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Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

Cristiane Picinini
Douglas Antnio Bassani
Gilmar Henrique da Conceio
Libanio Cardoso
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Wilson A. Frezzatti Junior
(Organizadores)

Anais do XX Simpsio de
Filosofia Moderna e Contempornea
da UNIOESTE

TOLEDO PR
2015

Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca Universitria UNIOESTE/Campus de Toledo.


Bibliotecria: Marilene de Ftima Donadel - CRB 9/924

Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Universidade


Estadual do Oeste do Paran (18.: 2015, out. 26-30:
Toledo - PR)
S612a
Anais (do) XX Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Universidade
Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE) (recurso eletrnico) / Organizao de
Libanio Cardoso, Roberto S. Kahlmeyer-Mertens, Claudinei Aparecido de Freitas da
Silva, Cristiane Picinini, Douglas Antnio Bassani, Gilmar Henrique da Conceio, Wilson Frezzatti
Junior.
Toledo : (s. n.), 2015.
World wide web
http://www.unioeste.br/filosofia/
Evento realizado no perodo de 26 a 30 de outubro de 2015, na Universidade
Estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE. Toledo, Pr.
ISSN: 2176-2066
1. 1. Filosofia moderna Congressos 2. Filosofia contempornea Congressos I.
Cardoso, Libanio Org. II Kahlmeyer-Mertens, Roberto S. Org. III. Silva, Claudinei
Aparecido Freitas; Org. IV. Picinini, Cristiane; Org. V. Bassani, Douglas A.; Org. VI. Conceio,
Gilmar Henrique da; Org. VII. Frezzatti Junior, Wilson Antonio..

CDD 20. ed. 190.63


106.3

COMIT CIENTFICO

Epistemologia:

Andre Leclerc (UFPB)


Douglas Antonio Bassani (UNIOESTE)
Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
Remi Schorn (UNIOESTE)

Esttica:
Olmpio Jos Pimenta Neto (UFOP)
Pedro Costa Rego (UFRJ)
Wilson Antonio Frezzatti Jr (UNIOESTE)

Ensino de Filosofia:
Altair Fvero (UPF)
Ana Miriam Wuensch (UnB)
Clia Machado Benvenho (UNIOESTE)
Ester Maria Dreher Heuser (UNIOESTE)

Filosofia da Mente:
Marcos Rodrigues da Silva (UEL)
Luiz Henrique Dutra (UFSC)

Metafsica:
Alberto Marcos Onate (UNIOESTE)
Alexandre Tadeu Guimares de Soares (UFU)
Clademir Lus Araldi (UFPel)
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
Csar Augusto Battisti (UNIOESTE)

Cristiano Perius (UEM)


Eder Soares Santos (UEL)
Eneias Junior Forlin (UNICAMP)
Erico Andrade Marques de Oliveira (UFPE)
Libanio Cardoso (UNIOESTE)

Luciano Carlos Utteich (UNIOESTE)


Marisa Carneiro de O. F. Donatelli (UESC)
Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens (UNIOESTE)

Filosofia Poltica:
Aylton Barbieri Duro (UFSC)
Carlo Gabriel Pancera (UFMG)
Cludio Boeira Garcia (UNIJU)
Delamar Jos Volpato Dutra (UFSC)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jos Luiz Ames (UNIOESTE)
Luis Portela (UNIOESTE)
Marciano Adilio Spica (UNICENTRO)
Tarclio Ciotta (UNIOESTE)
Rosalvo Schtz (UNIOESTE)

SUMRIO

Apresentao...............................................................................................01
Programao................................................................................................04
ndice dos Resumos.....................................................................................06
ndice dos Textos Completos......................................................................12
Resumos dos Minicursos.............................................................................16
Resumos de Comunicaes, Cara a Tapa & Textos completos..................26
Cara a Tapa................................................................................................110
Textos Completos......................................................................................115
Nota dos Organizadores............................................................................602

APRESENTAO
O Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Unioeste chegou sua
vigsima edio. Demarcam-se, assim, duas dcadas de ininterrupta atividade de ensino,
pesquisa e extenso coroadas pelo esprito de amizade e trabalho em equipe que, desde
o primeiro evento, renem a comunidade de Toledo, estudantes, tcnicos universitrios,
professores e a universidade em torno da Filosofia e da Educao.
Entre 26 e 30 de outubro de 2015, em seu campus de Toledo, a Unioeste recebeu
professores da Alemanha, de Portugal e da Argentina, alm de importantes nomes da
filosofia no Brasil; recebeu quase trezentas inscries, produziu mais de setenta
comunicaes, nas vrias reas de pesquisa filosfica e das cincias humanas; durante
trs dias, ofereceu quatro minicursos simultneos e sete conferncias, ensejou atividades
artsticas e de integrao, recebeu visitantes de diversas regies e universidades. As
conferncias foram disponibilizadas na pgina virtual do curso, de modo a estender a
pesquisa aqui realizada ou apresentada. Por fim, dois livros surgem do Simpsio este
livro de Anais, cujas dimenses revelam a fora do evento, e uma edio comemorativa
dos 20 anos, em que se renem textos dos professores conferencistas, minicursistas e
coordenadores de minicursos. Trata-se de um conjunto de resultados slido, que
dignifica o esforo de todos que estiveram envolvidos nesta edio e anteriores.
Evidencia-se, assim, a retribuio que trazemos comunidade regional e sociedade
brasileira, pelo investimento e pelo auxlio que sempre nos chegaram.
Se recordamos que tudo isso se deu em meio a uma grave crise econmica
nacional, e que durante a preparao do evento atravessamos uma longa e justa greve na
educao paranaense; se observamos que o Simpsio se realizou com verbas que mal
chegaram a um tero das de que dispusemos em anos anteriores, e simultaneamente s
eleies gerais universitrias que demandam muitssimo dos servidores da instituio
e requerem espaos e atividades prprias conclumos no ter sido uma realizao de
pouca monta, e devemos louvar mais esta conquista de nosso Colegiado.
O poeta alemo Hlderlin perguntou, na elegia Po e Vinho, para que serviriam
poetas em tempos de penria. As privaes e desafios que cercam a vida contempornea
levam-nos muitas vezes a perguntar para que serve a filosofia. Em meio a tantas
necessidades materiais urgentes, ela soa sempre anacrnica expresso que, por si, j
daria o que pensar. Mas para que filosofia? De que nos serve? Ela serve para que
possamos ns mesmos servir ao pensamento, doao de uma medida para nossas
necessidades, para nossas limitaes e pressupostos. O poeta e pensador alemo
tambm disse: em tempos de perigo, cresce o que salva. A filosofia salvao, no por
atender s demandas de uma poca porque isto, em sua finita conpleio humana, ela
no pode fazer ; ela nos salva porquanto faz brilhar o ideal em meio penria,
diminuindo-a, conduzindo-a sua estreiteza, revelando a unidade simples de um projeto
que nos lana desde sempre para alm de ns mesmos. Um pas que aposta em seus
filsofos, poetas, em suas cincias humanas revela a fora de sua crena em si mesmo,
ultrapassando a figura reflexa que seus desafios cotidianos insistem em fazer reger a
todos. Nessa insistncia, to prpria da pequena poltica, retira-se a esperana na
subservincia a limitaes apenas atuais. Por tudo isso, a aposta da Unioeste no

Simpsio de Filosofia uma deciso poltica no sentido maior de que se reveste a


palavra. Trata-se do que os fundadores da filosofia tal como a conhecemos chamavam
de o cuidado com a plis. Esta ltima o lugar do acontecimento humano. Cuida-se,
portanto, em nosso evento, eminentemente da preparao de um futuro que no atende a
injunes meramente presentes, mas que traz do passado a fora de uma integridade
essencial.
A presente edio rene a programao do evento, resumos das aulas
ministradas nos minicursos e das comunicaes efetivamente apresentadas, e agrega,
ainda, textos completos enviados pelos participantes.
Cabe formalizar agradecimentos aos que permitiram, com seu auxlio, o sucesso
da XXa. Edio do Simpsio. CAPES, Fundao Araucria, ao CNPq, Reitoria e
Pr-Reitoria de Extenso da Unioeste, Fundao Universitria envolvidos no
financiamento do evento , ao corpo de professores e estudantes da graduao e da psgraduao em Filosofia de nossa universidade, aos tcnicos e administradores
universitrios, comunidade de Toledo, Prefeitura Municipal, Cmara dos Vereadores,
AO Secretrio Municipal de Administrao, Amauri Linke, equipe da Cozinha Social
do municpio, imprensa regional, Associao Comercial, empresrios, lojistas,
comerciantes e comercirios de nossa cidade em especial s equipes da Lumiar
Turismo e do Olinda Park Hotel , ao pblico presente ao evento fica nosso muito
obrigado. Sabemos das dificuldades com que cada um prestou seu auxlio e emprestou
seu prestgio Filosofia, atravs do Simpsio, e aqui o reconhecemos.
Em um evento dessa dimenso, inevitavelmente faltam memria os nomes de
todos os colaboradores. Pedimos antecipadas e sinceras desculpas pelas omisses.
Ainda assim, queremos dedicar agradecimento expresso s equipes do Departamento
Financeiro (chefiado pela Vera) e da Secretaria Acadmica do campus de Toledo
(chefiada pela Ana), pela eficincia e amizade, traduzidas em enorme auxlio. O mesmo
agradecimento estende-se Direo do campus, na figura do professor Jos Dilson; aos
professores Moacir Piffer (Cincias Econmicas) e Slvio Colognese (Cincias Sociais),
pela inestimvel parceria; aos motoristas e equipe de transportes do campus; a Graceli
Vendruscolo, pela amizade, generosidade e eficincia; a Neomar Mignoni, Lucas Vogel,
Jos Luiz Mariani, Anderson Felipe, Mara Oliveira, Cristiane Cndido, William
Alcantara, Fbio Antnio da Silva, Danilo Miner de Oliveira, Fabiana Benetti e tantos
estudantes e professores que formaram as equipes do Simpsio e coordenaram
minicursos, mesas, recepo, inscries. Ao PIBID-Filosofia e ao PET-Filosofia da
Unioeste, na figura de seus tutores e participantes, pelo empenho na organizao.
Kula WebRadio Universitria, pela transmisso. Ao professor Wilson Antnio Frezzatti
Jr. agradecemos o inestimvel auxlio quando da confeco dos projetos e em todos os
momentos. professora Nelsi Welter e sua equipe, pelo intenso trabalho de divulgao
do evento. Ao professor Luciano Utteich devemos um muito obrigado pela ajuda
contnua em vrias reas da organizao e enorme empenho pessoal, que viabilizou a
participao do professor Helmut Girndt. Ao professor Mrio Caimi, da Universidade
de Buenos Aires,e sua esposa, por mais uma vez honrarem Toledo e a Unioeste com sua
estada; ao professor Helmut Girndt e esposa; professora Irene Borges Duarte; a Martn
Grassi, Vincius Figueiredo, Ferno Salles, Leocir Pessini, Elzia Ferreira, Vanessa
Fontana, Carlos Serbena, Flvio Zimmermann e Vnia Dutra Azeredo, por sua estada e
pelas aulas e conferncias. professora Ester Heuser, ento coordenadora do
Colegiado, pelo auxlio na organizao de reunies, planejamento e execuo do evento.

Ao professor Remi Schorn, poca Pr-Reitor de Extenso, por sua ajuda, e assim
tambm reitere-se a toda a sua equipe.
Por fim, um especial agradecimento mestranda em filosofia Cristiane Picinini
e professora Clia Benvenho. A dedicao, generosidade e amizade de ambas deram
forma ao Simpsio e permitiram fossem superadas dificuldades e tarefas decisivas.
Desejamos, com isto, professora Clia Benvenho, a quem coube, com justia, a
Coordenao do XXI Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea, xito ainda
maior e a mesma alegria que experimentamos nesta vigsima edio.
Libanio Cardoso
Roberto Kahlmeyer-Mertens
Claudinei A. de Freitas da Silva
Toledo, maro de 2016

PROGRAMAO
XX Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea
SEGUNDA-FEIRA: 26/10/2015
19:30 20:15 Abertura
20:30 22:15 Conferncia: Dr. Vincius Berlendnis Figueiredo (UFPR)
Da moral heroica moral moderna no sculo XVII francs
TERA-FEIRA: 27/10/2015
08:30 11:45 Minicursos
1) Concepes de vida no pensamento alemo do Sculo XIX
Grupo de Pesquisa em Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do Sculo XIX
Coordenador: Dr. Wilson Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
2) Fenomenologia e Psicologia
Grupo de Pesquisa em Histria da Filosofia
Coordenador: Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
3) O status da tica e da Biotica em sociedades pluralistas e seculares
Grupo de Pesquisa em tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Dr. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
4) Variedades do empirismo moderno
Grupo de Pesquisa em Lgica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem
Coordenador: Dr. Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
14:00 18:00 - Comunicaes e mesas redondas
19:15 20:45- Conferncia: Dr. Helmut Girndt (Universitt Duisburg-Essen Alemanha)
Intuio e Reflexo na Doutrina da Cincia de 1812 de Fichte
21:00 22:30- Conferncia: Dr. LeocirPessini (Centro Universitrio So Camilo SP)
Biotica em tempos de globalizao
QUARTA-FEIRA: 28/10/2015
08:30 11:45 Minicursos
1) Concepes de vida no pensamento alemo do Sculo XIX
Grupo de Pesquisa em Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do Sculo XIX
Coordenador: Dr. Wilson Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
2) Fenomenologia e Psicologia
Grupo de Pesquisa em Histria da Filosofia
Coordenador: Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
3) O status da tica e da Biotica em sociedades pluralistas e seculares
Grupo de Pesquisa em tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Dr. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
4) Variedades do empirismo moderno
Grupo de Pesquisa em Lgica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem
Coordenador: Dr. Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
14:00 18:00 - Comunicaes e mesas redondas

19:15 20:45 - Conferncia: Dr. Ferno Salles (UFSCAR SP)


David Hume contra a indiferena da vontade
21:00 22:30 - Conferncia: Dr. Irena Borges Duarte (Universidade de vora Portugal)
A autointerpretao de Husserl em 1930-31: o Nachwort s Ideencomo escrito polmico

QUINTA-FEIRA: 29/10/2015
08:30 11:45 Minicursos
1) Concepes de vida no pensamento alemo do Sculo XIX
Grupo de Pesquisa em Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do Sculo XIX
Coordenador: Dr. Wilson Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
2) Fenomenologia e Psicologia
Grupo de Pesquisa em Histria da Filosofia
Coordenador: Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
3) O status da tica e da Biotica em sociedades pluralistas e seculares
Grupo de Pesquisa em tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Dr. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
4) Variedades do empirismo moderno
Grupo de Pesquisa em Lgica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem
Coordenador: Dr. Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
14:00 18:00 - Comunicaes e mesas redondas
19:15 20:45 -Conferncia: Dr. Martn Grassi (Universidad de Buenos Aires - Argentina)
La Regla de Oro, entre el Amor y laJusticia: Signaturas ticas, polticas y teolgicas
enlafilosofa de Paul Ricoeur
21:00 22:30 - Conferncia: Dr. Vnia Dutra de Azeredo (UNIOESTE)
Habermas e o fundacionismo moderado em tica
SEXTA-FEIRA: 30/10/2015
10:15 12:00 - Conferncia: Dr. Mario Caimi (Universidad de Buenos Aires - Argentina)
Pensar por smismo. La Filosofa Moderna y ladefinicin de Filosofa

NDICE DOS RESUMOS


Comunicaes, Cara a tapa & Textos completos

TICA E ONTOLOGIA EM HEIDEGGER - Perspectivas das crticas dos


contemporneos ao pensar heideggeriano de um ethos ontolgico
Saulo Sbaraini Agostini...................................................................................................27
OBSERVAES ACERCA DO PARADOXO DAS FICES
Napoleo Schoeller de Azevedo Jr..................................................................................28
ANLISE SOBRE O CARTER EXPLICATIVO DAS TEORIAS CIENTFICAS
Douglas Antonio Bassani................................................................................................29
DA SIMPLICIDADE RESOLUTIVA SIMPLICIDADE CAUSAL
Csar Augusto Battisti.....................................................................................................30
DA DIFERENA ENTRE FILOSOFIA E CINCIA NO PENSAMENTO
HEIDEGGERIANO
Felipe Ricardo Deuter Becker.........................................................................................31
FORTUNA: O CONCEITO PENSADO A PARTIR DO MITO, DA MSICA E
DA POLTICA DE MAQUIAVEL
Fabiana de Jesus Benetti..................................................................................................32
PULSO DE VIDA E PULSO DE MORTE EM FREUD
Celia Machado Benvenho................................................................................................33
CINCIA E RACIONALIZAO DE MUNDO - O PENSAMENTO DE
NIETZSCHE SOBRE SCRATES E OS GREGOS
Estevo Bocalon..............................................................................................................34
O PRINCPIO DE RELATIVIDADE DO MOVIMENTO EM GALILEU
Luiz Antonio Brandt........................................................................................................35
A QUESTO DE DEUS NO CONTEXTO DA FILOSOFIA MORAL DE KANT
Gustavo Ellwanger Calovi...............................................................................................37
PERSPECTIVISMOS ACERCA DO PROBLEMA DO MTODO: Uma anlise
sobre a crtica ao mtodo desenvolvida por Husserl e Feyerabend sob a tica do
perspectivismo nietzscheano
Cristiane Roberta Xavier Candido...................................................................................37

DO CONCEITO DE PESSOA JURDICA AO CONCEITO DE SUJEITO


MORAL NA FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL
Tarcilio Ciotta..................................................................................................................38
A SOCIEDADE DA IMAGINAO - Reflexes sobre a influncia da imaginao
na concepo de si
Geder Paulo Friedrich Cominetti.....................................................................................39
O SEXTO EMPRICO DE MONTAIGNE: QUE SAIS-JE?
Gilmar Henrique da Conceio.......................................................................................40
O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX: PRODUO DE VALOR E
DE MAIS-VALOR
Gilmar Derengoski..........................................................................................................42
PLATO E A DIVISO DA ALMA
Ana Lucia Dourado.........................................................................................................42
DA CINCIA PARA A TECNOLOGIA: O QUE MUDA?
Alexandre Klock Ernzen.44
NOTAS SOBRE O CONTEXTO HISTRICO DE EMERGNCIA DA
EXPLICAO MECANISTA NAS CINCIAS DA VIDA, DO SC. XIII-XVI
Miguel ngelo Flach.......................................................................................................45
A RELAO ENTRE LIBERDADE E OBEDINCIA S LEIS A PARTIR DE
ROUSSEAU
Luciana Vanuza Gobi......................................................................................................46
A POSSVEL EXTINO DA RELAO EDUCADOR X EDUCANDO
PROPOSTA POR JOHN DEWEY
Evilen Godoi...................................................................................................................47
NOTAS SOBRE A SUBJETIVIDADE E A TICA NA MODERNIDADE EM
MICHEL FOUCAULT
Rafael Fernando Hack.....................................................................................................48
O PROBLEMA DO MTODO NUM BREVE ITINERRIO AT A
HERMENUTICA DE H-G. GADAMER
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens.......................................................................................49
POPPER ENTRE O CETICISMO E A CONVICO SUBJETIVA: ALGUNS
PROBLEMAS DA PRESSUPOSIO DE REGULARIDADES DO MUNDO
Willian Carlos Kuhn........................................................................................................50
O PRINCPIO DA CONTIGUIDADE EM HUME EXEMPLIFICADO NO
FILME A ORIGEM
Ana Caroline Lima..........................................................................................................51
HENRIQUE DUSSEL: A QUESTO DA LEGITIMIDADE DO PODER
POLTICO

Gerson Lucas Padilha de Lima........................................................................................52


DILOGOS ENTRE ERNST BLOCH E JOHN SEARLE
Desafios contemporneos para uma tica materialista
Anna Maria Lorenzoni.....................................................................................................54
RELATO DE EXPERINCIAS: FILOSOFIA PARA CRIANAS
Mrcia Elaini Luft...........................................................................................................55
MONTAIGNE: SOBRE A QUESTO DA AMIZADE EM ARISTTELES
Junior Cesar Luna........................................................................................................57
UMA PROPOSTA DE DISTINO ENTRE CURVAS GEOMTRICAS E
CURVAS MECNICAS: por propriedades e por gnese
Renato Francisco Merli...................................................................................................59
EQUIVOCIDADE E DIFERENA ONTOLGICAS EM DIFFRENCE ET
RPTITION DE GILLES DELEUZE
Gonzalo Montenegro.......................................................................................................60
A IMPORTNCIA DO PARFOR OFERTADO NA UNIOESTE DE TOLEDO
PARA A FORMAO EM FILOSOFIA
Maria Lucivane de Oliveira Morais.................................................................................61
HEIDEGGER
E
A
CONSTRUO
DE
UMA
GEOGRAFIA
FENOMENOLGICA
Maria Lucivane de Oliveira Morais.................................................................................62
ENSAIO CRTICO A UM CONCEITO DE EMANCIPAO
Fernando de S Moreira..................................................................................................63
FORMAO REATIVA PULSES ANTITTICAS EM FREUD E
UNAMUNO
Maiara Graziella Nardi....................................................................................................65
A CONSTRUO DO IDEAL BURGUS NA MODERNIDADE E A CRITICA
DE MARX
Leandro Nunes.................................................................................................................66
AS NOES DE ESTADO E DE DIREITO NA MODERNIDADE E A
EVOLUO DO CONCEITO DE JUSTIA
Leandro Nunes.................................................................................................................67
A MORAL, O DIREITO E O IMPERATIVO CATEGRICO: Retrocedendo a
Toms de Aquino
Wellen Pereira.................................................................................................................68
HORA DO CONTO ALGUNS ENSAIOS
Amrico Roberto Piovesan..............................................................................................69

A FILOSOFIA E TEOLOGIA EM KIERKEGAARD NO LIVRO CONCEITO DE


ANGSTIA
Cleyton Francisco Oliveira..............................................................................................70
LIBERDADE, ANGSTIA E RESPONSABILIDADE NO EXISTENCIALISMO
SARTREANO
Josieli Aparecida Opalchuka...........................................................................................71
O MECANISMO DE CONDENSAO NA PSICANLISE
Importncia desse mecanismo e a felicidade
Alexandre Moschen Ortigara...........................................................................................72
AS POSSVEIS RELAES ENTRE A TICA E O DIREITO EM KANT
Luana Pagno....................................................................................................................73
O PENSAMENTO POLTICO DE MARX: do elogio crtica da dimenso
positiva da poltica
Bruno Gonalves da Paixo.............................................................................................74
O HIPRION E A MISSO POTICA EM HLDERLIN
Tamara Havana dos Reis Pasqualatto..............................................................................75
NICOLAU DE CUSA E A QUESTO DE SER E CONHECER
Anderson Lucas dos Santos Pereira.................................................................................77
O CONCEITO DE VIRTUDE NA PRIMEIRA PARTE DE ASSIM FALOU
ZARATUSTRA
Sdnei Almeida Pestano....................................................................................................78
MONTAIGNE E O PIRRONISMO: A EXPERINCIA E O APARECER
Charles Eriberto Wengrat Pichler....................................................................................80
IMPLICAES TICAS NO CONCEITO SARTREANO DE LIBERDADE
Cristiane Picinini.............................................................................................................81
A ESPECIFICIDADE DOS DEVERES PERFEITOS E IMPERFEITOS NA
FILOSOFIA PRTICA DE KANT
Jaime Jos Rauber...........................................................................................................82
EXISTE FILOSOFIA DO CINEMA? Discusso a partir da crtica de Rancire a
Deleuze.
Gssica Pimentel Reis.....................................................................................................83
ANLISE DO CONCEITO DE ANGSTIA NA ANALTICA EXISTENCIAL
DE HEIDEGGER
Guilherme Gonalves Ribeiro.........................................................................................84

