que os ndios iriam


desaparecer, e quanto mais rapidamente melhor; fizeram o possvel e o
impossvel, o inominvel e o abominvel para tanto. No que fosse preciso
sempre extermin-los fisicamente para isso como sabemos, porm, o
recurso ao genocdio continua amplamente em vigor no Brasil , mas era sim
preciso de qualquer jeito desindianiz-los, transform-los em trabalhadores
nacionais (2). Cristianiz-los, vesti-los (como se algum jamais tenha visto
ndios nus, esses mestres do adorno, da plumria, da pintura corporal),
proibir-lhes as lnguas que falam ou falavam, os costumes que os definiam para
si mesmos, submet-los a um regime de trabalho, polcia e administrao. Mas,
acima de tudo, cortar a relao deles com a terra. Separar os ndios (e todos os
demais indgenas) de sua relao orgnica, poltica, social, vital com a terra e
com suas comunidades que vivem da terra essa separao sempre foi vista
como condio necessria para transformar o ndio em cidado. Em cidado
pobre, naturalmente. Porque sem pobres no h capitalismo, o capitalismo
precisa de pobres, como precisou (e ainda precisa) de escravos. Transformar o
ndio em pobre. Para isso, foi e preciso antes de mais nada separ-lo de sua
terra, da terra que o constitui como indgena.

Ns, os brancos que aqui estamos sentados na escadaria da Cmara Municipal


do Rio de Janeiro, em 20 de abril de 2016, ns nos sentimos indgenas. No nos
sentimos cidados, no nos vemos como parte de uma populao sdita de um
Estado que nunca nos representou, e que sempre tirou com uma mo o que
fingia dar com a outra. Ns os brancos que aqui estamos, bem como diversos
outros povos indgenas que vivem no Brasil: camponeses, ribeirinhos,
pescadores, caiaras, quilombolas, sertanejos, caboclos, curibocas, negros e
pardos moradores das favelas que cobrem este pas. Todos esses so
indgenas, porque se sentem ligados a um lugar, a um pedao de terra por
menor ou pior que seja essa terra, do tamanho do cho de um barraco ou de
uma horta de fundo de quintal e a uma comunidade, muito mais que
cidados de um Brasil Grande que s engrandece o tamanho das contas
bancrias dos donos do poder.
A terra o corpo dos ndios, os ndios so parte do corpo da Terra. A relao
entre terra e corpo crucial. A separao entre a comunidade e a terra tem
como sua face paralela, sua sombra, a separao entre as pessoas e seus
corpos, outra operao indispensvel executada pelo Estado para criar
populaes administradas. Pense-se nos LGBT, separados de sua sexualidade;
nos negros, separados da cor de sua pele e de seu passado de escravido, isto
, de despossesso corporal radical; pense-se nas mulheres, separadas de sua
autonomia reprodutiva. Pense-se, por fim mas no por menos abominvel, no
sinistro elogio pblico da tortura feito pelo canalha Jair Bolsonaro a tortura,
modo ltimo e mais absoluto de separar uma pessoa de seu corpo. Tortura que
continua que sempre foi o mtodo favorito de separao dos pobres de
seus corpos, nas delegacias e presdios deste pais to cordial.
Por isso tudo a luta dos ndios tambm a nossa luta, a luta indgena. Os ndios
so nosso exemplo. Um exemplo de rexistncia secular a uma guerra feroz
contra eles para desexist-los, faz-los desaparecer, seja matando-os pura e
simplesmente, seja desindianizando-os e tornando-os cidados civilizados,
isto , brasileiros pobres, sem terra, sem meios de subsistncia prprios,
forados a vender seus braos seus corpos para enriquecer os pretensos
novos donos da terra.
Os ndios precisam da ajuda dos brancos que se solidarizam com sua luta e que
reconhecem neles o exemplo maior da luta perptua entre os povos indgenas
(todos os povos indgenas a que me referi mais acima: o povo LGBT, o povo
negro, o povo das mulheres) e o Estado nacional. Mas ns, os outros ndios,
aqueles que no so ndios mas se sentem muito mais representados pelos
povos ndios que pelos polticos que nos governam e pelo aparelho policial que
nos persegue de perto, pelas polticas de destruio da natureza levadas a
ferro e a fogo por todos os governos que se sucedem neste pas desde sempre
ns outros tambm precisamos da ajuda, e do exemplo, dos ndios, de suas
tticas de guerrilha simblica, jurdica, meditica, contra o Aparelho de Captura

do Estado-nao. Um Estado que vai levando at s ltimas consequncias seu


projeto de destruio do territrio que reivindica como seu. Mas a terra dos
povos.
Concluo com uma aluso ao nome de uma rua nn muito distante desta
Cinelndia onde estamos agora. Em Botafogo existe, como vocs todos sabem,
a Rua Voluntrios da Ptria. Seu nome provm de uma iniciativa empreendida
pelo Imprio em sua guerra genocida (e etnocida) contra o Paraguai o Brasil
sempre foi bom nisso de matar ndios, do lado de c ou de l de suas
fronteiras. Carente de tropas para enfrentar o exrcito guarani, o Governo
imperial criou corpos militares de voluntrios, apelando para os sentimentos
do povo brasileiro, como escreve o verbete da Wikipedia sobre a iniciativa.
Pedro II apresentou-se em Uruguaiana como o primeiro voluntrio da ptria.
No demorou muito e o patriotismo dos voluntrios da ptria arrefeceu; logo o
Governo central passou a exigir dos presidentes das provncias que recrutasse
cotas de voluntrios. A soluo para esta lamentvel falta de patriotismo
dos brancos brasileiros foi, como se sabe, mandar milhares de escravos negros
como voluntrios. Foram eles que mataram e morreram na Guerra do Paraguai.
Obrigados, escusado dizer. Voluntrios involuntrios.
Pois bem. Os ndios foram e so os primeiros Involuntrios da Ptria. Os povos
indgenas originrios viram cair-lhes sobre a cabea uma Ptria que no
pediram, e que s lhes trouxe morte, doena, humilhao, escravido e
despossesso. Ns aqui nos sentimos como os ndios, como todos os indgenas
do Brasil: como formando o enorme contingente de Involuntrios da Ptria. Os
involuntrios de uma ptria que no queremos, de um governo (ou
desgoverno) que no nos representa e nunca nos representou. Nunca ningum
os representou, queles que se sentem indgenas. S ns mesmos podemos
nos representar, ou talvez, s ns podemos dizer que representamos a terra
esta terra. No a nossa terra, mas a terra de onde somos, de quem somos.
Somos os Involuntrios da Ptria. Porque outra a nossa vontade.

***
Notas:
1 A palavra indgena vem do lat[im] indigna,ae natural do lugar em que
vive, gerado dentro da terra que lhe prpria, derivao do latim indu arcaico
(como endo) > latim] clssico in- movimento para dentro, de dentro + -gena
derivao do rad[ical do verbo latino gigno, is, geni, gentum, gignre gerar;
Significa relativo a ou populao autctone de um pas ou que neste se
estabeleceu anteriormente a um processo colonizador ; por extenso de
sentido (uso informal), [significa] que ou o que originrio do pas, regio ou
localidade em que se encontra; nativo. (Dicionrio Eletrnico Houaiss)
2 O primeiro nome do SPI republicano (Servio de Proteo aos ndios) era
SPILTN: Servio de Proteo aos ndios e Localizao dos Trabalhadores
Nacionais. Foi SPITLN de 1910 a 1918, depois s SPI, at virar FUNAI em 1967,
ao cabo de uma CPI que revelou uma infinidade de abusos, desmandos,
violncias variadas, exploraes e outras benesses protetoras conferidas pelo
Estado.
Via Andr Vallias

16/03/2016 por ACASADEVIDRO.COM


O RECADO DA MATA Eduardo Viveiros de Castro prefacia A Queda do Cu de
Davi Kopenawa e Bruce Albert

O RECADO DA MATA
O prefcio do antroplogo Eduardo Viveiros de Castro para A Queda
do Cu Palavras de um Xam Yanomami, de Davi Kopenawa e Bruce
Albert (Ed. Companhia das Letras, 2015)
OBS A Casa de Vidro compartilha abaixo alguns trechos seletos do brilhante
prefcio de Viveiros de Castro para a obra de Kopenawa e Albert; faa o
download em PDF do prefcio completo AQUI; para compartilhar este post nas
redes sociais e contribuir para a disseminao deste contedo, use os
seguintes links: Facebook ||Twitter || Tumblr

A Queda do Cu um livro sobre o Brasil, sobre um


Brasil decerto, ele ostensivamente sobre a trajetria existencial de Davi
Kopenawa, onde o pensador e ativista poltico yanomami, falando a um
antroplogo francs, discorre sobre a cultura ancestral e a histria recente de
seu povo (situado em terras venezuelanas tanto quanto em brasileiras), explica
a origem mtica e a dinmica invisvel do mundo, alm de descrever as
caractersticas monstruosas da civilizao ocidental como um todo, e de prever
um futuro funesto para o planeta mas, de um modo muito especial, ele um
livro sobre ns, dirigido a ns, os brasileiros que no se consideram ndios.
Pois com a A queda do cu mudam-se o nvel e os termos do dilogo pobre,
espordico e fortemente desigual entre os povos indgenas e a maioria noindgena de nosso pas, aquela composta pelo que Davi chama de Brancos
(nap).4 Nele aprendemos algo de essencial sobre o estatuto ontolgico e
antropolgico dessa maioria so espectros canibais que esqueceram suas
origens e sua cultura , onde vive ela em altas e cintilantes casas de pedra
amontoadas sobre um cho nu e estril, em uma terra fria e chuvosa sob um
cu em chamas, e com o que ela sonha, assombrada por um desejo sem
limites sonha com suas mercadorias venenosas e suas vs palavras traadas
em peles de papel.
Essa maioria, como eu disse, somos, entre outros, ns, os brasileiros
legtimos, que falam o portugus como lngua materna, gostam de samba,
novela e futebol, aspiram a ter um carro bem bacana, uma casa prpria na
cidade e, quem sabe, uma fazenda com suas tantas cabeas de gado e seus
hectares de soja, cana ou eucalipto. A maioria dessa maioria acha, alm disso,
que vive num pas que vai pra frente, como cantava o jingle dos tempos
daquela ditadura que imaginamos pertencer a um passado obsoleto.
Do ponto de vista, ento, dos povos autctones cujas terras o Brasil
incorporou, os brasileiros no-ndios to vaidosos como nos sintamos de

nossa singularidade cultural perante a Europa ou os EUA, isso quando no nos


envaidecemos justo do contrrio so apenas Brancos/inimigos como os
demais nap, sejam estes portugueses, norte-americanos, franceses. Somos
representantes quaisquer desse povo brbaro e extico proveniente de almmar, que espanta por sua absurda incapacidade de compreender a floresta, de
perceber que a mquina do mundo um ser vivo composto de incontveis
seres vivos, um superorganismo constantemente renovado pela atividade
vigilante de seus guardies invisveis, os xapiri
Impossvel, de fato, no nos reconhecermos nessa caricatura fielmente
disforme de ns mesmos desenhada, para nosso escarmento, por esse ns
outro, esse outro que entretanto insiste em nos advertir que somos, ao fim e ao
cabo (mas talvez apenas ao fim e ao cabo), todos os mesmos, uma vez que,
quando a floresta acabar e as entranhas da terra tiverem sido completamente
destroadas pelas mquinas devoradoras de minrio, as fundaes do cosmos
ruiro e o cu desabar terrvel sobre todos os viventes. Isso j aconteceu
antes, lembra o narrador. O que o modo ndio de dizer que acontecer de
novo.

Kopenawa na FLIP
***

A queda do cu um acontecimento cientfico


incontestvel, que levar, suspeito, alguns anos para ser devidamente
assimilado pela comunidade antropolgica. Mas espero que todos os seus
leitores saibam identificar de imediato o acontecimento poltico e espiritual
muito mais amplo, e de muito grave significao, que ele representa. Chegou a
hora, em suma; temos a obrigao de levar absolutamente a srio o que dizem
os ndios pela voz de Davi Kopenawa os ndios e todos os demais povos
menores do planeta, as minorias extra-nacionais que ainda resistem total
dissoluo pelo liquidificador modernizante do Ocidente.
Para os brasileiros, como para as outras nacionalidades do Novo Mundo criadas
s custas do genocdio americano e da escravido africana, tal obrigao se
impe com fora redobrada. Pois passamos tempo demais com o esprito
voltado para ns mesmos, embrutecidos pelos mesmos velhos sonhos de
cobia e conquista e imprio vindos nas caravelas, com a cabea cada vez
mais cheia de esquecimento, imersa em um tenebroso vazio existencial, s
de raro em raro iluminado, ao longo de nossa pouco gloriosa histria, por
lampejos de lucidez poltica e potica.
Davi Kopenawa ajuda-nos a pr no devido lugar as famosas ideias fora do
lugar, porque o seu um discurso sobre o lugar, e porque seu enunciador
sabe qual , onde , o que o seu lugar. Hora, ento, de nos confrontarmos
com as ideias desse lugar que tomamos a ferro e a fogo dos indgenas, e
declaramos nosso sem o menor pudor; ideias que constituem, antes de mais
nada, uma teoria global do lugar, gerada localmente pelos povos indgenas, no
sentido concreto e etimolgico desta ltima palavra.
Uma teoria sobre o que estar em seu lugar, no mundo como casa, abrigo e
ambiente, oikos, ou, para usarmos os conceitos yanomami,hutukara e urihi a: o
mundo como floresta fecunda, transbordante de vida, a terra como um ser que

tem corao e respira, no como um depsito de recursos escassos ocultos


nas profundezas de um subsolo txico massas minerais que foram
depositadas no inframundo pelo demiurgo para serem deixadas l, pois so
como as fundaes, os sustentculos do cu ; mas o mundo tambm como
aquela outra terra, aquele suprassolo celeste que sustenta as numerosas
moradas transparentes dos espritos, e no como esse cu de ningum, esse
serto csmico que os Brancos sonham incurveis que so em conquistar
e colonizar.
Por isso Davi Kopenawa diz que a ideia-coisa ecologiasempre fez parte de
sua teoria-prxis do lugar:
Na floresta, a ecologia somos ns, os humanos. Mas so tambm, tanto quanto
ns, os xapiri, os animais, as rvores, os rios, os peixes, o cu, a chuva, o
vento e o sol! tudo o que veio existncia na floresta, longe dos brancos;
tudo o que ainda no tem cerca. As palavras da ecologia so nossas antigas
palavras, as que Omama [o demiurgo yanomami] deu a nossos ancestrais. Os
xapiri defendem a floresta desde que ela existe. Sempre estiveram do lado de
nossos antepassados, que por isso nunca a devastaram. Ela continua bem
viva, no ? Os brancos, que antigamente ignoravam essas coisas, esto agora
comeando a entender. por isso que alguns deles inventaram novas palavras
para proteger a floresta. Agora dizem que so a gente da ecologia porque
esto preocupados, porque sua terra est ficando cada vez mais quente. []
Somos habitantes da floresta. Nascemos no centro da ecologia e l crescemos.
O mundo visto ento melhor, vivido a partir daqui, do centro da ecologia,
do corao indgena dessa vasta e ilimitada Terra cosmopoltica onde se
distribuem nomadologicamente as inumerveis gentes terranas, e no como
uma esfera abstrata, um globo visto de fora, cercado e dividido em territrios
administrados pelos Estados nacionais, puras da alucinao euroantropocntrica conhecida pelos nomes de soberania, domnio eminente,
projeo geopoltica e fantasmagorias do mesmo quilate. Talvez seja mesmo
chegada a hora de concluir que vivemos o fim de uma histria, aquela do
Ocidente, a histria de um mundo partilhado e imperialmente apropriado pelas
potncias europeias, suas antigas colnias americanas e seus mulos asiticos
contemporneos.
Caberia-nos portanto constatar, e tirar da as devidas consequncias, que o
nacional no existe mais; s h o local e o mundial. Dir-se- que tal
declarao conversa de europeu decadente, fantasia de localista romntico,
mantra de anarquista irresponsvel, isso se no for, Deus nos proteja, um
arroto do libertarianismo americana, aquele sinistro fascismo supremacista
do indviduo macho branco armado que grassa em nosso Grande Irmo do
Norte.

O que cabe a ns brasileiros, dizemos com a cabea erguida, construir a


Ptria Socialista do Porvir, o prometido pas de classe mdia e feliz, sustentado
por um Estado forte capaz de defend-lo contra a cobia internacional, ou, para
sermos proativos, capaz de faz-lo ingressar no clube seleto dos patres
deste mundo. Mas, se o nacional vai de fato aguardemos deixando de
existir l fora (s que nunca houve l fora, pois o aqui dentro sempre foi, e
continua sendo, uma das dependncias do l fora), provvel que o conceito
do nacional acabe mudando mundialmente de lugar, isto , de sentido, e isso
at mesmo aqui dentro.
No mnimo, talvez comecemos a nos dar conta de que se continuarmos a
destruir obtusamente o local, este local do mundo que chamamos de nosso
mas quem detm, para alm do mero direito pronominal, o fato brutalmente
proprietarial deste possessivo? , no sobraro nem fundos nem fundamentos
para construirmos qualquer nacional que seja, anacrnico ou futurista. O Brasil
grande mas o mundo pequeno.
A queda do cu rico em lies, entre outras, sobre a incompetncia eficaz, a
irrelevncia maligna, o ufanismo bufo da teoria e prtica da
governamentalidade nacional, esse nomos antinmico que estria e devasta
simultaneamente um espao que ele imagina instituir quando , na verdade,
literalmente suportado por ele. O Estado nacional? Muito bem, muito bom; mas
muito antes dele, h os espritos invisveis da floresta, as fundaes
metlicas da terra, a fumaa diablica das epidemias e a doena degenerativa
do cu e nada disso tem fronteira, porteira ou bandeira. Os xams e
seusxapiri no carecem de passaporte nem de visto dado por gente; so eles
que vem, se forem bem vistos pela onividente gente invisvel da floresta
O Brasil? O Brasil, na imagem to bela e melanclica de Oswald de Andrade,
j foi uma repblica federativa cheia de rvores e gente dizendo adeus. Hoje,
ele est mais para uma corporao empresarial coberta a perder de vista por
monoculturas transgnicas e agrotxicas, crivada de morros invertidos em
buracos desconformes de onde se arrancam centenas de milhes de toneladas
de minrio para exportao, coberta por uma espessa nuvem de petrleo que
sufoca nossas cidades enquanto trombeteamos recordes na produo
automotiva, entupida por milhares de quilmetros de rios barrados para gerar
uma energia de duvidosssima limpeza e ainda mais questionvel destinao,
devastada por extenses de floresta e cerrado, grandes como pases,
derrubadas para dar pasto a duzentos e onze milhes de bois (hoje mais
numerosos que nossa populao de humanos). Enquanto isso, a gente Bem,
a gente continua dizendo adeus s rvores. Adeus a elas e repblica, pelo
menos em seu sentido original de res publica, de coisa e causa do povo.
***

O depoimento-profecia de Kopenawa aparece, assim, em boa hora; porque a


hora, claro est, pssima. Neste momento, nesta repblica, neste governo,
assistimos a uma concertada maquinao poltica que tem como alvo as reas
de preservao ambiental, as comunidades quilombolas, as reservas
extrativistas e em especial os territrios indgenas. Seu objetivo consumar a
liberao (a desproteo jurdica) do mximo possvel de terras pblicas ou,
mais geralmente, de todos aqueles espaos sob regimes tradicionais ou
populares de territorializao que se mantm fora do circuito imediato do
mercado capitalista e da lgica da propriedade privada, de modo a tornar
produtivas essas terras, isto , lucrativas para seus pretendentes, os grandes
empresrios do agronegcio, da minerao e da especulao fundiria, vrios
deles aboletados nas poltronas do Congresso, muitos apenas pagando seus
paus-mandados para ali operarem.
Na verdade, so os Trs Poderes da nossa repblica federativa que vm
costurando uma ofensiva criminosa contra os direitos indgenas, conquistados
a duras penas ao longo da dcada entre 1978, ano do Projeto de emancipao
da ditadura (o qual deu espetacularmente com os burros ngua), e 1988, ano
da Constituio cidad que reconheceu os direitos originrios dos povos
indgenas sobre suas terras, consagrando e perenizando o instituto
fundamental do indigenato. Esse acolhimento dos ndios como uma categoria

sociocultural diferenciada de pleno e permanente direito dentro da nao


suscitou uma feroz determinao retaliativa por parte do sistema do latifndio,
que hoje ocupa vrios ministrios, controla o Congresso e possui uma legio de
serviais no Judicirio. Chovem, de todas as instncias e nveis dos poderes
constitudos, tentativas de desfigurar a Constituio que os constituiu, por
meio de projetos legislativos, portarias executivas e decises tribunalcias que
convergem no propsito de extinguir o esprito dos artigos da Lei Maior que
garantem os direitos indgenas.
O presente governo, e refiro-me aqui ao Executivo, desde sua comandante at
seus ordenanas ministeriais, vem-se mostrando o de pior desempenho, desde
a nossa tmida redemocratizao, no tocante ao respeito a esses direitos,
agravando a j pssima administrao anterior sob a mesma gerncia:
procedimentos de demarcao e homologao de terras indgenas
praticamente nulos; polticas de sade mais que omissas, desastrosas para as
comunidades indgenas; uma indiferena quase indistinguvel da cumplicidade
diante do genocdio praticado continuadamente e s escncaras sobre os
Guarani-Kaiow, ou periodicamente e por descuido sobre os Yanomami e
outros povos nativos, bem como diante do assassinato metdico de lideranas
indgenas e ambientalistas pelo pas afora quesito no qual o Brasil , como
se sabe, campeo mundial.
Veja-se por fim, mas no por menos lamentvel, a jia da coroa da suprema
mandatria da repblica, a saber, a construo a toque de caixa, por megaempreiteiras de capital privado a servio do poder pblico e/ou vice-versa, ao
arrepio insolente da legislao e s custas de financiamentos de dimenses
obscenas, feitos com o chamado dinheiro do povo, de dezenas de hidreltricas
na bacia amaznica, que traro gravssimos danos vida de centenas de povos
indgenas e de milhares de comunidades tradicionais para no falarmos nas
dezenas de milhares de outras espcies de habitantes da floresta, que vivem
nela, dela e com ela; que so, enfim, a floresta ela prpria, o macrobioma ou
megarrizoma autotrfico que cobre um tero da Amrica do Sul, e cuja
estrutura lgico-metafsica, se me permitem a expresso, se encontra
claramente exposta por Kopenawa em A queda do cu. Mas de que vale tudo
isso, perante as leis inexorveis da Economia Mundial e o objetivo supremo do
Progresso da Ptria?
A entropia crescente se transfigura dialeticamente em antropia triunfante. E
ainda se diz que so os ndios que crem em coisas impossveis. Em suma, o
que a ditadura empresarial-militar no conseguiu arrasar, a coalizo
comandada pelo Partido dos Trabalhadores! vai destruindo, com eficincia
estarrecedora. Seu instrumento material para tanto so as mesmas foras
poltico-econmicas que apoiaram e financiaram o projeto de poder da
ditadura. Tal eficincia destrutiva, note-se bem, anda longe da destruio

criadora marxista e schumpeteriana, valha o que esta ainda valer nos


sombrios tempos que correm.
No h absolutamente nada de criador, e menos ainda de criativo, no que a
classe dominante e seu rgo executivo fazem na Amaznia. O que falta em
inteligncia e descortino sobra em ganncia e violncia. As invases das terras
dos Yanomami por garimpeiros e suas consequncias em termos de
epidemias, estupros, assassinatos, envenenamento dos rios, esgotamento da
caa, destruio das bases materiais e dos fundamentos morais da economia
indgena se sucedem com montona frequncia, seguindo a oscilao das
cotaes do ouro e outros minerais preciosos no mercado mundial. No dia
mesmo em que escrevo este pargrafo (7 de maio de 2015), leio a notcia de
que uma organizao criminosa de extrao de ouro em territrio yanomami,
que movimentou cerca de um bilho de reais nos ltimos dois anos, foi
desmantelada pela Polcia Federal (em um acesso indito de eficincia que
deve ter l seus motivos). O esquema tinha a participao de servidores
pblicos locais entre eles, funcionrios da Funai , intermediao de
joalherias das grandes cidades da Amaznia, e financiamento por empresrios
do ramo localizados, principalmente, em So Paulo.
Davi Kopenawa vem sendo ameaado repetidamente de morte, desde pelo
menos 2014, por ter denunciado a situao. E como se ler neste livro (ver
especialmente o cap. XV), foi sua consternao atnita ao testemunhar a
sucesso de catstrofes desencadeadas pela corrida do ouro na terra
Yanomami, entre os anos 1975 e 1990 desde a construo mal-inacabada da
rodovia Perimetral Norte, na primeira metade da dcada de 1970, at a macia
invaso garimpeira, estimulada pelos militares, a partir da implantao do
Projeto Calha Norte no Governo Sarney, em 1985 foram essa raiva e essa
perplexidade, transformados em convico militante,23 que levaram Kopenawa
a se engajar na dupla posio de xam e de diplomata (trata-se, como
veremos, de uma s e mesma posio). Ele inverteu assim a polaridade de sua
funo de intrprete a servio dos Brancos, que desempenhou por
algum tempo como funcionrio da Funai, para se tornar o intrprete e o
defensor permanente de seu povo contra os Brancos, como descreve
perspicazmente Albert.
O sistema do garimpo semelhante ao do narcotrfico, e, em ltima anlise,
ttica geopoltica do colonialismo em geral: o servio sujo feito por homens
miserveis, violentos e desesperados, mas quem financia e controla o
dispositivo, ficando naturalmente com o lucro, est a salvo e confortvel bem
longe do front, protegido por imunidades as mais diversas. No caso do garimpo
nos Yanomami, o dispositivo, como de notrio conhecimento nos meios
especializados, envolve polticos importantes de Roraima, alguns deles
defensores destacados, no Congresso, de reformas liberalizantes da legislao
minerria relativa s terras indgenas. Esses prceres no aparecem na notcia

sobre o desmantelo da operao criminosa mais recente. Duvido que


apaream. Quem sabe, sequer existam. O povo inventa muito
Mas no temos a exclusividade do ruim; nossa estupidez etnocida, ecocida, e
em ltima anlise suicida, no sequer original. A concorrncia internacional
fortssima. O diagnstico e o prognstico contidos em A queda do cu no
concernem apenas aos brasileiros. Neste momento, assistimos a uma mudana
do equilbrio termodinmico global sem precedentes nos ltimos 11 mil anos
da histria do planeta, e, associada a ela, a uma inquietao geopoltica indita
na histria humana se no em intensidade (ainda), certamente em
extenso, na medida em que ela afeta literalmente todo (o) mundo. Neste
momento, portanto, nada mais apropriado que venha dos cafunds do mundo,
dessa Amaznia indgena que ainda vai resistindo, mesmo combalida, a
sucessivos assaltos; que venha, ento, dos Yanomami, uma mensagem, uma
profecia, um recado da mata alertando para a traio que estamos cometendo
contra nossos conterrneos nossos co-terranos, nossos co-viventes assim
como contra as prximas geraes humanas; contra ns mesmos, portanto.

O que lemos em A queda do cu a primeira tentativa sistemtica de


antropologia simtrica, ou contra-antropologia, do Antropoceno, a poca
geolgica atual que, na opinio crescentemente consensual dos especialistas,
sucedeu o Holoceno, e na qual os efeitos da atividade humana entenda-se, a
economia industrial baseada na energia fssil e no consumo exponencialmente
crescente de espao, tempo e matrias primas adquiriram a dimenso de
uma fora fsica dominante no planeta, ao par do vulcanismo e dos
movimentos tectnicos.

Ao mesmo tempo uma explicao do mundo segundo uma outra cosmologia e


uma caracterizao dos Brancos segundo uma outra antropologia (uma contraantropologia), A queda do cu entrelaa estes dois fios expositivos para chegar
concluso de uma iminncia da destruio do mundo, levada a cabo pela
civilizao que se julga a delcia do gnero humano essa gente que, liberta
de toda superstio retrgrada e de todo animismo primitivo, s jura pela
santssima trindade do Estado, do Mercado e da Cincia, respectivamente o
Pai, o Filho e o Esprito Santo da teologiamodernista.26 Tal credo fantico, de
resto, costumeiramente empurrado goela baixo dos ndios por um estranho
instrumento, ao mesmo tempo arcaico e modernizador, o Teosi (Deus) dos
missionrios evanglicos norteamericanos que Davi conheceu to bem, esses
insuportveis operadores de telemarketing do Capital.
() A Queda do Cu um objeto indito, compsito e complexo, quase nico
em seu gnero. Pois ele , ao mesmo tempo: uma biografia singular de um
indivduo excepcional, um sobrevivente indgena que viveu vrios anos em
contato com os Brancos at reincorporarse a seu povo e decidir tornar-se
xam; uma descrio detalhada dos fundamentos poticometafisicos de uma
viso do mundo da qual s agora comeamos a reconhecer a sabedoria; uma
defesa apaixonada do direito existncia de um povo nativo, que vai sendo
engolido por uma mquina civilizacional incomensuravelmente mais poderosa;
e, finalmente, uma contraantropologia arguta e sarcstica dos Brancos, o
povo da mercadoria, e de sua relao doentia com a Terra conformando
um discurso que Albert (1993) caracterizou, lapidarmente, como uma crtica
xamnica da economia poltica da natureza.
O livro se destaca de seus aparentes congneres, antes de mais nada, pela
densidade e solidez inauditas de seu contexto de elaborao, que ps frente a
frente, em um dilogo entrebiogrfico que tambm a histria de um projeto
poltico convergente, um pensador indgena com uma longa e dolorosa
experincia pragmtica (mas tambm intelectual) do mundo dos Brancos,
observador sagaz de nossas obsesses e carncias, e um antroplogo com
uma longa experincia intelectual (mas tambm prtica, e no isenta de
dificuldades) do mundo dos Yanomami, autor que chegou a esta obra a quatro
mos j de posse de um saber etnogrfico que conta entre as mais
importantes contribuies ao estudo dos povos amaznicos, e cuja biografia
quase to anmala, em sua recusa a se deixar capturar pela carreira
acadmica, quanto a do xam-narrador.
****

Davi Yanomami in Survivals office


No caberia, em todos os sentidos, resumir aqui a narrativa de Davi Kopenawa,
cujo interesse extravasa de muito as questes e querelas antropolgicas
acima expostas. Pois o que realmente importa como este livro pode dar a
pensar aos no antroplogos; o que conta o que Davi Kopenawa tem a dizer,
a quem souber ouvir, sobre os Brancos, sobre o mundo e sobre o futuro. Que
seu seu repertrio conceitual e seu universo de referncias sejam muito
estranhos ao nosso s torna mais urgente e inquietante sua profecia
xamnica, cada vez menos apenas imaginria e cada vez mais parecida com
a realidade. Como observou Bruno Latour, falando da crise da ontologia dos
Modernos e da catstrofe ambiental planetria a ela associada, assistimos hoje
a um [r]etorno progressivo s cosmologias antigas e s suas inquietudes, as
quais percebemos, subitamente, no serem assim to infundadas (Latour
2012: 452).
H, entretanto, duas pequenas passagens de A queda do cu que me tocam
especialmente, por resumirem de modo epigramtico o que eu chamaria a
diferena indgena. A primeira uma citao, em epgrafe ao captulo XVII,
Falar aos Brancos, de um dilogo havido no dia 19 de abril de 1989 (o Dia
do ndio) entre o General Bayma Denis, ministrochefe da Casa Militar durante
o governo Sarney sempre ele e Davi Kopenawa. Quase conseguimos ouvir
o tom arrogante e complacente com que o dignitrio militar, provavelmente
obrigado a jogar conversa fora com um ndio qualquer durante aquela tediosa
efemride, pergunta a Davi: O povo de vocs gostaria de receber informaes
sobre como cultivar a terra? Ao que o impvido xam replica: No. O que
desejo obter a demarcao de nosso territrio.

Pano rpido O que me fascina neste dilogo, alm, naturalmente, da soberba


indiferena farda demonstrada por Kopenawa, a presuno do general, que
imagina poder ensinar aos senhores da terra como cultiv-la convicto de
que, povo da natureza, os ndios no entendiam nada de cultura, Bayma Denis
devia pensar que os Yanomami eram nmades ou algo assim; que acredita,
ademais, que os pobres ndios estavam sequiosos de beber dessa cincia
agronmica possuda pelos Brancos, a cincia que nos abenoa com pesticidas
cancergenos, fertilizantes qumicos e transgnicos monopolistas, enquanto os
Yanomami se empanturram com o produto de sua roas impecavelmente
agrobiolgicas.
Mais fascinante ainda, porm, a total inverso de conceitos proposta por Davi
em sua rplica, verdadeiro contragolpe de mestre espadachim. O general fala
em terra, quando deveria estar falando em territrio. Fala em ensinar a
cultivar a terra, quando o que lhe compete, como militar a soldo de um Estado
nacional, topogrfico e agro-nomocrtico, demarcar o territrio. Bayma Denis
no sabe do que sabem os Yanomami; e, alis, o que sabe ele de terra? Mas
Kopenawa sabe bem o que sabem os Brancos; sabe que a nica linguagem que
eles entendem no a da terra, mas a do territrio, do espao estriado, do
limite, da divisa, da fronteira, do marco e do registro. Sabe que preciso
garantir o territrio para poder cultivar a terra. Faz tempo que ele aprendeu a
regra do jogo dos Brancos, e nunca mais esqueceu. Veja-se esta sua entrevista
ao Portal Amaznia, concedida exatamente 26 anos aps o colquio com o
General:

Quem ensinou a demarcar foi o homem branco. A demarcao, diviso de


terra, traar fronteira costume de branco, no do ndio. Brasileiro ensinou a

demarcar terra indgena, ento a gente passamos a lutar por isso. Nosso Brasil
to grande e a nossa terra pequena. Ns, povos indgenas, somos
moradores daqui antes dos portugueses chegarem. Lutei pela terra Yanomami
para que o meu povo viva onde eles nasceram e cresceram, mas o registro de
demarcao da terra Yanomami no est comigo, est nas mos do Governo.
Mesmo diante das dificuldades, o tamanho da nossa terra suficiente para
ns, desde que seja mesmo somente para ns e no precisamos dividir com os
garimpeiros e ruralistas.
A segunda passagem, e aqui transcrevo (no conseguiria fazer melhor) trs
pargrafos do comentrio que Deborah Danowski e eu tecemos sobre ela
em H mundo por vir?, equivale a um tratado inteiro de contra-antropologia
dos Brancos:
Os brancos nos tratam de ignorantes apenas porque somos gente diferente
deles. Na verdade, o pensamento deles que se mostra curto e obscuro. No
consegue se expandir e se elevar, porque eles querem ignorar a morte. []
Ficam sempre bebendo cachaa e cerveja, que lhes esquentam e esfumaam o
peito. por isso que suas palavras ficam to ruins e emaranhadas. Ns no as
mais queremos ouvir. Para ns, a poltica outra coisa. So as palavras de
Omama e dos xapiri que ele nos deixou. So as palavras que escutamos no
tempo dos sonhos e que preferimos, pois so nossas mesmo. Os brancos no
sonham to longe quanto ns. Dormem muito, mas s sonham consigo
mesmos.
O vo desejo de ignorar a morte est ligado, segundo Kopenawa, fixao dos
Brancos na relao de propriedade e na forma-mercadoria. Eles so
apaixonados pelas mercadorias, s quais seu pensamento permanece
completamente aprisionado. Recordemos que os Yanomami no s valorizam
ao extremo a liberalidade e a troca no-mercantil de bens, como destroem
todas as posses dos mortos. E ento, a volta do parafuso: Os Brancos dormem
muito, mas s sonham consigo mesmos. Este , talvez, o juzo mais cruel e
preciso at hoje enunciado sobre a caracterstica antropolgica central do
povo da mercadoria. A desvalorizao epistmica do sonho por parte dos
Brancos vai de par com sua autofascinao solipsista sua incapacidade de
discernir a humanidade secreta dos existentes no-humanos e sua avareza
fetichista to ridcula quanto incurvel, sua crisofilia. Os Brancos, em suma,
sonham com o que no tem sentido. Em vez de sonhar com o outro, sonhamos
com o ouro.
interessante notar, por um lado, que h algo de profundamente pertinente do
ponto de vista psicanaltico no diagnstico de Kopenawa sobre a vida onrica
ocidental sua Traumdeutung de fazer inveja a qualquer pensador freudomarxista , e, de outro lado, que seu diagnstico nos paga com nossa prpria
moeda falsa: a acusao de uma projeo narcisista do Ego sobre o mundo

algo a que os Modernos sempre recorreram para definir a caracterstica


antropolgica dos povos animistas Freud foi, como se sabe, um dos mais
ilustres defensores desta tese. No entender desses que chamamos animistas,
ao contrrio, somos ns, os Modernos, que, ao adentrarmos o espao da
exterioridade e da verdade o sonho , s conseguimos ver reflexos e
simulacros obsedantes de ns mesmos, em lugar de nos abrirmos inquietante
estranheza do comrcio com a infinidade de agncias, ao mesmo tempo
inteligveis e radicalmente outras, que se encontram disseminadas pelo
cosmos. Os Yanomami, ou a poltica do sonho contra o Estado: no o nosso
sonho de uma sociedade contra o Estado, mas o sonho tal como ele
sonhado em uma sociedade contra o Estado.
Eduardo Viveiros de Castro (Twitter)
Debate com Eduardo Viveiros de Castro sobre filme O Abrao da
Serpente
Indicado ao Oscar 2016 e distribudo pela Esfera Filmes, debate sobre o filme O
Abrao da Serpente lotou o Cinema Estao Botafogo
por Filippo Pitanga
28 de fevereiro de 2016

O renomado Antroplogo e profundo conhecedor da Etnologia Amerndia,


Eduardo Viveiros de Castro, foi convidado para um debate sobre o novo filme
distribudo pela Esfera Filmes, candidato ao Oscar 2016 na categoria de melhor
filme em lngua no-inglesa, o multipremiado representante da Colmbia O
Abrao da Serpente, dirigido por Ciro Guerra. O Almanaque Virtual traz por
escrito este grandioso debate de Viveiros de Castro com o pblico que lotou a
sala do Cinema Estao Botafogo no Rio de Janeiro na manh do Sbado do dia
27 de fevereiro.

importante ressaltar que os personagens cientistas do filme so inspirados


em grandes nomes reais para a Antropologia, nos dois tempos em que o filme
se passa: o alemo Theodor Koch-Grnberg, que estudou os povos indgenas
do Amazonas Colombiano e do Alto Rio Negro entre 1903-1905; e o americano
Richard Evans Schultes, renomado etnobotnico que viveu em terras indgenas
entre 1941-1952.
Embora bastante alusivo realidade, h diferenas como as apontadas por
Viveiros de Castro: O personagem de Theodore pode parecer no filme que
sumiu ao final de sua jornada exploradora, porm viveu mais 20 anos em
Roraima, cujos estudos resultou na obra De Roraima a Orinoco, coleo em
cinco volumes, e apenas faleceu em 1924.

J o segundo personagem, no salto de tempo que o filme faz de 1903 para


1941, era o etnobotnico mais famoso da rea, que fez grandes estudos sobre
o Peiote, e outras plantas com efeitos alucingenos. Neste perodo, quando
plantaes da Malsia e Ceilo estavam fechadas, explorou-se bastante o
Brasil, durante o apogeu do ciclo da borracha em que o alvo eram as
seringueiras da Amrica do Sul. Dizimaram muitos ndios conta das guerras
da borracha, principalmente na Amaznia Ocidental, entre Brasil, Peru e
Colmbia, tanto que nas cenas do filme que aludem a este perodo, o
personagem de um messias falava portugus.
Na verdade, a representao do personagem que alude a Schultes, o
etnobotnico, queria exprimir uma dupla funo: procurar a
Borracha/seringueira mais fina e melhor (porque a que antes ia pra Europa
estava sob poder dos japoneses durante a 2 Guerra Mundial para a fabricao
de armas), e tambm procurar as plantas referidas no filme como Yakruna, que
na realidade possivelmente se refere a plantas como a Chacrona que uma
das substncias utilizadas para a confeco do Santo Daime (bebida
consumida em cultos e experincias transcendentais/religiosas). De igual
forma, a representao da fictcia Yakruna (Chacrona) no seria como a bela
rvore frondosa mostrada no filme, nem tampouco a linda flor branca que
nasce dela. Tratam-se de licenas lricas utilizadas pelo diretor do filme.

J a lngua falada no filme pelos nativos provavelmente era da famlia Tucano,


representada pelo personagem do ndio mais velho, Karamakate, que era
possivelmente um descendente Huitoto, que representaria um Pag/Xam que
teria se isolado do grupo que se rendeu aos brancos, como mostrado mais
ao final do filme, quando aparece a representao de ndios aprisionados ou
embriagados em uma espcie de campo de concentrao ou acampamento
militar/religioso dos exploradores e exportadores das riquezas nativas.
O filme destaca Misses Capuchinhas como a de Santa Maria do Vaups, que
fica a beira de um rio de mesmo nome que nasce na Colmbia e se junta ao
Rio Negro no Brasil. Trata-se de Misses criadas pelos padres, ao longo deste
rio importantssimo na formao das tribos originrias desta regio,
representada de forma bastante fiel s misses educacionais de ndios sob
tortura nos anos de 1920 a 1960 at o governo tirar o apoio que dava s
misses catlicas, como ficou marcado na notria visita do Presidente Juscelino
Kubitschek que chegou a dizer que a explorao daquelas terras teria a mesma
importncia que teve a construo de Braslia para o Brasil. Havia ainda
internatos separados de meninos e meninas, rfos das guerras da borracha,
que visava transform-los no apenas em bons cristos como bons
empregados.

Noutro quesito, como se aprofunda Eduardo Viveiros de Castro, o velho


Karamakate vestido com trajes nativos clssicos mais uma fico improvvel
para o perodo de 1960. Viver completamente sozinho faz parte da fico,
porque a lgica amerndia completamente diferente da ocidental e, portanto,
e seria muito difcil para algum isoladamente se manter nos costumes
tradicionais, preservando artefatos como a sua Maloca (casa) como
originalmente seriam.
O personagem do segundo explorador, na figura de Schultes, foi um dos
ltimos representantes expedicionrios. J o primeiro, Theodor, foi quem trouxe
o mito do Macunama, usado depois popularmente na literatura pela obra de
Mrio de Andrade e depois na adaptao pelo cinema brasileiro (interpretado
por Grande Othelo).
Outro ponto importante foi a escolha do narrativa do filme em adaptar a
diferena epistemolgica entre o Conhecimento pelos fatos e o Conhecimento
pelos sonhos, ao abordar as diferenas da cultura dos brancos e dos
indgenas, respectivamente. A percepo amerndia no se d a partir da viso
do humano para fora, mas sim de fora para dentro, pelas plantas, rvores e
montanhas em total harmonia com a natureza, em oposio ao conhecimento
classificatrio e taxonmico do Ocidente.

