Miller Joana Carteira de Alteridade Transformações Mamaindê Nambiquara Mana 2015

MANA 21(3): 553-585, 2015 DOI http://dx.doi.org/10.
1590/0104-93132015v21n3p553
CARTEIRA DE ALTERIDADE:
TRANSFORMAES MAMAIND
(NAMBIQUARA) *
Joana Miller
Alguns meses depois de iniciar o meu trabalho de campo com os Mamaind, um grupo Nambiquara situado no noroeste do estado de Mato Grosso,
um jovem de cerca de 30 anos falou-me sobre a importncia dos seus enfeites corporais, dizendo-me que eles eram como a carteira de identidade
dos brancos.1 Em seguida, ele justificou esta comparao explicando-me
que, quando os brancos perdem a sua carteira de identidade, a polcia os
leva presos, argumentando que sem este objeto eles no so ningum.
O mesmo se passa, ele acrescentou, quando os espritos da floresta roubam
os enfeites dos Mamand: eles os escondem dentro de buracos na floresta
e, deste modo, o esprito (yauptidu) da pessoa fica preso. Ela adoece, no
reconhece mais os seus parentes. Sem os seus enfeites ela no ningum, ele concluiu.
Pretendo explorar aqui a comparao feita pelo jovem mamaind
entre os seus enfeites corporais e a carteira de identidade. A importncia
atribuda a tais objetos, neste caso, remete aos perigos relacionados
possibilidade de perd-los em situaes especficas. Quando se trata dos
enfeites corporais, enfatizam-se os riscos e as consequncias de t-los roubados pelos espritos da floresta. Quando se trata da carteira de identidade,
enfatiza-se o perigo envolvido nas relaes estabelecidas com a polcia.
A comparao feita pelo jovem mamaind no foi, portanto, apenas entre
os seus enfeites corporais e a carteira de identidade, mas tambm entre
os espritos da floresta e a polcia.
Meu objetivo refletir sobre estas duas comparaes contidas na
explicao do meu informante e investigar como este tipo de formulao
pode nos dizer algo sobre a relao que os Mamaind estabelecem entre
os objetos e aqueles que os portam, de modo que seja possvel afirmar que,
em certos contextos relacionais, uma pessoa desprovida de determinados
objetos no ningum.
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CARTEIRA DE ALTERIDADE
Enfeites, roupas e documentos

Comparaes como a que foi feita pelo jovem mamaind so frequentemente reportadas pelos antroplogos. Conklin (1997:715) relata o caso de um
lder kayap que, ao ser impedido de entrar em um tribunal brasileiro por
usar pinturas corporais e adereos de penas coloridas, respondeu ao juiz,
que exigia que ele se apresentasse de terno e gravata, que os seus adornos
tradicionais eram o terno e a gravata dos ndios. Se o meu informante mamaind comparou os seus enfeites corporais carteira de identidade dos
brancos, no caso relatado por Conklin, os enfeites usados pelos Kayap
foram comparados s roupas dos brancos.
Conklin cita este evento como uma ilustrao da habilidade com que
alguns povos indgenas passaram a utilizar os smbolos e as imagens corporais como ferramentas polticas, especialmente no novo contexto das relaes
intertnicas que se configurou a partir dos anos 1980. A centralidade das
imagens corporais para a expresso da identidade tnica seria, segundo esta
autora, o resultado da imposio aos ndios de noes exgenas de identidade e de autenticidade cultural segundo as quais os adornos corporais
so tomados como smbolos que representam a identidade daqueles que os
portam. Ela argumenta, neste sentido, que:
Os smbolos visuais esto no centro desta histria porque a poltica da aliana
indgena-ambientalistas , antes de mais nada, uma poltica simblica [] Smbolos so importantes em todas as polticas, mas eles so centrais no ativismo
poltico amaznico. Na falta de cacife eleitoral ou de influncia econmica, o
capital simblico (Bourdieu 1977) da identidade cultural um dos nicos
recursos polticos dos ndios brasileiros (Conklin 1997:713).
De acordo com esta perspectiva, as comparaes feitas pelo jovem

mamaind e pelo lder kayap referidas acima sugerem que, ao menos no
contexto da interao com os brancos, os enfeites corporais seriam concebidos pelos ndios como smbolos identitrios do mesmo modo que o so as
roupas e a carteira de identidade para a audincia ocidental.2 Neste caso, a
relao estabelecida entre os enfeites e aqueles que os portam predicada
nos termos da ontologia ocidental. Mas o que acontece se examinarmos este
tipo de comparao tomando como referncia as concepes indgenas dos
enfeites corporais? Levando em conta que o corpo e os processos ligados
sua fabricao (o que inclui ornamentao, perfurao, tatuagem, pintura)
so centrais para o entendimento dos sistemas sociocosmolgicos amerndios
(Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro 1979), interessante notar que, nos
dois casos mencionados acima, as roupas e a carteira de identidade tenham

sido comparadas pelos ndios justamente aos seus enfeites corporais.
Em um artigo sobre a relao entre xamanismo e contato intertnico
na Amaznia indgena, Vilaa (1999:246) analisa o significado das roupas
ocidentais nos processos de mudana de identidade e argumenta que, se tomarmos como referncia as concepes indgenas do corpo, no h nenhuma
diferena substantiva entre as roupas ocidentais e os ornamentos ou vestes
animais usados pelos xams. Ambos constituem formas de diferenciao
e de transformao do corpo idnticas quelas que decorrem de prticas
alimentares e da troca de substncia pela proximidade fsica frequentemente descritas nesta regio. Neste sentido, no preciso supor que, ao
se apropriarem das roupas ocidentais, os povos indgenas necessariamente
deveriam se apropriar de novas noes de identidade e cultura. Penso que,
embora a carteira de identidade tenha sido comparada pelos Mamaind
aos seus enfeites corporais, estes objetos esto longe de serem concebidos
como smbolos identitrios.
A partir da descrio etnogrfica dos Mamaind, pretendo demonstrar
que a comparao feita pelo meu informante indica que a carteira de identidade vista como um enfeite corporal, tal como os Mamaind o concebem,
e no o contrrio. Deste modo, argumento que para este grupo Nambiquara
a carteira de identidade remete, sobretudo, s noes de alteridade e de
transformao, mais do que s ideias de identidade ou de representao.
Sugiro que, assim como os ornamentos corporais, a carteira de identidade
um ndice das relaes que constituem a pessoa neste contexto etnogrfico,
mais do que um smbolo que a representa. A questo que se coloca aqui
, portanto, como entender a comparao feita pelo jovem mamaind para
explicar a importncia de seus ornamentos corporais quando os objetos no
representam a pessoa mas a constituem.
Vejamos ento como, para os Mamaind, os enfeites corporais podem
ser considerados partes constitutivas da pessoa e em que medida eles esto
associados capacidade de transformao.
Os enfeites corporais como componentes da pessoa

Os Mamaind dizem que, alm dos enfeites visveis, possuem tambm
enfeites internos que s o xam capaz de enxergar e de tornar visveis
durante as sesses de cura. O que torna um enfeite visvel ou invisvel no
uma caracterstica intrnseca a ele, mas a capacidade visual do observador.
Do ponto de vista do xam, um ser capaz de adotar mltiplos pontos de vis-
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ta, o corpo dos Mamaind revela-se sempre como um corpo enfeitado com
muitas voltas de colar de contas pretas feitas do coco de tucum, mesmo que,
aos olhos dos no xams, a pessoa no esteja usando nenhum enfeite.3 Tudo
se passa como se, para o xam, no existisse a possibilidade de se ter um
corpo completamente nu; o corpo humano, em sua integralidade, apresenta-se sempre como um corpo devidamente ornamentado.
Outros tipos de seres tambm possuem seus prprios enfeites corporais. No sonho, locus privilegiado de atuao xamnica, vrios animais
costumam se revelar em sua forma humana e so descritos como pessoas
(nagayandu) enfeitadas. Embora no haja um consenso na descrio
desses enfeites, os Mamaind enfatizam que eles so feitos de outro material, diferindo, assim, dos enfeites usados por eles prprios. Os colares
do dono dos porcos vistos no sonho, por exemplo, so feitos de sementes
de urucum e no de contas de tucum como as usadas pelos Mamaind.
O esprito dono do macaco-aranha possui apenas um colar que no
feito com fio de algodo, como o dos Mamaind, mas com um fio de teia
de aranha. Neste sentido, o tipo de enfeite que se tem indica o tipo de
gente que se a partir do amplo espectro de humanidade caracterstico
das cosmologias amerndias.
Os estudos sobre a ornamentao corporal na Amaznia indgena costumam enfatizar que os enfeites so aparatos de humanizao que podem
ser usados ora para marcar diferenas internas a um grupo social (Turner
1992; Vidal 1992; Erikson 1996), ora como sinais diacrticos que marcam
diferenas entre grupos sociais distintos (Agostinho 1974; Hugh-Jones 1979,
2002). Em trabalhos anteriores (Miller 2005, 2009), argumentei que, para os
Mamaind, os enfeites corporais marcam sobretudo diferenas existentes
entre as vrias espcies de sujeitos, o que inclui tambm os animais e os
espritos. Neste caso, toma-se como referncia uma noo de humanidade
ampliada que abrange outros tipos de seres com os quais se estabelecem
relaes sociais. Assim, se para alguns grupos amerndios os enfeites corporais foram relacionados a mecanismos classificatrios que marcam distines
sociolgicas, para os Mamaind, os enfeites parecem remeter a um processo
de especiao ou de distino ontolgica.4
O ato de enfeitar concebido como um ato de cuidado e de afeto e est
diretamente relacionado ao parentesco. Os Mamaind descrevem o ato de
enfeitar as crianas pequenas, destinatrios privilegiados dos colares de
contas pretas feitos por seus parentes (principalmente mes e avs), como
um ato de carinho e proteo.5 Quando enfeitam seus filhos pequenos, as
mulheres dizem que esto cuidando deles e protegendo-os do ataque de
espritos malvolos. A ideia de carinho e cuidado tambm est presente
quando as mulheres enfeitam seus maridos. Conforme me explicaram, o

fato de enfeitar e alimentar os seus maridos que faz com que as mulheres
possam se referir a eles como minha criao (da mindu), mesmo termo
usado para se referir aos seus animais de estimao e tambm aos seus filhos. Por outro lado, diz-se que as crianas que no usam nenhuma volta de
colar em seu corpo so crianas sem parentes, abandonadas. Portanto, o
ato de enfeitar conecta a pessoa a um grupo de parentes que compartilham
os mesmos tipos de enfeites corporais. Os enfeites so, neste caso, ndices
das relaes que conectam a pessoa aos seus parentes e, de certa forma, o
material mesmo do qual essas relaes so feitas.6
A ideia de que o corpo enfeitado seria a imagem da humanidade, da
sociabilidade, do parentesco, por oposio ao corpo nu, anttese da vida em
sociedade, tambm expressa pelos Matis, grupo de lngua pano da Amaznia ocidental. Segundo Erikson (1996:233), os enfeites corporais usados
pelos Matis ao mesmo tempo pontuam e produzem o desenvolvimento
fisiolgico do indivduo e so signos de humanidade e de sociabilidade.
medida que a pessoa vai crescendo e ampliando as relaes de parentesco que a conectam ao grupo, ela vai recebendo mais enfeites corporais.
Os espritos Maru, antissociais, solitrios e grotescos, so descritos como
seres sem enfeites corporais, enquanto os espritos dos ancestrais (Marawin)
so belos e hiperenfeitados. Neste caso, os enfeites no so apenas a imagem
da sociabilidade, mas tambm componentes do corpo, na medida em que
produzem o seu desenvolvimento fisiolgico.
Seeger (1980) observa algo semelhante para os Suya. Para este grupo, a
ornamentao de determinadas partes do corpo serve para aumentar e produzir capacidades socialmente valorizadas neste caso, a fala e a audio
que, assim, so concebidas como atributos corporais. As partes do corpo
que no so enfeitadas, como os olhos, por exemplo, estariam associadas
feitiaria e a outras foras a-sociais relacionadas viso. Noto que, em
ambos os casos, os enfeites so a imagem da sociabilidade que pensada
como um atributo corporal.
Mas, no caso dos Mamaind, se os enfeites corporais so imagens
da vida em sociedade, ligando a pessoa a um grupo de parentes que usam
os mesmos tipos de enfeites e com os quais ela constitui um tipo de corpo
coletivo que compartilha comida e enfeites, eles so tambm aquilo que a
conecta a um universo mais amplo de subjetividades. A nfase na necessidade de se enfeitarem as crianas pequenas se deve justamente maior
possibilidade de elas serem capturadas por espritos malvolos e adoecerem.
Grande parte das doenas que afetam os Mamaind descrita como
uma perda ou troca de enfeites corporais com outros tipos de seres. Neste
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contexto, os enfeites so associados noo de esprito. Diz-se de uma

pessoa doente que ela perdeu os seus enfeites (wasaindu), ou o seu esprito (yauptidu). Neste caso, o termo wasaindu (coisa), usado para designar
todos os pertences de uma pessoa e especialmente seus enfeites corporais,
costuma ser traduzido como esprito em portugus, indicando que a perda
dos enfeites corporais equivale perda do prprio esprito.
O que eu quero mostrar aqui que se, por um lado, os enfeites so
concebidos como componentes do corpo, ou dito de outro modo, so ndices das relaes de parentesco, carinho e afeto que ligam a pessoa a
um grupo de parentes com corpos semelhantes, por outro lado, eles so
tambm aquilo que confere ao corpo sua capacidade de transformao,
ou sua instabilidade, para usar o termo escolhido por Vilaa (2005) para
caracterizar as concepes amerndias do corpo, pois so eles tambm
que conectam a pessoa a outros tipos de seres. Neste contexto, os enfeites
esto relacionados noo de esprito e capacidade de transformao.
A troca de enfeites com outros tipos de seres costuma ser descrita pelos
Mamaind como um processo de desaparentamento que equivale a uma
troca de perspectivas. O esprito dono do macaco-aranha, por exemplo,
costuma roubar os colares dos Mamaind, colocando o dele em seu lugar.
A pessoa afetada fica muito doente, seu esprito passa a viver no mato,
acompanhando aquele que se apoderou dos seus enfeites. Quando isso
acontece, diz-se que o esprito do doente casou-se com o esprito dono
do macaco-aranha. O doente passa ento a ver os seus prprios parentes
como se fossem bichos. Sem os seus enfeites, a pessoa no ningum,
como afirmou o jovem mamaind citado no incio, justamente porque passa
a ser algum para outros tipos de seres, deixando de reconhecer os seus
prprios parentes.
Durante as sesses de cura, o xam procura recuperar os enfeites
roubados do doente e retira os colares deixados em seu corpo pelo esprito
agressor, substituindo-os por novos colares. S ento o doente volta a reconhecer os seus prprios parentes e comea a melhorar. A cura xamnica pode
ser descrita, neste sentido, como um processo de (re)produo de pessoas
humanas especficas. Ao colocar novamente os enfeites perdidos no corpo
do doente, o xam o reconecta aos seus parentes desfazendo as relaes
que o ligavam a outros tipos de seres e interrompendo, assim, o processo
de transformao.7
Os enfeites corporais dos Mamaind esto, portanto, intimamente relacionados constituio da pessoa e sua capacidade de transformao,
indicando, sobretudo, a instabilidade da condio humana neste contexto
etnogrfico.
Os enfeites corporais como objetos xamnicos

preciso dizer ainda que os colares que o xam coloca no corpo dos doentes
durante as sesses de cura so dados a ele pelos espritos dos mortos. O poder
xamnico descrito como a posse de muitos enfeites corporais que o xam
recebe dos espritos dos mortos e tambm do xam que o iniciou nas tcnicas
do xamanismo. Por isso, alm das crianas pequenas, que como eu disse so os
principais destinatrios dos colares feitos pelos seus parentes, o xam tambm
est sempre usando muitas voltas de colar, diferenciando-se, assim, das outras
pessoas. De posse dos enfeites dos mortos, o xam passa a ver o mundo como
eles e se torna capaz de enxergar os enfeites que para as pessoas comuns so
invisveis. Tudo se passa como se, do ponto de vista do xam, o corpo fosse translcido, no encobrindo os enfeites que, para as pessoas comuns, so invisveis.8
O conhecimento xamnico consiste, portanto, em saber como os espritos veem os Mamaind e se veem a si mesmos. Os enfeites, que para
os no xams so internos ao corpo e invisveis, so justamente a parte do
corpo que os torna visveis aos espritos. precisamente por compartilhar a
perspectiva dos espritos que o xam s enxerga corpos enfeitados.
Ao tornar visveis os enfeites internos dos doentes durante as sesses
de cura, o xam mostra aos Mamaind as relaes que os constituem como
pessoas humanas singulares, revelando quem eles realmente so, quem so
os seus verdadeiros parentes. preciso, para isso, recorrer perspectiva
dos mortos, pois s assim os Mamaind podem se definir novamente como
pessoas humanas.9
Taylor e Viveiros de Castro (2006) observaram que nas cosmologias
ditas animistas ou perspectivistas, nas quais a humanidade engloba outras
espcies capazes de ocupar a posio de sujeito, as pinturas corporais no
so um apangio exclusivo da espcie humana, constituindo o condensado
visual de uma cultura prpria a cada espcie. Assim, o que pode parecer aos
humanos como o pelo pintado do jaguar, por exemplo, visto pelos congneres do jaguar como desenhos ou motivos pintados sobre o corpo humano.
Se o pelo pintado do jaguar a pele do jaguar vista do ponto de vista de
sua presa, para os seus congneres, no entanto, essas manchas so vistas
como pinturas corporais ou, como dizem Taylor e Viveiros de Castro: so
sua roupa de sujeito-jaguar vista do interior, tal como ela percebida pelos
membros de seu prprio coletivo. Deste modo, conhecer as pinturas corporais prprias de outros coletivos conhecer a aparncia especfica que os
Outros oferecem aos seus parentes, conhecer em suma a sua face oculta
(Taylor & Viveiros de Castro 2006:169). Este tipo de saber, eles acrescentam,
forma um componente essencial da cincia indgena.
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O conhecimento xamnico, tal como ele concebido pelos Mamaind,

parece ser um caso exemplar do que nos dizem Taylor e Viveiros de Castro,
j que implica, justamente, tornar visveis os enfeites que normalmente so
invisveis e internos ao corpo ou, nas palavras destes autores, tornar visvel
o corpo visto do interior . Devo acrescentar que isto indica necessariamente um processo de transformao: de posse dos enfeites dos mortos, o
xam passa a cham-los de meus parentes (da waintadu literalmente
meus muitos) e reconhecido por eles como um semelhante, tornando-se
capaz de ver os Mamaind como os mortos os veem. Transformado em um
morto entre os vivos, o xam o nico capaz de interromper o processo de
transformao desencadeado pela doena, que consiste precisamente na
captura dos enfeites corporais dos doentes pelos espritos do mato. Para
isso, ele deve tornar visveis os enfeites internos dos doentes, colocando
em seus corpos novos enfeites, revelando assim quem so os seus verdadeiros parentes.
Os enfeites do xam no so, portanto, representaes ou smbolos do
seu poder, mas ndices das relaes que ele estabelece com outros tipos de
seres, tornando-o um ser mltiplo e diferente de si mesmo. Penso que por
isso que os Mamaind descrevem o poder xamnico como a posse de muitos
enfeites corporais. Mais do que o condensado visual de uma cultura prpria
a cada espcie, como observaram Taylor e Viveiros de Castro, os enfeites do
xam mamaind so tambm a expresso material de sua capacidade de
adotar outros pontos de vista. Talvez tenha sido por isso que um xam me
explicou certa vez que os espritos do mato roubavam os enfeites corporais
dos Mamaind para ter xams para eles.
Os Mamaind dizem ainda que os enfeites do xam so feitos pelos
mortos; so eles os verdadeiros agentes. Assim, costuma-se dizer que
um xam nunca est s, ele est sempre acompanhado por uma legio
de espritos, invisveis aos olhos dos no xams, que tm sua expresso
material nos enfeites usados por ele. O xam , neste sentido, uma pessoa
composta por um excesso de enfeites que indicam um excesso de relaes:
ele parente dos vivos, mas tambm dos mortos. Costuma-se dizer que
o xam se casa com uma mulher-esprito, tambm descrita como uma
ona, que passa a acompanh-lo onde quer que ele v. Deste modo, o
xam geralmente definido como algum que tem duas mulheres, o que,
a meu ver, uma forma de defini-lo como um ser composto por relaes
que ultrapassam o universo social dos vivos. Como vimos, a construo do
parentesco entre os vivos depende da relao de parentesco que o xam
estabelece com os mortos10. J o estado de solido, desamparo e ausncia
de relaes de parentesco descrito pelos Mamaind como uma ausn-
cia de enfeites corporais: uma criana sem enfeites uma criana sem
parentes, abandonada, dizem.11
Em um artigo seminal sobre o perspectivismo amerndio, Viveiros de
Castro (2002 [1996]:361) comenta o estatuto ontolgico dos objetos nas
cosmologias amerndias e observa que os artefatos possuem esta ontologia
interessantemente ambgua; so objetos, mas apontam necessariamente
para um sujeito, pois so como aes congeladas, encarnaes materiais de
uma intencionalidade no material. Neste sentido, possvel dizer que os
enfeites corporais do xam mamaind so ndices de agncias estrangeiras
que compem o seu corpo.
O corpo superenfeitado do xam mamaind , assim, uma boa imagem
da capacidade de transformao constitutiva dos xams na Amaznia que,
posteriormente, Viveiros de Castro (2006) sugeriu pensar como um estado
de autodiferena que aproximaria as noes de xam e de esprito nesta
regio. Segundo este autor, essas noes no se referem a uma categoria
taxonmica, mas indicam um momento de indiscernibilidade entre o humano
e o no humano semelhante quele descrito pelos mitos, apontando para
um estado de autodiferena que torna espritos e xams seres diferentes de
si mesmos, com uma capacidade infinita de transformao.
Viveiros de Castro (2006:321) observa, neste sentido, que comum
na Amaznia uma reverberao entre as posies de xams e de espritos,
de modo que os xams podem ser chamados de espritos e os espritos
podem ser ditos xams. interessante notar que para os Mamaind o
xam pode ser referido como aquele que tem esprito (waninsogidu),12
mas no contexto da atuao xamnica costuma-se traduzir o termo wasaindu (coisa) por esprito, em portugus. Quando um xam deixa de
observar as restries alimentares e sexuais que envolvem seu ofcio, por
exemplo, diz-se que ele perdeu as suas coisas, referindo-se aos seus
enfeites corporais, ou que o seu esprito foi embora. O mesmo pode ser
dito de uma pessoa doente.
Mas se o conhecimento xamnico descrito como a posse de muitos
enfeites corporais, o xam no o nico a possu-los. Ao contrrio, como eu
disse acima, do seu ponto de vista, o corpo dos Mamaind se revela sempre
como um corpo enfeitado. O xam se diferencia das outras pessoas por ter
mais enfeites e por tomar uma srie de precaues para mant-los consigo.
De certa forma, todos aqueles que estiveram doentes e tiveram seus enfeites
recuperados pelo xam podem ser considerados um pouco xams.
Devo ressaltar que os enfeites corporais, sejam eles internos ou externos, no so de modo algum um atributo ontolgico fixo de cada espcie
de sujeito. No parece fazer muito sentido para os Mamaind definir um
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tipo de enfeite especfico usado por cada espcie de sujeito. O que os Mamaind enfatizam justamente a impossibilidade de saber algo sobre os
enfeites de algum sem que esta pessoa esteja inserida em uma relao.
Quando eu lhes perguntava, por exemplo, se eles j nasciam com enfeites
internos ao corpo, as respostas variavam muito. No entanto, o que todos
enfatizavam era o fato de que, nos casos de doena quando se tem os
enfeites roubados/trocados por outros tipos de sujeitos o xam deve
tornar os enfeites internos dos doentes visveis e trazer novos enfeites para
colocar em seus corpos.
O que parece paradoxal neste caso que os enfeites so aquilo que
define os Mamaind como pessoas humanas singulares e, ao mesmo tempo,
o que os torna diferentes de si mesmos; so feitos pelos mortos e, de certo
modo, materializam seu ponto de vista. Nos momentos de doena, preciso
recorrer a eles, com a ajuda dos xams, para que seja possvel definir-se
novamente como uma pessoa humana especfica. Deste modo, a concepo
dos enfeites corporais para os Mamaind remete a uma teoria da pessoa e da
instabilidade constitutiva do corpo humano, que irredutvel teoria identitria do Estado simbolizada pela carteira de identidade. Tomar os enfeites
corporais como uma espcie de carteira de identidade, como poderia sugerir
primeira vista a comparao feita pelo jovem mamaind citada no incio,
reduzir o seu significado e desconsiderar a concepo dos enfeites corporais
prpria dos Mamaind. Para este grupo Nambiquara, conhecer os enfeites
corporais de outros tipos de seres implica um regime de conhecimento que
est baseado nas noes de alteridade e de transformao, mais do que nas
ideias de identidade ou de representao.
A carteira de identidade como ornamento corporal

Minha hiptese , como eu anunciei no incio, a de que a comparao
feita pelo jovem mamaind entre os seus enfeites corporais e a carteira
de identidade dos brancos indica que, para os Mamaind, a carteira de
identidade um tipo de enfeite corporal e no o contrrio. Neste sentido, o modo como os Mamaind vm se apropriando deste documento
semelhante ao modo como os xams se apropriam dos objetos dos mortos
e dos espritos em geral. Eu me arrisco a sugerir aqui que a carteira de
identidade pensada pelos Mamaind como um objeto xamnico. De
posse deste documento, os Mamaind podem ser reconhecidos como
semelhantes pela polcia que, como vimos, foi comparada pelo meu informante aos espritos da floresta. O mesmo se passa com o xam que,
de posse dos enfeites dos mortos, passa a ser reconhecido como um

semelhante por eles.
A carteira de identidade, assim como os ornamentos corporais usados
pelos Mamaind, um ndice das relaes estabelecidas com a polcia.
Longe de simbolizar uma identidade previamente definida, este documento
torna possvel um processo de transformao nos mesmos moldes daquele
experimentado pelo xam que, de posse dos enfeites dos mortos, passa a
ser reconhecido por eles como um semelhante e pode, assim, ver o mundo
como eles, ou melhor, passa ver o mundo deles. A carteira de identidade se
torna, neste caso, um objeto indispensvel para que os Mamaind possam
atravessar fronteiras e transitar nas cidades.
Algumas informaes sobre a localizao geogrfica da aldeia Mamaind so necessrias para que se entenda o meu argumento (ver Figura 1).
Durante o perodo em que realizei meu trabalho de campo, os Mamaind
viviam em uma nica aldeia (Posto Indgena Capito Pedro), no extremo
norte da Terra Indgena Vale do Guapor (MT). A aldeia ficava a cerca de 30
quilmetros de distncia da rodovia federal (BR 364) que liga os estados de
Mato Grosso e Rondnia. Seguindo cerca de 80 quilmetros ao norte deste
ponto da rodovia chega-se cidade de Vilhena, em Rondnia. Partindo do
mesmo ponto e seguindo 60 quilmetros em direo ao sul chega-se cidade de Comodoro, em Mato Grosso. Os Mamaind viviam, portanto, bem
prximos da fronteira entre estes dois estados brasileiros e transitavam quase
diariamente por este trecho da rodovia federal para irem tanto a Vilhena como
a Comodoro. Nestas cidades, eles faziam compras, buscavam atendimento
mdico, visitavam parentes internados na Casa do ndio e recebiam auxlios
de programas assistenciais do governo. O transporte geralmente era feito
com uma caminhonete doada pela Funai.
Na rodovia federal, dois postos de fiscalizao marcam a divisa entre os
estados acima mencionados: o posto da polcia rodoviria e o posto da vigilncia
sanitria. Nestes pontos, h uma srie de barreiras que obrigam os carros a
diminuir a velocidade e, quando solicitados, os motoristas devem parar para
que seus veculos sejam inspecionados pelos policiais, o que inclui um pedido
para que mostrem seus documentos. Essa situao j foi vivida pelos Mamaind
inmeras vezes. Ouvi muitas histrias sobre esse tipo de experincia, principalmente quando, na pequena caminhonete usada pelos Mamaind, viajavam
mais de 10 pessoas na caamba, o que proibido pelas normas nacionais de
trnsito. Penso que, ao afirmar que quando um branco perde a sua carteira de
identidade a polcia o leva preso, meu informante provavelmente se referia
experincia, bastante comum para quem vive nesta regio, de ser parado no
posto da polcia rodoviria e ter que mostrar seus documentos.
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Figura 1 Localizao da Terra Indgena Vale do Guapor, prxima rodovia federal

(BR 364), que liga as cidades de Comodoro e Vilhena e atravessa a divisa dos estados
de Mato Grosso e Rondnia
Os Mamaind sabem, portanto, que a estrada que os leva cidade um

territrio fiscalizado pela polcia, que exige os documentos de quem transita por
ela e tem o poder de levar presos aqueles que no os tm para mostrar. Neste
contexto, a carteira de identidade tem para os Mamaind a mesma funo que
atribumos ao passaporte: um documento usado para se cruzarem fronteiras.
No incomum na Amaznia que certos objetos utilizados pelo xam sejam descritos como documentos pelos povos indgenas que, muitas vezes, lhes
atribuem uma funo semelhante do passaporte. Segundo Bilhaut (2007), a
pedra usada pelos xams zaparo frequentemente comparada aos documentos dos brancos. Assim a autora transcreve o relato de um sonho feito por uma
mulher xam que lhe descreve sua experincia onrica no mundo subterrneo:
A, dessa vez, voc entra na montanha. Voc entra no interior da montanha,

voc pode andar, falar, tudo. Se voc no est bem preparado, eles no deixam
passar para o interior da casa. H uma casa no interior. Se voc no est preparado, voc quer entrar, eles te pedem seus documentos, voc os tira, voc os
apresenta, mas voc no apresentar documentos, voc apresentar pedras.
Depois, se voc tem tudo, voc vai passar. Passagem proibida, se voc no
tem essas pedras, voc no pode passar. como no seu pas, a fronteira uma
pedra muito grande. A fronteira como uma porta (Bilhaut 2007:176).