ESTUDOS DE CASOS BIOTICOS ENVOLVENDO SERES HUMANOS

A aplicao dos modelos de beneficncia baseada na confiana e do modelo de


consentimento na promoo do bem-estar
Daiane Martins Rocha.....................................................................................................86
HABERMAS: COM MARX E PARA ALM DE MARX
Ktia R. Salomo.............................................................................................................87
ENLAAMENTO CRTICO: ESTADO, SOBERANIA E RECONHECIMENTO
NA FILOSOFIA HABERMASIANA
Renato Padilha Silva; Ktia R. Salomo.........................................................................88
O INDIVDUO: UMA CRTICA DE KIERKEGAARD A HEGEL
Rmulo Gomes dos Santos..............................................................................................88
SCHOPENHAUER E A REPRESENTAO - Uma perspectiva para entender a
teoria do conhecimento do filsofo pela representao
ngela Maria da Silva.....................................................................................................90
AS PAIXES EM THOMAS HOBBES
Elizandra Bruno Sosa......................................................................................................91
A POSSIBILIDADE DE UMA FILOSOFIA NO-EUCLIDIANA
Algumas confluncias entre a Fsica, a Matemtica o Misticismo e a Filosofia
Lucas Sariom de Sousa....................................................................................................92
JOHN LOCKE E O IDEAL BURGUS NA INVERSO DOS DIREITOS
HUMANOS
Gutenberg Alves Fortaleza Teixeira................................................................................93
NICOLAU
MAQUIAVEL:
PERCEPES
DE
UM
PODER
MULTIFACETADO
Idete Teles......................................................................................................................95
A CONCEPO DE JUSTIA EM PLATO E ARISTTELES
Juan Manuel Terenzi.......................................................................................................95
PLATO UMA PROJEO DA CIDADE IDEAL
Lara de Souza Tonin........................................................................................................96
ENSAIO SOBRE A CONCEPO DE IMAGEM EM MATRIA E MEMRIA
Heliakim Marques Trevisan............................................................................................98
ARENDT CONTEMPORNEA? Uma leitura segundo Agamben
Ana Carolina Turquino Turatto.......................................................................................99
QUE UM PROBLEMA FILOSFICO?
Dean Fbio Gomes Veiga................................................................................................99
TEMPO E CONSCINCIA HISTRICA - aproximao da noo de vivncia
entre Dilthey e Bergson

Adeilson Lobato Vilhena...............................................................................................101


A GENERALIZAO DO PROBLEMA DA RAZO PURA EM KANT
Lucas Antonio Vogel.....................................................................................................102
A SOCIEDADE BEM ORDENADA E A RELAO COM A IDEIA DE SENSO
DE JUSTIA
Nelsi Kistemacher Welter..............................................................................................104
SOBRE
OS
CONCEITOS
DE
ANALTICA
E
ANLISE
NA
FENOMENOLOGIA DE MARTIN HEIDEGGER
Katyana Martins Weyh..................................................................................................105
MONTAIGNE E O CETICISMO NOS PRIMEIROS ENSAIOS
Henrique Zanelato.........................................................................................................106
MAQUIAVEL E A GUERRA COMO MOPLIO DO ESTADO:
Algumas consideraes sobre a ascenso dos mercenrios modernos
Douglas Antnio Fedel Zorzo.......................................................................................107

NDICE DOS TEXTOS COMPLETOS


NOTAS SOBRE EXPERINCIA ESTTICA: O SUBLIME E O COLAPSO DA
RAZO NA ARTE CONTEMPORNEA
Ana Carolina Acom.......................................................................................................116
COSMOLOGIA E HISTRIA EM MAQUIAVEL: FATALISMO OU
AUTONOMIA?
Jos Luiz Ames..............................................................................................................123
EM SUA CONDIO FTICA O SER-A SIGNIFICA
Ezildo Antunes..............................................................................................................135
PULSO DE VIDA E PULSO DE MORTE EM FREUD
Clia Benvenho..............................................................................................................142
ARGUMENTO DA TERCEIRA VIA: A SUPERAO DO DUALISMO
NATUREZA E LIBERDADE DO PONTO DE VISTA ONTOLGICO
Vanessa Brun Bicalho...................................................................................................149
DASEINANLISE: UMA PSICOLOGIA FENOMENOLGICA EM BASES
EXISTENCIAIS
Luiz Henrique Birck......................................................................................................158
A QUESTO DE DEUS NO CONTEXTO DA FILOSOFIA MORAL DE KANT
Gustavo Ellwanger Calovi.............................................................................................166
PERSPECTIVISMOS ACERCA DO PROBLEMA DO MTODO:
Uma anlise sobre a crtica ao mtodo desenvolvida por Husserl e Feyerabend sob
a tica do perspectivismo nietzscheano
Cristiane Roberta Xavier Candido.................................................................................178
SOBRE A CORPOREIDADE EM SCHOPENHAUER
Luza Tomich Comarella...............................................................................................186
APONTAMENTOS SOBRE O PROBLEMA DA OBJETIVIDADE DO
CONHECIMENTO NAS CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS A PARTIR DE
WEBER E GADAMER
Ricardo Corra...............................................................................................................196
UMA RELAO ENTRE O FILME A ORIGEM E O CONCEITO DE IDEIA
EM DAVID HUME
Igor da Silva Costa........................................................................................................204

IMPLICAES DO PRINCPIO DE RAZO SUFICIENTE SOBRE O


CONCEITO DE LIBERDADE DA VONTADE EM SCHOPENHAUER
Juliana dos Reis Cuenca................................................................................................208
CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX: PRODUO DE VALOR E
DE MAIS-VALOR
Gilmar Derengoski........................................................................................................227
A ATIVIDADE FILOSFICA EM DELEUZE E GUATTARI:
O FILSOFO AMANTE DA FILOSOFIA
Adriana Muniz Dias.......................................................................................................233
A DIFERENA ENTRE PENSAMENTO ORIGINRIO E METAFSICA EM
HEIDEGGER
Thayla Magally Gevehr.................................................................................................239
VERDADE COMO ADEQUAO E SEU CARTER ASSIM COMO
Luana Borges Giacomini...............................................................................................246
A NEGAO NO PROCESSO DE TRANSMUTAO DOS VALORES EM
NIETZSCHE E A FILOSOFIA DE DELEUZE
Vanessa Henning...........................................................................................................252
A LINGUAGEM ENQUANTO AO EM AUSTIN
Luiz Claudio Inocncio.................................................................................................259
O PROBLEMA DO MTODO NUM BREVE ITINERRIO AT A
HERMENUTICA DE H-G. GADAMER
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens.....................................................................................266
O DISCURSO SOCRTICO DE EROS COMO DAIMON
Poliana Tomazi Vieira Lopes........................................................................................275
OS IMPASSES DA CONCEPO DE POSIO SUBJETIVA
EM JACQUES LACAN
Suzana Soares Lopes.....................................................................................................285
NIETZSCHE CONTRA HEIDEGGER: UMA DISCUSSO ACERCA DO
SURGIMENTO DO NIILISMO ENQUANTO ESTADO PSICOLGICO
Neomar Sandro Mignoni...............................................................................................292
EQUIVOCIDADE E DIFERENA ONTOLGICAS EM DIFFRENCE ET
RPTITION DE GILLES DELEUZE
Gonzalo Montenegro.....................................................................................................339
HEIDEGGER
E
A
CONSTRUO
DE
UMA
GEOGRAFIA
FENOMENOLGICA
Maria Lucivane de Oliveira Morais...............................................................................347

AS NOES DE ESTADO E DE DIREITO NA MODERNIDADE E A


EVOLUO DO CONCEITO DE JUSTIA
Leandro Nunes...............................................................................................................354
OS DIREITOS HUMANOS E AS SUAS FRAGILIDADES A PARTIR DA
ANLISE DE HANNAH ARENDT
Washington Luiz de Oliveira Junior..............................................................................364
HORA DO CONTO ALGUNS ENSAIOS
Amrico Roberto Piovesan............................................................................................388
A DRAMATURGIA DE GABRIEL MARCEL
Nadimir Silveira de Quadros.........................................................................................401
MARTIN HEIDEGGER E O PROBLEMA DA METAFSICA
Guilherme Devequi Quintilhano...................................................................................406
A ESPECIFICIDADE DOS DEVERES PERFEITOS E IMPERFEITOS NA
FILOSOFIA PRTICA DE KANT
Jaime Jos Rauber........................................................................................................ 421
VISO KANTIANA DOS DILEMAS E CONFLITOS TICOS NA
DESCOBERTA DO DNA
Leyr Sevioli Sanches Rodrigues....................................................................................434
HUSSERL E HEIDEGGER: A CRISE DAS CINCIAS
Neusa Maria Rudek.......................................................................................................442
HABERMAS: COM MARX E PARA ALM DE MARX
Ktia R. Salomo...........................................................................................................447
ENLAAMENTO CRTICO: ESTADO, SOBERANIA E RECONHECIMENTO
NA FILOSOFIA HABERMASIANA
Ktia R. Salomo; Renato Padilha Silva.......................................................................458
RAWLS: UMA REFLEXO SOBRE OS ASPECTOS DA FORMAO MORAL
Marilda Pereira dos Santos............................................................................................465
O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE NA FENOMENOLOGIA DA
PERCEPO DE MERLEAU-PONTY
Renato dos Santos..........................................................................................................479
O MAPEAMENTO DE CONCEITOS FILOSFICOS EM OBRAS
CINEMATOGRFICAS - Uma associao entre o filme A Origem e o conceito
de representao onrica em Freud
Laura Beatris da Silva....................................................................................................486
KANT E O MUNDO, REALMENTE EXISTE? - A esttica transcendental de
Kant diante da matemtica no-euclidiana
Lucas Sariom de Sousa..................................................................................................492

A IDENTIFICAO DE CONCEITOS FILOSFICOS EM OBRAS


CINEMATOGRFICAS Uma comparao entre o filme A Origem e o
conceito de memes em Dennett
Luiza Fernanda Kozaen Souza......................................................................................534
O PRINCPIO DA DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA A PARTIR DOS
IMPERATIVOS CATEGRICOS KANTIANOS
Waldomiro Salles Svolinski Junior...............................................................................540
A COMPREENSO HEIDEGGERIANA DA HISTORICIDADE DO DASEIN
Jean Tonin......................................................................................................................552
ENSAIO SOBRE A CONCEPO DE IMAGEM EM MATRIA E MEMRIA
Heliakim Marques Trevisan..........................................................................................566
ARENDT CONTEMPORNEA? Uma leitura segundo Agamben
Ana Carolina Turquino Turatto.....................................................................................574
HABERMAS E A ESFERA PBLICA: uma Teoria Crtica da poltica
Dean Fbio Gomes Veiga..............................................................................................582
SOBRE
OS
CONCEITOS
DE
ANALTICA
E
ANLISE
NA
FENOMENOLOGIA DE MARTIN HEIDEGGER
Katyana Martins Weyh..................................................................................................592

RESUMOS DOS MINICURSOS

CONCEPES DE VIDA NO PENSAMENTO ALEMO DO


SCULO XIX
Coordenador: Wilson Frezzatti
Grupo de Pesquisa Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do sculo XIX
27/10: A face vitalista da perspectiva epistemolgica e antropolgica. O a priori
desde a Filosofia transcendental
Prof. Dr. Luciano Carlos Utteich (Unioeste)
A separao entre sujeito e objeto, trazida pela filosofia cartesiana, e a sua eliminao
caracterizou, num primeiro momento, o projeto idealista do pensamento de Fichte. Por
sua vez, essa separao trouxe insinuada, sua base, como necessria a disjuno entre
o emprico e o apriori. Todavia, tanto aquela separao como essa disjuno parecem
ser a resposta para uma idealizao das relaes, levada a efeito previamente, devido
disponibilidade tcnica das coisas no mundo orgnico. Da que diante dessas duas
orientaes da relao sujeito-objeto na teoria do conhecimento tradicional e na
transcendental, uma caracteristicamente macrofsica e a outra microfsica, coloca-se a
questo: no oportuniza a relativizao da postura de um a priori abstrato na Filosofia
questionar e abrir lugar para um apriori corporal, enquanto instncia concreta e vital
que se mostra inadivel, por isso, na medida em que acrescenta um sentido excedente
trazido pela abordagem das condies transcendentais do conhecimento? Pretendemos
indicar um encaminhamento de resposta a essa questo a partir do pensamento
fichtiano.

27/10: O conceito de Vida compreendido pela Filosofia Transcendental

Prof. Dr. Helmut Girndt (Universitt Duisburg-Essen)


At que ponto a vida do esprito (das Leben des Geistes) subjaz como pressuposto de
todas as Filosofias e de todo o pensamento humano? O presente minicurso visa
apresentar uma planificao da resposta a essa questo. Para isso introduz a filosofia
tardia de Johann Gottlieb Fichte, na abordagem em que apresenta sua crtica posio
do Idealismo, tal como vinha sendo entendido por Schelling e Hegel. Neste sentido o
conceito de Vida, no Fichte tardio, representa uma inovao em relao tematizao
do Incondicionado, no debate estabelecido por um pensamento conceitual em face
daquele outro desenvolvido pela abordagem dialtica.

28/10: Capitalismo e modos de vida


Prof. Dr. Jadir Antunes (Unioeste)
Esta palestra analisar os dois domnios fundamentais da sociedade capitalista: o do
mercado e o da fbrica. Em cada um destes domnios resultaro diferentes modos de
existncia e fruio da vida do ente humano. O domnio do mercado o da troca e do
consumo das coisas fabricadas pelo domnio da fbrica. O domnio do mercado o da
fruio hedonstica da riqueza enquanto o da fbrica o da poiesis, do esforo criativo

da riqueza e da interao entre homem e matria natural. Em cada um destes domnios


teremos diferentes modos de vida e exerccio da inteligncia e das faculdades racionais
e sensveis humanas. Em cada um destes domnios teremos diferentes modos de ser do
homem, diferentes ideologias e vises acerca da vida e do destino do homem no mundo.
28/10: A noo de vida na Filosofia biolgica de Ernst Haeckel
Prof. Dr. Wilson Frezzatti (Unioeste)
Haeckel considera que no podemos ter uma distino clara e definida entre o vivo e o
no vivo. O bilogo alemo utiliza o termo organismo (Organismus) como
equivalente ao de ser vivo (Lebenwesen), e sua concepo mecanicista de
perspectiva qumica: o organismo uma mquina, mas no sentido de um laboratrio
qumico. A grande diferena entre os seres vivos ou organismos e os corpos inorgnicos
ou anrganos (Anorganen) que os primeiros apresentam movimentos particulares, que
se repetem periodicamente e parecem espontneos. O plasma (das Plasma) a
substncia qumica viva, e seu movimento fundamental a troca de substncias. A
nutrio (Ernhrung) e a reproduo (Fortpflanzung) so processos importantes para o
processo vital e esto estreitamente ligados por meio da noo de crescimento
(Wachstum). Como nos cristais, o crescimento das clulas tem um limite. Se esse
crescimento ultrapassado, ocorre um crescimento suplementar ou transgressivo que
nos organismos chama-se reproduo e nos cristais, multiplicao (Vermehrung). A
comparao do crescimento dos cristais e dos seres unicelulares muito importante para
Haeckel, porque remete a propriedade vital da reproduo a condies puramente fsicoqumicas. Considerar tanto a nutrio como a reproduo como crescimento reduz essas
duas funes s reaes de troca de substncias entre o ser vivo e o ambiente, ou seja,
ao metabolismo (Stoffwechsel). O que faz com que Haeckel deixe indeterminada a
distino entre vida e o no vivo, pois essas funes so tambm caractersticas dos
seres inorgnicos. No h, para Haeckel, do ponto de vista morfolgico e nem na
maioria das propriedades fisiolgicas (incluindo tambm a sensibilidade), diferenas
fundamentais entre os organismos e os anrganos.

29/10: Vida e vontade de potncia em Nietzsche


Profa. Dra. Vnia Dutra de Azeredo (Unioeste)
Nesta palestra, partiremos da compreenso inicial da vontade de potncia, enquanto
interpretao que se apresenta como mbito de sentidos em Nietzsche. a vontade,
entendida como multiplicidade de impulsos em luta permanente, que introduz
interpretaes, mas, por sua vez, a prpria introduo da vontade de potncia uma
interpretao possvel dos existentes, que se coaduna e abrange as demais interpretaes
que lhes foram conferidas ao entender que no h outro mbito que no o da
interpretao. por isso que apresentamos a vontade de potncia como interpretar,
como intrprete e como significao que se faz. Ao faz-lo, recusamos inserir Nietzsche
junto aos filsofos metafsicos, por entender que o filsofo procede um deslocamento
conceitual da explicao para a interpretao. No se trata mais de uma pergunta acerca
do ente em totalidade, como afirma Heidegger sobre a filosofia nietzschiana, mas da
criao de seus possveis sentidos. Tampouco da reduo dessa filosofia a uma tcnica
de interpretao, como entende Foucault, pois reconhecemos que o autor introduz um
aparato conceptual a partir do qual interpreta o mundo. Nesse horizonte, a vida
vontade de potncia enquanto interpretao.

FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA e ARTE


Coordenador: Prof. Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
Grupo de Pesquisa: HISTRIA DA FILOSOFIA

27/10:
La comunidad demorada
Martin Grassi (UBA-Universidade de Buenos Aires)
La pregunta por la comunidad atraviesa nuestras preocupaciones ticas, polticas y
religiosas. Sobre todo en Latinoamrica, donde la comunidad americana es todava un
proyecto a realizar. Pero la pregunta por la comunidad no alude solamente a una
cuestin poltica, entendiendo por esta a una operacin de socializacin o de
organizacin de un conjunto de personas; la pregunta por la comunidad compromete
ante todo la esencia misma del ser humano, en tanto que ser persona es ser junto a otros.
Esta esencia comunal del hombre es lo que debe ser pensado, lo que debe ponerse en
primer plano, puesto que depender de esta dimensin metafsica y antropolgica que
las cuestiones polticas y sociales, pero tambin religiosas, adquirirn sus fundamentos.
La dificultad central para pensar la comunidad se encuentra, en primer lugar, en la
relacin que se establece entre la mismidad y la alteridad, o en otras palabras, entre uno
mismo y el otro. En este sentido, pensar la comunidad es pensar la intersubjetividad, y
sta puede abordarse ya sea desde las coordenadas del ego que constituye al otro como
alter ego (tal como propone Edmund Husserl), o bien desde las coordenadas ticas por
las cuales el rostro del otro me constituye como ser responsable (tal como sugiere
Emmanuel Levinas). Esta doble estrategia puede ser pensada, a su vez, de forma
complementaria, atendiendo a la idea de reconocimiento y de mutualidad (Paul Ricur
ser quien ponga en estos trminos la cuestin). En segundo lugar, pensar la comunidad
nos lleva a otra tensin, esta vez entre la unidad y la diferencia, tensin que tendr
resonancias ms bien polticas. En efecto, de pensar en la comunidad como un
organismo social, tendremos que subrayar el carcter unificador y unitario de su
estructura, en la cual todas las partes se encuentran funcionalizadas en orden al bien del
conjunto. Si en cambio la pensramos como un conjunto de singularidades mltiples, en
s mismas anrquicas, entonces difcilmente puede pensarse en una vida en comn, ya
que la idea de proyecto le es inherente. Para pensar esta tensin, nos serviremos, pues,
de las reflexiones de Jacques Derrida, Maurice Blanchot y Jean-Luc Nancy. Ante las
dificultades que presenta la idea de comunidad, proponemos pensarla desde las
experiencias de la promesa y del perdn. Ambas experiencias involucran tanto la
dimensin del tiempo, como la del otro, pero las involucran en tanto que son de carcter
comn, es decir, en tanto que apuntan a la posibilidad de una comunin entre singulares.
Tomaremos, as, la propuesta de Hannah Arendt, por un lado, la cual asienta la
dimensin poltica sobre estas dos posibilidades que tiene el hombre de anudar el
tiempo en orden a un proyecto comunal; y tomaremos tambin la propuesta de Gabriel
Marcel y de Paul Ricur en torno a la promesa. Por ltimo, nos detendremos
brevemente en la cuestin del perdn, basndonos ante todo en las reflexiones de
Vladimir Janklvitch, Jacques Derrida y Paul Ricur. Nuestra propuesta es pensar a la
comunidad como un proyecto siempre por-venir, como una realidad que no puede nunca
realizarse si no quiere terminar contradiciendo su propia esencia. Por ello hablamos de

una comunidad demorada, porque solo en tanto que se demore, puede ser una
realidad, solo en tanto que las diferencias no sean anuladas en la unidad, ni la unidad
absolutamente dispersada; solo en tanto que la mismidad no sea cautiva de la alteridad,
ni sta sea subyugada por la primera; solo en tanto que la singularidad se sustraiga de la
funcin, pero sea a la vez un singular plural; solo entonces podremos hablar de
comunidad, aunque hablar de ella no sea tambin sino un modo de callar.
A conferncia de Atenas de Heidegger
Irene Borges Duarte (Universidade de vora)
A riqueza do pensamento heideggeriano, nos diferentes momentos do seu percurso,
culmina, nos anos 60 do sculo XX, naquilo que pode considerar-se a definio do seu
legado filosfico. Em 1966, na entrevista concedida a Der Spiegel e em Tempo e Ser,
sublinha a importncia do pensar, no j maneira tradicional da filosofia, mas do que
chama o outro pensar, serenamente aberto ao que, na voz de Hlderlin, era o habitar
potico na terra, alheio ao imperialismo cientfico da modernidade. Em 1967, na
conferncia de Atenas, esse legado assume a forma dum chamamento a um passo
atrs, quilo que se reencontra na histria pr-moderna, guardada na compreenso,
densa de afecto, articulada na lngua grega dos grandes poetas. Essa breve conferncia,
publicada inicialmente em 1982, em homenagem a Walter Biemel, uma pea
fundamental do Heidegger tardio. Nela faz-se uma fenomenologia da tcnica, desde o
seu surgir como saber hbil, no mundo do Geviert, anterior sua crise a fragmentao
modernas, at ao seu desembocar na era do clculo e da programao controladora do
futuro. Heidegger chamou ao primeiro, neste texto, a poca da deusa Atena, enquanto
ao segundo deu, como bem sabido, o nome de Ge-Stell. Do contraste dos dois
momentos fundamentais desta histria do ser, surge um lema: O que necessrio o
passo atrs, com que termina a conferncia. Esta volta origem, to pregnante como o
s coisas elas mesmas da fenomenologia husserliana, ou o retorno a Kant dos
neokantianos, expressa a chave do pensar e do agir pensando que constitui o legado
heideggeriano, na sua mxima simplicidade e com toda a veemncia da sua deciso. O
presente minicurso procura cingir-se a este trajecto, para mostrar como, nele, se revela a
coerncia dum pensador que, vencendo formalmente a filosofia tradicional, no
prescinde, contudo, de pr disposio de quem esteja atento aquilo que a abordagem
fenomenolgica teve de mais fundamental para o desencobrir-se da verdade.

28/10:
Imagem e imaginao: fundamentos conceituais e implicaes metodolgicas para
a fenomenologia e a Psicologia Analtica
Carlos Augusto Serbena (UFPR)
A tradio no pensamento ocidental, ao considerar a imagem, sempre priorizou o seu
carter de reproduo, como um resduo do objeto percebido que continua na
conscincia e fonte de possvel erro reproduzindo a percepo na esfera do
conhecimento ou da fantasia. Esta concepo reflete a dicotomia entre mente e corpo e
o erro da existncia de um mundo interior da conscincia ou de objetos mentais. A
fenomenologia critica esta concepo e Sartre coloca a imaginao como um ato da
conscincia, uma forma de intencionar o objeto constituindo a conscincia imaginante.

Deste modo, as imagens e a imaginao so uma outra forma de presentificao dos


objetos que possibilita a nadificao do mundo e transcendncia da conscincia.
Entretanto, mesmo considerando a imaginao fundamental, ela uma etapa da
conscincia realizante da ultrapassagem do mundo em direo ao vazio, falta-lhe a
completude da realidade, uma autonomia em relao conscincia. Entretanto, uma
fenomenologia da imagem e da imaginao mostra exatamente a possibilidade da
autonomia e independncia das imagens em relao conscincia. G. Bachelard
denomina de funo criadora da imaginao. Operando deste modo, a conscincia
intenciona de forma diferente as imagens, seu conjunto o imaginrio, tambm se
caracteriza por autonomia e transcendncia em relao conscincia. De algum modo a
conscincia tambm pode se realizar neste imaginrio. Neste sentido, as imagens se
presentificam como smbolos e configuram uma intencionalidade simblica, nos termos
de P. Ricur. Para a psicologia clnica, o trabalho psicoteraputico no se conforma em
decodificao ou interpretao de imagens, mas em proporcionar ao sujeito uma
experincia, vivncia e dilogo com as imagens, implicando tambm em uma tomada de
posio e escolha diante das mesmas, tal como se responsabiliza e escolhe diante a
existncia concreta.

Entre a filosofia hermenutica e a hermenutica filosfica


Roberto S. Kahlmeyer-Mertens (UNIOESTE)
A hermenutica uma s, ou seria correto falar em hermenuticas? O que seria
hermenutica clssica? Esta traduziria uma hermenutica filolgica, metdica por
excelncia? Existe uma hermenutica fenomenolgica? A hermenutica filosfica seria
esta de fenomenologia? O que est por sob a distino de filosofia hermenutica e
hermenutica filosfica? Esses problemas so frequentes quando o tema o pensamento
hermenutico. No Brasil, embora haja estudos de alto nvel sendo desenvolvidos em
alguns centros de pesquisa, tal matria ainda pouco explorada se comparada a outras
disciplinas filosficas. Em vista disso, o propsito do presente minicurso fornecer, de
maneira introdutria, rudimentos do referido modo de pensar e a maneira com que estes
se engastam no solo da filosofia contempornea. Para atingir esse objetivo mais
primordial, dependeremos de caracterizar minimamente a hermenutica em suas origens
histricas, em suas primeiras sistematizaes, em sua aplicabilidade e, por fim, nos
desdobramentos que apontam para sua realizao enquanto filosofia autnoma. Seguir
este programa requerer de ns um resumo da temtica hermenutica junto a pensadores
como Schleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer. A considerao deste arco
temtico nos permite entrever o quanto o minicurso (como j se disse) ter carter
introdutrio e, portanto, panormico. Julgamos poder adiantar que, aps a apresentao
desses contedos, a assistncia dever ter condies de compreender a hermenutica em
suas linhas mais insinuantes e reconhecer a articulao entre os pensadores que se
ocuparam dessa doutrina-do-compreender.

29/10:
A fantasia entre a fenomenologia e a psicologia para Husserl
Vanessa Furtado Fontana (UNIOESTE)
Pretendemos abordar o tema da fantasia na fenomenologia de Husserl tendo como base
o volume XXIII da Husserliana traduzido como Fantasia, conscincia de imagem e
memria, mas tambm outras obras importantes como Investigaes Lgicas e Ideias I.
Trata-se de esboar as principais definies de fantasia ao longo da evoluo da
filosofia fenomenolgica atravs da anlise histrica das mudanas de definies, como
o conceito de conscincia de imagem at ideia de neutralizao. Cabe, ainda, por
ltimo, questionar acerca das mudanas do conceito de conscincia de imagem e
fantasia, a partir de uma crtica noo clssica moderna de imaginao como cpia.
Nos anos de 1898 at 1900, visvel o distanciamento das concepes husserlianas da
psicologia descritiva de seu mestre Brentano e outros psiclogos da poca. A fantasia
exerce um papel intencional, metodolgico e criador no mbito da conscincia pura e do
projeto fenomenolgico de cincia fundante. Ela pensada com um privilgio no
existente antes na filosofia. A conscincia ponto de estudo em comum entre psicologia
e fenomenologia, e a fantasia uma intencionalidade da conscincia, mas a reduo
modifica a forma de ver a fantasia em ambas as perspectivas. A diferena entre a
fantasia, pensada psicologicamente, e a fantasia tomada em sua acepo
fenomenolgica atesta a importncia de Husserl na construo de uma abordagem
contempornea desse conceito, o qual influenciar vrios fenomenlogos posteriores,
como tambm promove uma mudana na concepo da arte sobre as imagens.

Por uma fenomenologia da expressividade afro-brasileira


Elizia Cristina Ferreira (UNILAB/BA)
Apresentarei aqui o projeto de pesquisa recm iniciado intitulado Gestualidade e
expressividade afro-brasileira: ancestralidade mimeses que visa investigar nas formas
culturais brasileiras de matriz africana sua gestualidade nelas presentes como
remisso a um passado mtico originrio e que remonta a uma ideia de africanidade e
sua expressividade nelas manifestadas como potncias libertadoras de retomar esse
passado re-significando-o enquanto projeto existencial. A base terica de anlise
utilizada a filosofia fenomenolgica de Maurice Merleau-Ponty. Este, articulando os
conceitos de corpo, hbito, liberdade, expresso, entre outros, oferece um vis de
compreenso da temtica da corporeidade e da linguagem que permite descortinar
justamente o carter libertrio dessas manifestaes de nossa cultura, reforando a
importncia de sua valorizao. Duas so as formas culturais analisadas: a capoeira e as
danas afro-brasileiras. Elas foram escolhidas pelo privilgio de serem prticas
explicitamente corpreas, formas de expresso corporal. Em ambos os casos as
questes que nos guiam so: Quais histrias nos recontam esses corpos? Que presente
eles atualizam? Que projetos articulam? Como performatizam experincias
verdadeiramente expressivas no sentido merleau-pontyano, isto , experincias de
liberdade e libertadoras nessa encruzilhada de tradies mimetizadas e projeto de
resistncia (e de re-existncia)? Essas reflexes sero articuladas com o conceito de
ancestralidade presente em muitos estudos das humanidades, bem como no cotidiano
afro-baiano, que consiste em atribuir uma origem africana formao de boa parte da
cultura brasileira e em afirmar a presena de elementos das diversas culturas africanas

ainda hoje em nossas manifestaes culturais tais como samba, capoeira, candombl,
etc. Ao aproximarmos essas reflexes das teses fenomenolgicas de que na gestualidade
corporal se expressam tambm as tradies culturais, portanto, da histria que a
precede, de que no seu estilo o movimento corpreo movimenta tambm uma vida
pregressa de vises de mundo, de lutas, de resistncia, temos um campo extremamente
rico para se pensar filosoficamente tais temticas. Diz-nos o filsofo francs, na obra A
fenomenologia da percepo que nos objetos culturais sentimos de forma annima a
presena de outrem (autrui), que num ato humano qualquer que ele seja a percepo do
mundo cultural pode ser apreendida. Certas formas culturais repetiriam e ao mesmo
tempo renovariam hbitos adquiridos na tradio. Se nos voltamos especialmente para
as performances corporais, podemos pensar que mesmo nossa gestualidade, nossa forma
de andar, de danar, nosso sotaque, todas essas coisas so de algum modo adquiridas na
vivncia scio-cultural. O corpo, nas suas variadas manifestaes, secreta uma vida
annima, ele no responde s deliberaes de uma conscincia, mas a questes
originrias da tradio a que pertence, ou seja, questes colocadas por esse outrem (da
cultura). Falaremos durante a exposio sobre a capoeira de um modo especial e de
como ela nos serve de ferramenta para dar conta desses conceitos filosficos
fenomenolgicos.

O status da tica e da biotica em sociedades pluralistas e seculares


Coordenao: Dra. Daiane Martins Rocha
Grupo de Pesquisa: tica e Filosofia Poltica

27/10: A relao humana com outros animais luz da Biotica ambiental.


Dra. Vanessa Yuri (PUC-PR)
Nesse primeiro dia do minicurso, a professora Dra Vanessa Yuri (PUCPR) trar
algumas reflexes sobre nossa interao com os animais no humanos atravs da
alimentao, vesturio, pesquisa e lazer. Como veterinria de formao e professora do
programa de mestrado em Biotica da PUCPR (Curitiba), ela delineia algumas posies
compatveis com a abordagem bem-estarista, como a mais vivel dentro do panorama
tico atual.
28/10: A biotica no sentido estrito: Engelhardt e o princpio do consentimento
como fundamento da moral em sociedades pluralistas e seculares: a tica baseada
no contrato.
Professora Dra. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
Nesse segundo dia do minicurso, sero abordadas as bases tico-filosficas da biotica
em sociedades pluralistas e seculares, isto , no contexto em que os indivduos se
encontram como estranhos morais, pois no compartilham de uma moralidade
comum. Segundo Engelhardt, o mundo moral da secularidade proporciona, no mximo,
os procedimentos de negociao e acordo, de modo que os direitos e obrigaes
contratuais deslocam aquilo que antes eram ricas linguagens de carter e virtude (Cf.
ENGELHARDT,1998, p. 43). Portanto, esse segundo dia do minicurso ser dedicado a
investigar o princpio da autonomia ou do consentimento dos indivduos como base para
as discusses bioticas contemporneas. Discute-se ainda que, os animais no-humanos
no fazem contratos, no do seu consentimento para serem ou no utilizados em
pesquisas, alimentao e vesturio, e portanto, no seriam contemplados por esse
modelo.
29/10: O Modelo de Beneficncia Baseada na Confiana (Edmund Pellegrino e
Thomasma). Exemplos de caso: O Solitrio Annimo (documentrio Dbora Diniz)
e o caso Dax Cowart.
Professora Dra. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
Nesse terceiro e ltimo dia do minicurso, ser discutido, sobretudo, acerca da biotica
no sentido estrito, apresentado o modelo debeneficncia baseada na confiana, de
Pellegrino & Thomasma, atravs do qual, no apenas a autonomia dos indivduos
contemplada, mas acima de tudo, o bem do paciente em toda a sua complexidade.
Dentro desse modelo, o bem do paciente apresentado a partir de quatro componentes,
que incluem o seu bem ltimo, o seu bem enquanto ser humano, sua percepo acerca
de seu prprio bem, e o bem biomdico. Apenas quando os trs primeiros itens no
puderem ser conhecidos, como em casos de pacientes que nunca foram capazes, e,
portanto, suas preferncias no so conhecidas, o mdico poder agir conforme o bem-

biomdico, isto , aquilo que for medicamente indicado para aquele paciente como
sendo de seus melhores interesses. Ainda que os autores no tratem a questo de
animais no-humanos, podemos refletir que, se assumirmos que somos moralmente
responsveis pela preservao da vida de outras espcies de nosso planeta, deveramos
agir de acordo com os seus melhores interesses, pois podemos supor seu interesse em
no sofrer, de modo similar situao de pacientes incapazes, em que os mdicos
supem quais seriam seus melhores interesses se eles pudessem expressar. Por fim, dois
casos de pacientes tratados contra sua vontade sero apresentados, a fim de promover
uma maior discusso acerca dos princpios da autonomia e da beneficncia.

RESUMOS
Comunicaes, Cara a tapa & Textos completos

TICA E ONTOLOGIA EM HEIDEGGER


Perspectivas das crticas dos contemporneos ao pensar heideggeriano de um ethos
ontolgico
Saulo Sbaraini Agostini
Universidade Federal do Paran
Marco Antonio Valentim
ssagostini@gmail.com
Heidegger nunca dedicou um escrito especfico para realizar um tratado tico. Em Ser e
Tempo declara que a sua questo principal : qual o sentido de ser? Na ontologia
fundamental o ente a ser investigado o ser-a. Este ente cujo modo de ser da
existncia pode se compreender de duas formas, propriamente ou impropriamente. A
relao entre o modo de se compreender parece-nos um indicativo do que poderia ser o
trao tico em Heidegger. Na carta Sobre o Humanismo ele lana notas aclarando o que
seria a relao entre tica e ontologia. Interpreta o termo tica em sua originariedade
como ethos, encontrado no fragmento 119 de Herclito. Ali no se trata de uma
disciplina entre outras, como fsica, lgica, tica, etc. Ao compreender o ethos como
morada, luz da verdade do Ser, a ontologia fundamental no distingue uma disciplina
tica da ontologia. O pensar dos existencias do Dasein, enquanto morada no a, j
uma tica-ontolgica. A partir desta perspectiva, dividremos o nosso trabalho em trs
partes: 1) pretendemos apresentar como essa concepo foi recebida pela
contemporneidade - no investigaremos a fundo os textos dos filsofos, contudo nossa
inteno dar luz a algumas respostas ao pensar heideggeriano do ethos,; 2) Elencar
comentrios que, conjuntamente aos filsofos contemporneos, no aceitam a
concepo de ethos heideggeriano e apontam contraposies chamadas de 'solipsismo
existencial' e 'ausncia de sujeito causando uma a-tica'; 3) Apontar caminhos de
possveis interpretaes dos principais conceitos de Ser e Tempo, cujo sentido mostram
a relao do morar-tico do Dasein em meio a ontologia fundamental.
PALAVRAS-CHAVE : tica; Ethos; Ontologia Fundamental; tica-ontolgica;
REFERNCIAS
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback.
Petrpolis, RJ: Vozes. 2014.

______. Ser e Tempo. Traduo, organizao, nota prvia, anexos e notas: Fausto
Castilho. - Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrpolis RJL Editora Vozes, 2014.
______. Sobre o Humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel Carneiro
Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileira, 2a edio. 1995.

OBSERVAES ACERCA DO PARADOXO DAS FICES


Prof. Dr. Napoleo Schoeller de Azevedo Jr.
Universidade Federal da Integrao Latino-Americana (UNILA)
napoleao.azevedo@unila.edu.br

A partir da dcada de 1990, uma quantidade maior de filsofos comeou a analisar o


cinema a partir da perspectiva da filosofia analtica, rompendo com a tendncia das
dcadas anteriores, quando prevalecia uma abordagem inspirada na chamada filosofia
continental e na psicanlise. Dentro dessa nova tendncia, alguns problemas foram
reformulados e investigados. Pretende-se, nessa apresentao, tratar de um desses
problemas, conhecido como Paradoxo da Fico. Tal problema aponta para a
dificuldade em se explicar como possvel que entes racionais, enquanto racionais,
possam ser emocionalmente afetados por aquilo que consideram ser uma fico. Como
pode um sujeito ficar triste ao ler um romance como Ana Karenina, de Tolsti, ou
sentir medo ao assistir a um filme de terror? Como ser explicado, no tarefa fcil
dissolver o Paradoxo da Fico sem apelar para a irracionalidade do sujeito que sofre
essa afeco, pois, aparentemente, um ente racional s pode ser afetado por aquilo que
ele cr ser real. E, ao que parece, um sujeito racional no cr na existncia daquilo que
considera ser uma fico. A fim de realizar essa tarefa, primeiro ser apresentado o
problema conforme aparece no contexto da filosofia contempornea. Depois, trs tipos
de tentativas de soluo para o Paradoxo da Fico sero analisados. Pretende-se
mostrar que essas tentativas no so bem sucedidas. Apesar de todas apresentarem
srias dificuldades, uma dessas teorias parece ser promissora, caso algumas
modificaes sejam feitas. Entre os autores que trataram dessas questes, destacam-se:
Radford e Weston (1975), Kendall Walton (1978), Peter Lamarque (1981) e Noel
Carroll (1990). Allen e Smith (1997).
PALAVRAS-CHAVE: Fico; Racionalidade; Emoes.
REFERNCIAS

ALLEN, Richard; SMITH, Murray. Introduction: Film Theory and Philosophy. In:
ALLEN, ______. ; SMITH, Murray. Introduction: Film Theory and Philosophy. In:
ALLEN, Richard; SMITH, Murray (orgs.). Film Theory and Philosophy. Oxford:
Oxford University Press, 1997, p. 1-35
CARROLL, Noel. The Philosophy of Horror, or Paradoxes of the Heart, New York,
Routledge, 1990.
LAMARQUE, Peter. How can we fear and pity fictions?. In: British Journal of
Aesthetics, v. 21, n. 4, 1981.
RADFORD, Colin; WESTON, Michael. How we can be moved by the fate of Anna
Karenina?. In: Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, Vol.
49, 1975, p. 67-93
WALTON, Kendall. Fearing Fictions. In: Journal of Philosophy, v. 75, n.1, 1978.

ANLISE SOBRE O CARTER EXPLICATIVO DAS TEORIAS CIENTFICAS


Dr. Douglas Antonio Bassani
UNIOESTE
douglasbassani@uol.com.br
Esta pesquisa filosfica analisa o aspecto explicativo das teorias cientficas que passa
por um olhar para a histria da cincia. Considerando esse olhar, possvel
perceber que nem sempre o processo de elaborao e desenvolvimento das teorias
cientficas linear. Com efeito, podemos duvidar sobre se no processo de elaborao de
uma teoria cientfica o cientista comea com os experimentos de laboratrio ou se
conjecturas so elaboradas e o contato com os experimentos secundrio. Porm,
duvidar do carter explicativo das teorias das cincias naturais ou de que elas fornecem
explicaes da natureza e de seus variados fenmenos, no possvel. A importncia da
anlise histria aqui tambm salientada pela famosa frase de Lakatos: a filosofia da
cincia sem histria da cincia vazia; a histria da cincia sem a filosofia da cincia
cega (Lakatos, 1983, p. 107). Assim, esta pesquisa mergulhou na histria da cincia,
na tentativa de encontrar exemplos que identifiquem metodologias e destaquem o
carter explicativo das teorias cientficas. Um desses exemplos pode ser dado atravs da
teoria do flogisto do sculo XVIII e das discusses filosficas e qumicas feitas na
poca. Nessa pesquisa destaca-se a defesa da teoria do flogisto dos qumicos Georg
Stahl e Joseph Priestley no sculo XVIII. Tambm nessa poca, Lavoisier foi o primeiro
a detectar anomalias nesta teoria quando eram aquecidos alguns metais, ou seja, no
havia a esperada perda de peso desses objetos como explicava a teoria do flogisto, mas,
ao contrrio, de manuteno de peso ou at mesmo de ganho de peso em alguns casos.

Um novo modelo terico parecia ser a sada de Lavoisier para a explicao da


combusto dos fenmenos, considerando que a teoria atual j no parecia mais explicar,
o que seria na verdade, o incio de uma crise. A descoberta do oxignio por Priestley
tambm ocorreu em meio a fenmenos anmalos da teoria do flogisto e contriburam
para que as anlises de Lavoisier comeassem a fazer sentido. Nesse contexto aparece o
carter revolucionrio do processo de substituio de teorias, um pouco maneira como
vemos no modelo filosfico-metodolgico de Thomas Kuhn. Alm do carter
explicativo das teorias cientficas, destaca-se tambm o problema das entidades tericas,
de conceitos que se referem a inobservveis como o prprio conceito flogisto. Nossa
pesquisa permite perceber que a construo de todo um arcabouo terico que desse
conta de explicar o fenmeno da combusto foi necessrio ser elaborado por Lavoisier,
e esse era o aspecto central da preocupao de sua pesquisa, a saber, explicar os
fenmenos atravs da elaborao de uma teoria, e no se detendo no fato do flogisto
ser uma entidade que se refere a um inobservvel.
PALAVRAS-CHAVE: Explicao Cientfica; Thomas Kuhn; Teoria do flogisto.
REFERNCIAS
CAMPOS, I; JIMNEZ, J. L; DEL VALLE, G. Operacionalismo: Confusin entre
Significado y Medicin. In Contactos, Vol. 42, p. 65-68, Cidade do Mxico, 2001.
KUHN, Thomas. A Estrutura das Revolues Cientficas. Traduo de Beatriz Boeira e
Nelson Boeira, So Paulo: Editora Perspectiva, 9 edio, 2006.
SILVA, Marcos Rodrigues da. Ensino de Cincias: realismo antirrealismo e a
construo do conceito de oxignio. In: Histria, Cincias, Sade-Manguinhos, Vol. 20,
p. 481-497, Rio de Janeiro, 2013.

DA SIMPLICIDADE RESOLUTIVA SIMPLICIDADE CAUSAL


Csar Augusto Battisti
Unioeste
cesar.battisti@hotmail.com
A presente comunicao pretende comparar o preceito metodolgico afirmado por
Descartes no incio do Livro III da Geometria com o princpio de causalidade e com a
teoria da explicao empregados por ele especialmente nas Meditaes. O ncleo da
comparao consiste no que ser apresentado a seguir. O princpio de causalidade
estabelece como requisito mnimo que deve haver na causa ao menos tanta realidade

quanto houver no efeito; e, embora a causa possa ser mais excelente, isto , ter mais
realidade que a exigida pelo efeito, isso efetivamente no ocorre (Deus parece ser a
exceo, mas de fato no ). Em termos cartesianos, afirma-se que a causa, podendo ser
eminente, precisa ser no mnimo formal e, de fato, sempre apenas formal: trata-se da
noo de simplicidade causal. Esse tambm parece ser o modo de proceder cartesiano
na resoluo de um problema geomtrico: Descartes exige como requisito mnimo que o
meio pelo qual um problema seja resolvido no pode ser mais simples do que exigem as
condies do problema; e, embora pudesse ser mais complexo, de fato tampouco se
pode aceitar uma soluo nestes termos. Assim, por mais que haja meios mais
complexos que o resolvam igualmente, um problema deve ter como soluo a mais
simples dentre todas, o que equivaler ao requisito mnimo exigido pelo problema:
trata-se da noo de simplicidade resolutiva.
PALAVRAS-CHAVE:
causalidade formal.

Descartes;

soluo

mais

simples;

requisito

mnimo;

REFERNCIAS
PAPPUS DE ALEXANDRIA. La collection mathmatique. Paris, A. Blanchard, 1982
(1 ed., 1933). Traduo, introduo e notas de Paul Ver Eecke.
DESCARTES, R. La Gomtrie. In: ADAM, C. & TANNERY, P. (ed.). Oeuvres de
Descartes. Paris: Vrin/Centre National du Livre, 1996. v. 6. (AT).
DESCARTES, R. Meditaes. Traduo de J. Guinsburg e de B. Prado Jnior. 3 ed.
So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os pensadores).

DA DIFERENA ENTRE FILOSOFIA E CINCIA NO PENSAMENTO


HEIDEGGERIANO
Felipe Ricardo Deuter Becker
Universidade do Oeste do Paran (Unioeste)/ PET
felipebecker5@hotmail.com
Prof. Dr. Libanio Cardoso
PALAVRAS-CHAVE: 1. Filosofia. 2. Cincia. 3. Heidegger
Na Introduo filosofia (1929), Heidegger distingue filosofia de cincia.
Nosso objetivo acompanhar essa distino, ocupando-nos do modo como em cada
caso o ente considerado. De fato, tanto a filosofia quanto a cincia parecem se
preocupar, "em teoria", com o ente. Por muito tempo, a filosofia foi mesmo vista como

cincia. Se a questo parece ser a mesma o que o ente? qual ser a diferena entre
elas? Seria apenas o fato de a cincia se ocupar com a prtica, enquanto a filosofia se
ocupa com o mbito terico? No nos parece que seja assim. Apesar de a distino
entre filosofia e cincia soar estranha, quando comeamos a enunci-la, podemos
perceber que o ncleo que determina a cincia como cincia bem diferente do ncleo
filosfico. No pretendemos apresentar uma distino histrica, isto , contar como
cada qual se constituiu; trata-se de investigar o que so essencialmente, conforme a
distino heideggeriana na obra mencionada. Isto implica pr em jogo a determinao
prpria da filosofia e da cincia medida que esses "saberes" se relacionam com ser-a
em seu modo de ser, ou seja, medida que so comportamentos possveis do ser-a
junto ao ente.

FORTUNA: O CONCEITO PENSADO A PARTIR DO MITO, DA MSICA E


DA POLTICA DE MAQUIAVEL
Fabiana de Jesus Benetti
Universidade Estadual do Oeste do Paran
benettifabiana@hotmail.com
Este trabalho se prope a fazer uma anlise do conceito de fortuna a partir de trs
referncias: o mito romano da deusa fortuna, a msica Roda Viva do compositor
brasileiro Chico Buarque de Holanda e o conceito de fortuna no pensamento poltico de
Maquiavel. A deusa romana da Fortuna considerada a deusa da sorte, aquela a quem
os homens admiravam, visto que ela era possuidora de bens que eles desejavam para si
(riqueza, glria, poder...), estes bens seriam adquiridos pelos homens na medida em que
atrassem a simpatia da deusa. A fortuna, neste sentido, pode ser uma aliada ao
humana, desde que seja despertado o sentimento favorvel da deusa, o que nos leva a
perceber a instabilidade que permeia as aes humanas. Na msica Roda Viva, de Chico
Buarque, a fortuna retratada como uma roda, cujo movimento determina o destino dos
homens, negando a eles qualquer possibilidade de reao. Frente roda viva, os homens
percebem sua impotncia diante das foras externas do mundo. J, no pensamento
poltico de Maquiavel, a fortuna tambm aparece como smbolo do inesperado, do acaso
e da inconstncia, no entanto, apesar de influenciar o destino, Maquiavel no vai pensla como responsvel por todo erro e acerto dos homens, ao contrrio disto, o autor ir

pens-la em sua relao com a virt, de modo a entend-la como uma possibilidade de
desenvolvimento da ao engenhosa do homem.
PALAVRAS-CHAVE: Chico Buarque; Fortuna; Maquiavel; Roda Viva.

REFERNCIAS
AMES, Jos Luiz. Maquiavel: a lgica da ao poltica. Srie de Estudos Filosficos,
v. 4. Cascavel: EDUNIOESTE, 2002.
BENEVENUTO, Flvia Roberta de Souza. Virt x 'fortuna'. In.: Virt e valores no
pensamento de Maquiavel. Dissertao de mestrado. departamento de filosofia da
UFMG:
Belo
Horizonte,
2003.
p.70
a
87.
Disponvel
em
<
http://www.bibliotecadigital.ufmg.br/dspace/handle/1843/462/browse?value=Flavia+Ro
berta+Benevenuto+de+Souza&type=author> . Visualizado em 20 de outubro de 2015.
MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos Sobre A Primeira Dcada de Tito Lvio. Traduo
MF, So Paulo: Martins Fontes, 2007.
________ O Prncipe. Traduo de Maria Jlia Goldwasser, 3 ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2004.
TELLES, Tereza. Chico Buarque na Sala de Aula: leitura, interpretao e produo de
texto. 2 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010.

PULSO DE VIDA E PULSO DE MORTE EM FREUD


Celia Machado Benvenho
UNIOESTE
celia.benvenho@gmail.com
De acordo com Freud, o homem , primeiramente, um ser de pulses [Trieb], uma carga
energtica que se encontra na origem da atividade motora do organismo e no
funcionamento psquico inconsciente do homem. O Eu se encontra totalmente tomado
por pulses, e a finalidade do seu viver consistir na busca da satisfao das mesmas.
Freud Prope, a partir de 1910, uma classificao das pulses em dois grupos,
caracterizando um dualismo pulsional: Pulses do Eu, ou de autoconservao, e o da
Pulses sexuais. Enquanto as pulses sexuais, agindo sob o domnio do princpio de
prazer, impele o sujeito a se reproduzir, a pulso de autoconservao, a servio do
princpio de realidade, impele o sujeito a se proteger, a se defender, a manter a prpria
vida. Portanto, o princpio do prazer expresso pela pulso sexual se contrape pulso
de autoconservao, pulso do eu. No entanto, a partir das publicaes de 1920,
especialmente em sua obra Alm do princpio do Prazer, Freud apresenta a idia da
existncia de um tipo de pulso que se diferenciava das at ento conhecidas pulses

autoconservativas e sexuais, impondo restries ao primado do prazer no aparelho


psquico, a Pulso de Morte. Apresenta, ento, uma nova distino, composta, de um
lado, pela Pulso de Vida (Eros) que passa a incluir as pulses autopreservativas
narcsicas de carter libidinal e, de outro, pela Pulso de Morte, o que trouxe uma nova
problemtica ao campo terico da psicanlise, por ir contra ao postulado bsico de que
todo o psiquismo deveria funcionar de acordo com o princpio do prazer, j que a
Pulso de Morte tende para a destruio das unidades vitais. Voltadas inicialmente para
o interior e tendendo autodestruio, a pulso de morte seria secundariamente dirigida
para o exterior, manifestando-se ento sob a forma da pulso de agresso ou de
destruio que o maior obstculo para a vida cultural. Neste trabalho pretendemos
analisar a relao entre a Pulso de Vida e Pulso de Morte para a concretizao do
processo cultural a partir da obra O mal-estar na civilizao de Freud.

PALAVRAS-CHAVE: Pulso de Vida; Pulso de Morte; Cultura; Mal-estar.


REFERNCIAS
FREUD, S. O mal-estar na civilizao. In: Obras completas volume 18. Trad. Paulo
Csar de Sousa. So Paulo: Companhia das Letras, 2010.
FREUD, S. Pulses e Destinos da Pulso. In: Escritos sobre a psicologia do
inconsciente. Rio de Janeiro: Imago, 2004.
FREUD, S. Alm do princpio do prazer, psicologia de grupo e outros trabalhos.
E.S.B. Rio de Janeiro: Imago, 1976. v. XVIII.

CINCIA E RACIONALIZAO DE MUNDO


O PENSAMENTO DE NIETZSCHE SOBRE SCRATES E OS GREGOS
Estevo Bocalon
estevaonod@gmail.com
A comunicao acontece de acordo com pesquisas relacionadas ao tema da arte em
contraposio cincia, segundo o pensamento do filsofo alemo Friedrich Nietzsche.
O foco aqui ser em algumas obras do pensador alemo, como O Nascimento da
Tragdia e Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extra-Moral, abordando a anlise
que o pensador alemo realiza sobre o pensamento socrtico, desenvolvido na poca
grega antiga e o desenvolvimento do conceito de homem intuitivo. As crticas ao
pensamento de Scrates oferecem muitos elementos para a elaborao do problema de
cientifizao de mundo em detrimento a concepo trgica (artstica) grega, que

imperava antes de Scrates. O que est em jogo aqui a importncia da arte trgica
grega e sua queda para a teorizao, ou seja, para o uso da razo em contraposio
intuio. Isto trar consequncias para a cincia, pois a forma de conhecer dos gregos
passa a ter um carter dialtico. Sobre a arte trgica, a msica tem o seu papel principal
(pelos ditirambos), propiciando aos espectadores uma forma de vivenciar as cenas da
pea. por esse vis que a tragdia grega operava, pois ela imergia os espectadores em
uma experincia nica, que carecia de sentido quando posta sob a luz da razo. Cabe,
neste contexto, a contraposio entre homem racional e homem intuitivo que Nietzsche
realiza na segunda obra supracitada. A partir disso, podemos tambm contemplar a
mitologia grega operando como interpretao e vivncia de mundo. Trata-se da
elaborao dos conceitos de impulso apolneo e o impulso dionisaco, que norteiam o
pensamento nietzscheano em sua leitura dos gregos. Estes conceitos so elaborados
como reflexo da prpria filosofia de Nietzsche, pressupondo, atravs deles, o
movimento cultural na grcia antiga. Uma breve explanao destes dois conceitos,
opostos em sua prpria natureza, se faz necessria para que a questo da cincia e seus
pressupostos ganhe vigor. O desfecho da anlise ocorre com as crticas e elogios que o
autor alemo confere Scrates, e as consequncias da forma socrtica de pensar tanto
para a cincia como para o mundo.
PALAVRAS-CHAVE: Cincia; Arte; Nietzsche;
REFERNCIAS
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O nascimento da tragdia. Traduo: J. Guinsburg.
So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Traduo:
Heloisa da Graa Burati. So Paulo: Editora Rideel, 2005.

O PRINCPIO DE RELATIVIDADE DO MOVIMENTO EM GALILEU


Luiz Antonio Brandt
Instituto Federal Farroupilha Campus Santa Rosa
luizbrandr@yahoo.com.br
O presente trabalho pretende abordar a funo e a importncia do princpio de
relatividade do movimento na obra o Dilogo sobre os dois mximos sistemas do
mundo ptolemaico e copernicano de Galileu Galilei, de 1632. Pois, a partir deste

princpio que Galileu consegue mesmo que de forma parcial romper com as estruturas
da Fsica aristotlica e ainda neutralizar os argumentos em defesa da imobilidade da
Terra. Assim, est em jogo aqui, a polmica a qual das partes, ou o Cu ou a Terra, que
deveria ser responsvel pelo movimento dirio do Sol e das estrelas. Para Aristteles e
Ptolomeu, o movimento do Sol e das estrelas real, em contrapartida, para Coprnico e
Galileu esse movimento aparente, pois, a imagem em negativo do movimento de
rotao. Portanto, ou a Terra est imvel no centro e todo o Universo sem discriminao
gira em volta dela, ou, simplesmente a Terra gira em torno do prprio eixo, ou seja, o
movimento de rotao que realizado a cada vinte e quatro horas. Com o princpio de
relatividade do movimento os estados de repouso e movimento que antes eram
compreendidos como ontolgicos passam a serem entendidos como relativos, quer
dizer, todo corpo s pode estar em movimento ou em repouso em relao a outro corpo.
Por exemplo, um navio partindo, em relao ao porto ele est em movimento, mas a
caixa sobre o convs est em repouso em relao ao navio, mas em movimento com
relao ao porto. Este mesmo exemplo se aplicaria aos corpos que esto na superfcie
terrestre, que no perceberiam qualquer movimento da Terra. Assim, o princpio de
relatividade do movimento tem como principal funo na obra galileana de neutralizar
os argumentos tradicionais da imobilidade da Terra. E, consequentemente expor a
definio de movimento de Galileu que, abandonam as distines ontolgicas de
movimento e repouso. Em contrapartida, a Fsica galileana pensa esses conceitos como
estados relativos entre os corpos, ou seja, apenas nas suas relaes espao-temporais.
Tratando o movimento como quantitativo e no mais como uma qualidade intrnseca
das coisas.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia Moderna; Movimento Relativo; Galileu Galilei;
REFERNCIAS
GALILEI, Galileu. Dilogo sobre os dois mximos sistemas do mundo ptolomaico e
copernicano. Traduo, introduo e notas de Pablo Rubn Mariconda. So Paulo:
Discurso Editorial, 2001.
KOYR, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. Traduo de Donaldson
M. Garshagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1979.

A QUESTO DE DEUS NO CONTEXTO DA FILOSOFIA MORAL DE KANT


Gustavo Ellwanger Calovi1
Universidade Federal de Santa Marai (UFSM)
Jair Krassuski
gustavocalovi@gmail.com
O presente trabalho tem por objetivo investigar a significao de Deus no horizonte da
filosofia prtica de Kant. No entanto, fundamental salientar que o referido conceito
perpassa por todas as obras de Kant e, ainda, um dos conceitos que mais sofreu
alterao. Desse modo, para atender ao objetivo central do texto vamos dividir a
investigao em trs momentos. Inicialmente, vamos apresentar os postulados da razo
prtica (imortalidade da alma e a existncia de Deus). Logo em seguida abordaremos a
relao dos postulados com a realizao do sumo bem (unio entre virtude e felicidade).
Por fim, apresentaremos a prova moral da existncia de Deus.

PERSPECTIVISMOS ACERCA DO PROBLEMA DO MTODO:


Uma anlise sobre a crtica ao mtodo desenvolvida por Husserl e Feyerabend
sob a tica do perspectivismo nietzscheano
Cristiane Roberta Xavier Candido2
Unioeste
cristiane.xcandido@gmail.com

Neste estudo ser analisada, em um primeiro momento, a necessidade de entendermos


as variadas ideologias e/ou sistemas filosficos partindo de um princpio balizador: o
princpio do perspectivismo (princpio este defendido e destacado pelo filsofo
Nietzsche, especificamente). Num segundo momento deste trabalho, analisaremos a
perspectiva crtica adotada pelo pensador Edmund Husserl ao tratar da problemtica
encontrada quando a cincia se desenvolve por meio de um mtodo matematizado e
tecnicista (fato este que para Husserl, desembocar na crise das humanidades da
sociedade europeia). J em outra etapa deste estudo, buscaremos tratar uma nova tica
crtica acerca do mtodo nas cincias, a saber: a defendida pelo pensador Paul
1

Aluno do Programa de Ps-Graduao em Filosofia Doutorado. Email:gustavocalovi@gmail.com.


Bolsista CAPES.
2
Bolsista PIBID Filosofia Unioeste campus Toledo/Graduanda do 4 ano de Filosofia Noturno na
Unioeste.

Feyerabend. Com estas anlises, buscar-se- apresentar a importncia da compreenso e


ateno necessria s espcies de perspectivas em que uma determinada teoria e/ou
pensamento filosfico esto elaboradas e desenvolvidas. Evitando-se assim, erros de
interpretao que frequentemente emergem ao debatermos os pensamentos de Husserl e
Feyerabend.

PALAVRAS-CHAVE: Perspectivismo; Problema do Mtodo; Edmund Husserl; Paul


Feyerabend; Contrarregra; Crise da Cincia.

DO CONCEITO DE PESSOA JURDICA AO CONCEITO DE SUJEITO


MORAL NA FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL
Tarcilio Ciotta
UNIOESTE
t6ciotta@yahoo.com.br
A presente comunicao tem como objetivos principais investigar, apresentar e discutir
o conceito de vontade livre e seus diferentes momentos de mediao apresentados por
Hegel em sua obra Filosofia do Direito na primeira e segunda partes, respectivamente,
denominadas de Direito Abstrato e Moralidade, mas cujo movimento de mediao s
se completa na Eticidade, que a terceira parte desta obra - este ltimo conceito no
ser objeto de anlise aqui. Para perfazer o caminho das mediaes lgicas do conceito
de vontade livre tomaremos como ponto de partida o conceito de pessoa jurdica, que
o pressuposto elementar, a partir do qual analisaremos os conceitos subsequentes de
propriedade, contrato, injusto e de sujeito moral, incluindo a a teoria da ao moral. O
conceito de pessoa jurdica ou pessoa do direito designa, em Hegel, a capacidade
jurdica, ou seja, o poder responsabilizar-se pelas consequncias jurdicas dos prprios
ato enquanto reconhecidos como mediaes da vontade. Neste sentido, ela possui um
carter universal e abstrato. universal porque inclui a todos aqueles que possuem esta
capacidade, e abstrata porque no tem nenhuma determinao de contedo, ou seja, a
nica determinidade que ela possui ser uma universalidade que se refere aos diferentes
sujeitos com total indiferena quanto s determinaes de contedo que cada um possa
se dar. A pessoa diferencia-se de si ao pr a sua vontade numa coisa exterior e ao
relacionar-se com outros indivduos livres enquanto pessoas, na medida em que, ambos
so proprietrios. Portanto, a coisa exterior entendida como propriedade, aparece como
elo de mediao entre pessoas jurdicas ou entre seres igualmente livres. aqui que

pode surgir a injustia porque o contrato no abarca a universalidade da vontade, mas


refere-se apenas vontade comum. Instaura-se aqui uma relao de conflito entre a
vontade universal e a vontade singular e para sair deste impasse preciso compreender
como se deu esta distino tanto no crime quanto na vingana(ou justia vingativa).No
delito a vontade particular, ao atuar, nega a vontade universal na medida em que esta
a condio de sua prpria realizao, posto que, enquanto vontade particular deve
realizar o conceito de vontade livre e, portanto, deve conter em si a vontade universal.
A vontade s se torna efetiva mediante o movimento de retorno a si, pela negao da
negao, arrancando-a, com isso, da abstrao e da fixao na particularidade,
conferindo-lhe existncia efetiva na vontade singular. Por isso a aplicao da pena visa
reconciliar a vontade particular com o direito, ou seja, com o conceito de vontade. Esta
reconciliao introduz um sentido moral porque traduz o direito em si, em direito
efetivo, por uma deliberao da vontade. A superao da oposio entre a vontade
universal em si e a vontade singular para si o que constitui a nova figura da
moralidade.

PALAVRAS-CHAVE: Hegel; vontade; pessoa jurdica; sujeito moral.

A SOCIEDADE DA IMAGINAO
Reflexes sobre a influncia da imaginao na concepo de si
Geder Paulo Friedrich Cominetti
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Paran
geder.cominetti@ifpr.edu.br
O trabalho coloca a questo da influncia da imaginao na vida humana e na
concepo de si. Para tanto, descries de casos costumeiros sero feitas e analisadas
para que se consiga forjar um axioma que se pretende corroborar, acaso vena a
discusso para com o pblico. A este, cabero contraexemplos, desconstruo dos
argumentos propostos e destruio do axioma. O primeiro passo na busca do axioma
que caracterizar toda uma sociedade como sociedade da imaginao a anlise do
medo social. Depois de mostrar como em suas entranhas repousa a doce imaginao,
partir-se- com o segundo passo da investigao, a saber, o levantamento de reflexes
acerca da falta de direcionamento do homem como resultado de uma mudana de
paradigma da concepo do prprio homem. Por fim, o terceiro e ltimo passo ruma a

fundamentar como o paradigma anterior ao vigente se apoiava em um referencial


imaginativo, dissolvido nos tempos atuais. O resultado desta mudana de paradigma a
falta de referncia imaginativa, isto , o resultado de uma imaginao sem referencial
qual o homem foi lanado na contemporaneidade de seu pensamento. Esta falta de
referencial faz o homem agarrar-se ao que mais consegue imaginar com nitidez, a si
prprio, respingando a os fundamentos do egocentrismo imaturo a que o homem se
agarra por contemplar o medo, ponto de partida deste trabalho. No fim, ver-se- um
ciclo auto-obsessivo sustentado pela imaginao. O trabalho parte de investigaes
maiores, que procuram formar uma teoria acerca do homem. Esta teoria ainda est em
fase de construo, diga-se de passagem, em suas fases iniciais de construo, e pode
jamais passar deste ponto.
PALAVRAS-CHAVE: Imaginao; Medo; Autoimagem.

O SEXTO EMPRICO DE MONTAIGNE: QUE SAIS-JE?


Gilmar Henrique da Conceio
Universidade Estadual do Oeste do Paran
gilmarhenriqueconceicao@hotmail.com

Almeja-se estudar a leitura de Sexto Emprico feita por Montaigne, principal divulgador
do ceticismo no incio da Idade Moderna. Recorre-se a argumentos que levam
incerteza sobre a apreenso de um conhecimento verdadeiro. O procedimento de
Montaigne o de opor a toda razo uma razo igual, objetivando negar o dogmatismo e
estabelecer a dvida radical em relao s doutrinas que afirmam ter a verdade. Como
base da sua crtica recorre tradio ctica antiga, advinda de Pirro, e de modo
particular s Hipotiposes Pirrnicas. O estudo dos Ensaios constitui uma fonte
inesgotvel de problemas. A apropriao e inovao montaigniana do ceticismo um
deles. O ceticismo uma forma de pensar que nos livraria das amarras de uma
racionalidade comprometida em revelar um conhecimento indubitvel. Mas, como isso
aparece nos Ensaios? Nossa hiptese a de que o objetivo no o de alcanar as
formulaes de uma racionalidade transcendental. Seu propsito atingir, com sua
escrita, os paradoxos imanentes das experincias do eu, que assume uma ignorncia
nunca superada. O critrio pelo qual o ctico vive a sua vida a aparncia. Este critrio
no est aberto ao questionamento porque ningum disputa sobre se tal objeto tem esta

ou aquela aparncia, por que o que est de acordo com os fenmenos e com as
impresses por eles causadas no pode ser atingido pelo questionamento, somente o que
se pode disputar se o objeto em realidade tal como parece ser. O resultado que se
precisar de um critrio de verdade como alicerce sobre o qual todo o edifcio do
conhecimento e toda a ao sero erguidos. Em outras palavras, precisa-se de um
consenso sobre o critrio para determinar qual verdade deve ser aceita, uma verdade que
seja fundamento indiscutvel. Todavia, os cticos argumentam que no h, at agora, um
critrio filosoficamente satisfatrio e justificvel para todas as escolas de pensamento.
Montaigne no inconsequente, em sua deciso filosfica pessoal de levar o uso da
razo s ltimas consequncias, e isso o conduz a uma constatao, e esta o impele, por
sua vez, recusa em adotar uma filosofia como verdadeira. Portanto, no se resolve
invocar o poder da razo como capaz de encontrar este critrio superior. A crtica da
razo em Montaigne parece implicar em dois registros: de um lado critica presunosa
racionalidade humana e, de outro, critica ilimitada confiana no logos professada
pelos partidos dos filsofos. Montaigne reconhece no ceticismo a sua prpria identidade
intelectual. A questo que se apresenta aqui a de investigar a forma com que
Montaigne se apropria da tradio ctica, bem como os nuances que ele constri e
reconstri, no exerccio de sua argumentao que parece no ter fim. A poche decorre,
portanto, da dinamis antithetik, ou seja, da produo do conflito entre opinies e
doutrinas. Para dar conta, Montaigne estuda Sexto Emprico e apresenta as expresses
usadas pelos prprios pirrnicos. Afirma que, disso tudo, uma coisa somente ns
podemos concluir: A filosofia no passa de uma poesia sofisticada (II.12).

PALAVRAS-CHAVE: Montaigne, Sexto Emprico, Ceticismo, Razo, Epistemologia.


REFERNCIAS
AGUSTN, San. Contra ls Acadmicos. Traduccin de Julio Garca lvarez y Jaime
Garca lvarez. Madrid: Ediciones encuentro, 2009.
ARISTTELES. Metafsica. Trad. Giovani Reale. So Paulo: Loyola, 2002.
EMPRICO, Sexto. Outlines of Pyrrhonism. Trad. para o ingls R. G. Bury. Cambridge,
Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2000.
MONTAIGNE. Les Essais. Ed. Pierre Villey. Paris: PUF, 1988. (Coleo Quadridrige).
DESCARTES R. Discurso do Mtodo. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
DUMONT, Jean-Paul. Le scepticisme et le phenomene. Paris: Philosophique, 1972
PORCHAT, Oswald. Vida comum e ceticismo. So Paulo: Brasiliense, 1994.

O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX: PRODUO DE VALOR E


DE MAIS-VALOR
Gilmar Derengoski
UNIPAR Universidade Paranaense
dj_kiko_rock@hotmail.com
O presente artigo objetiva investigar o conceito de trabalho a partir da tica do filosofo
alemo Karl Marx e analis-lo por trs perspectivas distintas: O trabalho em sua origem
natural, o trabalho apresentado na teoria do valor e o trabalho enquanto produtor de
mais-valor no processo de produo capitalista. Em essncia, trata-se de uma anlise
sobre a relao do trabalho natural com o trabalho desenvolvido pelo sistema capitalista
esboado aqui de duas formas: O trabalho humano abstrato incorporado nas
mercadorias e o trabalho como fator exploratrio atravs da produo de mais-valor ao
capitalista.
PALAVRAS-CHAVE: Trabalho, valor, mais-valor.

PLATO E A DIVISO DA ALMA


Ana Lucia Dourado
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Danilo Miner de Oliveira

Para buscar explicar a alma, Plato utiliza-se do mito da Origem do Mundo. Diz que
haveria uma nica alma universal de onde teriam vindo as almas dos deuses e dos seres
humanos. Fragmentos dessa alma teriam permanecido na abbada do universo,
contemplando a verdade e, devido rotao universal, foram se desprendendo e caindo
na matria. Dos corpos que esses fragmentos de alma encontraram e se uniram, fez
surgir o ser humano. Existiriam, portanto, duas ordens de realidade: uma sensvel
(espiritual e invisvel aos olhos) e uma inteligvel (material e visvel).
A alma humana, portanto, o intermdio entre o divino e o mundo, princpio da vida
mental e espiritual, ou seja, o divino em ns, sendo racional e imortal. Sendo a alma
individual e, portanto, diferentes umas das outras, impossvel defini-la. Pode-se, no
entanto, conhecer suas propriedades e funes.
A alma pode, devido a sua ligao com a matria, ser arrastada pelas paixes, os vcios,
sendo explicada por Plato atravs do Mito do Cocheiro. Nela, dito que a alma a

fora ativa que une um carro puxado por uma parelha alada e conduzido por um
cocheiro cavalo bom e de boa raa e um ruim e de m raa. O cocheiro deve, ento,
controlar o cavalo ruim (os vcios), conduzindo-o verdade.
Segundo Plato, como o mesmo ser no pode produzir ao mesmo tempo efeitos
contrrios (como estar com sede mas, ao mesmo tempo, decidir no beber gua), esses
desejos precisam ser sentidos por partes diferentes da alma. Assim, ele a separa em trs
partes que, seguindo a tradio mdica, so situadas em partes diferentes do corpo.
A primeira parte, chamada de apetitiva ou concupiscente, localiza-se no baixo ventre e
busca o que necessrio para a conservao do corpo e gerao de outros corpos, como
a alimentao, a gua ou o sexo. irracional e mortal, desaparecendo com a morte do
corpo. A segunda, chamada colrica ou irascvel, localiza-se na cavidade do peito e a
protetora do corpo, reagindo a tudo que ameace sua integridade. Tambm irracional e
mortal. A terceira, chamada racional, situa-se na cabea e a responsvel pelo
conhecimento, sendo a funo ativa e superior da alma. Sendo o princpio do divino em
ns, ou seja, o intermdio entre o mundo material e o divino, espiritual e imortal.
A justia exige que o melhor (racional) domine o pior (apetitiva e colrica), pois as
paixes obscurecem nossa inteligncia. Assim, a parte racional deve harmonizar as
outras partes, fazendo com que sobre a concupiscncia gere a temperana, a moderao.
Para isso usa a dominao da colrica que, por meio da autoproteo, domina os
impulsos dela, sabendo quando um combate deve ser travado e impedindo-a de se
entregar a prazeres que a destruiro. A virtude gerada pela parte colrica ser ento a
honra, a coragem ou a prudncia.

PALAVRAS-CHAVE: Mito da Origem do Mundo; Mito do Cocheiro; Divises da


Alma; Justia.
REFERNCIAS
CHAUI, Marilena. Introduo histria da filosofia: Dos pr-socrticos a Aristteles.
2.ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.

DA CINCIA PARA A TECNOLOGIA: O QUE MUDA?


Alexandre Klock Ernzen
bracinho2@hotmail.com
A presente comunicao tem por objetivo demonstrar algumas diferenas bsicas entre
cincia e tecnologia. Para alguns autores, a cincia e a tecnologia so de mesma
natureza, ou seja, a primeira cincia terica e a segunda cincia aplicada. Para outros
autores, tanto cincia quanto tecnologia possuem caractersticas diferentes com objetos
distintos. De que forma se posicionar? Afinal de contas, a tecnologia possui
caractersticas diferentes da cincia? Nossa opo est intimamente ligada a autores que
defendem a tecnologia como algo diferente da cincia com objeto de estudo prprio.
Para esta defesa elencamos autores que trabalham com a filosofia da tecnologia, cujos
artigos fornecem elementos importantes para o estudo da tecnologia em momentos
diferentes da histria da filosofia. Ademais, pretende-se expor a filosofia da tecnologia
como campo promissor de estudo, o qual importante para entendemos sobre a criao,
utilizao e massificao de artefatos tecnolgicos capazes de realizar grandes
modificaes na realidade. Por fim, busca-se tratar de um assunto relativamente novo no
campo da discusso filosfica com o intuito de encorajar os estudiosos de filosofia a
pensarem tambm a filosofia da tecnologia como disciplina concebida para dar conta de
todo o aparato tecnolgico presente em nossa sociedade.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia da Tecnologia; Mundo do conhecimento; Tecnologia;
Artefatos Tecnolgicos; Universo Aberto.
REFERNCIAS
BAIRD, Davis. Thing Knowledge: A philosophy of scientific instruments. Berkeley:
University of California Press, 2004.
BUNGE, Mario. Philosophical Inputs and Outputs of Technology. In: SCHARFF. R.
C.; DUSEK, V. Philosophy of technology: The Technological Condition; an Anthology.
Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2006.
CUPANI, Alberto. Filosofia da tecnologia: um convite. Florianpolis: Editora da
UFSC: 2011.
DUSEK, Val. Philosophy of technology: the technological condition; an anthology.
Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2006.
ELLUL, Jacques. The Technological society. Nova York, Alfred A. Knopf (1964)
(seleo em Scharff e Dusek, pp. 182-186).
FEENBERG, Andrew. O que filosofia da tecnologia? Andrew. Disponvel em
https://www.sfu.ca/~andrewf/Feenberg_OQueEFilosofiaDaTecnologia.pdf.
ltimo
aceso em 13/10/2015.

HEIDEGGER, Martin. The question concerning technology. In: SCHARFF. R. C.;


DUSEK, V. Philosophy of technology: the technological condition; an anthology.
Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2006.
JARVIE, Ian C. The Social Character of Technological Problems: Comments on
Skolimowskis Paper. In: MITCHAM , Carl and MACKEY, Robert. Philosophy and
Technology: Readings in the philosophical problems of technology. New York: The
Free Press, 1983.
MUMFORD, Lewis. Technics and civilization. Nova York, Harcourt Brace Jovanovich
(1963).
PERRIN, Fernanda. Inteligncia artificial mais perigosa que bomba atmica, diz
estudo.
Disponvel
em
http://www1.folha.uol.com.br/tec/2015/03/1603832inteligencia-artificial-e-mais-perigosa-que-bomba-atomica-diz-estudo.shtml.
ltimo
acesso em 22/03/2015.
SKOLIMOWSKI, Henryk. The Structure of Thinking In Technology. In: MITCHAM ,
Carl and MACKEY, Robert. Philosophy and Technology: Readings in the philosophical
problems of technology. New York: The Free Press, 1983.
TRIGUEIRO, Michelangelo Giotto Santoro. O Debate sobre a autonomia/no
autonomia da tecnologia na sociedade. Porto Alegre: Sociologias, 2009.
WINNER, Langdom. Autonomous technology: technics-out-of-control as theme in
political thought. Cambridge, MA, MIT Press (seleo em Scharf e Dusek, pp 606-611).

NOTAS SOBRE O CONTEXTO HISTRICO DE EMERGNCIA DA


EXPLICAO MECANISTA NAS CINCIAS DA VIDA, DO SC. XIII-XVI
Miguel ngelo Flach
miguel.flach@yahoo.com.br
at comum nos depararmos com a ilustrao de Descartes como o pai do
racionalismo e do mecanicismo Moderno como se ele tivesse simplesmente fecundado
uma Histria que, passiva, recebeu a intuio do cogito , o esperma que faltava para
bem conduzir a razo a verdade nas cincias. E, assim, subitamente teria se dado o
nascimento da Modernidade. No entanto, desde as dcadas de 1940-50, o legado dos
estudos galileanos, de Alexandre Koyr, nos sugere considerar a histria mais de perto:
ao analisar o desenvolvimento de teorias, tcnicas ou prticas cientficas no bojo da
histria, o observador deve reportar-se a elas buscando captar o esprito da poca pelo
que este tambm se reflete no objeto de investigao. Neste trabalho, faremos uma
incurso histrica a fim de situar contextualmente o entorno dos sc. XIII-XVI que
precederam a legitimao e estabilizao da explicao mecanista cartesiana e galileana.
Conforme veremos, desenvolvimentos tcnicos ainda que no tenham sido, por si
mesmos, responsveis pelo progresso cientfico terico , estabeleciam, na cultura, uma
viso materialista que aspirava a ordem da natureza, do universo. Apreender a

explicao mecanista a anlise histrico-independente como teoria resultante de um


mero insight de ideias claras e distintas , tal abordagem tem nos ofuscado a viso
para desenvolvimentos precedentes a Descartes e que seriam fundamentais a
estabilizao da explicao mecanista.
PALAVRAS-CHAVE: explicao
desenvolvimentos tericos.

mecanicista;

desenvolvimentos

tcnicos;

A RELAO ENTRE LIBERDADE E OBEDINCIA S LEIS A PARTIR DE


ROUSSEAU
Luciana Vanuza Gobi
Universidade Federal de Santa Maria
luhgobi@hotmail.com
Atravs deste artigo prope-se a apresentao e, por conseguinte o debate sobre a
relao rousseauniana entre a ideia de liberdade e obedincia s leis. Para realizao de
tal atividade se far uso das obras Discurso sobre a origem e o fundamento da
desigualdade entre os homens e Do Contrato Social. A partir delas possvel notar
uma dualidade no conceito de liberdade defendido por Rousseau, isto , na medida em
que esse conceito perpassa sua teoria, nota-se a ocorrncia de algumas modificaes.
Em razo da forma como essas transformaes se apresentam, acredita-se, muitas vezes,
que esse conceito paradoxal, e isso ocorre porque o filsofo inicia sua teoria
argumentando, por meio do Discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade
entre os homens, que os indivduos so livres uma vez que podem realizar seus
desejos. Todavia, conforme segue seus escritos, ele afirma j no Contrato Social que a
liberdade ser a alienao dos indivduos ao pacto social. Assim, uma vez assinalada as
diferenas entre a liberdade natural da liberdade civil observa-se que a ltima encontrase vinculada por meio do conceito de vontade geral a obedincia s leis.
PALAVRAS-CHAVE: Liberdade; Leis; Vontade Geral; Rousseau.

REFERNCIAS
DENT, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Traduo lvaro Cabral. Rio de Janeiro: J.
Zahar, 1996.
DERATH, Robert. Rousseau e a cincia poltica de seu tempo. Traduo Natalia
Maruyama. So Paulo: Barcarolla, 2009.

ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a economia poltica. Traduo Maria


Constana Peres Pissarra. Rio de Janeiro: Vozes, 1996.
______. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
Cronologia e Traduo Maria Ermantina Galvo. Introduo Jacques Roger. 3. ed. So
Paulo: Martins Fontes, 2005a. (Clssicos).
______. Do contrato social ou princpio do direito poltico. Traduo Lourdes Santo
Machados. Introduo e notas Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes de Machado.
So Paulo: Nova Cultural, 2005b. (Coleo Os Pensadores, v. 1).
STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo. Traduo
Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia da Letras, 2011.

A POSSVEL EXTINO DA RELAO EDUCADOR X EDUCANDO


PROPOSTA POR JOHN DEWEY
Evilen Godoi
UNIOESTE
Nelsi Kistemacher Welter
evimayla@hotmail.com
O presente resumo prope discutir e investigar a prtica atual to hierrquica entre
educador (professor) e educando, posto que nesta co-relao que so oportunizadas
experincias nas quais o indivduo se faz. Para o educador John Dewey, somos um
processo construtivo de experincias contnuas, experincias estas que devero ser
acrescidas no projeto escolar. Por conseguinte, o processo ideal e correto seria de uma
educao democrtica e de qualidade para todos. Entretanto, quais so as propostas
escolares? Vivemos de fato uma moo igualitria para todos os educandos,
proporcionando assim um indivduo consciente, cidado? E mais, se analisarmos o
processo educativo, a escola, como parte construtiva do educando pode ser considerada
democrtica? A partir destas provocaes, objetiva-se, com este trabalho, apontar
alguns caminhos percorridos pelo filsofo, que prope que o processo escolar seja
educativo e construtivo de modo a envolver todos os seus protagonistas. Entretanto,
possvel formar um cidado democrtico a partir de relaes hierrquicas em sala de
aula? Como se forma um aluno questionador, reflexivo em um processo limitado e
sufocante? Assim, espera-se aqui discutir e perseguir consequncias que circundam este
molde ultrapassado, para posteriormente amplia-lo a partir do debate que John Dewey
fornece de igualdade e qualidade no ensino, j que a escola, segundo o filsofo ou
deveria ser uma espcie de mini sociedade onde so oportunizadas experincias que
ampliem sua viso social, humana e democrtica.

PALAVRAS-CHAVE: Educao; experincia; democracia; igualdade; ensino.


REFERNCIAS
DEWEY, John. Como pensamos: como se relaciona o pensamento reflexivo com o
processo educativo. Traduo de Hayde Camargo Campos. So Paulo: Ed. Nacional,
1978.
__________. Democracia e educao: introduo filosofia da educao. Traduo de
Ansio Teixeira. So Paulo: Nacional, 1959.
__________. Experincia e educao. Traduo de Ansio Teixeira. So Paulo: Ed.
Nacional, 1979.

NOTAS SOBRE A SUBJETIVIDADE E A TICA NA MODERNIDADE EM


MICHEL FOUCAULT
Rafael Fernando Hack
Doutor em Filosofia pela UFSCar
rfhack@gmail.com

tica e subjetividade so duas temticas consensualmente atribudas, quase que


exclusivamente, a ltima fase do pensamento do filsofo francs Michel Foucault. ,
sobretudo, nos dois ltimos volumes da Histria da sexualidade (respectivamente, O
uso dos prazeres e O cuidado de si) que nos deparamos com estas questes. Ao
abordar a subjetividade e a tica, Foucault observa na Histria da Sexualidade a
autoconstituio facultativa do sujeito atravs de uma esttica da existncia. Deste
modo, o agir tico o que efetivamente constitui o sujeito. Ao longo de sua obra, o
filsofo longe de caracterizar o sujeito como o suporte de um mbito transcendental
imutvel, aponta-o, pelo contrrio, como resultante de um contnuo processo de
constituio derivado de relaes entre o poder e o saber. Este processo implica
necessariamente em uma redefinio da subjetividade que teoricamente deveria refletir
no modo de ser e agir do sujeito. Assim, pretendemos observar os elementos
preponderantes referentes a relao entre poder, saber e tica na constituio do sujeito
moderno. Para tanto, propomos analisar as relaes entre a epistm moderna e as
manifestaes do poder que lhes so historicamente correlatas. A epistm consiste em
um princpio de ordenao histrica de saberes, portanto, a rigor, no se trata
efetivamente de cincias (muito embora estas possam se fazer presentes). Trata-se da
especificao do saber e de sua configurao em um determinado perodo histrico. J o

poder, sob a tica foucaultiana, assume um aspecto distinto daquele analisado pela
tradio filosfica. O filsofo o analisa atravs de micro-relaes difusas. Portanto,
pretendemos observar a mtua influncia destes dois mbitos, bem como, a
possibilidade de um agir tico oriundo deles.
PALAVRAS-CHAVE: Poder; Saber; tica
REFERNCIAS
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas.
Trad: Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2007a.
_____. Les mots et les choses: une archologie des sciences humaines. Paris: Gallimard,
2002b.
______. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Trad: Maria Thereza da Costa
Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1988.
______. Histoire de la Sexualit I: La volont de savoir. Paris: Gallimard, 1977.
______. Naissance de la clinique. Paris: PUF, 2000.
______. Vigiar e Punir: nascimento da priso. Trad: Raquel Ramalhete. Petrpolis,
vozes, 2004.
______. Surveiller et punir: naissance de la prison. Paris: Gallimard, 2007c.
MACHADO, Roberto. Archologie et pistmologie. In: CANGUILHEM, G. (Org.).
Michel Foucault Philosophe: reencontre internationale. Paris: ditions du seuil, 1989c.

O PROBLEMA DO MTODO NUM BREVE ITINERRIO AT A


HERMENUTICA DE H-G. GADAMER
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Universidade estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
kahlmeyermertens@gmail.com
A presente comunicao tem por tema a questo do mtodo na hermenutica
contempornea, mais especificamente a de Hans-Georg Gadamer. Em vista desse tema,
buscamos questionar: qual a relao que a hermenutica filosfica de Gadamer tem com
a questo do mtodo?, e ainda: Como, na abordagem do referido tema, nosso autor se
aproxima e se distancia dos autores que o precederam (Dilthey e Heidegger)? No
trabalho que objetiva responder esses dois problemas, trataremos de apresentar tambm,
em linhas gerais, o projeto da hermenutica filosfica de Gadamer e o itinerrio que ele
perseguiu at chegar a sua condio de fruto maduro na obra desse pensador.

PALAVRAS-CHAVE: Gadamer; hermenutica filosfica; Verdade e mtodo;


problema do mtodo.

POPPER ENTRE O CETICISMO E A CONVICO SUBJETIVA: ALGUNS


PROBLEMAS DA PRESSUPOSIO DE REGULARIDADES DO MUNDO
Willian Carlos Kuhn
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Remi Schorn
willianckuhn@gmail.com
Karl Popper foi um filsofo que mantinha uma viso coerente de mundo. Sua
cosmologia era ao mesmo tempo realista, indeterminista e objetivista. Suas concepes
se aperfeioaram ao longo do tempo por meio da discusso crtica, atitude tal que era
prioridade ao longo de sua carreira acadmica. Inmeras foram as suas influncias, mas
certamente, e como ele prprio afirmou, a maior delas foi Einstein, por quem nutria
grande admirao. Ambos compartilhavam uma viso realista, mas discordavam sobre o
determinismo, a qual Popper rejeitava.
Segundo o filsofo afirma, Gomperz foi o primeiro interlocutor a mostrar a ele
mesmo a sua forte tendncia realista, a qual, passou a se tornar mais enftica medida
que Popper entendeu que, apesar de ser uma concepo metafsica, e, portanto, num
primeiro momento no testvel, ainda sim ela poderia ser objeto de crtica racional.
Conforme o prprio filsofo da ustria afirma, no tempo de escrita da Logic of
Scientific Discovery (doravante L.Sc.D) ele manifestou sua crena no realismo
metafsico, mas admitiu mais tarde que no se aprofundou nessa defesa porque
acreditava ser uma mera crena e, sob a perspectiva cientfica, destituda de base por
ser metafsica.
O ponto que se pretende explorar aqui o uso que Popper faz do realismo e
como ele influencia em sua pesquisa. Mais especificamente pretende-se investigar a
aparente contradio de Popper ao ter dito em seu primeiro volume do Ps-escrito
intitulado Realism and the Aim of Science que o realismo metafsico no era pressuposto
nem na L.Sc.D nem em outra parte e ao mesmo tempo ter dito na mesma obra que a sua
metodologia baseia-se amplamente no realismo metafsico. Outra questo a ser
explorada a tese da aproximao da verdade. O filsofo defende que no podemos ter
conhecimento perfeito do mundo, mas apenas nos aproximarmos com grau varivel da

verdade. Alm disso, parece estranha a ideia de que somente atingimos o mundo por
uma via negativa. Ele deixou claro que aceitou parcialmente o idealismo na medida em
que se v como um kantiano no ortodoxo, ao incorporar a perspectiva de que no
extramos as leis da natureza, mas impomos nossas ideias sobre ela. Ele diverge, em
seguida, ao afirmar que, no obstante faamos isto, quando nossas ideias so
contrariadas, ou seja, quando nossas hipteses so falseadas, a ento o mundo se revela
por esse choque.
Parece estar clara a convico realista de Popper e esta no de nenhum modo
contrria atitude crtica, entretanto, o filsofo parece oscilar entre a forte tendncia
realista e sua atitude ctica falseasionista, quando, por exemplo, afirma que o realismo
metafsico somente pode nos fornecer um encorajamento intuitivo e, ao mesmo tempo
expressa muita segurana ao afirmar que o idealismo metafsico falso e o realismo
metafsico verdadeiro. Enfim, apesar de Popper ter se mostrado um filsofo aberto
crtica, parece haver uma lacuna em seus escritos sobre a influncia que seu realismo
sobre sua obra, e, embora no admita, parece que desde a L.Sc.D sua cosmologia j
moldou de alguma forma suas teorias.
PALAVRAS-CHAVE: Realismo; Metafsica; Falseabilidade;
REFERNCIAS:
POPPER, K. R. A Lgica da Pesquisa Cientfica. 2. Ed., So Paulo: Editora Cultrix,
2013 [1959].
____. A Teoria dos Quanta e o Cisma na Fsica. Ps escrito Lgica da Pesquisa
Cientfica, Volume III. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1989 [1982].
____. Autobiografia intelectual. So Paulo: Cultrix; Ed. da Universidade de So Paulo,
1977.
____. O Realismo e o Objectivo da Cincia. Ps escrito Lgica da Pesquisa
Cientfica, Volume I. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987 [1982].
____. The Open Universe: An Argument for Indeterminism. London and New York:
Routledge, 1988.

O PRINCPIO DA CONTIGUIDADE EM HUME EXEMPLIFICADO NO


FILME A ORIGEM
Ana Caroline Lima
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Paran
Geder Paulo Friedrich Cominetti
filosofiaecinemanoif@gmail.com
O artigo resultado parcial de uma pesquisa em fase de realizao no projeto de
extenso Filosofia e Cinema no IF. O plano do projeto divulgar os conceitos
filosficos por meio da exibio de filmes seguida de uma anlise de cenas especficas,
nas quais se interpretar elas luz de um conceito elaborado por um filsofo. Este
trabalho visa relacionar o princpio da contiguidade desenvolvido por David Hume
(1711-1776) com cenas do filme A Origem. Para tanto, far-se- um breve resumo da
histria do filme seguida da abordagem do princpio da contiguidade, extrado da obra
Investigaes Sobre o Entendimento Humano. A terceira parte do artigo traz cenas
descritas e relacionadas com o conceito filosfico humano a que aqui se prope
trabalhar. Concluir-se- o artigo apontando o fato de que a filosofia permeia no nosso
meio mais do que normalmente pensamos.
PALAVRAS-CHAVE: Princpio da contiguidade em Hume; Filme A Origem, de
Christopher Nolan; Filosofia e Cinema.
REFERNCIAS
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano. Traduo de Jos de
Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Editora UNESP, 2004.
OLIVEIRA, Danilo Fernando Miner. Normas para submisso de resumos da XVIII
Semana Acadmica de Filosofia da Unioeste. Toledo-PR: Ed. Editoras exemplares,
2014.

HENRIQUE DUSSEL: A QUESTO DA LEGITIMIDADE DO PODER


POLTICO
Gerson Lucas Padilha de Lima
Universidade Estadual do Oeste do Paran
gersonlucas.padilha@gmail.com
O propsito deste estudo investigar o tema da legitimidade do poder poltico, tal como
foi abordado por Enrique Dussel em sua obra intitulada 20 Teses de Poltica. Nesta

perspectiva indaga-se: de que modo e sob que condies legitimo o poder poltico?
Isto implica em compreender no que consiste o fundamento do poder soberano, e se o
exerccio do poder daqueles que exercem tem legitimidade ou no; Segundo Dussel h
uma ciso originria no poder poltico que se d entre a potncia e a potestas. A
potncia (comunidade poltica) o fundamento do poder poltico, a qual se caracteriza
pela fora ou capacidade para, e a possibilidade, que se remete a uma indeterminao no
poder poltico, o qual deve ser atualizado por meio da ao poltica. J, na potestas
radica-se o exerccio do poder poltico delegado pela potencia, efetivado pelos
representantes e mediados por instituies. Por sua vez, o poder da potestas pode se
cindir em profisso e vocao. O primeiro exercido por aquele que vive do poltico,
isto , faz da poltica o exerccio autorreferente do seu ofcio. A ao do segundo se
processa mediante um chamado da comunidade poltica. Este manda obedecendo,
aquele manda mandando. O sentido positivo do poder produto da vontade consensual
da comunidade poltica que opera aes por meio das instituies. Dussel distingue trs
princpios normativos vlidos para pensarmos a ao poltica e as instituies. 1Princpio material: responsvel pela produo, reproduo e o aumento da vida humana.
2- Princpio da factibilidade: responsvel pela razoabilidade das aes para se efetivar
na sociedade. 3- Princpio formal: este operado mediante o respeito legitimidade
dos procedimentos democrticos. A legitimidade para a operacionalidade dos
procedimentos assegurada pela participao simtrica dos indivduos mediante razes
para deliberarem sobre os interesses pblicos que produzem consenso ou hegemonia das
pautas em questo. Para uma proposta se tornar hegemnica deve incorporar em si
outras propostas, visando atender a todos de forma igualitria. A hegemonia se objetiva
com a ao do povo no poder. Povo entendido como aqueles que so excludos da
sociedade e que fazem valer os seus interesses no poder do corpo poltico. A forma de
governo adequada para produzir legitimidade aos procedimentos a democracia.
Contudo, no existe um modelo de democracia ideal a ser seguido por um corpo
poltico. A democracia no apenas uma instituio procedimental, isto , a tcnica
eficiente para a produo de consenso atravs da vontade da maioria. tambm
normativa, caracterizada pela exigncia tica da participao simtrica de todos os
singulares, ou melhor dizendo, da reduo da simetria entre eles. O sucesso de um corpo
poltico democrtico est calcado na preservao e promoo da vida humana. E nesse
sentido, Dussel afirma que a histria da humanidade progride quando forem objetivados

no mbito das instituies as reivindicaes das maiorias (os pobres) oprimidas


socialmente.

PALAVRAS-CHAVE: Dussel, legitimidade, potencia, potestas.

DILOGOS ENTRE ERNST BLOCH E JOHN SEARLE


Desafios contemporneos para uma tica materialista
Anna Maria Lorenzoni
Doutoranda em Filosofia
UNIOESTE
Rosalvo Schtz
annamlorenzoni@gmail.com
Na obra O Princpio Esperana, o filsofo alemo Ernst Bloch recorre a vrios
argumentos ticos e morais para justificar aes boas ou ruins no mbito da prxis tendo
em vista uma naturalizao do homem, humanizao da natureza. No obstante tenha
dedicado grande parte de seus escritos filosofia da natureza, desenvolvendo uma
concepo de mundo na qual existe apenas matria, Bloch no escreveu tratados ou
dedicou livros sobre uma tica naturalista ou material. Compreender, portanto, qual o
significado de tica no interior da filosofia blochiana, implica na realizao de um
exerccio de pensamento a partir dos pressupostos materialistas do autor exerccio que
nos propomos a fazer nesta comunicao. John Searle, em Freedom and Neurobiology,
embora no tenha em mente a filosofia blochiana, contribui significativamente para
nosso exerccio na medida em que elenca uma srie de fatos bsicos, pertinentes
explorao de questes ticas com vis naturalstico, consonantes com a concepo
materialista de mundo de Bloch. Para o filsofo norte-americano, a filosofia
contempornea encara uma tenso existente entre os conhecimentos brutos (fatos
bsicos) que a cincia nos oferece a respeito da estrutura bsica do universo, e as
concepes (filosficas) que possumos sobre ns mesmos. Conciliar, portanto, a
compreenso que temos a respeito de ns (como sujeitos conscientes, criadores de
significados, livres e racionais) com o conhecimento que possumos a respeito dos
agentes materiais (partculas fsicas brutas, desprovidos de sentido, sem liberdade e
irracionais) identificados no universo, um dos grandes desafios contemporneos com
o qual nos deparamos ao abordar uma concepo tica de cunho materialista.

Acreditamos que a filosofia blochiana, com seu realismo material extremo aliado a uma
dialtica da natureza, pode contribuir para a interpretao desses contedos, e auxiliar
na construo de uma postura tica compatvel com os pressupostos cientficos atuais.
PALAVRAS-CHAVE: Cincia; Fatos Bsicos; Filosofia da Natureza; Utopia.

REFERNCIAS:
BLOCH, Ernst. O Princpio Esperana [1959], Volume I. Traduo de Nlio
Schneider. Rio de Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2006.
_____. O Princpio Esperana [1959], Volume II. Traduo de Werner Fuchs. Rio de
Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2006.
_____. O Princpio Esperana [1959], Volume III. Traduo de Nlio Schneider. Rio
de Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2005, 2006.
SEARLE, John. Freedom and Neurobiology: reflections on free will, language and
political power. New York: Columbia University Press, 2007.

RELATO DE EXPERINCIAS: FILOSOFIA PARA CRIANAS


Mrcia Elaini Luft
Elissiane Aparecida Zen do Amaral
marcia.celeta@hotmail.com
elissianezen@gmail.com
O presente trabalho pretende apresentar a proposta do professor norte-americano Dr.
Matthew Lipman no seu programa Filosofia para Crianas. Este programa surgiu da
necessidade de aprimorar as habilidades cognitivas mediante discusses de temas
filosficos, iniciando j com crianas e jovens. As discusses filosficas no grupo
geram o prprio pensar e aqui reside o valor da disciplina, professores e alunos tornamse coparticipantes de Comunidades de Investigao, de assuntos importantes para a
vida e que, consequentemente so temas da prpria filosofia, um mtodo interrogativo
e investigativo que visa tais significaes. Busca-se a autonomia de pensamento, as
habilidades de pensamento crtico, criativo e cuidadoso, os valores e atitudes ticas. A
essncia o dilogo. A filosofia no ensino fundamental recai na aquisio de
habilidades para o raciocnio do que em conjunto de conhecimentos. Portanto, a
filosofia precisa deixar de ser um assunto restrito a universidade e adentrar nas escolas,
cuja tarefa da disciplina preparar os estudantes a pensar nas outras disciplinas, ou seja,
pensar por conta prpria. Filosofia para crianas pretende auxili-las na constituio

autnoma, ou seja, a pensar, refletir e criticar sobre diversas questes que dizem
respeito a si prprias e ao mundo, que possam iniciar um processo de filosofar, antes de
ter acesso produo dos grandes filsofos. No decorrer do processo a criana ir
percebendo que so discusses objetivas e crticas, que todos tm a oportunidade de
expor-se oralmente e comprometer-se com o outro, que so discusses com temas e
problemas do cotidiano. Por meio destas os participantes reconhecem novas
oportunidades e perspectivas de pensamento e atitudes. Por conseguinte a Educao
para o Pensar e a Iniciao Filosfica preparam os alunos para uma Cidadania
Responsvel. A participao na Comunidade de Investigao exige comportamentos e
atitudes importantes para o exerccio democrtico na sociedade. Tais aprendizados so
um exerccio prtico, ou seja, so elementos necessrios s relaes sociais. Este
processo de pensar, proposto por Lipman, desde a infncia, contribui e se torna um
hbito, aprimorando na criana uma responsabilidade reflexiva na sociedade inserida
quanto s suas atitudes que condizem ao seu modo de pensar e refletir no seu ambiente
como um todo. Trabalhar filosofia na escola proporcionar a criana este encontro com
a sabedoria para uma educao democrtica e autnoma. Alm disso o programa
pretende tratar sobre imagens/fotografias e os benefcios destas para a aquisio da
leitura e da escrita em sala de aula, levando em considerao os alunos enquanto
observadores e autores de suas ideias e escritas, dando a ampliar o vocabulrio oral e
posteriormente este auxiliar na produo escrita e nas aquisies de leitura, inclusive
as de imagem. Trataremos nesta comunicao a imagem e fotografia como sinnimos e
buscaremos por meio de estudos bibliogrficos, relatos de experincias e vivncias de
sala de aula, o ensino da leitura e da escrita.

PALAVRAS-CHAVE: Filosofia. Lipman. Educao para o Pensar. Iniciao


Filosfica. Cidadania Responsvel.
REFERNCIAS:
AMOP, Associao dos Municpios do Oeste do Paran. Departamento de Educao.
Currculo bsico para a escola pblica municipal: Educao Infantil e Ensino
Fundamental. Cascavel: AMOP, 2014.
KOHAN, Walter Omar; WAKSMAN, Vera (orgs.). Filosofia e infncia: possibilidades
de um encontro. Vol. 3. Petrpolis: Vozes, 1999.
______. Filosofia para crianas: a tentativa pioneira de Matthew Lipman. Vol. 1.
Petrpolis: Vozes, 1998.
LIPMAN, Matthew. A filosofia na sala de aula; traduo Ana Luiza Fernandes
Falcone- So Paulo: Nova Alexandria, 1994.

___________ A filosofia vai escola; traduo de Maria Elice de Brzezinski Prestes e


Lucia Maria Silva Kremer- So Paulo: Summus, 1990. (Novas buscas em Educao,
v.39).
___________ Pimpa, traduo Sylvia Judith Humberg Mandel- 2 ed. So Paulo:
Difuso de Educao e Cultura, 1997. (Coleo Filosofia para Crianas).
REED, Ronald. Rebeca, traduo Equipe do Centro Brasileiro de Filosofia para
Crianas. So Paulo: Difuso de Educao e Cultura, 1996. (Coleo Filosofia para
Crianas).

MONTAIGNE: SOBRE A QUESTO DA AMIZADE EM ARISTTELES


Junior Cesar Luna
Universidade Estadual do Oeste do Paran Gilmar
Henrique da Conceio
prof.juniorluna@hotmail.com

Esta comunicao objetiva discutir o estatuto filosfico do conceito de


amizade montaigniano, apresentado no captulo Da amizade (I, 28). Mas, de cara
temos um problema, uma vez que, no entendimento de Montaigne, a amizade uma
experincia e no puramente um conceito. Mais que isso: a amizade um afeto
incomensurvel, porque ela o maior sentimento que o homem pode desejar. Para
Montaigne a amizade o lugar de um encontro de si, pois a identidade do eu
afirmada por meio dela. Assim, a amizade o lugar da experincia de si: ou seja, no
na solido, ou na pura volta a si, que Montaigne encontra a solidez de uma vida
verdadeira, a real existncia de si mesmo, mas numa relao paradigmtica com o
outro. Da amizade como experincia de si marcada pela alteridade ficar sempre que o
outro constitutivo da identidade do eu. La Botie o nico que lhe conhecia por
completo. A amizade o grau mximo de perfeio das relaes humanas. Esta
proposta discuti, nuclearmente, a relao de amizade entre Montaigne e La Botie, o
seu irmo de aliana. A leitura dos Ensaios provoca uma indagao: Qual o
estatuto filosfico da amizade? Afinal este tema (o da Amizade) perpassa toda a
histria da filosofia. Argumentamos que, Montaigne leitor, e crtico, de
Aristteles, porque a definio de amizade dos antigos no serve como chave para
compreender a de Montaigne e La Botie. Mas concorda que a amizade o
sentimento mais perfeito que pode existir nas relaes humanas e afirma que se trata
de uma afeio incomensurvel, porque ela a maior afeio a que o homem pode
aspirar. A amizade tem, com isso, a dimenso da sociabilizao. O ser humano por

si s um ser social, isso torna o assunto da amizade bastante pertinente e uma


reflexo sobre o mesmo extremamente relevante. O objeto de nosso estudo o
pensamento de Montaigne e s nos referimos a outros pensadores quando for este, o
movimento do ensasta.

Este

trabalho

justifica-se

na

medida

em

que

investigao revela a importncia de La Botie para o incio da empreitada de


redao dos Ensaios. De fato a morte de La Botie causou um impacto profundo na
alma de Montaigne que o levou a cair numa recordao penosa que lhe fez muito
mal. A partir destas colocaes, destacamos, a todo momento, a sinceridade na escrita
e a fidelidade sua imagem vinculada a La Botie. Em suma, trata-se de mostrar
que amizade em Montaigne consiste em um encontro de si atravs do amigo, e a
experincia de si, que se d nessa relao paradigmtica.

PALAVRAS-CHAVE: Montaigne; Amizade; Aristteles; Renascimento; tica.


REFERNCIAS
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Livro IX. Coleo Os Pensadores, Editora Nova
Cultural Ltda., So Paulo, 1996.
CARDOSO, Srgio. Villey e Starobinski: duas interpretaes exemplares sobre a
Gnese dos Ensaios. Kriterion, Belo Horizonte, v. 33, n. 86, p. 9-28, 1992.
, Srgio. Os sentidos da Paixo. Texto Paixo da igualdade, paixo da
liberdade: a amizade em Montaigne, Companhia das Letras, So Paulo, 1986.
COMTE-SPONVILLE, Andr. Dicionrio Filosfico. Traduo de Eduardo Brando.
2. ed., So Paulo: Martins Fontes, 2011.
. Uma f, um Rei, uma Lei. Anexo ao Relatrio. s/d.
. O homem, um homem: do humanismo renascentista a Michel de
Montaigne. In: Perturbador Mundo Novo. Ed. Escuta, So Paulo, 1992
. Paixo da igualdade, paixo da liberdade: a amizade em Montaigne.
In: NOVAES, A. (Org.). Os sentidos da paixo. So Paulo: Cia das Letras, 1995, p.
159-194.
CONCEIO, Gilmar H. Montaigne e a Poltica, EDUNIOESTE, Cascavel, 2014.
COSTA LIMA. L. Limites da Voz (Montaigne, Schlegel, Kafka). 2 ed. revisada. Rio
de Janeiro: Topbooks, 2005.
CCERO, Marcos Tulio. Da Amizade. Trad. Gilson Cesar Cardoso De Souza, Wmf
Martinsfontes. So Paulo, 2012.
EVA, Luiz Antonio Alves. Montaigne e o Ceticismo na Apologia de Raymond
Sebond: a Natureza Dialtica da Crtica Vaidade. In: O que nos faz pensar.
Cadernos do Departamento de Filosofia da PUC-Rio, novembro de 1994, n. 8.
. O Ensaio como Ceticismo. Manuscrito, Unicamp, 2001.
. O Fideismo ctico de Montaigne, 1947. Kriterion, Revista de filosofia,
v. I, Belo Horizonte.
LA BOTIE, E. Discurso da Servido Voluntria. Trad. Laymert Garcia dos
Santos. Ed.: Marilena Chau. 2 ed. So Paulo: Ed. Brasiliense, 1982; (Col. Elogio da
Filosofia).

MILLIET, Sergio. Prefcio aos Ensaios de Montaigne. Rio de Janeiro/Porto


Alegre/So Paulo: Ed. Globo, 1961.
MONTAIGNE. Os Ensaios: Livro I. Traduo de Rosemary Costhek Ablio. So
Paulo: Martins Fontes, 2000. (Paidia)
STAROBINSKI, Jean. Montaigne em movimento. Traduo de Maria Lcia
Machado. SoPaulo: Cia da Letras, 1992.
TOURNON, A. Montaigne. So Paulo: Discurso, 2004.
THEOBALDO, Maria Cristina. Sobre o Da educao das crianas: a nova maneira
De Montaigne. Tese de Doutorado. Universidade de So Paulo, 2008.
POPKIN, Richard H. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza.
Berkeley/ Los Angeles/ London: University of California Press, 1979.

UMA PROPOSTA DE DISTINO ENTRE CURVAS GEOMTRICAS E


CURVAS MECNICAS: por propriedades e por gnese
Renato Francisco Merli
Universidade Tecnolgica Federal do Paran campus Toledo
Csar Augusto Battisti
renatomerli@utfpr.edu.br

Procuro neste trabalho fazer algumas consideraes sobre a distino entre curvas
mecnicas e curvas geomtricas tendo por base o texto Shifting the foundations:
Descartes's transformation of ancient geometry de George Adams Molland, publicado
em 1976, na revista de Histria da Matemtica, e tambm por meio de algumas de
minhas concluses a respeito. As curvas desenvolvidas pelos antigos gemetras gregos
tinham o intuito principal de resolver os problemas clssicos gregos. Nesse aspecto,
admitir a soluo de um problema implicava tambm aceitar os critrios de
construtibilidade da curva. Elas foram construdas utilizando necessariamente algum
tipo de instrumento. Os ditos aceitveis eram a rgua e o compasso, os outros, ainda
sofriam algum tipo de preconceito?. importante notar que aceitar a construo de
uma curva significava aceit-la no hall da fama da geometria grega. Mas de que modo
os gemetras gregos aceitavam uma curva (ou a construo dela como geomtrica
pertencente geometria)? Molland (1976) apresenta a tese de que as curvas podem ser
especificadas de dois modos distintos: por suas propriedades ou por sua gnese. Para ele
especificar uma curva por suas propriedades significa estabelecer uma propriedade ou
qualidade, normalmente quantitativa, em que todos os pontos da curva a obedecem. Por
exemplo, quando dizemos que a circunferncia a unio de todos os pontos que
equidistam de dado ponto, estamos a determinando por meio de sua propriedade ou de

sua qualidade de ter os pontos equidistantes de um dado ponto, o centro. Vale aqui
lembrar que Descartes (2001), ao separar as curvas pelos tipos de equaes a que elas se
vinculavam, estava determinando-as por suas propriedades. J a especificao por
gnese est atrelada construtibilidade das curvas, ou seja, aos meios necessrios para
sua construo. Este o caso da distino que Pappus (1982a, 1982b, 1986) realizou
entre as curvas como meios para a soluo dos diferentes tipos de problemas, ao dizer
que os problemas planos eram aqueles resolvidos apenas com linhas retas e crculos
(rguas e compassos), os problemas slidos, aqueles resolvidos por meio das cnicas
(parbola, elipse e hiprbole) e os lineares, aqueles que no poderiam ser resolvidos por
outros meios (como a quadratriz e a espiral).
PALAVRAS-CHAVE: Curvas Mecnicas; Curvas Geomtricas; Distino; Descartes.
REFERNCIAS
DESCARTES, Ren. A Geometria. Traduo: Emdio Csar de Queiroz Lopes.
Lisboa: Editorial Prometeu, 2001.
MOLLAND, George Adams. Shifting the foundations: Descartes's transformation of
ancient geometry. Historia Mathematica, v. 3, n. 1, p. 2149, 1976.
PAPPUS DALEXANDRIE. La Collection Mathmatique. Tome Premier.
Traduction, avec une introduction et des notes par Paul Ver Eecke. Paris: Albert
Blanchard, 1982a.
. La Collection Mathmatique. Tome Second. Traduction, avec une
introduction et des notes par Paul Ver Eecke. Paris: Albert Blanchard, 1982b.
. Book 7 of The Collection. Part 1. Introduction, Text and Translation. Edited
with translation and commentary by Alexander Jones. Springer: New York, 1986.

EQUIVOCIDADE E DIFERENA ONTOLGICAS EM DIFFRENCE ET


RPTITION DE GILLES DELEUZE
Gonzalo Montenegro
Universidade Federal da Integrao Latino-americana
gonzalo.vargas@unila.edu.br
Este artigo visa apresentar a interpretao crtica que o filsofo francs Gilles Deleuze
desenvolve acerca de Aristteles no captulo I de Diferena e repetio (1868),
notadamente dos conceitos de equivocidade e diferena ontolgicas. O francs salienta a
existncia de duas modalidades da diferena em Aristteles. De um lado, a diferena
especfica, definida a partir das distines que surgem dentro um gnero. De outro, a
diferena categorial que depende do estabelecimento de relaes de analogia entre os

gneros maiores ou categorias. Neste ponto, Deleuze mostra os elos entre o conceito de
diferena e a doutrina aristotlica da equivocidade ontolgica. Como sabemos,
Aristteles visa garantir a multiplicidade dos gneros estabelecendo a renomada frmula
da equivocidade, segundo a qual o ser se diz em muitos sentidos (Metafsica, VII).
Ora, a equivocidade dos sentidos do ser em Aristteles tenciona garantir a diversidade
dos gneros e, ao mesmo tempo, a convergncia destes numa unidade estabelecida pelo
fio condutor da categoria de substncia. O ser se diz em diversos sentidos, mas se diz
eminentemente como substncia (Metafsica, IV, 2). De forma geral, o diagnstico
deleuziano monstra a clara dependncia da diferena em Aristteles a respeito dos
critrios de identidade e analogia. Isto permite ao francs determinar os limites da
tentativa aristotlica perante a tarefa de pensar a diferena enquanto tal. Considerando
este diagnstico, esperamos identificar algumas das consequncias do diagnstico
anterior para a univocidade e diferena ontolgicas que Deleuze constitui na obra
citada.
PALAVRAS-CHAVE: Equivocidade do ser, Diferena, Identidade, Analogia,
Deleuze.

A IMPORTNCIA DO PARFOR OFERTADO NA UNIOESTE DE TOLEDO


PARA A FORMAO EM FILOSOFIA
Maria Lucivane de Oliveira Morais
UNIOESTE/Campus Toledo
marialucivane@bol.com.br
Corroborando com os direcionamentos tecidos pela a Lei de Diretrizes e Bases da
Educao (9394/96) est em vigncia neste Estado a Resoluo n. 7694/2012 da
Secretaria Estadual da Educao (SEED), na qual evidencia-se que se houverem aulas
excedentes todo profissional habilitado em nvel superior que contenha no currculo no
mnimo 120 horas de uma determinada disciplina curricular, poder ministr-la atuando
no ensino fundamental e mdio. Dessa forma aberta a possibilidade para todos os
profissionais lecionarem disciplinas diferentes de sua formao inicial. Para minimizar
os impactos da atuao reduzida destes profissionais, o governo federal instituiu a
Poltica Nacional de Formao de Profissionais do Magistrio da Educao Bsica;
tendo a Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior - CAPES no
fomento a programas de formao inicial e continuada por meio do Plano Nacional de

Formao de Professores da Educao Bsica - PARFOR. O acesso ao curso ocorre por


meio de um cadastro no ambiente virtual disponibilizado na Plataforma Freire onde o
professor se candidata a uma vaga dos cursos oferecidos, tendo que cumprir o requisito
mnimo de trs anos de atuao na disciplina. Posteriormente, um representante do
ncleo de educao valida sua inscrio para que possa participar do processo seletivo
realizado na Instituio de Ensino Superior. Diante do fato que o professor de Filosofia
deve ser habilitado adequadamente, pois somente assim, conseguir produzir
experincias filosficas que permitam ao aluno aprender a julgar filosficamente a
realidade e, a partir disso construir seus prprios conceitos, possvel destacar a
importncia do PARFOR e da oferta do curso de Segunda Licenciatura em Filosofia.
Quanto as minhas perspectivas em relao ao curso de Filosofia concludo na Unioeste
no campus de Toledo no ano de 2014, indispensvel mencionar que os conhecimentos
adquiridos por meio do contato com professores bem formados e experientes foi
preponderante para que pudesse melhorar minha atuao. Ao comparar forma como
ministrava minhas aulas antes do ingresso neste curso e o direcionamento atual,
certamente existiam muitas lacunas que gradualmente foram sanadas a partir de uma
formao adequada, embora seja notria a necessidade de formao continuada. Alm
das disciplinas especficas componentes da matriz em Filosofia, a disciplina de Estgio
Supervisionado foi de grande importncia para a compreenso das especificidades dos
mtodos de ensino de Filosofia e da grande responsabilidade do professor diante do
processo de ensino e aprendizagem dos alunos matriculados na escola pblica.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia. Ensino. Formao docente. PARFOR.
REFERNCIAS
ASPIS, Renata Pereira Lima.O professor de Filosofia: o ensino de filosofia no ensino
mdio como experincia filosfica. Cad. Cedes, Campinas, vol. 24, n. 64, p. 305-320,
set./dez. 2004.
BRASIL. Constituio Federal de 1988. Braslia, 5 de outubro de 1988.
FVERO, Altari Roberto. O ensino da filosofia no Brasil. Cad CEDES, Campinas,
v.24, 2004. Parecer CNE/CEB N: 38/2006.
ROMANOWSKI, Joana Paulin. Formao e profissionalizao docente. Curtitiba:
Intersaberes, 2012.

HEIDEGGER E A CONSTRUO DE UMA GEOGRAFIA


FENOMENOLGICA

Maria Lucivane de Oliveira Morais


UNIOESTE/Campus Toledo
maria_lucivane@hotmail.com
Prof. Dr. Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
O objetivo geral dessa comunicao consiste em realizar uma breve reflexo sobre a
necessidade de repensar as bases epistemolgicas do pensamento Geogrfico,
sobretudo, da rea humana tendo como base a fenomenologia existencial proposta por
Martin Heidegger. A construo dessa ontologia geogrfica tem como parmetro o
entendimento de conceitos como ser-a, espao e ser-no-mundo. Pretende-se demonstrar
que a Filosofia e a Geografia por sculos estiveram muito prximas existindo analises
iniciais no tempo dos gregos. Haver um desmembramento de ambas ao longo da Idade
Mdia, sobretudo, com a difuso da Geografia Fsica. Diante dos atuais apontamentos
da Geografia marxista e da viso utilitria do espao frente estudos que apresentam
unicamente sua produo e uso, se faz urgente o desenvolvimento de novos estudos
onde a Geografia e o espao possam ser pensados de forma fenomenolgica, despindose da tradio ao mesmo tempo em que se apia em saberes ontolgicos. A metodologia
escolhida para o direcionamento destas consideraes pautou-se em anlises
bibliogrficas.

PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Espao; Geografia; Fenomenologia.

ENSAIO CRTICO A UM CONCEITO DE EMANCIPAO


Fernando de S Moreira
Pontifcia Universidade Catlica do Paran
fsmoreira@ymail.com

Fala-se via de regra de emancipao como sinnimo de libertao, quando


algum se encontra em uma condio de dominao ou restrio e, por meio de um ato
qualquer, torna-se ou tornado livre da condio a qual estava anteriormente
circunscrito. Seja em um plano mais amplo, seja em condies histrico-sociais mais
especficas, a noo de emancipao tem costumeiramente uma conotao positiva.

Fala-se por exemplo da emancipao do homem, da emancipao poltica; fala-se da


emancipao dos escravos, das mulheres, dos pobres, dos povos indgenas; em tempos
modernos, tematiza-se a emancipao digital. Por evocar a ideia de liberdade e de
autonomia, essa noo possui at mesmo um certo apelo comercial ou ideolgico. Por
exemplo, ao lado do direito ao voto, j foram smbolos da emancipao feminina
eletrodomsticos, calas, absorventes, plulas anticoncepcionais. A expresso menos
frequente emancipao masculina pode ligar-se um iderio parecido. No entanto,
apesar de todos os usos positivos do termo, certos conceitos de emancipao portam
alguns perigos. O trabalho a ser apresentado mira a uma determinada forma de
compreenso da ideia de emancipao e almeja argumentar que, por trs do teor
positivo dela, pode ocultar-se um rebaixamento do outro. Mais especificamente, ao lado
da ideia de que uma relao de opresso ou limitao deve ser eliminada, aquele que
prope uma emancipao pode pressupor a no-humanidade, no-dignidade ou
imaturidade atual daqueles a serem emancipados. O no-emancipado visto dessa
forma como uma no-pessoa, um ser para todos os efeitos abaixo da norma em uma
escala de desenvolvimento qualquer. Assim, de posse de um tal conceito de
emancipao, a autonomia , a um s passo, prometida para o futuro, mas negada no
presente e no passado. Pretende-se tambm apontar, de posse desse conceito, para
conjunturas atuais na qual a reflexo se aplica, como, por exemplo, o tema da
emancipao digital e a emancipao filosfica brasileira.
PALAVRAS-CHAVE: emancipao, liberdade, humanidade, maturidade
REFERNCIAS
BATTEN, Mary. Estratgias sexuais: como as fmeas escolhem seus parceiros. Rio de
Janeiro: Record: Rosa dos Tempos, 1995.
FOUCAULT, Michel. O poder, um magnfico animal (entrevista a M. Osrio). In:
MARAL, Jairo (org.). Antologia de Textos filosficos. Curitiba: SEED-PR, 2009a.
______. Poder e saber (entrevista a S. Hasumi). In: MARAL, Jairo (org.). Antologia
de Textos filosficos. Curitiba: SEED-PR, 2009b.
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo: como algum se torna o que . Traduo, notas e
posfcio de P. C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
LEMINSKI, Paulo. Toda poesia. So Paulo: Companhia das Letras, 2013.
NABUCO, Joaquim. O abolicionismo. Rio de Janeiro; So Paulo: Nova Fronteira;
Publifolha, 2000.
SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de escrever. Organizao, traduo, prefcio e notas
de P. Sssekind. Porto Alegre: L&PM, 2009.
WINCKELMANN. Reflexes sobre a arte antiga. Estudo introdutrio de G. A.
Bornheim e traduo de H. Caro e L. Tochtrop. Porto Alegre: Movimento, 1975.

Por
um
feminismo
que
oua
Mallu
antes.
Disponvel
https://marjorierodrigues.wordpress.com/2015/05/29/por-um-feminismo-que-oucamallu-antes/. Publicado em 29/05/2015, acesso em 14/08/2015.
Uma resposta ao texto Por um feminismo que oua Mallu antes. Disponvel
http://www.naomekahlo.com/#!Uma-resposta-ao-texto-por-um-feminismo-queou%C3%A7a-Mallu-antes/c1a1n/556b5a3f0cf23d0164d0c0ff.
Publicado
01/06/2015, acesso em 14/08/2015.
Por
um
mundo
que
condene
os
Camelos.
Disponvel
http://cronicamentecarioca.com.br/2015/06/01/por-um-mundo-que-condene-oscamelos/. Publicado em 01/06/2015, acesso em 14/08/2015.

em:

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em
em:

FORMAO REATIVA PULSES ANTITTICAS EM FREUD E


UNAMUNO
Maiara Graziella Nardi
UNIOESTE/CAPES
maiaragraziellapsy@yahoo.com.br
No ano em que se comemora o centenrio das Consideraes atuais sobre a guerra e a
morte, de Freud, escrito durante a Primeira Guerra Mundial, abordaremos, a partir dele,
a questo da elaborao inconsciente da morte. Para tanto, de suma importncia tratar
a motivao pulsional ambivalente nomeada ali pelo autor como formao reativa,
que transita entre amor e dio, vida e morte. Mediante a formao reativa, o desejo
inconsciente passa conscincia modificado, como seu oposto. Diante deste panorama,
poderemos esmiuar a compreenso da morte dos outros e da nossa. Nas
Consideraes, Freud questiona, para alm do movimento da atividade psquica,
questes polticas, de cultura e civilizao, permeadas pelo pano de fundo da
historicidade individual e social. O texto se divide em duas partes: A desiluso causada
pela guerra e Nossa atitude perante a morte (na qual nos deteremos com maior
proximidade). Podemos dizer, grosso modo, que atravessa toda essa obra o conceito de
desiluso no apenas aquela causada pela destruio material, por que tantos passaram
durante a Guerra, mas, tambm, a destruio das iluses gerais mantidas at ento e
subvertidas pelas descobertas cientficas (na medicina, antropologia, fsica etc.). As
noes verdadeiras se abalam; a morte e destruio se revelam. Diante do caos dessa
desiluso geral, precisa-se lutar para manter a paz o que configura um movimento
paradoxal. Ora, as pulses que constituem o inconsciente como seu primeiro contedo
se apresentam em pares antitticos. Logo, para o homem primitivo, no mediado pela
religio, pela cultura, o assassnio no configurava erro; para ns, porm, o ato de matar

passvel de castigo (no plano religioso e no social). Ergue-se assim uma afronta ao
sentimento inconsciente, para o qual no existe o no; para o qual, portanto, mesmo a
morte dos outros pode receber um sim. Na esteira da instalao de uma cultura que
defende o direito e a compaixo e afirma o no matars, instaura-se a ideia da culpa.
Inaugura-se a a formao reativa, a qual tem por funo normatizar a ambiguidade:
conscientemente, revela-se um desejo inverso ao desejo inconsciente; a iluso de querer
o bem, de no querer matar, normatiza a tenso provocada pela cultura do no
matars, a qual, paradoxalmente, mantm a guerra. Faz parte desse movimento reativo,
diz Freud, sempre encararmos somente a morte dos outros, nunca a nossa, e
considerarmos que ela vem de fora, por acidente, pela guerra etc. A novela La tia Tula,
de Unamuno, exemplificar a formao reativa, esse movimento paradoxal que se
mostra na realidade permeada por uma 'verdadeira iluso'. Faremos, assim, caminho
inverso: o caminho da destruio da desiluso. Pela anlise dos textos de Freud e de
Unamuno defrontar-nos-emos com a rdua tarefa que travamos dia a dia, sem perceber,
de suportar a vida temendo a desiluso que ronda incessantemente.
REFERNCIAS:
FREUD, Sigmund. Consideraes atuais sobre a guerra e a morte. In Obras
completas. Introduo ao narcisismo: ensaios de metapsicologia e outros textos (19141916). Vol. 12. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2010.
UNAMUNO, Miguel de. La tia Tula. Ed. Renacimiento: Madrid, 1921. Disponvel em:
https://archive.org/details/latiatulanovela00unamgoog.

A CONSTRUO DO IDEAL BURGUS NA MODERNIDADE E A CRITICA


DE MARX
Leandro Nunes
Mestrando Unioeste/Professor UNISEP
leandrotiao_lu@hotmail.com

O presente trabalho sustentar-se- em trs etapas: primeiramente, no problema das


relaes entre Direito e Estado na modernidade, mais precisamente no que concerne
construo do ideal burgus segundo o conceito de Justia nas filosofias de Immanuel
Kant e Friedrich Hegel. Em Kant apontaremos que a justia no derivava do Estado,
mas da razo individual, ideia inovadora em uma Europa quase que totalmente
absolutista entre o final do renascimento e o incio da idade moderna, predominava no
cenrio poltico europeu, a ideia de um Estado e de um poder absoluto, sendo que essa

noo de Estado absolutista viria a constituir o substrato do direito natural em muitas


filosofias da poca. Nesse sentido, a justia, na filosofia kantiana, seria emanada da
razo individual, uma vez que, somente o indivduo capaz de saber o que justo. Em
seguida, na segunda parte, conceituaremos em Hegel a critica para com a filosofia do
direito de Kant. Mostraremos que a concepo do Estado hegeliana seria constituda
essencialmente pela razo em-si e para-si; j que trata-se da consolidao da razo
humana na histria. Pontuaremos que muito dessa noo se deve porque Kant
desenvolveu a sua filosofia do direito segundo um Estado Absoluto, e Hegel segundo
um Estado Burgus. Assim sendo, Hegel enquanto filsofo da burguesia pensa o Estado
como concretizao da razo na histria e como fonte emanativa da justia e do direito.
Por fim, na terceira parte, adentraremos na crtica de Marx a filosofia do direito de
Hegel, com a inteno de apontar que o grande problema das filosofias de Kant e Hegel
centra-se numa concepo de Estado e, por conseguinte, do Direito e da Justia, que
parte essencialmente do indivduo burgus: Kant afirma que a justia provm do
indivduo burgus, enquanto que Hegel infere que a justia provm do Estado burgus.
Todavia, o que ambos no percebem, segundo Marx, que o Estado no formado
apenas por indivduos burgueses. Logo, para se pensar a relao entre Direito e Estado,
faz-se necessrio a incluso da ideia de Classe Social para a concepo do conceito de
Justia; j que nem a razo individual e nem o Estado podem conceber ou serem a fonte
emanativa da justia. Pois, a justia sendo emanativa, tanto do indivduo em Kant,
quanto do Estado em Hegel, h mais ou menos justia conforme a proximidade do
indivduo para com a fonte que emana a mesma; pois, nesse sistema cria-se uma
hierarquia ou graus de justia que acaba excluindo tudo aquilo que no se adequa ao
ideal burgus.
PALAVRAS-CHAVE: Ideal; Burguesia; Kant; Hegel; Marx.
REFERNCIAS:
HEGEL, G. W. F. Filosofia do Direito. So Paulo: Edies Loyola, 2010.
MARX, Karl. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. So Paulo: Boitempo, 2013.
MORRIS, Clarence (Org.). Os Grandes Filsofos do Direito. So Paulo: Martins
Fontes, 2002.
ROVIGHI, Sofia Vanni. Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a
Hegel. So Paulo: Edies Loyola, 2006.
_______. Histria Filosofia Contempornea: do sculo XIX neoescolstica. So
Paulo: Edies Loyola, 2004.

AS NOES DE ESTADO E DE DIREITO NA MODERNIDADE E A


EVOLUO DO CONCEITO DE JUSTIA
Leandro Nunes
Mestrando Unioeste/Professor UNISEP
leandrotiao_lu@hotmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Ideal; Burguesia; Kant; Hegel; Marx.
O presente trabalho sustenta-se no problema das relaes entre Direito e Estado na
modernidade, mais precisamente no que concerne construo do ideal burgus
segundo o conceito de Justia nas filosofias de John Locke, Immanuel Kant e Friedrich
Hegel. Primeiramente, na filosofia de Locke, trabalhamos de forma breve a questo do
poder poltico e sua fundamentao no Estado de Natureza procurando apontar que a
justia provm da lei natural, a lei de Deus. Em Kant apontaremos que a justia no
derivava do Estado, mas da razo individual, ideia inovadora em uma Europa quase que
totalmente absolutista entre o final do renascimento e o incio da idade moderna,
predominava no cenrio poltico europeu, a ideia de um Estado e de um poder absoluto,
sendo que essa noo de Estado absolutista viria a constituir o substrato do direito
natural em muitas filosofias da poca. Nesse sentido, a justia, na filosofia kantiana,
seria emanada da razo individual, uma vez que, somente o indivduo capaz de saber o
que justo. Em seguida conceituaremos em Hegel a critica para com a filosofia do
direito de Kant. Mostraremos que a concepo do Estado hegeliana seria constituda
essencialmente pela razo em-si e para-si, j que trata-se da consolidao da razo
humana na histria. Pontuaremos que muito dessa noo se deve porque Kant
desenvolveu a sua filosofia do direito segundo um Estado Absoluto, e Hegel segundo
um Estado Burgus. Assim sendo, Hegel enquanto filsofo da burguesia pensa o Estado
como concretizao da razo na histria e como fonte emanativa da justia e do direito.

A MORAL, O DIREITO E O IMPERATIVO CATEGRICO:


Retrocedendo a Toms de Aquino
Wellen Pereira
Unio de Ensino do Sudoeste do Paran UNISEP
Leandro Nunes
Wellen._@hotmail.com

No presente artigo propusemo-nos a versar a respeito do Imperativo Categrico


kantiano em consonncia com a tica jurdica de So Toms de Aquino. A moral
kantiana tem como pressuposto a boa vontade em si mesma, isto , o bem pelo prprio
querer e no por um dever. Sendo que a boa vontade, que deve ser universal e
incondicionada, acarreta que toda ao dever resultar em algo bom, do contrrio ser
adversa Moral. Inobstante, o Imperativo Categrico constitui a ao que possui valor
em-si-mesma, contrria ao guiada pelo Dever, por uma obrigao. O princpio
supremo da moral, conforme Kant, deve ser: Aja segundo uma lei universal. Nesse
sentido, apenas se identifica o que verdadeiramente bom atravs da razo pura,
faculdade natural do homem. Nesse vis, Toms de Aquino entende que o homem
ordenado para um fim de felicidade eterna, sendo que a razo o que torna tangvel
esse fim; razo esta que percebe a lei natural e a partir da qual se cria as leis humanas.
Em Aquino, a lei mesmo dirigida a um bem comum, no prope tornar os homens bons.
No entanto, na condio de cumpri-la, pressuposto de sua bondade. O homem, dotado
de liberdade e vontade, busca a autonomia que somente o ser racional pode obter. Por
Vontade, Kant entende o desejo ligado moral, e Liberdade, a ao autnoma
independente de fatores externos. Na nossa leitura, do ponto de vista estritamente
jurdico, em Kant, as leis morais dividem-se em jurdicas e ticas e se referem aes
externas e a conformidade com a lei. Destarte, o direito caracterizado primeiramente
pela abstrao da inteno do sujeito operante, ao contrrio da moral. Na esteira de
Aquino e rejeitando a felicidade como fim ltimo do homem, entendemos que a lei
moral rege sobre o homem. Assim sendo, o que propomos problematizar que a lei
moral kantiana associvel lei positiva em muitos aspectos, j que o dever torna o
homem socivel; e que h uma clara influncia da noo de leis e da moralidade da obra
de Aquino no desenvolvimento da filosofia jurdica de Kant.
PALAVRAS-CHAVE: Imperativo Categrico; Moral; tica; Aquino.

REFERNCIAS
DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. So Paulo: Edies Loyola, 2004.
MORRIS, Clarence (Org.). Os Grandes Filsofos do Direito. So Paulo: Martins
Fontes, 2002.
ROVIGHI, Sofia Vanni. Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a
Hegel. So Paulo: Edies Loyola, 2006.

HORA DO CONTO ALGUNS ENSAIOS


Amrico Roberto Piovesan
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia Farroupilha
americo.piovesan@iffarroupilha.edu.br
O texto a seguir relata a experincia de um projeto de contao de histrias
realizado nos anos de 2010 e 2011, na rede municipal de Iju/RS. Os seus principais
objetivos foram os de aproximar, de maneira sistemtica, a comunidade escolar dos
livros e da leitura; possibilitar o contato com a diversidade de estilos, gneros literrios
e autores, para que, com isso, todos tivessem despertado o desejo de ler e tambm
escrever; e debater o livro, histria ou poema a partir de sua temtica, estabelecendo
relaes com outros textos, as vivncias dos educandos e sua histria pessoal. A base
conceitual do projeto est centrada em alguns pensadores da filosofia, da educao e da
esttica. Seguimos o caminho da hermenutica, numa concepo intersubjetiva de
sujeito e de linguagem. Na segunda parte deste texto relatamos e problematizamos
nossa trajetria, aspectos que consideramos significativos de nossas vivncias de
mediador de leitura, as tentativas, erros e acertos no caminho percorrido.

PALAVRAS-CHAVE: Literatura; hermenutica; linguagem; mediador de leitura.

A FILOSOFIA E TEOLOGIA EM KIERKEGAARD NO LIVRO CONCEITO


DE ANGSTIA
Cleyton Francisco Oliveira
Prof. Dr. Roberto S. Kahlmeyer-Mertens (Orientador)
cteologia@hotmail.com

Nessa apresentao sero abordados alguns conceitos teolgicos determinantes para a


compreenso do conceito de angstia na obra de Sren Kierkegaard. Importante
ressaltar que nosso filsofo no tem a preocupao de explicar os contextos histricos e
expresses teolgicas citadas por ele em sua obra, subentendendo que o leitor tenha
certa familiaridade com os personagens bblicos e as suas implicaes. Por isso, ele
desenvolve os seus pensamentos nesses pressupostos bblicos, partindo especialmente
da figura paradigmtica de Ado. Tentando compreender como possvel acontecer, o
que na dogmtica ou teologia chamamos de pecado. A partir disso, retroativamente,
explica nesse movimento a compreenso da possibilidade do pecado que, para o autor
dans, a angstia. Segundo Kierkegaard, nesse movimento de aproximar-se da
possibilidade do pecado, o sujeito compreender a sua angstia. Compreender a
angstia um exerccio psicolgico, conforme ele define em sua introduo e o pecado
a cincia da dogmtica, que corresponde s cincias teolgicas. Para isso, nosso
filsofo recorreu figura de Ado e retomou, trazendo novamente cena teolgica, o
assunto do pecado hereditrio. Com ironia, o dinamarqus perseguiu o esclarecimento
da ideia da angstia, contrastando com o pensamento teolgico de certas tradies
crists (catlica e protestante) e tambm da interpretao racionalista do idealismo.
PALAVRAS-CHAVE: Lugar da poesia no pensamento filosfico; Nietzsche, filosofia
e poesia; leitura de poemas do autor da apresentao.
REFERNCIAS:
KIRKEGAARD, S. A. O Conceito da Angstia: uma simples reflexo psicolgicodemonstrativa direcionada ao problema dogmtico do pecado hereditrio.
Traduo de lvaro Luiz Montenegro Valls Petrpolis, RJ: Vozes, 2011.
ROOS, Jonas. Tornar-se cristo: O Paradoxo Absoluto e a existncia sob juzo e graa
em SorenKierkegaard. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 2007 [Tese de
doutorado].

LIBERDADE, ANGSTIA E RESPONSABILIDADE NO


EXISTENCIALISMO SARTREANO
Josieli Aparecida Opalchuka
Unioeste
josi.aop@gmail.com
Jean-Paul Sartre, ao romper com a tradio, procura no definir as estruturas que
possibilitam o aparecer dos entes, mas sim o que os homens fazem deles mesmos a
partir desse aparecimento, dando origem ao existencialismo ateu que pode ser
introduzido atravs da mxima a existncia precede a essncia. Partindo disso, vemos
que o homem responsvel pelo que , ou pela sua existncia, e ao definir isso, lhe
atribumos responsabilidade da escolha, j que ao escolhermos por si, escolhemos por
todos os homens, pois a escolha particular tem reflexo direto na escolha universal. O
Homem reconhecendo-se abandonado e livre apreende como sendo aquilo que se faz
ser. Assim, o mundo apenas um reflexo do homem. Ele [o homem] situa-se no mundo,
como um ser sozinho, no silncio, livre e s, condenado, sem recurso possvel a ser
livre, para sempre. condenado a existir e a escolher, a todo o momento, visto que isso
que faz o mundo. A liberdade, ento, aventura da conscincia ao almejar a si prpria,
de como o ser do homem se conforma sempre como fazer/agir, o nosso poder de optar,
opo essa concretizada pelo prprio homem, um fazer que se realiza e manifesta no ser
mesmo. Em decorrncia, a angstia, o desespero e o desamparo, se originam dessa
solido em que o homem se encontra, cercado, basicamente, apenas das suas
responsabilidades. A angstia se d justamente quando o homem se d conta de que ele
no apenas o que escolhe ser, mas tambm um legislador que escolhe ao mesmo
tempo o que a humanidade inteira escolhe. No poderia furtar-se do sentimento de sua
total e profunda responsabilidade. Aqui, destaca-se que a angstia no deve levar a
inao e sim, a essa certeza de responsabilidade e agir de acordo com tal.
PALAVRAS-CHAVE: Existencialismo. Liberdade. Angstia. Responsabilidade.
REFERNCIAS:
REYNOLDS, Jack. Existencialismo. Trad. Caesar Souza. 2 ed. Petrpolis: Vozes,
2014.
SARTRE, Jean Paul. O existencialismo um humanismo. Trad. Rita Correia Guedes.
3 ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987.
SARTRE, Jean Paul. O ser e o Nada. Petrpolis: Editora Vozes, 2007.
SILVA, Cla Gois. Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean Paul Sartre.
Londrina: UEL, 1997.

O MECANISMO DE CONDENSAO NA PSICANLISE


Importncia desse mecanismo e a felicidade
Alexandre Moschen Ortigara
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Celia Machado Benvenho
amortigara@live.com

Entendendo o conceito de pulso em Freud, identificam-se alguns mecanismos em que


se manifestam as pulses e a condensao apenas um deles. A condensao est
presente desde os primeiros at os ltimos trabalhos de Freud. Por conta dela foi
possvel, por exemplo, Freud identificar o sintoma das histricas. Tambm por conta da
condensao, em o Mal-estar na civilizao, Freud aponta alguns caminhos para
felicidade. Entendendo que as pulses encontram somente satisfaes parciais, a
relevncia do mecanismo de condensao na vida humana se evidncia para a
psicanlise numa proposta de entender como a satisfao de alguns atos so mais
intensos que outros. Com isso possvel verificar a importncia desse mecanismo para
a psicanlise.
PALAVRAS-CHAVE: Condensao; Pulses parciais; Psicanlise; Felicidade;
Sintoma.
REFERNCIAS
FREUD, S. As Pulses e seus destinos. Coleo Completa. So Paulo: Imago, 2001.
______, O Mal-estar na civilizao. Coleo Completa. So Paulo: Imago, 2001.
______, A interpretao dos sonhos. Coleo Completa. So Paulo: Imago, 2001.
______, O caso Anna O. Coleo Completa. So Paulo: Imago, 2001.

AS POSSVEIS RELAES ENTRE A TICA E O DIREITO EM KANT


Luana Pagno
Universidade Federal de Santa Maria
Lp_luana@hotmail.com
Levando em considerao a importncia do direito e da tica nas obras de Kant, visto
que eles influenciam a poltica e entre outros temas da filosofia de Kant. Os objetivos
do presente artigo, fruto de algumas investigaes da relao entre tica e direito,

demonstrar quais so as possveis relaes entre a doutrina do direito e a tica na


filosofia kantiana, a fim de apontar de que forma uma doutrina contribu para a outra ao
longo da filosofia de Kant. Sendo assim, no decorrer do artigo sero debatidas as noes
de ao moralmente correta e ao legal, as diferenas entre o dever tico e o dever
jurdico, bem como a ideia de liberdade presente em ambas as doutrinas com a
perspectiva de demonstrar como essas distines contribuem para afastar ou unificar a
tica do direito. As principais obras utilizadas so A Metafsica dos Costumes e a
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, alm da contribuio de alguns
comentadores como Wood, Hoffe e entre outros. Assim sendo, ao final do trabalho, ser
abordado trs situaes na obra de Kant que nos permite ou afastar totalmente a tica do
direito ou unir as doutrinas, com a inteno de demarcar quais os problemas dessas trs
situaes e qual delas melhor para defender a relao entre ambas sem perder o
aspecto essencial de cada uma.
PALAVRAS-CHAVE: Direito; tica; Deveres; Liberdade.
REFERNCIAS:
GALVO, Pedro. Introduo. ___in: A fundamentao da Metafsica dos Costumes.
Lisboa, Portugal: Edies 70, 2011.
GUYER, Paul. Kant. Aparecida, So Paulo: Editora Ideias e Letras, 2009
GALEFFI, Romano. A filosofia de Immanuel Kant. Braslia: Editora Universidade de
Braslia, 1986.
HOFFE, Otfried. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes editora, 2005.
KANT, Immanuel. Antropologia de um ponto de Vista Pragmtico. So Paulo:
Iluminuras, 2006.
______________A fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa, Portugal:
Edies 70, 2011.
______________A Metafsica dos Costumes. So Paulo: Editora Edipro, 2003.
______________A Paz Perptua e outros Opsculos. Lisboa, Portugal: Edies 70,
2008.
______________Crtica da Razo Prtica. 1 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2002
PASCAL, Georges. Compreender Kant. 6 ed. Petrpolis, RJ: Vozes Editora, 2011.
SCHNEEWIND, Jerome B. A inveno da Autonomia. 2 ed. So Leopoldo, RS:
editora Unisinos, 2005.
SOUZA, No Martins. A filosofia de Kant: a moral como fio condutor da articulao
do sistema kantiano. Fortaleza: EdUECE, 2012.
WOOD, Allen. Kant. Porto Alegre, RS: Artmed editora, 2008.

O PENSAMENTO POLTICO DE MARX:


do elogio crtica da dimenso positiva da poltica

Bruno Gonalves da Paixo


UNIOESTE
Jadir Antunes
brpja@hotmail.com
A presente proposta de comunicao tem como objetivo discutir, de forma introdutria,
o percurso terico do pensamento poltico do filsofo alemo, Karl Marx. Para isso,
delinearemos um trajeto que parte de um perodo em que o autor em questo ainda est
vinculado ao solo interpretativo da esquerda hegeliana frente aos temas em torno da
poltica e do Estado, e o momento de ruptura com esse pensamento, possibilitando a
Marx forjar um estatuto terico prprio. Em linhas gerais, essa ruptura poderia ser
traduzida pelo deslocamento de uma centralidade da poltica enquanto meio e fim
essencial concernente s solues dos problemas sociais, para o rebaixamento de tal
categoria somente funo social mediadora e negativa das relaes sociais. No
primeiro caso, a poltica cumpre um papel positivo, pois seria o espao da racionalidade
organizacional da sociedade, a dimenso efetivadora das potencialidades humanas no
rduo caminho da milenar busca do bem comum: a poltica aqui meio para a vida. J
no segundo, a poltica surge enquanto relao social necessria para a manuteno de
uma sociedade erigida sob a gide da propriedade privada, ou seja, a referida categoria
entra em cena a partir do surgimento da sociedade de classes, e isso se d exatamente
porque ela cumpre um papel de mediao dessa relao entre dominantes e dominados,
logo, garantidora das relaes de dominao do homem pelo homem, ela possui aqui
uma essencialidade negativa, pois tal estrutura de subjugao acarreta, de forma direta
ou indireta, na anulao do ser social.
PALAVRAS-CHAVE: Estado; Politicismo; Revoluo.
REFERNCIAS:
MARX, Karl. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo. So Paulo.
Boitempo, 2010.
_____. Crtica do programa de Gotha; traduo e notas Rubens Ederle. So Paulo:
Boitempo, 2012.
_____. Gazeta Renana. N. 125, 128, 130, 132, 135, 139, 191, 193, 195, 221, 298, 300,
303, 305, 307. In. EIDT, Celso. O Estado Racional: lineamentos da poltica de Karl

Marx nos artigos da Gazeta Renana: 1842-1843. Belo Horizonte: UFMG/FAFICH,


1998. 70
_____. Glosas Crticas Marginais ao Artigo "O Rei da Prssia e a Reforma Social".
De um prussiano. In: Revista Prxis, n. 5, Belo Horizonte: 1995.
_____. O Capital: crtica da economia poltica: livro I; traduo de Reginaldo
SantAna. 24 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006.
_____. Para a Crtica da Economia Poltica. Edies Progresso Lisboa - Moscovo,
1982.
_____. Sobre a Questo Judaica. So Paulo: Boitempo, 2010.

O HIPRION E A MISSO POTICA EM HLDERLIN


Tamara Havana dos Reis Pasqualatto
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Luciano Carlos Utteich
tamarapasqualatto@hotmail.com
Em Hlderlin, o espao ideal de expresso de pensamentos e ideias filosficas a
poesia. Mas no a poesia com o significado que ela tinha para Goethe ou Schiller, ou
seja, como uma parte da vida ou uma necessidade pessoal. Para ele, a poesia era
incondicionalmente o sentido da vida, nela ele reconhecia a respirao do divino, o
princpio mais profundo, carregado de sentido e de finalidade (ZWEIG, 2004). A poesia
o espao sagrado criado pela linguagem no qual o divino pode se mostrar
(SAFRANSKI, 2010) e o poeta aquele sem o qual o divino no chega a ser, ou seja, os
deuses necessitam do poeta e no o enviam a essa misso motivados por um impulso
ldico, mas sim por uma necessidade imperativa (ZWEIG, 2004, p.58). Ele tinha plena
conscincia de que seus deuses viviam em sua lngua e que eles talvez s vivessem
enquanto sua fora de linguagem os pudesse tornar presentes (SAFRANSKI, 2010,
p.157). O que h de nico em Hlderlin uma paixo pela responsabilidade potica que
o habita qual ele entrega a vida. Por isso, ao invs de produzir grandes sistemas
filosficos como fizeram seus companheiros Hegel e Schelling, ele dedica-se
inteiramente arte. Seu primeiro romance, o Hiprion, ou o Eremita na Grcia, trata da
tentativa de recuperar um absoluto unificado; ele busca uma comunho o mais original
possvel com o todo, tanto que a sntese do seu programa potico a frmula grega hen
kai pan, o Um e Todo (FRANCESCHINI, 2013). Ser um com tudo o que vive o
projeto de unificao do romance: ser um com o todo, essa a vida do divino, esse, o
cu dos homens. Ser um com a vida do todo, retornando, numa venturosa abnegao de
si mesmo, ao todo da natureza, esse o pice do pensamento e da alegria [...] Ser um

com a vida do todo! (HLDERLIN,1993, p.28). Hiprion pode ser situado na tradio
do romance de formao. E a imagem, muito presente em seu texto, que reitera essa
classificao a da via excntrica (exzentrische Bahn), entendida como o caminho
percorrido pelo personagem ao longo de sua formao, desde sua infncia at sua
maturidade. Em carta a Neuffer de 10 de outubro de 1794, Hlderlin escreve que o
Hiprion narraria a grande passagem da juventude para a essncia do homem, do afeto
para a razo, do reino da fantasia para o da verdade e da liberdade (HLDERLIN,
1990, p.210). Porm essa travessia excntrica, isto , no como atravessar uma
ponte, em linha reta, mas antes uma travessia oscilante, carente de centro; o
personagem abriga-se ora no plo da mais pura simplicidade (natureza), ora no plo da
mais alta cultura (arte). Para Hlderlin a experincia do percurso, da formao, visa
adentrar a totalidade do ser humano profundamente, fazendo com que essa totalidade
seja o objetivo desse caminho.

PALAVRAS-CHAVE: Poesia; Hiprion; Hlderlin;


REFERNCIAS:
FRANCESCHINI, Pedro Augusto da Costa. Da crtica filosfica superao potica:
o Hiprion de Hlderlin e o Idealismo Alemo. 2013. 178f. Dissertao de Mestrado
(Programa de Ps Graduao em Filosofia) Universidade de So Paulo, So Paulo,
2013.
HLDERLIN, Friedrich. Correspondencia completa. Trad. Helena Corts y Arturo
Leytte. Madrid: Ediciones Hiperin, 1990.
HLDERLIN, Friedrich. Hiprion ou o Eremita na Grcia. Trad. Mrcia C. de S
Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 1993.
SAFRANSKI, Rdiger. Romantismo: uma questo alem. Trad. Rita Rios. So Paulo:
Estao Liberdade, 2010.
ZWEIG, Stefan. O combate com o demnio. Trad. Jos Miranda Justo. Lisboa:
Antgona editores, 2004.

NICOLAU DE CUSA E A QUESTO DE SER E CONHECER


Anderson Lucas dos Santos Pereira
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Gilmar Henrique da Conceio
Lukas_andi@hotmail.com
Nicolau de Cusa se encontra como um divisor de guas entre a Idade Media e a Idade
Moderna. Sua ideia central a de que o singular no plural e o um no muitos.

Distingue quatro graus de conhecimento: 1) os sentidos, que nos do imagens confusas


da realidade; 2) a razo, que lhes proporciona ordem; 3) o intelecto ou razo
especulativa, que as unifica; e, finalmente, 4) a contemplao intuitiva, que alcana, na
ascenso a Deus, o conhecimento da unidade dos contrrios. Conforme o seu
pensamento todo conhecimento vai desde o conhecido at o desconhecido, mediante o
estabelecimento de proporcionalidades matemticas. Assim sendo, no existe proporo
perfeita entre a coisa conhecida e nosso conhecimento dela, nem em geral entre o
medido e a medida. No caso da divindade: Deus ratio essendi e ratio cognoscendi de
toda a realidade; de modo que qualquer investigao filosfica tem por horizonte a
Deus. No h pergunta nem ente que no suponha necessariamente a Deus como
princpio. Por meio da matemtica podemos nos aproximar do Ser Supremo, mas o Ser
Supremo inalcanvel, porque a imagem no perfeita, sendo que nossa racionalidade
possui limites, pois somos perfeitos a partir da nossa forma concebida por Deus de
perfeio. No infinito, o nmero mximo coincide com o mnimo, porque nada no
infinito pode ter limite, isto , se transformar em uma unidade quantificvel, pela
mesma razo que no podem haver dois infinitos. Deus , assim, o ponto de
convergncia de todas as oposies, de todas as contradies, de todas as contrariedades
e graus possveis. Esta comunicao se delimita a questo do Ser e Conhecer. Neste
texto, o autor argumenta que toda coisa que cai sob o conhecimento apreendida em
sinais (matemtica, linguagem). preciso procurar nos sinais variados, os vrios modos
de conhecer. A razo a que deve determinar as coisas em nosso mundo, pois, ela se
baseia propriamente no conhecer, pois, a partir das estruturas que proporcionam a
exteriorizao dos sinais concebidos pela mente humana, se d a chave para a
comparao entre o infinito negativo (mundo) que concebido pelos sinais da
linguagem, e o infinito positivo (Deus) que concebido pela matemtica (levando em
conta a tradio neoplatonica-pitagrica). A proporcionalidade confere a existncia do
mundo e de Deus, onde o primeiro nunca se equipar ao segundo, pois, no exemplo
dado por Nicolau de Cusa, o crculo (representao do Infinito positivo), e o polgono
(representao do infinito negativo) no se adquam enquanto perfeio, pois, o
polgono nunca ser um crculo independentemente de quantos lados tenha o mesmo. O
homem sedento de elevar sua alma at a unidade suprema renunciar a toda afirmao e
a toda negao. Meditar a ponto de privar-se das mais fundamentais contrariedades em
seu esprito, assim Deus aparecer como a gua preenchendo o recipiente vazio. Esta a

Docta Ignorantia, porque, ignorando o que h, torna-se conhecedora da profunda e


suma verdade do universo, torna-se a verdadeira sabedoria.
PALAVRAS-CHAVE: Epistemologia; Deus; Sinais.
REFERNCIAS:
CHATELET, Franois. Histria da Filosofia (volume II). 2 ed., Rio de Janeiro: Zahar,
1993.
CUSA,Nicolau de. A douta ignorncia. Traduo, Prefcio e Notas de Reinholdo
Aloysio Ullmann, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
DE BONI, Luiz A (Org.) A cincia e a organizao dos saberes na idade mdia. P.
Alegre: EDIPUCRS, 2000
DE BONI, Luis Alberto. Idade Mdia: tica e poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
FRAILE, Guilhermo. Historia de la Filosofia El cristianismo y la filosofia patrstica,
Primeira Escolstica. Vol. IIa. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986.
____________.. Historia de la Filosofia Filosofia judia y musulmana, Alta escolstica
y decadencia. Vol. IIb. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986.
GRABMANN, Martin. Introduo Suma Teolgica. Trad. Francisco Lage Pessoa.
Petrpolis: Vozes, 1959.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
LAUAND, Luiz Jean e SPROVIERO, Mrio Bruno. Verdade e Conhecimento/ Santo
Toms de Aquino. So Paulo: Martins Fontes, 1999. KOBUSCH, Theo (org.) Filsofos
da Idade Mdia. So Leopoldo, RS: Edit. Unisinos, 2000.
NASCIMENTO, C.A. O que filosofia medieval. S. Paulo: Brasiliense, 1992.

O CONCEITO DE VIRTUDE NA PRIMEIRA PARTE DE ASSIM FALOU


ZARATUSTRA
Sdnei Almeida Pestano
Universidade Federal do Paran
Antonio Edmilson Paschoal
sdnei_pestano@yahoo.com.br
O intuito dessa apresentao explorar o conceito de virtude (Tugend) na primeira parte
da obra Assim falou Zaratustra. Primeiramente precisamos justificar o motivo pelo qual
o tema foi circunscrito na primeira parte da obra. Seguimos a interpretao de Brusotti
no que diz respeito publicao de Assim falou Zaratustra, a qual ressalta que a
primeira parte da obra foi lanada isoladamente e que, na poca, no houve meno s
partes posteriores; tampouco houve revises das partes lanadas aps a obra ter sido
lanada na ntegra (em 4 partes). Nas prprias palavras do comentador: Nietzsche
parece ter considerado inicialmente o primeiro Zaratustra como um texto independente
no como parte de um todo mais extenso. Ele foi publicado como um escrito fechado

em si mesmo (2012, p.152). Levando em considerao essa possibilidade, pretendemos


fazer uma leitura experimental que elenque o conceito de virtude como central para a
meta (Ziel) anunciada por Zaratustra. Em termos estruturais percebemos que Nietzsche
faz meno virtude em 16 dos 22 discursos da primeira parte da obra. Sendo o ltimo
discurso denominado Da virtude dadivosa. Em seus discursos, Zaratustra apresenta
de forma evidente duas virtudes, a saber: a honestidade (Redlichkeit) e o poder (Macht).
A honestidade a mais jovem dentre as virtudes que se chama: honestidade
(Redlichkeit) (Za, Dos transmundanos). Essa virtude o que permite este eu que cria,
que quer, que estabelece valores e que a medida e o valor de todas as coisas (idem).
O resultado dessa virtude parece ser uma cabea terrena, que, em ltima instancia,
escuta o corpo e se afasta dos valores supraterrenos. Podemos dizer que a honestidade
permite a nova altivez que Zaratustra ensina nesse discurso: aprende a falar de forma
cada vez mais honesta, o eu; e, quanto mais o aprende, tanto mais encontra palavras e
gestos de respeito pelo corpo e pela terra (idem). Mas h um critrio, que
aparentemente permite essa virtude: o corpo so (gesunde Leib) aquele capaz de falar
de forma mais honesta. Poder apresentado, no discurso Da virtude dadivosa, como
uma nova virtude. Nesse momento, vincularemos essa virtude ideia de criao, de
direcionamento, de abandono de um caminho guiado por prazeres ou conforto, de ser
guiado por uma nica vontade. Essa virtude um pensamento dominante (Za, Da
virtude dadivosa, I). Nossa hiptese de que o conceito de virtude a) no pode ser
entendido como um conceito passvel de ser universalizvel, Zaratustra sempre fala em
virtudes prprias: se tens uma virtude e ela a tua virtude, ento no a tens em comum
com ningum (Za I, Das alegrias e das paixes). Nesse discurso citado, podemos
encontrar tambm b) o conceito de virtude como necessrio para alcanar uma meta,
que no caso da primeira parte da obra a superao do homem.
PALAVRAS-CHAVE: Virtude; Nietzsche; Zaratustra.
REFERNCIAS:
NIETZSCHE, Friedrich Willhem. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para
ningum. Trad. Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1986.
BRUSOTTI, Marco. O eterno retorno do mesmo em Assim falou Zaratustra. In:
Estudos Nietzsche. Vol. 3, n.2, p.149-167, jul./dez. 2012;
SALAQUARDA, Jrg. A concepo bsica de Zaratustra. In: Cadernos Nietzsche.
N.2, p.17-39, 1997.

MONTAIGNE E O PIRRONISMO: A EXPERINCIA E O APARECER


Charles Eriberto Wengrat Pichler
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Gilmar Henrique da Conceio
wep.charles@yahoo.com.br
Montaigne, em seu ltimo ensaio, