INTRODUCCIN

A LA FILOSOFA
GNOSEOLOGA, ONTOLOGA
Y TICA
POR EL
DR. PAOLO DEZZA, S. I. DE LA PONTIFICIA
UNIVERSIDAD GREGORIANA DE ROMA, Y
SECRETARIO GENERAL DE LA FEDERACIN
DE UNIVERSIDADES CATLICAS

Traduccin del Italiano de

ANTONIO IBARGENGOITIA, M. Ph.

NOTA DEL TRADUCTOR

La primera edicin en lengua espaola de esta Introduccin a la Filosofa
fue dada a la luz por la Editorial Porra en el ao 1964, habiendo llegado a
la 5a edicin.
En esta ocasin ha sido aumentada con tres captulos dedicados a la
Filosofa del Obrar, o sea, a la filosofa moral, con los cuales el autor
completa su sntesis de filosofa escolstica.
El libro puede ser til a quienes Dezza indica en su prefacio, y en nuestro
medio, como texto o gua en el estudio de la materia de Introduccin a la
filosofa que se imparte en las escuelas de enseanza media superior y
tambin para aquellos que desearen hacer un repaso breve de los
conocimientos adquiridos a lo largo de los estudios de la licenciatura en
filosofa.
Ojal que nuestro trabajo tenga xito.
Antonio Ibargengoitia

PREFACIO
Por sptima ocasin se publica este pequeo volumen que, en forma
simple y sin pretensin cientfica, presenta los problemas fundamentales de
la realidad enfocados a la luz de aquellos principios filosficos que,
radicados en nuestra naturaleza racional, tienen un valor perenne y una
plena armonizacin con los datos de la revelacin cristiana.
En la presente edicin se han agregado algunos captulos de la filosofa
moral, en virtud de las repetidas peticiones para lograr una sntesis ms
completa de la filosofa. Se han actualizado otros captulos, sobre todo en la
bibliografa puesta al principio de cada una de las partes (1) la cual incluye
algunas obras en italiano, tiles para quin desee hacer un estudio ms
amplio y profundo de los diversos problemas.
Confiamos que este libro pueda seguir siendo til a todos aqullos que
sin ser filsofos, desean tener un primer contacto con esa disciplina y de
manera particular a quienes desean hacer un estudio serio de la teologa
catlica que exige una cierta preparacin filosfica.
Roma, 1 de Mayo de 1977
El Autor

(1)

Suprimida en esta edicin.

CAPTULO I
INTRODUCCIN
CONCEPTO DE LA FILOSOFA
1. La filosofa, segn el origen de la palabra, (atribuido a Pitgoras, siglo
6 A.C.) significa amor a la sabidura; segn su naturaleza se puede definir:
la ciencia de todas las cosas segn sus ltimas causas, conocidas con la luz
natural de la razn.
2. La filosofa es, en efecto, una ciencia, esto es, conocimiento del porqu
de las cosas. Mientras que el conocimiento vulgar se limita a la constatacin
de un hecho (p.ej. un eclipse), el conocimiento cientfico nos da la
explicacin, nos seala el porqu, la razn, la causa.
Pero la filosofa se distingue de las otras ciencias por la universalidad de
su objeto material (todas las cosas) y por la elevacin de su objeto formal
(ltimas causas) .En tanto las otras ciencias tienen un objeto ms restringido,
(la mineraloga: los minerales; la botnica: las plantas; la zoologa: los
animales, etc., etc.,) la filosofa tiene por objeto toda la realidad. Sin
embargo, no es la filosofa una simple unidad de las ciencias, ya que es un
conocimiento de grado ms elevado: de las causas prximas se eleva a las
ltimas causas. La causa inmediata de un hecho mismo no es suficiente para
agotar la explicacin, ella puede a su vez, exigir una razn ulterior, esto es,
una causa ulterior; se inicia as un proceso que prosigue de causa en causa
hasta llegar a las ltimas que trascienden el campo experimental (objeto de la
ciencia) y pertenecen al campo propio de la filosofa.
De aqu aparece la espontaneidad de la filosofa que debe su origen a la
sed insaciable del hombre de conocer todas las cosas que lo rodean as como
sus causas, sea que surja de nuestra naturaleza, como se puede notar en el
nio que apenas apunta el uso de la razn y repite constantemente la
pregunta: por qu? El hombre, naturalmente desea conocer no slo el
porqu sino el porqu ltimo de todas las cosas, principalmente de s mismo.
La filosofa pretende satisfacer estas nobles exigencias intelectuales del
hombre; colocada en lo ms alto del pensamiento humano, es el
coronamiento de todas las ciencias, muestra la ltima etapa en la ascensin
del conocimiento humano. Felix qui potuit rerum cognoscere causas... (Feliz
aquel que puede conocer las causas de las cosas). N. T.
3. El conocimiento de las ltimas causas lo busca la filosofa con la luz
natural de la razn como se ha dicho en la definicin, para distinguirla de la
teologa catlica, ya que sta procede a la luz sobrenatural de la fe, en tanto
que la filosofa, aun cuando se dedica al estudio de Dios (teologa natural)
procede siempre a la luz natural de la razn.
De aqu que la filosofa se distinga de la teologa natural y de la fe; sin
embargo, el estudio de la filosofa es prembulo necesario para el estudio de

la religin. A la fe nosotros llegamos guiados por la razn, como dice el

Doctor Anglico: Homo non crederet, nisi videret esse credendum1.
La filosofa contiene los presupuestos racionales del problema religioso;
tales son por ejemplo, la existencia de Dios y de la vida futura, la
espiritualidad, inmortalidad y libertad del alma humana.
Esto tiene particular importancia en nuestros das. En efecto, mientras los
adversarios antiguos atacaban la doctrina catlica en el campo religioso,
impugnando ste o aquel dogma de la revelacin (agnsticos, arrianos,
nestorianos, monofisitas, pelagianos, etc.) y todava ms radicalmente con el
protestantismo, pervirtiendo el concepto genuino de la iglesia, de la
justificacin y del culto; los adversarios modernos, sin llegar siquiera a entrar
al templo de la religin, niegan finalmente el derecho de proponer
cientficamente la cuestin religiosa, y la atacan en el campo filosfico,
rechazando aquellos primeros principios sobre los cuales se apoyan los
conocimientos religiosos.
4. En la filosofa se estudian algunas cosas abstractas y algunas de la Vida
con la cual est ntimamente conectada. En efecto, la filosofa examina los
problemas que ms ntimamente interesan al hombre, buscando su
naturaleza, su origen y su destino, a fin de que ellos sepan orientarse en la
vida y puedan dirigir sabiamente sus acciones. Filosofar es, ante todo y
sobre todo, afrontar el problema de la vida, y la filosofa verdadera es la
solucin racional al problema de la vida. 2 Todo hombre es naturalmente
filsofo, ya que todo hombre tiene algn concepto de la vida segn el cual
rige sus acciones; por tanto, no pocos tienen un falso concepto de la vida,
fruto de una falsa filosofa.
Vamos a indicar otra utilidad prctica de la filosofa. Aparte de resolver
los problemas ms importantes que afectan al hombre as como enriquecer la
mente con tantos conocimientos tiles, la educa, la forma y la habita a
razonar. La razn es lo caracterstico del hombre, es la perfeccin que lo
distingue del bruto, perfeccionarla significa perfeccionar nuestra naturaleza.
La filosofa es lo que hace: habita a formarse ideas claras y precisas, a
distinguir lo verdadero de lo falso, lo sustancial de lo accidental, lo aparente
de lo real, a reflexionar y razonar. De aqu que el estudio de la filosofa sea
una parte importante de la formacin humanstica.
HISTORIA DE LA FILOSOFA
5. La filosofa nace apenas el primer hombre comenz a razonar y a
buscar las causas ltimas de las cosas. Progresa con el crecimiento y
multiplicacin de los hombres y deja el primer rastro de la verdad encontrada
por los pueblos orientales los cuales cultivaban, como era natural, una
1

S.T. 2,2,q.l,a.l,ad 2.
C. FERRO, Breve introduzione alla storia della filosofia. Como, Cavalleri. p. 11.

filosofa religiosa. Toca a los griegos el honor de haber dado origen a una
doctrina de mayor y profunda verdad acerca del origen, de la naturaleza y la
finalidad del mundo y del hombre, principalmente por la obra de sus tres
grandes filsofos: Scrates, Platn y sobre todo Aristteles.
Posteriormente cuando surge la religin cristiana, los Padres de la Iglesia,
para la explicacin de los dogmas de la fe catlica y para defenderlos contra
las herejas, se sirvieron en gran parte de la doctrina de los griegos e
igualmente la perfeccionaron, la expurgaron de errores e inexactitudes y la
enriquecieron con las nuevas verdades. A principios del siglo IX, por obra de
Carlo Magno, Alcuino, Luis el Piadoso, Carlos el Calvo abrieron escuelas
especiales en Francia y Alemania para ensear a los estudiosos de aquellos
tiempos las principales verdades de la filosofa y de la religin, armonizadas
en un sistema orgnico el cual fue llamado la Escolstica. Cuando en el siglo
XIII se divulgaron en Europa las obras de Aristteles traducidas tambin al
latn, la Escolstica, que haba progresado mucho en el siglo IX debido a la
labor de San Anselmo, llega a su mximo esplendor con San Alberto Magno,
san Buenaventura y el insigne Santo Toms de Aquino.
En cambio, el siglo XVI seala para la Escolstica una poca de
decadencia. Las nuevas ideas que se infiltran en la literatura y en la filosofa,
la restauracin de los antiguos sistemas filosficos, principalmente el
platnico, y la reforma protestante, prepararon el movimiento filosfico que
dara origen a la filosofa moderna. El principal iniciador de este movimiento
fue Renato Descartes, cuya influencia se extendi no slo en Francia sino en
otros pases de Europa.
Hacia fines del siglo XVIII, el centro del nuevo movimiento filosfico se
traslada a Alemania con Kant, cuya influencia es an evidente en las diversas
manifestaciones de la filosofa moderna: racionalista e idealista, sensista y
positivista.
Frente a tantas desviaciones de la razn humana, se multiplicaron las
tentativas de restauracin de la filosofa escolstica, la cual viva entonces a
la sombra de los seminarios pero no siempre con xito feliz; hasta que en la
segunda mitad del siglo pasado debido especialmente a algunos estudiosos
italianos (Sordi, Taparelli, Liberatore, Cornoldi, Sanseverino, etc.), a los
cuales dio nuevo impulso la famosa Encclica de Len XIII Aeterni Patris se
produjo un potente movimiento de regreso a la filosofa escolstica.
LA FILOSOFA ESCOLSTICA
6. Puede definirse: La filosofa griega, especialmente de Aristteles,
perfeccionada, depurada y enriquecida por la doctrina de los Padres de la
Iglesia, desenvuelta profusamente, examinada y reducida a forma cientfica
en las grandes escuelas del medioevo por obra de los grandes doctores de
aquella edad.
Sus postulados son: a) en cuanto a la sustancia, un cuerpo de doctrinas
9

rigurosamente probadas, admirablemente conectadas entre s formando una

sntesis armnica. b) En cuanto a la forma, su caracterstica es el mtodo
riguroso de razonar, llamado precisamente mtodo escolstico.
7. Sin embargo, surgen espontneamente algunas objeciones. La filosofa
escolstica es la filosofa del medioevo, hacer resurgir la escolstica sera
constreir la filosofa a volverse unos siglos atrs para repetir doctrinas
muertas y superadas que no pueden dejar huella en las inteligencias
modernas e impedir el camino a todo progreso.
Para responder a esta objecin, debe recordarse que la filosofa es ciencia,
no arte; no tiene el oficio de crear, sino de descubrir lo verdadero; por eso no
debe pretenderse del filsofo las creaciones geniales que exigimos a la
inteligencia del poeta y del artista. El filsofo es el investigador de la
suprema verdad de las cosas y alcanzada, en ella se detiene, la expone y la
defiende, poco solcito de la novedad y de la originalidad.
En cuanto al regreso al medioevo, lo es en relacin a aqul complejo de
doctrinas que los doctores escolsticos han expuesto conforme a la verdad,
de la misma manera que el cientfico, en el estudio de una serie de
fenmenos de la naturaleza, se detiene en aquel fsico o aquel qumico que ha
descubierto la ley que explica con certeza algn fenmeno. Tendr derecho a
discutir si la ley es verdadera, pero si la encuentra as, se adherir sin ninguna
preocupacin de saber a qu siglo pertenece el inventor.
Nadie, por ejemplo, piensa que debe dudarse del teorema de Pitgoras
porque el mismo ya era aceptado en el medioevo y mucho antes del
medioevo. De la misma manera se tiene el derecho de examinar la verdad de
la doctrina enseada por la Escolstica; es esto un oficio de la filosofa, pero
cuando el xito del examen resulte favorable a sus tesis fundamentales (no
hablamos en cambio de muchos de sus elementos accesorios y caducos), se
deber racionalmente aceptarlas, sobreponiendo los prejuicios del tiempo. La
verdad es eterna, y perenne la verdadera filosofa.
8. No por esto est cerrada la va a todo progreso. La filosofa es
esencialmente amor y bsqueda de la verdad; si la filosofa escolstica ha
encontrado ciertas verdades fundamentales, se encuentra bien lejos de haber
agotado toda la verdad, y la bsqueda debe continuar en el camino del
verdadero progreso, que no consiste en el comenzar siempre desde el
principio, sino en el profundizar la verdad adquirida y en la bsqueda de las
nuevas verdades.
Tenemos por tanto, un trabajo constante que cumplir dentro de la
filosofa: a) de extensin, es decir, ampliar el mbito de los conocimientos de
los cuales ella debe formar la sntesis suprema. Todo siglo lleva una
contribucin, y muy importantes han sido las que ha habido en los ltimos
tiempos, en el descubrimiento de las verdades cientficas: ellas deben ser
sucesivamente comprendidas y elaboradas en la sntesis escolstica; b) de
10

aplicacin, porque como ciencia humana suprema, debe venir aplicando sus
verdades de ndole altamente especulativa a todo el mundo moral, social y
poltico; grandsima es la eficacia de la filosofa en todas las cuestiones que
se agitan en medio de la sociedad; c) de exposicin, porque el filsofo
expone la verdad a sus contemporneos de los cuales deseara ser
comprendido si los quiere convencer, por eso la exposicin deber llevar el
sello de su tiempo. As lo han hecho los escolsticos antiguos, as deben
hacerlo los modernos.3
9. La filosofa escolstica es Ancilla Theologiae,4a ligada a la teologa
catlica y como ella dogmtica, mientras que la filosofa, la verdadera
filosofa, debe ser crtica, tal y como es la filosofa moderna desde Kant.
Respondemos que crtica es aquella filosofa que no se apoya sobre algn
presupuesto dogmtico, sino que procede en su indagacin, anteponiendo al
examen de la razn todas las afirmaciones hasta los ms remotos
presupuestos, sin aceptar ninguno ciegamente o por argumento de autoridad
(lo mismo de Aristteles y Santo Toms como de Kant y Hegel) y avanza en
sus afirmaciones slo a la luz de la razn y de tal manera que con evidencia
la satisfaga. En ese sentido, que es el verdadero sentido de la palabra crtica,
la filosofa escolstica es crtica, de la misma manera o ms que algunos
sistemas filosficos modernos.4
La expresin pues Ancilla Theologiae no quiere decir que ella sea esclava
de la teologa catlica al grado de tener que renegar de s misma como
filosofa, sino en el sentido de que ella, de hecho sirve a la teologa en cuanto
que sta, para demostrar la razonabilidad de la fe catlica, para defenderla
del ataque de los herejes, para penetrar e ilustrar todo lo que a la razn
humana es posible, los misterios de la fe (que son superiores a la razn, pero
no contradictorios a la misma razn), se sirve de las nociones y de las
definiciones, de los principios y de las conclusiones de la filosofa
escolstica. Esta, sin embargo, en la esfera de las verdades naturales (aun en
el caso de que stas sean tambin reveladas y objeto de fe) hace la
demostracin de ellas slo partiendo de los propios principios y con los
propios medios, de suerte que no pierde en absoluto su dignidad de ciencia
pura, pues la perdera siempre y cuando la verdad cristiana fuese usada como
principio demostrativo y la certeza fuese adquirida con fundamento en la
autoridad. De esta manera s puede hablarse de filosofa cristiana, porque la
filosofa escolstica, si bien es esencialmente distinta de la fe cristiana, no
contrasta sino que est de acuerdo y se integra con ella, armona que por lo
dems debe existir entre la verdadera filosofa y la verdadera religin,
3
4a
4

GARAGNANI, lmmobilit e progresso nella filosofia scolastica, Gregorianun, 1920, I.

Sierva de la teologa (N. del T.).
DEZZA, Teologa Catlica y Filosofa Moderna. 1943.

11

pues la verdad no puede estar en contradiccin con la verdad. 5

LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFA
10. El problema central de la filosofa es el problema del ser, esto es, de
toda la realidad, de la cual ella busca su naturaleza ntima, las ltimas causas;
pero la solucin al problema del ser est condicionada a la solucin de un
problema previo, esto es el problema del conocimiento. El hombre desea
conocer las ltimas causas de todas las cosas, pero est realmente
capacitado para este conocimiento? Por tanto, el problema del conocer es
anterior al problema del ser y ste a su vez, es previo al tercer problema de la
filosofa, el problema del actuar. De las diversas soluciones a la cuestin del
ser, depende un determinado modo de actuar. Ser, en efecto, diferente el
comportamiento del hombre que tiene una concepcin materialista de la
realidad, de aquel que tiene en cambio una concepcin espiritualista; ste ha
comprendido que la realidad no es slo materia sino tambin espritu, y que
la vida del hombre no termina en el tiempo sino que se proyecta en la
eternidad.
11. A estos tres grandes problemas de la filosofa, corresponden las tres
partes en las cuales est dividida:
a) Al problema del conocer corresponde la lgica y la crtica, la cual
indaga sobre la capacidad del hombre para conocer la verdad (crtica) y las
normas que deben seguirse para alcanzarla (lgica).
b) Al problema del ser corresponde la ontologa o metafsica general la
cual estudia los problemas generales de la realidad, en tanto que los
problemas particulares relativos a las cosas materiales son estudiados por la
cosmologa; aqullos que corresponden a los vivientes y en particular al
hombre, son estudiados por la psicologa y, finalmente, aquellos relativos a la
existencia y la naturaleza de Dios son estudiados por la teologa natural.
c) Al problema del actuar corresponde la filosofa mora/ o tica, que de
conformidad con las conclusiones de la filosofa del ser, da las normas de
actuar en la vida individual, familiar, social y poltica.
El presente volumen trata de los dos primeros problemas, gnoseolgicos
(del conocer), y el ontolgico (del ser), que constituyen la filosofa
especulativa, reservando para otro volumen tratar de la tica o filosofa
prctica.

Cfr. GILSON, l'Esprit d. la Philosophie mdievale. Pars, 1948, pp. 413-440.

PRIMERA PARTE
FILOSOFA DEL CONOCER

CAPTULO II
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
EL ESCEPTICISMO
ORIGEN DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
12. El primer problema de la filosofa, cuya solucin condiciona todos los
otros problemas es, como hemos dicho, el problema gnoseolgico, o sea el
problema del conocimiento. Es por tanto, intil afrontar los problemas de la
realidad si no hemos valorado nuestra capacidad de afrontarlos y resolverlos.
Pero cul es la duda que tenemos respecto a esa capacidad?
Es un hecho evidente que nosotros espontneamente tenemos certeza de
muchas afirmaciones que ataen al orden ideal y al orden real. Pero es un
hecho no menos evidente que muchas veces los hombres, en lugar de
adherirse a aquello que creen ser la verdad, se equivocan y es cuando se
presentan las ilusiones de los sentidos y los errores del intelecto. Surge
entonces la pregunta: Podemos conocer la verdad? Podemos conocerla con
certeza? Con certeza filosficamente justificada contra cualquier clase de
crtica?
El problema no es nuevo, as como no es nueva la solucin que le
daremos, pues su planteamiento est en los grandes filsofos de la
antigedad y del medioevo, pero en la filosofa moderna ha llegado a tener
una importancia extraordinaria al grado de llegar a ser el principal problema
de la filosofa moderna.
NOCIONES PRELIMINARES
13. Verdad lgica segn el modo comn de entender, es la concordancia
del conocimiento con el objeto conocido, y lo contrario es el error. En efecto,
llamamos verdadera a aquella proposicin que est de acuerdo con la
realidad, y falsa a la que est en desacuerdo. 6
En relacin con la verdad, la mente puede encontrarse en distintos
estados: a) la nesciencia, simple negacin de la ciencia, que se llama
ignorancia si abarca cosas que se deberan saber; b) duda, es la suspensin
de la mente frente a dos partes contradictorias con motivos que impelen al s
o al no; y se convierte en sospecha cuando la mente se inclina a una de las
dos partes sin adherirse a ella, sino slo aprehendiendo que una de ellas est
6

De la VERDAD LGICA debe distinguirse la VERDAD ONTOLGICA que es la

concordancia del objeto con el conocimiento, esto es, la inteligibilidad de la cosa (cfr. n. 70) y la
VERDAD MORAL o veracidad, que es la concordancia de la palabra con la mente, entre
aquello que se dice y aquello que se piensa, y su opuesto es la mentira.

16

ms conforme a la verdad; c) opinin es asentimiento de la mente a una de

las partes pero con temor de que la contraria sea verdadera; d) el ltimo
estado es la certeza. Esta es adhesin firme de la mente a una verdad
percibida, sin temor a errar; se le llama natural o inmediata cuando es
adhesin espontnea de la mente, filosfica cuando ha sido justificada por
medio de la reflexin y frente a toda crtica. Motivo de la certeza es la
evidencia objetiva.
LAS DIVERSAS SOLUCIONES
14. Se pueden reducir a cinco principales: escptica, positivista, idealista,
existencialista y escolstica. Examinmoslas:

El escepticismo
DATOS HISTRICOS
15. Primeramente fueron llamados escpticos aquellos que negaban, no
precisamente que el hombre pudiera alcanzar la verdad, sino que decan que
no haba sido encontrada por nadie, por lo que se tomaron el trabajo de
buscarla. Ms tarde se llamaron escpticos aqullos que afirmaban que la
verdad era inaccesible al hombre, que no se poda tener ninguna certeza y
que el nico estado posible de la mente era la duda. Fueron escpticos los
sofistas con Protgoras a la cabeza, los Acadmicos, especialmente los
posteriores a Pirrn, que profesaban el ms puro escepticismo, asegurando
que haba que dudar absolutamente de todo. En los tiempos modernos
Miguel de Montaigne trat de restaurar estos principios y tambin le han
dado nueva vida muchas de las escuelas modernas de filosofa ms o menos
impregnadas de escepticismo.
Tambin en Italia el escepticismo ha encontrado seguidores y
propugnadores. Estn entre los contemporneos G. Rensi (1941) (Lineamenti
di Filosofia Scettica, Apologia dello Scetticismo, Lo Scetticismo, etc.) que
proclamaba ( como extrema reaccin contra el idealismo) la irracionalidad de
lo real y A. Levi (1948) (Sceptica) con su concepcin solipsstica del
escepticismo. Encontramos tendencias escpticas en la filosofa de U. Spirito
(La Vita come Ricerca, La Vita come Arte e la Vita come Amore), y en la
escuela de A. Banfi (1957), la cual afirma que en el mundo nadie posee la
verdad aun cuando todos la busquemos y esta bsqueda constituye el sentido
mismo de nuestra vida; pensar y buscar, pero una bsqueda que no concluye
jams. Una verdad absoluta, definitiva, no existe, o al menos es inalcanzable;
un sistema filosfico que pretenda decir con certeza qu cosa somos
nosotros, qu cosa es la naturaleza, qu cosa es Dios, es un mito; tal filosofa
17

es dogmatismo y la filosofa debe ser una problemtica siempre abierta,

una historia de los problemas y de las exigencias, cuyas soluciones son
siempre provisionales, es una pura bsqueda sin conclusiones definitivas, es
la negacin de todo sistema y de toda verdad absoluta.
El escepticismo puede ser universal, esto es, negacin de la posibilidad
de conocer cualquiera verdad, o bien puede ser parcial en tanto que ms o
menos limita la posibilidad del hombre de conocer la verdad. Empezaremos
por la refutacin del escepticismo universal, la cual servir para fijar algunos
puntos que debern despus servir para refutar ciertas formas del
escepticismo parcial, impreso en diversas afirmaciones de la moderna
filosofa relativista.
REFUTACIN
16. Una verdadera refutacin del escepticismo universal, si se quiere
hacer con los mismos principios de quien lo profesa, es imposible.
Convencer a alguien quiere decir constreirlo a confesar que est de acuerdo
con alguna proposicin negada anteriormente, si es que no quiere estar en
oposicin a los principios que admita; pero como el escptico no admite
ningn principio, no puede ser disuadido de su negacin. El escptico
verdadero y coherente, como dice Aristteles, es un hombre que slo vegeta,
pero no razona. Podemos sin embargo, mostrar a quien usa de la razn, que
el escepticismo universal es:
a) Imposible de hecho. La historia ciertamente recuerda los nombres de
muchos que se dijeron y que se dicen escpticos; creemos que esos parecen
ser escpticos en todo, pero de hecho no lo son, no lo pueden ser. En efecto,
aquellos que se dicen escpticos, en el acto mismo de afirmar que dudan de
todo, no dudan de su afirmacin, estn ciertos tambin de existir, de pensar,
de dudar; suponen que la mente puede conocer alguna verdad, al menos su
propia existencia. Si fallor sum; nam qui non est, utique nec falli potest; ac
per hoc sum si fallor. Quia ergo sum si fallor; quomodo me esse fallor,
quando certus sum me esse si fallor? (San Agustn, la Ciudad de Dios.) (Si
me engao existo. Porque el que no existe no puede ser engaado y, por
tanto, s que existo si soy sujeto de engao. Entonces, si porque existo s que
soy engaado, cmo puedo dudar de que existo, cuando estoy cierto de que
si soy engaado es porque existo?) (N. T.)
b) Absurdo como doctrina. El escepticismo es una contradiccin en los
trminos, se destruye a s mismo. En efecto, el escepticismo afirma que es
necesario dudar de todo, que no se puede conocer con certeza ninguna
verdad. Sin embargo, esta afirmacin no se puede hacer sin saber
primeramente qu cosa es verdad, duda, certeza; saber los motivos que
18

justifican esta duda universal, admitir al menos el principio de contradiccin,

desde el momento que dice que hay que suspender el asentimiento entre el s
y el no.
c) Ruinoso en sus consecuencias. El escptico coherente debe dudar no
slo de las verdades tericas sino tambin de aqullas morales, esto es, de
aquellos mismos principios que son la base y el sostn de toda la vida pblica
y privada (se debe hacer el bien, evitar el mal, etc.); y se pone en
contradiccin con su vida prctica porque vive no como si dudara de todo,
sino como si de muchas cosas estuviera cierto. Por ello es que vemos
filsofos escpticos que reconocen obligaciones en la vida prctica y moral
que luego niegan su propia teora. Conclua el escritor Levi la exposicin de
su escepticismo: Mi duda es tormentosa y lacerante, sobre todo porque me
deja sin respuesta al drama de la vida y de la muerte, a los problemas del
dolor y del mal y no me permite afirmar, ni siquiera suponer, que la lucha y
el sufrimiento de los seres vivientes tengan una finalidad y una razn, que la
existencia posea un significado y un valor . Pues si la vida se reduce a un
tejido de luchas vanas, de dolores carentes de justificacin, aunque no haya
ninguna meta ni sentido, yo debo a cualquier costo hacer aquello que aparece
como un deber a mi conciencia moral; en ella y slo en ella encuentro una
evidencia tal que no admite discusiones y dudas. Cuando se pasa de la
esfera terica a la de la accin, el escepticismo teortico debe ceder el puesto
al dogmatismo tico (Archivo de Filosofa, Nov. 1931, pg. 34).
Esta declaracin habla en favor de la honestidad del hombre, pero
confirma lo absurdo del sistema.
LOS ARGUMENTOS DE LOS ESCPTICOS
17) 1. La historia muestra un constante disentimiento entre lo que los
filsofos practican y lo que establecen sus sistemas. Luego de nada podemos
estar ciertos. Respondemos: Este disentimiento no atae a los conocimientos
ms claros y comunes del gnero humano, sino a las cuestiones ms
profundas y difciles. En estos casos el disentimiento proviene, no de la
natural incapacidad del intelecto, sino de la debilidad de la mente, del poder
de las pasiones o de otras causas extrnsecas, que como veremos, inducen al
error .
2. Las potencias cognoscitivas son falibles y limitadas, luego quin me
asegura que no me equivoco siempre? O cmo puedo saber cundo yerro y
cundo no? Respondemos: Yo puedo caer; de ah no se deduce que siempre
est cado; ms bien estoy ciertsimo que ahora estoy en pie y no cado. Bien
est que la mente humana puede equivocarse, sin embargo, en muchos casos
tiene la certeza de no errar, y reflexionando en sus mismos actos, puede saber
19

cundo yerra y cundo no.

3. Encontramos constantemente que hay ilusiones de los sentidos en
cuanto a percibir el tamao, el movimiento, etc.; en la percepcin de los
sabores y de los colores, segn la disposicin del ojo y del paladar; en los
fenmenos patolgicos, por ejemplo: el sentir el dolor en una parte del
cuerpo en que no se tiene, de sensaciones producidas nicamente por la
excitacin del nervio sensitivo, sin corresponder a un objeto real, etc.
Respondemos: Los sentidos no se equivocan nunca cuando sirven en
condiciones normales; al igual que los dems instrumentos de la naturaleza y
del arte. Ahora bien, los sentidos son infalibles acerca de su objeto propio,
que es de su competencia, y cuando este objeto est convenientemente
adaptado al rgano, y siempre que no haya interpuesto algn obstculo que
impida, por ejemplo, la transmisin regular de la luz y del sonido. Por falta
de estas condiciones, por ejemplo: un bastn sumergido en el agua, se ver
quebrado.
4. Si tuviramos otros sentidos, percibiramos las cosas de otra manera; si
tuviramos otra constitucin fsica percibiramos todo diferente de aquello
que vemos ahora. Respondemos: Unos ojos ms perfectos que los nuestros
podran ser sensibles a la radioactividad o a la energa de un campo
magntico; de ser as, nuestros conocimientos sensitivos actuales podran ser
completados pero no desmentidos por rganos ms perfectos.
Igualmente, una inteligencia ms perfecta vera ms y mejor aquello que
ahora no entendemos, pero no podra ver lo contrario.
Dudar de todo es imposible. Alguna verdad al menos podemos conocerla
y de hecho la conocemos: la que nos indica hasta dnde puede llegar nuestra
capacidad de conocer lo verdadero y mostrarnos el carcter absoluto de la
verdad, fundada en una realidad absoluta, independiente de nuestro
pensamiento.
BIBLIOGRAFIA
VIDONI: El problema de la unidad como introduccin a la filosofa.
Turn. Bocca, 1935, Cap. II.

20

CAPTULO III
EL POSITIVISMO
18. Refutada la solucin escptica, se presenta la propuesta por los
positivistas, esto es, por aquellos que admiten la capacidad de nuestra mente
para conocer la verdad, pero la limitan a la esfera de las cosas sensibles, al
mundo fenomnico; todo aquello que lo trasciende no es objeto de nuestro
conocer racional; por otro camino, acaso podamos llegar: con el sentimiento,
con la voluntad, pero no con el intelecto. La experiencia es el nico criterio
de verdad en la filosofa de la misma manera que en las ciencias; de all su
nombre de positivismo, el cual ms que una doctrina particular es un mtodo
comn a varias direcciones del pensamiento.
ORIGEN Y DESARROLLO DEL POSITIVISMO
19. Tiene sus orgenes en el antiguo empirismo y tuvo nuevo desarrollo
en el siglo pasado, bajo la influencia del criticismo kantiano. En efecto, Kant
(ver nm. 27) dice que mientras la metafsica, que tiene por objeto lo
trascendente, no llega nunca a encontrar soluciones convincentes y
definitivas, las ciencias positivas, que tienen por objeto el mundo de la
experiencia sensible, vienen haciendo progresos maravillosos; sus soluciones
son claras y definitivas y de gran utilidad prctica. Eso es seal que slo el
mundo sensible nos es cognoscible; el trascendente, el nomeno, no. Sin
embargo, all donde la razn especulativa no puede llegar, llega la voluntad o
razn prctica: el imperativo categrico (haz el bien y evita el mal) que la
conciencia nos atestigua, con los tres postulados que ello exige (la libertad, la
inmortalidad del alma, la existencia de Dios) nos dan la certeza de aquellas
verdades trascendentes que intelectualmente no podemos conocer.
Apoyndose ms o menos conscientemente sobre las afirmaciones de
Kant, de que no podemos conocer sino la realidad fenomnica, los
positivistas pretenden construir una doctrina filosfica con mtodos
exclusivamente experimentales: Comte, Taine, Stuart Mill, Spencer, y en
Italia R. Ardig con sus discpulos: Marchesine, quien superando el
positivismo muri cristianamente en 1931; G. Tarozzi quien lleg, despus
de un laborioso trabajo del espritu, a la superacin del positivismo y a la
afirmacin de un Dios trascendental y personal; y Troilo (1958) quien
igualmente ha sometido la doctrina positivista a una cuidadosa revisin
crtica.
Los positivistas aun cuando todos niegan la posibilidad de una metafsica,
esto es, del conocimiento racional de la realidad suprasensible, asumen frente
a ella actitudes diversas:
a) Algunos simplemente la niegan, refugindose en las doctrinas
22

materialistas.
20. Materialismo es aquella filosofa que afirma que toda la realidad es
solamente materia, y se pueden explicar con la sola materia, todas las
manifestaciones de la vida, aun la ms perfecta, tal cual es la vida intelectiva.
Propuesto ya por los antiguos filsofos, fue impulsado particularmente en el
siglo pasado por L. Feuerbach, G. Moleschot, C. Bogy, L. Buchner, etc.
Carlos Marx, aplicando al materialismo la dialctica hegeliana (ver nm.
28), ha elaborado el materialismo dialctico, segn el cual la realidad que es
todo y slo materia, es un continuo devenir en un proceso evolutivo, anlogo
a lo propuesto en la idea hegeliana. La aplicacin del materialismo dialctico
a la historia, nos da el materialismo histrico, segn el cual toda la historia
humana se desenvuelve por ciega necesidad, determinada por factores
puramente econmicos, desconocindose cualquier lugar para la libertad. Es
un sistema filosfico en el cual es negada toda realidad espiritual. El
materialismo histrico es la filosofa del Comunismo cuyo programa poltico
es precisamente la aplicacin del materialismo a la accin prctica para
actuar a travs de la desesperacin de la lucha de clases y la consecuente
revolucin el nuevo orden social: el comunista.
La crtica del materialismo bajo el aspecto filosfico ser hecha en los
captulos siguientes, especialmente cuando se demuestre la espiritualidad del
intelecto humano (cap. XIX) la libertad de la voluntad humana (cap. XX), y
cuando se pruebe la existencia de Dios (cap. XXIV), ser esencialmente
espiritual sin el cual no es posible explicar la misma realidad material.
b) Otros se contentan con afirmar la incognoscibilidad de lo trascendental
segn el clebre lema de Dubois Reymond 1gnoramus et ignorabimus (lo
ignoramos y lo ignoraremos N. T.) y profesan un agnosticismo ms o menos
atemperado, que deja la posibilidad de admitir la existencia de la realidad
suprasensible (como Dios) no a manera de objeto de la ciencia, sino como
objeto de la creencia y del sentimiento, como postulado de la vida moral,
como complemento de nuestras ms altas aspiraciones, etc. Es una actitud
comn tambin en otros sistemas, no propiamente positivistas aunque s
agnsticos, especialmente frente al problema religioso. Tales son por
ejemplo:
21. El pragmatismo. Careciendo de criterios intelectuales para conocer
las verdades trascendentes, recurre al criterio prctico de la utilidad. Es
verdadero aquello que es til. Es la filosofa del utilitarismo que refleja el
espritu prctico y positivo del pueblo americano en medio del cual naci
esta doctrina (Pierce, James, etc.) y ha sido llamado por Gutbelert: la
filosofa del dlar. Los mismos principios son aplicables a la moral y a la
religin; son verdaderos y buenos ciertos principios de moral por ser tiles a
la salud, es buena y verdadera la religin porque es til al individuo y a la
sociedad.
23

22. El modernismo. Es un verdadero agnosticismo religioso surgido en el

seno del catolicismo hacia fines del siglo pasado por obra especialmente de
Tyrrell en Inglaterra, de Loisy en Francia, Bounaiuti en Italia, declarado por
Po X la sntesis de todas las herejas y condenado en la Encclica Pascendi
como contrario a la fe ya la razn. En ese sistema se afirma que a las
verdades religiosas no se puede llegar con el raciocinio
El acto de fe no es un acto racional, sino un movimiento de la voluntad
afectiva debido a ciertas exigencias latentes en la subconsciencia, por las
cuales el hombre es llevado a afirmar estas realidades que trascienden el
mundo material y sensible. Las pruebas de la existencia de Dios y de la
verdad del cristianismo las debemos buscar en nosotros, en lo ntimo de
nuestra conciencia y en los afectos de nuestro corazn. El corazn tiene
razones que la mente por s no conoce. Pascal ha dicho: Dios ha querido que
la religin entrase por el corazn a la mente y no de la mente al corazn. De
aqu se deduce que todas las religiones son igualmente buenas, verdadera es
para cada uno aquella que se adapta mejor a cada quien. La verdad es por
tanto la conformidad del objeto con los deseos, las necesidades, las
exigencias del sujeto, y como quiera que stos varan segn los tiempos, los
lugares y las personas, tambin la verdad cambia, es relativa: de ah el
nombre de relativismo dado tambin a estos sistemas.
REFUTACIN
23. El positivismo agnstico representa, segn P. Zacchi, uno de los
escollos ms peligrosos para las almas creyentes. El es en cierto aspecto, an
ms peligroso que el burdo materialismo, pues por su actitud, en apariencia
un tanto modesta como humilde, encuentra fcilmente las simpatas de los
espritus dbiles que constituyen la mayora. Ellos, de buena gana se adaptan
a esta renuncia disimulada en una pretendida impotencia, felices de
ahorrarse, juntamente con las molestias de la lucha, la responsabilidad de la
victoria sobre la duda (Sacchi. Dic. Roma 1952, pg. 113).
a) El principio sobre el que se funda el positivismo es falso.
En l se afirma que nosotros podemos conocer cientficamente slo
aquello que cae bajo la experiencia sensible. Desde luego, reconocemos que
nuestra primera manera de conocer es la sensible y que ella es el fundamento
de todas las otras, como ya lo dijeron Aristteles y Santo Toms. Es por
tanto, verdadero que no podamos conocer lo suprasensible con los mismos
medios con que conocemos lo sensible, pero no es absolutamente verdadero
que habiendo conocido lo sensible no tengamos medios para traspasarlo y
llegar a lo suprasensible. Estos medios son, a la vez, las relaciones necesarias
que unen las cosas sensibles con aquellas que trascienden los sentidos y que
24

directamente no podemos intuir.

Si un objeto se me presenta como poseedor de una determinada relacin,
una relacin real con otro objeto, habr conocido la existencia de ste aun
antes de intuirlo, y no conocer de ninguna manera su naturaleza ms que por
aquello que llego a pensar del segundo objeto sin desechar el conocimiento
del primero. As por ejemplo, si entro en una estacin y veo una serie de
carros en movimiento, entonces tengo el conocimiento de una fuerza motriz
aun antes de intuirla. Estudio un hecho psquico, el pensamiento;
analizndolo lo encuentro independiente de la materia y juzgo el principio
que lo origina llegando as al conocimiento del alma espiritual. Veo una
estatua; entonces digo que una inteligencia es quien ha estado en contacto
con la materia, una inteligencia tanto ms alta cuanto ms perfecto sea el
trabajo; para saber que ha estado un artista, no es necesario intuirlo. Le
Verrier estudiando los cambios del planeta Urano, lleg al conocimiento de la
existencia de un nuevo planeta y calcul el tamao y su distancia del sol, aun
antes que Galle lo viese con el telescopio y experimentara los clculos de Le
Verrier.
b) Son falsos los criterios de verdad propuestos por los sistemas
agnsticos y contradictorios a la naturaleza del hombre, que es esencialmente
un ser racional. No negamos que motivos fuera de la lgica puedan influir en
nuestras afirmaciones, pero ste no es el modo propio de proceder de la
naturaleza humana que no puede renunciar a su prerrogativa de ser racional,
ya sea cuando resuelve los problemas de orden material, o bien y sobre todo,
cuando debe resolver los ms importantes problemas de orden espiritual.
La experiencia es la que lo confirma.
Cuando mi mente afirma la verdad de alguna proposicin, aun de orden
trascendente, la conciencia me atestigua que somos movidos a hacer esto no
por el sentimiento (muchas veces ms bien aquella verdad molesta, repugna,
contrasta con los sentimientos de nuestro corazn), no por la utilidad (en
ciertas circunstancias sera acaso ms til lo contrario), no por un instinto
ciego o por otros impulsos similares, sino nicamente porque ve que as es, y
ante la evidencia no se puede decir lo contrario, como tendremos ocasin de
demostrar en algunos casos particulares (N. 38-39).
24. Maneras como la voluntad ayuda a alcanzar la verdad. Al afirmar la
racionalidad del proceder humano, no negamos, sino gustosamente
concedemos que tambin la voluntad ayuda a la adquisicin de la verdad:
a) En cuanto aplica el intelecto a la bsqueda de lo verdadero. En el
estudio de todas las cuestiones, especialmente las difciles, se produce un
esfuerzo voluntario para aplicar la mente a la consideracin de su objeto.
b) En cuanto que hace callar las pasiones que no pocas veces impiden ver
claro. Necesitas caminar hacia la verdad -deca Platn- con toda el alma.
c) En cuanto que hace plegarse al intelecto a esta o a aquella parte,
25

cuando falta la evidencia intrnseca del objeto, con su asentimiento opinativo;

o bien an con su asentimiento absolutamente cierto, cuando el motivo
formal es la autoridad de Dios revelante, como sucede en el acto de fe.
Sin embargo, delante de la verdad evidentemente propuesta, la voluntad
no interviene para nada, nada puede hacer. Algunos seguidores del
voluntarismo no sabran responder a los que preguntan si la voluntad tiene
algo que ver con la afirmacin de que la suma de los tres ngulos de un
tringulo es igual a dos rectos.
La voluntad no slo puede ayudar a la adquisicin de la verdad, sino que
tambin puede inclinar al intelecto a cometer errores, de los cuales tambin
es la causa principal. Por los motivos ms diversos y ms o menos
conscientes, como la precipitacin o la ignorancia, el inters o la ambicin,
no es raro justificar un comportamiento menos recto o una conducta poco
moral; la voluntad influye sobre el intelecto, no porque lo haga ver falso
aquello que es verdadero (lo cual es imposible) sino porque se detiene ms
bien a considerar las dificultades que se acarrean con la prueba de una
verdad, en cuyo caso no se aplica seriamente al argumento en cuestin o
cuando menos a algunos de sus puntos ciertos y as, en vez de encontrar la
verdad, cae en el error.
25. Sentidos en los cuales la verdad puede decirse relativa y mudable. La
verdad es en s misma absoluta e inmutable. Pensar que la verdad sea
mudable en s misma, de modo tal que despus de un cierto tiempo viene a
ser falso aquello que ahora es verdadero y viceversa, es un absurdo
inconcebible. Quin puede pensar que en alguna poca dos ms dos no
hagan cuatro?
Pero la verdad puede decirse que es mutable respecto a nosotros en el
sentido que nosotros podemos progresar en el conocimiento de la verdad;
pero no es propiamente la verdad la que cambia sino nosotros los que
cambiamos, progresamos, en el conocimiento de ella. De aqu viene que, en
el orden natural todo nuevo descubrimiento es un progreso del hombre en el
conocimiento de la verdad natural. Igualmente sucede en el orden
sobrenatural: la verdad divina revelada es en s misma inmutable y por lo
tanto, es injusta la acusacin de intransigencia contra la Iglesia, por ser
celosa conservadora de los dogmas. Si somos veraces, quedaremos siempre
veraces, como los teoremas de las matemticas. Nosotros, sin embargo,
podemos progresar aun en el conocimiento de la verdad revelada, y la
definicin de un nuevo dogma no es ms que la clara formulacin de una
verdad ya contenida en la revelacin pero que no era todava claramente
conocida por nosotros.

26

CAPTULO IV
EL IDEALISMO
26. Mientras que los escpticos y positivistas rebajan la capacidad de
nuestro conocimiento, limitando arbitrariamente sus alcances, los idealistas
al contrario, exaltan desmedidamente su valor, pero pervierten el concepto de
la verdad, despus de haber negado a nuestro conocer la capacidad de
trascender. El conocimiento, segn ellos, slo puede saber de s mismo, nada
alcanza fuera de s, y lo que hace es crear cosas cuyo ser es inmanente al
pensamiento. La verdad, por tanto, no es la conformidad del conocimiento
con las cosas, sino del conocimiento con las leyes del pensamiento.
DATOS HISTRICOS
27. Criticismo Kantiano. El idealismo moderno tiene sus orgenes en
Descartes; all est el grmen que Locke, Berkeley y Hume desenvolvern;
pero es Kant quien pone las bases afirmando el principio de inmanencia, que
es todava la tesis fundamental del idealismo.
Kant, frente a algunas dificultades de nuestro conocimiento (por ejemplo:
que las cosas en la realidad sean singulares y contingentes y en cambio en
nuestro intelecto asuman caracteres de universalidad y necesidad, etc.)
ignorando la solucin escolstica, recurre a la afirmacin de la existencia de
nuestra facultad cognoscitiva de formas sintticas a priori las cuales,
aplicadas a las impresiones que llegan del exterior, concurren a la formacin
del objeto de nuestro conocimiento.
Por tanto, el conocimiento no es la realidad en s, sino el resultado de dos
causas: el mundo externo y nuestra facultad, la sntesis de elementos
objetivos y subjetivos. Por esto, nuestra mente no conoce la realidad en s,
sino aquella realidad que ella misma, bajo la impresin externa, construye; el
mundo tal como es en s, es para nosotros un nomeno incognoscible.
El punto en que tienen origen comn y relacin ntima el criticismo
kantiano con el positivismo agnstico, del cual hemos hablado en el captulo
anterior, es el principio de inmanencia arriba indicado, que asegura que
nosotros no podemos conocer aquello que est fuera de nuestro pensamiento,
sino slo aquello que le es inmanente.
Idealismo. La realidad externa al pensamiento, aunque sea nomeno
incognoscible, existe para Kant; pero incoherentemente afirma su existencia,
han justamente observado sus discpulos. Kant, en efecto, afirma que el
nomeno es la causa de nuestras sensaciones, pero el concepto de causa para
Kant es una forma subjetiva a priori que tiene valor solamente en el mundo
fenomnico, no en el mundo noumnico; luego Kant se contradice, el
nomeno no existe, toda la realidad est en nuestro pensamiento. He aqu el
28

idealismo. De la misma manera piensan Fichte, Schelling, Hegel, etc.

Idealismo actual. El idealismo encontr campo favorable en Italia desde
la segunda mitad del siglo pasado, debido principalmente al trabajo de
Spaventa, Jaja, etc., y ha adquirido diversas formas con Croce (1952),
Gentile (1944), Varisco (1933), Martinetti (1943), Carballese (1948), etc.
Entre estas diversas formas de idealismo, el de Giovanni Gentile, el
actualismo, ha tenido el ms grande xito en Italia 7 y realmente, a nuestro
juicio, es la forma ms lgica de idealismo (aun el error tiene su lgica) hasta
el punto de superar todo dualismo de sujeto y objeto como existentes
independientemente uno del otro, resolviendo toda la realidad en el
pensamiento pensante, en el acto del pensamiento.
Todo aquello que existe en tanto existe en cuanto que es pensado y todo
lo pensado est en el pensamiento, es pensamiento. El carcter ms
conspicuo del idealismo actual es la ms rigurosa negacin de la
trascendencia. As Gentile, llevando el idealismo a sus consecuencias
extremas, sin quererlo ha mostrado todava mejor la falsedad de ste,
provocando un movimiento contrario entre muchos filsofos italianos, los
cuales se orientan otra vez hacia nuevas formas de realismo.
SNTESIS DEL IDEALISMO ACTUAL
28. Damos una brevsima sntesis del idealismo actual, tal y como ha sido
propuesto por Gentile en sus obras, principalmente en la Teora general del
espritu como acto puro.
a) La esencia del idealismo gentiliano es un puro monismo; no existe otra
cosa que el pensamiento en el cual se desenvuelve la realidad, toda la
multiplicidad de lo real. Este pensamiento que crea y resuelve en s todo l
universo, no es mi pensamiento, de m, individuo particular contrapuesto a
los otros individuos y a las otras cosas (el yo emprico), sino el pensamiento
absoluto (el yo trascendental) dentro del cual estn contenidos los mismos yo
empricos.
b) Este yo trascendental no es algo esttico, no es la sustancia espiritual
de la vieja escolstica, sino que es esencialmente dinmico; mejor dicho no
es jams, siempre deviene, es una autocrtica en proceso constructivo.
Pensando, dialectizando, el yo trascendental se crea a s mismo, crea la
7

Tan notable como la de CROCE ha sido y es la influencia de GENTILE en la cultura italiana,

pero la influencia no ha sido tanto como filsofo sino como crtico esttico literario y como
erudito de la historia. Su idealismo (historicismo) se diferencia del actualismo gentiliano por la
afirmacin de que el espritu no es slo sntesis de los contrarios, sino ms bien nexo de
distintos (bello, verdadero, til, bueno) correspondientes a las dos actividades del espritu,
especulativa (subdividida en dos momentos: intuicin o arte, y concepto o lgica) y prctica
(tambin subdividida en dos momentos: econmico y tico). A travs de estos cuatro grados,
enlazndose uno con el otro, el espritu se desenvuelve indefinidamente.