Penso que a relao estabelecida entre os documentos e a pedra, tal como
foi formulada pela xam zaparo, no deve ser entendida como uma metfora.
Ela afirma que, no mundo subterrneo, os documentos so pedras que, quando
apresentadas pelo xam, permitem-lhe cruzar fronteiras. Noto que este tipo de
afirmao semelhante mxima perspectivista: para o jaguar, o sangue
cauim (Viveiros de Castro 2009:40-42). O problema aqui no que a pedra do
xam seja como um documento, mas que, no mundo subterrneo, os documentos
so pedras. No se trata, assim, de duas denominaes para o mesmo objeto.
De acordo com Bilhaut (2007:176), a pedra dos xams zaparo, assim como
os documentos, um objeto usado para provar sua identidade nos contextos em
que se cruzam fronteiras geopolticas. Mas o que significa provar a identidade,
neste caso? Se os objetos xamnicos, do mesmo modo que os documentos, permitem cruzar fronteiras, interessante notar que o que se passa com o xam
algo bem diferente daquilo que se passa quando usamos nosso passaporte para
entrar em outro pas. O documento do xam no o identifica como um estrangeiro em territrios habitados por outras gentes, mas o torna um conterrneo; ele
no prova sua identidade, transforma-a. Dito de outro modo, ao invs de atestar
uma identidade previamente definida, como faz o passaporte no contexto da
relao entre os Estados modernos, a posse desse objeto-documento permite que
o xam seja reconhecido como um semelhante em terras estrangeiras. Cruzar
fronteiras , necessariamente, um processo de transformao.
A pintura corporal dos xams para os Marubo parece ter a mesma funo que outros grupos indgenas atribuem aos objetos xamnicos e tambm
concebida como um passaporte. Descrevendo a noo de duplo para os
Marubo, Cesarino conta o seguinte caso:
Por serem filhos dos vak [duplos] das sucuris, os romeya [xams] Mechpa
e Venpa (ou, antes, seus duplos) so tambm Pajs-Sucuri: podem entrar na
Morada Subaqutica e conversar com a gente de l, justamente por possurem
os desenhos de sucuri, concebidos como uma espcie de passaporte para esse
mundo (Cesarino 2012:62).
565
566
H ainda o caso de outro xam que, segundo este autor, tendo se

formado a partir do broto de rap-esprito (yove rome shkshki), acessa
somente a Morada da Copa das rvores: tem outra espcie de desenhos
(invisveis aos nossos olhos) em seu corpo, passaporte para o mundo arbreo
e no aqutico (Cesarino 2012:62).
interessante notar que, assim como os colares dos Mamaind, a pintura corporal dos xams marubo tambm pode ser invisvel aos olhos dos
no xams.13 So precisamente essas pinturas que os identificam com outros
tipos de gente e neste sentido que elas so concebidas como passaportes
para outros mundos, como observa Cesarino.
Para os Mamaind, como vimos, o prprio conhecimento xamnico pode
ser descrito como a posse de muitos enfeites corporais que o xam recebe
dos espritos dos mortos e do xam que o iniciou. a posse desses enfeites
que permite que ele seja reconhecido como um semelhante pelos espritos
e possa entrar no mundo deles. Neste sentido, os enfeites so ndices de
relaes estabelecidas com outros seres, mais do que smbolos identitrios.
Se eles, de certo modo, definem a identidade do xam, justamente porque
indicam sua capacidade de transformao.14
Mas se os enfeites, as pinturas corporais ou os objetos xamnicos podem
ser concebidos como documentos ou passaportes pelos povos amerndios,
h tambm casos em que os documentos so concebidos como objetos xamnicos. Em um interessante artigo sobre o poder dos objetos textuais na
viso de mundo runa, Guzmn-Gallegos (2009) se detm no relato de um
ataque xamnico no qual os documentos de identificao emitidos pelo
Estado equatoriano desempenham um papel central. Trata-se do caso do
diagnstico dado por um xam, membro da Tena Association of Shamans,
para a doena que afligia uma senhora h anos. De acordo com o xam,
algum havia capturado a pegada desta senhora e levado para o santurio
de So Gonalo,15 na provncia andina de Tungurahua. Para recuperar a
pegada roubada, o xam viajou junto com o filho da senhora adoentada at
o local do santurio. A descrio do local feita pelo rapaz que acompanhou o
xam era semelhante quela que os xams costumam fazer das suas viagens
ao mundo dos espritos aps o consumo da ayahuasca. Quando finalmente
chegaram ao santurio de So Gonalo, uma mulher, dona de So Gonalo,
abriu a porta e perguntou aos dois homens qual deles era o xam. Transcrevo
a resposta do xam, tal como relatada pela autora:
Sou eu. Eu sou aquele que viu. Aqui est o meu carto. Eu sou o dono do
carto. Eu fao parte do acordo ministerial. Quando ele mostrou seu carto
de identificao, no qual seu nome e nmero do carto estavam escritos, ela os
deixou entrar e os conduziu at uma sala de espera, onde ela os convidou a se

sentarem (Guzmn-Gallegos 2009:221).
Guzmn-Galegos observa que, para se identificar como xam e entrar

no santurio, o xam runa imediatamente associou sua capacidade de ver
como um xam runa sua posio de dono de uma carteira de identificao.
A origem da carteira de identificao tambm claramente afirmada como
tal: ela o produto de um acordo ministerial. A autora acrescenta que, de
acordo com a explicao de seu informante, sem esse documento, eles no
teriam podido entrar na casa de So Gonalo. Foi por causa do documento
que a dona do santo os convidou a entrar (2009:227-8).
A carteira de identificao apresentada pelo xam runa um documento
emitido pelo Ministrio do Bem-Estar Social aos membros de associaes
reconhecidas pelo governo do Equador. No caso descrito por Guzmn-Gallegos, a carteira de identificao do xam que lhe permite ter acesso
ao mundo de So Gonalo que, por sua vez, associado ao mundo dos espritos, tal como ele descrito pelos xams. Noto que este documento emitido
pelo Estado para os membros de uma associao xamnica torna-se, ele
mesmo, um objeto xamnico. Assim como os colares do xam mamaind, a
pedra do xam zaparo e a pintura corporal do xam marubo, comparados
pelos prprios ndios aos documentos, a carteira de identificao do xam
runa tambm concebida como um objeto que o permite cruzar fronteiras.
No entanto, o caso analisado por Guzmn-Galegos tem singularidades
interessantes. De acordo com esta autora, diferentemente de outros objetos
xamnicos, a carteira de identificao do xam runa tem um poder limitado.
Ela permite que o xam entre na casa de So Gonalo e veja o que se passou
com a vtima do ataque xamnico, mas no lhe permite atuar l dentro. Neste
caso, apenas a dona de So Gonalo pode devolver a pegada roubada da
vtima, o que impede o xam de efetuar a cura. Para esta autora, isto se deve
ao poder agentivo atribudo pelos Runa a este documento, que diferente
daquele atribudo a outros objetos xamnicos. Ela observa que:
Em contraste com as pedras xamnicas, no h nenhuma relao de colaborao
entre a carteira de identificao e o xam. Tampouco a carteira de identificao
facilita a identificao entre o xam e a dona de So Gonalo. No mundo espiritual de So Gonalo, ver no implica adotar o ponto de vista dos espritos ou
se tornar como eles (Guzmn-Gallegos 2009:230).
A autora argumenta, assim, que o significado atribudo pelos Runa aos

documentos escritos aponta para os limites da atuao dos Runa no contexto
567
568
das relaes assimtricas historicamente estabelecidas com o Estado e a

Igreja. Tais relaes incluem a insero dos Runa na burocracia estatal e a
sua experincia com a Igreja Catlica, ambas caracterizadas por mecanismos
de controle baseados na produo de documentos escritos.
Alguns trabalhos recentes sobre o valor atribudo aos documentos escritos pelos povos amerndios enfatizam o carter assimtrico das relaes
estabelecidas com o Estado como um elemento fundamental para explicar
o poder conferido a esses objetos (Allard 2012; Gordillo 2006). A anlise de
Gordillo (2006) para o caso dos Toba e Wichi do Chaco argentino interessante. Este autor sugere que o valor atribudo por esses grupos indgenas
carteira de identidade se deve a um passado de excluso, no qual eles no
tinham acesso a este documento, uma vez que no eram reconhecidos pelo
Estado como cidados argentinos. Neste caso, a relao com o Estado, mais
especificamente o no reconhecimento dos povos indgenas pelo Estado
argentino, que explica o valor atribudo aos documentos por esses povos.
Segundo Gordillo, no incio do sculo XX, a colonizao do interior do
Chaco argentino por fazendeiros e o avano das instituies estatais impuseram srios limites mobilidade das populaes indgenas nesta regio.
Os ndios em trnsito eram vistos como uma ameaa pelos militares e pelas
autoridades locais, que exigiam que eles produzissem documentos escritos
atestando seu bom comportamento. A maior parte desses documentos
era escrita mo por oficiais do Estado, ou por pessoas influentes, como
missionrios, comerciantes e fazendeiros, e era chamada de passaportes.
A posse desses documentos permitia aos grupos indgenas transitarem pelo
violento territrio do Chaco sem serem mortos pelos soldados do exrcito.
Gordillo observa, no entanto, que algumas pessoas lembram de sua
falta de documentos como uma condio ontolgica que, aos olhos dos
agentes do Estado e dos fazendeiros, autorizava uma punio violenta.
Um homem wichi descreveu este perodo da seguinte forma:
Ns no tnhamos documentos, por isso que eles nos matavam. Eles tm
uma lei que diz que aqueles que no tm documentos no valem nada; que
eles so como animais, como coelhos. por isso que os mestios nos matavam.
Eles nos matavam (Gordillo 2006:168).
Para Gordillo o valor atribudo pelos ndios aos documentos escritos