Metaforicamente, todos os personagens do filme so bastante isolados, tanto


os antroplogos quanto os ndios que se isolam do grupo por natureza. E da
advm a bela passagem dos 40 anos que ocorre na dupla representao
temporal no filme (1903 em oposio a 1941): o personagem mais velho de
Karamakate diz que no sabia mais nada, nem realizar os rituais mais
tradicionais para ele, mas ao mesmo tempo sabia, como um simbolismo de
que o conhecimento estava sendo perdido, mas tinha de ser merecido,
honrado para se passar adiante. A ltima Yakruna uma fico do filme para
demonstrar justamente isso.
Viveiros de Castro atenta para o fato de que Antroplogos geralmente
reclamam que filmes sobre o gnero de culturas indgenas explicam demais o
tema. Raros filmes nesta seara so realmente bons. E tem os mais

ldicos/poticos/alusivos como O Abrao da Serpente, que para o professor


no se detm tanto em explicaes conceituais, que se apresentam raras em
alguns dilogos diretamente pra facilitar um pouco para o pblico em geral,
como na cena que alude ao mapa.

S ao final da projeo se tem a informao de que os personagens eram


inspirados em figuras reais. Schultes, por exemplo, era amigo de Albert
Hofmann, o qumico que sintetizou o LSD, conhecimento este em parte obtido
a partir dos estudos do Schultes sobre a Chacrona, a Yakruna do filme.
inegvel o resultado destas pesquisas para os avanos farmacolgicos da
Histria. Schultes foi quem descobriu o princpio ativo do Peiote/chacrona e etc
pra farmacologia moderna. uma bonita Mensagem sobre precisar do
conhecimento dos ndios pra evoluir
Vale ressaltar que para Viveiros de Castro foi uma tima soluo a escolha da
fotografia P&B pelo diretor Ciro Guerra e s ao final exibir efeitos coloridos
como o obtido pelo uso de alucingenos.
Viveiros de Castro ressalta que h filmagens em regies bastante diferentes,
como mostram as plantas e montanhas de algumas cenas que se pretenderiam
passar no mesmo lugar. Apenas um olhar mais atento de quem estudou a
geografia da regio poder identificar tais nuances e tal fato no prejudica o
resultado final do filme. Faz uma brincadeira ao afirmar que ficou imaginando
como na cena da bssola, o personagem do explorador estrangeiro teria
explicado sobre o eixo magntico da Terra na lngua dos ndios, j que este tipo
de conhecimento nem mesmo faz parte do universo estrutural daquelas tribos.

Claro que o filme tomou liberdades para contar a histria, como a flor de
Yakruna, que no mximo talvez venha a desagradar aos botnicos, que podem
no gostar da alterao da licena potica relacionada a verdadeira Yakruna
e o modo como o filme a representa. Porm, h no filme um bom
aproveitamento de um contraste real entre os conhecimentos do branco e do
indgena. No foi necessariamente o foco dos escritos dos cientistas falar sobre
este lado mais mstico da apreenso da realidade etnobotnica, mas sim
adotado pelo diretor Ciro Guerra para formular uma dramaturgia com uma
outra forma de proceder o conhecimento do mundo diferente da nossa. Um
bom exemplo cultural neste sentido que Eduardo indica o livro: A queda do
cu, livro Yanomani do xam Davi Kopenawa e Bruce Albert.

Afirma ainda Viveiros de Castro que existem diferenas na abordagem do filme


perante os reais estudos. H de citar o ttulo O Abrao da Serpente e a real
representao da Anaconda para a cultura indgena, no muito abordada no
roteiro. Pra eles o animal importante porque advm de uma sucuri a gnese
da vida, como que deixando de seu ventre as tribos no curso dos rios.
Geralmente os pontos onde tem cachoeiras, regio muito importante para os
povos do Rio Valps, onde os ndios evoluram aps sair da cobra (que tambm
pode ser entendida como uma representao de canoa no Rio). E, similar
ona pra eles, as serpentes tambm so animais multicoloridos. Teriam uma
dupla significao. Primeiro de origem do homem, lembrando que a sucuri
uma cobra aqutica. Segundo que multicolorida e desenhada, um arqutipo
da arte e dos desenhos indgenas, tambm associada ao arco-ris, a cobra
como cor, grafismo e cromatismo.

Sobre a imagem do vazio na expresso usada no filme do Chullachaqui, uma


cpia vazia de ns mesmos, afirma que est tambm muito bem retratada na
fotografia. Sim, este smbolo existe em outras culturas indgenas, mas Eduardo
nunca havia visto o uso desta forma, e interessante como colocaram.
Geralmente, a representao do Chullachaqui o aparecimento de uma
pessoa aps a morte, um outro eu perptuo na memria de quem fica. Mas no
filme Karamakate chama o estrangeiro de duplo/Chullachaqui, porque ele tinha
2 interesses: no s o conhecimento, mas us-lo para a guerra. O prprio
Karamakate se diz Chullachaqui porque perdeu a memria. Era um duplo de si
mesmo. O que ocorre muito na realidade demonstrada no filme memria em
demasia do passado que traz os mortos de volta. Mas esta forma em vida do
Chullachaqui o prprio Eduardo abre a dvida se existe em um dos povos ou se
mais licena potica.
Num outro momento, o uso da ltima planta de Yakruna uma viso trgica,
como se dissesse que o conhecimento indgena s sobreviveria se passado
para o branco (por isso ensina o bom uso e no deturpado). Para o professor,
leia-se o homem branco como o antroplogo. Mas o povo tucano, por
exemplo, no se extinguiu. Ainda numeroso. Esta viso trgica mais
relativa ao personagem do Manduca, do ndio tido como vendido para o
branco. Dependendo da regio h ndios mais Manducas e outros mais
Karamakates (dependendo do grau de preservao da cultura).
Ironicamente, por se falar em vendido para os brancos, Viveiros de Castro
conta que vrios ornamentos indgenas foram roubados pelos missionrios por
serem por eles consideradas coisas do demnio. Os indgenas usavam caixas
para guardar o que era sagrado e os missionrios lhes tiravam isso e
expunham em museus (Mas no diziam q era coisa de demnio? Ento por que
guardaram pra expor? Os ndios querem de volta). Um exemplo deste resgate
Iauaret, Cachoeira das Onas de Vincent Carelli, um filme que aborda este
assunto.
Perguntado se hoje com conflitos de terra e um filme de visibilidade como esse,
indicado ao Oscar, pode gerar mais debates, Eduardo se mostra positivo,
lembrando que j h bons filmes sim neste sentido, que talvez ganhem mais
repercusso, como A bicicleta de Nhander filme Mby-guarani de Ariel
Ortega e Patrcia Ferreira de 2011.
Voltando ao assunto das simbologias para os indgenas, a ona tambm tem
muita importncia, embora aparea apenas rapidamente no filme. Entre as
tribos amerndias da regio amaznica existe a figura do pag-ona, que
quem negocia com os Guardies dos recursos naturais. H ainda a
importante questo sobre as proibies alimentares, com o mundo extra
humano, sobre restrio de perodos do ano, e que aparece de forma
superficial no filme. A sucuri muito importante principalmente ao norte da

Amaznia. A Boa mencionada no roteiro pode ser lida tanto como a jiboia
como a sucuri, que so da mesma famlia de cobras. Ambas no-peonhentas
que matam por estrangulamento. A primeira terrestre e a segunda aqutica. E
a ona em toda mitologia seria o grande antagonista competidor do humano,
modelo de fora, agilidade e ao mesmo tempo perigoso, como podendo se
apoderar do esprito humano.
Para finalizar, Viveiros de Castro encerra sua fala discorrendo sobre a noo de
tempo: o indgena do filme usa palavras como milhares, milho de anos,
mas milho no existe naquela lngua. viso potica do filme. E ele cita
ainda vrias outras formas poticas do tempo na percepo das culturas
amerndias, com por exemplo o tempo do amanhecer, da gnese, antes dos
diferentes grupos humanos sarem da cobra, antes de se separarem. Humanos
eram peixes, alguns viraram humanos, outros no, por isso os povos do Rio
Negro eram principalmente pescadores. Este seria um Tempo pr-cosmolgico,
onde os animais e humanos falavam entre si, todos eram o mesmo ser. H
tambm o tempo cclico, onde netos recebem nomes dos avs, pois s existe a
concepo de 2 geraes que se reconstituem a cada vez, a 3 igual 1 e a
4 2, bidimensional e assim sucessivamente.
Transcrio por Filippo Pitanga
Edio por Samantha Brasil
Disponible en: http://almanaquevirtual.com.br/debate-com-eduardo-viveirosde-castro-sobre-filme-o-abraco-da-serpente/

15/08/2015 por ACASADEVIDRO.COM


APRENDAMOS ENSINANDO-NOS! UM RETRATO DE PAULO FREIRE, ANDARILHO
DA UTOPIA

APRENDAMOS ENSINANDO-NOS!
UM RETRATO DE PAULO FREIRE (1921 1997),
O ANDARILHO DA UTOPIA
por Eduardo Carli de Moraes ||| A Casa de Vidro.com
Viver
E no ter a vergonha de ser feliz

Cantar e cantar e cantar


A beleza de ser um eterno aprendiz.
GONZAGUINHA, O Que , O Que

Paulo Freire nasceu no Recife, no bairro da Casa


Amarela, em 1921. Sobre sua meninice, rememora uma cena marcante de seu
cotidiano: fui um menino da gerao dos lampies e uma das coisas que eu
mais gostava na minha vida era ver o homem lampio, como a gente chamava,
com aquela vara no ombro, e que marchava com uma dignidade fantstica,
com a sua chama na pontinha da vara, dando luz rua 1
Esta lembrana de infncia, evocada por Paulo Freire em entrevista concedida
ao Pasquim em 1978, parece-me emblemtica para descrever este brasileiro
que, como poucos, soube andarilhar pelo mundo dando luz
rua e compartilhando-se com os outros feito um pequeno sol. Sem poupar no
doar-se, na exuberncia e na generosidade de sua inteligncia crtica e sua
prxis transformadora, refulgente lampio humano!
Na noite dos fascismos horrendos e nas trevas do autoritarismo
desumanizador, eu toro pra que possa seguir raiando, pro nosso bem coletivo,
a reflexo e a ao, a vida e a obra, de Paulo Freire, andarilho da utopia,
cantador dos inditos viveis!
PAULO FREIRE: Eu sou de uma gerao que viu e participou, como
espectador, pelo menos, de um mundo de modernizaes. Vivamos numa casa
grande, com um quintal enorme, cheio de rvores, de bananeiras, cajueiro,
fruta-po, mangueiras. Eu aprendi a ler sombra das rvores, o meu quadro
negro era o cho, meu lpis um graveto de pau. 2
Por estas parcas palavras j percebe-se que, alm de pedagogo, Paulo Freire foi
tambm um poeta, com um sabor similar ao de Manoel de Barros, o grande
lrico pantaneiro. Freire, alm de poeta, foi um rebelde de corao ardoroso, um

pouco como Maiakvski, Brecht, Ernesto Che Guevara, Pablo Neruda, tendo
defendido a noo de que a revoluo um ato de amor.
Quem for poeta, que o entenda! Pois poesia e boniteza ele semeia quando a
abre a boca ou deixa fluir sobre o papel a pena. Ensinava assumindo-se
aprendiz, aprendia com os que ensinava, ambos co-partcipes de um processo
entre sujeitos que, conscientes de sua incloncluso, buscam ser mais. Nossa
vocao ontolgica no o de sofrer opresso, e a liberdade agredida berra em
ns em revolta contra os grilhes de todas as opresses. Escola no deve ser
espao de domesticao ou controle, mas espao de curiosidade e busca,
dilogo e descoberta, interao e co-laborao