29

naturaleza, la extiende en el espacio, la desenvuelve en el tiempo, la funde en

s mismo.
CARBALLESE en cambio (para no hablar de VARISCO y
MARTINETTI ya superados en lo que se refiere a sus posiciones filosficas)
en su Ontologismo crtico da otra concepcin idealista en la cual est
afirmada la pluralidad de los sujetos unidos en la conciencia concreta del
Objeto, nico y absoluto que sostiene nuestro ser y el de todas las cosas.
No podramos tratar aqu la exposicin de estas formas diversas del
idealismo y su refutacin: baste observar que en todas, el presupuesto
fundamental y elemento esencial es el principio de inmanencia, y como la
refutacin del principio de inmanencia es el argumento ms valioso contra el
idealismo gentiliano, refutaremos en l stas y otras formas de idealismo.
Por lo que respecta al problema religioso CROCE tiene una actitud
meramente negativa frente a Dios y a la religin, no obstante que l se diga
cristiano (cfr. CROCE, Perch non possiamo non dirci cristiani Critica,
nob. 1942 y la respuesta de la Civilt cattolica, 20 de febrero, 1943).
CARBALLESE identifica en su sistema a Dios con el objeto puro, sin
conciencia y sin verdadera trascendencia; de hecho lo niega y no conserva
sino el nombre. (Cfr. LOMBARDI, Civilt cattolica, 1941).
c) Los momentos de la dialctica y las formas absolutas del espritu. Este
proceso constructivo de la realidad o da del pensamiento, comprende tres
momentos (sin sucesiones de tiempo): el sujeto que se coloca (la tesis); el
objeto opuesto al sujeto en su continuo oponerse, porque el sujeto es siempre
sujeto de un objeto (la anttesis); el espritu que es sntesis del sujeto y del
objeto.
A estos tres momentos corresponden las tres formas absolutas del
espritu: el arte, que es el momento de la pura exaltacin del sujeto que
abstrae del objeto; la religin, que es el momento de la pura exaltacin del
objeto que abstrae del sujeto, y finalmente la filosofa, el momento en el cual
el espritu asume conciencia de s, se suma a ese ritmo constructivo del sujeto
y del objeto; es la autoconciencia.
d) De esta manera, se funden en la filosofa el arte y la religin; dos
actividades proveedoras del espritu que no ha llegado todava a la plena
conciencia de s. En la filosofa se funde tambin la ciencia, pues ella es
contemplacin del objeto (la naturaleza) creado en el sujeto, que todava no
ha alcanzado la perfecta conciencia de su autonoma creadora. Paralelamente
en la filosofa se funde la historia, pues ella es naturaleza si se la considera
ingenuamente en el tiempo, pero en realidad no es sino el mismo proceso del
espritu en su continuo devenir. Finalmente en la filosofa se funde tambin la
tica, ya que en el acto puro del espritu toda distincin desaparece; si pensar
es crear la realidad, conocer es querer, obrar. El espritu es moral porque es
perfectamente libre; la actualidad del espritu, esto es, todo aquello que el
30

espritu hace, es bien, como todo aquello que el espritu afirma, es

verdadero; el mal como el error es el pasado del espritu, momento necesario
en el proceso constructivo del bien, como lo falso es momento necesario en
el proceso constructivo de lo verdadero. As todas las diversas
manifestaciones de la actividad humana se funden en la filosofa, la cual a su
vez es la actualizacin del pensamiento, el acto puro, el espritu, en el cual se
funde toda la realidad.
REFUTACIN
29. No es posible seguir aqu ms de cerca a Gentile y a los otros
idealistas en la laboriosa construccin de sus sistemas para examinar cada
una de sus afirmaciones. En todo ello aparece demasiado evidente el esfuerzo
para explicar toda la realidad, en funcin de la concepcin idealista, con
afirmaciones a veces paradjicas, con interpretaciones violentas de los
hechos ms evidentes, con argumentos que son a menudo puros sofismas,
escondiendo la debilidad de ellos en las asperezas del lenguaje, o bien con el
desprecio para el adversario ingenuo. Nos limitamos aqu a algunas
consideraciones generales.
1) La existencia del yo trascendental, que constituye la esencia del
idealismo, es una afirmacin gratuita, que contrasta con los mismos
principios del idealismo.
En efecto, segn los idealistas, podemos afirmar la realidad de aquello de
que tenemos conciencia; deberamos por lo tanto tener conciencia de ese yo
trascendental si existiese; de su actividad creadora, de su presencia en
nosotros, ya que arrancado de nosotros se reduce a una mera abstraccin.
En cambio, ninguno sinceramente cree en esa pretendida identidad con el
absoluto. Todos tenemos el sentido claro de nuestro yo particular opuesto a
los otros yo, y ningn sentimiento de un yo comn. Si existiese ese yo o
conciencia comn, nada podra ser secreto, todas las conciencias seran
transparentes unas con otras y no se diferenciaran, como sucede de hecho en
las conciencias cerradas, de las cuales ningn extrao posee la llave. Si todos
los hombres fueran momentos del mismo y nico proceso del espritu
humano, todos tendramos el mismo grado de desarrollo moral e intelectual y
no se podran explicar las luchas y los .contrastes que dividen a la
humanidad.
2) La naturaleza del yo trascendental, tal como la propone el idealismo
es contradictoria. El espritu es un ser que no es, sino que siempre se hace,
deviene, es sucesin. Es el absoluto, inmutable, infinito, necesario, eterno,
origen de todas las perfecciones, que une identificndose con el yo emprico;
es relativo, finito, mudable, contingente, temporal, lleno de imperfecciones y
deficiencias; es poder creador, libertad absoluta, y sin embargo titubea en la
oscuridad y en la ignorancia, se debate en medio de las ms grandes miserias
31

fsicas y morales. Es sujeto pensante, autoconciencia, realidad nica, con

conocimiento de s mismo, y sin embargo, se olvida de s mismo para
producir la ilusin de una realidad diversa de Dios y de la naturaleza.
Es cierto que los idealistas nos responden que el principio de
contradiccin tiene valor slo para el pensamiento pensado y no para el
pensamiento pensante, pero si no se concede valor absoluto al principio de
contradiccin, es imposible razonar y sin razonamientos vlidos se desploma
toda filosofa, aun la idealista.
3) Las consecuencias que lgicamente se siguen del idealismo son
desastrosas.
Es la negacin de la ciencia y de la moral. Aquello que piensa y obra en
nosotros es el yo trascendental, el cual obra y piensa como debe pensar y
obrar, puesto que no supone sino que crea las leyes del pensamiento y de la
accin; por eso todo ser infaliblemente verdadero, todo inevitablemente
bueno, pues el verdadero bien es slo el acto presente del pensamiento, el
hacerse, el que se est haciendo. El pensamiento pasado, ya pensado, se
convierte en mal; de aqu se infiere que no hay ninguna distincin entre lo
verdadero y lo falso, entre el bien y el mal; por lo tanto, llegan a ser.
imposibles la ciencia y la moral, pues precisamente en esas distinciones se
funda.
Negacin de la Religin. Si Dios se identifica con el hombre, es
imposible la religin; quedara el nombre pero no la cosa en s. Continan los
idealistas hablando (aunque no todos) de Dios, de espritu, de inmortalidad y
de eternidad, de culto y de religin; citan en sus escritos aun textos de la
Sagrada Escritura (interpretados a su modo) pero el significado de las
palabras ha cambiado totalmente y se ha destruido el verdadero concepto de
Dios, se niega toda religin, especialmente la cristiana. 8
4) El principio de inmanencia que es el fundamento de todo idealismo, es
falso.
En esto hacemos principalmente consistir nuestra refutacin del
idealismo. A juicio de los mismos idealistas, la tesis fundamental de todo el
sistema es el principio de inmanencia, afirmado por ellos mismos y ms
supuesto que probado, como si fuera un principio evidente, y de esa manera
ven con compasin a los adversarios ingenuos que no estn persuadidos de
l. El principio se formula as: por medio del pensamiento no se puede salir
fuera del pensamiento. El pensamiento por tanto, nada capta fuera de s
(inmanencia del conocimiento), de lo cual se sigue que el objeto del
pensamiento, aun cuando sea pensado fuera, est siempre dentro del
pensamiento, no tiene otra manera de ser que en el pensamiento; pensar una
realidad existente fuera del pensamiento es absurdo (negacin de la
8

Ver a G. GENTILE, La mia religione, Firenze, Sansoni, 1943, no obstante las afirmaciones de
sincera fe cristiana catlica.

32

trascendencia). A esta argumentacin, respondemos que el principio de

inmanencia es:
a) Arbitrariamente afirmado por los idealistas. Cules son, en efecto, sus
pruebas? Se pueden reducir al siguiente argumento que ya indicbamos: Toda
la realidad que conocemos, en tanto es conocida en cuanto es pensada por
nosotros; pero en tanto es pensada en cuanto que es el pensamiento el que la
piensa. Luego toda la realidad es inmanente a nuestro pensamiento, depende
de l, es su creacin.
Este argumento, que expuesto en forma especiosa puede llevar al error a
un inexperto, bien analizado no es ms que un puro sofisma, pues del hecho
de que la realidad no puede ser pensada sin el pensamiento que la piensa, se
deduce que la realidad no puede ser simpliciter o simplemente sin el
pensamiento, como si se dijese: este libro no puede ser iluminado sin una luz
que lo ilumine, de ah que si esa luz no existiese, el libro no se conocera
Respondo: no se conocera iluminado, concedo; no se conocera,
simplemente, niego.
b) Contradice a los datos evidentes de la conciencia, la cual atestigua que
el objeto del conocimiento: 1) es algo diferente del sujeto que conoce y del
conocimiento con el cual el sujeto conoce.
2) Es algo que no depende de m como sujeto cognoscente, pero que
existe sin m; no est hecho de mi conocimiento, pero se impone a l, que por
lo tanto respecto del objeto es pasivo y no activo. En efecto, yo distingo
perfectamente lo que he producido con mi fantasa y mi pensamiento, de las
otras cosas que se imponen a mi pensamiento y no dependen de l.
3) Es algo determinado a su esencia independientemente de m, y slo
con el estudio y la fatiga llego a conocer y afirmo que tiene esta o aquella
naturaleza, porque as se me presenta y me constrie a afirmarlo (lo pienso
tal porque es tal y no es tal porque lo pienso) .
Esta pasividad de mi conocimiento, la cual me es atestiguada por la
conciencia, es contradicha por el idealismo, pues no se puede contradecir al
testimonio evidente de la conciencia sin contradecir y negar todo, (cmo s
que existo, que vivo, que pienso, si no es por el testimonio de la
conciencia?), sin renunciar a toda filosofa, incluso la idealista.
Para explicar los datos de la conciencia vale recurrir a la distincin entre
el yo trascendental y el yo emprico, porque o la distincin es real y entonces
cae el principio de inmanencia, o no lo es, y entonces no explica nada.
ALGUNAS OBJECIONES DE LOS IDEALISTAS
30. 1) Si la realidad existe independientemente del pensamiento, el
33

pensamiento no podr ser considerado como espritu que es actividad

creadora. Respondo: se le niega al pensamiento ser conocedor de la realidad,
niego; se le niega como creador de la realidad, concedo; pero habr que
demostrar que la esencia del pensamiento (y del espritu) es la de crear su
propio objeto.
2) La cosa conocida no puede estar en el sujeto que conoce, situacin que
es necesaria a fin de que se produzca el conocimiento. Respondo: la cosa
conocida no puede estar en el sujeto cognoscente con su ser real y fsico,
concedo; con su ser intencional, esto es con una forma que lo represente,
niego, y en esta unin intencional entre el cognoscente y la cosa conocida
est la perfeccin del conocer.
3) Entonces es imposible conocer la verdad de la cosa pensada, pues se
necesitara confrontarla con la cosa en s, lo cual es un absurdo. Respondo:
tal como lo explicaremos en el captulo VI, aquello que nosotros directa o
inmediatamente conocemos, no son nuestros conocimientos, sino las cosas
mismas, el conocimiento es slo el medio por el cual directamente
conocemos la realidad y por lo tanto, no es necesario hacer alguna
confrontacin para estar ciertos de la verdad de nuestro conocimiento.
4) Si por otra parte, nosotros y nuestro pensamiento son la naturaleza y
son Dios, cmo es posible la coexistencia? Dios, en efecto, es todo, es el
infinito y fuera del todo, del infinito no puede haber nada. De donde se
deduce: o Dios o nosotros, o sea, Dios por ser Dios hace imposible el
mundo (Gentile, Problemi della Scolastica, p. 80). Respondo: si esto
significa que fuera de Dios nada puede existir que sea independiente de El,
concedo; que sea dependiente de El, niego. Sucede de la misma manera que
en un Estado donde hubiera un soberano absoluto: este tendra toda la
autoridad; en el Estado entonces, ningn otro podra tener autoridad
independiente de la suya; pero pueden existir ministros y funcionarios que
tengan autoridad participada y dependiente de la suya. As Dios es el ser
infinito que tiene en s todas las perfecciones, lo que no impide que nosotros
tengamos ser y perfecciones limitadas, participadas y dependientes de El
( ver captulo XXIV).

34

CAPTULO V
EL EXISTENCIALISMO
31. El idealismo tuvo el mrito de reivindicar, en contra del positivismo
materialista, los derechos del espritu ahogados por el materialismo; haba sin
embargo dejado insatisfechas otras exigencias del pensamiento humano: la
infravalorizacin de los problemas de la ciencia y de la naturaleza, reducidos
a una proyeccin abstracta del sujeto, la solucin inaceptable de los
problemas morales y religiosos, y sobre todo, la anulacin de la personalidad
del individuo, absorbida en el annimo sujeto universal, no poda dejar de
provocar algunas reacciones filosficas.
Entre estas filosofas reaccionarias estn desde el antiintelectualismo
(filosofa de la accin) de Bergson, al fenomenologismo de Husserl, y ha
encontrado una aceptacin particular el existencialismo, al cual han llegado
varios filsofos contemporneos por diversos caminos, aun opuestos unos a
otros.
DATOS HISTRICOS
32. El dans Soren Kierkegaard (1855) est considerado como el padre de
la nueva doctrina; lleg a ella a travs de la meditacin de algunas tristes
vicisitudes de su vida (el pecado del padre y la ruptura de su noviazgo) que
generaron en l esa angustia, de la cual lo salva la fe en Dios en trasfondo de
creencia protestante.
A travs del novelista ruso Dostoiewsky y el poeta filsofo Nietzsche, los
temas existencialistas se desenvuelven en diversas direcciones y se difunden
en la conciencia europea, y en las ltimas dcadas el existencialismo se ha
afirmado por obra de la renovacin del pensamiento de Kierkegaard
realizado por los filsofos alemanes. Los principales representantes de esta
renovacin son Heidegger y Jaspers, que fundan sus sistemas existencialistas
sobre bases kantianas (que de la angustia de poner al individuo frente a la
nada y a la muerte, se va desenvolviendo en su esfuerzo de trascender la
plenitud del ser); en Francia, paralelo al existencialismo negativo y ateo de
Sartre, tenemos con Marcel un existencialismo orientado hacia el realismo
escolstico y al catolicismo, y en Rusia el principal exponente del
existencialismo, Berdiaeff, disiente no poco de la ortodoxia rusa.
En Italia, junto a pensadores de tendencia existencialista pero conciliantes
con el realismo y el catolicismo, como Carlini, Guzzo, Bongioanni, se
encuentran otros como Paci y especialmente Abbagnano, ms fieles a la
corriente atea e idealstica, en lo que se refiere a salvar la positividad del ser
objetivo, para eludir el nihilismo metafsico y dar al existencialismo una

36

forma menos angustiosa y doliente.9

LAS CARACTERSTICAS DEL EXISTENCIALISMO
33. La breve enumeracin que hemos hecho de filsofos existencialistas,
los cuales profesan doctrinas bastante diferentes entre ellos, nos muestra de
inmediato cmo el Existencialismo es una filosofa an no terminada; ms
que un sistema (el existencialismo rechaza el sistema), es una actitud del
pensamiento en la cual pueden encontrarse filsofos que tienen diversas
concepciones de la realidad y de los cuales trataremos de tomar y examinar
algunas caractersticas fundamentales.
1) El conocimiento. La primera caracterstica del existencialismo es el
anti-intelectualismo. Surgido como reaccin al idealismo absoluto, al
panlogismo hegeliano, por el cual todo lo real es racional, ya que es creacin
del pensamiento, el existencialismo afirma la irracionalidad de lo real, que no
puede ser comprendido y explicado con nuestros conceptos. Estos, en su
abstraccin y universalidad, no pueden captar la realidad concreta y singular,
continua y fluyente, que viene de ellos, por decir as, dividida y solidificada,
y por lo tanto falseada.
Por lo tanto, la realidad no debe ser contemplada desde fuera, se necesita
penetrarla, vivirla, realizarla para tomarla en su parte concreta y singular; es
necesario superar el intelectualismo (la abstracta filosofa de las esencias a la
cual necesita sustituir la concreta filosofa de la existencia) y ponerse en
contacto inmediato con ella por medio de una especie de intuicionismo,
intuicin emocional, revelacin indirecta, conocimiento prelgico.
2) El hombre. Al centro de la realidad est, para los existencialistas, el
individuo; el existencialismo es, por lo tanto, la filosofa de lo concreto, de lo
contingente, de lo singular, del esto-aqu-ahora, del yo sujeto particular (no
sujeto universal) distinto del todo y no reducible a un simple momento de un
proceso en sentido idealista y tambin nico e irrepetible, que segn los
existencialistas, no es comprehensible en un concepto universal; no es
individuo de un gnero, como quera el abstracto intelectualismo.
Este individuo es el singular humano que es el que propiamente existe
(las otras cosas son, pero no existen) porque existir no quiere decir
simplemente actualidad, sino que existir, quiere decir estar fuera, emerger,
sobresalir de la realidad que slo es, para trascenderse, tender a ser aquello
que todava no es, aspirar a ser ms. Esto naturalmente supone la finitud o
limitacin del individuo (porque el infinito no tiende a otro, puesto que tiene
todo en s); de all su poder ser y las infinitas posibilidades de ser, entre las
cuales debe escoger para actualizarse a s mismo. Estas posibilidades son, sin
9

FABRO C., Dall'essere all' esistente, Brescia, Morcellana, 1956.

37

embargo, para cada individuo limitadas por la situacin en la cual todo

hombre est inserto en la realidad (padres, patria, poca, etc.), la cual
determina el campo de sus posibilidades, del riesgo y de la seleccin, pero
juntamente le indica cmo debe existir l, desprendindose de la situacin,
rescatndose en la libertad, aceptando el riesgo, y con la seleccin y la
decisin, constituir y desenvolver la propia personalidad. Naturalmente que
para esta existencia autntica el individuo encuentra dificultades por parte
del mundo en el cual est arrojado y del cual no puede liberarse, entre las
contradicciones de la vida que no acierta a resolver; de donde se sigue aquel
sentido de angustia (o conocimiento de su deber ser y del perpetuo riesgo del
saber decidir de s) propio del existencialismo, por lo cual muchos -son los
hombres ordinarios- se pierden, sumergindose en los quehaceres y en el
trfago de la vida cotidiana; ellos no existen sino que slo son, como las otras
cosas; no viven sino que se dejan vivir por la masa, por la multitud annima
(existencia inautntica). En cambio el verdadero hombre -el hombre
excepcional- desea existir, quiere vivir con empeo su vida, desenvolver
plenamente su propia personalidad, consciente sin embargo, de su finitud y
limitacin (pecado original), fiel a s mismo, mirando sereno a la muerte que
infaliblemente le espera y le da sello a la vida, pero que no quiere que lo
sorprenda sin que haya fincado su destino, vivido con empeo su vida,
verdaderamente existido.
3) La Naturaleza y Dios. Ms all de esta existencia personal, a menudo
romnticamente descrita, el existencialismo poco sabe decirnos. Existe la
naturaleza, aquel Otro que nos oprime y contra el cual lucha nuestra
existencia, pero que permanece como un enigma para nosotros; de l
conocemos las apariencias, pero en s es un nomeno. Enigma todava mayor
es Dios, admitido por algunos existencialistas (Marcel, Berdiaeff, Wust)
como algo verdaderamente trascendente y personal; otros en cambio lo
resuelven pantesticamente en el absoluto, ser algico, incognoscible e
inalcanzable, por lo cual, la tendencia del existente al Absoluto, est
destinada al fracaso, al naufragio (Jaspers y la tendencia de pantesmo en la
religiosidad de Lavelle); los ms lo niegan ms o menos abiertamente
(Heidegger, Nietzsche, Abbagnano) para quienes el trmino de la existencia
es la trgica nada, y la absoluta mundanidad es la caracterstica de su
filosofa.
Esta diversidad tan profunda, muestra cmo el problema de Dios
permanece extrao al existencialismo como tal. Igualmente extrao a la
metafsica existencialista se encuentra definido el problema de la
inmortalidad con sus relativas consecuencias en el orden moral, el cual queda
privado de fundamento.
CRTICA DEL EXISTENCIALISMO
38

34. El existencialismo aparece como una filosofa pobre de contenido que

no obstante ha tenido xito, especialmente inmediatamente despus de la
guerra, entre filsofos y no filsofos, ya que ha atacado problemas que
interesan ntimamente al hombre en su azarosa existencia; pero ha
comenzado pronto a decaer, ya que no ha sabido dar a estos problemas una
solucin satisfactoria. En efecto: 1) bajo el aspecto gnoseolgico no ha
superado aquel abstractismo que tan fuertemente condenaba. No son
forzosamente universales y abstractas las nociones de individuo, de persona,
de existente, de las cuales constantemente habla? No son abstractos sus
anlisis de la existencia autntica e inautntica, de la angustia, de la eleccin,
de la cada y del fracaso? Es cierto que no es posible hacerlo de otra manera
en nuestro lenguaje humano, pero entonces no debamos condenar aquello
que nosotros mismos no podemos evitar.
Por otra parte, no es completamente verdadero que los conceptos
universales y abstractos no nos permitan captar la realidad objetiva. Como
tendremos ocasin de explicar (n. 45), nuestro concepto universal, por
ejemplo, de hombre, nos hace conocer alguna cosa que verdaderamente
existe en todo individuo humano (su naturaleza racional) aunque no nos diga
todo aquello que se encuentra en todo individuo humano (su individualidad);
es, por tanto, un concepto imperfecto, pero verdadero, que no agota el objeto,
seal de la limitacin del conocimiento humano, pero que no lo deforma.
Si el idealismo haba cado en el error al afirmar que todo lo real es
racional (lo es respecto a la inteligencia infinita de Dios, pero no con
respecto a la inteligencia finita del hombre), tambin el existencialismo cae
en el error al afirmar la irracionalidad de lo real, oscuro e inintelegible,
particularmente de la existencia humana. Si, en efecto, la existencia humana
no puede ser perfectamente interpretada por el pensamiento humano, no se
sigue de aqu que sea irracional en s y misterio indescifrable aun para el
pensamiento divino; respecto al mismo pensamiento humano, si es cierto que
l aprehende imperfectamente la realidad concreta, no es cierto que la
deforme y la falsifique; ser conocimiento imperfecto, pero verdadero; no
ser total y exhaustivo, pero s objetivo y fiel.
2) Si del aspecto gnoseolgico pasamos a considerar al existencialismo
bajo el aspecto metafsico se nos presenta su contraste con el idealismo, pero
al mismo tiempo su error anlogo al idealista.
El idealismo es la filosofa del Absoluto, en el cual es despersonificado y
anulado el individuo, el contingente, el yo emprico; su error no est en la
afirmacin del Absoluto, sino en la negacin de toda realidad fuera del
Absoluto. El existencialismo por el contrario, es la filosofa del contingente,
del individuo, del yo emprico con exclusin de toda otra realidad; el error
del existencialismo no est en la afirmacin del contingente sino en la
negacin del Absoluto.
El contingente, esto es, la existencia humana con sus miserias y sus
dolores, considerado en s mismo, no puede ser racionalmente explicado,
39

queda como un problema sin solucin; drama delante del cual el

existencialismo permanece mudo, se reduce a una pura fenomenologa,
atormentada y tormentosa fenomenologa de la vida espiritual, (orografa de
la vida interior dice Marcel) descripcin viva y realista del individuo y de su
trgica suerte, pero sin explicacin filosfica; o exagerando el valor del
individuo e idolatrndolo despus de haberlo desprendido de Dios, crea el
superhombre de Nietzsche, con corazn de bronce, que gua a las masas del
pueblo como rebaos a sacrificarse por l y cuya ltima tentacin es la
compasin por los dolores humanos.
La existencia humana, en efecto, no se puede explicar sino en la visin
integral de la realidad, que no es slo el Absoluto idealstico, ni slo el
contingente existencialstico, sino que es la coexistencia de ambos trminos:
el primero infinito, independiente y perfecto, y el segundo finito, y por tanto,
sujeto a imperfecciones y miserias, pero unido, dependiente y condicionado
al primero, de manera que el dolor y el mal del segundo tienen en el primero
su explicacin y su redencin. Esta visin integral y armnica de toda la
realidad le est vedada al existencialismo rgido, encerrado en la visin
parcial slo del contingente; en cambio hacia l se orientan algunos
existencialistas menos rgidos en los cuales el sentido profundo de la propia
finitud e insuficiencia suscita el anhelo de trascendencia hacia Dios (aunque
de una manera no siempre coherente y como efecto de un salto fidesta) casi
un llamado e invocacin que son preludio a la plegaria y a la adoracin.
EL SIGNIFICADO DEL EXISTENCIALISMO
35. Si el existencialismo por los motivos expuestos no puede ser aceptado
en el conjunto de sus principales afirmaciones, tiene indudablemente mritos
en la historia del pensamiento filosfico moderno. En contra del monismo
idealista ha reafirmado la personalidad humana y ha defendido los derechos
de la persona frente al dominio de la sociedad; adems, con la descripcin
cruda y realista de la vida con sus riesgos y fracasos, con sus incertidumbres
y sus angustias, con sus miserias y dolores, ha contribuido a hacer temblar
los castillos de naipes del idealismo para el cual todo lo real es verdad o bien;
por eso el existencialismo ha ejercido una fascinacin sobre la atormentada
alma moderna, y ha llegado a ser la filosofa de moda. Si es la filosofa de la
derrota, es a la vez la filosofa de la renovacin, de la accin, de la revancha,
y si para algunos queda slo como una filosofa exasperada y desesperada,
para otros es el aguijn que lleva al bien, capaz de abrir nuevos y saludables
caminos.
El existencialismo, filosofa del naufragio, de la muerte, de la nada,
haciendo sentir la vanidad de la realidad mundana y material, es un reclamo a
los valores espirituales y eternos; mostrando al hombre naturalmente
miserable, pecador, despojado de todo, es una invitacin a revestirse de la
gracia celeste; de esa manera el pecado se transforma en perdn; la angustia
40

punzante, en el abrazo amoroso del padre; las miserias del exilio, en las
riquezas de la casa paterna. En este sentido, no en vano el existencialismo ha
sido definido como la filosofa del hijo prdigo de la poca contempornea,
al cual se refieren las palabras de Schubart de Riga: La filosofa del ms
all, y de la disolucin de la civilizacin occidental, es una forma primitiva
de arrepentimiento. Es la prdica de penitencia de la historia contempornea.
De acuerdo con el estilo del tiempo, se sirve de expresiones crticofilosficas en vez de la forma teolgico-moralizante que conocamos en la
Biblia. Pero el contenido es el mismo. Cuando los tiempos estn grvidos de
nuevas fuerzas religiosas, surgen siempre estos predicadores de penitencia,
signo seguro de que en el hombre aflora la conciencia de la propia culpa e
impotencia. Desesperacin, sentido quemante de la miseria humana; tal es el
motivo fundamental de la filosofa existencial (Heidegger, Jaspers).
Contrito y consciente con horror de su ingnita corrupcin, el hombre se
siente impelido hacia la nada o bien se humilla en el polvo delante de Dios.
Que el hombre no es digno de Dios, es la nueva conviccin a la que ha
llegado el hombre occidental, el cual hace poco todava proclamaba que el
pensamiento de Dios no es digno del hombre.
Se prepara el arrepentimiento general de un continente entero, que en
conclusin debe desembocar en el reconocimiento de que la civilizacin
prometeica, con sus penas y sus miserias de cuatro siglos, era un camino
equivocado.

41

43

CAPTULO VI
EL REALISMO ESCOLSTICO
REGRESO AL REALISMO
36. Los distintos sistemas que hemos considerado brevemente, no ofrecen
al problema del conocimiento una solucin que resista un sereno examen
crtico, ms bien contrastan con los datos ms evidentes que el filsofo debe
explicar pero no puede negar, y con aquellas profundas exigencias del
espritu humano, que la filosofa debe tratar de satisfacer y no puede
desconocer .
Estas exigencias (en particular la exigencia realista que el idealismo
trascendente ms que sofocar ha agudizado mayormente, la exigencia
metafsica que se va afirmando en profundas reacciones al desplegar una
mentalidad historicista, y especialmente la exigencia moral y religiosa, la
cual se siente ms profundamente por los pensadores modernos) han
orientado a varios filsofos italianos a una nueva forma de filosofa la cual se
ha llamado espiritualismo cristiano.10
Representantes de esta corriente son, para citar slo algunos nombres:
Carlini (1959), A. Guzzo, L. Stefanini (1956), F. Sciacca, etc.
No es posible dar una sntesis ordenada y completa del pensamiento de
estos filsofos, tratndose de una corriente de pensamiento todava en
evolucin, como ellos mismos afirman y que, aunque tiene elementos
comunes, presenta notables diferencias entre los diversos autores adheridos a
este movimiento.
Vale la pena, sin embargo, recordar algunas afirmaciones caractersticas,
sobre todo la afirmacin del espritu y sus valores preeminentes en contraste
con toda forma de materialismo dialctico e histrico; el esfuerzo de
penetracin en la intimidad del espritu, no nico sino mltiple, por un
proceso de interiorizacin siempre mayor; el reconocimiento de la limitacin
de este espritu individual, que postula un Absoluto que de algn modo lo
trasciende y es Dios; por tanto, una Visin cristiana de Dios y de las
relaciones del hombre con Dios, que se concretan en las normas morales, lo
cual justifica el nombre de cristiano dado a este espiritualismo.
Debemos reconocer el esfuerzo generoso de estos pensadores, muchas
veces venidos de otras escuelas, por superar posiciones que se crean
definitivamente adquiridas, por refutar posiciones que se queran
irremediablemente superadas. Igualmente laudable es su esfuerzo por
armonizar el pensamiento tradicional con el pensamiento moderno; la
filosofa, con la revelacin cristiana, aun cuando el desarrollo de su
pensamiento filosfico no siempre coincida con el de la metafsica
10

Cfr. CARLINI, etc.; Lo spiritualismo cristiano italiano contemporaneo. Torino, S. E. I.

44

tradicional.
Por nuestra parte afirmamos que la verdadera solucin al problema del
conocimiento se encuentra todava en el realismo escolstico, el cual en sus
lneas fundamentales est conforme en todo aquello que de bueno existe en la
filosofa moderna, pero defiende todo aquello que permanece
inmutablemente verdadero en la filosofa antigua, reivindicando el valor de la
razn humana en el conocimiento de la verdad absoluta.
EL REALISMO ESCOLSTICO
37. El problema por resolver es: Podemos conocer la verdad, conocerla
con certeza, con certeza filosficamente justificada frente a toda crtica?
La filosofa escolstica responde que s, afirmando la capacidad de
nuestra mente para conocer con certeza la verdad en el sentido genuino de la
palabra, esto es, la conformidad de nuestro conocimiento con la cosa en s,
con la realidad objetiva.
Cmo lo demuestra?
38. A. Es conveniente decir que una verdadera demostracin no es ni
posible ni necesaria, tratndose de una afirmacin que aparece evidente por
s misma a quien se acerca con nimo sereno y carente de prejuicios.
Hemos dicho que no es posible demostrar que nuestra razn es capaz de
conocer la verdad, puesto que se necesitara otra razn para juzgar la bondad
de la nuestra. Criticar la razn es absurdo, observa vivamente Mattiusi a los
que como Kant quieren hacer la critica de la razn. Con qu cosa la
criticaran y la juzgaran si no con la razn misma? Si se llegara a la
conclusin de que la razn es buena, se objetara con justicia que al hacer
aquello haba sido supuesto en toda la demostracin el valor de la razn, o
sea, se haba supuesto como verdadera la conclusin que se quera probar. En
cambio, si se llegara a encontrar falaz, recordara bien que no haba
demostrado nada, puesto que, con cul buena razn habra podido descubrir
que la razn es inservible?11
Por consiguiente, yerran todos los que, con Descartes, etc. ponen una
duda universal, positiva o negativa, real o metdica, al comienzo del
problema crtico, porque de tal duda inicial es imposible salir, no teniendo
otro instrumento de conocimiento fuera de aquella facultad de la cual se
duda, y se cae, necesariamente, en la absurda posicin escptica ya refutada
anteriormente.
Deberemos por tanto, admitir dogmtica o ciegamente la aptitud de
nuestra mente para conocer la verdad? No, puesto que s podemos darnos
cuenta de esta aptitud y slo se cree dogmtica o ciegamente aquello que no
se ve. En efecto, nosotros podemos reflexionar sobre nuestro pensamiento, ya
11

MATTIUSSI, Dichiarazione del Giuramento Antimodernista, Bergamo, 1912, p. 41. Cfr.

Tambin MATTIUSSI, Il Veleno Kantiano, Roma. Univ. Gregor.

45

que nuestro pensamiento es transparente a s mismo y de esa manera

descubrimos su naturaleza, visin inmediata que no es adhesin ciega, la cual
vale ms que cualquier demostracin critica, y no puede ser negada o puesta
en duda, puesto que quien niegue o ponga en duda el testimonio inmediato de
la conciencia, deber renunciar a la filosofa, cualquiera que sta sea. Esta
reflexin, en la cual consiste la verdadera fenomenologa, nos muestra la
autntica naturaleza de nuestro conocer y nos da el conocimiento explcito y
formal de nuestra aptitud frente a la verdad, que se encuentra implcita y
virtual en todo acto de conocimiento directo, por lo cual el nimo reposa
tranquilo y seguro, consciente de las slidas bases sobre las cuales se apoya
el genuino realismo.12
39. B. En efecto, la reflexin muestra cmo la naturaleza de nuestro
conocer es alcanzar la realidad objetiva -para conformarse a ella- siendo
por ello capaces de conocer con certeza la verdad absoluta.
1) La naturaleza de nuestro conocer es alcanzar la realidad objetiva.
En nuestro conocimiento, ya sea sensible intelectual, nosotros tenemos
conciencia de aprehender, no nuestras sensaciones o nuestras ideas, sino una
realidad que est, ella s, en contacto con nuestro pensamiento, pero que es
independiente del mismo, que no existe por ser conocida, sino que se conoce
porque ya existe. Objeto inmediato del conocimiento es pues el ser, la
realidad objetiva, no el pensamiento o las modificaciones subjetivas. Tal y
como debe ser.
En efecto, el objeto trmino del conocimiento debe por naturaleza
preceder cronolgicamente al conocimiento, pues repugna que el
conocimiento se preceda a s mismo. Luego el objeto del conocimiento es
necesariamente anterior al pensamiento; no es el pensamiento mismo, y aun
cuando hagamos objeto de pensamiento a un pensamiento nuestro, ste ser
realidad objetiva presupuesta al nuevo pensamiento.
El haber olvidado este dato del conocimiento primitivo y evidente, ha
inducido a ciertos filsofos a la falsa suposicin de que inmediatamente
conocemos nuestras ideas, de las cuales debemos pasar a las cosas, y para
llevar a cabo este paso ha salido la famosa cuestin del puente, que fue el
problema y el tormento de los cartesianos y es el problema y tormento de los
modernos realistas mediatos. Pero, hemos dicho, el puente no es necesario,
ya que sensaciones e ideas estn en las cosas como en su trmino y lo tienen
en s como sentidas y pensadas. Las sensaciones y las ideas no son objeto del
conocimiento sino el medio por el cual conocemos, es como la lente que no
se ve, pero que hace ver. Slo mediatamente los conocemos; inmediatamente
se conocen las cosas y es errneo encerrarse en las ideas y despus pedir que
correspondan a las cosas.
12

Cfr. GIACN, Fenomenismo, realismo e idealismo, en Riv. di Fil. Neoscol. Marzo 1941, pp.
168-194.

46

La naturaleza por tanto, del conocer es alcanzar el ser, la realidad

objetiva, sea por medio de los sentidos con los cuales experimentamos la
existencia real de las cosas, sea por medio del intelecto que intus legit en las
cosas, esto es, les penetra la naturaleza.
Esta necesaria referencia al ser, a la realidad objetiva, aparece todava
ms clara en el juicio; en efecto, cuando afirmo que hoy llueve no quiere
decir yo pienso que hoy llueve sino que as es en la realidad al decir de mi
pensamiento; excluyendo lo opuesto, no entiendo slo excluir mi
pensamiento del no llover, sino la realidad en s de no llover.
En este sentido toda afirmacin trasciende del pensamiento, es afirmacin
de la realidad en s y por s. Por tanto, la naturaleza del conocer es alcanzar el
ser, ms o menos perfectamente, pero inmediatamente; se puede gravar el
conocimiento pero no se puede medirlo.
2) La naturaleza de nuestro conocer es el conformarse a la realidad
objetiva. Al reflexionar, el conocimiento aparece no slo como un
aprehender la realidad, sino como un conformarse a ella; vemos, en efecto,
que en los juicios y raciocinios nuestro intelecto busca la adecuacin a la
realidad, la cual aprehende y en el momento en que no est seguro de
conformarse a las cosas, suspende su asentimiento.
a) En los juicios experimentales. Si no veo claramente si llueve o no
llueve, trato de investigar, y si no llego a distinguir, no afirmo ni niego,
suspendo el juicio y busco no para saber el contenido de mi pensamiento,
pues se bien cul es, sino para poder adecuar verdaderamente mi
pensamiento a la realidad.
b) En los juicios analticos. Cuando digo que dos ms dos igual a cuatro,
tengo conciencia de afirmar la identidad entre el sujeto y el predicado, pues
veo que realmente es as, y si dijere lo contrario, mi afirmacin no
correspondera a la realidad. Si tuviera un momento de excitacin,
suspendera tambin el juicio hasta que no viese claramente qu cosa hacen
realmente dos ms dos.
c) En los razonamientos. Cuando vemos propuesta una proposicin que
no es clara de inmediato, por ejemplo, el teorema de Pitgoras, la mente
queda perpleja; con el slo examen de los trminos no vemos las razones de
afirmarlo ni de negarlo, fluctuamos entre el s y el no. Pero en el desarrollo
de la demostracin aparecen los argumentos que prueban la verdad del
teorema y la mente se siente inclinada a adherirse. En cambio, si tengo duda
y dificultades, el asentimiento no es pleno e incondicionado; y slo al
terminar la demostracin, resueltas las dificultades y desvanecidas las dudas,
la mente exclamar ahora veo, es evidente, y con certeza se adherir a
aquella afirmacin porque est conforme a la realidad.
47

41. 3) Somos por tanto capaces de conocer con certeza la verdad absoluta.
La naturaleza del conocer es captar la realidad y conformarse a ella, pero
en esta adecuacin del conocer a la realidad estriba la verdad absoluta; por
tanto, la naturaleza, de nuestra mente es conocer la verdad, conocerla con
certeza, cuyo criterio es precisamente la evidencia.
Nosotros, por tanto, tenemos la capacidad de conocer la verdad; no digo
toda la verdad, puesto que tenemos conciencia de nuestra limitacin, y
tampoco digo que la verdad que conocemos la conocemos perfectamente,
porque nuestro conocimiento es imperfecto, no en el sentido en que est
disconforme con la realidad, sino que no llega a agotarla; tenemos la
capacidad de conocer la verdad con certeza; no digo que todos nuestros
conocimientos sean ciertos, puesto que no siempre nuestro intelecto logra
adecuarse a la realidad, como en la fatiga de la investigacin y del estudio,
sino que podemos llegar a conocimientos ciertos y de hecho llegamos,
cuando la realidad nos es evidentemente propuesta; entonces tenemos una
certeza absoluta que no admite dudas. El error es imposible en nuestro
conocimiento si se procede segn la naturaleza; ese error puede venir slo
per accidens, por una intervencin de la voluntad ms o menos consabida,
que lleva al intelecto a la irreflexin en el juzgar, a limitarse a una
consideracin parcial del objeto. Sentido e intelecto por s son infalibles; no
dicen y no pueden decir ms que la verdad.
As, no obstante la desconfianza que la filosofa moderna, ms o menos
imbuida de escepticismo, tiene por la razn humana, nosotros tenemos plena
fe en que, con nuestra razn, siempre que procedamos con circunspeccin y
prudencia, sin pasin o prejuicios, podemos conocer la verdad, conocerla
con certeza, con certeza filosficamente legtima.

48

CAPTULO VII
ORIGEN Y DESARROLLO
DEL CONOCIMIENTO
Demostrado el hecho de que nuestra mente es capaz de conocer la verdad,
queda por explicar el modo como llegar a conocerla. En seguida hacemos un
breve resumen de la doctrina escolstica de acuerdo con los datos de la
experiencia.
42. La mente recibe los elementos de sus conocimientos por medio de los
sentidos. No existen las ideas innatas de Platn, Descartes, etc., y nada est
en el intelecto que antes no haya de algn modo tenido su origen en los
sentidos. As se explica la absoluta carencia de ciertas ideas (colores) en
quien carezca de algn sentido (vista), el retraso que tiene la actividad
intelectual hasta que la parte sensitiva no ha alcanzado ya cierta perfeccin, y
en general en la conexin manifiesta entre los fenmenos de la vida
intelectiva y los de la vida sensitiva.
43. El conocimiento sensitivo es por lo tanto el comienzo de todo orden
cognoscitivo humano. Los sentidos externos cuando operan en estado
normal, alcanzan con certeza, sin temor de ilusiones, su objeto propio y
proporcionado que est adecuadamente representado y nos d testimonio
irrecusable de la existencia real de las diversas sensaciones percibidas.
El sentido en cambio, no dice nada de su constitucin entitativa:
aprehende infaliblemente este color, aquel sonido, pero no dice cul sea la
naturaleza del color o del sonido, si son cualidades simples o complejo de
vibraciones y movimientos. Esto deber prudentemente deducirlo el intelecto
examinando cul es la naturaleza de las cosas; es por lo tanto indiferente el
aspecto crtico de la cuestin debatida entre los percepcionistas y los
interpretacionistas.
44. Los datos de los sentidos externos han sido reunidos por el sentido
comn, conservados en la memoria sensitiva, reproducidos en el fantasma o
imagen conjunta de las cualidades recogidas en un mismo sujeto.
Hasta este punto llega el conocimiento sensible, de la misma manera que
en la vida animal, para discernir las diversas cosas y dirigir los movimientos.
Pero el hombre va ms all.
45. El fantasma se presenta al intelecto el cual, por la fuerza ntima
natural, intus legit, es decir, lee las notas esenciales, abstrayendo,
universalizando, espiritualizando; el fantasma representa esta cosa, esta
sustancia, este hombre, y el intelecto abstrae la idea universal de ente, de
sustancia, de hombre, etc.; estas ideas son primeramente ms universales de
lo que sern despus, pues poco a poco, con la multiplicacin de los datos de
50

la experiencia, con las relaciones y confrontaciones entre una nocin y otra,

se van determinando ms y dan un conocimiento ms completo y perfecto de
las cosas.
Por medio de las ideas nosotros conocemos realmente las cosas, su
esencia, aunque con ms o menos perfeccin y del modo que es propio a
nuestra naturaleza; las cosas en la realidad son concretas y singulares,
nosotros en cambio, las conocemos de un modo abstracto y universal;
aquello que nosotros conocemos est realmente en las cosas, aunque no del
mismo modo. Esto hay que tenerlo presente bien para resolver el famoso
problema de los universales, que precisamente ha dado origen a tantos
errores filosficos desde Platn a Kant y de Kant a tantos filsofos
modernos, o bien para explicar la genuina naturaleza de nuestro
conocimiento, que no es un mero espejo en el cual pasivamente es
reproducida la realidad, sino que es conocimiento activo; actividad sin
embargo, que no es creacin o deformacin del objeto, sino verdadera
aprehensin del objeto, segn la naturaleza del cognoscente.
46. A la formacin de los primeros conceptos, sigue naturalmente la
intuicin de los primeros juicios o principios (de contradiccin, de razn
suficiente, de causalidad, etc.), que por ello son reales y objetivos y no vacos
esquematismos mentales. En efecto, para sealar ahora solamente el
principio de no contradiccin (para el de causalidad cfr. n 68): por necesidad
real, aquello que es, mientras es, no puede no ser; el no y el s son
incompatibles en el mismo sujeto, bajo el mismo aspecto, y la mente lo
afirma no por necesidad que ella tenga de pensar as, sino por necesidad
intrnseca de las cosas, que se impone a la mente.
47. Despus de la intuicin de los primeros principios, la mente procede a
la bsqueda de la verdad por va. de razonamiento deductivo e inductivo;
razonamiento deductivo cuando de juicios ms universales desciende a
conclusiones ms particulares; razonamiento inductivo cuando de las
particulares pasa a las afirmaciones universales despus de haber, con la
experimentacin, conocido aquello que pertenece a la esencia de un objeto,
por ejemplo, de un hombre, y fundndose en la necesaria verdad que aquello
que pertenece a la naturaleza de un objeto, lo verifica en todos los objetos de
la misma especie, si el hombre por su naturaleza es mortal, todos los hombres
necesariamente son mortales, y tambin, si es de la naturaleza del agua hervir
a cien grados toda y siempre el agua hervir a cien grados. La induccin tiene
particular importancia en las ciencias, las cuales con el multiplicarse de las
experiencias llegan no slo a simples hiptesis, sino tambin a conocimientos
ciertos de la realidad; no slo a formular leyes simplemente estadsticas, sino
tambin al conocimiento de verdaderas leyes naturales.
48. Del origen de nuestros conceptos y de la naturaleza del ser inteligente
51

humano, compuesto de alma y cuerpo, se sigue que el objeto proporcionado a

nuestra inteligencia es la naturaleza de las cosas sensibles. De las cosas
espirituales que trascienden los sentidos, nuestra mente no puede tener un
concepto inmediato y adecuado; puede en cambio conocer con certeza su
existencia, por la relacin que ellas tienen con las cosas sensibles y de su
naturaleza se puede formar un concepto anlogo o analgico.
As, poco a poco se ha venido construyendo el gran edificio de las
ciencias y de la filosofa, fruto de laborioso trabajo de las ms distinguidas
inteligencias humanas, precioso patrimonio de la humanidad que las nuevas
generaciones deben continuar y perfeccionar para trasmitirlo acrecentado y
enriquecido a las futuras generaciones.

APNDICE
NOCIONES DE LGICA
49. Hemos visto que los actos de nuestra mente en el proceso del
conocimiento se reducen a tres: ideas, juicios y raciocinios.
Dado que la Lgica es la ciencia que dirige estos actos de nuestro
intelecto en el conocimiento de la verdad, expondremos algunas breves
nociones de lgica relativas a tales actos.
50. La idea o concepto es la representacin mental de una cosa (idea de
hombre, de casa, etc.); su expresin externa se llama trmino oral o palabra
(hombre, casa, etc.).
Se llama comprehensin de una idea al complejo de las notas o elementos
que la constituyen (la comprehensin de hombre es: sustancia viviente, junto
con los sujetos a los cuales se refiere (la idea de hombre se extiende a todos
los vivientes racionales). Es claro que la comprehensin y la extensin de
una idea estn en razn inversa entre s: cuanto mayor es la comprehensin
(p. ej. Dios) tanto menor es la extensin (uno solo) y en cambio cuanto
menor es la comprensin (p. ej. cosa) tanto mayor es la extensin (todos los
seres).
El trmino expresin de la idea, puede ser universal o particular
(hombre-Pedro), concreto o abstracto (bueno-bondad), etc.
El trmino universal puede convenir a los sujetos a los cuales se extiende
o a algo esencial a ellos: el gnero (animal, respecto al hombre), la diferencia
especfica (racional, respecto al hombre); o bien como alguna cosa no
esencial, pero derivada necesariamente de la esencial: lo propio o la
propiedad (libre respecto al hombre); o bien como cualquier cosa accidental
como: accidente (blanco respecto al hombre).
Es importante en la filosofa la divisin de los trminos en: unvocos,
equvocos y anlogos.
Unvoco es el trmino que est referido a diversas realidades en el mismo
52

sentido, tal como es el trmino propiamente universal: p. ej. animal, referido

al perro y al caballo;
Equvoco es el trmino que, por una homonimia puramente casual se
refiere a diversas realidades en sentidos completamente diferentes: p. ej.
gato, dicho del animal y del aparato que sirve para levantar pesos; cabo,
referido a un accidente geogrfico o a un grado en el ejrcito;
Anlogo es el trmino que se refiere a diversas realidades en sentidos
diversos, pero teniendo alguna relacin entre s (de semejanza, causalidad,
etc.): p. ej. sano referido al hombre, al aire o a la comida.
La definicin es una breve declaracin de un concepto que indica
exactamente la naturaleza o esencia. La definicin suele hacerse por medio
del gnero y de la diferencia especfica (la definicin de hombre es animal
racional) o por medio de una cuidadosa, pero breve descripcin.
51. El juicio es el acto de la mente por el cual se afirma o niega una
determinada relacin entre dos conceptos (Pedro es bueno). La expresin oral
o escrita de un juicio es la proposicin.
Los elementos de la proposicin son el sujeto (s) (Pedro), el predicado
(p) (bueno), la cpula que une (es) o divide (no es) el s y el p.
La proposicin puede ser afirmativa o negativa, universal o particular,
etc.
Las proposiciones se llaman contradictorias cuando se oponen de tal
modo que una es necesariamente verdadera y la otra es falsa; en cambio, se
llaman simplemente contrarias cuando se oponen de tal modo que ambas no
pueden ser verdaderas, pero s ambas pueden ser falsas; p. ej. todos los
hombres son buenos y todos los hombres no son buenos.
52. El raciocinio es el acto con el cual la mente de algunos juicios,
deduce otro lgicamente conectado con ellos. El juicio derivado se llama
consecuente o conclusin; los juicios de los cuales se deriva se llaman
premisas o, tomadas en su complejo, antecedente. El nexo lgico entre
antecedente y consecuente se llama consecuencia o ilacin. La bondad de un
raciocinio depende de la veracidad de las premisas y de la realidad del nexo
lgico.
Son dos las formas del raciocinio: la deduccin y la induccin.
53. La deduccin es una argumentacin que de lo universal desciende a lo
particular. La forma clsica de deduccin es el silogismo, en el cual la
conclusin se logra por medio de la confrontacin de sus dos trminos, s y p,
con un tercer trmino que se llama medio m. Tenemos por tanto dos
premisas: la premisa mayor en la cual m es medio en relacin con p de la
53

conclusin, y la premisa mayor en la cual m es medio en relacin con s de la

conclusin.
P. ej.:

El hombre es mortal
Pedro es hombre
Luego, Pedro es mortal

MP
SM
SP

Las leyes del silogismo son ocho.