o resultado de uma experincia contraditria: eles eram privados dos documentos de identidade oficiais porque no eram reconhecidos como cidados
argentinos pelo Estado, mas precisavam produzir outros tipos de documentos para sarem da condio de selvagens que a ausncia de documentos
lhes imputava. Mas interessante notar neste caso que se, para os brancos
(agentes governamentais, soldados, fazendeiros), os passaportes ou certificados de boa conduta eram uma forma de conviver com os ndios sem,
no entanto, ter que reconhec-los como congneres (argentinos), para os
ndios, como fica claro no relato do homem wichi, os documentos garantiam
a convivncia com os brancos na medida em que lhes permitiam mudar de
estatuto ontolgico: eles deixavam de ser vistos e, portanto, mortos como
animais e podiam ser reconhecidos como semelhantes pelos soldados do
exrcito. Neste sentido, os documentos lhes permitiam transitar pelo Chaco
porque lhes permitiam mudar de identidade quando tinham de interagir
com os brancos que passaram a ocupar a regio.
Gordillo ressalta a diferena entre o significado atribudo aos documentos pelo Estado e aquele atribudo pelos ndios. Segundo ele, os Toba
e Wich viam os documentos como objetos cuja potncia emanava de sua
materialidade, mais do que das relaes sociais e das convenes implicadas na sua produo, e agiam como se a simples posse do documento fosse
suficiente para produzir o efeito desejado.16
Este autor sugere comparar o que ele chama de fetichizao dos documentos pelos povos indgenas do Chaco com o fetichismo da mercadoria
analisado por Marx. Para Gordillo, se o fetichismo da mercadoria consiste
em um modo de produo de valor que oculta as relaes sociais implicadas
na sua produo, no caso do fetichismo dos documentos ao qual ele se refere
o que est em jogo parece ser justamente a conexo entre os documentos e
o Estado. Em suas palavras:
Enquanto no fetichismo da mercadoria a ligao entre a mercadoria e seu
produtor tende a ser apagada, a fetichizao dos documentos de identidade depende, ao menos em um certo grau, de manter uma conexo entre esses objetos
e o Estado. Em resumo, enquanto o fetichismo da mercadoria cria a aparncia
de objetos potentes, desancorados, destacados do trabalho, o fetichismo dos
documentos de identidade cria a aparncia de objetos potentes ancorados na
produo do Estado (Gordillo 2006:163).
A noo de fetiche, tal como usada por Gordillo, procura enfatizar a

importncia que os povos indgenas do Chaco davam materialidade do
objeto que, segundo ele, absorvia o valor criado pelas relaes sociais engendradas na sua produo (Gordillo 2006:164). No caso dos Mamaind, no
entanto, a noo de fetiche no parece adequada para caracterizar o valor
atribudo aos documentos justamente por supor uma teoria da materialidade
que incompatvel com as concepes dos Mamaind sobre a relao entre
569
570
material/imaterial, ou visvel/invisvel. Como argumentei, neste contexto

etnogrfico, o que torna um objeto visvel ou invisvel no uma caracterstica intrnseca a ele, mas a capacidade visual do observador. Deste modo, a
oposio material/ imaterial parece ser mais a consequncia de uma posio
perspectiva do que um atributo substantivo do objeto.
Se a nfase na materialidade do documento de certa forma oculta
as relaes sociais implicadas na sua produo, como observou Gordillo,
devo notar que para os Mamaind, como vimos, os documentos so objetos
poderosos precisamente porque indicam relaes, ao invs de ocult-las.
Alm disso, so as relaes, e no o documento em si, que definem o que
material/imaterial. Portanto, como procurei demonstrar at aqui, para os
Mamaind, os documentos, assim como os enfeites corporais, so ndices das
relaes de alteridade que constituem a pessoa neste contexto etnogrfico, e
no smbolos identitrios ou objetos que tm poder em si mesmos. O poder
atribudo carteira de identidade, neste caso, deriva do fato de ela indicar a
capacidade daquele que a possui de adotar outro ponto de vista, na medida
em que lhe permite ser reconhecido como um semelhante pela polcia, da
sua associao com os objetos xamnicos. Penso que seria mais produtivo
descrever o valor atribudo aos documentos pelos povos indgenas em termos
de abduo de agncia, como sugere Gell (1998) para pensar os objetos de
arte. Dito de outro modo, ao menos no caso dos Mamaind, os documentos
estariam mais prximos dos objetos de arte do que da mercadoria.
Em um artigo sobre a introduo da escrita entre os Piro da Amaznia
peruana, Gow (1990) conta a histria de Sangama, tido como o primeiro
homem piro a ler, e mostra como, neste caso, os papis escritos estavam
longe de serem concebidos como meros objetos. De acordo com este autor,
Sangama recolhia os jornais descartados pelos patres brancos para quem
os Piro trabalhavam no incio do sculo XX e os lia. Ele dizia saber ler o
papel argumentando que [...] O papel tem um corpo; Eu sempre a vejo...
Ela tem lbios vermelhos com os quais ela fala (Gow 1990:92-3). Sangama
lia com olhos de xam.
A capacidade de enxergar os objetos como sujeitos, atribuindo-lhes
uma agncia prpria ou relacionando-os a outros tipos de seres, constitui
uma das principais caractersticas dos xams na Amaznia e define o prprio
ideal de conhecimento nesta regio. Conforme observou Viveiros de Castro:
Tal ideal , sob vrios aspectos, o oposto polar da epistemologia objetivista
favorecida pela modernidade ocidental. Nesta ltima, a categoria do objeto
fornece o telos: conhecer objetivar; poder distinguir no objeto o que lhe
intrnseco do que pertence ao sujeito cognoscente [...]. A forma do Outro a
coisa. O conhecimento xamnico , ao contrrio, uma operao de subjetivao:

conhecer personificar, tomar o ponto de vista daquilo que deve ser conhecido
[...] visa um algo que um algum, um outro sujeito ou agente. A forma do
Outro a pessoa (Viveiros de Castro 2002 [1996]:358).
Neste sentido, os xams foram qualificados como mediadores, tradutores ou diplomatas da cosmopoltica amerndia (Carneiro da Cunha 1998;
Viveiros de Castro 2002; Sztutman 2012). Gostaria de notar aqui que os
seus objetos, muitas vezes descritos por eles prprios como documentos ou
passaportes, no so smbolos identitrios, nem representaes do seu poder,
mas a matria-prima a partir da qual este poder produzido, na medida em
que apontam para as relaes que eles estabelecem com outros tipos de seres
e que passam a constitu-lo como um ser mltiplo e diferente de si mesmo.
Ao relacionar o valor atribudo aos documentos escritos pelos povos
amerndios com o regime de conhecimento xamnico na Amaznia, no
estou sugerindo desvincul-lo do contexto histrico particular que marcou a
insero dos diferentes grupos indgenas no aparato burocrtico dos Estados
nacionais caracterizado por relaes claramente assimtricas. evidente
que nos casos mencionados acima h diferenas histricas importantes.
No entanto, o que pretendi demonstrar at aqui foi que, ao menos para os
Mamaind, os documentos, em determinados contextos de interao com
os brancos, tm o mesmo valor que os ornamentos possuem nos contextos
de interao com outras figuras de alteridade e que, de certo modo, esta
experincia que torna os documentos, particularmente a carteira de identidade, inteligveis para os Mamaind. Parece-me, assim, que a importncia
atribuda carteira de identidade neste contexto etnogrfico, antes de
expressar o carter assimtrico das relaes estabelecidas com o Estado,
apontaria, como sugeriu Viveiros de Castro (2011), para uma concepo
nativa do Estado como um tipo de esprito.
Espritos e polcia
Gostaria de me ater agora segunda comparao estabelecida pelo meu informante, aquela entre os espritos da floresta e a polcia. Foi um comentrio
de Viveiros de Castro (2011) que me chamou a ateno para o fato de que a
relao estabelecida pelos Mamaind entre os seus enfeites e a carteira de
identidade era, sobretudo, uma relao entre polcia e esprito, ao sugerir
uma analogia entre os perigos da sujeio envolvidos nos encontros sobrenaturais frequentemente descritos pelos povos amerndios e a experincia
571
572
do indivduo moderno perante o Estado. O medo produzido pelo encontro