Paulo Freire foi ainda multihomem! um filsofo


polticodos mais perspicazes que j nasceu do solo brasileiro, autor do clssico
internacional, traduzido para dezenas de lnguas, A Pedagogia do
Oprimido (editora Paz e Terra). Freire soube muito aprender com as obras de
Gilberto Freire (sobretudoCasa Grande e Senzala e Sobradose Mocambos),
Antonio Candido, lvaro Vieira Pinto
Tinha slida formao filosfica e sociolgica, leitor e intrprete lcido e
penetrante no s de Marx e Engels, mas tambm de autores como Erich
Fromm (Medo Liberdade) ou Frantz Fanon (Os Condenados da Terra), Freire
escrever uma obra que me parece uma das referncias obrigatrias das
cincias humanas na Amrica Latina. Dentre os temas que mais intensamente
interessam a Paulo Freire, parece-se, est o problema da revoluo, ou seja,
a transformao radical da realidade social. Longe de ser um idealista ingnuo,
Freire alerta que
No podemos idealizar a revoluo. Uma das nossas tendncias no pensar
nas injustias que cometemos na sociedade burguesa na quantidade de
pessoas que no possuem o que comer hoje ou nas crianas que no tm
escolas para estudar e ficar apenas olhando as distores da revoluo. ()
Mas eu sempre digo que a revoluo no pode criar o Paraso. A revoluo a
histria dentro da histria. A revoluo feita por seres humanos e no por
deuses ou anjos A China no o Paraso. No pode ser porque histria e
assim sendo sempre cometer erros. Precisamos ver historicamente de um
ponto de vista humano o que est acontecendo na China, e no esperar de
l, ou de Cuba, ou de qualquer outro lugar, um tipo de Paraso 3

Clebre por sua tentativa de sntese entre Karl Marx e Jesus Cristo, Paulo Freire
foi um marxista cristo com o perdo do rtulo com tropismo pela
Teologia da Libertao. Teve seu pensamento influenciado por tericos e
telogos cristos, como Maritain e Bernanos, e manifesta simpatia e quase
devoo pela figura de Santo Agostinho. Confessa que o livro de
Agostinho,Cidade De Deus, foi por muitas razes uma das leituras mais
importantes de sua vida.
Freire no era algum que fazia da revoluo um dolo, nem que idealizasse o
lder revolucionrio como se fosse um novo messias, destinado a guiar e dirigir
as massas rumo perfeio de um paraso terrestre A revoluo tambm
precisa ser des-mistificada, seu sonho insensato deve ser trespassado pela
adaga crtica, at mesmo porque a histria dinamismo perptuo,e, logo,
as revolues do passado nunca iro se repetir tais e quais. As revolues do
futuro sero, em larga medida, inditas, ou seja, ocorrncias histricas sem
precedentes.
Costumo dizer que a revoluo que foi j no . Porque para ser, tem que
no ter sido. Tem que estar sendo. Isso implica que a sociedade sofra uma
transformao na sua infraestrutura e se opere o esforo crtico-consciente
sobre a superestrutura, a ideologia. esse processo que chamo de
transformao intraestrutural. No qual, de um lado preciso fazer a
modificao das relaes sociais de produo que vo constituir uma nova
prtica, que, por sua vez, vai reconstituir a conscincia. De outro lado, fazer
um ataque velha ideologia que era coerente com a antiga estrutura que foi
transformada. () Em histria se faz o que se pode. No o que se gostaria de

fazer. E a nica possibilidade que tenho de fazer amanh o impossvel de hoje,


fazer hoje o possvel de hoje. fazendo o possvel de hoje que fao o
impossvel de hoje e amanh. 4
Neste discurso, to denso, onde revela-se a mente de descomunal capacidade
terica e slida formao marxista, Freire tambm revela sua faceta potica,
sua aposta na possibilidade humana de fazer advir o indito e acontecer o
impossvel.
Na Histria, quantos dos possveis realizados no tinham sido outrora tidos
como impossveis? Se algum falasse a Pitgoras ou Scrates sobre a
possibilidade de um dia inventarem uma bomba atmica, capaz de assassinar
milhares de pessoas em uma nica exploso, eles teriam desdenhado da ideia
luntica e reputado-a como impossvel de algum dia realizar-se. No entanto,
Hiroshima e Nagasaki, em seu ineditismo horrendo, nos lembram de uma
Histria em que ocorre o seguinte: o impossvel de outrora irrompe no
presente, mostrando-se como um indito vivel, j que acontecido.
Paulo Freire, se leitura essencial para qualquer brasileiro que se interesse por
Histria, menos um narrador de fatos idos do que um homem que reflete
sobre o tempo, um filsofo da durao, mescla de Bloch e Bergson, Illich e
Jaspers. Algum, alm disso,com uma mirada profundamente enraizada no que
ele mesmo chamar de eticidade. Um filsofo da tica do quilate dum Hans
Jonas, dum Andr Comte-Sponville. Sim: Freire, mestre de tica! Mas que pensa
sempre perto e ntimo das vivncias, das experincias concretamente
vivenciadas em carne-e-osso.
O exemplo supremo desse vivenciar-na-carne a prpria vida de Paulo Freire
que exemplifica: na infncia, ele passou pela experincia da fome e ningum
passa por isso inclume, nem mesmo a crena crist. A fome fez de Freire
algum que recusa o cristianismo reacionrio:
Desde muito jovem, muito inocente, eu no aceitava que ser cristo
significava ser um reacionrio. Tive uma infncia muito difcil. Passei fome. Eu
sei o que estar faminto. Eu sempre digo que estar faminto no saber
quando voc poder comer novamente. Tive que caar, pescar, matar pssaros
com meu estilingue. () 5 Eu tive a experincia da fome, sei o que significa
ter fome. O sujeito que faz dieta para ganhar um corpo mais bonito no sabe o
que fome, porque esse tipo de fome existe na medida em que a gente sabe
que pode superar. Mas a outra, a que entra sem pedir licena, essa dura. 6
Um dos charmes maiores do livro publicado pela Azougue, na
srie Encontros, sob a organizao de Sergio Cohn, revelar muitos detalhes
biogrficos que desvelam a realidade concreta em que cresceu Paulo Freire.
Quando menino, alm da experincia de estar faminto e sem saber quando

que poderia papar o prximo rango, viveu tambm o ldico, a vida como
brincadeira, e compartilha saborosas memrias de suas traquinagens infantis:
Olha, apesar da fome, minha infncia foi muito feliz. Essa fome a gente at
que conseguia matar de vez em quando furtando os quintais alheios, roubando
jaca, roubando manga, roubando banana. Eu, junto com meu irmo
Temstocles, conhecia perfeitamente a geografia dos quintais dos outros. E
ento, quantas vezes a gente escondeu cachos de banana em buracos
secretos A gente acomodava as bananas em folhas secas e mornas que
aceleravam a sua maturao Naquela poca, na minha escola primria, eu
no sabia quanto era 4 vezes 4, nem sabia a capital da Inglaterra, mas sabia,
primeiro, a geografia desta fome, segundo, eu sabia calcular muito bem em
quantos dias eu devia voltar para pegar a banana madura no meu
esconderijo.7
O menino Freire tambm est exposto experincia esttica, mesmo em meio
geografia da fome. O estmago roncando e doendo por dentro, mas na casa
o som de um piano decorando o espao invisvel viajado pelos sons: a famlia
no se desfazia jamais de um piano alemo onde a tia de Paulinho tocava
Beethovens e Bachs
Ora, parece estranho que famlias que estejam passando fome agarrem-se
assim a pianos e outros ditos bens suprfluos; mas Paulo Freire garante que
sua famlia viveu no a fome dos miserveis, mas a fome de uma pequena
burguesia que lutava fantasticamente para no perder sua posio de classe.
() A gravata no pescoo do meu pai e o piano alemo na sala de visitas no
eram apenas expresses, a primeira da moda masculina e a segunda do gosto
artstico da minha tia. Eram expresses de classe. 8
O piano, relquia da famlia, era tambm signo de status, oferecia ao mundo
uma aura que minorava o efeito daquela fome devastadora, e ainda mais cruel
para outros ainda mais famintos do que os Freires. Se eles se apegavam tanto
ao piano, garantia de pertena a uma certa casta de gente de classe, era
pois no era possvel perder a expresso de classe, porque a significava
marchar diretamente para os mocambos dos alagados, de onde jamais
voltaramos.9
O medo de descer ainda mais na escala social parece ser um elemento muito
presente na famlia em que Paulinho cresceu; pequena burguesia cada na
pobreza, a famlia no tem condies de oferecer educao de ponta
filharada. Com 15 anos de idade, j na adolescncia, lembra Paulo Freire,
que foi possvel entrar no ginsio. Quando os meus camaradas de gerao
cujas famlias tinham condies, estavam comeando a faculdade, eu estava
comeando o 1 ano de ginsio, escrevendo rato com dois erres. 10

Aquele que demorou para vencer o analfabetismo e com 15 anos ainda


escrevia rato com dois Rs, acabou por entrar para a histria como figurachave na renovao e ampliao dos mtodos de alfabetizao, mundo afora.
Paulo Freire compreendeu como poucos os analfabetos, talvez por ter sido,
tambm, um deles, por ter vivenciado esta condio que, vendo superada, ele
quis ajudar outros a superarem. Paulo Freire: obodhisatva do alfabeto!

Apesar da sagacidade e lucidez de seu senso crtico, Paulo Freire no caa na


condio de crtico crico, de quem s critica. Freire pratica em seus escritos a
criatividade e a curiosidade que sua pedagogia recomenda como nortes das
relaes educativas. Sua crtica criativa e construtiva, curiosa mais do que
categrica, beirando mais o potico do que o pregatrio. Em inmeras
entrevistas que concedeu, Paulo Freire expandia-se sobre o tema da fome em
sua infncia, compartilhando memrias daquelesHard Times Charles
Dickensianos que vivenciou no Recife de seus primeiros anos:
No estou procurando, de maneira nenhuma, arranjar um ttulo para mim, um
ttulo de quem quando criana sofreu. Eu no estou querendo com isso dar
nenhum carto de visita de menino faminto ontem e grande revolucionrio
hoje. () Tambm no gostaria de dar a impresso de que vivi uma infncia
demasiado dramtica. Sobretudo quando a gente conhece esse Nordeste,
quando a gente v uma quantidade crescente de crianas que no comeram,
no comem e no sabem quando vo comer. A dureza da minha infncia, perto
dessas crianas, um fim de semana em Tamba Fiz a escola primria
exatamente no perodo mais duro da fome. No uma fome intensa, mas de
uma fome suficiente para atrapalhar o aprendizado 11
Os flagelos da fome e do analfabetismo tornaram-se irrecusveis para Paulo
Freire, gestando nele uma conscincia extraordinariamente sensvel ao
social. Durante o governo Joo Goulart (Jango) (1961-1964), Paulo Freire

ganhava proeminncia e poder ao ser convidado a compor o Ministrio a


convite de Paulo de Tarso. Freire rememora que
o governo do presidente Goulart aceitou que aprender a ler e escrever um
processo de criao, alm de ser um ato poltico. E um processo de criao
em que cabe ao alfabetizando ser o sujeito, ser o agente tambm dessa
criao E no um elemento passivo que se senta de noite, coitado, exausto,
depois de um dia de trabalho duro ou de um dia sem trabalho, e ouve uma
professora usar a seguinte frase: Eva viu a uva. Isso no tem nada a ver no
Brasil tem muito poucas Evas e uva no todo mundo que pode comprar. Do
nosso ponto de vista, o alfabetizando j chega escola, ou centro de cultura,
com uma vasta experincia de leitura do mundo, porque, evidentemente, ns
lemos o mundo antes de ler a palavra. A leitura da palavra, portanto, vem
depois da leitura do mundo.
A alfabetizao no um ba-be-bi-bo-bu cansativo, enjoativo, enfadonho, mas
um esforo atravs do qual o alfabetizando toma nas suas mos a sua prpria
palavra, diz a sua prpria palavra, escreve a sua prpria palavra. () E como a
linguagem e o pensamento esto muito referidos sempre ao mundo concreto,
objetivo, realidade da favela, realidade da periferia, do bairro onde eu
moro, ento a linguagem da gente est a tambm, est comprometido a. Por
isso mesmo a alfabetizao do adulto no pode ser feita com as palavras do
alfabetizador, mas sim com as palavras do alfabetizando. O primeiro passo era
exatamente investigar o que eu chamava deuniverso vocabular12
A alfabetizao utopia praticada ao invs de utopia apenas sonhada e
esperada. Arregaa-se as mos para fazer em carne-e-osso a utopia. Eu me
identifico como utpico, diz Paulo Freire, mas num sentido diferente do que,
geralmente, definido. Para mim, utpico no o que impossvel. A postura
utpica a postura que vive, entende, e se experimenta na tenso entre a
denncia e o anncio. 13 Em outras palavras: no h revoluo sem sonho, o
revolucionrio denuncia (uma realidade desumana que est sendo) e anuncia
uma outra ordem social (que vir e humanizar a malvadez que a hegemonia
capitalista causa e sustenta).
Em 1989, quando assume o gosto de Secretrio de Educao da cidade de So
Paulo, durante a gesto da prefeita Luiza Erundina, Paulo Freire, pontua
os dficits que existem na realidade (no s as escolas no so to numerosos
e bem equipadas quanto seria desejvel que fossem, como tambm
a qualidade do ensino deficitria), contrapondo a isto, que est sendo assim,
o seusonho (utpico) de algo melhor:
No me parece possvel a nenhum educador ou educadora que assuma a
responsabilidade de coordenar os trabalhos de uma Secretaria da Educao,
no importa de que cidade ou estado, escapar ao desafio dos dficits que a

educao brasileira experimenta De um lado, o quantitativo; do outro, o


qualitativo. A insuficincia de escolas para atender a procura de crianas em
idade escolar, que ficam fora delas, ou a inadequacidade do currculo
entendido o conceito no mximo de sua abrangncia.
importante salientar tambm que uma poltica educacional crtica no pode
entender mecanicamente a relao entre estes dficits o da quantidade e o
da qualidade, mas compreend-los dinamicamente, contraditoriamente. ()
Trata-se de no apenas construirmos mais salas de aula, mas tambm as
mantermos bem cuidadas, zeladas, limpas, alegres, bonitas, pois cedo ou tarde
a prpria boniteza do espao requer outra boniteza: a do ensino competente, a
da alegria de aprender, a da imaginao criadora tendo liberdade de exercitarse, a da aventura de criar
fundamental afirmar uma obviedade: os dficits referidos da educao entre
ns castigam, sobretudo, as famlias populares. Entre os oito milhes de
crianas sem escola no Brasil no h meninos ou meninas das famlias que
comem, vestem e sonham. E as crianas populares que conseguem chegar
escola e nela fica so as que mais sofrem a desqualidade da educao. 14
Com o que sonha este andarilho da utopia? So apenas planos
grandiloquentes e utopias megalomanacas o que movem-no ao? No:
ciente de suas limitaes, de sua inconcluso, Paulo Freire respondeu ao
chamamento de uma causa que pode at parecer pequena, mas foi uma
especial de misso a qual devotou-se em vida: alfabetizar para gerar
autonomia, ir ao povo para dar-lhe a capacidade de falar, de ler, de escrever.
Diante de um pas repleto de escolas em estado deplorvel, com tetos caindo,
pisos afundando, instalaes eltricas provocando riscos de morte por choque,
carteiras arrebentadas Paulo Freire ergueu sua voz para preconizar mais
dignidade aos que no so ouvidos, e mudou o pas, at mesmo em sua
estrutura eleitoral, aoalfabetizar milhes e tornar-nos assim aptos a serem
cidados brasileiros com direito de voto.

Sonhamos com uma escola pblica capaz, que se v constituindo aos poucos
num espao de criatividade. Uma escola democrtica em que se pratique uma
pedagogia da pergunta, em que se ensine e se aprenda com seriedade, mas
em que a seriedade jamais vire sisudez. Uma escola em que, ao se ensinarem
necessariamente os contedos, se ensine tambm a pensar certo. () Uma
escola em que a administrao, por respeito ao corpo docente e tarefa que
ele tem, pense, organize e execute programas de formao permanente
Finalizando esta conversa gostaria de dizer aos educadores e s educadoras
com quem tenho agora a alegria de trabalhar que continuo disposto a

aprender e que porque me abro sempre aprendizagem que posso ensinar


tambm. Aprendamos ensinando-nos.
Paulo Freire, que descreve a si mesmo como um cara de sonhos
revolucionrios, gostava muito de auto-retratar-se na companhia de dois
camaradas Jesus Cristo e Karl Marx. Se tornou-se uma figura de profundo
impacto no cenrio nacional durante o governo Jango, Paulo Freire logo teve
suas asas cortadas pelo regime tirnico instaurado com o golpe de Estado em
1964. O conluio dos brucutus do militarismo e do autoritaritarismo de Estado
com os interesses do capital estrangeiro, em especial yankee, varreram do
mapa frceps o Mtodo Paulo Freire, com o uso da Doutrina do Choque
(Shock Doctrine) que Naomi Klein analisou com tanto brilhantismo em seu livro
neo-clssico.
Com o golpe de 64 que possibilitou que o neoliberalismo nos penetrasse o
rabo como nunca dantes na histria deste pas Paulo Freire partiria para um
longo exlio, primeiro na Bolvia (onde anos depois seria assassinado pela CIA e
pelas elites locais um certo mdico-guerrilheiro de nome Che Guevara), depois
no Chile (onde em 1973 o sangue de Salvador Allende seria derramado pelo
golpe Pinochetista), em seguida nos EUA (onde leciounou na Universidade de
Harvard), e depois na Sua, na frica (em especial nas ex-colnias
portuguesas, Guin-Bissau, Moambique, Angola). Um exlio que manteria
Freire distante de sua terra natal por 16 anos (1964 a 1980).
O Brasil perdeu enormemente por ter vivido estes 21 anos de trevas em que
alguns dos maiores gnios nacionais eram impedidos de se manifestar e de
trabalhar Tanto que o Programa Nacional de Alfabetizao foi extinto com o
Golpe Militar, e Paulo Freire ficou encarcerado no Recife por cerca de 70 dias,
acusado de ser um comunista, um subversivo
Antes de tacarmos pedras sobre Paulo Freire por ser vermelho, comunista,
socialista, marxista, tolstosta, ou o que seja que queiramos pescar na grande
feira dos rtulos venda, convm perguntar: nosso mundo como hoje se
encontra, como hoje est sendo, merece ou no ser subvertido? Os
subversores da ordem vigente no so justamente aqueles capazes de
levarmos a uma superao da atualidade histrica, das contradies do
presente? Paulo Freire, andarilho da utopia, era um rebelde subversor sim, e
disso me convenci fortemente aps a leitura, neste 2015, de trs de seus livros
Pedagogia do Oprimido, Pedagogia da Autonomiae Encontros. Neste ltimo,
h um trecho magistral onde Paulo fala sobre as razes pelas quais foi taxado
de subversivo e um lindo auto-retrato de um homem extraordinrio em sua
amorosidade:
A fundamentao bsica para que eu fosse chamado de comunista eu dava.
Eu pregava uma pedagogia desveladora das injustias; desocultadora da

mentira ideolgica. Que dizia que o trabalhador enquanto educando tinha o


dever de brigar pelo direito de participar da escolha dos contedos ensinados a
ele. Eu defendia uma pedagogia democrtica que partia das ansiedades, dos
desejos, dos sonhos, das carncias das classes populares. Essa pedagogia era
mais perigosa do que o discurso sectrio stalinista. Do ponto de vista dos que
deram o golpe de Estado (em 1964), me pr na cadeia foi uma atitude
ideologicamente correta. Eu era aquilo que eles diziam que eu era: eu no s
era membro do PC, mas eu era um subversivo. Eles diziam que eu era um
subversivo internacional. Eu no sei se cheguei a tanto, mas era um cara de
sonhos revolucionrios 15

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
1FREIRE, Paulo. Entrevista ao Pasquim, 05 de maio de 1978. Publicada no livro
da srie Encontros, organizador Sergio Cohn. Rio de Janeiro: Azougue, 2002,
pg. 53. 2Op cit. P. 53. 3Op cit. P. 35. 4FREIRE. Entrevista ao Pasquim. Op Cit.
Pgs 46 e 48. 5 FREIRE. Citado em Marx e Cristo, de Barry Hill, artigo

publicado no The Age Newspaper, 23 de Abril de 1974. Publicado no livro da


srie Encontros (Azougue, 2012), op cit, p. 34. 6FREIRE. Entrevista ao
Pasquim, op cit, p. 55.7Idem nota 6.8 FREIRE. Entrevista ao Pasquim, op cit, P.
56. 9 Idem nota 8. 10 Idem nota 8, Pg. 59. 11 FREIRE. Revista Ensaio, 1985,
Caminhos de Paulo Freire, por J. Chassin, Rui Gomes Dantas e Vicente
Madeira. In Encontros, op cit, p. 106. 12Op cit, p. 92-93. 13FREIRE. Caminhos
de Paulo Freire, Revista Ensaio,1985, por J. Chassin, Rui Gomes Dantas e
Vicente Madeira. InEncontros, op cit, p. 139. 14 FREIRE. Aprendamos
ensinando-nos, depoimento, publicado na revista Leia em fevereiro de 1989.
In:Encontros, op cit, p. 156-157. 15FREIRE, P. In: Memrias de Paulo Freire, na
revista Teoria e Debate, maro de 1992. Bate-papo com Mrio Srgio Cortella e
Paulo de Tarso Venceslau. Encontros, op cit, pg. 164.
E. Carli
Goinia, Agosto de 2015
*****
SIGA NA LEITURA COM TRECHOS SELECIONADOS DE:
PEDAGOGIA DO OPRIMIDO
PEDAGOGIA DA AUTONOMIA
PEDAGOGIA DA INDIGNAO
****
OUA:
Paulo Freire, Andarilho da Utopia
Programa da Rdio Nederland com apoio da USP e Instituto Paulo Freire
****
LEIA A SEGUIR:
A PEDAGOGIA DO OPRIMIDO, DE PAULO FREIRE
[trechos da obra clssica]

SECTARIZAO VS RADICALIZAO
A sectarizao sempre castradora, pelo fanatismo de que se nutre. A
radicalizao, pelo contrrio, sempre criadora, pela criticidade que a
alimenta. Enquanto a sectarizao mtica, por isto alienante, a radicalizao

crtica, por isto libertadora. Libertadora porque, implicando o enraizamento


que os homens fazem na opo que fizeram, os engaja cada vez mais no
esforo de transformao da realidade concreta, objetiva. A sectarizao,
porque mtica e irracional, transforma a realidade numa falsa realidade, que,
assim, no pode ser mudada. Parta de quem parta, a sectarizao um
obstculo emancipao dos homens. Da que seja doloroso observar que nem
sempre o sectarismo de direita provoque o seu contrrio, isto , a radicalizao
do revolucionrio. No so raros os revolucionrios que se tornam reacionrios
pela sectarizao em que se deixam cair, ao responder sectarizao
direitista. No queremos com isto dizer que o radical se torne dcil objeto da
dominao. Precisamente porque inscrito, como radical, num processo de
libertao, no pode ficar passivo diante da violncia do dominador.
Primeiras Palavras. Pg. 35.