1) Los trminos deben ser siempre y solamente tres;
2) Los trminos de la conclusin nunca deben tener mayor extensin
que los de las premisas;
3) El trmino medio debe estar tomado, al menos en una ocasin, en
sentido universal;
4) El trmino medio no debe aparecer en la conclusin;
5) Las premisas nunca deben ser ambas particulares;
6) Las premisas nunca deben ser ambas negativas;
7) La conclusin no puede ser negativa si ambas premisas son
afirmativas;
8) La conclusin, se lleva la peor parte, esto es, negativa o particular si
una de las premisas es negativa o particular.
La observancia de estas leyes radica en la naturaleza misma de la razn
humana y garantiza la validez del silogismo y precave contra los sofismas
que pueden inducir al error.
54. Algunos filsofos, particularmente Stuart MilI, han hecho crticas al
silogismo, diciendo que no sirve para adquirir nuevos conocimientos puesto
que en las premisas est ya contenida la conclusin. No se podra, por
ejemplo, decir que todos los hombres son mortales, para deducir que Pedro
es mortal, si no se supiese que todo hombre, y por lo tanto Pedro, es mortal.
A tal objecin se puede responder que el concepto universal no es una
coleccin (todos los hombres), sino la expresin de una esencia (el hombre)
que es percibida por nosotros sin necesidad de observar a todos y cada uno
de los individuos. De la mayor o sea que el hombre en cuanto tal, es mortal,
deduzco que Pedro, siendo hombre, es tambin mortal. La conclusin por lo
tanto, est slo virtual pero no formalmente contenida en las premisas y por
lo tanto, representa un nuevo conocimiento, as como la planta es alguna cosa
nueva respecto a la semilla, aun cuando en la semilla est ya virtualmente
contenida.
55. La induccin es una argumentacin que de lo particular pasa a lo
universal, es decir, a la ley. Ella puede ser completa e incompleta, la cual sin
embargo es legtima, cuando a travs del experimento he conocido alguna
cosa que pertenece a la esencia de un sujeto, o est necesariamente conectada
54

con la esencia, y por tanto se debe verificar en todos los sujetos que tienen la
misma esencia, esto es, que pertenecen a la misma especie (cfr. n. 47).
56. Estas nociones de lgica han sido tratadas por Aristteles, que las ha
deducido de la naturaleza misma del intelecto humano. Sin embargo, frente a
la nueva Lgica (llamada logstica o lgica simblica o lgica matemtica)
no creemos acepable que en ellas haya algo contrario a la lgica aristotlica
que es sustancialmente lgica natural; de cualquier manera, no tenemos
dificultad de aceptar cuanto en ella se encuentre de complemento y
perfeccionamiento de la lgica aristotlica. (Cfr. I. M. Bochensky, Lezioni di
Logica Simbolica, Roma, 1938).

55

57

SEGUNDA PARTE
FILOSOFA DEL SER

58

CAPTULO VIII
EL CONCEPTO DEL SER
INTRODUCCIN
57. Resuelto el problema del conocimiento, es necesario pasar al estudio
de aquella realidad con la cual estamos en contacto por medio del
conocimiento y que constituye el objeto de la segunda parte de la filosofa,
llamada precisamente filosofa del ser. Esta, como hemos dicho en el n. 11,
en la ontologa o metafsica general (Parte II) estudia los problemas
generales de la realidad; en la cosmologa (parte III) estudia los problemas
particulares de la realidad material; en la psicologa (Parte IV) aquellos
relativos a los vivientes y especialmente al hombre, y en la teologa natural
aquellos relacionados a la existencia y a la naturaleza de Dios (Parte V).
EL CONCEPTO DE SER
58. El concepto de ser o ente o cosa es el primero que surge en la mente
del hombre y que por lo tanto todo hombre tiene. Intil ser por tanto buscar
una definicin o una declaracin; en efecto, no es posible una verdadera
definicin por medio del gnero y de la diferencia especfica (como
definimos al hombre animal racional) ya que la nocin de ser es la suprema
y ms universal de todas y no hay encima de ella algn gnero o diferencia;
ni es posible una verdadera declaracin ya que sta debera hacerse a base de
conceptos ms conocidos y claros qu existe de ms conocido y ms claro
que el concepto de ser? es el primero y ms ntimo, por medio del cual
explicamos los otros ms complejos; aun el nio cuando pide explicaciones,
pregunta qu cosa es este o aquel objeto, pero no pregunta nunca qu cosa es
la cosa
Tratando de analizar este concepto de ser o ente o cosa, vemos que l dice
esencialmente orden a la existencia y significa aquello que existe. Es por lo
tanto, un concepto universalsimo que conviene a todas las cosas. Dios y el
mundo, los minerales y las plantas, los animales y el hombre, los cuerpos y
los espritus, las substancias y los accidentes, etc., todos son seres. Por esta
caracterstica de universalidad, al ser en la filosofa tradicional se le llama
trascendente.
LA TRASCENDENCIA DEL SER
59. Es de notar que la palabra trascendente tiene diversos significados en
la filosofa tradicional y en la filosofa moderna. En la filosofa tradicional,
trascendente significa una nocin que se aplica a todas las cosas, no
solamente a una determinada clase, gnero o especie, sino que las trasciende
a todas y las penetra totalmente. En este sentido el ser es trascendente y es
60

necesariamente as porque fuera del ser est el no ser, esto es, la nada; y si de
alguna cosa no se pudiese decir que es ser, se necesitara decir que es no ser,
esto es, nada.
Trascendente en cambio, en la filosofa moderna se dice de aquello que
est ms all de nuestra experiencia; en este sentido es trascendente Dios y el
espritu, porque no tenemos con ellos ninguna experiencia, aunque los
conocemos slo indirectamente mediante un razonamiento. De esta
trascendencia no hablamos ahora.
La afirmacin de la trascendencia del ser en el sentido tradicional es tan
evidente como importante, ya que ha dado lugar a uno de los principales
problemas de la filosofa que se ha presentado a la mente de los ms antiguos
pensadores en cuanto ha llegado a entender la trascendencia del ser, y
reaparece en la historia de la filosofa propuesto nuevamente bajo formas
diversas como uno de los problemas centrales.
EL PROBLEMA DEL SER
60. Cul es la naturaleza de las cosas? Es la pregunta que se hace
espontneamente el hombre puesto en el mundo, contemplando la realidad
que lo circunda y llevado naturalmente a indagar su constitucin, como el
nio que rompe el juguete para ver cmo est hecho. Los primeros filsofos,
los jnicos, que aparecen en los albores de la historia de la filosofa, estn
todos dedicados a la bsqueda del elemento primordial, el fondo, de todas las
cosas, del cual todas han salido y de lo cual todas estn constituidas;
encontramos las simples y burdas respuestas de Tales que afirma que el agua
es el principio intrnseco de las cosas; Anaxmenes, el aire; Anaximandro,
alguna cosa indeterminada, observando que aquello que da origen a todas las
cosas determinadas no puede ser una de ellas. Ms profunda y ms rica es la
especulacin de los Pitagricos, que observando el orden y la armona que
reina en el universo, dijeron que el nmero es el principio de las cosas, lo
constitutivo de su esencia y razn de los caracteres propios de cada una. Slo
con Parmnides se supera la concepcin fsica de los Jnicos y la concepcin
matemtica de los Pitagricos y surge una concepcin filosfica del universo
que demuestra cmo las cosas tienen una unidad ms profunda en el ser; en
efecto, el agua es, el aire es, la tierra es, todo es; el ser por tanto, es el
principio de las cosas.
Alcanzando este concepto verdadero y profundo, surge de pronto uno de
los ms lgidos problemas de la filosofa: el problema de lo uno y lo
mltiple.
Si todas las cosas son ser, parecer que toda diferencia y multiplicidad
debe desaparecer y todo reducirse a la unidad de un solo ente. Hemos dicho
en efecto, que la realidad del agua es ser, del aire es ser, de la tierra es ser en
qu, entonces, las diferenciamos? Se dir que el aire es un cierto ser y el
agua otro cierto ser? Pero no importa. Aquello en lo que diferenciamos el
61

aire y el agua es o no es ser? No se puede decir que sea ser porque en el ser,
aire y agua no se diferencian luego es no ser; pero el no ser es nada, luego el
aire y el agua se diferencian en nada, es decir no se diferencian, y conclua
Parmnides negando toda diferencia real y multiplicidad y afirmando que, no
obstante las apariencias, realmente el universo es un nico ser.
Sostiene Herclito en cambio, la multiplicidad y variedad constatada por
los sentidos, pero no sabiendo refutar el sofisma contenido en el
razonamiento de Parmnides, el pensamiento antiguo se fija, con Parmnides
y Herclito, en la primera antitesis de unidad y multiplicidad.
LA ANALOGA DEL SER
61. A Aristteles debemos la solucin del problema con la doctrina
fundamental de la analoga del ser. El rechaza la solucin de Parmnides que
afirma la unicidad del ser por estar en abierto contraste con los datos
evidentes de la experiencia. Los datos de la experiencia son, en efecto, el
punto de partida de toda filosofa; el filsofo debe explicarlos, pero no puede
negarlos ni alterarlos; tales son la multiplicidad y diversidad de las cosas. La
solucin de Parmnides est en contraste con estos primeros datos de la
experiencia, luego no puede ser verdadera y por tanto debe ser rechazada.
Igualmente refuta la solucin de Herclito que afirma la total diversidad
de los seres los cuales, no teniendo nada en comn ms que el nombre, no
nos dan la posibilidad de pasar del conocimiento del uno al del otro; se llega
as al agnosticismo respecto aquellos seres que no podemos conocer
directamente (como Dios y los seres espirituales) y termina lgicamente en el
escepticismo, ya que ninguna verdad puede tener valor para los dos casos.
Al monismo de Parmnides y al agnosticismo de Herclito, opone la
doctrina de la analoga del ser. Ya hemos visto en la Lgica (n. 50) el
significado de los trminos unvoco, equvoco y anlogo. Ahora bien, la
afirmacin de Parmnides supone la univocidad del ser; si en efecto, el ser es
unvoco, eso significa que del mismo modo conviene a todas las cosas, las
cuales por tanto, no se diferencian entre s en la nocin de ser, y como fuera
del ser no existe nada, se sigue que se diferencian en nada, esto es, no se
diferencian, luego son idnticamente la misma y nica cosa, como dice
Parmnides. En cambio la afirmacin opuesta supone la equivocidad del ser;
si en efecto, el ser es equvoco, significa que conviene a las cosas de un
modo totalmente diverso, de tal manera que slo el nombre les es comn
pero sin que se encuentre entre ellos alguna semejanza. En realidad el ser no
es unvoco puesto que, si todas las cosas realmente son, no lo son del mismo
modo; tampoco es equvoco, porque si todas las cosas son diferentes entre s,
no son totalmente diferentes, sino que tienen alguna semejanza o
conveniencia; el ser, por tanto, es anlogo, esto es, ni completamente igual ni
completamente diferente, sino de algn modo similar, semejanza que no es
puramente ntima: Todas son ser, coinciden en la nocin de ser, pero se
62

diferencian en la misma nocin de ser, no en alguna cosa que est fuera del
ser, ya que el ser no es homogneo y estructuralmente simple, sino complejo,
tal como aparecer al estudiar la naturaleza en el captulo siguiente, por lo
cual de muchas maneras intrnsecamente diversas puede realizarse y por lo
tanto multiplicarse.
PANTESMO Y AGNOSTICISMO
62. El olvido de la doctrina de la analoga del ser, claramente propuesta
en sus lneas esenciales por Aristteles, hizo resurgir el problema de lo uno y
lo mltiple en la Edad Media, en ocasin de la controversia sobre los
conceptos universales. Los sostenedores de un realismo exagerado llegaron a
reafirmar la univocidad del ser y por lo tanto, su unicidad (monismo), con
cuyo nico ente se identifica la realidad misma de Dios (Pantesmo); en
cambio los sostenedores del nominalismo declararon al ente equvoco y por
lo tanto, profesaron el agnosticismo, declarando nuestra imposibilidad de
conocer por medio de las creaturas materiales las realidades espirituales y en
particular Dios, no encontrando entre estos seres nada en comn. El realismo
moderado de los grandes Escolsticos del Medioevo, especialmente de Santo
Toms, cindose a la doctrina de Aristteles resuelve el problema
reafirmando la analoga del ente.
Con la decadencia de la Escolstica nuevamente resurge con nuevas
formas el mismo problema en la filosofa moderna, que en gran parte est
impregnada de una concepcin monstica del universo y de un
comportamiento agnstico en la demostracin de Dios, en contraste con el
pensamiento neoescolstico que reafirma la solucin del problema en la
doctrina de la analoga, un tanto olvidada o ignorada del todo por la filosofa
moderna.

63

CAPTULO IX
LA ESTRUCTURA DEL SER
SER Y DEVENIR
63. La diversidad extrnseca de los seres, no es tan completa que impida
una verdadera semejanza intrnseca, que es el fundamento de la analoga
descrita anteriormente y supone que la naturaleza del ser, la cual se verifica
en las distintas cosas, no sea estructuralmente simple, sino compuesta.
Para conocer esta estructura del ser debe considerarse el devenir. En
efecto, es difcil penetrar la naturaleza de cualquier cosa que permanece
esttica, inmvil, inerte; en cambio, cuando las cosas cambian, devienen, se
mueven, nos revelan su constitucin ntima. Por eso los filsofos desde la
antigedad, para conocer la estructura del ser, han considerado el devenir,
tanto ms que el devenir es un hecho que inmediatamente se presenta al que
considera al universo y ve cmo todas las cosas que nos circundan estn
constantemente sujetas al movimiento. Entendindose por movimiento no
slo el movimiento local, sino cualquier mutacin, as, es movimiento toda
combinacin fsica, toda reaccin qumica, el nacer, el crecer, y el morir de
todo viviente; en este sentido todo se mueve, todo deviene.
Ahora bien, la consideracin del devenir, ha presentado otro grave
problema que resolver. En efecto, en todo devenir, o mutacin surge siempre
algo nuevo; si nada surgiese de nuevo y todo quedase como al principio, no
existira la mutacin.
Esta cosa nueva evidentemente primero no era, de otra manera no sera
nueva; pero si no era, esto es, no era ser, era no ser, es decir nada; pero de la
nada no se obtiene nada, segn el principio admitido por toda la ciencia,
segn el cual nada podemos crear y nada podemos completamente destruir
hasta aniquilarlo. Si por tanto, de la nada no se hace nada y el devenir supone
un hacer de la nada, el devenir no existe, es una ilusin. Razonando de este
modo, Parmnides concluye afirmando el ser de la realidad, pero negando el
devenir que sera pura ilusin de los sentidos. El ente es no slo uno e
inmultiplicable sino esttico e inmutable; multiplicidad y mutabilidad son
slo apariencias.
La opinin de Parmnides se encuentra en oposicin con la experiencia
evidente para poder ser aceptada, y la mejor respuesta a su discpulo Zenn,
que con una serie de sofismas trataba de demostrar la imposibilidad del
movimiento, la daba Digenes que silenciosamente caminaba delante de l al
decir: tu afirmas que el movimiento es imposible y yo me muevo.
Herclito en cambio afirm el devenir de las cosas pero no sabindolo
conciliar con el ser, neg el ser de las cosas para reducir toda la realidad a un
puro devenir. Nada propiamente es, todo deviene, la realidad no es ms que
un continuo movimiento, un hacerse continuo, un puro devenir sin objeto y
sin causa, sin principio y sin fin; el ser como una cosa estable y permanente

es una ficcin de nuestra mente, por la cual Cratilo, discpulo de Herclito,

no se atreva nunca a pronunciar ms de una vez una proposicin, porque en
el tiempo requerido para hacerlo, ya la realidad haba cambiado y la
proposicin ya no era verdadera; se contentaba por tanto, con argumentar con
lo dicho.
Tampoco la opinin de Herclito puede satisfacer, ya que aparece absurdo
un devenir sin algo que devenga, un moverse sin alguna cosa que se mueva,
una pura indeterminacin que no puede existir.
ACTO Y POTENCIA
64. La antinomia entre ser y devenir fue tambin resuelta por Aristteles
con la doctrina del acto y la potencia, mostrando que entre el ser en acto y el
no ser, existe alguna cosa en medio que es el ser en potencia, entrevisto ya
por Platn aunque en forma vaga y oscura. En efecto, aquello que deviene,
no puede ser la nada (de la nada nada sale) ni puede ser ya hecho o en acto
(aquello que ya es no deviene en aquello que es), luego debe ser un estado
intermedio entre el no ser y ser en acto, lo cual es el ser en potencia. Deviene
aquello que poda ser y todava no era, deviene en estatua el mrmol que
poda ser estatua pero todava no lo era; deviene en caliente el agua que
poda ser calentada y todava no lo era; deviene en sabio el hombre que poda
serlo y todava no lo era, en cambio no deviene en sabio el perro porque no
tiene la potencia de ser sabio. El devenir es por tanto, el paso de la potencia
al acto; luego todo ser que cambia, debe estar compuesto de potencia y acto,
porque un ente que fuese puro acto, sera aquello que es, inmutable, no
podra devenir, no teniendo potencia, o sea capacidad de devenir.
El acto es una determinacin de la potencia, una perfeccin; la potencia
es el sujeto determinable del acto; acto y potencia son realidades distintas
pero que se unen y compenetran de tal manera que forman una nica cosa.
Examinando la naturaleza del acto y la potencia y de su unin, aparece
que el acto viene limitado y multiplicado por la potencia. En efecto, un acto,
o sea una perfeccin que no fuese recibida en una potencia sino que
subsistiese por s, sera infinita y nica. La sabidura por s es nica y no
tiene lmites, ella existe multiplicada y limitada segn el nmero y la
capacidad de los hombres que la participan. Igualmente se dan muchas cosas
ms o menos bellas, pero la belleza subsistente es una sola e infinita. De aqu
que todos los seres mutables sean necesariamente compuestos de acto y
potencia, luego todo ser limitado y multiplicable, debe estar compuesto de
acto y potencia, y como todas las cosas que encontramos sobre la tierra son
limitadas, mltiples y mutables, todas estn compuestas de acto y potencia; la
estructura de su ser no es simple.
ESENCIA Y EXISTENCIA
65

65. Toda mutacin implica por tanto una composicin de potencia y de

acto, pero como hay diversas especies de mutaciones, deben existir diversas
especies de potencia y de acto, stas son:
a) Mutacin accidental, cuando una cosa cambia, pero quedando
sustancialmente la misma: el nio deviene en hombre, la semilla deviene en
planta, el agua deviene en vapor, etc. La composicin de acto y potencia
derivada de esta especie de mutacin es la composicin de substancia y
accidente, de la cual hablaremos en el captulo XII.
b) Mutacin sustancial, cuando la mutacin es ms profunda y afecta la
sustancia misma de la cosa que cambia: el nacimiento y la muerte de un
viviente, la nutricin que transforma en carne del viviente elementos
minerales o vegetales, etc. La composicin de acto y potencia derivada de
esta especie de mutacin, propia de las cosas materiales (los seres
espirituales no nacen, no mueren, no se nutren, etc.) es la composicin de
materia y forma, de las cuales hablaremos en el captulo XIII.
c) Creacin y aniquilacin, la mutacin ms ntima y profunda que
reviste toda la naturaleza del ser, el cual de la nada es producido o a la nada
es reducido; mutacin que supera las fuerzas de la naturaleza y que exige la
potencia de Dios, el cual slo ha creado todas las cosas de la nada, como
veremos en el captulo XXVII, y podra reducirlas a la nada aun cuando de
hecho esto no suceder, porque Dios en su sabidura y bondad no destruye la
obra de sus manos. Esta tan ntima y profunda mutacin implica una ntima y
profunda composicin de acto y potencia, la composicin de esencia y
existencia. Todas las cosas del universo tienen la existencia, que es el acto
recibido en una potencia que se llama esencia; si en ellas la existencia no
fuese distinta de la esencia, sino que se identificase con ella, necesariamente
existiran y no podran no existir. As como la racionalidad pertenece a la
esencia del hombre por la cual todo hombre es esencialmente racional (aun
cuando no siempre proceda racionalmente) y es imposible que se d un
hombre irracional, as, si la existencia perteneciese a la esencia de las cosas,
toda cosa necesariamente existira y no podra no existir, lo cual est contra
la ms evidente experiencia que nos muestra el surgir y perecer de las cosas,
esto es, su contingencia. Dios es el nico ser necesario, que necesariamente
existe y no puede no existir, como veremos en seguida y slo en Dios se
identifican esencia y existencia.

66

CAPTULO X
LAS CAUSAS DEL SER
CONCEPTO DE CAUSA
66. Se suele definir la causa, como aquello que influye en el ser de una
cosa. De esta definicin, aparece inmediatamente la diferencia entre causa y
condicin. La condicin es alguna cosa que se requiere para la produccin
del efecto, pero que no influye en su ser: as, la ventana es condicin
necesaria para que el sol ilumine la pieza, pero la causa de la iluminacin de
la pieza no es la ventana sino el sol. Igualmente se necesita distinguir la
causa de la ocasin, la cual propiamente no es requerida para la produccin
del efecto ni influye en su ser, sino en tanto que facilita la produccin: as la
oportunidad de dar limosna (se puede hacerla de muchos otros modos)
tampoco es causa de la limosna (no basta encontrar al pobre para que la
limosna se haga), tan slo es una ocasin que facilita el acto de la limosna.
Por eso es que se dice que debemos huir de las ocasiones del pecado, no
porque la ocasin en s misma sea pecado, sino porque lo facilita de un modo
tanto mayor segn la debilidad de nuestra naturaleza.
LAS CUATRO CAUSAS
67. Causa, por tanto, es todo aquello que influye en el ser de una cosa;
pero como se puede influir en el ser, o sea concurrir a la produccin de una
cosa, de diversos modos, se dan tambin diversas especies de causa.
Aristteles enumera cuatro, deducindolas del anlisis de todo aquello que
influye en la produccin de un efecto determinado, por ejemplo el de una
estatua. En la produccin de la estatua concurren el mrmol o la madera o
alguna otra materia de la cual est hecha la estatua (causa material), aquella
forma particular o figura por la cual el mrmol se convierte en estatua (causa
formal), el escultor que con su trabajo hace que el mrmol se convierta en
estatua (causa eficiente), y el fin (el lucro, la gloria, etc.) que mueve al
escultor a hacer la estatua (causa final).
Todos estos cuatro elementos son causas, ya que todos verdaderamente
influyen en la produccin del efecto, aunque de un modo diverso. La materia
y la forma influyen en el efecto constituyndolo intrnsecamente y no son
otros que el acto y la potencia, o sea los principios intrnsecos del ente, de los
cuales ya hemos hablado en captulos precedentes. La causa eficiente o el
agente, y la causa final o el fin son, en cambio, los principios extrnsecos que
desde fuera influyen en la produccin del efecto.
Como la causa que antes que todas y mejor conocemos es la causa
eficiente, cuando hablamos de causa nos referimos generalmente a la causa
68

eficiente. Es verdad que sta es la primera y principal causa, pero tambin las
otras causas, cada una a su modo pero de un modo verdadero y real influyen
en la produccin del efecto y son verdaderamente causas en un sentido
anlogo.
Adems de las cuatro causas descritas arriba, se pueden enumerar otras
pero se reducen a alguna de ellas. As, la causa instrumental o instrumento
(cincel, sierra, pluma, etc.) se reduce a la causa eficiente; igualmente se
reduce a la causa eficiente la causa moral, que no produce el efecto directa
sino indirectamente, induciendo a otro a producirlo (el autor intelectual
respecto al ejecutor de un delito). Finalmente, la causa ejemplar (la idea
concebida por el artista, el boceto o dibujo de aquello que se quiere hacer) se
reduce a la causa formal en cuanto causa extrnsecamente en el efecto
aquello que intrnsecamente produce la forma, esto es lo que lo hace ser
aquello que es (estatua, casa, etc.).
EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
68. Es el principio que afirma la necesidad de la causa eficiente para
todos los seres contingentes, o sea los compuestos de potencia y de acto. Se
suele comnmente enunciar de la siguiente manera: Todo aquello que
comienza a existir tiene una causa eficiente. En efecto, aquello que
comienza a existir, primeramente no era y si no era, no poda darse a s
mismo la existencia. El mrmol no deviene por s en estatua sino que el
escultor lo hace convertirse en estatua, el agua no se calienta por s sola, sino
que es el fuego lo que la calienta. Aun el viviente que tiene la capacidad de
moverse por s, no se mueve totalmente por s, sino que tiene necesidad del
influjo de otras causas eficientes, como la semilla tiene necesidad del influjo
de numerosas causas externas para desarrollarse y devenir en planta. En
resumen, todo paso de la potencia al acto no se verifica sino por influjo de
algn ser ya en acto, esto es, de un agente o causa eficiente.
No solamente aquello que comienza a existir o aquello que de algn
modo deviene, esto es, que pasa de la potencia al acto, tiene una causa
eficiente, sino que todo ente contingente es causado, aun en el caso
hipottico de que no hubiese comenzado a existir en el tiempo o no estuviese
sujeto al devenir. De hecho todas las cosas que conocemos estn sujetas al
devenir y la revelacin nos dice que han comenzado a existir en el tiempo,
aunque de suyo no repugna que una cosa exista ab aeterno y no se cambie;
aun en esta hiptesis tendra una causa eficiente, seria creada ab aeterno, ya
que Dios es eterno y desde toda la eternidad tiene capacidad de crear, podra
por tanto crearlo desde toda la eternidad. Tambin en la hiptesis atrevida de
ciertos filsofos de que la materia sea eterna, no se sigue que no sea causada.
En efecto, la razn de la causalidad es la contingencia de la cosa que no
existiendo en virtud de su propia esencia, porque la existencia no pertenece a
su esencia, necesita otro ser que se la comunique. El hecho de comenzar a ser
69

y el devenir nos muestran la contingencia de la cosa, ya que aquello que no

es contingente, es necesario, y aquello que es necesario, necesariamente es
siempre y no puede haber tenido principio, y necesariamente es aquello que
es y no puede cambiarse, luego la razn de la causalidad est en la
contingencia.
Como el principio de causalidad tiene su ms importante aplicacin
filosfica en la demostracin de la existencia de Dios, lo veremos
nuevamente en la Teologa natural y ah examinaremos tambin las
objeciones presentadas contra l, tanto por parte de la filosofa como de la
fsica moderna (n 165 a 168).
EL PRINCIPIO DE FINALIDAD
69. Todo ser contingente as como tiene necesariamente una causa
eficiente, tambin tiene necesariamente una causa final. En efecto, todo ser
contingente es producido por una causa eficiente o agente (principio de
causalidad); pero el agente no acta sino por un fin, este es el principio de
finalidad. Cmo sabemos que todo agente acta siempre por un fin? Porque
el actuar siempre por un fin es esencial al actuar mismo. En efecto, el agente
no puede actuar indeterminadamente porque cuando acta debe hacer alguna
cosa determinada. Cuando, por ejemplo, salgo de casa, no puedo caminar
indeterminadamente, sino que es necesario que me determine a caminar en
alguna direccin: a derecha, a izquierda o en medio; ahora bien, actuar
determinadamente no es otra cosa que actuar teniendo un trmino o sea, un
fin, lo cual es actuar por una determinada finalidad.
Esta finalidad del actuar aparece claramente en el agente racional que es
el hombre, el cual libremente se determina por el fin que desea, pero se
verifica necesariamente tambin en todos los otros agentes, con la diferencia
de que, mientras el hombre se determina a s mismo el fin, las otras cosas
actan por un fin determinado por otro ser, es decir, de aquel para el que est
hecho y le ha dado a cada uno su propia naturaleza, o sea aquella inclinacin
a buscar su propio fin, a la manera de la flecha lanzada por el arquero que
inconscientemente tiende al fin o trmino al cual mira quien la ha disparado.
La finalidad de la naturaleza no se opone al determinismo vigente en la
naturaleza misma, como algn filsofo ha pensado, sino que encuentra en l
una confirmacin; propio de esta finalidad inmanente a toda la naturaleza, en
la Teologa natural (cap. XXV) encontramos otro argumento para probar la
existencia de Dios. De esta manera ambos principios, el de causalidad y el de
finalidad, nos conducen necesariamente de la consideracin de las cosas
sensibles a la afirmacin de Dios. En efecto, su contingencia, fundada en su
composicin de acto y de potencia, nos muestra la necesidad de la causa
eficiente que, aun cuando prximamente pueda ser otro ser contingente, debe
inicialmente ser un ente necesario e incausado, al que se le llama Dios.
Igualmente su tendencia final nos muestra la tendencia a un fin que podr ser
70

prximamente un bien finito (las cosas sensibles son creadas por el hombre),
pero que finalmente deber ser un bien a la felicidad. De esta manera, Dios
se presenta a la razn como el primer principio y el ltimo fin de todas las
cosas. Esta conclusin filosfica encuentra su ms cabal confirmacin en la
enseanza de la fe: Yo soy alfa y omega, el principio y el fin, dice el Seor
qe es, que era y que ser omnipotente (Apoc. 1, 8).

71

72

CAPTULO XI
LAS PROPIEDADES DEL SER
LO BELLO
70. Todo ser tiene algunas propiedades que son llamadas trascendentales,
porque son universales como el mismo ser y son: la unidad, la verdad y la
bondad. En efecto, todo ser es uno, esto es, indiviso en s porque, o es simple
y entonces es necesariamente indiviso e indivisible, o est compuesto de
partes (como el hombre compuesto de alma y de cuerpo) y entonces slo es
aquel ser dado si las partes no son divisas. Tambin todo ser es verdadero,
esto es, inteligible, porque es perfectamente cognoscible por el intelecto
divino y es cognoscible de alguna manera tambin por nuestro intelecto, el
cual sin embargo, dada su limitacin, no puede conocer perfectamente
muchas cosas y se encuentra por lo mismo frente a innumerables misterios.
Finalmente, todo ser es bueno, esto es apetecible, porque todo ser en cuanto
que es limitado y deficiente, posee siempre algunas perfecciones que lo
hacen de alguna manera apetecible; el mal, por lo tanto, en cuanto tal, no es
un ser, sino que es la privacin de un ser o sea, de una perfeccin que el
sujeto debera tener pero que no tiene. As para el hombre es un mal la
ceguera ya que segn su naturaleza debe tener la perfeccin de ver, de la cual
el ciego est privado. Adems de estas tres propiedades comnmente
reconocidas en todo ser, suelen considerarse otras, entre las cuales merece
especial atencin lo bello, que ha sido objeto de estudio particular en la
filosofa moderna y constituye un importante tratado que es la Esttica.
DEFINICIN DE LO BELLO
71. Santo Toms comienza dando una definicin extrnseca, diciendo que
bello es aquello que visto, agrada. En esta definicin es conveniente analizar
las dos palabras:
a)

Visto, esto es percibido, primeramente por el ojo, pero tambin por

otros sentidos como el odo (una bella msica), por la fantasa (una
bella imaginacin) y por aquella facultad espiritual que por analoga
con el ojo se dice que ve, esto es, el intelecto;
b) Agrada, esto es, produce en quien lo contempla aquella particular
satisfaccin que se llama el placer esttico.
De esta primera definicin aparece la diferencia entre lo verdadero y lo
bello, pues lo verdadero se refiere al conocimiento, pero no todo lo verdadero
agrada de tal manera que llegue a producir el placer esttico; igualmente lo
bello, se diferencia aunque no agrade, y aun cuando agrade, el placer causado
por lo bueno (una cosa dulce) no es un placer esttico. De aqu que una cosa
73

pueda ser al mismo tiempo verdadera, buena y bella; estas tres propiedades
tienen caractersticas propias por las cuales se diferencian entre s.
LOS ELEMENTOS DE LO BELLO
72. Tratando de profundizar la definicin de lo bello nos preguntamos qu
cosa se requiere en el objeto, a fin de que visto, agrade, y analizando los
elementos necesarios para tener una cosa bella, resulta que ellos son los tres
siguientes:
a) La integridad: a fin de que una cosa sea bella debe tener todo aquello
que la naturaleza de la cosa requiera: un rostro privado de nariz o de ojos, no
es bello. Si agrada a un futurista -escribe Maritain- no poner a la dama de la
cual pinta el retrato, ms que un slo ojo o aun la cuarta parte de un ojo,
nadie le impugnar el derecho, a condicin de que, y aqu se encuentra todo
el problema, aquella cuarta parte de ojo sea todo lo que de ojo es necesario a
su dama en aquella ocasin.
b) La proporcin: no es suficiente que estn todas las partes requeridas
por la naturaleza de la cosa, se necesita tambin que exista la armona entre
ellas, sin la cual no hay belleza: un hombre con la cabeza desproporcionada,
un rostro con la nariz demasiado grande, no son bellos, como no es bella una
casa con la puerta tan exageradamente grande que hace exclamar al poeta
Claudite portam ne domus exeat!
c) El esplendor: la integridad y la proporcin son los dos elementos
materiales de lo bello, pero el elemento formal es propiamente aquella
vivacidad y claridad, luz y esplendor que lo hacen agradable a la vista; por
eso es bella una narracin vivaz y brillante, es bello el oro brillante y lcido,
es bella la naturaleza cuando el sol esplende con su luz y da vida y esplendor
a las cosas. Por eso, lo bello ha sido definido por Platn como el esplendor de
lo verdadero; por San Agustn, como el esplendor del orden y, tratando de
resumir los tres elementos indicados, podremos definirlo como el esplendor
del ser ntegro y proporcionado.
OBJETIVIDAD DE LO BELLO
73. El anlisis anterior de los elementos que constituyen lo bello, deja ver
claro que es un acosa objetiva, aunque naturalmente la percepcin de lo bello
y el placer esttico que de ah deriva sean algo subjetivo. Es cierto que, segn
los diversos gustos o sea, las diversas disposiciones subjetivas para percibir
la belleza, se da una cierta diversidad en los juicios estticos, por lo cual se
suele decir de gustibus non est disputandum; pero esto vale solamente dentro
de ciertos lmites ya que hay muchas cosas que por todos son consideradas
como bellas, como puede ser un panorama alpino iluminado por el sol; y
74

otras cosas que se juzgan por todos como desagradables, lo cual viene a
confirmar la objetividad de lo bello. Ms bien se puede preguntar si todas las
cosas son bellas, esto es, si lo bello es un predicado trascendental el cual es
aplicable a todos los seres. Los autores no estn de acuerdo; ciertamente no
todas las cosas nos parecen bellas y tampoco son del todo bellas, pero no se
puede negar que toda cosa ntimamente conocida, tenga quizs junto a
muchas deficiencias y lealtades algn aspecto bello, reflejo de la infinita
belleza de Dios que resplandece en todo lo creado.
LO BELLO ARTSTICO
74. La belleza se encuentra tanto en los seres materiales como en los
espirituales y tambin existen varias especies de belleza: ideal y real, fsica y
moral, natural y sobrenatural y existe tambin la belleza artstica propia de la
obra de arte. Arte en general es el conjunto de normas y mtodos que rigen la
actividad productora externa. Se dan varias especies de artes: artes liberales,
artes grficas, artes mecnicas, etc. Existen tambin las bellas artes las
cuales tienen por objeto la produccin sensible de lo bello (arquitectura,
escultura, pintura, msica, poesa).13
Lo bello artstico no es ms que todo lo bello, pero una especie de lo bello
que interesa particularmente al hombre porque es su propia produccin; y
artista es el hombre que tiene una ms atinada capacidad de intuir lo bello y
de expresarlo en la obra de arte.
ARTE Y MORAL
75. Es igualmente discutida la cuestin de las relaciones entre el arte y la
moral. De por s el arte es independiente de la moral y como una cosa bella
desde todos aspectos, debe tambin incluir o cuando menos no excluir la
belleza moral, no se sigue que si falta la belleza moral no pueda existir
alguna belleza. Una estatua o un cuadro, una narracin o una poesa pueden
tener belleza artstica aun cuando carezcan de belleza moral.
Aunque el arte de suyo es independiente de la moral, depende de ella
indirectamente en cuanto estn sujetos a la moral tanto el artista que produce
la obra de arte como los que la contemplan. En efecto, todos ellos son
hombres y como tales, sujetos directamente a la moral, de aqu que no sea
lcito hacer cosas obscenas aun cuando sean artsticamente bellas, como es
ilcito complacerse en cosas obscenas aun cuando sean artsticamente bellas,
tanto ms qu teniendo lo bello artstico una fascinacin particular sobre el
hombre hasta poder influir eficazmente sobre su actividad, le ha sido dado al
13

Del hecho que no es artsticamente bella una idea en tanto que no se expresa en una forma
sensible, no se sigue como quera CROCE, que lo bello artstico no encarna una idea, no
contiene un pensamiento. Sin ideas la obra de arte no tiene significado ni siquiera puede surgir;
pensamiento y forma son elementos esencialmente constitutivos e inseparables.

75

hombre para que lo ayude a elevarse y perfeccionarse segn su naturaleza

racional y no para revolcarse en el fango y en el vicio segn su parte animal.
Toda belleza reflejo de Dios, debe conducir al hombre a travs de la
naturaleza y el arte a la primera belleza subsistente que es Dios mismo.14

14

Cfr. MARITAIN J., Art et Scholastique, Pars, 1947; DE PROPRIS A. Breviario della nuova
Esttica, Roma, 1951.

76

77

CAPTULO XII
LAS CATEGORAS DEL SER
76. Hemos considerado la nocin de ser, su estructura, sus causas y sus
propiedades, pero los seres son muchos y es necesario catalogarlos.
Aristteles propone la divisin de los seres en diez predicamentos gneros o
categoras, comunmente aceptadas en la filosofa tradicional, divisin que,
sin embargo, no puede ser demostrada a priori, sino sacada de la experiencia,
examinando los diversos modos de ser. Cualquiera que sea la clasificacin de
los seres; esta deber comprender la gran divisin en sustancia y accidente;
en efecto, los seres que existen cualquiera que sea su naturaleza determinada,
o existen por s y son sustancias o existen en un sujeto del cual son
modificaciones y entonces son accidentes.
SUSTANCIA
77. El nombre de sustancia viene de substare (substancia) esto es, estar
debajo, e indica el origen de nuestro concepto de sustancia. Viendo las
continuas mutaciones que se dan en la realidad por las cuales las cosas, aun
quedando sustancialmente las mismas, sufren ciertas modificaciones (el agua
se calienta, el hombre se convierte en sabio, etc.) se le llama sustancia a
aquella realidad que permanece debajo de las modificaciones, y accidente a
aquella realidad que accidit, esto es, que la sustancia recibe (el calor, la
ciencia, etc.).
Como el nombre de sustancia significa etimolgicamente aquello que est
debajo, su nota caracterstica y esencial es la de existir en s y por s, en
contraposicin al accidente que no es capaz de existir en s, sino que tiene
necesidad de un sujeto en el cual pueda existir. Es tambin esencial a la
sustancia el poder existir en s ya que por ello la sustancia es sustancia, aun
cuando no est bajo ningn accidente. De hecho, todas las sustancias que
constituyen el universo, tienen accidentes y slo Dios que es sustancia pura
no puede tener accidentes; su sabidura, su bondad, etc. no son en El
accidentes sino que se identifican con su misma esencia.
Cuando decimos que la sustancia est bajo los accidentes, no es necesario
tomar esta expresin en un sentido demasiado literal (como han querido
interpretarla ciertos filsofos empiristas que han terminado por negarla) , casi
de la misma manera como cuando decimos que el cuerpo est bajo el vestido
o la mesa bajo la carpeta, de tal manera que quitando el velo de los
accidentes, se vera o tocara la sustanciaLa sustancia est bajo los
accidentes en el sentido que es el sostn de los accidentes, los cuales estn en
la sustancia, pero sta es inmanente a ellos y aparente por ellos y aquello que
nosotros vemos y tocamos no son solamente los accidentes (la blancura, la
extensin), sino la propia sustancia modificada por los accidentes (una cosa
blanca, extensa).
78

Es evidente que existen sustancias, puesto que aquello que existe, o existe
en Si y entonces es sustancia, o existe en otro y entonces ese otro es la
sustancia. Se podr plantear la cuestin de si existen accidentes distintos de
la sustancia, pero no se puede poner en duda la existencia de la sustancia.
Los filsofos que la han negado, lo han hecho inducidos por un falso
concepto de sustancia que se han formado, como hemos dicho.
Aqu surge la pregunta de si el alma es una sustancia o un accidente desde
el momento que no existe en s, sino en el cuerpo. Respondemos que alma y
cuerpo no son propiamente dos cosas sino dos partes de una sola cosa que es
el hombre, dos sustancias incompletas, dos principios de un nico ser, por lo
cual el alma no est en el cuerpo como en otro ser, a la manera de como el
accidente est en la sustancia, sino que constituye con el cuerpo el ser mismo
sustancial que es el hombre.
NATURALEZA
78. La sustancia es llamada naturaleza en cuanto que es principio de
actividad; en efecto, toda sustancia es activa. Es cierto que la palabra
naturaleza se puede tomar en varios sentidos, as, se dice por ejemplo,
naturaleza es el conjunto de todas las cosas que constituyen el universo, el
carcter o temperamento del hombre, etc.; pero filosficamente es el primer
principio intrnseco de las operaciones de un ser. Movimiento natural es
aquello que proviene de la naturaleza, as el razonar es propio de la
naturaleza del hombre, vegetar es propio de la naturaleza de la planta, y se
diferencia del movimiento artificial que es aquel que proviene de fuera
(como el movimiento del reloj o del automvil) y del movimiento violento
que no slo proviene de fuera, sino contra la naturaleza misma de la cosa que
sufre la violencia.
INDIVIDUO
79. La sustancia puede ser universal (hombre, rosa, etc.) o singular
(Pedro, esta rosa, etc.). La sustancia universal existe slo en la mente, pues
en la realidad todo es singular e individual.
Para conocer un individuo y distinguirlo de los dems nosotros solemos
recurrir (como se hace en los documentos de identidad) a los datos y
caractersticas de cada uno (nombre, apellido, nacionalidad, lugar y fecha de
nacimiento, seas particulares, etc.) pero es claro que estos signos slo
manifiestan al individuo, no lo constituyen. Este hombre no es ste porque
tenga este nombre o haya nacido en esta ciudad, etc., podra ser el mismo
hombre aunque hubiera recibido en el bautismo otro nombre o hubiera
nacido en otra ciudad; y viceversa, dos gemelos son dos individuos distintos
a pesar de haber nacido en el mismo da y lugar, de los mismos padres, etc.
El principio constitutivo del individuo, cuando es un solo individuo o es cada
79

una de las especies, como en los ngeles, es el mismo principio constitutivo

de la especie esto es la diferencia especfica, de lo cual se ha hablado en la
lgica (n. 50). En cambio cuando se tienen muchos individuos de la misma
especie, como acontece en todas las cosas materiales, la materia que por
razn de la cantidad es extensa y como tal, capaz de dividirse en partes
sustancialmente iguales y slo numricamente diversas, es el principio de la
multiplicacin numrica. Por tanto, en los hombres el principio de
individuacin es el cuerpo al cual est unida el alma en vida y permanece
funcionando aun despus de la muerte.
SUPUESTO, HIPSTASIS, PERSONA
80. La sustancia singular e indivisa es llamada supuesto cuando es
completa y subsistente, y cuando este supuesto es de naturaleza racional se le
llama persona. Los animales, las plantas, son supuestos pero no son personas;
en tanto que el hombre, el ngel y con mayor razn Dios, son personas. En
cambio no es supuesto ni persona la mano, el brazo, porque son partes del
hombre, son sustancias incompletas; por la misma razn no son personas
alma y cuerpo separados.
Ya que la persona es siempre un ser racional, se sigue que ella est dotada
de conciencia y de libertad; la conciencia y la libertad sin embargo son algo
que sigue a la persona aun cuando no constituya su esencia (como quieren
algunos filsofos modernos), por lo cual el nio en su primera edad, aun
cuando todava es incapaz de actuar consciente y libremente, es persona y
tiene los derechos de la persona, de la misma manera que les impida el uso
de su conciencia o su libertad.
El concepto de supuesto y persona y su distincin de los de naturaleza e
individuo, tiene particular importancia en relacin con la fe, la cual ensea
que existe en Dios una naturaleza y tres personas, y en Jesucristo dos
naturalezas (humana y divina) y una sola persona (divina). Estos dos
misterios, de la Trinidad y de la Encarnacin, son ciertamente superiores a
nuestra razn que por limitada y finita no puede entender ni comprender la
esencia infinita de Dios, pero no son contrarios a ella, ni son contradictorios
en s, pues lo seran si naturaleza y persona fueran idnticamente la misma
cosa; pero desde el momento que naturaleza y persona no son lo mismo, no
repugna que la nica naturaleza divina sea inefablemente comunicada a las
tres Divinas Personas y que el Verbo Divino, poseedor de la propia
naturaleza divina, asuma una naturaleza humana hipostticamente, esto es,
en unin de persona. La palabra griega hipstasis corresponde a supuesto o
persona.
ACCIDENTE
81. Al analizar el concepto de sustancia ya hemos visto que por accidente
80

se entiende aquella realidad que modifica la sustancia sin cambiar la esencia,

como es la ciencia para el hombre, el calor para el agua, etc. Que se den
accidentes distintos de la sustancia lo demuestra la experiencia. Por ejemplo,
la ciencia y la bondad de Pedro no son nada sino son una cosa real y una cosa
realmente distinta de Pedro, el cual ya era aun antes de tener la ciencia y
puede seguir siendo aunque pierda la bondad que actualmente tiene; ciencia y
bondad, son, por tanto, accidentes de Pedro, que lo modifican y perfeccionan
sin cambiar su esencia humana. Lo mismo se puede decir del calor respecto
al agua y as sucesivamente.
Hecha la distincin de los accidentes respecto a la sustancia, surge la
cuestin de si pueden existir separados de la sustancia. Naturalmente es de
todo punto imposible que exista el accidente por s, como perfeccin y
modificacin de la sustancia, si no existe sino en ella. Sin embargo, parece
que no repugna que, a fuerza de una virtud superior, el accidente que tiene
una realidad propia distinta de la de la sustancia, conserve tambin su propia
existencia separada de la sustancia. Por tanto, la existencia de un accidente
separado de la sustancia no implica una contradiccin, y como Dios puede
hacer todo aquello que no es contradictorio, no hay razn para que no pueda
hacer existir algn accidente separado de la sustancia. Existe este caso?
Naturalmente no lo conocemos, pero la fe ensea que en la Eucarista, por
medio de la transustanciacin, toda la sustancia del pan y del vino se
convierte en el Cuerpo y en la Sangre de N. S. Jesucristo, en tanto que
permanecen las especies eucarsticas, o sea los accidentes del pan y del vino.
Es otro milagro superior a nuestra razn, pero no contrario a lo que ella nos
dice respecto a la naturaleza de la sustancia y del accidente.