com os espritos na floresta seria equivalente ao medo que sentimos em um
encontro com a polcia em ambos os casos a ameaa perder a posio
de sujeito e se tornar objeto da perspectiva do outro. Como os espritos, a
polcia est sempre espreita da chance de transformar algum em ningum,
para depois faz-lo desaparecer (Viveiros de Castro 2011:902).
Os encontros sobrenaturais com espritos na floresta seriam, como argumenta Viveiros de Castro, [...] um tipo de protoexperincia indgena do
Estado, ou seja, uma premonio da experincia propriamente fatal de se
descobrir cidado de um Estado... (2011:904). A experincia de incerteza
e desamparo que sentimos quando nos vemos diante de encarnaes do
Estado ou, no caso dos ndios, de espritos equivale, de certo modo, a um
desaparentamento. Conforme observa este autor (2011:905), se estabelecermos que o Estado moderno a ausncia de parentesco, o encontro com
espritos na floresta, comparados pelo jovem Mamaind polcia, tambm
desfaz o parentesco. A pessoa passa a acompanhar esses espritos, adotando
a perspectiva deles, deixando assim de reconhecer os seus prprios parentes.
Devo notar que os Mamaind no so os nicos a comparar diretamente os espritos polcia. Voltemos s etnografias j citadas. De acordo com
Guzmn-Gallegos (2009:224), as pedras usadas pelo xam runa contm
espritos ou almas que so liberados e comandados pelo xam. Estas pedras
tambm costumam ser descritas como soldados que o protegem. Tais objetos possuem agncia prpria e devem ser constantemente domesticados
pelo xam sob o risco de atuarem contra a sua vontade. A autora contrasta o
poder agentivo atribudo pelos Runa s pedras xamnicas quele atribudo
aos documentos escritos, concluindo que estes ltimos seriam objetos com
menos agncia ou sem agncia prpria, o que explicaria o fato de no serem
to eficazes nos processos de cura, como vimos acima.
Segundo Cesarino (2008:141-143), os Marubo chamam de polcia alguns
espritos agressivos, assassinos, situados nas cidades. Esses espritos so originrios de matadores ou do esprito da cachaa e encostam nas pessoas, tornando-as
insensatas. Eles interrompem o parentesco, jogam as pessoas umas contra as
outras. Em um mito de origem dos brancos, eles so associados a policiais bravos
e a espritos da cidade descritos como estrangeiros prendedores, um tipo de
polcia. Os Marubo dizem que nas aldeias os xams controlam constantemente o
assdio dos espectros dos mortos que fazem mal aos vivos, mas que nas cidades
no so capazes de controlar o assdio desses espritos-policiais-brancos. Ao se
lembrar do incio de suas visitas s cidades, Lauro Marubo lamenta: naquela
poca, a cidade era boa, era bom viver na cidade. Naquela poca, podamos
ficar nas cidades sem documentos (Cesarino 2008:141).
H ainda outros exemplos etnogrficos deste tipo de associao estabelecida pelos povos amerndios entre os espritos e a polcia ou os soldados
do exrcito. Os Maxacali, povo falante de uma lngua do tronco Macro-J
estudado por Tugny, se referem a uma categoria de espritos chamada de
tatakox como polcia federal (Tugny 2008:54-55). Este tipo de esprito tem
a funo de cuidar do bom apodrecimento do cadver e evitar que ele se
transforme em um tipo de esprito/espectro monstruoso (inmx) que ameaa
os vivos. Segundo esta autora, caso o cadver se transforme em inmx,
este esprito (tatakox) dito polcia federal quem ir dom-lo. Os Maxacali
dizem tambm que os brancos nasceram dos inmxs (esprito/espectro) dos
cadveres abandonados nas aldeias antigas. Tugny nos conta ainda que,
quando os Maxacali viajam para Belo Horizonte,
Esto sempre a escrutar o jardim do Hospital Militar, onde alguns deles assistiram
aos assaltos furiosos do inmx contra as grades at que fosse controlado pelo
seu dono, um soldado da Polcia Militar que l trabalha, e levado para a sua casa,
uma capela florida onde jaz uma imagem de Nossa Senhora (Tugny 2008:56).
Ao contrrio dos espritos-policiais referidos pelos Marubo, que parecem

ser associados ao espectro dos mortos, os espritos descritos como polcia
federal pelos Maxacali so espritos que tentam afastar ou controlar o estado
de descontrole e clera associado ao espectro dos mortos que no seguem
seu destino pstumo e permanecem ameaando os vivos.17
No posso deixar de mencionar tambm a intrigante categoria de xondro (soldado) dos Mbya-Guarani, cuja complexidade escapa aos limites deste
trabalho. Em um comentrio sobre a cosmografia mbya-guarani, Pissolato
observa que alguns seres do panteo das divindades guarani teriam suas
moradas em regies celestes. H, segundo ela:
[U]ma noo geral de que as divindades teriam seus trabalhos ou habilidades
especficas, desenvolvidos a certa hora do dia ou da noite, no que so sempre
ajudados por auxiliares que controlam. Estes ltimos podem ser ditos Nhanderu
rembigui (servos de Nhanderu), yvyraija (termo respeitoso vinculado na
maior parte das vezes colaborao na reza) ou xondro (soldados que, fora
do contexto da reza, so representados como uma espcie de polcia que faria
cumprir as determinaes de um deus) (Pissolato 2007:305).
Gostaria de chamar a ateno aqui para a ambiguidade constitutiva

dessa categoria de espritos-policiais ou soldados que ora protege/auxilia,
ora captura aqueles que se arriscam a se relacionar com eles. Em um comen-
573
574
trio sobre a relao entre os xams e seus espritos auxiliares na Amaznia,

muitas vezes descrita como uma adoo, Fausto (1999) ressalta justamente
a ambiguidade que a caracteriza: j que nunca se sabe exatamente quem
adota quem, nem quem controla quem (Fausto 1999:938).
Em agosto de 2005 presenciei um acontecimento que passou a ser
frequentemente mencionado pelos Mamaind quando eles tentavam me
explicar como atuavam os espritos e os perigos que envolviam as relaes
estabelecidas com eles. O modo de atuao da polcia foi, neste caso, mais
do que uma metfora para qualificar este tipo de relao. Naquela ocasio,
um homem mamaind foi preso em Vilhena depois de ter comprado munio para caar sem apresentar os documentos necessrios: sua carteira de
identidade e o registro da arma. O caso ocorreu na poca em que o governo
brasileiro realizava um plebiscito para decidir, por meio do voto popular,
se a venda de armas de fogo deveria ou no ser proibida no pas, o que
certamente intensificou a fiscalizao sobre a venda de armas e munio.
Quando a notcia da priso deste homem chegou aldeia, seus parentes, bastante preocupados, decidiram ir at a cidade para libert-lo. Antes,
porm, pintaram-se de preto com uma tinta feita com carvo (pintura de
guerra) e enfeitaram-se com vrios tipos de enfeites (colares, perneiras e
braadeiras de algodo, pingentes e cocares de penas de tucano). Segurando flechas e bordunas, cantaram msicas de guerra e decidiram aguardar
o carro da Funasa que chegaria aldeia naquele dia para trazer de volta
algumas pessoas que estavam internadas na Casa do ndio de Vilhena.
Quando o carro chegou, o motorista se viu obrigado a levar para Vilhena
quase todos os jovens da aldeia que, em um piscar de olhos, amontoaram-se
sobre a carroceria da pequena caminhonete. Aqueles que no conseguiram subir no carro seguiram de bicicleta at a estrada (BR364) e depois
de nibus para a cidade.
Chegando l, os Mamaind dirigiram-se delegacia, onde cantaram por
algumas horas msicas de guerra (ahnsadu, msica de ficar com raiva) e
msicas de xam (waninsog hainsidu) e exigiram a presena do delegado.
Assim que o delegado se aproximou, dois rapazes o seguraram rapidamente,
retiraram o colete da polcia civil que ele estava usando e pintaram o seu
rosto de preto. Os policiais que estavam por perto, surpreendidos, no reagiram. Os dois jovens mamaind disseram ento que s soltariam o delegado
quando ele libertasse o parente deles que estava preso. Todos entraram
na delegacia e, algum tempo depois, o delegado mandou que soltassem o
homem que havia sido preso. A essa altura, muita gente se aglomerava na
frente da delegacia, incluindo um reprter da TV local enviado para registrar
o acontecimento (ver figura 2).
Quando saiu da priso, o homem deu uma entrevista e, contrariando

todas as expectativas (pelo menos as minhas), disse que estava muito satisfeito com o tratamento que havia recebido. Afirmou ter sido tratado como
um parente, enfatizando que lhe deram comida. Logo em seguida, os seus
parentes aproximaram-se dele e, segurando-o firmemente pelos braos, lhe
disseram: ns que somos os seus parentes! Voc foi preso, mas ns viemos
aqui para te soltar. Seus irmos estavam muito preocupados, olhe bem para
ns, ns somos seus parentes, no eles!.
Figura 2 Notcia publicada no Jornal Extra de Rondnia, 5 de agosto de 2005
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576
Depois disso, quando os Mamaind tentavam me explicar a atuao dos

espritos, tal como era cantada pelos xams nas msicas de cura, sempre se
reportavam a este caso. Segundo eles, durante as sesses de cura, os espritos dos mortos vo buscar, dentro de cavernas ou de buracos na floresta,
o esprito do doente que foi roubado pelos espritos do mato, do mesmo
modo que eles fizeram ao buscar o parente que havia sido preso na cidade.
Quando o xam, auxiliado pelos espritos dos mortos, finalmente encontra
o esprito do doente, ele j est sem os seus enfeites corporais, que foram
todos roubados. Por este motivo, o doente em geral no quer mais voltar,
pois no os reconhece mais. Cabe aos espritos dos mortos, juntamente com
o xam, dizer ao doente quem so os seus verdadeiros parentes, contando
que esto todos muito tristes, com saudades, convencendo-o, assim, a voltar
com eles para a aldeia, do mesmo modo que os Mamaind fizeram com o
homem no momento em que foi libertado. S ento os espritos dos mortos
retornam carregando o esprito do doente, que referido nas msicas de
cura como um enfeite (wasaindu).
Os espritos dos mortos anunciam ainda que tm mais enfeites para
dar ao xam e dizem que esto com fome, porque foram muito longe para
resgatar as coisas/esprito (wasaindu) do doente. Pedem, ento, a comida
que foi preparada para eles e fazem comentrios sobre ela, indicando que
ficaram satisfeitos. Neste ponto, os Mamaind acrescentaram que, quando
voltaram para a aldeia trazendo o homem que havia sido preso pela polcia
na cidade, comportaram-se como os espritos dos mortos, enfeitando-se e
pedindo s mulheres que fizessem bastante chicha e comida para que todos
pudessem cantar e comer juntos, mostrando ao homem recm-libertado,
agora novamente enfeitado, que ele estava com os seus verdadeiros parentes.
Se a polcia um tipo de esprito, o perigo do encontro com a polcia
nas estradas ou na cidade o de ser capturado por ela, separado dos seus
parentes. Assim, a pessoa se torna objeto da perspectiva de Outro, como
notou Viveiros de Castro (2011). Neste tipo de encontro h sempre a possibilidade de uma transformao indesejada, que tambm pode ser descrita
como um desaparentamento; a pessoa afetada deixa de reconhecer seus
prprios parentes, tornando-se parente de Outros.
Para os Mamaind, ter a carteira de identidade para mostrar para a
polcia sobretudo ter a possibilidade de ser reconhecido como um semelhante por ela, do mesmo modo que, de posse dos enfeites dos espritos, o
xam passa a ser reconhecido como um semelhante e pode, desta maneira,
se relacionar com eles, ou entrar em seu mundo sem ser capturado. A carteira de identidade , neste sentido, um operador de relaes. Ela amplia as
relaes daquele que a possui para alm do universo local da sociabilidade
e do parentesco, tornando os Mamaind semelhantes aos brancos-policiais

nos contextos em que devem interagir com eles. Deste modo, diante da experincia do medo e do desaparentamento que, como notou Viveiros de
Castro, caracteriza tanto os encontros com espritos descritos pelos ndios
como a experincia do indivduo moderno perante as encarnaes do Estado,
o modo como os Mamaind se apropriam da carteira de identidade consiste
justamente em uma tentativa de no perder a posio de sujeito em uma
relao, na medida em que lhes permite mudarem de identidade e serem
reconhecidos como sujeitos pelos policiais-brancos.
Os Mamaind costumam aconselhar quem se depara sozinho com
uma sucuri na floresta a lembrar-lhe de sua condio humana dizendo-lhe o seguinte: meu av, eu tambm sou gente ou, como formulou um
xam, meu av, olhe bem, eu sou seu parente. Deste modo, evita-se uma
transformao indesejada.18 Penso que, ao se encontrarem com a polcia
nas estradas ou nas cidades por onde os Mamaind transitam quase com a
mesma frequncia com que transitam pela floresta, eles devem apresentar
a carteira de identidade com o mesmo intuito: o de evitar perder a posio
de sujeito na relao com os brancos.
Concluso
A comparao feita pelo jovem mamaind entre os seus enfeites corporais e
a carteira de identidade semelhante quela feita pela xam zaparo entre
as pedras xamnicas e os documentos. Se, como explicou a xam zaparo, no
mundo subterrneo os documentos so pedras, possvel imaginar que para
os Mamaind, nas cidades, seus enfeites sejam documentos. A comparao
sugerida pelo meu informante no deve, portanto, ser entendida como uma
metfora. No se trata de representaes diferentes para o mesmo objeto,
mas de mundos diferentes.
Sugiro pensar a comparao feita pelo jovem mamaind como um
equvoco, no sentido conferido ao termo por Viveiros de Castro (2004) para
se referir a situaes que colocam em evidncia diferentes ontologias, ou
mundos, mais do que diferentes representaes sobre o mundo. De acordo
com Viveiros de Castro,
O problema para o perspectivismo indgena no portanto o de descobrir o referente comum (o planeta Vnus, digamos) para duas representaes diferentes
(estrela da manh e estrela da tarde, digamos). Pelo contrrio, o problema
o de tornar explcita a equivocao implicada em imaginar que, quando o
577
578
jaguar diz cerveja de mandioca, ele est se referindo mesma coisa que ns
(i.e, uma bebida gostosa, nutritiva e inebriante). Em outras palavras, o perspectivismo supe uma epistemologia constante e ontologias variveis, as mesmas
representaes, e outros objetos, um nico significado e mltiplos referentes
(Viveiros de Castro 2004:6-7).
Apostando na ideia de que a carteira de identidade um tipo de enfeite

corporal, e no o contrrio, penso que, embora os Mamaind no tenham
formulado desta forma, possvel imaginar que a carteira de identidade seja
o enfeite/alma dos brancos, aquilo que os brancos do a ver de si mesmos
quando se relacionam com os Mamaind e aquilo que os Mamaind devem
mostrar para serem reconhecidos por eles como semelhantes. Sugiro, assim,
que a carteira de identidade, tal como concebida pelos Mamaind, poderia
ser descrita como uma carteira de alteridade, se imaginssemos um mundo
onde os documentos de identidade so ndices da capacidade de transformao daqueles que os possuem ao invs de smbolos identitrios. Um mundo
onde o documento de identidade, ao invs de transformar a pessoa em um
cidado dessubjetivado diante das representaes do Estado, desfazendo
as relaes de parentesco, ao contrrio, amplia a rede de parentesco para
alm do universo da sociabilidade local, incluindo os brancos que vivem
nas cidades.
Gostaria de terminar me reportando ao sonho que uma mulher mamaind me contou. O sonho no se refere exatamente carteira de identidade,
mas aos documentos escritos de um modo geral. Ela me disse que durante
o sonho esteve na aldeia dos mortos. L, as casas eram todas parecidas e
as rvores enfileiradas, como na rua principal de Vilhena. Em uma dessas
casas morava um xam muito poderoso chamado Jesus, que distribua senhas para os doentes que esperavam para serem atendidos do lado de fora,
exatamente como acontece no posto de sade de Vilhena, onde os Mamaind
costumam ir para consultas mdicas. Ela no pegou a tal senha, mas viu
Jesus pela janela, de relance, e concluiu que, se tivesse entrado na casa dele
sem aquele papel, certamente teria morrido.
Recebido em 06 de julho de 2015

Aprovado em 10 de outubro de 2015
Joana Miller professora do Departamento de Antropologia da Universidade

Federal Fluminense. E-mail: <miller.joana@gmail.com>
Notas
* Agradecimentos: verses preliminares deste artigo foram apresentadas no

seminrio do Nuti/Nansi, no 54 Congresso Internacional dos Americanistas (Viena),
no seminrio Encontros no Gragoat da UFF e em um seminrio no Museu Nacional/
UFRJ. Agradeo a todos que fizeram comentrios nessas ocasies, particularmente a
Marcio Goldman, Tnia Stolze, Ovdio Abreu, Luisa Elvira Belaunde, Rupert Stasch,
Carlos Fausto, Aparecida Vilaa, Luiz Costa, Harry Walker e Casey High. Agradeo
especialmente a Eduardo Viveiros de Castro pelos comentrios feitos minha tese de
doutorado e que me levaram a escrever este artigo. Agradeo ainda ao jornal Extra
de Rondnia por autorizar o uso da fotografia que reproduzo aqui.
1
Realizei 13 meses de trabalho de campo com os Mamaind, entre os anos de
2002 e 2005, na Terra Indgena do Vale do Guapor (MT).
Ver Turner (1992) para uma interpretao semelhante para os Kayap.
Em trabalhos anteriores (Miller 2005, 2009) apresentei uma descrio detalhada dos enfeites corporais usados pelos Mamaind, especialmente do colar de
contas de tucum.
3
4
Devo lembrar que nas ltimas dcadas alguns etnlogos tm enfatizado precisamente a relao entre os processos de fabricao de adornos corporais e de outros
artefatos pelos povos amerndios e as concepes cosmolgicas desses povos (van
Velthem 2003; Guss 1990; Gallois 1992; Barcelos Neto 2002; Lagrou 2007).
5
Vidal (1992:146) e Lagrou (2007:308), escrevendo sobre os Xikrin e os Kaxinawa, respectivamente, notaram que o ato de enfeitar e pintar as crianas tambm
est associado proteo, ao afeto e ao cuidado.
De acordo com os Mamaind, o rompimento dos enfeites corporais pode fazer

adoecer no s aquele que teve os seus enfeites rompidos, mas tambm os seus parentes, particularmente seus irmos e filhos. Neste caso, fica evidente que os enfeites
constituem a pessoa, conectando-a a um grupo de parentes de tal modo que o que
afeta os seus prprios enfeites afeta tambm os seus parentes. Algo semelhante j foi
descrito para as prticas relacionadas comensalidade na Amaznia indgena. Comer
junto ou abster-se de comer determinados alimentos um importante indicador das
relaes de parentesco e da identidade de perspectivas (Gow 1991; Vilaa, 2002;
Fausto 2007). Sahlins (2013:44-53) notou que esse carter transpessoal do parentesco
amplamente difundido.
6
Segundo Colpron (2004), para os Shipibo, o corpo do doente, aos olhos do xam,
se revela grotesco, enfeitado com os enfeites da espcie agressora que o xam deve
ento retirar para efetuar a cura. Neste caso, noto que a doena tambm concebida
como um processo de transformao corporal caracterizado pelo uso de enfeites de
7
579
580
outras espcies de sujeitos. Em um trabalho mais antigo, Gebhart-Sayer (1986) falava

em uma terapia esttica entre os Shipibo. Neste caso, a cura xamnica implicava
refazer os desenhos invisveis que cobriam o corpo do paciente.
Viveiros de Castro (2004:4, 7) notou que o mito remete a um estado caracterizado pela perfeita transparncia, no qual as dimenses espiritual e corporal de cada
ser ainda no se eclipsavam umas s outras. O mito descreve justamente como este
estado de transparncia foi suplantado por uma relativa opacidade em que corpo
e alma passaram a funcionar alternadamente como figura e fundo em relao um
ao outro. O xam seria, neste sentido, algum capaz de enxergar os corpos em seu
estado originrio de transparncia.
8
A impossibilidade de se definir a si mesmo sem recorrer perspectiva de

Outro tambm possui desdobramentos sociolgicos neste contexto etnogrfico. Os
nomes dos grupos Nambiquara nunca so autodesignaes, mas nomes dados por
outros grupos e so, muitas vezes, termos pejorativos. Em sua dissertao sobre os
Wanarisu, um grupo Nambiquara situado ao sul do Vale do Guapor (MT), Fiorini
(1997:59) conta que, depois de insistir muito para que o seu informante lhe dissesse
o nome do seu prprio grupo, ele recebeu a seguinte resposta: o nico nome que
ele poderia atribuir ao seu prprio grupo seria o nome atribudo aldeia dos mortos.
9
10
Escrevendo sobre o parentesco na Amaznia, Vilaa (2002) explorou a noo
de alteridade interna consanguinidade, enfatizando que as relaes estabelecidas
no exterior do grupo local so parte constitutiva das relaes de parentesco neste
contexto etnogrfico. Ela argumenta assim que para os povos amerndios a criao
do parentesco entre humanos no pode ser dissociada da relao com subjetividades
no humanas. No caso dos Mamaind, a relao que se estabelece com os espritos
dos mortos fundamental para definir a identidade dos vivos e tem sua expresso
material nos enfeites corporais usados pelos Mamaind.
11
Este mesmo estado de solido e desamparo tambm caracteriza as meninas
em recluso pubertria. Elas devem ficar nuas, sem enfeites, quase imveis, separadas dos demais em uma pequena casa construda especialmente para esta ocasio
e so ditas coitadas, mesmo termo usado para se referir s crianas sem enfeites.
/Wanin/ costuma ser traduzido como alma, esprito, ou mgica. Neste

ltimo caso, enfatiza-se a capacidade do xam de tornar as coisas visveis ou de
faz-las desaparecer.
12
13
A referncia a pinturas e enfeites corporais invisveis aos olhos dos no xams
aparece nas etnografias de outros povos amerndios. Gebhard-Sayer (1986) e Colpron
(2004) mencionam as pinturas corporais invisveis dos Shipibo, e Overing (1991:21)
descreve as foras de produtividade encapsuladas em contas de vida que, segundo
os Piaroa, so trazidas pelos xams de suas viagens morada dos deuses e inseridas,
sob a forma de colares de contas invisveis, nos indivduos de sua comunidade. Essas
etnografias colocam em evidncia uma relao entre visibilidade/invisibilidade, interior/exterior que escapa ao modo como essas dicotomias so concebidas pelo pen-
samento ocidental. O que parece estar em jogo nestes casos, mais do que diferentes
concepes de enfeites ou de pinturas corporais, a prpria concepo do corpo, que
mais do que um suporte para os enfeites e as pinturas. Noto que, mesmo nos casos
etnogrficos em que no h referncia a pinturas ou enfeites invisveis, a pintura e
a ornamentao corporal so muitas vezes concebidas como uma forma de tornar o
corpo visvel ou invisvel (Erikson 1996; Lagrou 2007), indicando que, se os enfeites
encobrem o corpo, o corpo tambm pode encobrir os enfeites.
14
Esta capacidade de transformao dos xams est literalmente inscrita em
seus corpos, seja na forma de enfeites internos, no caso dos Mamaind, seja na forma
de pinturas corporais invisveis, no caso dos Marubo, ou ainda como as pequenas
pedras que o xam zaparo mantm dentro de uma bolsa que ele carrega consigo.
15
De acordo com Guzmn-Gallegos, trata-se de uma casa de uma famlia
branca-mestia que no est associada Igreja. Essa famlia possui uma rplica menor da esttua do santo da igreja, assim como livros de registro nos quais os nomes
daqueles afetados pelas aes malficas de So Gonalo esto escritos (Guzmn-Gallegos 2009:226).
Algo semelhante foi notado por Allard (2012:235) em relao aos Warao da
Venezuela.
16
17
comum na Amaznia a ideia de que os espectros dos mortos desfazem o
parentesco entre os vivos na medida em que desejam permanecer seus parentes,
levando-os consigo. Os espectros dos mortos so, neste sentido, o oposto dos espritos ancestrais, coletivo genrico e annimo de espritos dos mortos aos quais os
Mamaind se referem como nossos avs/velhos (nusa sunidu), mesmo termo usado
para se referir aos ancestrais mticos, e a quem o xam deve recorrer para refazer o
parentesco entre os vivos nos casos de doena.
18
Taylor (1993:430) menciona algo semelhante entre os Achuar ao comentar
sobre uma classe de espritos dos mortos/espectros errantes encontrados na floresta e
que desejam tornar os vivos seus parentes. Eles podem aparecer sob uma forma normal
e as mulheres e as crianas podem segui-los sem se darem conta de sua verdadeira
identidade. Os homens adultos sabem reconhec-los e basta lhes dizer eu tambm
sou uma pessoa e fazer um barulho para que eles desapaream.
581
582
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Resumo
Abstract
O artigo explora a comparao feita por um

jovem mamaind (um grupo Nambiquara
situado no noroeste do estado do Mato
Grosso) entre os seus enfeites corporais
e a carteira de identidade. A importncia
atribuda a tais objetos, neste caso, remete
aos perigos relacionados possibilidade
de perd-los em situaes especficas.
Quando se trata dos enfeites corporais,
enfatizam-se os riscos e as consequncias de t-los roubados pelos espritos da
floresta. Quando se trata da carteira de
identidade, enfatiza-se o perigo envolvido
nas relaes estabelecidas com a polcia.
A comparao feita pelo jovem mamaind
no foi, portanto, apenas entre os seus enfeites corporais e a carteira de identidade,
mas tambm entre os espritos da floresta e
a polcia. Meu objetivo refletir sobre essas
duas comparaes contidas na explicao
do meu informante, a partir da descrio
etnogrfica dos Mamaind. Pretendo demonstrar que esta comparao indica que
a carteira de identidade vista como um
enfeite corporal, tal como os Mamaind o
concebem, e no o contrrio. Deste modo,
argumento que para este grupo Nambiquara a carteira de identidade remete,
sobretudo, s noes de alteridade e de
transformao, mais do que ideia de
identidade ou de representao.
Palavras-chave Carteira de identidade,
Documentos, Enfeites corporais, Nambiquara/ Mamaind, Pessoa.
This article investigates the comparison

made by a young mamaind man (a
Nambikwara group from northwestern
Mato Grosso) between his body ornaments and the identity card. The importance that the Mamaind attribute
to these objects is linked to the dangers
that stem from the possibility of losing
them in certain situations. Where body
ornaments are concerned, it is the consequences of having them stolen by the
spirits of the forest that is emphasised.
Where the identity card is concerned,
it is the danger of relating to the police
that is emphasized. The comparison
is thus drawn not only between body
ornaments and identity cards, but also
between the spirits of the forest and the
police. My aim is to consider these two
comparisons established by my informant
in light of Mamaind ethnography. I will
demonstrate that these comparisons indicate that the identity card is like a body
ornament, as the latter are conceived by
the Mamaind, rather than the other way
around. I argue that, for this Nambikwara
group, the identity card is related to notions of alterity and transformation and
not identity and representation.
Key words Body ornaments, Documents,
Identity card, Nanbikwara/Mamainde,
Person.
585

Miller Joana Carteira de Alteridade Transformações Mamaindê Nambiquara Mana 2015

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MANA 21(3): 553-585, 2015 DOI http://dx.doi.org/10.

Enfeites, roupas e documentos

De acordo com esta perspectiva, as comparaes feitas pelo jovem

dois casos mencionados acima, as roupas e a carteira de identidade tenham

Os enfeites corporais como componentes da pessoa

quando as mulheres enfeitam seus maridos. Conforme me explicaram, o

contexto, os enfeites so associados noo de esprito. Diz-se de uma

Os enfeites corporais como objetos xamnicos

O conhecimento xamnico, tal como ele concebido pelos Mamaind,

A carteira de identidade como ornamento corporal

de posse dos enfeites dos mortos, passa a ser reconhecido como um

Figura 1 Localizao da Terra Indgena Vale do Guapor, prxima rodovia federal

Os Mamaind sabem, portanto, que a estrada que os leva cidade um

A, dessa vez, voc entra na montanha. Voc entra no interior da montanha,

H ainda o caso de outro xam que, segundo este autor, tendo se

deixou entrar e os conduziu at uma sala de espera, onde ela os convidou a se

Guzmn-Galegos observa que, para se identificar como xam e entrar

A autora argumenta, assim, que o significado atribudo pelos Runa aos

das relaes assimtricas historicamente estabelecidas com o Estado e a

Para Gordillo o valor atribudo pelos ndios aos documentos escritos

A noo de fetiche, tal como usada por Gordillo, procura enfatizar a

material/imaterial, ou visvel/invisvel. Como argumentei, neste contexto

coisa. O conhecimento xamnico , ao contrrio, uma operao de subjetivao:

do indivduo moderno perante o Estado. O medo produzido pelo encontro

Ao contrrio dos espritos-policiais referidos pelos Marubo, que parecem

Gostaria de chamar a ateno aqui para a ambiguidade constitutiva

trio sobre a relao entre os xams e seus espritos auxiliares na Amaznia,

Quando saiu da priso, o homem deu uma entrevista e, contrariando

Figura 2 Notcia publicada no Jornal Extra de Rondnia, 5 de agosto de 2005

Depois disso, quando os Mamaind tentavam me explicar a atuao dos

e do parentesco, tornando os Mamaind semelhantes aos brancos-policiais

Apostando na ideia de que a carteira de identidade um tipo de enfeite

Recebido em 06 de julho de 2015

Joana Miller professora do Departamento de Antropologia da Universidade

* Agradecimentos: verses preliminares deste artigo foram apresentadas no

Ver Turner (1992) para uma interpretao semelhante para os Kayap.

De acordo com os Mamaind, o rompimento dos enfeites corporais pode fazer

outras espcies de sujeitos. Em um trabalho mais antigo, Gebhart-Sayer (1986) falava

A impossibilidade de se definir a si mesmo sem recorrer perspectiva de

/Wanin/ costuma ser traduzido como alma, esprito, ou mgica. Neste

AGOSTINHO, Pedro. 1974. Mitos e outras

FAUSTO, Carlos. 1999. Of enemies and pets:

narrativas kamayur. Salvador: Universidade Federal da Bahia.

warfare and shamanism in Amazonia.

theories of materiality and personhood.

SZTUTMAN, Renato. 2012. O profeta e o

principal: a ao poltica amerndia e

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2002.

O artigo explora a comparao feita por um

This article investigates the comparison

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