A DESUMANIZAO NO DESTINO
A luta pela humanizao, pelo trabalho livre, pela desalienao, pela
afirmao dos homens como pessoas, como seres para si, esta luta pela
humanizao somente possvel porque a desumanizao, mesmo que um
fato concreto na histria, no , porm, destino dado, mas resultado de uma
ordem injusta que gera a violncia dos opressores e esta, o ser menos. () O
ser menos leva os oprimidos, cedo ou tarde, a lutar contra quem os fez menos.

E esta luta somente tem sentido quando os oprimidos, ao buscarem recuperar


sua humanidade, que uma forma de cri-la, no se sintam opressores, nem
se tornem, de fato, opressores dos opressores, mas restauradores da
humanidade em ambos. E a est a grande tarefa humanista e histrica dos
oprimidos libertar-se a si mesmos e aos opressores. () S o poder que nasa
da debilidade dos oprimidos ser suficientemente forte para libertar a ambos.
Pg. 41. Editora Paz e Terra.

SOLIDARIEDADE: EXISTENCIAO DO AMOR


Descobrir-se na posio de opressor, mesmo que sofra por este fato, no
ainda solidarizar-se com os oprimidos. Solidarizar-se com estes algo mais que
prestar assistncia a 30 ou 100, mantendo-os atados, contudo, mesma
posio de dependncia. Solidarizar-se no ter a conscincia de que explora
e racionalizar a culpa paternalisticamente. A solidariedade, exigindo de quem

se solidariza que assuma a situao de com quem se solidarizou, uma


atitude radical. O opressor s se solidariza com os oprimidos quando o seu
gesto deixa de ser um gesto piegas e sentimental, de carter individual, e
passa a ser um ato de amor queles. Quando para ele os oprimidos deixam de
ser uma designao abstrata e passam a ser os homens concretos, injustiados
e roubados. () S na plenitude deste ato de amar, na sua existenciao, na
sua prxis, se constitui a solidariedade verdadeira. (Pg. 49)

Acima: crianas que trabalhavam nas indstrias inglesas; o trabalho infantil


estava entre alguns dos procedimentos instaurados pela Revoluo Industrial
nos moinhos satnicos onde moeu suas vtimas o capitalismo selvagem em
ascenso
A VOCAO ONTOLGICA DO SER HUMANO SER-MAIS
A pedagogia do oprimido, como pedagogia humanista e libertadora, ter dois
momentos distintos. O 1 em que os oprimidos vo desvelando o mundo da
opresso e vo comprometendo-se, na prxis, com a sua transformao; o 2,
em que, transformada a realidade opressora, esta pedagogia deixa de ser do
oprimido e passa a ser a pedagogia dos homens em processo de permanente
libertao. () Temos que encarar os oprimidos como seres duais,
contraditrios, divididos: a situao de opresso em que se formam, em que
realizam sua existncia, os constitui nesta dualidade, na qual se encontram
proibidos de ser. Basta, porm, que homens estejam sendo proibidos de sermais para que a situao objetiva em que tal proibio se verifica seja, em si
mesma, uma violncia. Violncia real, pois fere a ontolgica e histrica vocao
dos homens a do ser mais. () Por isto que somente os oprimidos,
libertando-se, podem libertar os opressores. Estes, enquanto classe que
oprime, nem libertam, nem se libertam. O importante que a luta dos
oprimidos se faa para superar a contradio em que se acham. Que este
superao seja o surgimento do homem novo no mais opressor, no mais
oprimido, mas homem libertando-se. (p. 58)

CONCEPO BANCRIA DA EDUCAO: INSTRUMENTO DE OPRESSO


Quanto mais analisamos as relaes educador-educandos, na escola, em
qualquer de seus nveis, parece que mais nos podemos convencer de que estas
relaes apresentam um carter especial e marcante o de se serem relaes
fundamentalmente narradoras, dissertadoras.Narrao de contedos que, por
isto mesmo, tendem a petrificar-se ou a fazer-se algo quase morto Falar da

realidade como algo parado, esttico, compartimentado e bem-comportado,


quando no falar ou dissertar sobre algo completamente alheio experincia
existencial dos educandos, vem sendo, realmente, a suprema inquietao
dessa educao Nela, o educador enche os educandos com os contedos
de sua narrao A palavra, nessas dissertaes, se esvazia da dimenso
concreta que devia ter ou se transforma em verbosidade alienada e alienante.
A narrao, de que o educador o sujeito, conduz os educandos
memorizao mecnica do contedo narrado. Mais ainda, a narrao os
transforma em vasilhas, em recipientes a serem enchidos pelo
educador.Quando mais v enchendo os recipientes com seus depsitos, tanto
melhor educador ser. Quanto mais de deixem docilmente encher, tanto
melhores educandos sero. Desta maneira, a educao se torna um ato de
depositar em que os educandos so os depositrios e o educador, o
depositante. Em lugar de comunicar-se, o educador faz comunicados e
depsitos que os educandos, meras incidncias, recebem pacientemente,
memorizam e repetem. Eis a a concepo bancria da educao, em que a
nica margem de ao que se oferece aos educandos a de receberem os
depsitos, guard-los e arquiv-los. Nesta distorcida viso da educao, no h
criatividade, no h transformao, no h saber. S existe saber na inveno,
na reinveno, na busca inquieta, impaciente, permanente, que os homens
fazem no mundo, com o mundo e com os outros
Os educandos, alienados, por sua vez, maneira do escravo na dialtica
hegeliana, reconhecem em sua ignorncia a razo da existncia do educador,
mas no chegam, nem sequer ao modo do escravo naquela dialtica, a
descobrir-se educadores do educador.
Pg. 80 e 81

Em verdade, no seria possvel educao problematizadora, que rompe com


os esquema verticais caractersticos da educao bancria, realizar-se como
prtica da liberdade, sem superar a contradio entre o educador e os
educandos. Como tambm no lhe seria possvel faz-lo fora do dilogo.
atravs deste que se opera a superao de que resulta um termo novo: no
mais educador do educando, mais educando do educador, mas educadoreducando com educando-educador.
Desta maneira, o educador j no o que apenas educa, mas o que, enquanto
educa, educado, em dilogo com o educando que, ao ser educado, tambm
educa. Ambos, assim, se tornam sujeitos do processo em que crescem juntos e
em que os argumentos de autoridade j no valem. () Em lugar de serem
recipientes dceis dos depsitos, so agora investigadores crticos, em dilogo
com o educador, investigador crtico tambm.
Enquanto a prtica bancria implica uma espcie de anestesia, inibindo o
poder criador dos educandos, a educao problematizadora, de carter
autenticamente reflexido, implicada um constante ato de desvelamento da
realidade.
Pg. 96 e 97
UTOPIA: UNIDADE INQUEBRANTVEL DA DENNCIA E DO ANNCIO

Diferentemente dos outros animais, que so apenas inacabados, mas no so


histricos, os homens se sabem inacabados. Tm a conscincia de sua
inconcluso. A se encontram as razes da educao mesma, como
manifestao exclusivamente humana, isto , na inconcluso dos homens e na
conscincia que dela tem. () Enquanto a concepo bancria d nfase
permanncia, a concepo problematizadora refora a mudana. Deste modo,
a prtica bancria, implicando o imobilismo, se faz reacionria, enquanto a
concepo problematizadora que, no aceitando um presente bemcomportado, no aceita igualmente um futuro pr-dado, se faz revolucionria.
A educao problematizadora, que no fixismo reacionrio, futuridade
revolucionria. Da que seja proftica e, como tal, esperanosa. Em Ao
cultural para a liberdade e outros escritos,discutimos mais amplamente este
sentido proftico e esperanoso da educao (ou ao cultural)
problematizadora. Profetismo e esperana que resultam do carter utpico de
tal forma de ao, tomando-se a utopia como unidade inquebrantvel entre a
denncia e o anncio. Denncia de uma realidade desumanizante e anncio de
uma realidade em que os homens possam ser mais. Anncio e denncia no
so, porm, palavras vaizas, mas compromisso histrico.
Na condio de seres histricos, os homens so seres que caminham para
frente, que olham para frente; seres a quem o imobilismo ameaa de morte;
para quem o olhar para trs no deve ser uma forma nostlgica de querer
voltar, mas um modo de melhor conhecer o que est sendo, para melhor
construir o futuro.
Pg. 102 e 103

DILOGO: EXIGNCIA EXISTENCIAL

Dizer a palavra no privilgio de alguns homens, mas direito de todos os


homens. Precisamente por isto, ningum pode dizer a palavra verdadeira
sozinho, ou diz-la para os outros, num ato de prescrio, com o qual rouba a
palavra aos demais No possvel o dilogo entre os que negam aos demais
o direito de dizer a palavra e os que se acham negados deste direito. preciso
primeiro que os que assim se encontram negados no direito primordial de dizer
a palavra reconquistem esse direito, proibindo que este assalto desumanizante
continue.
() Por isto, o dilogo uma exigncia existencial. E, se ele o encontro em
que se solidarizam o refletir e o agir de seus sujeitos endereados ao mundo a
ser transformado e humanizado, no pode reduzir-se a um ato de depositar
ideias de um sujeito no outro, nem tampouco tornar-se simples troca de ideias
a serem consumidas pelos permutantes. No tambm discusso guerreira,
polmica, entre sujeitos que no aspiram a comprometer-se com
a pronncia do mundo, nem a buscar a verdade, mas a impor a sua.
Pg. 108 e 109

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