81

TERCERA PARTE
LA REALIDAD MATERIAL

CAPTULO XIII
LA NATURALEZA DE LOS CUERPOS
EL UNIVERSO MATERIAL
82. El complejo de las cosas materiales forma aquello que llamamos el
mundo o el universo. A los astrnomos y matemticos les corresponde
investigar respecto de la estructura fsica del universo. Podemos decir que
mientras para los antiguos el universo tena una figura esfrica exacta, hoy se
inclinan a considerarlo como de forma preponderantemente lenticular, cuyas
dimensiones son calculadas en aos luz. El universo incluye un nmero
indeterminado de sistemas siderales, uno de los cuales es la Va Lctea o
Galaxia, compuesto de no menos de cuatrocientos millones de estrellas entre
las cuales est el sol; y entre los planetas satlites que componen el sistema
solar, est nuestra tierra.
Varios autores antiguos y modernos (Bruno, Descartes, Spinoza, etc.) han
afirmado que el universo es infinito. Para Kant la cuestin de si el universo
es finito o infinito es un problema insoluble; sin embargo, Aristteles, Santo
Toms, y los grandes escolsticos sostienen su imposibilidad de infinitud en
extensin material y por lo tanto sostienen que el universo es finito, que tiene
lmites. Tambin la fsica moderna en la teora de la relatividad considera al
universo como finito y cerrado en s mismo.
ORIGEN Y FIN DEL UNIVERSO
83. Similar al problema de la infinidad del mundo en extensin es el de su
infinidad en la duracin, esto es, de que si el mundo ha tenido principio o
bien, ha existido siempre. Aristteles afirm la eternidad del mundo, y
despus de l ensearon lo mismo otros filsofos como los neoplatnicos e
igualmente muchos pensadores modernos. Filosficamente parece no
repugnar que el mundo haya existido siempre, aunque s habiendo sido
creado (como demostraremos en la Teologa natural), y no tenemos
argumentos decisivos para demostrar lo contrario. Slo la fe nos ensea que
el mundo ha sido creado en el tiempo, no en el sentido de que antes del
mundo ya existiese el tiempo, sino en el sentido de que remontndose hacia
atrs por el tiempo recorrido, se llegara a un primer instante que seria el
inicial.
Tambin por lo que se refiere al fin del mundo el problema no ha sido
resuelto filosficamente. Segn la ley Lavoisier, llamada de la conservacin
de la materia (nada se crea, nada se destruye, todo se transforma) y la
anloga ley de la conservacin de la energa (la cantidad de energa en el
universo permanece constante aun cuando vare su cualidad) el mundo no
debera tener trmino en el tiempo. Pero tambin est la ley de la
degradacin de la energa segn la cual, en las diversas transformaciones
84

energticas, una parte de la energa se convierte siempre en calor, que se

distribuye en todo el sistema, de modo que la transformacin es irreversible,
esto es, que la segunda energa no puede volverse a transformar ntegramente
en la primera. Si esta ley es exacta, disminuiran siempre y cada vez ms las
diversas energas, por lo que se llegar a un equilibrio general que impedir
la conversin de las energas naturales. En este sentido el mundo tendr un
fin, pero no sabemos cundo. Tampoco la fe nos dice cundo ser el fin del
mundo, fin del mundo que sin embargo, no traer su total destruccin sino
una renovacin, ya que la Sagrada Escritura habla de nuevos cielos y nueva
tierra.
LOS PROBLEMAS DE LA REALIDAD MATERIAL
84. Respecto a este universo material, objeto de aquella parte de la
filosofa del ser que se llama cosmologa (cosmos-universo) son dos los
problemas principales: uno relativo a la naturaleza o esencia de los cuerpos,
de la cual hablaremos en el presente captulo, y otro relativo a su cuantidad y
su cualidad y las cuestiones conexas del espacio y del tiempo, de las cuales
hablaremos en el captulo siguiente.
LA CONSTITUCIN DE LOS CUERPOS
85. Ya anotbamos en el n. 60 que el problema de la constitucin de los
cuerpos fue objeto de estudio de los primeros pensadores de la humanidad,
que buscaban cul sera el elemento primordial de todas las cosas o los
primeros elementos de cuya combinacin resultaron los diversos cuerpos que
constituyen el universo. Recordamos las ingenuas respuestas dadas por los
filsofos jnicos y por otras escuelas. Igualmente ingenuas y caducas
resultaron las soluciones propuestas por sus sucesores, comprendidas la
doctrina de los cuatro elementos (agua, aire, tierra y fuego) que segn la
mayora de los pensadores fsicos aun medioevales, deba explicar la
composicin de todos los cuerpos.
La fsica moderna, mediante la observacin y los experimentos cada vez
ms precisos y exactos ayudados por las invenciones y el uso de numerosos
instrumentos de investigacin y de medida, ha podido ms cuidadosamente
estudiar la constitucin de los cuerpos, llegando a encontrar las respectivas
molculas (moles pequeas) y estas a su vez divididas en los tomos
(indivisibles, como en un tiempo se crea) por lo cual los diversos cuerpos
aparecan compuestos de un nmero variable de molculas las cuales
constaban de un nmero fijo de tomos para cada una de las especies de los
cuerpos.
Ms recientemente, las investigaciones han demostrado que el tomo no
es indivisible sino que, al contrario, es un sistema complejo microscpico.
Segn Rutherford es comparable en cierto modo a un sistema solar en
85

miniatura, en el cual existe un ncleo central de dimensiones mnimas

cargado de electricidad positiva, en torno al cual se mueven en rbita elptica
y a grandsima velocidad uno o varios electrones, ms pequeos que el
ncleo, cargados de electricidad negativa. El nmero mximo de electrones
en un tomo es de 92 para el Uranio. En la versin del tomo debida a Bohr,
los electrones se mueven en una rbita determinada, pero pueden
espontneamente saltar de una rbita a otra ms cercana al ncleo, emitiendo
al mismo tiempo una determinada cantidad de energa. Las partes del tomo
crecen inmediatamente de nmero. No solamente ncleos (o protones) y
electrones negativos han sido descubiertos, sino tambin electrones positivos
o positrones, neutrones carentes de carga elctrica, neutrinos, mesinos, y
todos estos componentes del tomo, son por ahora indivisibles. Decimos por
ahora ya que puede darse el caso de que con el tiempo se lleguen a dividir
aun estas partculas. Esta es sumariamente, la respuesta de la fsica al
problema de la constitucin de la materia. Profundizando siempre ms su
anlisis ella busca separar y conocer las ms pequeas partculas
experimentales que en su conjunto forman los cuerpos macroscpicos.
EL PROBLEMA FILOSFICO
86. La filosofa no se contenta con llegar a los corpsculos, por ms
pequeos que se quiera, porque esto para la filosofa no es resolver su
problema, sino slo traspasarlo del campo macroscpico al submicroscpico.
La filosofa busca la realidad en s aun cuando no sea directamente
experimental, de lo que constituye fundamentalmente un cuerpo; busca lo
que es la esencia de los cuerpos. A este problema la filosofa tradicional
responde con la doctrina del hilemorfismo.
Segn esta doctrina, propuesta por Aristteles y desarrollada por Santo
Toms, ha sido comn en la filosofa escolstica, todo cuerpo, aun los ms
elementales, est constituido por un doble principio: uno potencial y el otro
actual. Al principio potencial o determinable se le llama materia prima, para
distinguirlo de la materia segunda, esto es, la materia en el sentido ordinario,
o sea, las cosas materiales que resultan de la composicin de la materia con
el otro principio del cual hablaremos en seguida. La materia prima es el
sustrato de todos los cuerpos, igual en todos y capaz de pasar de un cuerpo a
otro a travs de distintas transformaciones. Al principio actual o determinante
se le llama forma sustancial y es aquello que determina la esencia de alguna
cosa, que la diversifica de las otras, que la especifica.
LAS PRUEBAS DEL HILEMORFISMO
87. 1) El que todo cuerpo material debe estar constituido por un doble
principio potencial y actual, lo podemos deducir sin duda de todo aquello
cuanto hemos estado hablando en general del ser y de su composicin de acto
86

y potencia (n.64). Si toda perfeccin limitada y multiplicada est

necesariamente compuesta de acto y potencia, y como todos los cuerpos
materiales, aun las mnimas partculas, estn limitadas y multiplicadas no
slo especficamente (agua, oro, hierro, etc.) sino tambin numricamente en
la misma especie (muchas molculas de agua y de fierro, muchos tomos de
hidrgeno y oxgeno, etc.), se sigue que debe existir en estos elementos una
composicin de acto y potencia que, tratndose de sustancias materiales,
toma el nombre de forma sustancial y materia prima. Este es un argumento
estrictamente metafsico cuya fuerza probativa escapa fcilmente a quien no
est acostumbrado a la investigacin especulativa.
2) Se puede encontrar otro argumento para el hilemorfismo, la
observacin de los cuerpos materiales que se presentan dotados de extensin
y pasividad y al mismo tiempo de unidad y actividad. Este dualismo de
extensin, que significa divisibilidad en partes y multiplicidad potencial, as
como de unidad actual y actividad, no puede provenir de un nico principio,
sino que exige una doble raz esencial del cuerpo, tal como lo indica el
hilemorfismo, esto es, la materia de la cual deriva la pasividad y
potencialidad contenida en la divisibilidad, y la forma, de la cual deriva la
unidad actual y la actividad de los cuerpos.
3) Sin embargo, el argumento principal se deriva del examen de las
mutaciones sustanciales, como son las mutaciones qumicas, y de las
transformaciones de un cuerpo radioactivo en otro de especie diversa,
mutaciones que son bien distintas de aquellas puramente fsicas o mecnicas.
En efecto, en la reaccin qumica alguna cosa necesariamente permanece
invariable y pasa de los cuerpos que entran en reaccin a los cuerpos que de
sta se obtienen. Esta cosa que permanece constante como sustrato de los
diversos cuerpos, corresponde a la materia prima de Aristteles. Adems del
elemento que no vara y comn, que es la materia prima, la reaccin qumica
exige otro elemento especfico y propio de distintos cuerpos, de otra manera,
ninguna mutacin sustancial tendra lugar. Este nuevo elemento es la forma
sustancial, llamada precisamente sustancial para distinguirla de las formas
puramente accidentales.
Todo esto se encuentra confirmado por un hecho reconocido que es la
base de la teora psicolgica moderna del gestaltismo, por la cual en todo
viviente una realidad dinmica, no precisamente experimental, regula la
evolucin del individuo bajo el aspecto morfolgico y fisiolgico y explica
cmo, de la nica clula primitiva se van diferenciando las clulas, derivadas
segn un plan determinado y diverso para cada una de las especies de
vivientes, y cmo se constituyen determinados tejidos, rganos y sistemas
heterogneos entre s. Explica tambin cmo la diferenciacin se acenta
hasta ciertos lmites y no otros que aquellos lmites diversos segn las
diversas especies. Esta realidad dinmica y operante corresponde
87

precisamente a la forma sustancial.

Y aquello que se dice del viviente se encuentra proporcionalmente en los
no vivientes, por ejemplo, en los cristales cuya formacin y desarrollo se
produce segn ciertas leyes y en ciertas determinadas direcciones; y en
general en las distintas sustancias que tienen tal constitucin fsica de los
carcteres, para aparecer no como meros agregados de muchos elementos,
sino teniendo una estructura y propiedad bien determinada, cuya razn est
precisamente en la forma sustancial.
LA REALIDAD DE LAS MUTACIONES SUSTANCIALES
88. La primera objecin que suele hacerse al hilemorfismo se refiere a la
realidad de las mutaciones sustanciales, que han sido negadas por los
cientficos modernos, los cuales tratan de explicar las reacciones qumicas y
las transformaciones radioactivas por slo cesiones y apropiaciones de
electrones y por lo tanto, sin necesidad de recurrir a una composicin de
materia y forma.
A ello respondemos que si no siempre podemos determinar cundo una
mutacin es sustancial o accidental, s podemos afirmar que algunas
mutaciones s son sustanciales. Como ejemplo, ciertamente es mutacin
sustancial la nutricin de los vivientes, por la cual sustancias no vivientes
llegan a formar parte de una sustancia viviente, y como la diferencia entre
viviente y no viviente es efectivamente sustancial (como demostraremos en
el Cap. XV) debemos afirmar que en la nutricin de los vivientes se tienen
mutaciones sustanciales. Aunque no se sigue que todos los vivientes y todas
las materias inorgnicas asimilables por el viviente estn compuestas de
materia y forma.
No estn comprendidas en este argumento las materias inorgnicas no
asimilables por el viviente, pero tenemos ya un fuerte argumento para su
composicin de materia y forma, por la analoga con todas las otras
sustancias materiales. Por otro lado, podemos demostrar directamente la
realidad de las mutaciones sustanciales entre las materias inorgnicas. En
efecto, toda sustancia se reconoce en sus propiedades por medio de las cuales
se define. As en toda reaccin qumica y en toda transformacin radioactiva
se obtienen compuestos de propiedades nuevas que no son simplemente la
suma de las propiedades de los elementos que entraron en reaccin. Esto
quiere decir que en las reacciones qumicas y en las transformaciones
radioactivas se obtienen substancias nuevas o sea que las reacciones
qumicas y las transformaciones radioactivas son mutaciones sustanciales. Si
fueran solamente mutaciones accidentales, no se explicarla la novedad y
persistencia de las propiedades que resultan, como no se explicarla tampoco
la diferencia entre la simple mezcla y el compuesto qumico, lo cual se
efecta solamente entre cuerpos que tienen determinada afinidad entre s,
segn determinadas proporciones, con el empleo de una cantidad precisa de
88

energa, cosas todas stas que no se requieren en las mutaciones solamente

accidentales.
Todo esto se nos confirma en el lenguaje mismo de los fsicos modernos,
los cuales hablan de prdida de individualidad de los elementos subatmicos,
que entran a formar parte del tomo o de la molcula, lo cual coincide con
aquello que el hilemorfismo dice respecto del elemento que pierde en el
compuesto su individualidad actual y permanece slo en un estado virtual,
para readquirirla de una manera actual cuando se experimente bajo la accin
disgregadora de determinada energa y en determinadas condiciones, lo cual
implica una mutacin sustancial.
OTRAS OBJECIONES AL HILEMORFISMO
89. Se ha dicho que la doctrina del hilemorfismo est ligada a la fsica
antigua con sus famosos cuatro elementos, la cual ha sido superada por la
fsica moderna, la que ha revelado la constitucin electrnica de los cuerpos.
Respondemos que el hilemorfismo es una doctrina filosfica que no debe
confundirse con las teoras cientficas. Entre doctrina filosfica y teora
cientfica no debe existir oposicin, pero s alguna distincin por la cual la
superacin de una teora cientfica no implica necesariamente la superacin
de una doctrina filosfica, que de ella se distingua y no estaba fundada en
ella misma. Ahora bien, la doctrina hilemrfica, como aplicacin al mundo
corpreo de la doctrina general del acto y de la potencia, no se funda sobre
teoras cientficas que pueden cambiar con el progreso de las ciencias, sino
sobre exigencias inmutables de la naturaleza misma del ser. Por ello es que la
superacin de las teoras cientficas antiguas y medioevales no ha trado
invalidez de la doctrina hilemrfica, que se distingua de ellas sin llegar a
oponerse. De la misma manera se distingue de los resultados ciertos de la
ciencia moderna sin oponerse a ellos. Hemos hablado de resultados ciertos
porque no intentamos hablar de las diversas hiptesis ms o menos probables
que con tanta variedad han sido propuestas por los fsicos, los cuales tienen
slo validez en la mente de sus autores como un esquema simplemente
representativo, como un medio para nuevas investigaciones, sin que
pretendan por ello querer explicar la realidad.
Tomando solamente las hiptesis probables y considerando slo los
resultados ciertos de la ciencia moderna, nos encontramos que en esto la
doctrina hilemrfica no encuentra oposicin sino ms bien se confirma.
2. La fsica moderna niega la realidad misma de la materia como algo
constante y permanente, puesto que afirma la transformacin de la masa en
energa.
No se necesita identificar masa con materia, porque la masa o energa
electromagntica est en la materia pero se distingue de ella y por tanto, la
transformacin de la masa en energa, no significa la transformacin de la
89

materia o sustancia en energa, sino de una cualidad en otra. As, la existencia

de un dualismo fundamental irreductible entre materia y energa parece ser
confirmado por las afirmaciones de la fsica moderna, como se ve por
ejemplo, en la teora del corpsculo-onda de De Broglie.
3) Tampoco repugna a la unidad del compuesto, exigida por su
constitucin hilemrfica, la aparente discontinuidad de la materia afirmada
por la fsica moderna, explicable por ejemplo, con una diversa localizacin
de las cargas elctricas negativas y positivas inherentes a una sustancia
continua.
Concluyendo estas breves exposiciones sobre la difcil y oscura cuestin
de la constitucin de los cuerpos, objeto de la filosofa y de la ciencia, parece
oportuno insistir sobre la necesidad de que, por una parte, sean rectamente
entendidos los dos principios constitutivos de un cuerpo, afirmados por el
hilemorfismo, y por otra parte, se distinga cuidadosamente aquello que es el
resultado cientfico categricamente demostrado de aquellas hiptesis, ms o
menos probables, que los cientficos construyen sobre tales datos.

90

CAPTULO XIV
CANTIDAD Y CUALIDAD,
ESPACIO Y TIEMPO
LA CANTIDAD
90. La cantidad es la propiedad de los cuerpos por la cual son extensos.
Un simple examen de los cuerpos nos manifiesta su extensin, de la cual
inmediatamente nos formamos el concepto abstrayndolo de los datos de los
sentidos. La cantidad es por tanto, la primera propiedad material, ya que la
cualidad determina la sustancia corprea solamente por medio de la cantidad,
y adems la cantidad es conocida mejor por nuestro intelecto que todo el
resto del mundo material, por lo cual los mecanicistas, que desconocieron la
cualidad como algo puramente formal, reconocen como real la cantidad tal
como es conocida en la percepcin directa. As con Descartes, llegaron a
identificar la esencia misma de los cuerpos con la cantidad o extensin. La
cantidad constituye finalmente el objeto de una importantsima ciencia que es
la matemtica.
SU DISTINCIN DE LA SUSTANCIA
91. Filosficamente la cantidad es un accidente realmente distinto de la
sustancia corprea, como aparece evidente del hecho que la sustancia puede
cambiar su cantidad o extensin (dilatarse, aumentar y crecer) aun quedando
esencialmente la misma. Aun cuando la sustancia sea distinta de la cantidad,
no puede, sin embargo, existir sin una cantidad, del mismo modo que un
cuerpo, no obstante el distinguirse de la figura y por lo tanto, pudindola
cambiar (un pedazo de cera puede tener forma cbica, esfrica, etc.) pero no
puede existir sin tener alguna figura. Igualmente la cantidad no puede
naturalmente existir sin la sustancia; decimos naturalmente porque, segn lo
que hemos dicho en el n. 81, parece no repugnar que un accidente, y en
particular la cantidad, pueda existir milagrosamente separado de la sustancia,
como nos ensea la f en el misterio eucarstico, en el cual permanece la
cantidad con los otros accidentes del pan y del vino, despus de la conversin
de la sustancia en el Cuerpo y la Sangre de N. S. Jesucristo.
CANTIDAD CONTINUA Y DISGREGADA
92. Una de las grandes divisiones de la cantidad es en continua y
disgregada. Ambas constan de partes pero en la continuidad las partes
potencialmente continuadoras estn tan ntimamente unidas que sus
respectivos trminos se funden en s mismos (mientras en la contigidad
solamente se tocan), en cambio en la cantidad disgregada o nmero, las
92

partes son actuales y separadas entre s, aunque formando parte siempre de

una cierta unidad.
La teora molecular atmica-electrnica, al afirmar que las partculas de
los cuerpos (molculas, tomos, subtomos) existen en estado libre y en
continuo movimiento, parece oponerse a la realidad de la continuidad.
Hemos ya explicado (n. 80) cmo las afirmaciones de la fsica moderna
pueden conciliarse con la realidad de la continuidad en las sustancias
corpreas que tienen una verdadera unidad, como en el ejemplo del viviente;
de cualquier modo deben ser, cuando menos extensas y continuas las ltimas
partes del tomo, lo cual basta para dar valor real a la nocin de continuidad.
A la cantidad sigue la divisibilidad en partes, que aparece clara no slo en
el cuanto disgregado, esto es en el nmero, sino tambin aun en el cuanto
continuo. La cuestin por tanto queda en si la divisibilidad del cuanto tiene
un trmino o no, esto es, si el continuo es o no indefinidamente divisible. Y la
respuesta es afirmativa ya que, en efecto, con los medios que tenemos a
nuestra disposicin, todas nuestras divisiones de la materia no son hasta el
infinito sino que tienen un trmino; luego la materia permanece en s,
siempre ulteriormente divisible. En efecto, en tanto las mnimas partes seran
indivisibles, en cuanto fueran inextensas, pero es absurdo que una suma de
partes inextensas puedan constituir una cosa extensa o continua.
EL LUGAR
93. Los cuerpos, por razn de su cantidad estn en un lugar, mientras que
los espritus, precisamente por no tener cantidad no estn en algn lugar,
existen pero sin ninguna relacin al lugar , y slo se hacen presentes en un
lugar cuando se unen a un cuerpo con el cual estn en contacto mediante su
actividad. Se entiende por lugar de un cuerpo, otro cuerpo en el cual el
primero est contenido: la mesa est en el cuarto, pero ms precisamente es
la superficie de aquel cuerpo que lo contiene y lo envuelve por todas partes,
superficie concebida como alguna cosa permanente e inmvil, aun cuando
cambie el cuerpo que contiene, por lo cual un pez, sumergido en el agua
permanece en el mismo lugar aun cuando cambie el agua que lo circunda.
Del hecho de encontrarse en un determinado lugar resulta al cuerpo su
ubicacin, la cual cambia si se muda de un lugar a otro, que es en lo que
consiste el movimiento local.
EL ESPACIO
94. Los cuerpos, por razn de la cantidad, no solamente estn en un lugar,
sino que ocupan un espacio; mientras el lugar, como hemos dicho, es la
superficie terminal del cuerpo que contiene, el espacio es la extensin
contenida en el lugar y ocupada por el cuerpo mismo contenido. El espacio
coincide, por tanto, con la extensin real y es una cosa objetiva y real, no una
93

forma puramente subjetiva de nuestra sensibilidad, como dice Kant.

Es espacio real es finito como es finito el universo que lo ocupa;
ampliando indefinidamente los lmites, nosotros concebimos el espacio
posible. El espacio concebido como una cosa absoluta e infinita, receptculo
universal de los cuerpos, preexistente a ellos y permanente aun si todos los
cuerpos perecieran, no tiene ninguna realidad, es slo una ficcin de la mente
y se llama espacio imaginario. Alguien ha querido identificarlo con la
inmensidad de Dios, pero este atributo de Dios es otra cosa, pues El, como
ser espiritual, no tiene extensin alguna, aun cuando est presente en todo
lugar en cuanto que en todo lugar obra su poder.
LAS CUALIDADES SENSIBLES
95. La cualidad es una modificacin accidental de la sustancia conexa con
su forma sustancial. Por tanto, se diferencia de la cantidad en que, estando en
relacin con la materia, es propiedad de todos los cuerpos, pero slo de los
cuerpos, mientras que la cualidad, estando en conexin con la forma
sustancial que puede ser corprea o espiritual (alma humana, ngel) se
encuentra no solamente en las sustancias materiales, sino tambin en las
espirituales (la ciencia, la bondad, etc.). Trataremos ahora solamente de las
cualidades sensibles, o sea materiales y corpreas.
La distincin entre la cualidad y la sustancia aparece en el hecho de que
una sustancia, permaneciendo esencialmente la misma, puede cambiar sus
cualidades. El hombre, por ejemplo, quedando sustancialmente el mismo,
cambia no slo sus cualidades espirituales (ideas, voliciones, adquiriendo
ciencia y virtud, etc.) sino tambin sus cualidades corporales (calor,
temperatura, figura, etc.).
El mecanicismo ha tratado de negar la existencia de las cualidades
sensibles esforzndose por explicar todas las modificaciones accidentales que
tienen lugar en la naturaleza con las diversas disposiciones y movimientos de
las partculas que constituyen la sustancia, sin recurrir a cualidades distintas
de la sustancia misma.
Admitimos sin dificultad que ciertas mutaciones que se producen en la
naturaleza se reducen a meros cambios de movimiento local. Igualmente
concedemos que todas las mutaciones accidentales de los cuerpos estn
acompaadas de mutaciones locales, diversidad de vibraciones u oscilaciones
mesurables cuantitativamente. Pero lo que no podemos conceder es que
todas las mutaciones accidentales de los cuerpos se reduzcan solamente a
mutaciones locales, vibraciones y oscilaciones.
Por ejemplo un cuerpo que contina movindose por accin de un
impulso recibido de otro cuerpo, en tanto contina su movimiento en cuanto
ha recibido del cuerpo impulsante no slo el movimiento sino tambin un
impulso por el cual contina movindose aun estando lejos del cuerpo (o
corpsculo) impulsor. Aquel impulso es una verdadera cualidad; as,
94

verdaderas cualidades son, por ejemplo la elasticidad de los cuerpos, la

fuerza de la gravedad, los campos electromagnticos y as sucesivamente.
En cuanto a la teora de los quantos, de Max Planck, segn la cual las
energas fsicas son emitidas y propagadas no de un modo continuo sino por
quantidad (del latn quantitas) disgregada casi por granos, o como dicen,
paquetes de energa (hiptesis til para explicar muchos fenmenos, aunque
no todos). Ella no se opone a nuestra afirmacin, siendo filosficamente
indiferente que la emisin de las energas tenga de hecho un modo continuo o
disgregado.
A pesar de la gran importancia que las ciencias modernas dan al anlisis
cuantitativo y al mtodo y al lenguaje matemtico, no impide que todos los
fenmenos corpreos puedan reducirse a la cantidad. Existe toda una parte de
lo real que no es matematizable. No slo los fenmenos morales, que se
esfuman a todo clculo exacto, sino aun los fenmenos biolgicos y muchos
fenmenos fsicos sobrepasan el campo cuantitativo y toda explicacin
mecanicista permanece incompleta. Si en cambio es posible una explicacin
tambin cuantitativa, ya que la cantidad es el primer accidente de los
cuerpos, presupuesto a todos los otros, y por tanto a la cualidad, ella es, sin
embargo, slo parcial y no da una explicacin completa de los hechos.
EL MOVIMIENTO
96. Movimiento en general, es cualquier mutacin o paso de un modo de
ser a otro, de una potencia al acto, y en este sentido, todo se mueve, excepto
Dios que es acto puro. Refirindonos solamente al movimiento de las
sustancias corpreas, encontramos que ese puede ser cualitativo, cuantitativo
y local. Los mecanicistas que -como hemos dicho- quieren reducir toda
mutacin a movimiento local, niegan las otras especies de movimiento, pero
ya demostramos que, as como es necesario admitir la cantidad distinta de la
materia, as tambin es necesario admitir verdaderas cualidades, por lo cual
se sigue la triple divisin del movimiento arriba indicada.
La mutacin puede ser instantnea, pero ms comunmente es sucesiva y
produce algo distinto del cuerpo que se mueve y del trmino hacia el cual se
mueve; es alguna cosa media entre la potencia y el acto perfecto, por lo cual
el movimiento ha sido definido por Aristteles como el acto de un ser en
potencia en cuanto est todava en potencia, esto es, un acto imperfecto por
el cual el sujeto contina en la tendencia hacia el acto perfecto que es su
trmino.
EL TIEMPO
97. El tiempo es la medida del movimiento o, como dice Aristteles, el
nmero del movimiento segn un primero y un despus, esto es, segn una
sucesin de instantes. As como el movimiento continuo es sucesivo, as el
95

tiempo es un continuo fluyente del cual no existe ms que el instante

presente.
Siendo el tiempo la duracin del movimiento, el tiempo es intrnseco a
todo movimiento porque todo movimiento tiene su duracin. Pero como se
toma una extensin determinada, el metro, para medir todas las extensiones,
as se suele tomar un movimiento determinado como medida de los otros
movimientos, ste es el movimiento diurno del sol, escogido por su
regularidad y periodicidad, que constituye el tiempo extrnseco, medida de
los distintos movimientos.
El tiempo es real como el movimiento del cual es la medida, por lo cual
no es de admitirse la opinin de aquellos (como Galeno) que decan que el
tiempo existe slo en nuestra imaginacin o en nuestra mente, igualmente
Kant que opina que el tiempo es una forma subjetiva de nuestra sensibilidad
interna, como el espacio sera una forma subjetiva de nuestra sensibilidad
externa. Por otra parte, no es necesario tampoco caer en la exageracin
opuesta de aquellos que hacen del tiempo una cosa absoluta, existente por s,
independiente de los cuerpos (Gassendi) y llegan finalmente a identificarlo
con la eternidad de Dios, as como identifican el espacio con la inmensidad
de Dios (Clarke) ; el tiempo as concebido es una cosa imaginaria que de
ningn modo puede confundirse con la eternidad de Dios, existiendo radical
diferencia entre el tiempo y la eternidad.
TIEMPO, EVO, ETERNIDAD
98. Hemos visto qu cosa es el tiempo, propia de los cuerpos sujetos a un
movimiento sucesivo. Pero es necesario distinguir del tiempo el evo que es la
duracin de los seres sustancialmente inmutables y sujetos slo a mutaciones
accidentales instantneas, como son los ngeles. La eternidad es la duracin
del ser absolutamente inmutable, ya sea sustancial o accidentalmente, que no
pudo tener ni principio ni fin, ni antes ni despus, sino que toda su duracin
se resume en un instante perpetuo. Celebre es la definicin dada por Boecio a
la eternidad: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.
N. T. Nosotros vivimos nuestra vida sucesivamente, instante por instante,
en cambio Dios, el eterno, en un nico instante que trasciende todos los
tiempos, posee plenamente toda su perfectsima vida.
RELATIVIDAD Y RELATIVISMO
99. El espacio y el tiempo, que hemos considerado brevemente, son dos
realidades distintas, pero no separadas; nada impide en cambio que sean
consideradas en una unidad de espacio y tiempo (cronotopo) y se pueda
hablar de un espacio en cuatro dimensiones, conjugando las tres dimensiones
permanentes propias del espacio con la cuarta dimensin fluyente que es el
96

tiempo. Llevado de esta consideracin de la unidad del espacio y del tiempo,

Einstein observ que nuestras percepciones relativas al espacio y al tiempo
tienen un valor solamente relativo. En efecto, las determinaciones de espacio
y tiempo estn conectadas con las del movimiento, pero para poder medir
exactamente el movimiento de un cuerpo, se necesita tener un punto fijo de
referencia. Ahora bien, como en el universo todo se mueve; ni la tierra, ni el
sol, ni ningn cuerpo celeste est inmvil, no hemos por lo tanto hasta ahora
encontrado en todo el universo un punto fijo de referencia del cual poder
hacer alguna determinacin absolutamente exacta de espacio y tiempo. De
aqu se deduce la teora de la relatividad.
Dejando a los especialistas el juicio sobre el valor cientfico de la teora
de la relatividad, observamos que ella en ningn modo ataca nuestras
afirmaciones filosficas. Ante todo es necesario no confundir la relatividad
de Einstein, que es una teora fsico-matemtica, con el relativismo filosfico
que pretende negar valor absoluto a la verdad (ver n. 25). Adems en el
campo mismo de la fsica, los conceptos de espacio, tiempo y movimiento,
etc., que interesan a la teora de la relatividad son otras tantas nociones que
no tienen qu hacer con esta teora y conservan su valor absoluto.
Finalmente, no debemos olvidar que la teora misma de la relatividad,
precisamente afirmando la relatividad de ciertos conocimientos nuestros,
representa un esfuerzo para llegar a un conocimiento mejor de la realidad
absolutamente verdadera.
Nada hay peor -dice M. Planck- que dejarse llevar de la frase hueca
todo es relativo. Pues aun en fsica es errnea, Todas las constantes
universales como la masa, o la carga de un electrn o de un protn, o el
quanto elemental de accin, son magnitudes, son las piedras constructivas,
fijas e inmutables de la doctrina atmica ( La conoscenza del mondo fsico,
Torino, 1942, p. 286).
Una cosa anloga se produce en la cuestin de las leyes estticas o
dinmicas. Nada impide que cuando no se puede llegar a las medidas exactas
de los hechos individuales se contente con tomar la media de tales actos,
formulando leyes estadsticas que tienen valor aproximado. Pero esto no
significa negar la existencia de verdaderas leyes dinmicas que rigen la
realidad, aun cuando, al menos hasta ahora, sean conocidas por nosotros slo
de una manera aproximada.

97

CUARTA PARTE
LOS VIVIENTES Y EL HOMBRE

CAPTULO XV
LA VIDA Y EL PRINCIPIO VITAL
En el universo material que hemos considerado, existe una categora de
seres que se distingue de los dems: los vivientes. Ellos son de diversas
especies, pero todos estn dotados de una perfeccin comn: la vida.
QU COSA ES LA VIDA
100. Esta es la primera pregunta. La respuesta nos la entrega el sentido
comn del cual parte y sobre el cual se basa la filosofa. En efecto, todos
sabemos distinguir los vivientes de los no vivientes. El sentido comn
responde: vive aquel que se mueve. Si por ejemplo, nos encontramos una
serpiente, no sabemos si est viva o muerta, la tocamos, la movemos y si no
reacciona, si no se mueve, decimos: est muerta. Por lo cual la vida est en el
movimiento.
Pero se presenta obviamente una dificultad cuntas cosas se mueven
sobre la tierra! La tierra misma se mueve, los astros se muevenluego todo
vive, como decan los panpsiquistas. Es cierto que nosotros decimos a veces
que es agua viva el agua corriente y agua muerta aquella que est estancada,
pero eso es hablar metafricamente. Distinguimos claramente el movimiento
del agua, el de la tierra y el de los astros, del movimiento de los vivientes. El
viviente se mueve; el agua, la tierra, etc., propiamente no se mueven sino que
son movidos.
Por lo tanto podemos concluir que la vida est en el movimiento
inmanente, como ya la definieron Platn, Aristteles y Santo Toms,
entendiendo por movimiento no slo el movimiento local sino todo cambio
como decamos en el n. 63. Vivientes son todos aqullos y slo aquellos que
se mueven.
Hasta ahora no hemos dicho otra cosa que constatar un hecho, debemos
ahora buscar la explicacin del mismo hecho. Por qu, pues, algunos seres
viven y otros no? Por qu algunos se mueven por s y otros no? La respuesta
es evidente: porque algunos tienen en s la capacidad de moverse y otros no.
y qu cosa es esta capacidad que la sustancia inorgnica no posee y s la
tiene la viviente? Debe ser alguna cosa superior a la materia, distinta de ella
aunque ntimamente unida: El principio vital. .
EXISTENCIA DEL PRINCIPIO VITAL
1. Prueba cientfica
101. La ciencia constata el hecho de que omne vivum ex vivo, cellula ex
cellula, etc. (Todo ser vivo procede de otro ser vivo, toda clula procede de
otra clula) (N. del T.) Esto es, que no se obtiene un viviente a partir de la
100

materia inorgnica. Fue mrito especialmente de los estudiosos italianos el

demostrar inexistente la generacin espontnea desde los animales hasta los
infusorios (F. Redi, L. Spallanzani). Luis Pasteur tiene el mrito de haber
demostrado como inexistente la generacin espontnea aun en aquellos seres
inmensamente ms simples que los infusorios como son las bacterias (virus).
Mediante un experimento que ha venido a ser clebre y que ser bendito
por la humanidad doliente por todas las generaciones, Pasteur demostr de
modo inequvoco que las bacterias se originan de otras bacterias y no de otras
sustancias orgnicas. Para ello, mat todas las bacterias contenidas en una
substancia orgnica, esterilizndola, como se dice en medicina, despus la
conserv, impidiendo que nuevas bacterias se pusieran en contacto con la
misma. Ahora bien, si las bacterias hubieran tenido origen por generacin
espontnea, dado que en aquella substancia se encontraban todas las
condiciones para la vida, despus de algn tiempo aquella substancia debera
dar seales de corrupcin, esto es, de presencia de bacterias. Pero no fue as.
La substancia esterilizada se mantuvo perfectamente incorrupta en tanto fue
impedido el acceso de nuevas bacterias. La experiencia llevada a cabo frente
a los ojos maravillados e incrdulos de los miembros de La Sorbona, fue
confirmada inmediatamente despus por experimentadores de todas las
naciones. Hoy, acerca de la generacin espontnea de las bacterias no existe
duda alguna. Tal generacin no ocurre, pues la substancias orgnicas que
sirvieron a los experimentos de Pasteur, se mantienen todava incorruptas en
el museo de Pars.15
La generacin espontnea no slo ha sido demostrada in- existente en la
naturaleza sino aun en los laboratorios de aquellos investigadores que han
tratado de producir sintticamente la vida. Todas las tentativas han resultado
vanas aun aquellos ms recientes experimentos realizados en Berkeley por H.
Fraenkel-Conrat y Robley C. Williams con el virus del mosaico del tabaco.
Fue clebre entre otros el realizado por el francs Leduc, el cual poniendo
juntos gelatina, sulfato de cobre y azcar form una especie de semilla, que
en una solucin de ferrocianuro potsico y gelatina, se desarrolla como una
planta que echa races, tallos y hojas. Pero se trataba de un simple fenmeno
de smosis que tiene en comn con la vida slo el aumento de volumen, pero
nada tiene que ver con la asimilacin propia de un viviente.16
As pues el hecho cientficamente constatado de la inexistencia de la
generacin espontnea, natural o artificialmente, indica que hay en el
viviente otros elementos y fuerzas fsico-qumicas que constituyen el
principio vital. En efecto, la qumica por anlisis conoce todos los elementos
que constituyen un mineral y pueden combinarse esos elementos y dar un
mineral. En cambio, conociendo todos los elementos que constituyen una
15

MARCOZZI, Il problema di dio e le science naturali, Milano, Bocca, p. 42. En la actualidad

se suscita la cuestin de la generacin espontnea de los ultravirus, todava ms pequeos que
las bacterias, pero no sabemos si los ultravirus sean vivientes. Cfr. Civ. Cat. 1945, 4,176.
16

MARCOZZI, Ibid., p. 46.

101

substancia viviente, se intentara en vano combinar sus elementos para

producir un cuerpo viviente. Es seal de que esos elementos no bastan; se
necesita un principio, un soplo, un impulso superior que es el principio vital.
2. Prueba Filosfica
102. La ciencia experimental nos ha mostrado la inexistencia de la
generacin espontnea, pero no nos muestra la imposibilidad de ella, es decir,
que aquello que no se ha obtenido hasta ahora, se podr obtener despus, y
con ello demostrar as que entre viviente y no viviente no existe una
diferencia de la generacin espontnea. La filosofa nos demuestra la
imposibilidad de obtener la vida con las solas fuerzas fisico-qumicas. Sera
como si se quisiera obtener, tirando un solo dado, el nmero siete. Se puede
probar un nmero infinito de veces, pero es fsica y metafsicamente cierto
que no se podr nunca obtenerlo, por la simplsima razn de que el nmero
siete no existe en el dado.
Lo mismo se debe decir de la vida respecto a la materia inanimada. El
viviente representa una combinacin que no est contenida en el nmero de
aquellas combinaciones posibles de las fuerzas fsico-qumicas. 17
En efecto:
1. Las operaciones de los vivientes, de las plantas, etc., son esencialmente
superiores a las de la materia inorgnica, luego el principio de esas
operaciones debe tambin ser superior.
Tomando como ejemplo la nutricin en el viviente, es un fenmeno que
no se da en los cuerpos inorgnicos, ni siquiera en forma rudimentaria.
En estos podemos encontrar yuxtaposicin pero no nutricin, pues sta
consiste en un continuo cambio de materia o metabolismo vital, por el cual el
organismo absorbe las substancias qumicas que le convienen y las convierte
en substancia propia (anabolismo o asimilacin) y elimina aquellas que no le
convienen (catabolismo o desasimilacin). As aunque en el viviente no se
encontraran ms que fuerzas fsico-qumicas como en el mineral, de dnde
proviene esa diferente manera de actuar del viviente y del mineral? Es de
suponer que en el viviente existe una fuerza superior que lo dirige, lo eleva y
lo modifica.
2. En la actividad del viviente encontramos una auto-teleologa, esto es,
una admirable coordinacin hacia un fin determinado y una subordinacin de
las partes al todo, lo cual requiere un principio superior a la materia; en
efecto vemos que: a) la construccin del organismo que se desarrolla de una
clula, es una construccin no por simple ampliacin o yuxtaposicin de
materia con materia, sino por epignesis o evolucin interna hacia formas no
17

MARCOZZI, Le origini dell uomo, Roma, Ave, II Edicin, pp. 45-46.

102

preexistentes en el embrin sino en potencia y todo esto segn un plan

preestablecido. Cmo se explica que clulas iguales, que se encuentran en
las mismas condiciones, bajo la misma presin en todas partes se diferencian
entre s y se desenvuelven de un modo desigual de manera que producen un
organismo perfecto y complejo, si es que no son dirigidas por un principio
superior que es la vida? b) La actividad del organismo formado es una
admirable armona y subordinacin en la divisin del trabajo y todas las
partes cumplen su propia misin en bien de todo el organismo. c) La
actividad del organismo en los casos extraordinarios hace aparecer todava
ms evidente esta finalidad. Por ejemplo, en el caso de una lesin, las partes
vecinas y todo el organismo, cambian su modo de operar a fin de que la
herida sane. De la misma manera, si una planta es transportada a diversas
regiones, procura acomodarse al nuevo clima hasta donde es posible,
modificando su modo de operar.
3. Las leyes que regulan al mundo viviente son diversas y muchas veces
opuestas a aquellas del mundo inanimado. Los seres no vivientes tienden al
estatismo, al equilibrio, sus funciones estn reguladas por los principios de la
fsica y por las leyes del equilibrio dinmico de la qumica. La substancia
viviente mediante los complejos y maravillosos fenmenos del metabolismo,
tiende continuamente a alejarse del equilibrio que sealara su muerte.
Por tanto, este comportamiento opuesto de los reinos, esta inversin de
las leyes fsico-qumicas, no puede explicarse sin admitir que el viviente
tiene algo de lo cual carece la substancia inanimada. Esto que tiene el
viviente y que no puede venir del mundo inorgnico 18 es aquello que
llamamos el principio vital.
3. Observaciones importantes
103. Hemos afirmado y demostrado la imposibilidad de obtener la vida
con las fuerzas fsico-qumicas solas. Puede preguntarse si filosficamente
repugna el que la materia fsico-qumica d origen a un viviente, no en virtud
de su propia esencia, pues siendo de origen inferior no puede ser causa
principal de la vida, sino por una virtualidad inmanente puesta por el
Creador en su misma naturaleza, explicndose en circunstancias
determinadas que se verifican o espontneamente en la naturaleza o
artificialmente en un laboratorio.
Filosficamente la hiptesis no repugna, ya que en tal caso los agentes
fsico-qumicos seran slo causa instrumental del viviente y no existe
dificultad en que un instrumento de perfeccin inferior produzca un efecto de
perfeccin superior, no por virtud propia sino en virtud de la causa principal.
La causa principal del nuevo viviente sera Dios, aun cuando se realizase en
el laboratorio; el cientfico no hara ms que poner las condiciones externas
18

MARCOZZI, Ibid., p. 46.

103

requeridas para la produccin del viviente.

Si de hecho Dios ha puesto en la materia fsico-qumica escondida esta
virtud instrumental, no se puede apriorsticamente ni afirmarla ni negarla.
Hasta ahora la experiencia no ha sido realizada, pero nada impide continuar
la bsqueda, multiplicar los experimentos en los laboratorios. Si algn da se
llegara a producir sintticamente la vida, se tendr una nueva manifestacin
de la accin de Dios en el mundo e igualmente permanecer ntegramente
verdadero cuanto hemos afirmado acerca de la superioridad de los vivientes y
de la existencia en ellos de un principio vital, superior a las fuerzas fsicoqumicas.19
ALGUNAS OBJECIONES
104. 1) Los llamados fenmenos de la finalidad del viviente -segn algunos
cientficos- no son ms que el resultado simple de la coordinacin armnica
de las fuerzas qumicas en las cuales la siguiente entra en actividad cuando y
porque cesa la precedente, lo cual se verifica aun fuera del viviente.
Respondemos que en esta afirmacin se confunde el orden con la
finalidad propia del viviente. Si arrojamos al aire un puo de arena, los
granos cayendo en tierra formarn una disposicin determinada por el peso,
el tamao y el puesto que ocupaban en la mano al momento de arrojarlos; la
disposicin actual de los granos aislados, depende de su estado precedente.
Esto es orden. Por el contrario, la diferenciacin y la disposicin que asumen
en la oscuridad del seno materno las innumerables clulas para formar los
ojos del nio, estn determinados por el estado siguiente, por el fin futuro de
ver la luz y los colores. Y como el ojo est hecho para ver, el odo construido
para sentir despus los sonidos y los rumores... en el viviente es eso orden...
pero es orden dirigido a la finalidad intrnseca que activa o inhibida, produce
o esta o aquella reaccin qumica segn que sea ms conveniente para
conseguir el beneficio del todo.20
2) Los cristales presentan fenmenos en todo similares a los ms
caractersticos fenmenos vitales: el cristal nace en el seno del agua madre,
crece atrayendo a s otras partculas en admirable forma geomtrica, cura sus
heridas, etc. Sin embargo, el cristal no es un viviente.
Respondemos que entre los fenmenos del cristal y aquellos propios del
viviente existe una semejanza aparente que ha dado origen a una
terminologa comn, pero que tienen diferencias tan profundas y esenciales
19

Cfr. SELVAGGI. Alcune considerazione sull'origine della vita, in Gregorianum, 1958. pp.
147-152.
20

BOSIO, Problemi biologici, in Civ. Catt., 1945, I. 48.

104

que claramente los diferencian. Los fenmenos del cristal pertenecen

simplemente al orden, en tanto que los del viviente, a la intrnseca finalidad.
En efecto, escribe Carrel, que en el viviente un rgano se forma por medio
de procesos que parecen muy extraos a nuestra inteligencia...: se compone
de clulas como una casa de ladrillos, pero procede de esas clulas como si
una casa naciese de un solo ladrillo; un ladrillo que se pusiese a fabricar otro
utilizando el agua de los dos, las sales minerales, los gases de la atmsfera;
como si despus estos ladrillos se convirtieran en muros sin esperar los
planos del arquitecto y el trabajo de los albailes y se transformaran tambin
en vidrios para las ventanas, en bvedas para los techos, en combustible para
la chimenea, en agua para la cocina. En resumen, un rgano se desarrolla con
procedimientos que en los cuentos de nios se atribuyen a las hadas. 21
Nada de todo esto en el cristal tiene el pequeo cristalito; permaneciendo
inmutable, crece atrayendo las partculas y las hace otros idnticos cristalitos,
no derivados de l, sino formados espontneamente fuera de l; no existe
accin inmanente, no existe autofinalismo, falta por tanto, la esencia de la
vida.
NATURALEZA DEL PRINCIPIO VITAL
105. El principio vital debe ser una sustancia, no un accidente, puesto que
es un constitutivo del viviente, que no puede llegar a irse, dejando inmutable
al sujeto. Entre vivo y muerto no existe slo una diferencia accidental!
Es una sustancia pero incompleta, ya que est destinada a unirse con la
materia para formar con ella una sola sustancia completa, un viviente.
Es la forma sustancial de la filosofa escolstica (n. 86) pero de un grado
superior a aquella de los cuerpos inorgnicos, que comunmente se le llama el
alma, el alma del viviente.

21

La incgnita del hombre. A. CARRELL.

105

CAPTULO XVI
LOS GRADOS DE LA VIDA
Y EL TRANSFORMISMO
106. Hemos visto qu cosa es la vida. Pero en ella existen diversos
grados, por los cuales los vivientes se dividen en tres grandes categoras:
plantas, animales y hombres; subdivididas las primeras dos en tipos, clases,
rdenes, familias, gneros, especies, etc., segn la divisin sistemtica de la
botnica y la zoologa. Frente a esa variedad de especies, la ciencia se
pregunta: de dnde han salido?
1. Es necesario admitir tanto para el principio vital como para las especies
simples, la intervencin inmediata del Creador;
2. Todo se explica por una simple, lenta y continua evolucin de los
vivientes, partiendo de las especies ms nfimas hasta las ms perfectas.
PANORAMA HISTRICO
107. Hasta el principio del siglo pasado se tena por cierto que todas las
especies sistemticas actuales haban sido originadas por creacin: Tot sunt
species quot initio mundi creavit infinitum ens, haba dicho el gran Linneo
exponiendo la conviccin de todos los naturalistas contemporneos y
anteriores. Pero tal conviccin fue combatida medio siglo ms tarde por dos
cientficos: Lamarck y Darwin, los cuales opusieron al concepto de creacin
inmediata el de la evolucin.
Las especies actuales, dijeron ellos, no son el trmino de un acto creador
de Dios, sino el laborioso producto de una lenta y continua evolucin, que
partiendo de la materia inorgnica o de organismos rudimentarios, pasando a
travs de otros innumerables organismos, siempre ms evolucionados y
complejos, lleg finalmente a la produccin de la obra maestra de la
naturaleza: el hombre.
Esta manera de raciocinar es ms antigua que Darwin y Lamarck, pero ha
tomado el nombre de stos debido a que ellos fueron los primeros en llevar la
hiptesis del campo puramente terico y filosfico al cientfico, tratando
adems mediante observaciones experimentales, de indagar el mecanismo de
esa evolucin, es decir, de encontrarle la explicacin.
Las explicaciones del evolucionismo, tal como fueron expuestas por
Darwin y Lamarck, fueron encontradas insuficientes y ms todava las
falsificaciones de Haeckel. Nuevas teoras fueron propuestas por los
neolamarckistas y neodarwinistas, por De Vries (sostenedor del
mutacionismo) y por Rosa (que propone la holognesis).
No obstante el escepticismo que caracteriza estas diferentes teoras, la
idea general evolucionstica ha invadido el mundo cientfico bajo diversas
formas ms o menos rgidas.

En efecto, podemos distinguir tres especies de evolucionismo:

a) Evolucionismo ateo: Afirma que todos los seres vivientes actuales,
incluyendo al hombre con su alma racional, provienen por descendencia de
organismos anteriores y stos de otros hasta los grmenes iniciales, formados
por generacin espontnea.
b) Evolucionismo testico integral: Afirma la creacin de uno y varios
organismos simplsimos, los cuales han tenido la capacidad de evolucionar
hasta producir el cuerpo humano (el alma es infundida por Dios ) .
c) Evolucionismo testico parcial: Afirma la creacin de varios
organismos, los cuales han dado origen a los otros pertenecientes al mismo
gnero, sub-orden u orden, etc., segn la mayor o menor extensin concedida
a la evolucin excluyendo sin embargo, al hombre no slo en cuanto al alma
sino en cuanto al cuerpo.
CRTICA DEL TRANSFORMISMO
1. Argumento Filosfico
108. El evolucionismo ateo filosficamente repugna. Este, entre otras
cosas afirma la generacin espontnea y niega la espiritualidad del alma
contra todo lo que hemos demostrado en el Captulo XV y demostraremos en
el Captulo XIX.
En cambio, no repugna filosficamente el evolucionismo testico parcial
en cuanto se mantiene dentro de los lmites de las especies naturales. Es
necesario, por tanto, hacer la distincin entre las especies naturales y las
especies sistemticas. Las naturales estn constituidas por aquellos grupos de
vivientes que tienen entre s diferencias esenciales; en cambio las especies
sistemticas son aquellos grupos de vivientes que por un conjunto de
caracteres diversos han sido clasificados por los naturalistas en diversas
especies, aun cuando sus diferencias sean puramente accidentales. De esta
manera puede acontecer que las especies sistemticas de vivientes
pertenecientes a un mismo gnero, sub-orden, orden, etc., no sean
esencialmente diversas y por tanto pertenezcan a una sola especie natural; la
transformacin de un viviente en otro, dentro de los lmites de la especie
natural, filosficamente no repugna.22
Se puede entonces suponer que las diferencias entre todas las especies de
vivientes (excluyendo al hombre) son solamente accidentales no existiendo
especies naturales diversas, sino slo especies sistemticas, entre las cuales el
paso naturalmente no repugna.
22

No estamos, por tanto, con los fisistas que niegan la evolucin aun en las especies
sistemticas.

107

A esto respondemos que si es verdad, como decimos, que no todas las

especies sistemticas de la botnica y de la zoologa son especies naturales y
por lo tanto, entre muchas de ellas, como tambin entre gneros y familias,
puede haber solamente una diferencia externa y accidental, no puede
afirmarse que todos los vivientes pertenecen a una nica especie natural.
Ante todo, consideramos que existe diferencia esencial entre las plantas y
los animales, pues estos ltimos estn dotados de una caracterstica propia e
irreductible que es el conocimiento sensible; y tambin, por lo menos entre
las primeras grandes divisiones, sea de las plantas o de los animales,
encontramos ciertas notas distintas y constantes que no afectan slo a la
figura externa sino que llegan a la estructura ntima del organismo y denotan
por tanto esencias diversas.
Es verdad que en ciertos casos se podr dudar si un determinado ser
viviente pertenece a esta o a aquella especie natural, como de algn viviente
nfimo se podr dudar que sea planta o animal, pero en ese caso particular la
duda nace de la imperfeccin de nuestros conocimientos; en cambio, no
puede existir en donde los caracteres diversos se manifiestan claramente.
Tampoco parece que pueda existir racionalmente la duda de que aquellas
caractersticas que ahora aparecen constantemente en una determinada
especie, no hayan sido iguales en tiempos remotos, porque conocemos
milenios de vida de las plantas y de los animales, tiempo suficiente para
conocer la naturaleza, cuyas leyes son constantes.
Supuesta la existencia de las especies naturales diversas, es imposible
naturalmente, el paso de una especie natural inferior, a una especie natural
superior.
Consecuentemente, la perfeccin del efecto no puede superar a la
perfeccin de la causa, ya que nemo dat quod non habet (nadie da lo que no
tiene). Por tanto, las especies inferiores menos perfectas no pueden haber
producido naturalmente las especies superiores esencialmente ms perfectas.
Se concluye, pues, que naturalmente repugna el evolucionismo testico
integral.
Sin embargo, aqu se puede preguntar si el paso de una especie natural a
otra haya sido posible, suponiendo que Dios haya dado a los primeros
organismos una facultad especial de desenvolverse y dar gradualmente
origen a las especies superiores ya virtualmente contenidas en aquellos
primeros organismos, a travs de un transformismo que no contradice el
principio de causalidad. Es esta una hiptesis a la cual no le faltan
dificultades, pero que no repugna evidentemente y deja, por tanto, que
subsista filosficamente la posibilidad de un transformismo testico en el
sentido explicado.
2. Argumento Cientfico
109. Si examinamos los actos y el comportamiento de los seres vivientes,
108

la experiencia se presenta contraria a cualquier clase de trasformismo que

supere la misma especie sistemtica, y en la actualidad, como en los tiempos
de Darwin, conserva todo su valor el argumento fisiolgico de la
infecundidad de los cruces entre animales de diferente especie. Igualmente
los resultados del laboratorio, hasta ahora obtenidos, no sobrepasan los
caracteres de las diferencias raciales dentro de la misma especie.
Los argumentos pues, que los evolucionistas han puesto en favor de su
teora, en el estado actual de la ciencia no tienen ningn valor decisivo, pero
presentan indicios a favor de un evolucionismo restringido que no sobrepasa
el orden sistemtico y no afecta por tanto a la especie natural.
Examinmoslos brevemente:
a) Argumento de la sistemtica
110. Los organismos vivientes no son iguales y presentan formas y
estructuras diversas, pero siempre gradualmente ms complejas y
perfeccionadas desde los organismos ms simples a los ms complicados, lo
que hace pensar en un vnculo genrico que los unifique.
Respondemos: Esta semejanza gradual no prueba una descendencia
comn. Tambin los cristales, p. ej., se pueden clasificar segn una escala de
perfecciones graduales, desde los ms simples y menos simtricos a los ms
complejos y simtricos; sin embargo, nadie ha pensado nunca que se deriven
unos de otros y que tengan un origen comn.
Por otra lado, esta continuidad gradual de perfecciones en los organismos
vivientes, es verdadera slo en observaciones superficiales de las lneas
generales, pero para el cientfico que desciende a examinar todos los pasos y
mutaciones, la continuidad est rota por saltos y diferencias insalvables entre
los diversos grupos de vivientes, p. ej., entre vertebrados e invertebrados.
b) Argumento de la paleontologa
111. Los organismos han aparecido gradualmente sobre la tierra, primero
los ms simples y despus los ms complejos. Luego, los organismos
superiores han salido por evolucin de los inferiores.
Respondemos: Ciertamente, el slo hecho de que un organismo venga
despus de otro, no basta para probar que uno desciende del otro. Por otra
parte, si es verdad que los vivientes no han aparecido todos al mismo tiempo
sobre la tierra (ni tampoco habra sido posible, dadas las condiciones del
globo, pues slo gradualmente ha sido capaz de hospedar a los organismos
superiores), es igualmente cierto que su aparicin gradual es valedera slo en
sus grandes lneas (invertebrados, vertebrados, peces mamferos... y
anlogamente para las plantas). Pero no es aplicable a todos los tipos y
109

mucho menos a todos los grupos menores, como sera necesario si el

transformismo fuera verdadero. Asistimos, en efecto, a la aparicin
contempornea de numerosas clases y rdenes (p. ej. todas las formas de los
invertebrados) e igualmente a innumerables casos de inversin por la cual
organismos ms complejos aparecen primero que organismos menos
complejos.
c) Argumento de la embriologa
112. Haeckel, estudiando el desarrollo de un organismo desde el vulo
fecundado hasta su etapa de adulto, crey observar evidente similitud con los
estados adultos de organismos pertenecientes a especies inferiores, y pudo
formular en apoyo de la teora evolucionista, la llamada ley biogentica
fundamental: la ontognesis (esto es, el desarrollo del individuo) y la
recapitulacin de la filognesis (esto es, el desarrollo de la especie).
Respondemos: la ley antes dicha fue demostrada como falsa por los
mismos cientficos y Von Paer conclua su clsica investigacin de
embriologa comparada afirmando que: El embrin de una forma superior
no se asemeja nunca a otro animal sino solamente al embrin del mismo, lo
cual nada prueba en favor del transformismo sino lo que es en s bastante
evidente: de lo indeterminado no se llega a lo ms determinado; sino pasando
a travs de lo menos determinado.
d) Argumento de los rganos rudimentales
113. Muchos organismos superiores tienen rganos rudimentales los
cuales, en cambio, se encuentran bien desarrollados y funcionando en
organismos inferiores. Esto no se explica racionalmente sino por la teora
transformista.
Respondemos: que en muchos casos es discutible si se trata de rganos
rudimentales, esto es, que no estn funcionando, o de rganos de los cuales
hasta ahora se ignora la funcin que tienen. En el caso pues de rganos
verdaderamente rudimentales (como las alas del avestruz, los ojos del topo,
los estiletes del caballo, los dientes del papagallo, etc.) tenemos un indicio de
probable evolucin parcial entre los vivientes, que no traspasa los lmites del
orden sistemtico y por lo tanto no afectan a la especie natural. No hay
dificultad alguna para admitir un evolucionismo restringido a esta forma.
De la misma manera, no tenemos dificultad en admitir una evolucin
entre la fauna del Ocano Pacfico y la del Atlntico, cerca del Canal de
Panam, que antes no eran sino accidentalmente diversas. En el mismo caso
estn la fauna y la flora endmica en los pequeos islotes coralferos
diseminados en los ocanos, accidentalmente diferentes de aquellas de las
110

islas vecinas y de las del Continente.

Finalmente, no hay dificultad en los casos ms tpicos del llamado
atavismo esto es, de caracteres anormales y monstruosos que aparecen en
ciertos organismos y que recuerdan disposiciones normales de animales
inferiores. Los estudiosos serios saben que stos se deben a disturbios en el
desarrollo y no se trata ms que de permanencias formativas de una
disposicin anormal adquirida en la vida intrauterina.23

EL EVOLUCIONISMO ANTROPOLGICO
114. El argumento filosfico contra el evolucionismo en general, vale con
mayor razn para el hombre si consideramos su alma espiritual e inmortal,
como probaremos en seguida.
Igualmente, carecen de valor probatorio los argumentos cientficos
invocados para demostrar el transformismo al menos en lo que al cuerpo se
refiere. Tales son:
a) El argumento morfolgico invocado por los adversarios en favor de su
tesis. La semejanza, dicen, de formas que presentan algunos vertebrados con
el hombre, prueba la descendencia del hombre del mono, o al menos de un
antepasado comn.
Respondemos: a) La semejanza por s sola no prueba el origen comn, ni
la descendencia de uno del otro.
b) La semejanza de la cual hablan los adversarios se encuentra slo en el
aspecto morfolgico y de ningn modo en el fisiolgico y psicolgico, ms
importantes que el primero y absolutamente diversos.
c) Aun bajo el aspecto morfolgico, la diversidad es mucho mayor que la
semejanza. Pues en tanto que todos los animales tienen la columna vertebral
curva, tambin los monos antropomorfos, aunque en grado menor, el hombre
en cambio la tiene recta, lo cual, observa el insigne anatmico Vialleton, es
resultado posible de una total reorganizacin del esqueleto, de los msculos
y de la configuracin externa.
Diferencias todava mayores se encuentran en el encfalo, en la forma del
cerebro, etc., por lo cual nadie actualmente sostiene la descendencia directa
del hombre de los simios vivientes, aunque se busca la existencia de un
antepasado comn y se recurre al
d) Argumento paleontolgico, que busca en los fsiles el eslabn entre los
simios y el hombre y dice haberlo encontrado en algunos fsiles, como el
Pitecntropo de Java, el Sinntropo de Pekn, el Hombre de Neanderthal,
23

RANKE, L'uomo, U.T.E.T. v. I, p. 172.

111

etc.,
Respondemos:
a) La existencia de la especie intermedia tampoco prueba la
descendencia;
b) Los fsiles nos dan slo el aspecto morfolgico, no el fisiolgico ni el
psicolgico, necesarios para juzgar si se trata de una especie intermedia;
c) Aun bajo el aspecto morfolgico, la cosa no est clara. En efecto, en
cuanto al Pitecntropo, los fsiles encontrados son escasos y de incierta
interpretacin. El Sinntropo de Pekn, dada la morfologa de los huesos,
capacidad craneana, etc., parece que fue hombre. Los restos del hombre de
Neanderthal muestran tratarse de verdaderos hombres, de formas inferiores a
los actuales europeos, pero iguales a los actuales australianos.
La ciencia paleontolgica constata ms bien la imprevista aparicin del
hombre sobre la tierra, aunque nada sabe decir con certeza acerca de su
origen. La mayora de los antroplogos han creado novelas estupefacientes
acerca del origen humano, dejndose llevar de su fantasa... Desde Darwin
hacia ac, esto es, desde cuando se admite el origen del hombre de los
animales inferiores, no se ha podido demostrar nada aceptable en este orden
de ideas.24
No nos detendremos a examinar el argumento sacado de los rganos
rudimentarios, que son 125, segn Wiederscheim (p. ej. la tiroides y todas las
glndulas de secrecin interna, objeto hoy en da de una ciencia especial, la
Endocrinologa) reducidos ahora a sus mnimos trminos y que acaso
desaparezcan con el progreso de la ciencia, el que descubrir, como ya lo han
hecho con muchos de ellos, su verdadera naturaleza.
UNIDAD DE LA ESPECIE HUMANA
115. No tememos que los argumentos aducidos para probar la diversidad
del hombre y los animales hayan de comprometer la unidad de la especie
humana. No; entre las diversas razas humanas no existe diversidad
especfica, sea que consideremos el aspecto morfolgico o bien los aspectos
fisiolgico y psicolgico. Encontramos diferencias accidentales, pero
ninguna esencial, todos, p. ej., dotados de razn, aun cuando haya distintos
grados en el desarrollo del ingenio; comn a todos el caminar erguidos, la
correlativa estructura anatmica y la conformacin del cerebro.
Tambin el criterio gen tico lo confirma: los matrimonios entre
individuos de cualquier raza humana son indefinidamente fecundos.
Objecin: Sin embargo, es mayor la diferencia entre un hombre
24

G. SERGI, Il posto dell'uomo nella natura, Milano, Bocca, pp. 112-13.

112

civilizado y un hombre salvaje, que entre un hombre salvaje y un animal

Respondemos: Las diferencias entre el hombre civilizado y el salvaje son
puramente accidentales, mientras que entre el salvaje y el animal son
esenciales. En efecto, el hombre salvaje es capaz de progresar y de
convertirse en civilizado, en cambio el bruto no; el salvaje tiene ideas
morales (del bien y del mal) y religiosas (de Dios y de la vida futura), el
bruto en cambio no; etc.
CONCLUSIONES:
116. De cuanto hemos dicho se puede concluir que:
1) El evolucionismo ateo repugna filosficamente y carece de todo valor
cientfico.
2) El evolucionismo testico parcial, dentro de los lmites de la especie
natural, no repugna filosficamente y encuentra confirmacin en algunos
datos de la ciencia.
3) El evolucionismo testico integral no parece repugnar filosficamente
en el sentido explicado, pero en el estado actual de las ciencias es una
hiptesis que encuentra en los resultados cientficos indicios favorables pero
tambin graves dificultades. Ulteriores progresos de la ciencia podrn dar
nueva luz sobre sta por ahora discutida cuestin.
Hemos considerado al evolucionismo bajo el aspecto filosfico y
cientfico, prescindiendo del aspecto teolgico; ayuda sin embargo a observar
que la fe nos asegura que todo ha sido creado por Dios, pero nada nos dice
acerca del origen de las especies inferiores al hombre; de si stas han
aparecido por creacin inmediata o por evolucin. En lo que se refiere al
hombre, la fe nos ensea la creacin inmediata del alma y una intervencin
especial de Dios tambin en cuanto a la formacin del cuerpo (sin excluir que
l pueda haber venido a travs de una materia ya organizada y
morfolgicamente muy vecina a nosotros, como podra ser un Antropoide), la
formacin de la mujer, del hombre y la unidad de la especie humana
(monogenismo y no poligenismo por el dogma del pecado original). Ayuda a
este propsito recordar lo que S. S. Po XII escriba en el discurso presentado
ante la Academia Pontificia (octubre de 1941) despus de haber reafirmado
los puntos ciertos que hemos recordado: Las mltiples investigaciones, sea
de la paleontologa, como de la morfologa, en otros problemas relativos al
origen del hombre, no han hasta ahora aportado nada de positivamente claro
y cierto. No nos queda por tanto ms que dejar al porvenir la respuesta a la
cuestin, si algn da la ciencia, iluminada y guiada por la revelacin, podr
dar seguros definitivos resultados sobre un argumento tan importante ( Acta
A. Sed. 1941, p. 506).
113

CAPTULO XVII
LA REALIDAD SUSTANCIAL DEL ALMA
HUMANA
SUSTANCIALIDAD DEL ALMA
117. Como todo viviente el hombre tiene un principio vital, un alma cuya
naturaleza queremos examinar ahora. Ya sealbamos (n. 105) que toda alma
tiene algo de sustancial, lo cual vale con mayor razn para el alma humana,
superior al alma de; los otros vivientes, de la misma manera que la vida del
hombre es superior a la de las plantas y de los animales.
Afirmar la sustancialidad del alma quiere decir que ella es una sustancia,
esto es -como decamos en el nmero 77- ente que existe por s, en
contraposicin a los accidentes, los cuales no existen sino como
modificaciones de un sujeto.
El fenomenismo niega la substancialidad del alma y fue iniciado por John
Locke, abiertamente propuesto por David Hume, y hoy en da aceptado por
cuantos directa o indirectamente han sufrido la influencia de la filosofa
sensista, Stuart Mill, etc. Adems los idealistas niegan la sustancialidad del
alma aplicando su doctrina general de la realidad como puro devenir. Son
tambin fenomenistas muchos psiclogos modernos (James, Wundt,
Titchener, Ebbinghaus, etc.) que tratan de construir una psicologa sin alma.
Este fenomenismo psicolgico suele llamarse Teora de la Actualidad del
alma. Segn esta teora, el alma no sera otra cosa que el conjunto de
nuestros actos psquicos, una coleccin de fenmenos vitales, una actividad
sin sujeto que la produzca y la sostenga. El yo permanente y substancial el
cual nosotros decimos que es la causa y sujeto de estos actos, no es para ellos
ms que una ilusin metafsica. Las almas estn ahora fuera de moda
(James).
1) ARGUMENTO PSICOLGICO-EXPERIMENTAL
118. A) La conciencia, en la reflexin o introspeccin nos da noticia de
un modo absoluto y evidente:
a) De la existencia del yo como un sujeto al cual se atribuyen los diversos
actos, de los cuales es causa y como el sustrato.
b) De la permanencia de este yo en el tiempo, por la cual al mismo yo se
atribuyen los actos sucesivos.
c) De la distincin del yo de los actos psquicos que a l se atribuyen y
que le pertenecen.
Ahora bien, de esta experiencia vulgar y evidente, se necesita dar una
explicacin. La explicacin es fcil, supuesta la realidad sustancial del alma,
pues entonces el alma es una sustancia distinta de los actos psquicos, la

causa que los produce, el sujeto que los sostiene. En cambio, en la teora
fenomenista, la explicacin es imposible; en efecto:
a) La conciencia representa el yo como causa de los fenmenos. El
fenomenismo dice que el yo son los mismos fenmenos de los cuales no
seala causa alguna.
b) La conciencia representa al yo que permanece bajo los fenmenos. El
fenomenismo afirma el yo sucesivo y cambiante como los fenmenos.
c) La conciencia representa el yo distinto de los fenmenos. El
fenomenismo identifica el yo con la serie de los fenmenos.
119. B) Ciertos procesos psquicos especiales son absolutamente
ininteligibles en el fenomenismo; por ejemplo:
a) Los juicios. El juicio es un acto por el cual afirmamos la conveniencia
entre un sujeto y un predicado. Cmo podramos hacer un juicio, si no
existiera un algo que conozca simultneamente el sujeto y el predicado, los
compare entre s, se d cuenta de la conveniencia y la afirme? Para el
fenomenista en cambio no existe un yo que conoce el sujeto y el predicado y
pronuncia el juicio, sino slo actos de los cuales uno conoce el sujeto, otro el
predicado; un tercero, sin conocer el sujeto y el predicado, pronuncia el
juicio.
b) Los raciocinios. Todava ms poderoso es el argumento anterior para
cualquier razonamiento en el cual, de verdades ya conocidas, deducimos
como consecuencia otra verdad.
c) La memoria. Recordar es algo que no tiene sentido sin la realidad del
alma substancial. Cmo puedo decir que yo que hablo ahora, soy el mismo
que ayer lea u opinaba? Segn el fenomenista, el yo de ayer no era yo, sino
otro yo...
James pretende huir a la fuerza de este argumento imaginando que todo
pensamiento recibe por herencia todo el contenido de sus predecesores y lo
trasmite al pensamiento que sigue: Toda pulsacin de la conciencia
conocida, todo pensamiento muere para ser reemplazado por otro. Este
ltimo entre las cosas que conoce, conoce tambin a aquel pensamiento que
le ha precedido y encontrndolo afectuoso, lo saluda diciendo: tu eres mo,
formas parte de m como de un mismo yo. Al igual que cada uno de los
pensamientos que siguen, al conocerse se convierten en el receptculo final y
se apropian todo su contenido, de lo que resulta que el ltimo es tambin el
poseedor definitivo. Todo pensamiento nace siendo poseedor y muere siendo
posedo, transmitiendo todo lo que ha conocido como suyo al propio
sucesor. (Principios de Psicologa.)
Esta imaginacin potica aunque no cientfica, no explica la identidad del
Yo, atestiguada por la conciencia, y no ha satisfecho tampoco a su propio
autor que en el eplogo del Texto de Psicologa ha abandonado la opinin
115

defendida en sus Principios de Psicologa.

2) ARGUMENTO MORAL
120. En el orden prctico, el fenomenismo al negar la realidad del alma
substancial, suprime toda idea de responsabilidad y de imputabilidad.
Igualmente carecen de sentido los conceptos de obligacin y derecho que
suponen la identidad y permanencia del Yo.
Sin un sujeto agente, dnde encontrar al autor de las acciones mismas?
Dnde encontrar a aqul a quien debe imputarse la buena o mala conducta,
la observancia o la violacin de la ley? Sin un sujeto agente estable, que
permanezca idntico e inmutable, a quin podran aplicarse las sanciones
que acompaan siempre a la obediencia o desobediencia de las normas
reguladoras de la conducta moral? En una cadena de fenmenos distintos y
fugaces, que se suceden sin interrupcin, dnde encontraremos al verdadero
autor de un delito, o al verdadero autor de un acto de herosmo? En el
momento en que creamos tenerlo para darle el castigo adecuado o el premio
merecido, habr desaparecido para siempre en el pasado que nunca vuelve. Si
el Yo se identifica con los fenmenos psquicos y est sujeto a sus
fluctuaciones, a su continuo componerse y descomponerse, no se puede
hablar legtimamente de imputabilidad y responsabilidad, de mrito y de
culpa, de leyes y de sanciones morales. Los fenomenistas ciertamente no han
querido llegar, a este nihilismo tico, pero ello es la consecuencia lgica y
fatal de sus principios.25
LAS OBJECIONES DEL FENOMENISMO
121. 1) La introspeccin no noS da noticia de otra cosa que de la
existencia en nosotros de actos, de fenmenos o serie de fenmenos.
Respondemos: la introspeccin, como ya decamos, nos atestigua la
existencia de fenmenos no en abstracto, sino en concreto, esto es, de un Yo
substancial modificado por los fenmenos. As como con el ojo no vemos la
blancura abstracta sino una cosa blanca, as tambin con la conciencia no
percibimos un pensamiento, un deseo abstracto, sino el Yo pensante, el Yo
que desea.
Es verdad que no podemos intuir el Yo, directamente, sino slo envuelto
por los fenmenos, pero de aqu lo nico que se sigue es que directamente no
intuyo la naturaleza del Yo aunque s intuyo su existencia, como la de un
sujeto de los fenmenos. La introspeccin, en efecto, no me revela nada que
no sea la mutacin, sino alguna cosa que est sujeta a continuas mutaciones,
pero que sin embargo, permanece siempre.
25

ZACCHI, L'uomo, Roma, Ferrari, Vol. I. pp. 347-348.

116

2) Los adversarios del fantasma metafsico del alma (H. Taine) dicen que
la testificacin de la conciencia de un Yo estable y subsistente, distinto de los
fenmenos, es una ilusin de ptica mental. El Yo no se distingue de los
fenmenos sino como una mesa se distingue de las partes que la componen,
una planta de sus races, hojas, flores, etc.
Respondemos: Gratuitamente se llama ilusorio al testimonio claro y
evidente de la conciencia que como tantas veces hemos dicho, el filsofo
debe explicar pero no puede contradecir y aun cuando fuera una ilusin,
debe, cuando menos, ser un sujeto que se engaa, que discierne la apariencia
ilusoria de la realidad verdadera, un Yo, por tanto, distinto de los fenmenos.
Siguiendo las comparaciones aducidas, por las cuales el Yo, respecto a los
fenmenos, no es como la mesa o el rbol respecto a sus partes, sino como el
rbol respecto a sus frutos, de los cuales s evidentemente se distingue: el
todo y la suma de las partes son una misma cosa, pero no son una misma
cosa la causa y la suma de sus efectos.
Tampoco se debe recurrir al fenmeno patolgico del desdoblamiento de
la personalidad, antes que nada porque se trata de un fenmeno patolgico y
adems porque ese desdoblamiento afecta la multiplicidad no de los Yo, sino
que de los diversos estados del Yo, por los cuales en algn momento o
perodo de la vida el Yo no reconoce como suyos ciertos grupos de ideas,
tendencias o acciones que en cambio reconoce sin dificultad en el curso
normal de su existencia.
3) Una dificultad, quiz la principal contra la sustancialidad del alma,
deriva de un falso concepto de nuestra doctrina. Se concibe al alma como una
cosa esttica, rgida, inmvil, como un sujeto amorfo e indiferente y los
fenmenos psquicos que se suceden, como entidades no slo distintas sino
independientes y casi separadas del alma, a la manera de las perlas de un
collar respecto al hilo en el que estn ensartadas.
Pero no es esta nuestra concepcin del alma. La vida es movimiento y el
alma, que es el centro y el hogar de la vida, no puede conocer la inmovilidad
y la rigidez; ella es la que piensa, desea, ama... y pensando, deseando,
amando, continuamente cambia; pero cambia accidentalmente, no
esencialmente porque es siempre la misma alma, el mismo Yo que piensa,
que ama, que desea: el alma, por tanto, es una sustancia accidentalmente
modificada por sus actos.

117

CAPTULO XVIII
LA INTELIGENCIA DEL HOMBRE
122. Hemos probado que el alma es una sustancia de por s incompleta y
por lo mismo destinada, como veremos, a formar con el cuerpo una sustancia
completa que es el hombre.
Vamos a examinar ahora la naturaleza del alma, para ver si es material o
mortal como la de las plantas y la de los animales o por contra, si es
espiritual e inmortal. Pero como el alma no la vemos, no la tocamos, en
suma, con los sentidos no la percibimos, se sigue que directamente no la
podemos conocer, sino slo indirectamente; mediante sus manifestaciones en
el hombre notamos que algunas de ellas no son materiales sino espirituales,
de lo cual deducimos la naturaleza espiritual del alma y consecuentemente su
inmortalidad.
Para, proceder gradualmente demostraremos en este captulo que el
hombre tiene operaciones intelectivas esencialmente distintas de las
imgenes sensitivas, y en el captulo siguiente demostraremos que tales
operaciones son espirituales y as llegaremos a la primera conclusin de que:
el alma, por ser capaz de entender, es necesariamente espiritual.
EL HOMBRE ES INTELIGENTE
123. Nadie lo duda. Que el hombre tenga pensamientos de algn modo
distintos de las imgenes y de las sensaciones, todos lo admiten; y la cosa
aparece clara si se considera la diversidad de los objetos que corresponden a
las ideas y a las imgenes.
Las imgenes sensitivas no nos presentan otra cosa que objetos concretos
y materiales, dotados de un cierto peso y extensin, que ocupan una cierta
posicin en el tiempo y en el espacio, capaces de impresionar los rganos de
nuestros sentidos. Las ideas, en cambio, a menudo presentan objetos
abstractos e inmateriales, no localizados ni en el tiempo ni en el espacio, sin
peso ni extensin. Estas ideas se pueden reducir a algunos grupos
principales: ideas de cosas espirituales (de Dios, de los ngeles, del alma,
aunque se niegue su existencia se tiene sin embargo, la idea), ideas de cosas
abstractas (de virtud, bondad), ideas universales (hombre, cuerpo, ente),
ideas de relacin (de causalidad, prioridad, igualdad, distincin) finalmente
los juicios y los raciocinios.
Todo esto se da en el hombre y solamente en el hombre. Por ello se
distingue del bruto, que tiene sensaciones e imgenes tal vez de un modo ms
perfecto que el hombre, pero carece absolutamente de ideas.
INTELIGENCIA E IMAGINACIN ESENCIALMENTE DIVERSAS
124. Hasta ahora nos ha guiado la experiencia vulgar admitida por todos.
La cuestin que se presenta ahora es: las ideas son esencialmente diversas

de las imgenes? Esencialmente diversas, especficamente diversas, es decir,

irreductibles entre s, de modo que ni por el anlisis de una idea se puede
llegar a descomponerla en elementos puramente sensitivos, ni por una
combinacin o sntesis de stos se pueda llegar a formar una idea?
El sensismo responde negativamente cuando afirma que la idea es una
asociacin de imgenes. Sostenido por Locke y Condillac, y entre los ms
recientes Taine, Ribot, Ardig, etc. El intelectualismo en cambio, afirma la
distincin especfica entre la imagen y la idea. Sostenido por Platn,
Aristteles, San Agustn y Santo Toms, por los escolsticos y muchos
psiclogos modernos como Binet, Klpe, etc., que han abandonado el
sensismo, movidos nicamente por los resultados obtenidos en sus
experiencias cientficas.
DEMOSTRACIN
125. El conocimiento intelectivo simple, esto es, la idea, por medio de la
cual la mente se representa a s misma un objeto sin afirmar o negar nada de
l, tiene indudablemente una cierta semejanza con el conocimiento sensitivo.
Tanto en uno como en el otro se tiene la unin intencional del sujeto
cognoscente con el objeto conocido, por la cual el objeto est
representativamente en el sujeto y el sujeto deviene as en cognoscente del
objeto. Pero si entre el conocimiento intelectivo y sensitivo, entre idea e
imagen, existe alguna semejanza, es de tal modo profunda la diferencia, que
resultan irreductibles entre s. Lo demostraremos considerando primero las
ideas de cosas inmateriales y despus las ideas universales de cosas
materiales.
1) Las ideas de cosas inmateriales no se pueden reducir a las imgenes
que las acompaan. Es cierto que a toda idea acompaa siempre una imagen,
la cual puede ser:
a) Simblica, esto es, representante de alguna cosa anloga: p. ej. a la
idea de ngel corresponde a menudo la imagen de un joven alado, etc.
b) Puramente verbal, esto es, la imagen de la palabra escrita, oda o
pronunciada y nada ms, como suele suceder a quien tiene el hbito de
pensar; las imgenes simblicas poco a poco se desvanecen.
Tambin decimos que la idea se distingue esencialmente:
a) De la imagen simblica, cuando p. ej., hablamos de extraer la raz de
un nmero, o de buscar la raz de una palabra, quin no ve que la idea es
esencialmente distinta de la imagen que nos representa la fantasa: la accin
material de extraer o buscar la raz de una planta? As, cuando hablamos de
los ngeles, todos distinguen la idea de ngel de la imagen que puede
119

formarse en su fantasa de un joven alado.

b) De la imagen verbal. Las imgenes verbales varan segn las palabras,
las palabras varan segn las diversas lenguas, sin embargo, las ideas quedan
exactamente las mismas. La nocin de un teorema de matemticas ser
exactamente la misma, cualquiera que sea el idioma en que lo exprese o el
alfabeto en el cual lo escriba.
2) Las ideas universales de cosas materiales no se pueden reducir a las
imgenes que las acompaan. Comparemos:
a) La imagen presenta siempre cierta cualidad sensible y concreta (p. ej.
una mesa con tres o cuatro patas, redonda o cuadrada, etc.); la idea universal
(p. ej. de mesa) prescinde de todo esto.
b) La imagen presenta siempre el objeto de un modo fragmentario (p. ej.
un lado de la mesa); la idea universal me presenta la esencia de la cosa entera
y completa.
c) Las imgenes son variables y fluctuantes segn los tiempos, las
circunstancias, las personas, los tipos de imaginacin. La idea universal es
siempre la misma en los diversos tiempos y en las diversas personas.
3) Las ideas universales de cosas materiales no se pueden reducir a las
imgenes que les preceden, en contra de la opinin de ciertos adversarios, en
particular Taine, etc.
En efecto, de las imgenes precedentes podra resultar la idea universal:
a) Por adicin o asociacin, como la imagen de un caballo alado, una
montaa de oro.
b) Por sustraccin o precisin, como la imagen de un hombre sin cabeza.
c) Por adicin y sustraccin al mismo tiempo, de diversos elementos
como la imagen del hipogrifo.
Pero el resultado de todas estas operaciones, adiciones y sustracciones,
ser siempre una imagen que presenta cualidades sensibles y concretas -que
presenta el objeto de un modo fragmentario- que vara segn los tiempos y
las personas, pero no una idea universal.
Tampoco puede decirse que la idea universal sea una sublimacin de
sensaciones (Ardig) por la cual la imagen en su oscuridad e indeterminacin
de los contornos adquiere una semejanza de universalidad. Por ms oscura
que sea e indeterminada en sus contornos, la imagen representa siempre
alguna cosa concreta y singular como hemos explicado; por otra parte, avala
nuestra tesis el hecho de que la imagen cuanto ms clara es, tanto ms nos
parece singular; en cambio, la idea en tanto es ms clara, aparece ms
universal; luego no son la misma cosa.
La fuerza de este argumento la sienten los sensistas, algunos de los
120

cuales, no pudiendo explicar la idea universal segn su teora, niegan que

existan ideas universales propiamente dichas, ya que si existieran no se
podra explicar su formacin. Argumento muy dbil contra la experiencia
evidente.
Bastantes psiclogos modernos, en cambio, han reconocido lealmente la
fuerza del argumento comprobado por la experiencia, hasta admitir (y esto
quiz es bastante) la existencia de ideas no acompaadas de imgenes. Binet
escribe: Se puede comprender el sentido de una palabra sin representrsela,
esto es, sin tener ninguna imagen. La imagen es mucho menos rica que el
pensamiento; el pensamiento por otra parte, interpreta la imagen que es
frecuentemente informe e indefinida; por otra parte, el pensamiento est a
menudo en contradiccin con la imagen. En fin, y este es el hecho capital,
fecundo en consecuencias para los filsofos, que toda lgica del pensamiento
evita la imaginacin. 26 Soodworth a su vez tambin expresa los contrastes
entre la imagen y el pensamiento: La imagen es frecuentemente vaga,
cuando el pensamiento es preciso; marginal, cuando el pensamiento es focal;
inaplicable exactamente al pensamiento.27 Y Bovet resumiendo los
resultados de las experiencias de Bhler afirma sin ninguna duda: La
existencia del pensamiento distinta de la imagen est actualmente
reconocida.28
Por tanto, las ideas son esencialmente, esto es, especficamente distintas
de las imgenes, luego la inteligencia que produce las ideas es una facultad
de nuestra alma, esencial y especficamente distinta y superior a la
imaginacin.
4) Nos hemos limitado en la demostracin a una confrontacin entre las
ideas y las imgenes, pero, como observa Binet en el texto citado, la
diferencia esencial entre conocimiento intelectivo y sensitivo aparece todava
ms evidente si de las ideas se pasa a considerar los juicios y los raciocinios,
los cuales implican otras ideas universales, como la percepcin y la
afirmacin de relaciones entre las ideas y los juicios, que no encuentran su
correspondiente en las imgenes y tienen frecuentemente caracteres de
universalidad, necesidad e inmutabilidad, que contrastan con el contenido del
conocimiento sensitivo, que es siempre singular, contingente y mutable.
Por otro lado, en virtud de la inteligencia, nosotros tenemos el poder de
reflexionar, esto es, de replegarnos completamente dentro de nosotros
mismos y de nuestros actos, lo cual no es posible para la facultad sensitiva.
Por este motivo, el animal, si bien es capaz de una reflexin parcial que le
permite obrar por medio de una facultad sobre otra y percibir confusamente
sus propias sensaciones, carece de aquella reflexin total que implica la
26
27

28

Etude experimentale de L'intelligence, 1904, pp. 135 y 309.

Joumal of Philosophy and Science method, 1906, p. 706.
Arch. de Psych. 8, p. 39.

121

percepcin de aquello que sucede en la esfera de la conciencia.

Esta vida intelectiva por la cual el hombre piensa, juzga, razona,
reflexiona y tiene conciencia de s, constituye su grandeza en el orden
natural, que lo eleva y sublima sobre todo el universo material y sensible.
Bien deca Pascal: El hombre no es ms que una caa, pero una caa
pensante... Y aun cuando el universo lo aplastara, el hombre sera siempre
ms noble que quien lo asesinara, porque sabe morir, y el universo, en
cambio, ignora totalmente la ventaja que tiene sobre l (el hombre)
(Penses).
LA CONFIRMACIN DEL LENGUAJE
126. El hombre habla, y slo el hombre habla. El animal gime, juega,
chilla, grita pero no habla por qu?
No porque carezca del rgano de la fontica, puesto que en cualquier
animal se encuentra el aparato fontico necesario para la voz articulada.
Insignes anatmicos han demostrado que la conformacin anatmica de los
rganos vocales del hombre no presenta, en relacin con la de los
antropoides, ninguna particularidad notable, y ah estn en la fontica del
chimpanc tantos elementos del lenguaje humano que no se puede atribuir a
defecto del instrumento la ausencia de la funcin verbal.29
El animal no habla porque no tiene nada que decir, y no tiene nada que
decir porque le faltan ideas que expresar, faltan los juicios que coligen y
confrontan las ideas, faltan los razonamientos que deducen los juicios unos
de otros, y las conclusiones, de las premisas. As, mientras el nio an
primitivo, an salvaje, aunque est lejos de la educacin civil, a los pocos
aos empieza a manifestar a sus semejantes sus propias ideas, el ms
evolucionado chimpanc, despus de milenios de existencia sobre la tierra,
no ha encontrado todava el modo de pronunciar la primera palabra.
Se dice que Miguel ngel, llegado al trmino de su obra maestra,
asombrado l mismo ante la obra de sus manos, casi no creyendo a sus
propios ojos, en un arranque de pasin artstica, le lanz el martillo con el
cual haba refinado su obra, gritando: Habla!
El grito del gran escultor est plenamente justificado: La majestuosidad
de la persona, la exactitud anatmica de los miembros, la expresin del rostro
y sobre todo, el relampaguear de los ojos; todo en el Moiss hace olvidar la
verdadera realidad. Aqullo no puede ser un fro mrmol, aqullo es un
hombre! y si es hombre, debe hablar.30
Indudablemente la palabra es la expresin genuina, caracterstica
inconfundible de la vida intelectual del hombre y la que atestigua la
29
30

DUMAS, Nouveau trait de Psychologie, 1936 t. V.

TRAPANI, E spirituale l'anima umana? Chieri, Artesano, p. 8.

122

diferencia esencial de sta, de la vida sensitiva comn del bruto animal.

123

CAPTULO XIX
LA ESPIRITUALIDAD DEL ALMA HUMANA
La presente afirmacin no es ms que una consecuencia de las
precedentes. Hemos demostrado que el hombre, como viviente, debe tener un
principio vital, el alma, que esta alma es una substancia capaz no slo de
vegetar y sentir, como en el bruto, sino tambin de pensar. Afirmamos
todava ms: un alma no puede ser ms que espiritual.
NOCIONES PRELIMINARES
127. Espiritual, se deriva del latn spiritus. Esta palabra en su origen no
significaba ms que soplo, suspiro; por una analoga fue utilizada para
significar toda fuerza o substancia invisible; finalmente fue aplicada para
significar el sentido propio de aquello que es inmaterial, esto es que existe
independiente de la materia.
Por lo tanto, decir que el alma es espiritual es afirmar que el alma es una
sustancia distinta del cuerpo, (del sistema nervioso y del cerebro) e
independiente del cuerpo en su existir, aunque unida a l sustancialmente.
Niegan esto los materialistas as como los fenomenistas y sensistas que
estudiamos en los captulos anteriores; lo afirman los espiritualistas con los
ms grandes pensadores de la humanidad.
DEMOSTRACIN
128. El pensamiento, que es propio del hombre, es un acto espiritual,
luego el alma que lo produce es tambin espiritual.
La consecuencia es evidente, segn nuestros principios filosficos
(operatio sequitur esse) (la operacin sigue a la esencia) y segn los
principios filosficos de los adversarios. De hecho, ellos conceden que el
efecto debe corresponder a la causa (Bchner), que la funcin est
proporcionada con la organizacin (Vogt), que se puede medir la fuerza
productora de los fenmenos por medio de sus efectos (Wundt). Se tiene
entonces el derecho de juzgar la naturaleza de un ser por su manera de
operar. Si un ser efecta una operacin inmaterial, independiente y libre de la
materia, deber decirse que ste tambin subsiste independientemente de la
materia, que es espiritual.
Pues bien, el pensamiento es un acto espiritual. La espiritualidad del
pensamiento no la podemos verificar directamente, pero la podemos deducir
lgicamente del captulo precedente.
En l hemos visto cmo ideas e imgenes son esencialmente diversas e
irreductibles entre s. En qu consiste esa diversidad? Precisamente en que
las ideas son inmaterial es o sea espirituales, en tanto que las imgenes son
materiales. En efecto, espiritual o inmaterial es aquello que no tiene materia
125

ni procede de la materia, es decir, de la extensin; mientras que todo aquello

que es material, es naturalmente cuanto, es extenso; tiene una determinada
altura, largo, espesor, forma y figura.
Ahora bien, Dios y los ngeles (p. ej.) tal como estn en nuestro
pensamiento (sea que existan o no) no tienen ni altura ni largo, ni espesor. De
la misma manera la virtud, la justicia, la bondad que nosotros conocemos, no
tienen ni forma ni figura. Las mismas cosas materiales en nuestro
pensamiento estn desmaterializadas, esto es, despojadas de las condiciones
propias de la materia. El hombre, del cual tenemos una idea universal, no es
ni alto ni bajo, ni delgado, ni gordo, ni blanco ni negro, en tanto que todo
aquello que es material debe tener una determinada forma, tamao, co1or,
etc.
Luego nuestras ideas de cosas espirituales y abstractas y nuestras ideas
universales, son espirituales y por consecuencia el alma que tenga tales ideas,
debe ser espiritual.
Lo mismo y con mayor razn vale para los juicios y los raciocinios, que
evidentemente no son materiales, no tienen extensin o forma, espesor o
color, sino que son inmateriales esto es, espirituales, lo que nos indica la
espiritualidad de nuestra alma, capaz de pensar, juzgar y razonar.
DEPENDENCIA EXTRNSECA DE LA MATERIA
129. Hemos dicho que espiritual significa inmaterial, esto es,
independiente de la materia al operar. Ahora bien, no parece que nuestra alma
en sus operaciones tenga tal independencia de la materia, como lo atestiguan
las relaciones que existen entre la vida intelectual y el sistema nervioso y ms
propiamente entre el ejercicio de la inteligencia y el cerebro.
En efecto, algunos estudiosos (Vogt, etc.) afirman que existe una
proporcin rigurosa entre la inteligencia y la cantidad y calidad del cerebro,
de modo que teniendo en cuenta el volumen, el peso, as como las cualidades
qumicas y fsicas de la masa enceflica, podemos determinar exactamente
los diversos grados de perfeccin de valor intelectual. Est por tanto probado,
dicen, que existen en el cerebro humano zonas especiales, a las cuales estn
encomendadas las diversas manifestaciones de la vida del espritu, de modo
que no resulta difcil localizar en determinadas reas cerebrales determinadas
funciones intelectuales. Estas y otras experiencias anlogas parecen, por
consiguiente, demostrar la dependencia de la inteligencia del cerebro y como
evidentemente el cerebro es una cosa material, tambin la inteligencia debe
ser material.
Respondemos: las observaciones hechas de las relaciones entre el cerebro
y la inteligencia estn bien lejos de justificar esas afirmaciones categricas;
ms bien han conducido con frecuencia a conclusiones contradictorias. La
ciencia es incapaz de demostrar el hecho de una correlacin rigurosa entre la
126

inteligencia y la perfeccin cerebral, considerada en cuanto el peso, el

volumen y las cualidades fsicas y qumicas.
No tenemos ninguna dificultad en conceder cierta proporcin entre las
disposiciones del cerebro y el ejercicio de la vida intelectual; pero no se sigue
de todo esto ninguna conclusin contra la espiritualidad del alma, ms bien
slo se confirma la dependencia puramente extrnseca (no intrnseca)31 de
nuestro pensamiento, de la imaginacin y de los sentidos que, como veremos
enseguida, es requerida por la naturaleza del hombre y era ya bien conocida
por los antiguos espiritualistas.
Aristteles reconoca que el hombre debe tener el cerebro
proporcionadamente ms perfecto que el del bruto; Santo Toms indicaba el
modo de favorecer mejor las operaciones sensitivas que mayormente
cooperan con las operaciones intelectivas y Alberto Magno llegaba as
mismo a indicar los alimentos ms adecuados para tener las ideas claras...
Pero todo esto no compromete la espiritualidad del alma, la cual en sus actos
propios de pensar, juzgar, razonar, es como hemos dicho, intrnsecamente
independiente de la materia. Ello slo muestra la necesidad de un conjunto de
condiciones previas al ejercicio de la vida intelectual, porque el alma, aun
siendo espiritual, est de hecho en esta vida, unida al cuerpo.
Estando pues, el alma unida sustancialmente al cuerpo, tiene necesidad de
recibir de los sentidos y de la imaginacin la materia de la cual abstrae el
objeto de las propias ideas. Por tanto, la buena disposicin fsica del cerebro,
del sistema nervioso, del cuerpo en general, es una condicin necesaria para
que el alma pueda pensar bien; de aqu que exista una dependencia de alma y
cuerpo, pero puramente extrnseca, que no repugna a su espiritualidad. Es
como si un pintor trazase con su pincel un cuadro de colores que le ha
prestado una persona extraa; la obra de arte producida dependera
intrnsecamente del pintor y del pincel que usa como instrumento, pero solo
extrnseca e indirectamente de la persona que suministr los colores al pintor.
No es por tanto la inteligencia la que est propiamente proporcionada a la
cantidad o calidad del cerebro, no es la inteligencia la que se resiente
directamente de sus condiciones anormales y patolgicas, sino ms bien el
sentido; la inteligencia se resiente slo indirectamente en tanto y hasta donde
tiene necesidad del sentido, del modo explicado. De hecho, en la vejez vemos
a veces agudeza de ingenio, rapidez de intuicin, amplitud de sntesis,
prudencia y sagacidad, que claramente contrastan con la decadencia del
31

Dependencia intrnseca es la dependencia del efecto de la causa. Los actos de nuestra mente
(ideas, juicios, raciocinios) son causados solamente por el alma, por tanto, no dependen
intrnsecamente de la materia. En cambio, los actos de la vida sensitiva y vegetativa son
causados por el compuesto de alma y cuerpo y, por tanto, dependen intrnsecamente de la
materia.
Dependencia extrnseca es la dependencia de una condicin requerida para que la causa, en
determinadas circunstancias, produzca el efecto. De esta manera, en el estado actual de unin del
alma con el cuerpo, es necesario el conocimiento sensitivo previo para el conocimiento
intelectivo.

127

organismo y el declinar de sus facultades sensitivas.

ALGUNAS OBJECIONES DEL MATERIALISMO
130. 1) Si yo hago el anlisis qumico del cuerpo humano, no encuentro
el alma (Molescott). Respuesta: es natural que una sustancia espiritual no
puede caer bajo ningn instrumento material.
2) No podemos admitir una sustancia que no podemos ver ni imaginar.
Tal es el alma espiritual.
Respuesta: Desgraciadamente es ste el argumento de muchos que,
dedicados exclusivamente a las ciencias positivas, no saben elevarse por
encima de aquello que ven con los ojos o tocan con las manos. Es cierto que
un alma espiritual no se puede imaginar, ni tampoco se puede ver o tocar,
porque imaginacin y sentidos, siendo materiales, no pueden presentamos
sino cosas materiales; pero adems de los sentidos y la imaginacin, tenemos
inteligencia que aprehende tambin aquello que no es material. La
espiritualidad del alma no la podemos imaginar, pero la podemos y la
debemos pensar.
3) Los hechos patolgicos de las alucinaciones, de las alienaciones
mentales, alcoholismo, idiotismo, etc., demuestran que la inteligencia es
funcin orgnica dependiente del estado de salud o enfermedad del cuerpo.
La respuesta est ya dada. Estando las facultades sensitivas como las
facultades nutritivas, unidas sustancialmente a los rganos corporales, es
natural que cuando algn disturbio ataque esos rganos, produzca igualmente
un disturbio tambin en la facultad que con ellos se relaciona; y puesto que
las operaciones inmateriales de la inteligencia estn asociadas a las
facultades y operaciones sensitivas, las condiciones biolgicas de los rganos
corpreos ejercitan una indirecta, pero verdadera y real, influencia sobre las
operaciones intelectivas.
El loco, por tanto, ni ha perdido la razn, ni tiene enferma la razn, sino
que est enfermo del cerebro y la anormalidad de la vida sensitiva le impide
el ejercicio normal de la vida intelectiva. Igualmente el nio en sus primeros
aos, no tiene uso de razn, tiene inteligencia, pero no la usa plenamente
porque todava no estn bastante desarrollados los rganos que deben
suministrar la materia al intelecto. Igualmente en el sueo, no duerme el
intelecto, pero como los sentidos estn en la inaccin y la fantasa est semidormida o se agita irregularmente, el intelecto no trabaja o al menos no
trabaja tan activamente como en la vigilia. Trabajando y estudiando no es el
intelecto el que se cansa, sino los sentidos, las facultades orgnicas, puesto
que ellos s estn sujetos a la fatiga y al cansancio.
LA LUCHA MORAL CONFIRMA LA MISMA VERDAD
128

131. Dentro de nosotros sentimos nobles impulsos al bien, al deber, a la

virtud, por los cuales nos sentimos superiores a todas las cosas materiales y
aspiramos a lo infinito ya lo eterno... Pero junto a estos nobles deseos,
frecuentemente sentimos el peso de las pasiones que nos empujan hacia
abajo, nos envilecen y nos degradan... De aqu la lucha que frecuentemente
nos atormenta y que los animales, en cambio, no sienten.
Cmo se explica?
Si el hombre fuera todo y slo materia, esta lucha no se explicara; para
luchar se necesita que haya dos, luego en el hombre, junto a la materia est el
espritu.
La lucha entre el espritu y la carne que todos ms o menos sentimos y
que forma los hroes y los santos, o bien los viles y los abyectos, segn que
venza el espritu o venza la carne, es una clara confirmacin de la
espiritualidad del alma.

129

CAPTULO XX
LA LIBERTAD DEL HOMBRE
132. La espiritualidad del alma es raz no slo de nuestra inteligencia sino
tambin de otra perfeccin no menos grande y conectada con la inteligencia:
la libertad. Somos seres inteligentes y somos seres libres. Ahora bien, el
hecho de la libertad es importantsimo, ya que es fundamental para el
concepto y la prctica de la vida y para todo el orden moral.
NOCIONES PRELIMINARES
133. Libertad. Libertad es en general la exencin de necesidad. Es libre
aquello que no es necesario. La libertad puede ser:
1) Moral: Exencin de la necesidad de estar sujeto a la ley o al precepto
de un superior. No tratamos ahora de esta libertad que, como se demuestra en
tica, est limitada en el hombre por la ley natural y positiva, divina y
humana.
2) Fsica: exencin de la necesidad fsica y puede ser: a) libertad de
espontaneidad: exencin de necesidad fsica extrnseca, esto es, de violencia
o de coaccin. Esta libertad compete generalmente al hombre aunque no
siempre (p. ej. el prisionero); pero no es propio del hombre porque compete
tambin al bruto y tambin a las cosas inanimadas; b) libertad de indiferencia
o libre albedro: exencin de necesidad fsica intrnseca, esto es, de
necesidad natural y puede definirse, como aquel poder que tiene la voluntad
de determinarse por s a querer o no querer, a querer una cosa o a querer otra
entre varios objetos que el intelecto le presenta. De esta libertad intentamos
hablar.
Afirmamos que esta libertad est en el hombre:
1) No en los actos del apetito sensitivo, sino en los actos de la voluntad.
2) No siempre y en todos los hombres, sino slo cuando el hombre tiene
uso de razn (quedan excluidos los nios, los locos, los que duermen...) y
opera usando de la razn, no maquinalmente como tantas acciones que
hacemos por hbito y sin reflexionar, en las cuales la libertad est cuando
menos disminuida.
3) No en todos los actos del hombre que tiene uso de razn, sino slo en
aquellos que tienen por objeto bienes finitos, no necesariamente conexos con
la felicidad perfecta.
4) No que el hombre en tales casos obre sin motivo, sino sin estar
necesitado, y no admitimos por tanto ese indeterminismo absoluto (Reid,
Jacobi, Descartes, etc.) que exagera la libertad, es decir, que la voluntad
puede determinarse sin motivo alguno.
131

Adversarios de esta tesis son los deterministas, que son muchos entre los
cientficos y entre los filsofos, sean de tendencia positivista (Taine, Stuart
MilI, Lombroso, Ferri) sean de tendencia idealista, (Croce, Gentile, etc. ) los
cuales de palabra defienden la libertad del espritu, pero de su exposicin se
deduce que la libertad de la cual hablan es slo libertad de espontaneidad y
no libertad de indiferencia o libre albedro, al cual nos referimos nosotros por
ahora.
Varias son las formas de determinismo y separadamente las trataremos
despus de haber demostrado nuestra tesis.
LAS PRUEBAS DE LA LIBERTAD
134. 1) Argumento psicolgico, deducido del testimonio de la conciencia.
Argumento incontrovertible porque el testimonio de la conciencia est
necesariamente inmune de error: sentirse libre y ser libre en estado normal,
es la misma cosa; como sentirse alegre es estar alegre. Pues bien, la
conciencia nos atestigua la libertad de nuestros actos si reflexionamos en
esto:
a) Que precede a la eleccin. Yo siento que la prxima determinacin de
mi voluntad est en mi poder; si estoy escribiendo o estudiando, tengo la
conciencia de que depende de m el continuar o dejar de escribir o de
estudiar; si se trata de negocios importantes, a menudo, aun despus de largas
deliberaciones quedamos indecisos y sentimos que est en nuestro poder el
pronunciar el s o el no decisivo.
b) Que acompaa a la eleccin. Distinguimos perfectamente los actos
que se cumplen en nosotros por necesidad de la naturaleza. (p. ej. un
estornudo) de aquellos que nosotros ejecutamos libremente, no obstante que
nos sintamos ms o menos inclinados hacia uno de ellos.
c) Qu sigue a la eleccin. Despus de ejecutados los actos libremente,
nos sentimos responsables de ellos, dignos de alabanza o de reproche; no as
en los actos que no dependen de nosotros.
Objecin. El testimonio de la conciencia es ilusorio.
Respuesta.. Ya decamos que el testimonio de la conciencia no puede ser
falso. En el supuesto absurdo que lo fuese, toda la vida sera ilusin. En qu
otra forma podramos nosotros sentir, conocer, pensar, amar, etc., si no es por
la conciencia?
Luego es imposible dudar del testimonio de la conciencia, porque no
podemos afirmar la duda de la conciencia sin estar seguros de nuestra duda y
no podemos estar seguros de nuestra duda sin apoyarnos en el testimonio de
la conciencia, cuyo valor queda as reconocido en el momento mismo en el
cual es impugnado.
132

Objecin. 2 La conciencia nos atestigua la espontaneidad, no la libertad

del acto. Tambin la piedra cae por si, si tuviera conciencia dira que es libre.
Respuesta: Es falso, pues como decamos, distinguimos perfectamente los
actos espontneos de los actos libres. El ejemplo de la piedra no es exacto; es
como un hombre que por desgracia cae a un barranco, no tiene cierta
conciencia de que va cayendo libremente, aunque por s haya cado en l.
Objecin. 3. Nos creemos libres porque no conocemos los motivos que
nos determinan a obrar. La conciencia de la libertad es la conciencia de la
necesidad (Spinoza).
Respuesta: Al contrario, tanto ms nos sentimos libres cuanto mejor
conocemos los motivos por los cuales nos determinamos a obrar y no
tenemos clara conciencia de los motivos de nuestro obrar cuando actuamos
sin reflexionar, maquinalmente, esto es, no libremente o escasamente libres.
Por otro lado, si los motivos son ignorados, cmo sabemos que lo son?
Se dir que porque no somos libres. Pero el crculo vicioso sera demasiado
evidente: No somos libres porque estamos determinados por motivos
ignorados, y estamos determinados por motivos ignorados porque no somos
libres.
Objecin 4. Aun el que suea, el hipnotizado, el manitico, creen ser
libres y sin embargo no lo son.
Respuesta: Se trata de un estado anormal y no es difcil] descubrir el
engao; en estos casos el hombre se imagina ser libre, pero propiamente no
tiene conciencia de ser libre.
135. 2) Argumento metafsico, deducido de la naturaleza de la voluntad.
Mientras en el argumento precedente hemos constatado el hecho de la
libertad, ahora daremos la razn de ese hecho, mostrando por qu nuestra
voluntad es libre.
A todo mvil est proporcionado el propio motor, capaz de vencer toda la
resistencia que el mvil pueda oponer; no basta aplicar cualquier fuerza a un
mvil para imprimirle movimiento. Ahora bien, para mover necesariamente
la voluntad, se necesita presentarle un bien que est proporcionado a su
innata tendencia, y la voluntad tiene como objeto adecuado el bien absoluto y
como trmino proporcionado la plena y entera felicidad.
Por eso, slo el bien infinito, proporcionado a la naturaleza de nuestra
voluntad, capaz de hacerla plenamente feliz, necesariamente la atrae; en
cambio, todos los bienes particulares y finitos, incapaces de hacernos
plenamente felices, pueden ejercer mayor o menor fascinacin sobre nuestra
133

voluntad, pero no pueden atraerla plenamente.

Objecin. El acto libre contradice al principio de causalidad el cual
afirma la necesaria conexin de la causa con el efecto.
Respuesta. No hay que confundir el principio de causalidad con el
principio de determinacin de la fsica clsica (ver n. 168). El principio de
causalidad dice que todo efecto debe tener necesariamente una causa (y el
acto libre tiene su causa en la voluntad), pero no dice que toda causa debe
tener necesariamente un efecto determinado; esto se da en el mundo fsico,
esto es, material, donde todas las causas son necesarias, pero no siempre en
el mundo espiritual, en donde la causa libre puede obrar o no obrar, hacer
esto o hacer aquello.
136. 3) Argumento moral. La nocin de justo e injusto, de virtud y de
vicio, de permitido y prohibido, de mrito y de culpa, de diferencia entre
valores y defectos puramente naturales y valores y defectos morales, la
alabanza y el reproche que se dan a la virtud y al vicio, los remordimientos y
las satisfacciones morales, son nociones que exigen y suponen la
responsabilidad de las acciones propias, o sea la libertad de querer.
Con qu fin existiran las leyes y las prescripciones, las exhortaciones y
las plegarias, las recompensas y los castigos si el hombre no fuera libre?
Objecin. Estas nociones no implican necesariamente la libertad, puesto
que se verifican aun donde ciertamente no hay libertad; p. ej., de la misma
manera que amenazamos al nio que desobedece, as amenazamos al perro;
como recluimos en la crcel al delincuente, as recluimos al loco en el
manicomio y a la fiera en una jaula, etc.
Respuesta: Es falso que las nociones arriba enumeradas se verifiquen
donde no hay libertad: slo en ciertos casos coinciden algunos efectos
externos. Se obtiene p. ej. el mismo efecto externo de la seguridad social
recluyendo en la crcel al delincuente y al loco en el manicomio, pero el
criterio que gua tales procedimientos es completamente diferente: el
delincuente es recluido en la crcel por castigo, mientras que el encierro del
loco en el manicomio o de la fiera en la jaula no es un castigo, y el cdigo
penal italiano (como todos los cdigos penales) dice expresamente que no es
punible quien, en el momento en el cual ha cometido un delito, est en estado
de enfermedad mental, que le quite la conciencia o la libertad de los propios
actos.
Vemos de hecho, cmo tambin aquellos que en teora combaten la
libertad, se hacen sostenedores de ella en la vida prctica y en su manera de
actuar se ven forzados a hacer tales concesiones en favor de la libertad, que
contradicen manifiestamente su determinismo. Es directamente imposible,
dice Emanuel Kant, tanto a la ms sutil filosofa como a la mayor parte de los
134

hombres razonables, impedir el camino a la libertad sofisticando.

Pues bien, esta universal persuasin del gnero humano radicada tan
profundamente en nuestra naturaleza, no puede ser una ilusin.
DIVERSAS FORMAS DE DETERMINISMO
137. Adversarios de nuestra tesis de la libertad son los deterministas, pero
como hemos asentado, existen diversas formas de determinismo segn las
diferentes realidades en las cuales se pretende encontrar la causa
determinante de la volicin.
Las principales formas de determinismo son las tres siguientes:
El determinismo fsico y fisiolgico
138. Su naturaleza: Parte del principio que todo cuanto sucede en el
universo es el resultado necesario del estado antecedente del universo, el
producto necesario de los factores fsicos precedentes, por los cuales, si
nosotros pudiramos conocer con exactitud perfecta la situacin del universo
en un momento dado, podramos hacer la historia del pasado del universo e
igualmente la profeca precisa de cuanto vendr en el futuro. Aplicando este
principio, afirman que todo acto volitivo humano es la resultante necesaria de
las condiciones somticas y orgnicas del cuerpo humano.
Confirman su tesis mostrando que:
a) La actividad libre contradice a las leyes de la conservacin de la
energa.
b) Las estadsticas que regulan la vida moral y social del hombre, son un
signo de la determinacin a la cual se sujeta el obrar humano.
Refutacin: Se quiere extender a la voluntad el determinismo fsico de la
naturaleza; ahora bien, como ya hemos observado, el determinismo rige en la
naturaleza porque sta es material y por lo tanto no libre; pero no puede
extenderse al mundo espiritual, el cual precisamente porque es espiritual, est
dotado de libertad. Por tanto, el acto de la voluntad no est determinado por
las condiciones somticas del organismo mientras el hombre conserva el uso
de la razn.
Es verdad que ciertas condiciones somticas y orgnicas influyen sobre el
acto libre, y aun disminuyen la libertad y en ciertos casos impiden el uso de
la razn, pudiendo aun abolirla.
Nadie mejor entre los filsofos catlicos, como Santo Toms de Aquino,
ha hecho un anlisis tan esmerado de cuanto puede quitar o disminuir la
voluntariedad de los actos humanos (ver la 1 2 de la Suma Teolgica).
Adems est el hecho ratificado claramente por la conciencia de que, no
obstante las presiones del ambiente y las condiciones orgnicas,
135

frecuentemente es libre mi eleccin, dependiendo slo de mi voluntad.

En particular respondemos as: a) La motivacin espiritual del acto libre
no aade por s misma nuevas energas a aquellas del orden fsico, sino que
slo usa en los actos imperativos aquellas que ya existen, por lo tanto, no
contradice a las leyes de la conservacin de la energa. b) Estas estadsticas
tienen slo un valor aproximativo y colectivo, no absoluto e individual como
debera ser si en ellas se apreciase el factor libertad; pues el valor
aproximativo y colectivo de las estadsticas contradice al indeterminismo
absoluto, no a nuestro indeterminismo segn el cual, como ya hemos
anotado, no sostenemos que el acto volitivo sea sin motivacin, enteramente
arbitrario y caprichoso. All estn las leyes morales que el hombre libre, s,
pero normalmente sigue, precisamente porque es racional; la identidad pues
de la naturaleza y de las circunstancias que ejercen un cierto influjo sobre la
voluntad humana bastan para explicar esa uniformidad de la vida moral del
hombre, que puede caer de algn modo bajo las estadsticas. Del resto, como
observa Schanz, gran parte del bien y del mal moral se sustrae al dominio de
las estadsticas o se sujeta a ellas de una manera variable y fluctuante.
EL DETERMINISMO PSICOLGICO
139. Su naturaleza. El pretende que el acto volitivo est determinado
necesariamente por el motivo presentado al intelecto. Segn el influjo que
ejercen sobre nosotros los motivos, nos movemos hacia un lado o hacia otro,
a la manera de una balanza con las pesas.
El motivo ms fuerte hace decidir la voluntad, como el peso ms grande
hace bajar el platillo de la balanza (Leibnitz).
Refutacin. Es cierto que en todas nuestras voliciones debe siempre
anteceder el objeto presentado al intelecto, que lo tiene en cuenta como
motivo para la seleccin, pero como el objeto es presentado como bien finito
y por lo tanto slo como elegible, no puede tener razn de determinante, sino
slo de invitante. Toca a la voluntad por su innato poder, aceptar el bien
propuesto o desecharlo. As frente a dos bienes finitos propuestos al intelecto,
la voluntad es libre de aceptar aquello que quiere, dando ms fuerza a los
motivos que hacen apetecible uno de ellos, inclinndose as hacia aquel lado.
Es por tanto verdadero que nosotros elegimos siempre aquello que en un
momento dado nos parece mejor; pero el que una cosa dada nos parezca
mejor, no es sin la influencia de la voluntad que induce al intelecto a
considerar ms este o aquel motivo ya cerrar en cambio los ojos delante de
esta o aquella razn en contrario. Se dir tambin que nuestra voluntad es
como la balanza que se inclina del lado en que el peso es mayor, pero se dir
tambin que es una balanza tal, que de ella misma depende el peso mismo de
las pesas.
136

EL DETERMINISMO TEOLGICO
140. Su naturaleza. Afirma que la voluntad humana est determinada por
Dios (Zwinglio, Calvino, Lutero: De servo arbitrio, etc.) no sabiendo
conciliar la libertad humana con la presciencia divina: si Dios ya sabe todo
aquello que nosotros haremos y la ciencia divina es cierta e infalible,
nosotros no podemos proceder de otra manera, luego no somos libres.
Refutacin: Es imposible que haya repugnancia entre la presciencia
divina y la libertad humana, porque sta se nos presenta evidentemente y
precisamente creada por Dios, quien no puede hacer mal las cosas. Luego la
conciliacin entre estas dos verdades necesariamente debe existir aun cuando
para nosotros quede en el misterio el modo como se lleva a cabo.
No se necesita pues confundir certeza e infalibilidad con
determinacin y necesidad. Es verdad p. ej. que ahora estoy hablando o
escribiendo que ayer he ejecutado esta o aquella accin, tambin libremente
ahora hablo o escribo como libremente ayer he actuado. Por otra parte es
necesario recordar que la ciencia divina (impropiamente llamada presciencia
ya que todo es presente en Dios) no cambia la naturaleza de los actos futuros
respecto a nosotros; como nuestro conocimiento de los actos presentes y
pasados no cambia su naturaleza y no los hace necesarios. La ciencia de Dios
es eterna: el presente, el pasado, el futuro permanecen como presentes a su
simplsima intuicin, de all que todas las acciones de las creaturas estn
eternamente presentes en Dios, como ya puestas en s mismas, en su
actualidad, conforme a su naturaleza, unas libres y otras necesarias.
No es, por tanto, la presciencia divina la que determina los actos futuros,
sino son los actos futuros que en nuestro modo de hablar, determinan la
ciencia divina. Pedro no reneg de Cristo porque Cristo lo haba predicho,
Sino que Jess lo predijo porque vea que Pedro lo habra de negar.

137

CAPTULO XXI
EL ORIGEN DEL ALMA Y SU UNIN
CON EL CUERPO
EL ORIGEN DEL ALMA HUMANA
141. Demostrada la espiritualidad del alma, se presenta una dificultad
particular que se relaciona con el origen del alma humana. Ella, en efecto, no
pudo ser producida por evolucin del alma material de los animales, ni por
generacin material como el alma de la planta y del bruto, sino que debe
surgir de una manera diversa.
Varios sistemas han sido propuestos para resolver esta cuestin:
1) El emanatismo pantesta, que afirma que nuestra alma es una parte de
Dios, un fragmento de la divinidad. Doctrina evidentemente absurda porque
contradice todos los atributos de Dios y destruye la naturaleza misma del
hombre.
2) El traducianismo, que afirma que el alma humana tiene su origen en un
germen espiritual que se desprende del alma de los progenitores, del mismo
modo que el cuerpo tiene su origen en un germen o semen material. Doctrina
tambin falsa sta, porque contradice a la naturaleza del alma espiritual que
es simple y no tiene partes; no puede tener por tanto su origen por escicin.32
3) El creacionismo, la nica necesaria explicacin. En l se afirma que el
alma de cada hombre es creada inmediatamente por Dios en el momento
mismo en el cual es infundida y unida al cuerpo para constituir con ste un
nuevo individuo humano.
Objecin. Cmo se explican entonces las semejanzas morales entre los
padres y los hijos?
Respuesta: El cuerpo viene de los progenitores con las disposiciones
buenas y malas que influyen directamente en la vida vegetativa y sensitiva,
pero indirectamente tambin en la vida espiritual que depende extrnsecamente
del cuerpo.
142. A propsito del origen del alma humana, est todava a discusin la
cuestin del momento en el cual el alma es creada por Dios e infundida en el
cuerpo.
Segn Santo Toms, quien es seguido de no pocos autores antiguos y
modernos, el feto humano no estara inmediatamente informado por el alma
32

Tampoco es admisible la sentencia de ROSMINI, segn la cual de los progenitores deriva por
generacin el alma sensitiva, la cual despus se transforma en intelectiva, por la intuicin de la
idea del ser; porque, prescindiendo de otras consideraciones, tales transformaciones de un alma
sensitiva que, proviniendo por generaci6n material debe ser material, en el alma intelectiva, que
necesariamente es espiritual, es absolutamente imposible.

139

espiritual, sino por un principio vital inferior, y slo despus de un cierto

tiempo, cuando ya est suficientemente organizado y preparado, Dios creara
e infundira el alma espiritual. Segn muchos modernos, en cambio, el alma
espiritual sera creada por Dios e infundida en el cuerpo en el momento
mismo de la concepcin, porque conteniendo el alma espiritual virtualmente
las perfecciones del alma vegetativa y sensitiva, puede ella misma cumplir en
el feto las funciones que quisieran confiarse al principio vital inferior previo
al alma racional.
Aun cuando especulativamente la cuestin est todava sin solucin,
prcticamente el feto humano debe ser considerado como informado de alma
espiritual desde su concepcin, y por ello, la Iglesia obliga a bautizar al feto
animado, cualquiera que sea su grado de desarrollo y, sin distincin de
tiempo, las leyes eclesisticas y civiles prohben el aborto.
LA UNIN DEL ALMA CON EL CUERPO
143. Otra cuestin que surge de la espiritualidad del alma se refiere a su
unin con el cuerpo. El hecho es cierto, el modo es oscuro. No se necesita,
sin embargo, negar el hecho por la oscuridad del modo. No es mtodo
cientfico, aunque frecuentemente se utilice. Aun en el caso de que no se
supiera de ningn modo explicar la unin de una substancia espiritual con
una substancia material (lo cual slo probara mi ignorancia), no debera por
eso negar la existencia de la una ni de la otra. Por esto supongo refutado
tanto el monismo materialista que no admite en el hombre sino cuerpo o
materia, y el monismo idealista que no admite en el hombre otra cosa que
espritu o pensamiento.
Tampoco podemos aceptar las extraas teoras que encontramos en la
historia de la filosofa moderna para resolver el problema, como la , etc.
Creemos en cambio verdadera la solucin escolstica a la cual llegaremos
por medio de tres afirmaciones.
1. EL ALMA ESPIRITUAL SE UNE INMEDIATAMENTE AL
CUERPO
144. Inmediatamente, esto es, no mediante alguna otra alma, porque el
alma del hombre es nica y es a la vez principio de vida vegetativa, sensitiva
e intelectiva. Esto lo negaron algunos filsofos antiguos, aun el mismo
Platn, los cuales ponan en el hombre dos o tres almas subordinadas entre s,
pero:
1) No es necesario porque operaciones diversas requieren slo diversas
facultades y no diversas almas, ya que la superior puede incluir las
perfecciones de las inferiores.
2) No es posible, porque la unidad de la vida del hombre exige la unidad
140

de su principio vital.
De los dems, la unidad del alma humana est comnmente admitida.
2. EL ALMA NO SE UNE AL CUERPO ACCIDENTALMENTE
145. Platn en la antigedad y Descartes en los tiempos modernos,
propusieron una unin de tipo slo accidental. El alma se unira al cuerpo
solamente por su presencia en una parte determinada de l (en la glndula
pineal segn Descartes) y desde all dirigira toda la actividad del cuerpo y
recibira las impresiones de ste. Ella por tanto, residira en el cuerpo como el
jinete sobre el caballo, el piloto en la nave, el conductor en el automvil.
Es una hiptesis inaceptable porque:
1) El hombre no seria un compuesto de alma y de cuerpo, sino un alma
investida de un cuerpo; no un animal racional, sino un ser inteligente
encerrado en un animal.
2) La separacin del alma del cuerpo no debera acarrear la destruccin
del cuerpo, como Do se destruye el caballo, la nave, el automvil, por la
separacin de jinete, del piloto, del conductor.
3) Este dirigir toda la actividad del cuerpo y recibir las impresiones del
mismo, es una afirmacin llena de dificultades, que no tienen una explicacin
conveniente.
3. EL ALMA SE UNE AL CUERPO SUSTANCIALMENTE
146. 1) El alma forma con el cuerpo una sola persona. En efecto, la
persona humana est constituida del alma y del cuerpo. Persona es el yo, el
sujeto al cual se atribuyen las operaciones. As pues, al yo se atribuyen las
operaciones y las propiedades del cuerpo (yo peso, soy alto, etc.) y del alma
(yo entiendo, yo quiero); al compuesto (yo me nutro, y siento). Luego el yo,
esto es, la persona humana, est constituida del alma y del cuerpo.
2) El alma forma con el cuerpo una sola naturaleza.
En efecto, la naturaleza humana est constituida del alma y del cuerpo. La
naturaleza no es otra cosa que la esencia en cuanto que es el principio ltimo
de las operaciones. Ahora bien, las operaciones del hombre provienen del
cuerpo y del alma y del compuesto. Luego la naturaleza humana resulta de la
composicin de alma y de cuerpo.
Pero est claro que la unin de dos substancias que forman una sola
persona y una sola naturaleza no es slo accidental, sino ntima y sustancial.
4. LA SOLUCIN DEL PROBLEMA
147. Esta unin sustancial del alma con el cuerpo se explica aplicando a
este caso particular, aunque sea el caso ms complejo y difcil, la doctrina
141

general que hemos recordado en el (n. 86) de la composicin en todos los

cuerpos, materia y forma. Por eso alma y cuerpo son dos sustancias
incompletas, pero destinadas a unirse y complementarse mutuamente, a
formar juntas un solo ser como se unen en la planta y en el animal el
principio vital y la materia. En nuestro caso, el modo es ms misterioso
porque el alma es espiritual, pero no existe otra explicacin que aquella dada
por Aristteles, Santo Toms y la filosofa escolstica. El alma es la forma
sustancial del cuerpo, esto es, una sustancia incompleta que como principio
activo se une a otra sustancia incompleta, principio pasivo, para formar con
ella una sustancia completa de determinada especie.
LA SEDE DEL ALMA
148. La doctrina expuesta aqu, permite resolver otra cuestin relativa al
compuesto humano, es decir, aquella de la sede del alma.
Aquellos que admiten slo una unin accidental entre el alma y el cuerpo,
y conciben al alma como un simple principio motor, piensan que el alma
debe encontrarse en un punto determinado del cuerpo desde el cual pueda
dirigirlo como el piloto la nave, o el cochero su coche. Por eso Platn pona
la sede del alma en el cerebro; Zenn el Estoico, en el corazn; Descartes, en
la glndula pineal, etc.
Habiendo, en cambio, demostrado que la unin del alma con el cuerpo no
es slo accidental sino sustancial, por lo cual el alma es forma sustancial del
cuerpo en el sentido escolstico, se sigue que sta debe encontrarse en todas
y cada una de las partes del cuerpo, ya que todas son vivificadas por el alma,
en todas debe estar presente. Naturalmente no en todas las partes del cuerpo
ejercita todas sus virtudes, sino que por el ojo ve, con el odo oye, con el
paladar gusta, y as sucesivamente.

142

CAPTULO XXII
LA INMORTALIDAD DEL ALMA HUMANA
Con la cuestin de la espiritualidad del alma est tambin conectada
ntimamente la cuestin de la inmortalidad. El hombre no muere del todo, su
parte principal que es el alma ha tenido principio, pero no tendr fin, vivir
eternamente.
NOCIONES PRELIMINARES
149. Inmortal es aquello que no muere. Hablando de inmortalidad del
alma humana entendemos hablar de una inmortalidad real y personal que se
distingue de la inmortalidad:
a) Metafrica, como sera el continuar viviendo en la memoria de los que
vengan detrs, en los monumentos o en las obras dejadas en herencia. Es la
inmortalidad de la cual habla Horacio cuando exclama: Non omnis moriar...
Exegi monumentum aere perennius.
b) Pantestica, por la cual el alma, que no sera otra cosa que una
emanacin del ser divino, regresara a disolverse en l, perdida toda memoria
y conciencia individual.
A esta inmortalidad pantestica se reduce la inmortalidad del espritu, de
la que hablan los idealistas, como por ejemplo Gentile: La nica
inmortalidad en la cual se puede pensar y en la cual se piensa siempre
afirmando la inmortalidad del espritu, es la inmortalidad del Yo
trascendental y no aquella del Yo emprico.33
150. La inmortalidad real y personal es de tres especies:
1) Esencial o absoluta, propia del ser que absolutamente no puede por
ninguna causa ser menos. Esta inmortalidad es propia del Ser Necesario, esto
es, de Dios.
2) Gratuita, propia del ser que naturalmente debera morir, pero que por
un privilegio de Dios se conserva eternamente, como ser nuestro cuerpo
despus de la resurreccin final.
3) Natural, intermedia entre las otras dos, propia del ser que naturalmente
exige vivir siempre, no teniendo en s ningn principio de corrupcin o
destruccin.
Nosotros afirmamos que es propia del alma humana esta tercera
inmortalidad, la inmortalidad natural. Negadores de la inmortalidad son todos
los adversarios de las tesis anteriores (fenomenistas, materialistas,
positivistas, etc.) que dicen que, cuando menos, nuestra tesis no es una
33

Teoria generale dello spirito, BARI, Laterza, 1924, p. 128.

conclusin cientfica porque no se puede demostrar cientficamente.

Respondemos que es verdad que nuestra afirmacin no est sujeta a la
experiencia y no se puede por lo tanto demostrar con mtodos
experimentales. Pero no solamente lo experimental es cientfico, sino todas
las conclusiones que, partiendo de los datos positivos, deduce el intelecto
razonando.
LAS PRUEBAS DE LA INMORTALIDAD
1. ARGUMENTO ONTOLGICO
151. El alma humana es naturalmente indestructible, luego es
naturalmente inmortal.
En efecto, la destruccin podra venir:
a) Por disolucin o disgregacin de las partes, como se destruye un
edificio, un cuerpo, un mineral; un compuesto qumico, un objeto cualquiera,
deja de existir como tal si se lo descompone en los elementos constitutivos;
un organismo viviente muere cuando las substancias que lo constituyen, por
circunstancias especiales, no pueden seguir juntas.
b) Por la destruccin de otro ser, del cual dependa intrnsecamente el
primero; como la belleza de un cuadro, por la destruccin de la tela sobre la
cual est pintado; el alma del bruto, por la destruccin del cuerpo del cual
intrnsecamente depende.
c) Por aniquilacin.
Ahora bien, el alma humana no puede destruirse porque:
a) No tiene partes, es simple y espiritual;
b) Es intrnsecamente independiente del cuerpo, esto es, espiritual;
c) Ninguna fuerza natural puede aniquilarla. En la naturaleza nada se
crea, nada se destruye repiten los cientficos desde Lavoisier a nuestros das.
Crear, es decir, producir de la nada y aniquilar, es decir reducir a la nada, es
slo obra de Dios. Luego Dios, hablando absolutamente, podra aniquilar el
alma (aquel Dios que los negadores de la inmortalidad no admiten); pero
estamos ciertsimos de que Dios no lo har, porque no destruye las leyes de
la naturaleza que El mismo ha creado.
2. ARGUMENTO TELEOLGICO
152. El hombre naturalmente desea la felicidad perfecta y por lo tanto, la
inmortalidad. Luego es naturalmente inmortal...
144

a) El hombre desea la felicidad perfecta: aparece evidentemente en su

modo constante de actuar y en el testimonio de la conciencia.
b) La desea naturalmente. Este deseo en efecto, es un deseo universal,
constante e irresistible en todos los hombres.
Luego la causa en la cual tiene origen este deseo debe ser tambin ella,
universal y constante para estar proporcionada al efecto. Pero lo nico que de
universal y constante tiene el hombre es su propia naturaleza, luego este
deseo tiene su origen en la misma naturaleza, es verdaderamente natural.
c) Por tanto, naturalmente desea la inmortalidad, sea porque la felicidad
perfecta no se encuentra en esta vida o porque la felicidad perfecta debe
excluir todo mal; pero la muerte que es el trmino de la felicidad es el mayor
de los males, luego debe ser excluida de la felicidad perfecta puesto que ella
no debe tener fin.
d) Luego si el alma tiene tal deseo, es inmortal; ya que si ese deseo es
natural, debe tener el alma la capacidad natural de satisfacerlo. As se
encuentra en todas las tendencias naturales bien sea en los animales, bien sea
en el hombre en cuanto a su vida vegetativa y sensitiva y esto se verifica en
toda la naturaleza en la cual no se da rgano sin funcin, ni funcin sin
objeto correspondiente. Aclaramos que no decimos que si un deseo es natural
debe ser satisfecho, sino que el alma debe tener la capacidad de satisfacerlo.
En efecto, no repugna que un deseo natural permanezca insatisfecho, pero s
repugna que el alma pueda naturalmente desear alguna cosa de la cual es
naturalmente incapaz.
3. ARGUMENTO MORAL
153. La ley natural exige una sanci6n perfecta. Pero esta no ser as, si el
alma no es inmortal. Luego el alma del hombre es inmortal.
a) Que la ley natural exija una sancin perfecta, est claro: un legislador
que desee eficazmente la observancia de la ley, debe establecer una sancin
proporcionada contra los violadores, si no, queda en ridculo con su ley a la
cual todos podran impunemente violar. Ahora bien, Dios legislador,
infinitamente sabio y justo, quiere la observancia de la ley natural, luego
debe haber establecido para ella una sancin proporcionada,
b) Pero esta sancin no se da en esta vida; la historia y la experiencia
bastante nos muestran cmo sobre la tierra, frecuentemente triunfa el vicio y
es hollada la virtud. Por tanto se debe dar en la otra vida; luego el alma debe
sobrevivir al cuerpo para pasar a esa nueva vida, la cual debe durar siempre.
Si en efecto, la vida futura tuviese trmino, la sancin no sera perfecta ni
proporcionada, porque no sera suficiente para librar la voluntad del hombre
de la culpa, ni entregar el premio conveniente a quien ha permanecido fiel.
4. LA VOZ DE LA HUMANIDAD
145

154. En casi todos los pueblos, aun en los ms antiguos, encontramos el

culto de las tumbas, culto conmovedor y lleno de enseanzas para quien sabe
interpretar los actos pblicos de la humanidad religiosa.
La costumbre de depositar dentro de los sepulcros los objetos ms
necesarios para la vida (alimentos, vestidos, monedas, armas), el libro de los
muertos (una especie de gua del otro mundo para las almas de los difuntos),
el saludo dirigido a un cadver al momento de la sepultura, estn
atestiguando la creencia firme en una vida futura y aun en una subsistencia
material, creencia expresada a veces en forma brbara, como cuando sobre
las tumbas de los difuntos se mataban a las mujeres y a los criados para que
continuaran prestando asistencia al marido y al amo.
Permanere amimos arbitramur consensu nationum omnium... Consensus
omnium gentium lex naturae putanda est (Cicern Tusc. I.1).
ALGUNAS OBJECIONES
155. 1) Un ser finito no puede ser infinito (Strauss) y aquello que
existe en el tiempo como ser finito, termina con el tiempo (Biederman).
Respuesta: No se sigue que el alma pueda tener la inmortalidad propia del ser
que es infinito y fuera del tiempo. (Eterno en sentido estricto) esto es, la
inmortalidad esencial o absoluta, propia de Dios; pero nosotros hablamos de la
inmortalidad natural que es posible al ser finito y slo impropiamente se llama
eternidad.
2) La idea de la inmortalidad del alma deriva de Scrates y de Platn.
Respuesta: Desde ellos comienza el estudio para dar una demostracin
filosfica de la inmortalidad, pero la conviccin de la supervivencia del alma
se remota a los orgenes del gnero humano. Aun los hombres de la edad de
piedra manifestaron con su cuidado de los cadveres, el instinto innato hacia
la inmortalidad (Schanz).
3) El alma en sus operaciones depende del cuerpo; si sobreviviese al
cuerpo no podra operar, quedara en una completa inaccin.
Respuesta: Ciertamente el alma sin el, cuerpo no puede vegetar ni sentir,
pero puede ejercitar su actividad principal, esto es, su actividad espiritual
(entender y querer), por lo cual slo extrnsecamente depende del cuerpo en
tanto que est unida a l.
TEOSOFA Y ESPIRITISMO
156. Podra alguien pensar encontrar en estas doctrinas una confirmacin
146

de nuestra afirmacin.
En efecto, el espiritismo se pone en comunicacin inmediata con los
muertos, luego es signo de que no murieron con el cuerpo.
La teosofa afirma que las almas se reencarnan una y otra vez (hasta
completar cien veces); luego el alma no muere con el cuerpo, sino, al menos
por un cierto tiempo, le sobrevive.34
Respuesta: a) En cuanto al espiritismo, se necesitara ante todo discernir
cunto haya de verdad en los fenmenos espiritistas y cunto de engao, y
por otro lado, cuntas cosas tengan su explicacin slo en las fuerzas de la
naturaleza y cunto en cambio se debe a fuerzas extraas y superiores a la
naturaleza. En tales casos se podr y deber admitir la intervencin de los
espritus; pero considerando el modo como se desarrollan los fenmenos
espiritistas, no es admisible la participacin de los espritus buenos; en
cambio puede ser la manifestacin del espritu malo, del demonio, que es
padre de la mentira, cuyo testimonio es siempre sospechoso, y por tanto
carente de valor. Por estos motivos, la Iglesia prohbe la participacin en las
sesiones espiritistas.
b) En cuanto a la metempsicosis, afirmada por los tesofos, observamos
que ante todo es una afirmacin gratuita, indemostrada e indemostrable; que
adems repugna naturalmente que tengamos que pagar culpas cometidas en
otra vida de las cuales no tenemos ninguna conciencia (adems, los primeros
hombres de quin pagaban las culpas?); finalmente, la reencarnacin es
filosficamente imposible, no slo en los casos en los cuales el alma de un
hombre se reencarna en el cuerpo de un animal, ya que siendo vivientes
esencialmente diversos, requieren almas esencialmente diferentes, sino aun
en el caso de la reencarnacin en diversos cuerpos humanos, porque, como
demuestra la filosofa escolstica, el alma humana separada del propio
cuerpo, podr reunirse con l en la resurreccin, pero no podr jams
informar otro cuerpo y convertirse en otro individuo.

34

Para el Espiritismo: ZACCHI. Lo Spiritismo e la sopravivenza dell'anima, Roma. FERRARIPETAZZI, Spiritismo moderno. TRIESTE PALMS, Metapsichica e Spiritismo, Civilt
Cattolica, Roma. Para la Teosofa: BUSNELLI, Teosofia, Roma, Civ. Catt. FRACASSINI,
Metempsicosi, Enc Treccani. PALMS, La Metempsicosi, Astesano, Chieri.

147

QUINTA PARTE
DIOS

149

CAPTULO XXIII
INTRODUCCIN A LA TEOLOGA NATURAL
EL PROBLEMA DE DIOS
157. Ascendiendo a travs de los diversos grados de la vida nos hemos
detenido para estudiar al hombre, la creatura que est sobre el vrtice de los
seres materiales y en los confines del mundo espiritual, como una conjuncin
entre el espritu y la materia. Pero el estudio del hombre se completa en Dios.
En efecto, el hombre viene inmediatamente de Dios, tiende inmediatamente a
Dios, est constituido por un alma espiritual, hecha a imagen y semejanza de
Dios. Dios es, por tanto, la digna coronacin y trmino necesario de nuestro
estudio filosfico.
Ante todo nos preguntamos: existe Dios? Cuestin muy importante que se
presenta inexorable a la mente de todo hombre y de cuya solucin dependen
muchas otras. Se encuentra todava en el centro de la filosofa, la cual, en su
constante esfuerzo de explicar la realidad, de buscar el origen primero y el
ltimo porqu, est consciente o inconscientemente en una continua bsqueda
de Dios.
Aunque siempre vivo y actual como problema, muchos de los filsofos
no estn de acuerdo en la solucin. Mientras la humanidad desde sus
orgenes, como demostraremos, guiada naturalmente por la razn que la fe
confirma, ha afirmado la existencia de Dios y siempre ha levantado altares y
templos, y aun la humanidad de hoy, cuando la violencia no lo impide,
manifiesta su creencia comn en Dios, a pesar de que no han faltado y no
faltan pensadores que nieguen la existencia de Dios; desde Demcrito, que
fue el primero que pronunci la frase fatal Non est Deus naturae inmortalis
(no hay un Dios de naturaleza inmortal. N. del T.), a los actuales negadores
de Dios como Rensi, que se echa a cuestas la ardua y vana tarea de hacer una
Apologa del atesmo, (Roma, Formiggini), obra en la cual la facilidad y el
donaire del elogio no alcanzan a esconder la fragilidad e inconsistencia de las
argumentaciones.
Es por tanto, necesario dar una cuidadosa demostracin racional de la
existencia de Dios, sea por tratarse de una verdad filosfica, sea porque es
una de aquellas verdades filosficas que es prembulo de la fe y de la cual
necesita particularmente el creyente frente a la duda imprudente que en
cualquier momento puede aflorar en su conciencia en las diversas vicisitudes
de la vida.
Para evitar desde el principio cualquier equvoco, hemos de hacer notar
que cuando hablamos de Dios, con este nombre augusto, la ms grande
palabra del lenguaje humano, entendemos un Ser Supremo, personal,
distinto del mundo, del cual depende todo el universo.
ADVERSARIOS
151

158. 1) Niegan la existencia de Dios:

a) Los materialistas. Todo es materia, todo viene de la materia y a ella
regresa. La materia debe resolver todos los enigmas, satisfacer todas las
necesidades, llenar todas las aspiraciones.
Sobre una concepcin materialista de la realidad se basa tambin el
atesmo de Rensi, que en las primeras pginas de su Apologa del atesmo, da
esta definicin del ser: Ser significa aquello que puede verse, tocarse,
percibirse. Es por tanto aquello que puede ser visto, tocado y percibido (pg.
15) y prosigue explicando ese puede no se entiende en el sentido que exista
slo aquello sobre lo que efectivamente sea posible poner el ojo o la mano,
sino en el sentido de que aun cuando este acto no pueda acontecer, sin
embargo la cosa que es, debe poseer una naturaleza tal, que sea susceptible
de ser vista, tocada, percibida (pgs. 15 y 16).
Ahora bien, si el ser material tiene tal naturaleza, Rensi concluye (y otros
con l) que Dios, como ser espiritual, no existe. Tan categrica como falsa es
la definicin de ser dada por Rensi, puesto que ser se dice de aquello que
existe, sea material y por lo tanto perceptible por los sentidos, sea espiritual y
por lo tanto no percibido por los sentidos.35
b) Los monistas pantestas que dicen admitir a Dios pero lo identifican
con el mundo y por lo tanto, prcticamente lo niegan. Con razn dice Gratry:
El pantesmo es el atesmo ms una mentira. Se distinguen el pantesmo
realstico de Escoto Ergena, Giordano Bruno, Spinoza, etc. y el panteismo
idealstico de la filosofa postkantiana con Fichte, Schelling, Hegel y en Italia
con Croce, Gentile, Carabellese, etc.
Gentile, p. ej., escribe Dios no puede ser tan Dios que no sea l mismo
hombre36 y Dios es espritu, pero es espritu en cuanto el hombre es
espritu, y Dios y hombre en la realidad del espritu son dos y son uno; de
manera que el hombre es verdaderamente hombre en tanto que tiene unidad
con Dios... y Dios por su parte es el verdadero Dios en cuanto es todo uno
con el hombre que lo incluye en su esencia.37
Es cierto que a veces afirma la distincin entre Dios y hombre, pero esto
lo explica como distincin de trminos abstractos en la nica realidad
concreta que es la sntesis38 segn los principios del idealismo que hemos
expuesto (Cap. IV).
Ahora bien, el pantesmo repugna porque Dios es por naturaleza infinito,
inmutable, omniperfecto y no puede identificarse ni con la realidad material
ni con nuestro espritu que es realidad finita, mutable e imperfecta.
35

36
37
38

VALENTINI, La doctrina atestica di G. Rensi, in Civ. Catt.

Teoria generale dello spirito, BARI, Laterza, p. 45.
La mia religione, FIRENZE, Sansoni, p. 9.
Ibid., pp. 31-33.

152

159. 2) Dudan de la existencia de Dios los agnsticos, quienes declaran

imposible resolver racionalmente el problema religioso. Dicen que la
cuestin de la existencia y de la naturaleza de Dios supera las fuerzas de
nuestra dbil mente, luego Dios no puede ser objeto de la ciencia. El
agnosticismo, como decimos, es en el fondo, un acto de desconfianza en las
fuerzas de la razn, desconfianza que nace de una falsa concepcin del valor
y de los lmites del conocimiento racional. No podemos traspasar el mundo
sensible, y como Dios no cae bajo la experiencia sensible, no lo podemos
alcanzar de ningn modo.
En el captulo III hemos ya refutado el agnosticismo, mostrando cmo, de
las cosas sensibles, cientficamente podemos alcanzar una realidad
suprasensible en general, y lo veremos mejor al probar de hecho la existencia
de Dios.
160. 3) Afirman la existencia de Dios pero apoyndose sobre principios
falsos:
a) Los fidestas, modernistas, etc., que afirman que no es posible alcanzar
a Dios por la va del razonamiento, aunque s por la del deseo y de las
aspiraciones de la voluntad y del corazn. En el sentimiento religioso, dicen,
se encuentra una cierta intuicin del corazn por medio de la cual el hombre
entra en contacto inmediato con Dios y se da cuenta de la existencia de El y
de sus acciones, dentro y fuera de nosotros, y que una conviccin tal supera a
cualquiera otra.
No negamos que motivos afectivos puedan ayudar a alcanzar a Dios, pero
afirmamos que los motivos verdaderamente vlidos y dignos del hombre, ser
racional, para afirmar a Dios, son los argumentos racionales que conservan
siempre todo su valor absoluto.
b) Los tradicionalistas, ellos ensean que la existencia de Dios no puede
ser demostrada por la razn si primeramente Dios mismo no nos ha revelado
ya esta verdad que todos los hombres se transmiten de generacin en
generacin.
No negamos que la revelacin y la tradicin faciliten al hombre el
conocimiento de Dios, pero negamos que la razn humana sea incapaz de
demostrar la existencia de Dios, pues los fundamentos sobre los cuales debe
apoyarse nuestra afirmacin de Dios, son precisamente los argumentos de la
razn.
c) Los ontologistas que van al extremo opuesto y afirman que nosotros
tenemos el conocimiento inmediato de Dios y la intuicin de su esencia.
Propuesta por Malebranche, esta doctrina fue defendida en Italia por Gioberti
y Rosmini, pero fue condenada por la Iglesia porque no slo no tenemos de
hecho esa intuicin de la esencia divina, ni tampoco podramos tenerla, ya
que es superior a las fuerzas de la naturaleza y es don de Dios concedido slo
153

en la visin beatifica, a los santos en el cielo.

d) Aquellos que con San Anselmo, Descartes, Leibnitz, etc., con el
argumento llamado a simultaneo pretenden deducir la existencia de Dios del
anlisis del simple concepto de Dios.
San Anselmo razonaba as: Dios es el ser sobre el cual no se puede
concebir uno mayor; ahora bien, si no existiese, se podra concebir otro
mayor que tuviese adems la perfeccin de la existencia.
Luego Dios debe existir. Sin embargo, para quien lo piensa bien, est
claro que el argumento prueba slo que Dios debe ser concebido como
existente, pero del hecho de que yo deba concebirlo como existente, no se
sigue que realmente exista.
El argumento de San Anselmo fue repetido y modificado por Descartes y
por Leibnitz, pero permanece de todas maneras ineficaz. En efecto, el
argumento tendra valor si nosotros tuvisemos un concepto propio e
intuitivo de Dios, pero como quiera que slo tenemos un concepto impropio
y anlogo, todo argumento que se quiera deducir de los conceptos, implica un
paso falso del orden ideal al orden real.
EL VERDADERO CAMINO
161. Nosotros queremos llegar a Dios por la razn, que- remos demostrar
su existencia, pero la nica demostracin vlida es aquella a posteriori, esto
es, de los efectos a las causas y ese es el verdadero camino, el nico que nos
conduce seguramente a Dios, el camino digno del hombre dotado de razn, el
camino indicado ya por San Pablo: lnvisibilia enim Ipsius a creatura mundi
per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. (Rom. I, 20). (Desde la
creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad son
conocidos mediante las creaturas. N. del T.). Recomendado y consagrado
autorizadamente en las declaraciones solemnes de la Iglesia, seguido
constantemente por los grandes apologetas cristianos y por los ms ilustres
testas de cualquier poca, escuela o religin.
Considerando los hechos reales que caen bajo nuestra experiencia
sensible, nosotros veremos que no existe modo de interpretarlos
racionalmente sin admitir a Dios, porque:
1) La naturaleza de las cosas que constituyen el mundo, exige un Dios
Creador;
2) El orden que reina en todo el universo exige un Dios Sapiente
Ordenador;
3) La voz de la conciencia junto con la de todos los pueblos proclama
unnimemente un Dios, Supremo Seor.
Estos argumentos estudiados y discutidos en el curso de tantos siglos, han
convencido las mentes ms selectas de la humanidad y si ciertos pensadores
154

modernos no perciben su fuerza, no es por falta de luces de la verdad, sino

por muchos pretextos que de suyo ponen las mentes indispuestas: tales son
las prevenciones contrarias, la falta de atencin, la carencia de ingenio, el
afecto que el intelecto hereda, la costumbre de seguir a aquellos entre los
cuales se vive, el no querer transar con las consecuencias temidas y las
inclinaciones particulares a estudios ms materialmente determinados en los
hechos histricos y en los fenmenos sensibles, aprehendiendo casi como
envuelto en niebla, todo aquello que se presenta como razn abstracta.
(Mattiussi, Veleno Kantiano.)

155

CAPTULO XXIV
EXISTENCIA DE DIOS
PRUEBA METAFSICA
162. Pruebas metafsicas son aquellas que se apoyan sobre los primeros y
universales principios de la razn, que por lo tanto tienen un valor absoluto y
que llevan a la mente a una adhesin perfecta, que se llama precisamente
certeza metafsica. Los argumentos metafsicos bien entendidos, constituyen
siempre la demostracin ms bella y slida de la existencia de Dios, por lo
cual comenzamos con ellos. Se suelen proponer en varias formas; son
clebres las cinco vas de Santo Toms (Suma Teolgica, parte I, cuestin 2,
artculo 3) con las cuales se prueba la existencia de Dios como primer motor
inmvil, primera causa incausada, ser necesario, ser perfectsimo,
sapientsimo y ordenador.
El itinerario de todas las vas es substancialmente idntico y se reduce a
este argumento: Todos los seres que caen bajo nuestra experiencia no son el
Absoluto, pero exigen el Absoluto que es Dios, luego Dios existe. Que los
seres que caen bajo nuestra experiencia no sean el Absoluto, Santo Toms lo
deduce de sus cinco caractersticas que son el punto de partida de las cinco
vas:
1) El movimiento: las cosas se mueven, cambian, esto es, pasan de la
potencia al acto, luego no son el Acto puro, pero lo exigen, ya que no se pasa
de la potencia al acto sino en virtud de un ser que est ya en acto, el cual a su
vez no depender de otro ser y ser por lo tanto inmutable, esto es, incapaz
de pasar de la potencia al acto por ser Acto puro, esto es, Dios.
2) La causalidad: las causas existentes en el mundo son dependientes de
otras causas, luego no son la causa primera del ser, que sea incausada, la cual
es el Ser subsistente, esto es, Dios.
3) La contingencia: las cosas que vemos son, pero hubo un momento en
que no eran y pudieron no ser, luego son contingentes, no son el Ser
necesario, pero lo exigen, porque no teniendo en s la razn suficiente del
propio ser, no podran ser si no existiese la razn suficiente de todos los seres
y por tanto la de su mismo ser, esto es, el Ser necesario, que es Dios.
4) Los diversos grados de perfeccin: las cosas son ms o menos
perfectas, ms o menos buenas, bellas, etc., luego no son la perfeccin
misma, la bondad, la belleza subsistente, pero la exigen porque aquello que
no es, cuando menos tiene una perfeccin y si no la tiene por s, debe haberla
recibido inmediata o mediatamente de aquel que es la perfeccin misma, la
bondad, la belleza subsistente, que es Dios.
157

5) La finalidad: todos los seres que conocemos tienden a un fin, no son

un fin en s mismos, sino que tienden a otro, por lo tanto no son el Absoluto,
sino que tienden al Absoluto, de donde les nace esa tendencia final que
supone la inteligencia creadora y ordenadora del universo, que es Dios.
No pudiendo desarrollar todas las cinco vas, examinaremos en este
captulo la tercera va, la ms evidente para el filsofo, y en el captulo
siguiente la quinta va, la ms fcil para todos.
EL ARGUMENTO
163. El universo es un conjunto de seres contingentes, ahora bien, el ser
contingente exige el Ser necesario como su primera causa. Luego, fuera del
universo existe el Ser necesario que es precisamente Dios.
Examinemos cada una de las proposiciones de nuestra argumentacin:
1. El universo es un conjunto de seres contingentes
Nosotros encontramos en el universo una cantidad infinita de cosas:
nosotros mismos, los otros hombres, animales, plantas, minerales de diversas
especies, compuestos de molculas, tomos, etc., que constituyen la tierra, el
sol, los astros, etc.
Todos estos seres no son seres necesarios, porque ser necesario es aquel
que necesariamente existe (y por tanto no puede no ser) y necesariamente es
aquello que es (y por lo tanto, no puede cambiarse).
En cambio, todas las cosas que componen el universo son mutables y de
hecho continuamente cambian. Los vivientes nacen, crecen y mueren, y
durante su vida se desarrollan y modifican siempre. Las substancias
inorgnicas tambin estn sujetas a continuas transformaciones. Adems, a
ninguna de las cosas que constituyen el mundo le compete el ser de manera
que le repugne intrnsecamente el no ser.
Luego todos los seres que constituyen el universo son contingentes, esto
es, pueden ser o no ser y cuando son, pueden modificarse accidentalmente en
su modo de ser.
2) Ahora bien, el ser contingente exige al Ser necesario como su causa
primera.
En efecto, ser contingente, como hemos dicho, significa que puede ser o
no ser, ser de un modo o bien de otro; lo que quiere decir que aquella cosa no
est por su naturaleza, destinada a ser, sino que por su naturaleza es
indiferente al ser o al no ser. Por ejemplo, a la naturaleza del hombre
pertenece la racionalidad (por lo cual un hombre sin racionalidad es
158

absurdo), pero no pertenece a la naturaleza del hombre la bondad, por lo cual

puede ser bueno o malo; mucho menos pertenece a la naturaleza del hombre
la existencia, por la cual todo hombre es, pero no era y no ser, vive, pero ha
nacido y morir.
Si por su naturaleza el ser contingente es indiferente al ser y al no ser,
quiere decir que no tiene en s la razn suficiente de la propia existencia, es
decir, no tiene en s aquello que es necesario y suficiente para poder existir;
de esta manera est claro que su existencia, si la tiene, debe haberla recibido
de otro; esto es, debe haber otro ser que sea la razn suficiente de su
existencia, es decir, exige una causa que lo haya determinado a ser.
Esta causa que lo ha determinado a ser, o es un ser contingente o un ser
necesario. Si es contingente, tampoco tiene en s la razn suficiente de su
propia existencia y por lo tanto debe ser causado por otro ser, y respecto a
ste se puede poner otra vez la misma cuestin: o es contingente o es
necesario.
Ahora bien, como no se puede seguir hasta el infinito la serie de las
causas esencialmente subordinadas, porque sera como tener una serie
infinita de eslabones de una cadena que estuvieran sostenidos sin ningn
primer eslabn, se tendra una serie infinita de espejos que reflejaran la luz
sin un cuerpo que diera esa luz; una suma de ceros que por muy prolongada
que sea no puede llegar a la unidad.
3) Luego debe existir un ser necesario que tenga en s la razn suficiente
de su propio ser y que sea la razn suficiente de todos los dems, causa
primera del universo. De aqu es evidente la conclusin:
Luego fuera del universo existe un Ser Necesario, creador del universo,
el cual es precisamente DIOS.
ALGUNAS OBJECIONES
164. La materia es eterna, luego no es causada.
Respuesta: El que la materia sea eterna, es una afirmacin gratuita, la
ciencia no lo demuestra, ms bien la ciencia parece probar lo contrario si es
que es verdadera la ley de la entropa (transformacin progresiva de toda la
energa en calor quedando sin embargo, cuantitativamente constante). Pero
suponiendo sin conceder, que la materia fuera eterna (lo que por la revelacin
sabemos que no es cierto), nuestro argumento conservara todo su valor, pues
no decimos: El mundo ha tenido principio, luego ha sido causado, sino: el
mundo es contingente, luego ha sido creado. Si existe ab aeterno, desde la
eternidad, debe haber sido creado.
2) Quizs la materia misma es el ente necesario, razn suficiente de todas
las cosas que constituyen el universo.
159

Respuesta: Es absurdo que la materia sea el ente necesario, porque es: a)

Imperfecta, incapaz de ser la causa adecuada de las perfecciones que se
encuentran en el universo (movimiento, vida, inteligencia, etc.) porque nadie
puede dar lo que no tiene;
b) Mutable, el ser necesario es absolutamente inmutable porque est
determinado en su esencia a ser aquello que es; mutabilidad quiere decir
contingencia; c) compuesta, cada una de las partes de la materia son
contingentes (no repugna en efecto que sta o aquella parte no exista), pero
una suma de seres contingentes no da el ser necesario, as como una suma de
ceros no da la unidad.
3) Infinito y finito, Dios y el mundo no pueden coexistir. Dios por ser l,
vuelve imposible al mundo y no puede ser o dejar de ser aquello sin
renunciar a s mismo (Gentile en I problemi della scolastica).
Respuesta: Ya hemos respondido en el (n. 30, 4). El que Dios sea infinito
no impide que las creaturas finitas participen de sus perfecciones, como por
ej. el tener un soberano el poder absoluto, todo el poder, no impide que
existan otros en el reino que participen de su poder.
EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
165. El argumento, como se ve, est fundado sobre el principio de
causalidad el cual se puede y se suele expresar de varios modos; el ms
exacto es: todo ser contingente es causado.
Este principio, salvo raras excepciones, era comunmente admitido en la
filosofa antigua, (Platn, Aristteles), igualmente en la Edad Media (Santo
Toms) como principio evidente por s, que no exiga largas demostraciones
para ser justificado. En la filosofa moderna, cuando comenzaron a surgir los
prejuicios crticos sobre el valor de nuestros conocimientos, se comenz a
negar valor objetivo tambin al principio de causalidad; pues se consideraba
como fruto del hbito de asociar los fenmenos sucesivos (Hume) o bien se
le consider como juicio sinttico a priori (Kant), ley por tanto de la mente
que no se puede pensar de otro modo, pero cuyo valor no traspasa el campo
fenomnico.
Nosotros, en cambio, sostenemos que el principio de causalidad, no
obstante todas las crticas que se le han hecho, conserva su pleno y absoluto
valor. En efecto, como ya decamos, todo ser contingente precisamente
porque es contingente, no tiene en s la razn suficiente de su propia
existencia; luego si existe, debe existir otro ser que sea la razn suficiente de
su existir, puesto que repugna que pueda existir alguna cosa sin que se d
aquello que es necesario y suficiente para que pueda existir. Esto lo afirma
nuestro intelecto no por ciega necesidad subjetiva ya priori, sino porque as
lo exige la naturaleza misma de las cosas. O mi intelecto v bien y entonces
el principio de causalidad es verdadero y tiene valor objetivo, o v mal y
160

entonces no puedo fiarme de mi intelecto; no tendrn ms valor mis

razonamientos, pero tampoco los de mis adversarios que argumentan contra
m, usando de aquel mismo intelecto; por consiguiente, escepticismo
universal y negacin de toda ciencia que sobre el principio de causalidad se
funda.
Ni es difcil responder a las antes indicadas impugnaciones, puestas ya
sea por los empiristas como Hume, ya por los criticistas e idealistas como
Kant.
166. a) Hume argumenta as: es objetivo solamente aquel conocimiento
que es alcanzado por los sentidos, pero los sentidos perciben solamente la
sucesin de los fenmenos, no el nexo causal; por ejemplo, con los sentidos
yo percibo que, despus de haber puesto el agua sobre el fuego, el agua est
caliente, pero la influencia del fuego en el agua no la percibo; por tanto, el
concepto de causa no tiene un valor objetivo, sino que es algo subjetivo
debido al hbito de asociar los fenmenos sucesivos; veo que siempre el
agua, despus de haber estado puesta sobre el fuego est caliente, y digo que
el fuego ha calentado el agua.
Respuesta: Es falso que nuestro conocimiento objetivo est limitado nada
ms a aquello que percibimos directamente con los sentidos, porque adems
de los sentidos tenemos el intelecto, con el cual legtimamente podemos
traspasar los confines del mundo fenomnico, como hemos demostrado en el
captulo III. Adems, es falso que la experiencia nos d solamente la sucesin
de los fenmenos porque, por ejemplo, la experiencia interna nos dice
algunas cosas ms: cuando levanto un peso, no percibo que toco el peso y
despus lo levanto, sino tambin el esfuerzo que hago para levantar el peso,
mi actividad, mi causalidad. Finalmente observo que si la ley causal fuera
debida a la costumbre de asociar los fenmenos sucesivos, deberamos
afirmar el nexo causal siempre que viramos una sucesin constante de
fenmenos y decir, p. ej., que la noche es la causa del da porque
constantemente lo precede, etc.; luego debemos reconocer que es un sofisma
el modo de argumentar: Post hoc, ergo propter hoc (le antecedi, luego fue
su causa N. T.).
167. b) Kant en sus argumentaciones procede as: El principio de
causalidad es un principio universal y necesario (todo ser que comienza a
existir debe ser causado). Pero todo nuestro conocimiento sensitivo es de
seres singulares y contingentes, los cuales pueden ser materia de juicios
particulares y contingentes, pero no de principios universales y necesarios.
Por tanto, el principio de causalidad es una ley establecida en la mente,
pero no sacada de la realidad, tiene por tanto solo un valor subjetivo y no
objetivo.
161

Respuesta: es cierto que todas las cosas que conocemos con los sentidos
son singulares y contingentes, pero como ya hemos observado, adems de los
sentidos tenemos el intelecto, con el cual podemos penetrar la naturaleza
ntima de las cosas y ver las leyes universales y necesarias que regulan la
realidad. Los hombres, p. ej., que conozco, son singulares y contingentes,
pero penetrando en su naturaleza veo, por ejemplo, que la racionalidad
pertenece a su esencia, mientras que no pertenece a su esencia la bondad; as
mientras no puedo decir que todos los hombres son necesariamente buenos,
s puedo decir en cambio que todos los hombres son necesariamente
racionales, aunque de hecho no siempre razonen; mi afirmacin universal y
necesaria tiene pleno valor objetivo, porque no la establece mi mente sino
que la saca de la naturaleza de la realidad, en este caso, de la naturaleza del
hombre.
Lo mismo se dice del principio de causalidad, afirmado por la mente no
apriorsticamente, sino despus de haber visto que la exigencia de una causa
es algo que pertenece a la esencia del ente contingente y que por ello, todo
ser contingente tiene necesariamente una causa; el principio de causalidad,
tiene por lo tanto, pleno valor objetivo.
EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD Y LA FSICA MODERNA
168. Tambin los fsicos modernos han impugnado el principio de
causalidad y han afirmado: El principio de causalidad, que se consideraba
como la base inamovible de nuestra ciencia, falla en la fsica atmica; la
naturaleza, en sus procesos elementales no se puede guiar ya por los
acostumbrados conceptos de determinismo tomados de la mecnica
macroscpica, y el hombre no encuentra ms que la ley del acaso. As se
expresa Castelfranchi en la primera edicin de su Fsica Moderna,39 igual
que los sostenedores ms fuertes del Indeterminismo, aunque en las
siguientes ediciones de la obra haya sentido el deseo de atenuar la expresin
y admitir la posibilidad de que dentro de las leyes estticas se den leyes
ocultas, a las cuales obedezcan los corpsculos simples y que exista por tanto
una oculta causalidad (V Edicin pp. 528-529).
Pero el contraste es slo aparente y no real, debido ms que nada a una
confusin de trminos. Nos parece, en efecto, poder resumir la
argumentacin de los fsicos modernos en contra del principio de causalidad
en los trminos siguientes:
El principio de causalidad se identifica con el principio de determinacin
de la fsica clsica, el cual ha sido superado por el principio de
indeterminacin de la fsica moderna. Luego tambin el principio de
causalidad ha sido superado y no tiene ya ningn valor.

39

CASTELFRANCHI, Fsica Moderna, Milano Hoepli, la. ed., pg. 583.

162

Respondemos que el principio de causalidad se distingue claramente

tanto del principio de determinacin de la fsica clsica, como del principio
de indeterminacin de la fsica moderna, y no est en contradiccin ni con el
uno ni con el otro. En efecto:
a) Principio de causalidad y principio de determinacin se distinguen
porque el principio de causalidad dice solamente que todo efecto (todo nuevo
fenmeno) debe tener necesariamente una causa, pero no dice cul sea la
causa ni si la causa necesariamente ha producido aquel efecto. En cambio, el
principio de determinacin dice que conociendo el efecto, yo puedo conocer
la causa que lo ha producido y conociendo la causa yo puedo conocer los
efectos que producir. Como se ve, el principio de determinacin dice mucho
ms que el principio de causalidad; por lo tanto de esa manera se distingue,
aunque lo supone y no se opone al mismo.
b) Principio de causalidad y principio de indeterminacin.
El principio de indeterminacin de la fsica moderna dice que siendo
imperfecto nuestro conocimiento de las partculas infraatmicas (electrones,
etc.) no tenemos por tanto un modo de determinar con precisin, p. ej., la
posicin y el estado de movimiento de los simples corpsculos; no podemos
conocer y por tanto prever con certeza los fenmenos que seguirn, sino slo
con una mayor o menor probabilidad; en otras palabras, no pudiendo
nosotros en el mundo subatmico conocer perfectamente la causa, no
podemos prever con certeza los efectos. Ahora bien, si esta afirmacin puede
contrastar con el principio de determinacin en el sentido que tal principio no
puede ser aplicado por nosotros al mundo subatmico, de ningn modo
contrasta con el principio de causalidad, segn el cual los fenmenos que se
suceden tambin en un mundo subatmico deben tener alguna causa, ya la
conozcamos o no la conozcamos; y que tales fenmenos tengan una causa,
ningn fsico lo ha podido ni lo podr negar. Negarlo, en efecto, sera negar
no slo el principio de causalidad, sino renegar de la ciencia misma, la cual,
como dice su misma definicin, es el conocimiento de los fenmenos
mediante las causas que los han determinado.

163

CAPTULO XXV
EXISTENCIA DE DIOS
PRUEBA FSICA
169. Uno de los fenmenos que ms impresiona a quien contempla el
espectculo de la naturaleza, es el orden que en ella reluce, orden maravilloso
y constante. De aqu nace en la mente ingenua de los hijos del pueblo uno de
los argumentos ms simples y ms profundos para llegar a Dios, argumento
que el cientfico analiza y perfecciona, dndole forma de rigorosa
demostracin cientfica. As probaron la existencia de Dios Platn,
Aristteles y Cicern entre los paganos; tambin en los tiempos cristianos
usaron este argumento los primeros apologetas, los Padres de la Iglesia lo
amplificaron elocuentemente y Santo Toms lo expone en forma ntida y
rigurosa en la Suma, toda la escuela igualmente lo expone y lo defiende.
Tambin los racionalistas sintieron su fuerza; Voltaire deca: El universo me
embaraza y yo no puedo imaginar que este reloj exista y no exista relojero.
El argumento se puede compendiar brevemente as: En la naturaleza
existe un admirable orden teleolgico. Luego necesariamente existe una
suprema inteligencia ordenadora. Ahora bien, esta inteligencia ordenadora
debe ser tambin creadora del universo. Luego existe un Dios creador y
ordenador del universo.
Examinemos ahora cada una de las afirmaciones.
EL ORDEN CSMICO
170. Aparece claramente considerando la escala de los seres desde los
ms pequeos a los ms grandes.
a) Reino vegetal. Una pequea semilla, uno de tantos aquellos minsculos
granos esparcidos en la naturaleza: qu admirable orden en su estructura, en
su progresivo desarrollo, en la formacin de la planta!, p. ej., la disposicin
de las hojas largas o pequeas segn el sitio determinado, de manera de
recubrirse lo menos posible para que todas puedan recibir la mayor cantidad
de luz. Si queris salvarme de una muerte miserable -escriba Darwin a un
botnico- decidme por qu el ngulo de foliacin es siempre de 1/2, 1/3, 2/5,
3/8... y nunca diferente. Bastara ese solo hecho para enloquecer al hombre
ms tranquilo.40 Disposiciones no menos complejas y sabias se encuentran
en las flores para favorecer la impolinacin de diversas plantas e impedir la
autofecundacin que sera nociva a la especie por la aparicin de caracteres
defectuosos; disposiciones todava ms admirables para asegurar, obtenida la
fecundacin y la formacin de las semillas, la diseminacin, de manera que
40

KOGANOWSKI, Die Weltordnung, Graz, Styria, p. 83.

165

no caigan todas en terreno estril y sombro, sino que sean transportadas a

terreno adecuado y sea asegurada la supervivencia de la especie.
b) El reino animal, desde los ms pequeos vivientes a los ms completos
y evolucionados. La estructura del organismo, los diversos rganos de la
nutricin, de la reproduccin, del movimiento, de la sensacin; de la
adaptabilidad de los rganos segn el ambiente y las circunstancias, en los
casos de enfermedad, con evidente finalismo. Los admirables instintos de los
animales por los cuales proceden con tanta seguridad, precisin y perfeccin
de medios, resolviendo con la mxima simplicidad los problemas ms
difciles: las hormigas (organizacin del trabajo), las araas (la ingeniosa
construccin de la tela), los pjaros (el nido, el cuidado de la prole) y as
sucesivamente.41
c) El hombre. El cuerpo y sus partes: son millones de clulas diferentes
entre s, reunidas en tejidos diversos, que forman los diferentes rganos, cada
uno de los cuales est sabiamente constituido para su funcin, que ejercita
espontneamente, naturalmente sin siquiera advertirlo. La admirable
estructura de cada uno de los rganos como el odo, el ojo (Newton deca que
quien ha hecho el ojo del hombre deba conocer bien las leyes de la ptica)
etc.42
El gran anatmico americano Alexis Carrell, en un libro que ha tenido un
gran xito: La incgnita del hombre, cita muchos ejemplos de tales
maravillas en el cuerpo humano y concluye: La existencia de una finalidad
en el organismo es innegable: todo sucede como si cada rgano conociese las
necesidades presentes y futuras del conjunto y se modificase segn stas. 43
d) La tierra. Su posicin respecto al sol (para una temperatura
conveniente a la vida); el doble movimiento de rotacin y traslacin (para
alternar los das y las noches, para sucederse las estaciones en beneficio de
los vivientes); los casquetes glaciares y la zona trrida (para los desniveles de
temperatura necesarios para las corrientes benficas del aire y de los
ocanos), etc., los astros: su nmero, tamao, distancia, movimientos.
e) El universo. Los diversos reinos de la naturaleza estn subordinados el
uno al otro armnicamente para el bien universal. Orden y subordinacin que
ha impresionado siempre a los ms geniales observadores; ya Aristteles
escriba: Todo en el universo est sujeto a un determinado orden... las cosas
no han sido dispuestas de modo que una no tenga alguna relacin con otra,
as como todas se relacionan entre s, concurren con perfecta regularidad a un
41
42

43

FABRE, Ricerche entomologiche, Milano, 1922-27.

VEDI PEREZ, L'organismo umano rivelatore de Dio, Roma, 1942.
ALEXIS CARRELL, La incgnita del hombre.

166

resultado nico. Se verifica en el universo lo mismo que vemos en una casa

bien gobernada.
171. En el universo, ya sea considerado en cada una de sus partes, ya en
su complejo, se ve una ordenacin evidentsima de los medios a los fines
prximos y de los fines particulares a los fines superiores y de stos al fin
general que es el bien del conjunto.
a) Ahora bien, ordenar los medios al fin, es propio del intelecto. En
efecto, para adaptar alguna cosa a su fin, es necesario conocer el fin, la
naturaleza del medio que se emplea y la relacin que existe entre el medio y
el fin. Pero conocer todo esto es slo de los seres inteligentes.
Luego la finalidad no puede explicarse si no se admite una mente
ordenadora, y por lo tanto, el universo, admirablemente ordenado, exige una
mente ordenadora (la mente o nous de Anaxgoras).
El argumento es simplsimo; as como delante de un reloj, de una estatua,
de una mquina, el intelecto no puede rehusar a afirmar la existencia de una
inteligencia que sea la causa de aquel orden, cunto ms frente al universo
admirablemente ordenado.
b) Pero esta inteligencia ordenadora no est en el universo. En efecto, no
puede estar en la materia inorgnica, ni en las plantas, ni tampoco en los
animales, porque todos son seres materiales, y la inteligencia, como vimos en
el captulo XVIII, es prerrogativa de los seres espirituales. Tampoco es la
inteligencia del hombre la que ha ordenado al mundo, porque el orden del
mundo exista antes que existiese el hombre, y el hombre est tan lejos de ser
ordenador del mundo que se considera genio al que descubre (no hace)
alguna nueva maravilla ya existente en el universo. La inteligencia pues,
ordenadora del mundo, es la inteligencia de un ser espiritual, distinto del
universo.
c) Pero debemos todava observar que el orden del universo no es
puramente un orden extrnseco y accidental, sino intrnseco y esencial, que
resulta de la naturaleza misma de las cosas; por lo cual, quien ha ordenado al
mundo, debe haberlo constituido de aquel modo determinado y para aquel fin
adecuado a todos los seres que lo componen ya sus partes. Debemos por
tanto concluir, que el supremo ordenador del mundo, es adems el creador
del universo, es Dios. Existe, pues, Dios creador y ordenador del universo.
As han concluido todos los grandes cientficos que no cierran los ojos
delante de las bellezas del universo y que saben, librndose de prejuicios,
mirar de cara a la verdad. El gran naturalista Linneo deca: El Dios eterno,
el Dios inmenso, sapientsimo y omnipotente ha pasado delante de m. Yo no
lo he visto de bulto, pero el brillo de su luz ha llenado de estupor mi alma. Yo
he observado que estn all las huellas de su paso en las creaturas y en todas
sus obras, aun en las ms pequeas, las ms imperceptibles; qu fuerza, qu
sabidura, qu inmensa perfeccin. Y Newton se expresaba: La astronoma
167

encuentra a cada paso la huella de los actos de Dios. Finalmente, he aqu

cmo Kepler termina su obra: Te agradezco, Creador y Seor mo, todas las
alegras que me has hecho gustar en el xtasis, hacia el cual me ha arrebatado
la contemplacin de las obras de tu mano. La grandeza de stas he procurado
proclamarla delante de los hombres, y he puesto cuidado de hacer conocer
cunta es tu sabidura, tu potencia y tu bondad.44
OBJECIONES:
172. 1) Hoy da, para los espritus familiarizados con la verdadera
filosofa, los cielos no cantan ninguna otra gloria que aquella de Iparco, de
Kepler y de Newton. As dicen Comte y los positivistas.
Respuesta. Los astrnomos descubren las leyes de la naturaleza, no las
constituyen. Acaso el que ha comprendido suficientemente el mecanismo de
un reloj Puede ahora prescindir del relojero para explicar su origen?
2) Las cosas suceden de tal modo, en tal orden, por necesidad ntima de la
naturaleza.
Respuesta. Esta es simple constatacin del hecho, pero no explicacin del
porqu. Aun la mquina artificial sigue necesariamente sus movimientos,
pero la razn de disponer as la mquina, fue la sabidura y el deseo del
artfice que la concibi.
3) Los materialistas recurren al acaso. El fortuito choque de los tomos
por tiempo infinito, ha llegado a producir este orden de cosas.
Respuesta: El ms elemental buen sentido se resiste a aceptar tal
explicacin. Quin, por ejemplo, podra admitir que la Divina Comedia del
Dante o la Ilada de Homero han sido el resultado del encuentro casual de las
letras del alfabeto?
Pero adems del buen sentido, son las mismas leyes del acaso que hablan
en favor de la finalidad y de la inteligencia. El clculo de probabilidades
demuestra que una combinacin casual tiene tanta mayor posibilidad de
resultar, cuanto ms simple sea, y tanto menor cuanto ms compleja; en tal
caso, junto a la combinacin afortunada, qu cantidad de tentativas fallidas!
Pues bien, todo rgano en la naturaleza es un compuesto complejsimo de
elementos; segn las leyes del acaso, cun raras deberan ser las
combinaciones afortunadas de rganos adaptados a las funciones, junto al
nmero grandsimo de combinaciones mal hechas, de tentativas fallidas, de
rganos sin funcin. En cambio, todo lo contrario sucede en la naturaleza.
Todos los animales, por ejemplo, desde los ms simples infusorios a la obra
maestra de la naturaleza, el hombre, tienen rganos complejos y diversos,
44

Cfr. ZACCHI, Dio, Roma, 1952, pp. 516-517.

168

pero todos dirigidos a su fin, a la funcin que cumplen.

En suma, el orden que existe en el universo es esencialmente opuesto a la
naturaleza del acaso: Las cosas que suceden de modo casual son pocas y
raras, mientras que el orden que existe en el universo es universal y
constante.
Pablo Enriques, en su obra El Problema de la Vida, termina el captulo
sobre el finalismo con estas palabras: El finalismo es evidente; negarlo
significara negar la existencia misma de la vida de los animales y de las
plantas y si este carcter finalista de la vida se debe al capricho del acaso que
ha hecho las cosas as, recordaremos la frase del viejo maestro que deca: El
acaso, hijos mos, es cualquier cosa que el hombre no ha podido explicar. 45
4) En el mundo existen cosas intiles, nocivas y desordenadas, luego...
Respuesta: El universo contiene todava muchas incgnitas para que
podamos juzgar el porqu de todos los seres. Tantas cosas en la naturaleza y
en el mismo organismo humano parecieron por algn tiempo intiles,
daosas y desordenadas; hoy da, con los progresos de la ciencia, aparece su
finalidad y ocupan dignamente su puesto en la naturaleza. Por lo dems,
cualquier malo desorden podr probar que el mundo podra ser mejor, pero
no destruir el orden admirable que, en l existe y que incesantemente canta.
La gloria de Aquel que todo mueve
por el universo penetra y esplende.
(Dante).

45

ENRIQUES, Il problema della vita, Bologna, Zanichelli, p. 202.

169

CAPTULO XXVI
EXISTENCIA DE DIOS
Pruebas Morales
VOCES DE LA CONCIENCIA
173. Adems de los argumentos que hemos expuesto, muchos otros se
pueden exponer en confirmacin de la verdad demostrada; presentaremos dos
que para muchas mentes modernas, saturadas ms o menos de subjetivismo,
causan mayor impresin, aunque en cambio tengan necesidad de una
cuidadosa exposicin para no ser vanos y caer slo en sofismas o peticiones
de principio.
1) Argumento eudemonolgico (de la palabra griega que significa
felicidad). El hombre siente un deseo natural de felicidad que los bienes
finitos no pueden saciar; el deseo de un bien sumo, sin lmites, puro, sin
mezcla del mal, capaz de satisfacer a todas nuestras necesidades, es un hecho
de experiencia que es fcil constatar. Pero un deseo natural no puede ser vano
(n. 152). Esto es, debe movernos la capacidad de satisfacerlo, debe hacernos
buscar aquel bien capaz de satisfacerlo. Por tanto, existe este bien, bien puro,
bien infinito, capaz de saciar el deseo natural de hombre; luego existe Dios.
Fecisti nos ad te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in
te (Nos hiciste para Ti, Seor, y nuestro corazn estar intranquilo hasta que
descanse en Ti. (N. T.) (San Agustn, Confesiones).
2. Argumento deontolgico (de la palabra griega que significa deber)
segn el cual, de la existencia de la ley moral, de dos maneras podemos
llegar hasta Dios: a) Existe la ley moral que se impone a nuestra conducta,
independientemente de toda satisfaccin o beneficio nuestro, de todo peligro
externo, aun de la vida, de un modo absoluto, universal, en todos los tiempos,
en toda edad, dentro de todos los pueblos y domina toda la actividad moral.
Ahora bien, una ley tal, demanda un legislador supremo y universal, esto es,
Dios. En efecto, aquella ley no est fundada en la razn, la cual descubre
aquella ley, pero no la crea; tampoco en el instinto que frecuentemente est
en oposicin con la ley; no en los otros hombres que son dominados por la
misma ley; luego est en un ser superior a todos stos: en Dios.
b) El argumento est reforzado por la necesidad de la sancin. El bien y
el mal ameritan premio y castigo; pero no son suficientes las sanciones de
esta vida; es por tanto necesaria una sancin estatuida por un juez
ultramundano. Sin Dios, el reo podr jactarse de haber violado el orden
impunemente, el justo habr sufrido en vano y el grito con el cual ha llamado
ms all de este mundo contra el escndalo de la impiedad triunfante, se
perdera en el desierto. Una vez ms, la conciencia proclama la existencia de
171

Dios.
EL CONSENSO DEL GNERO HUMANO
174. A la prueba de la razn que proclama la existencia de Dios, al
concierto armnico de la naturaleza que canta la gloria de su Creador, a las
voces ms ntimas de la conciencia, se une el testimonio del gnero humano
que con plebiscito solemne testifica en favor de la divinidad. Analicemos el
hecho, despus veremos el valor probatorio.
EL HECHO
175. Todos los pueblos de la tierra han admitido siempre a existencia de
Dios.
1. Los pueblos antiguos:
a) Lo atestiguan las explcitas afirmaciones de los escritores antiguos
como Cicern: Ninguna nacin, por atrasada y salvaje que haya sido, ha
negado la existencia de los dioses, aun cuando tenga un concepto equivocado
de su naturaleza, y Plutarco: Recorriendo la tierra, vosotros podris
encontrar ciudades privadas de muros, de palacios, de escuelas, de teatros, de
leyes, de arte, y de monedas... pero una ciudad sin templos, una nacin sin
dioses, un pueblo que no ore... nadie lo ha visto jams.
b) Igualmente lo atestiguan los numerosos monumentos de ndole
religiosa que han llegado hasta nosotros. Las antiguas y gloriosas
civilizaciones de los asirios y babilonios, egipcios y griegos han desaparecido
para siempre, envueltas en el remolino del tiempo, pero an quedan los
signos elocuentes de su religiosidad: edificios religiosos, estatuas de
deidades, himnos a la divinidad.
c) Es cierto que la idea racional del ente supremo ha sido alterada por los
mitos que la imaginacin le ha asignado, pero bajo esta apariencia
extravagante del sentimiento y de la fantasa, se encuentra un sustrato
constante, racional y universal, que testifica en favor de la divinidad y aun de
una Divinidad suprema y nica. Esta se llamar Ammon o Ra en Egipto,
Brahama en la India, Azur en Nnive, Marduc en Babilonia, Baal en Fenicia,
Ormuz en Persia, Zeus en Grecia, Jpiter en Roma, etc.
d) El hecho se extiende aun a los hombres prehistricos. Algunos
cientficos modernos (G. de Mortillet, etc.) han afirmado que el hombre del
perodo paleoltico (la remotsima poca del hombre de la piedra labrada, que
precede al perodo neoltico o de la piedra tallada) era completamente
arreligioso. Pero los descubrimientos recientes de esqueletos de hombres del
perodo paleoltico, sepultados con ritos religiosos, atestiguan con certeza
histrica que aun el hombre del paleoltico era religioso, aunque los datos no
172

sean suficientes para decir cul fue tal religin, si monotesta o no. Tales
datos nos son proporcionados por el estudio de los pueblos primitivos an
existentes ahora y de los cuales hablaremos ms adelante.
176. Los pueblos modernos. Nosotros conocemos ahora todos los pueblos
de la tierra, sabemos con toda certeza que en todas partes se adora, se reza, se
invoca al Altsimo. De Quatrefages en la obra La especie humana, escribe:
Obligado por mi enseanza a pasar revista de todas las razas humanas,
busqu el atesmo tanto en los pueblos ms brbaros como en los ms cultos.
No lo encontr en ninguno, sino slo en uno que otro individuo o como dice
alguien ms, en estado errante. Pero siempre la masa de las poblaciones es
esquiva al atesmo y aun llega a rechazarlo con violencia si tratan de
imponrselo.
La propaganda atea, acompaada del incentivo de la inmortalidad y de la
prohibicin de toda manifestacin religiosa, pueden aumentar en una nacin
el nmero de los ateos, y aun dar la impresin externa de un pueblo ateo;
pero apenas la violencia cesa, reflorecen las manifestaciones religiosas,
demostrando cmo la masa es esquiva al atesmo.
No menos viva y profunda es la creencia en Dios dentro de los pueblos
primitivos, esto es, de aquellos pueblos que han permanecido en el nivel
cultural de los pueblos antiqusimos, que han conservado su modo de
trabajar, los utensilios, el gnero de vida, etc. similar a aquel de los primeros
hombres: no tienen ni agricultura, ni animales domsticos, sino que viven de
la recoleccin de aquello que les brinda la naturaleza. Pueblos primitivos son,
por ejemplo, los pigmeos, los negrillos, los bosquimanos, etc., del frica; los
audamanes del Asia; y los negritos de las Filipinas; algunas tribus de la Tierra
del Fuego en Amrica y algunas tribus de la parte sur-oriental de Australia.
Ahora bien, el estudio objetivo de la religin en estos pueblos primitivos
ha llegado a las siguientes conclusiones:
En todos los grupos tnicos de la cultura primitiva, existe la creencia en
un Ser supremo, si no completamente en la misma forma y potencia, s con
fuerza suficiente para excluir toda duda respecto a su nocin
predominante.46
La creencia en un Ser supremo es clarsima dentro de todas las tribus de
pigmeos del frica y del Asia; tambin es notable el hecho de que la idea de
este Ser supremo es tanto ms pura, es decir, menos ofuscada que las ideas de
otras divinidades menores, cuanto mayores caractersticas primitivas presenta
la tribu. Los nombres con los cuales se designa al Ser, expresan o la
paternidad (Padre) o la obra creadora (Hacedor, Creador de la Tierra,
Constructor de los mundos), o su morada en el cielo o algn atributo suyo
(Aquel que habita en el cielo, el Omnipotente, el Eterno, etc.).
El concepto elevado de Dios y de la moral de los pueblos primitivos
46

SCHMIDT, Manuale di Storia comparata delle religioni, Brescia, Morcelliana, p. 421.

173

demuestran que primitivo no es sinnimo de brbaro y que su inferioridad en

la cultura material y simplicidad de vida no es efecto de degeneracin o
decadencia; estas son refutaciones vivientes de la teora evolucionista en lo
que se refiere al hombre.
177. 3) Los grandes hombres. El hecho crece en importancia si se
considera el consenso de los grandes hombres de todos los tiempos. Estos
forman la parte selecta de la sociedad y tienen el derecho de representar a la
humanidad misma. Recordemos algunos nombres. En la antigedad, por
ejemplo, Scrates, Platn, Aristteles y Cicern que han escrito pginas
inmortales sobre la divinidad.
En la era cristiana, todos los Padres de la Iglesia, todos los doctores, todos
los filsofos y telogos cristianos, genios sublimes por su vida recta y por sus
estudios profundos. Deberemos recordar tambin los nombres de casi todos
los sabios de los siglos XVI al XIX que creyeron en Dios: Coprnico,
Galileo, Bacon, Descartes, Kepler, Newton, Leibnitz, Reaumur, Buffon,
Linneo, Jussieu, Euler, Volta, Herschell, Cauchy, Faye, Laplace, Ampere,
Oerstedt, Fresnel, Faraday, Liebig, Biot, Becquerel, Gay-Lussac, Secchi,
Hermite, Cuvier, Agassiz, Pasteur, Marconi, etc. Ver Farges L'idea di Dio y
especialmente la bellsima obra de Kneller: El cristianismo y los naturalistas
modernos. Tambin Eymieu y Dennert, pasando revista a la centuria, de los
cientficos mayores del siglo XIX nos entregan estadsticas en las cuales
aparece un pequeo grupo de ateos o agnsticos, o de profesin religiosa
desconocida, junto a una mayora grande y compacta de creyentes, por lo
cual aun en el siglo XIX, tan decantado como el siglo ateo del progreso, no
slo las almas simples sino tambin los hombres de ciencia han afirmado la
existencia de Dios.
EL ARGUMENTO
178. Hemos examinado el hecho y considerado algunas circunstancias del
mismo. Son todos los pueblos de todos los tiempos, de todas las
civilizaciones, que creen en la existencia de Dios. Esta creencia no es una
cosa puramente especulativa, sino que est ntimamente ligada a todas las
manifestaciones de la vida humana. En efecto, la religin, especialmente
dentro de los pueblos antiguos, es el centro de la vida domstica y social: las
guerras y las alianzas, los matrimonios y los funerales, los juegos y las fiestas
son cosas sagradas para invocacin de la divinidad, y los que desprecian a la
divinidad son severamente castigados.
Finalmente, esta idea de Dios, vindicadora de la moral, que castiga las
culpas, est en contraste con las inclinaciones del hombre, con sus pasiones,
para las cuales sera mucho ms cmodo que Dios no existiese. En cambio se
cuentan por centenares y millares aquellos que en todo tiempo han afrontado
por Dios los ms graves peligros y combatido las ms hermosas batallas,
174

despreciando los halagos del placer y del inters, venciendo la violencia de

las pasiones, inmolando sobre el altar del sacrificio todo bien: belleza,
juventud, riqueza, honores, la vida misma.
Ahora bien, este hecho universal y constante, que se desenvuelve en tales
circunstancias, no tiene suficiente y adecuada explicacin sino en la facilidad
y casi espontaneidad que tiene el hombre de llegar a Dios por la
consideracin del universo, y en la fuerza persuasiva de los argumentos que
prueban la existencia de Dios.
En este sentido los Santos Padres llamaban a veces innata la idea de Dios,
como explica Santo Toms Se dice que la idea de Dios es innata porque,
mediante los principios (facultades) innatas en nosotros, fcilmente podemos
percibir la existencia de Dios y todava El conocimiento de Dios es innato
en cuanto que todos tienen innata alguna cosa con la cual pueden llegar a la
idea de Dios.47
Es la naturaleza misma la que nos conduce a Dios Omnes natura duce ea
vehimur deos esse. (Todos, guiados por la naturaleza, llegamos al
conocimiento de que Dios existe, (N. T.)) ha dicho Cicern y prosigue
diciendo que aquello a lo cual todos llegan naturalmente, no puede no ser
verdadero; de otra manera, deberemos decir que nuestra naturaleza nos
conduce inexorablemente al error, no podramos fiarnos ms de nuestra
razn: escepticismo universal.
OBJECIONES
179. 1) El hombre, al amparo de la religin ha sufrido un proceso
evolutivo; del estadio arreligioso (el hombre primitivo era muy semejante al
bruto, para poder llegar al concepto de vida ultraterrena) ha pasado al estadio
del animismo (dando alma a las cosas y multiplicando los espritus) de donde
cae en el politesmo y despus en el monotesmo para regresar, con el
hombre moderno, al atesmo. As argumentan los evolucionistas.
Respuesta: La Etnologa afirma todo lo contrario. Los primitivos, como
hemos visto, tienen religin y su religin es el monotesmo, que slo ms
tarde degener en el politesmo.
2) Primus in orbe deos timor fecit (Lucrecio) (El temor dio origen a Dios
en el mundo... (N. T.).
Respuesta: El temor no basta para explicar un hecho tan universal y
constante, y contrasta con los sentimientos religiosos del alma que no slo
teme a Dios sino lo ama, le da gracias y lo bendice.
3) La ignorancia de las fuerzas de la naturaleza ha dado origen a esta
creencia.
Respuesta: Sucede al contrario, los ms profundos conocedores de la
47

S. THOM, In Boet. de Trinit., q. I, a 3, ad 6; De Verit. q. 10, a 12, ad. 1.

175

naturaleza han credo en Dios, porque han podido mejor que nadie, admirar
la sabidura de sus obras.
4) La infinita variedad de las religiones en el mundo, opuestas entre s,
quitan todo valor al argumento del consenso universal.
Respuesta: El desacuerdo se refiere a la naturaleza de Dios, no a su
existencia. Nada tiene de raro ya que, si es fcil afirmar la existencia de Dios,
no es igualmente fcil explicar su naturaleza (siendo ser infinito) si El mismo
no nos la revela. Por ahora nos basta con haber demostrado el hecho de la
afirmacin universal de Dios, y que si Dios no existe, este hecho no tiene
explicacin.
EL PROBLEMA DEL ATESMO
180. Existen muchos ateos, luego no es universal el consenso de los
hombres acerca de la existencia de Dios.
Cuando se habla de consenso universal, el trmino universal debe
entenderse en sentido moral, no matemtico, esto es, no es necesario que
todos matemticamente, los hombres, sino todos moralmente (es decir, la
gran mayora) afirmen la existencia de Dios.
Ahora bien, una estadstica de 1934 (ver Gua de las misiones catlicas,
Roma, Prop. Fide p. v.) mostraba cmo el 95% de los hombres profesan una
u otra religin; slo el 5% son arreligiosos (casi todos ellos en Europa y
Amrica). Por tanto el consenso universal en el sentido explicado subsiste
todava ahora, tanto ms si se considera que no todos los arreligiosos son
ateos, sino solamente son hombres que no profesan una determinada religin;
son aconfesionales, no necesariamente ateos.
Es cierto que al difundirse el rgimen comunista ateo puede aumentar el
porcentaje de aquellos que son oficialmente ateos, pero es tambin verdadero
que el nmero de aquellos que son oficialmente ateos en aquellas regiones,
no corresponde al nmero de aquellos que son realmente ateos, como aparece
en las espontneas manifestaciones religiosas que se producen apenas se
tiene un poco de libertad.
Por otro lado, entre los ateos debemos distinguir los ateos prcticos y los
ateos especulativos (negativos y positivos). Ateos prcticos son aquellos que
directamente no niegan a Dios, pero quieren prescindir de El, viviendo como
si Dios no existiese porque ello es ms cmodo. La mayor parte de los ateos
son ateos prcticos, los cuales no tienen dificultad en nuestra argumentacin.
Ateos especulativos pueden ser negativos, esto es, aquellos que
absolutamente ignoran a Dios. Se discute si stos pueden existir; no parece
imposible que un hombre, al menos por un cierto tiempo de su vida, en razn
de la educacin, del ambiente, etc., ignore a Dios; pero su nmero, si es que
existe, es ciertamente tan limitado, que no compromete nuestro argumento.
176

Tampoco se encuentra comprometido por los ateos especulativos positivos,

esto es, aquellos que sostienen positivamente con argumentos que Dios no
existe. Aun prescindiendo de la sinceridad de sus afirmaciones (ya que
frecuentemente la negacin de Dios proviene no de motivos intelectuales
sino morales: pasiones, etc.) su nmero es todava ms restringido; el motivo
es siempre el mismo: que el hombre tiene la razn y la razn lo hace
naturalmente pasar del conocimiento de las cosas creadas al conocimiento de
Dios Creador y Seor del universo.

177

CAPTULO XXVII
NATURALEZA DE DIOS
Hemos respondido a la primera pregunta An sit Deus, (Existe Dios?).
Demostrada su existencia, nos queda por responder a la segunda cuestin:
Quid sit Deus (Cmo es Dios?) esto es, cul es su naturaleza.
Cognoscibilidad de la naturaleza de Dios.
181. Nosotros no podemos conocer la naturaleza de Dios directamente,
pero indirectamente podemos conocer algo a travs de aquellas mismas
criaturas que nos han revelado su existencia. Contemplando una obra de arte,
leyendo la Divina Comedia, examinando una complicada e ingeniosa
mquina, no slo comprendo que debe haber alguien que la haya hecho sino
que ste debe ser un gran artista, un gran poeta, un gran cientfico; conozco,
en suma, la existencia de la causa e igualmente algo de su naturaleza que se
manifiesta a travs de su obra. De la misma manera el universo atestigua no
slo la existencia de Dios, sino que me revela tambin las perfecciones de su
naturaleza, al menos por la que se refleja y resplandece en el mundo. De este
modo nosotros podemos tener, no un concepto propio y perfecto de la
naturaleza de Dios, aunque s un concepto imperfecto y anlogo, subiendo de
las creaturas al Creador por las tres vas que indica Santo Toms:
a) Por la va de la causalidad: Conocemos que en Dios, causa primera,
deben estar todas las perfecciones de las creaturas, (el ser, la vida, la
inteligencia, la bondad, el amor, la libertad, etc.) porque de El las han
recibido y nadie puede dar aquello que no tiene.
b) Por la va de la remocin conocemos que aquellas perfecciones que,
estando en las creaturas, deben encontrarse tambin en Dios; sin embargo,
estarn en El sin las imperfecciones con que las encontramos mezcladas en
las creaturas; se necesita purificar estas perfecciones, removiendo, quitando
las imperfecciones para atriburselas a Dios en su pureza absoluta, y con ello
tambin se disipa toda seal de antropomorfismo.
c) Por la va de lo eminente: Conocemos que en Dios, ser infinito, las
perfecciones de las creaturas deben encontrarse no slo sin imperfecciones,
sino tambin sin limitaciones, es decir, de una manera infinita o
eminentemente superior.
Luego en Dios estn el ser, la vida, la bondad, etc., pero sin ninguna
imperfeccin y en grado infinito.
CUL ES, POR TANTO, LA NATURALEZA DE DIOS?
182. Dios es ante todo el Ser subsistente. Todas las cosas son, el ser es su
primera perfeccin, aunque sea limitada y deficiente. Dios tambin es, pero
es el Ser, infinito y perfectsimo: esta es la constitucin ntima de su
179

naturaleza, por la cual infinitamente se distingue de todas las cosas creadas.

Dios mismo a Moiss, que le peda le dijera Su nombre, respondi desde la
zarza ardiente: Yo soy el que soy (Ex. 3. 14), Dios es el que es.
De esta raz tienen, por as decir, origen todas sus otras perfecciones que
nosotros conocemos: la infinidad, la simplicidad, la inmutabilidad, la
inmensidad, la eternidad, etc.
LA VIDA DE DIOS
183. Como Dios tiene la perfeccin del ser, tiene tambin la del vivir, y
como es el mismo ser subsistente, viene a ser la misma plenitud de la vida.
La vida de Dios, espritu pursimo, es aquella propia de un ser espiritual y la
vida del ser espiritual es entender y querer, conocer y amar.
Dios se conoce y se ama a s mismo, perfectamente se conoce y
perfectamente se ama y en este conocimiento infinito de su infinita verdad,
en este amor infinito de su infinita bondad, est su felicidad, su paraso.
Conocindose y amndose a s mismo en su misma esencia, Dios conoce
y ama a todas las cosas posibles y existentes, presentes, pasadas y futuras,
cuya esencia es una imperfecta participacin e imitacin de la esencia divina.
De esta manera, la vida divina es tan perfecta que conocindose a s
misma, engendra una Idea o Verbo subsistente en la misma naturaleza divina,
y amndose a s misma, inspira un Amor tambin subsistente en la misma
naturaleza divina. Es la enseanza de la fe en la revelacin del augustsimo
misterio de la Santsima Trinidad, en la cual el Padre engendra al Hijo (el
Verbo), y el Padre y el Hijo inspiran al Espritu Santo (el Amor), misterio que
supera la capacidad de nuestra mente pero que no repugna a ella, sino que
sublima nuestro concepto de la vida ntima de Dios, sin contradecir nuestras
conclusiones filosficas.
LA OBRA DE DIOS
184. Es el fruto del conocimiento y del amor de Dios. Dios ve la
posibilidad de creaturas que participen de su ser y de su perfeccin y
amndolas, desea darles esta participacin y libremente crea. La creacin es,
por lo tanto, el acto con el cual Dios, de la nada, va a hacer el universo y las
cosas que lo componen y que en diversos grados participan de su perfeccin:
los vivientes ms que los minerales, los animales ms que las plantas, el
hombre ms que todos los seres materiales, porque est dotado de un alma
espiritual con la cual naturalmente participa en cierto modo de la vida de
Dios, siendo capaz de conocerlo y de amarlo; mucho ms perfectamente
participa por la gracia (participacin en la naturaleza divina)
misericordiosamente dada por Dios, por la cual llega a ser capaz de
conocerlo por la visin intuitiva y de amarlo con amor de beatfico.
En esto consiste el paraso, en la visin de Dios, verdad infinita y en el
180

amor de Dios, bondad infinita.

El hombre y todo el universo es obra de Dios que no slo lo ha creado
sino que incesantemente contina su accin creadora, conservando a las
creaturas el ser y las perfecciones que les ha dado; sin su influjo todas las
cosas regresaran a la nada, como un objeto que yo hubiera levantado del
suelo y lo tuviera sostenido, regresara al suelo si dejara de sostenerlo.
Adems de la creacin y la conservacin, Dios asiste a sus creaturas
ayudndoles en todas sus acciones ya que, sin el concurso divino, sera
imposible toda actividad y paternalmente las dirige con Su providencia a fin
de que se cumplan los designios de amor para los cuales han sido creadas.
DIOS Y EL PROBLEMA DEL MAL
185. Una de las ms comunes dificultades contra la existencia de Dios y
en particular contra Su providencia, es la existencia del mal en el mundo.
Cmo se concilia la existencia de Dios con la existencia del mal? He aqu el
problema.
Hay quien lo resuelve negando simplemente la existencia de Dios; pero
es errneo, porque la existencia de Dios ha sido evidentemente probada y la
dificultad de conciliarla con la existencia del mal, no da derecho a ponerla en
duda.
Hay quien ha supuesto que junto a Dios, principio del bien, existe un ser
maligno, principio del mal, independiente de El y contrario a El; la tierra
sera en este caso el teatro de la lucha entre estos dos primeros principios.
Pero aun en esta solucin (de no pocos antiguos, maniqueos, etc.) es
igualmente errnea porque no se puede dar un ser que no dependa de Dios, el
cual es necesariamente el nico principio y creador de todo.
Hay quien todava, admitida la existencia de Dios niega la providencia,
afirmando que Dios no se interesa por el mundo, que ha abandonado a s
misma la obra de sus manos. Solucin errnea tambin sta, porque es
contraria a los atributos divinos, en especial a su amor por las creaturas, amor
que es la nica razn de la creacin.
Por otro camino se debe encontrar la conciliacin entre la existencia de
Dios y el hecho del mal en el mundo. Para facilitar la solucin del problema
debemos distinguir entre el mal fsico y el mal moral.48
186. El mal fsico se debe a la esencia finita de las cosas que componen el
universo y al curso normal y ordinario de las leyes de la naturaleza. No
repugna, por tanto, a Dios, como no repugna el dolor fsico que suele
acompaar al mal fsico; siendo el hombre y en general los animales,
sensibles a los agentes nocivos, es frecuentemente un medio providencial en
48

Se dice mal metafsico la limitacin del ser, propia de toda realidad finita. En tal limitacin se
encuentra la razn ltima del mal fsico y moral, (Rom. 11,33). Contamos con la razn y todava
ms, con la fe, como elementos para poder responder a la pregunta.

181

el afn de la naturaleza para conservar la vida; la muerte misma de los

individuos es necesaria para dar lugar a las nuevas generaciones.
La culpa, en cambio, o sea el mal moral es efecto de la deficiente
voluntad del hombre; no es querido por Dios, sino slo permitido, porque
Dios quiere que libremente lo respetemos y lo amemos y no quiere forzar
nuestra voluntad.
Pero -se observa- no podra Dios con Su providencia, impedir el mal? y
si lo puede, por qu no lo impide?
Hablando en trminos absolutos podra impedirlo; pero si no obstante la
permite, quiere decir que en su infinita sabidura ve que es mejor permitirlo.
Sin querer penetrar ms en aquello que a nuestras dbiles fuerzas ha sido
concedido (San Pablo exclamaba: Oh, altura de la ciencia de Dios! Cmo
son inescrutables sus juicios!.
187. La inmortalidad del alma, que hemos demostrado, nos ha dado la
certeza natural, (confirmada por la fe) de la existencia de una vida futura y
eterna a la cual est ordenada la vida presente y en la cual los anhelos de
nuestro corazn sern satisfechos, a menos que la justicia no exija el castigo
del mal que hemos hecho. A la luz de esta verdad, por la cual la vida del
hombre se inicia en el tiempo pero continuar en la eternidad, debe ser
resuelto el problema del dolor, que adquiere en la providencia divina una
admirable finalidad. El dolor ante todo aleja al hombre de las cosas terrenas
y lo acerca a las eternas; si no obstante la frecuente infelicidad de la tierra,
son tan pocos los que piensan en la eternidad, cuntos seran aquellos que
recordaran su ltimo fin, si la vida no fuera ms que alegras?
Por otra parte, el dolor expa: Quin en la vida no ha transgredido jams
la ley del Seor? La infinita misericordia de Dios est siempre dispuesta a
perdonar, pero Su justicia exige una reparacin, una compensacin por el
orden moral que se ha invertido; y el dolor restablece este orden, purificando
al alma que se ha rebelado contra Dios. Finalmente, el dolor santifica porque
a travs de la prueba del dolor, el hombre se hace merecedor a aquella
felicidad eterna en la participacin de la vida divina que Dios quiere darle
como premio, que nosotros debemos conquistar con el sacrificio y con la
lucha, apoyados en la paz de la conciencia y la alegra del corazn, con las
cuales Dios conforta al justo en las penas de la vida.
De esta manera la razn y todava mejor la fe, muestran en el dolor la
paternal providencia de Dios que no turba jams la alegra de sus hijos sino
para prepararles una ms verdadera y ms grande (Manzoni).
CONCLUSIN
188. Volviendo por el camino rpidamente recorrido, podemos fijar
nuestra atencin sobre algunos puntos fundamentales para llegar a alguna
conclusin.
182

Resuelto el problema del conocimiento, afirmando y mostrando nuestra

capacidad de conocer la verdad, esto es, la realidad tal como es, hemos
estudiado el universo material en el cual vivimos, los vivientes, sus diversas
especies y el hombre en particular. Hemos despus ascendido hasta Dios,
demostrando su existencia e indagando un poco de su naturaleza.
El hombre, compuesto de alma espiritual y cuerpo material, se nos
presenta como el lazo de unin entre el mundo de la materia y el mundo del
espritu, rey de la creacin y a la vez creatura de Dios.
Por su misma naturaleza el hombre tiene relaciones con el mundo
material y con Dios, consigo mismo y con los dems hombres; el estudio de
estas relaciones es el objeto de otra parte de la filosofa, llamada la filosofa
moral.
Entre estas relaciones, tienen particular importancia las relaciones con
Dios, su Causa y su ltimo Fin, quien ha creado todo el universo para el
hombre y para que el hombre por medio del universo, regrese a El; el
conjunto de estas relaciones, que ligan al hombre con Dios, constituye la
Religin.
El hombre debe por tanto, reconocer su dependencia de Dios, doblar la
rodilla para adorarle, rindindole el homenaje de su mente y de su corazn.
Pero de qu modo? Del modo como le ensea la recta razn, si es que Dios
no lo ha querido establecer El mismo, en la prctica de una religin revelada
por El: Religin sobrenatural o Revelada.
Existe esta religin revelada? Un hombre llamado Jesucristo, cuya
existencia y cuya obra nos atestigua la historia, propia no de un simple
hombre sino de un Dios, Jesucristo, Hombre-Dios, ha revelado a los hombres
la verdadera religin: La Religin Cristiana.
As se presenta a la recta razn no slo legtimo sino hasta obligatorio, el
acto de nuestra fe catlica. Demostrar la racionalidad y obligatoriedad de
nuestra fe compete no slo al curso de filosofa sino al de la Teologa
fundamental o, como suele llamarse, Apologtica.49

49

Cfr. A. BENI, La vera religione, La vera chiesa, FIRENZE, Fiorentina, 1953; GRASSO D.,
Ges Cristo e la sua opera, Roma, Ave, 1955; FEDERICI G., Religione e Cristianesimo, Roma,
Civilt Cattolica, 1952.

183

SEXTA PARTE
FILOSOFA DEL OBRAR

185

CAPTULO XXVIII
LA VIDA MORAL
FILOSOFA MORAL O TICA
188. Volviendo a andar el camino hasta ahora recorrido, recordaremos
algunos puntos fundamentales del mismo para orientarnos en el tramo que
queda por recorrer.
Resuelto el problema del conocimiento, constatando nuestra capacidad de
conocer la verdad, esto es, la realidad como verdaderamente es, hemos
considerado el universo material en el cual vivimos, luego, los vivientes en
sus diferentes especies y particularmente el hombre, y finalmente,
consideramos a Dios, demostrando su existencia e indagado un poco de su
naturaleza.
El hombre, compuesto de alma espiritual y cuerpo material tiene en s, la
conjuncin entre el mundo de la materia y el mundo del espritu y, aunque es
rey de la creacin, es igualmente criatura de Dios.
El hombre, por su naturaleza misma, tiene relaciones con el mundo
material, con Dios, consigo mismo y con los otros hombres. Esas relaciones
rigen su comportamiento en la vida, es decir, su forma de OBRAR. La
filosofa moral o tica es precisamente aquella parte de la filosofa que
estudia el obrar del hombre y ser precisamente lo que expondremos en estos
ltimos captulos.
EL FIN DEL HOMBRE
189. Obrar es siempre tender hacia un fin (n. 69) y todo ser tiende
naturalmente al desarrollo y perfeccionamiento de su propia naturaleza y al
hacerlo, encuentra su propia satisfaccin y su bienestar.
Por estar dotado de inteligencia y voluntad, el fin al cual tiende el hombre
naturalmente, es al pleno conocimiento de la verdad y al pleno amor de la
bondad y como Dios es la infinita verdad y la infinita bondad, el hombre
tiende naturalmente a Dios, quien es su fin ltimo y slo en su posesin
puede encontrar la plena satisfaccin de sus aspiraciones espirituales y
tambin de las materiales, pues teniendo ya la felicidad del espritu, est le es
comunicada a su vez al cuerpo.
Todas las dems cosas fuera de Dios, siendo finitas y deleznables, no
pueden ser el fin del hombre, quien naturalmente tiende a lo infinito ya lo
eterno y, aunque aquellas puedan ocasionalmente procurarle momentos de
felicidad, por su misma naturaleza limitada y temporal, son incapaces de
satisfacer plenamente sus aspiraciones y precisamente, la insatisfaccin que
ellas le producen, le invitan a buscar ms arriba la verdadera y perfecta
felicidad. A propsito de esto, son de recordarse espontneamente las
expresiones vivas y concretas, pero filosficamente densas y profundas con
187

las que San Agustn, en su angustiosa bsqueda de la verdad absoluta y de la

bondad sin lmites, nicas capaces de saciar su sed de felicidad, siente la voz
de todas las criaturas que lo inducen a lanzarse hacia Dios: Verdad, Belleza y
Bondad infinitas.
LA MORALIDAD DE LOS ACTOS
190. El hombre tiende a su fin no por pura necesidad intrnseca como los
minerales, ni por instinto ciego como los animales, sino de manera conciente
y libre, y esta conciencia y esta libertad es lo que determina la moralidad de
los actos humanos.
En efecto, ACTO HUMANO es el acto que procede del hombre por
medio de una libre eleccin. En cambio, el acto de un hombre loco o de uno
que est dormido, es ACTO DE HOMBRE, pero no es propiamente un acto
humano: La moralidad de un acto es, por tanto, proporcional al grado de
conocimiento que el sujeto tenga de l y al grado de libertad de que l goce.
El conocimiento y la libertad de los actos pueden sufrir y de hecho sufren
las limitaciones que tiene la parte sensitiva del hombre, lo cual naturalmente,
influye en su vida espiritual. Estas limitaciones provienen de la ignorancia, la
cual puede ser ms o menos grande y ms o menos culpable, lo que implica
una responsabilidad ms o menos grave, segn la mayor o menor posibilidad
de superarla, por lo que suelen distinguirse la ignorancia vencible de la
invencible, y ms significativamente las PASIONES.
Las pasiones Son energa sensitiva, que estn en nosotros y
espontneamente surgen al captar un bien sensible que atrae al gusto o un
mal sensible que le molesta. Como surgen espontneamente, y no de una
manera libre, no entran directamente en la esfera de la moralidad, aunque
precisamente porque surgen naturalmente, hacen ms difcil el ejercicio de la
libertad, la que se ve limitada, y an en ciertos casos, puede llegar a ser
anulada. Cuando la pasin acecha al intelecto, llega a impedir al sujeto el
poder juzgar con claridad y por lo tanto, la capacidad de obrar libremente.
De lo anterior se infiere la importancia que tiene el poder dominar las
pasiones, no con un dominio desptico, que no tenemos, sino con un dominio
razonable segn las normas de la psicologa, de modo que ese elemento,
inevitable en nuestra naturaleza sensitiva, en vez de que sea un peligro
constante para la vida superior, puede llegar a ser un auxiliar precioso para la
misma. Los santos no han sido hombres sin pasiones, sino ms bien hombres
fuertemente pasionales, pero con sus pasiones reguladas y orientadas hacia el
bien, lo cual precisamente, contribuye eficazmente a lograr el herosmo en
sus vidas.
LA NORMA DE LA MORALIDAD
191. Los actos humanos pueden ser moralmente buenos o malos. Cul es
188

el criterio para distinguirlos? , o sea, cual es la norma de la moralidad?

Respondemos que la norma es la misma naturaleza humana por la cual
son buenos los actos conformes a la naturaleza y malos aquellos que le son
contrarios. Sin embargo, cuando hablamos de naturaleza humana debemos
considerarla en la totalidad de su ser y de sus relaciones, o sea:
De acuerdo con todas sus partes y con la subordinacin que entre ellas
existe. As por ejemplo, no es moralmente bueno un acto que est
conforme a-la parte sensitiva del hombre, pero que sea contrario a la parte
racional;
De acuerdo con todas sus relaciones con los otros seres, desde Dios hasta
todos los dems, igualmente con la debida subordinacin que entre ellos
existe, por lo cual es moralmente bueno un acto que quiz exalte alguna
relacin humana, pero que est en oposicin con la voluntad divina.
Algunos ponen la norma de la moral en la RAZN HUMANA.
Ciertamente, la razn nos lleva a conocer si una accin es buena o mala y por
lo tanto puede llamarse o clasificarse como NORMA SUBJETIVA de la
moralidad, pero aquello que constituye la bondad o maldad en su
conformidad o disconformidad con la naturaleza humana es, por tanto, la
NORMA OBJETIVA.
De aqu se sigue que la fuente primera de la bondad o maldad de un acto
es el OBJETO al cual el acto tiende, y en tanto que est en relacin con la
naturaleza humana.
Se suele distinguir la bondad y la maldad intrnseca de la extrnseca.
INTRNSECA es aquella que radica en el objeto mismo y es por lo tanto,
inseparable del mismo, como la bondad de alabar a Dios o la malicia de
blasfemar. EXTRNSECA en cambio, es aquella que depende de un motivo
externo, como la voluntad del legislador. As, el comer carne en un da de
abstinencia es malo pero no intrnseca sino extrnsecamente.
A la bondad y malicia de los actos, concretamente considerados,
concurren tambin el fin y las circunstancias.
El FIN puede estar ligado a un acto bueno en s mismo, como puede ser
dar dinero a un pobre para que cometa una mala accin, pero la bondad
del fin no puede convertir en bueno un acto malo de por s, o sea que el
fin no justifica los medios y no es lcito hacer un mal para alcanzar un
bien.
Las
CIRCUNSTANCIAS, tambin pueden influir como agravantes o
atenuantes ya veces pueden tambin aadir una nueva malicia al acto,
como el robo, que se convierte en sacrilegio si se trata de un objeto
consagrado a Dios.
De la repeticin de los actos buenos nacen las VIRTUDES naturales, as
189

como de la repeticin de los actos malos nace el VICIO. Virtud y vicio son,
en efecto, aquellas propensiones o tendencias producidas en nosotros a causa
de la frecuente repeticin de los actos.
LAS OBLIGACIONES MORALES
192. El hombre no solamente tiene nocin de la moralidad de los actos, y
distingue lo bueno de lo malo, sino que siente el deber de hacer el bien y
evitar el mal. Esto es, la obligacin moral que todo hombre siente. Entonces,
surge la pregunta: De dnde procede esta obligacin y cul es su
fundamento?
La naturaleza humana, como hemos visto, es la norma de la moralidad as
como la razn humana la cual muestra lo conveniente de aceptar esa norma y
lo inconveniente de obrar de otra forma. Ella misma muestra tambin la
necesidad de hacer el bien y evitar el mal si se quiere alcanzar el propio fin.
Pero la obligacin moral que todos sentimos no es solamente hipottica o
condicionada, sino que es incondicionada y absoluta: se DEBE hacer el bien
y evitar el mal.
De dnde viene este deber absoluto? No puede venir de nosotros
mismos, ya que nadie propiamente puede obligarse a s mismo, pues si
pudiera obligarse, podra igualmente desobligarse. Ni siquiera pueden
obligarme los otros hombres que, de la misma manera que yo, estn sujetos a
la obligacin y no tienen autoridad para obligarme y, aunque las exigencias
de la vida social pueden mostrar la conveniencia y la necesidad de ciertas
formas de comportamiento para el logro de determinados fines, sin embargo,
de modo absoluto no pueden obligarme moralmente.
Tampoco vale el argumento de Kant del IMPERATIVO CATEGRICO
que reafirma el deber, pero no lo explica ni lo justifica. El deber por el deber
y no puede exigirse ms. Igualmente las otras formas de moral autnoma,
independiente o laica, se esfuerzan en salvaguardar l orden moral y por lo
tanto insisten sobre la obligacin moral, pero sin que puedan dar una
verdadera justificacin. Podramos repetir lo que decamos a ese propsito de
Levi (No.16) quien pretende una actitud de una slida conciencia moral que
quiere hacer el bien y evitar el mal, pero esa actitud no satisface a la filosofa
que tiene como fin conocer el por qu de las cosas y encontrar las causas y
razones ltimas de las mismas.
Este por qu de las cosas no se encuentra dentro, sino que se sita fuera y
por encima del hombre o sea, en una autoridad superior que pueda exigirlo,
esto es, obligarlo, y esta autoridad superior no puede ser otra que Dios, quien
habiendo creado al hombre con una naturaleza determinada, no arbitraria,
sino sabiamente, quiere que el hombre obre segn su naturaleza, que haga
aquello que sea conforme a ella y se abstenga de aquello que le es
inconforme, es decir , que haga el bien y evite el mal y de este modo, alcance
su fin y su felicidad.
190

El PECADO o la culpa que el hombre comete cuando hace algo malo,

consiste en esa desobediencia a la voluntad de Dios que se manifiesta en la
naturaleza humana y adems en el hecho que se opone a que el hombre
alcance su fin, dejando a ste como merecedor de una sancin que repare el
dao hecho.

191

CAPTULO XXIX
LEY Y CONCIENCIA MORAL Y DERECHO
LA LEY MORAL
193. El fundamento de la obligacin moral que, como hemos dicho, se
encuentra en Dios, no es otra cosa que la ley eterna, que se manifiesta en el
hombre a travs de la ley natural, por lo cual debemos exponer qu cosa es la
ley y sus distintas acepciones.
Ley, en el ms amplio sentido, es toda norma que obliga a un ser a obrar
de un modo determinado. Tenemos las LEYES FSICAS que son las
inclinaciones que se originan en la naturaleza misma de las cosas, an las
inanimadas, y que las llevan a actuar necesariamente de un modo
determinado.
Tenemos despus las LEYES TCNICAS o ARTSTICAS las que,
dejando libre al sujeto, le impelen a obrar de cierta manera pero sin obligarlo.
Son reglas que se pueden observar o transgredir sin que por ello se sea
moralmente bueno o malo.
Tenemos finalmente las LEYES MORALES que no solamente impelen al
sujeto, psicolgicamente libre, a obrar de un modo determinado, pero que s
lo obligan moralmente.
LA LEY NATURAL
194. La ley moral puede estar fundada en la naturaleza misma de las
cosas o depender de la libre disposicin del legislador. En el primer caso
tenemos la ley natural, como participacin de la ley eterna que est en Dios
quien por su sabidura y bondad infinitas, no puede no querer que las
criaturas, aunque sean libres, obren siempre de acuerdo con su propia
naturaleza, como participacin e imitacin de la naturaleza divina y de ese
modo alcancen su propio fin y su felicidad.
Las notas caractersticas de la ley natural son:
La UNIVERSALIDAD: la cual radica en la naturaleza misma del
hombre, y tiene valor para todos los hombres y aunque no sea
universalmente observada, conserva su obligatoriedad universal;
La INMUTABILIDAD: por el mismo motivo, de estar radicada en la
naturaleza humana, es tan inmutable como la naturaleza humana, la cual
sustancialmente no cambia;
La COGNOSCIBILIDAD por parte de todos los hombres que, habiendo
llegado al uso de la razn, en sus preceptos primarios y fundamentales y
despus, gradualmente por los preceptos ms particulares cuyas ltimas
determinaciones pueden, para muchos, permanecer oscuras e inciertas.
193

La ley natural ha sido reconocida y afirmada desde los tiempos ms

antiguos: los sabios griegos la proclamaban como la ms alta y que estaba
sobre las leyes de la ciudad (Polis). Proclamaban la existencia de leyes no
escritas, pero s impresas en el corazn de todo hombre, griego o brbaro,
independientemente de los tiempos y los lugares. En cambio, recientemente
ha ido acentundose un movimiento contrario a la ley natural, debido a la
dificultad de admitir el fundamento de la misma en una naturaleza humana
determinada y permanente, pues se hace notar que los rpidos y profundos
cambios de nuestra poca influyen siempre en el hombre y por ello se afirma
la historicidad y mutabilidad de su ser y por tanto se niega una ley natural
constante e inmutable. As, la tica fundada sobre la ley natural se quiere
sustituir por la tica de la situacin, que en su forma ms radical funda, el
criterio sobre la moralidad de los actos en lo que el sujeto juzga de una
situacin concreta.
A ello respondemos que, ciertamente muchas cosas cambian en el mundo
y en el hombre, pero en el fondo de todos los cambios que se dan, hay
muchas cosas que no cambian y entre ellas est la naturaleza humana EN
SUS NOTAS ESENCIALES y sobre stas se funda la ley natural.
No pueden llamarse cambios de la ley natural a los cambios de
NUESTRO CONOCIMIENTO DE LA LEY NATURAL ya que nosotros
podemos progresar y de hecho progresamos en un conocimiento ms
profundo y exacto de ella. Tampoco en los cambios de la APLICACIN DE
LA LEY NATURAL (la cual, como toda ley, debe ser aplicada a los casos
particulares, y en los distintos casos, pueden existir diversas aplicaciones,
aunque ella misma permanezca inmutable y vlida).
LA LEY POSITIVA
195. De la ley natural se distingue la ley positiva, la cual no
necesariamente est fundamentada en la naturaleza de las cosas, sino que
depende de la libre voluntad del legislador.
Segn los diferentes legisladores, la ley positiva se divide en divina y
humana, y esta ltima a su vez, en eclesistica y civil.
Ley positiva divina, es aquella establecida libremente por Dios, no
arbitraria, sino sabiamente, para buscar el mayor bien de los hombres.
Tales son las normas contenidas en la revelacin cristiana.
Ley positiva humana, es aquella establecida por una autoridad humana
para el bien comn pero con autoridad recibida de dios, quien deseando
una sociedad, comunica cuanto ella exige, an la autoridad, sin la cual no
podra obligar moralmente.
Esta autoridad humana, puede ser la Iglesia o el Estado, con lo cual
194

tenemos la ley ECLESISTICA y la ley CIVIL. Tambin las leyes civiles

obligan moralmente, siempre que provengan de una autoridad legtima y el
objeto de la ley sea honesto y til al bien comn.
La ley positiva para que pueda obligar, debe ser PROMULGADA es
decir, se necesita que la voluntad del legislador sea dada a conocer a la
comunidad. En tanto que la ley natural es promulgada por medio de la
naturaleza misma y la ley positiva divina a travs de la revelacin cristiana,
las leyes eclesisticas y civiles deben ser promulgadas de acuerdo con el
modo propio de cada una de las sociedades, generalmente por medio de la
publicacin en determinados rganos oficiales los cuales existen en toda
sociedad.
LA CONCIENCIA MORAL
196. La ley suele dar una norma general, la que debe ser aplicada a los
casos particulares teniendo en cuenta todas las circunstancias. Esta aplicacin
es hecha por cada uno de los individuos mediante la conciencia moral (que
no debe confundirse con la conciencia psicolgica que es el simple
conocimiento de los propios actos). La conciencia moral es, por tanto, el
juicio que el sujeto hace acerca de la moralidad del acto que desea llevar a
cabo.
La conciencia es, por tanto, la norma prxima c inmediata de nuestras
acciones y tiene un valor obligatorio, cuya obligacin proviene de la ley
misma, sobre la cual la conciencia solamente hace la aplicacin.
Hoy en da se insiste mucho y con toda justicia, sobre el valor y los
derechos de la conciencia, sobre el deber de seguirla, sobre el respeto que se
debe a la conciencia de los otros y sobre el deber de no constreir a nadie a
obrar en contra de su propia conciencia.
Pero al mismo tiempo, se necesita insistir sobre el hecho de que la
conciencia es solamente MANIFESTATIVA pero NO CONSTITUTIVA de la
moralidad del acto. Por tanto, es obligatorio seguir la voz de la conciencia,
como igualmente es obligatorio procurar que la conciencia manifieste la
moralidad del acto como ella verdaderamente lo ve. Se puede tener, en
efecto, una conciencia VERDADERA y recta y una conciencia FALSA y
errnea, segn que el juicio de la conciencia este de acuerdo o no, con la
norma objetiva que es la ley. Suele suceder y no es raro, que la conciencia,
por ignorancia o por fuerza de las pasiones, juzgue errneamente y si se
equivoca de buena fe, el acto que aprueba no ser subjetivamente malo,
aunque s lo ser objetivamente, pero si el error de la conciencia es debido a
negligencia del sujeto, es a ste a quien es imputable el juicio errneo y, por
lo tanto, indirectamente tambin la maldad del acto que se deriva, aunque sea
subjetivamente bueno.
LA FORMACIN DE LA CONCIENCIA
195

197. De lo anterior se sigue la importancia de formar la conciencia, lo

cual implica un claro conocimiento de la ley moral y una sabia aplicacin al
caso particular. Si en las distintas actividades de la vida es importante saber
juzgar rectamente la veracidad de las doctrinas, la bondad de las personas, lo
saludable de los alimentos, etc., no es menos importante saber juzgar la
bondad o malicia de las acciones para proceder rectamente en la vida moral.
No obstante, la diligencia que se pueda tener para un claro conocimiento
de la ley moral y una recta aplicacin a los casos concretos, ya que puede
suceder y de hecho sucede, que subsistan dudas acerca de la moralidad de los
actos a efectuarse y la conciencia no se atreve a decidirse por un prudente y
fundado temor a equivocarse.
Por otra parte, es necesario obrar y entonces surge la pregunta Cmo
debe procederse cuando no se puede llegar nuevamente a saber si una
determinada accin, en determinadas circunstancias, es lcita o ilcita?
Para resolver este problema han sido propuestas varias soluciones. La
ms razonable y comnmente aceptada, es aquella que en la filosofa moral
se conoce bajo el nombre de PROBABILISMO.
El probabilismo ensea que, cuando no se puede salir de la duda, se
puede llevar a cabo aquella accin que, aunque no aparece ciertamente lcita
por razones objetivamente slidas, aparece verdaderamente aceptable.
El caso es que, si existen motivos serios en contra del valor de la ley, y la
ley duda, sta no obliga moralmente y por lo tanto, permanece la libertad de
actuar.
En esta cuestin es, sin embargo, importante anotar todo aquello que
anteriormente se ha dicho acerca de la necesaria diligencia para tratar de salir
de la duda y lo que ahora se ha dicho acerca de la solidez y los fundamentos
de las razones que han hecho dudar de la ley slo en un caso particular. Si no
se tiene esa mentalidad, del probabilismo se cae en el LAICISMO, que es
una verdadera degeneracin del probabilismo y de ningn modo es aceptable
puesto que a la diligente bsqueda de la verdad, se prefiere una cmoda
ignorancia y se busca refugio en una aparente credibilidad de razones que en
s son ftiles y vanas.
Por otro lado hay que hacer notar que, cuando no se trata de simple
licitud de las acciones, sino de la validez de un medio necesario para alcanzar
un fin igualmente necesario, no se puede aplicar el probabilismo, sino que se
necesita seguir el camino ms seguro. As, un mdico debe usar un mtodo
cualquiera pero el remedio que l considere ms seguro para curar la
enfermedad.
MORAL Y DERECHO
198. La moral social abarca tambin todas las normas que regulan las
acciones humanas, pero entre estas normas, algunas estn relacionadas slo
196

particularmente con los derechos del hombre y las relativas obligaciones de

justicia estas son las normas jurdicas que forman parte, tambin ellas, de las
normas morales, aunque no siempre se identifican con ellas, porque hay
normas morales que no son jurdicas y, cuando coinciden en la materia, las
normas morales en cuanto tales, obligan a la conciencia directamente con
Dios, y en cuanto que son jurdicas, hacen al sujeto directamente responsable
frente a la Sociedad.
El derecho por lo tanto, se distingue de la moral, pero no es independiente
de ella.
Por DERECHO se entiende comnmente la facultad del hombre de hacer
o exigir alguna cosa. Un derecho corresponde en los dems al DEBER de
reconocerlo y respetarlo.
El derecho est fundado en la dignidad de la persona humana,
directamente ordenada hacia Dios y no subordinada a los dems, por lo cual,
tiene la facultad de tender a su propio fin de manera autnoma de los dems
hombres, el cual no puede ser coartado, INVIOLABILIDAD DEL
DERECHO y cuando cualquiera trate de impedirlo, se puede usar de la
fuerza para ejercitarlo: COERCITIVIDAD DEL DERECHO.
El derecho puede ser NATURAL si est fundado en la naturaleza misma
del hombre, y POSITIVO si depende de una ley positiva.
Desde los tiempos ms antiguos ha sido reconocida la existencia de los
derechos naturales. Se ha tratado de formularlos por aquellos que se han
preocupado de cmo cuidarlos y en particular el cristianismo, cuando
proclama la dignidad y el valor de la persona humana por lo que
constantemente los ha afirmado y defendido.
En nuestro siglo, especialmente despus de las dos guerras mundiales, se
ha sentido la ms viva necesidad de reafirmarlos y se ha llegado a
formularlos con ms precisin. Se ha tenido la preocupacin de defenderlos
frente a las frecuentes violaciones an de parte de los Estados. As, en el mes
de diciembre de 1948 la Organizacin de las Naciones Unidas proclam la
solemne Declaracin de los Derechos Humanos, sustancialmente buena,
aunque hasta ahora en muchos lugares sea deficiente su aplicacin.
199. De algunos de estos derechos humanos hablaremos en el captulo
siguiente, por ahora nos referiremos a uno, particularmente controvertido: EL
DERECHO DE PROPIEDAD.
El hombre tiene el derecho natural de participar, mediante la propiedad
privada, en la posesin de los bienes temporales que Dios ha puesto a
disposicin de toda la humanidad. El derecho de propiedad est, sin embargo,
limitado por la funcin social de la propiedad porque, si el hombre tiene
necesidad de poder disponer de una cierta propiedad privada para su propia
realizacin integral, tambin los otros hombres tienen la misma necesidad,
por lo cual se deben armonizar los intereses particulares con los de la
sociedad.
Esta armona no se obtiene ni con el desenfrenado individualismo, ni con
197

el exagerado colectivismo, sino con el equilibrio de esas dos exigencias, lo

cual no puede ser esttico ni inmutable, sino que debe adaptarse a las
diversas circunstancias histricas y por lo tanto, debe estar reglamentado por
medio de un ordenamiento jurdico positivo.

198

CAPTULO XXX
MORAL ESPECIAL
200. Despus de haber expuesto brevemente los principios generales de la
moral, que regulan todos los actos morales, expondremos algunas
aplicaciones particulares de los principios generales, considerando al hombre
en sus relaciones individuales o personales y despus en sus relaciones
sociales y de modo especial en sus relaciones con Dios.
MORAL INDIVIDUAL
Tanto respecto a nosotros mismos, como respecto a los otros hombres, la
que debe reglamentar todas nuestras relaciones es la LEY DEL AMOR cuyo
sentido es que, lo que importa es el deber de hacer todo aquello que sea
posible para conservar la vida y promover el bienestar integral del hombre,
ya sea por nosotros, o por los dems.
Este deber de conservar la vida se deduce claramente de la natural
inclinacin de que el hombre, por ser criatura de Dios, como lo hemos
demostrado (Cap. XXIV), no es dueo de su vida ni de la de los dems y
debe usarla segn la voluntad de Aquel de quien la ha recibido.
De aqu se sigue la ilicitud del SUICIDIO, as como de la mutilacin del
propio cuerpo, permitida slo en la medida que se haga para asegurar la salud
y la vida de todo el organismo.
Igualmente es ilcito el HOMICIDIO o la mutilacin de los otros.
Solamente para salvar la propia vida de un agresor injusto, es lcito sacrificar
la de algn otro. Es tambin aqu donde surge claramente la discusin acerca
de la PENA DE MUERTE, la cual es ilcita cuando es aplicada por una
autoridad privada, pero que puede ser lcita cuando lo es por autoridad
pblica y cuando se aplica por delitos proporcionalmente graves.
Similarmente son ilcitos el ABORTO y la EUTANASIA, e igualmente el
DUELO en la medida en que pone en peligro la vida o la integridad del
cuerpo propio o el de otra persona.
Por otra parte, es deber nuestro salvaguardar nuestra vida y nuestra salud
y la de los dems, usando para ello los medios ordinarios, aunque no hay
obligacin de recurrir a medios extraordinarios. Igualmente debemos
favorecer y fomentar todo aquello que ayude a nuestro bienestar integral y el
de los dems con ese espritu de caridad del que hemos hablado.
Ese amor de benevolencia que decamos, exige tambin la sinceridad en
nuestras relaciones mutuas, por lo cual es ilcita la MENTIRA, esto es,
afirmar con la palabra lo contrario de aquello que se piensa. En efecto, la
palabra nos ha sido dada para manifestar nuestros pensamientos, no para
ocultarlos y as como no es lcito decir lo contrario de lo que se piensa,
tampoco hay obligacin de manifestar siempre todo aquello que se piensa, a
menos que existan razones particulares que lo exijan y tambin est
200

prohibido recurrir a frmulas oscuras o ambiguas, cuando la explcita

manifestacin de la verdad revele un secreto que se debe guardar o que pueda
de alguna manera acarrear algn perjuicio.
MORAL SOCIAL
201. El hombre, segn su naturaleza, est destinado a no vivir aislado,
sino en sociedad con otros hombres, y de ese hecho, nacen nuevas relaciones
con los dems, en cuanto que todos son miembros de una sociedad.
SOCIEDAD es la unin estable de varios individuos que con sus propios
actos, tienden juntos a un fin comn.
Los elem
entos esenciales de la sociedad son: La pluralidad de los
miembros que la constituyen, el fin comn al cual tiendan, los medios con los
cuales cooperan a alcanzar el fin, y la autoridad que los coordina y gua.
La sociedad puede ser NATURAL si procede de la misma naturaleza,
como la familia o el estado, y LIBRE si libremente se constituye por los
hombres para determinados objetivos, como las sociedades cientficas,
deportivas, etc. Nos referimos a las sociedades naturales.
LA SOCIEDAD DOMSTICA O FAMILIA
202. La familia es la primera clula de la vida social y nace de la sociedad
conyugal entre marido y mujer, de los cuales proviene la de los padres e
hijos. Es una sociedad natural ya que es necesaria para la conservacin del
gnero humano y particularmente til para el perfeccionamiento de cada uno
de los individuos.
El matrimonio, origen de la familia, tiene una doble propiedad esencial:
La UNIDAD que es la unin de un slo hombre con una mujer, por lo
cual son ilcitas la poliandria y la poligamia, en cuanto que se oponen a
los fines del matrimonio.
La INDISOLUBILIDAD que es la expresin natural del verdadero amor,
el cual no admite lmites y es conveniente a los fines del matrimonio,
especialmente para la educacin de los hijos, De aqu se deduce la ilicitud
del DIVORCIO.
El deber de los padres en relacin con la educacin de los hijos, conlleva
tambin el derecho de educarlos de la manera que consideren ms
conveniente, derecho que cualquier otra autoridad, empezando por el Estado,
debe respetar y proteger. De aqu se deduce el derecho a la libertad de
enseanza, contra todo MONOPOLIO DE ESTADO y el deber del Estado de
sostener todas las escuelas para que cumplan debidamente su propia misin y
tambin para asegurar aquella educacin, an la cvica, que es de su
competencia.
201

LA SOCIEDAD CIVIL Y EL ESTADO

203. La sociedad domstica no es suficiente para satisfacer por s sola las
exigencias naturales del hombre, y que adems tiende naturalmente a
constituir una sociedad ms amplia: la sociedad civil, cuyo representante es
el Estado.
Tambin el Estado es, por lo tanto, una sociedad natural, por lo que no
son aceptables las teoras que pretenden hacer del estado una construccin
artificial, como afirma Hobbes cuando dice que por su naturaleza HOMO
HOMINI LUPUS, o bien considerarlo como el resultado de un libre
CONTRATO SOCIAL como afirma Rousseau.
En cambio s dependen del hombre las formas particulares que sealando
cmo la Sociedad se debe organizar, por lo cual, estas formas pueden variar
segn los lugares y los tiempos. Ahora bien, como la autoridad del estado
tiene su origen en Dios, autor de la naturaleza, y de la cual nace la sociedad
civil, sta puede realizarse en diversas formas de gobierno con tal que ellas
estn conformes con lo que exige la sociedad y respeten los derechos de los
ciudadanos.
Por tanto, es libre la opcin entre monarqua y repblica, o entre
repblica presidencial y repblica parlamentaria y as cualquier otra, pero no
son aceptables la tirana o la anarqua, ya que se oponen al fin propio de la
sociedad civil, pues EL FIN de la sociedad civil es el bien comn de los
ciudadanos. En efecto, los ciudadanos no son para el Estado, sino el Estado
para los ciudadanos, y si los ciudadanos deben cooperar al bien comn, an
realizando sacrificios temporales, no pueden sin embargo, ser sacrificados
aquellos derechos primarios de la persona humana, que estn relacionados
con su fin espiritual y eterno.
Ciertamente no se puede negar la dificultad que existe de conciliar, en
ciertas circunstancias, las exigencias del individuo con las de la sociedad, lo
cual muestra la necesidad de realizar un esfuerzo constante para lograr una
estructura de la sociedad siempre ms evolucionada y perfeccionada, la cual
tienda al bien comn, sin comprometer el bien individual, sino ms bien,
promoviendo el bien individual, lo cual es el fin de la sociedad.
Por eso, frente a estructuras polticas injustas, no slo es lcito, sino
obligatorio para los ciudadanos, procurar el cambio, a fin de que sean
instauradas estructuras justas, aunque eso debe ser hecho por medio de
acciones lcitas, ya que siempre subsiste la validez del principio de que el fin
no justifica los medios y adems, se deben evitar formas violentas que casi
nunca obtienen el objeto deseado, ya que la violencia suele generar violencia
y se corre el peligro de pasar de un sistema injusto a otro sistema no menos
injusto, sin llegar a aquel sano equilibrio que slo puede garantizar la paz y el
202

bienestar, lo cual constituye el verdadero bien comn.

LA SOCIEDAD INTERNACIONAL
204. Tambin la sociedad civil, esto es el Estado nacional, est resultando
asimismo insuficiente para satisfacer las exigencias de la vida humana, por lo
cual se ve cada vez ms natural la tendencia a constituir una sociedad ms
amplia, sea a nivel continental, sea a nivel mundial.
El aumento de la poblacin del globo, la facilidad y rapidez de las
comunicaciones, los fenmenos migratorios y tursticos, los cambios
culturales y comerciales en una medida siempre creciente, han llevado a los
Estados a ser ms interdependientes, lo cual tiende a limitar la propia
autonoma en favor de organismos ms extensos, que puedan afrontar mejor
los siempre nuevos y crecientes problemas que la convivencia humana
presenta.
Ya en el pasado, los estudiosos ms atentos y sensibles a la evolucin de
la sociedad, haban sentido y manifestado la necesidad de una ms vasta
organizacin de las naciones, como en el siglo pasado Taparelli en su obra de
temas jurdicos y sociales, y en nuestro siglo se han hecho ya los primeros
intentos de actualizacin de esa organizacin con la Liga de las Naciones
despus de la Primera Guerra Mundial y la Organizacin de las Naciones
Unidas despus de la Segunda, para no hablar de otras iniciativas anlogas en
los diversos Continentes, comenzando con Europa.
Esas, son iniciativas todava dbiles e imperfectas, pero corresponden a
una verdadera necesidad natural y por lo tanto, deben ser apoyadas y
promovidas. Es importante que las estructuras de estas organizaciones y las
relaciones entre los miembros que las constituyen estn fundadas sobre las
normas de la moral y el derecho natural, el cual es vlido en el campo
internacional, y debe ser sabiamente aplicado a las nuevas situaciones y
complementado por el derecho positivo mediante pactos y convenios.
De este modo, se podr promover una fructfera colaboracin entre los
pueblos y una solucin pacfica de los problemas que inevitablemente surjan,
pues de otra manera, la solucin a los problemas internacionales no se
encontrar por medios pacficos, sino que quedar abandonada a la fuerza de
las armas, como ha sucedido en el pasado, y ms peligroso ser en el
porvenir al multiplicarse y perfeccionarse armas cada vez ms mortferas.
Y aunque no puede negarse la licitud de una GUERRA defensiva en
contra de un agresor injusto, los horrores de una guerra moderna son tales,
que deben impeler a todo Estado a hacer cualquier cosa para resolver
pacficamente cualquier conflicto, dentro del respeto de los derechos de cada
uno y de un justo reparto entre todos, de los bienes de la tierra. No puede ser
solucin satisfactoria el terror que frena la intencin de iniciar una guerra por
203

el miedo a un enemigo ms fuerte. Esta poltica del terror, adems de hacer

gastar sumas enormes que deberan ser empleadas en satisfacer las
necesidades de los pueblos, no garantizan ninguna estabilidad. Slo la
prevalescencia de la fuerza moral sobre la fuerza de las armas, puede
asegurar a los pueblos la paz y el bienestar.
MORAL Y RELIGIN
205. As como el hombre tiene relaciones personales con los otros
hombres y con la sociedad de la cual es miembro, tiene tambin relaciones
ms ntimas con Dios, su creador y seor y su ltimo fin. El conjunto de estas
relaciones entre el hombre y Dios, constituye la RELIGIN, una de cuyas
partes importantes es la moral, ya que Dios es el fundamento de las
obligaciones morales (No.192). Por lo tanto, una moral sin Dios y sin
religin, es una moral sin fundamento.
La religin exige naturalmente, por parte del hombre, el reconocimiento
de la supremaca de Dios y de su total dependencia de l, que se manifiesta
por la adoracin, que supone este reconocimiento, la oracin, que es el
confiado coloquio con Dios y la observancia de la ley divina, manifestada en
la misma naturaleza humana mediante la ley natural.
Los actos de la religin o culto deben ser ante todo internos y espirituales,
pero normalmente deben tambin, manifestarse al exterior con actos de culto
externo, en conformidad con la naturaleza del hombre que no slo es espritu,
sino compuesto de espritu y materia y que tiende naturalmente a manifestar
al exterior sus sentimientos interiores.
Es claro que el culto externo debe ser siempre una manifestacin sincera
de una actitud religiosa interna, lo cual a su vez viene a favorecer y fomentar
esta manifestacin externa.
Al hombre, le corresponde naturalmente determinar esos actos de culto
externo y establecer el modo de practicar la religin, de acuerdo con la ley
natural (RELIGIN NATURAL) a menos que Dios mismo haya querido
establecer la prctica de una religin por El revelada (RELIGIN
SOBRENATURAL O REVELADA).
Existe esta religin revelada?: Un hombre llamado Jesucristo, de quien
la historia confirma su existencia y su obra, la cual no es de un simple
hombre, sino de un Dios: Jesucristo, hombre-Dios, quien ha revelado a los
hombres la verdadera religin: La RELIGIN CRISTIANA.
Esta religin enseada por Cristo no se encuentra en su integridad y
pureza en ninguna de las comunidades protestantes, ni en las iglesias
ortodoxas que se dicen cristianas sino slo en la IGLESIA CATLICA
ROMANA, por lo cual la nica verdadera religin es la RELIGIN
CATLICA.
As se presenta a la recta razn, no slo legtimo, sino hasta obligatorio el
204

acto de nuestra Fe Catlica. Demostrar la racionalidad y obligatoriedad de

nuestra fe es parte no solamente de la filosofa sino de aquella parte de la
teologa que se llama TEOLOGA FUNDAMENTAL.

205

206

NDICE GENERAL
NOTA DEL TRADUCTOR.............................................................................3
PREFACIO.......................................................................................................5
CAPTULO I: INTRODUCCIN....................................................................7
PRIMERA PARTE: FILOSOFA DEL CONOCER........................................7
CAPTULO II: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO. EL
ESCEPTICISMO...........................................................................................16
CAPTULO III: EL POSITIVISMO............................................................22
CAPTULO IV: EL IDEALISMO...............................................................28
CAPTULO V: EL EXISTENCIALISMO...................................................36
CAPTULO VI: EL REALISMO ESCOLSTICO....................................44
CAPTULO VII: ORIGEN Y DESARROLLO DEL CONOCIMIENTO...50
SEGUNDA PARTE: FILOSOFA DEL SER................................................58
CAPTULO VIII: EL CONCEPTO DEL SER............................................60
CAPTULO IX: LA ESTRUCTURA DEL SER.........................................64
CAPTULO X: LAS CAUSAS DEL SER...................................................68
CAPTULO XI: LAS PROPIEDADES DEL SER......................................73
CAPTULO XII: LAS CATEGORAS DEL SER.......................................78
TERCERA PARTE: LA REALIDAD MATERIAL.......................................82
CAPTULO XIII: LA NATURALEZA DE LOS CUERPOS......................84
CAPTULO XIV: CANTIDAD Y CUALIDAD, ESPACIO Y TIEMPO....92
CUARTA PARTE: LOS VIVIENTES Y EL HOMBRE................................98
CAPTULO XV: LA VIDA Y EL PRINCIPIO VITAL.............................100
CAPTULO XVI: LOS GRADOS DE LA VIDA Y EL
TRANSFORMISMO...................................................................................106
CAPTULO XVII: LA REALIDAD SUSTANCIAL DEL ALMA
HUMANA....................................................................................................114
CAPTULO XVIII: LA INTELIGENCIA DEL HOMBRE.......................118
CAPTULO XIX: LA ESPIRITUALIDAD DEL ALMA HUMANA.......124
CAPTULO XX: LA LIBERTAD DEL HOMBRE...................................130
CAPTULO XXI: EL ORIGEN DEL ALMA Y SU UNIN CON EL
CUERPO......................................................................................................138
CAPTULO XXII: LA INMORTALIDAD DEL ALMA HUMANA........142
QUINTA PARTE: DIOS..............................................................................148
CAPTULO XXIII: INTRODUCCIN A LA TEOLOGA NATURAL. .150
CAPTULO XXIV: EXISTENCIA DE DIOS...........................................156
CAPTULO XXV: EXISTENCIA DE DIOS............................................164
CAPTULO XXVI: EXISTENCIA DE DIOS...........................................170
CAPTULO XXVII: NATURALEZA DE DIOS.......................................178
SEXTA PARTE: FILOSOFA DEL OBRAR...............................................184
CAPTULO XXVIII: LA VIDA MORAL.................................................186
CAPTULO XXIX: LEY Y CONCIENCIA MORAL Y DERECHO.......192
CAPTULO XXX: MORAL ESPECIAL..................................................198
207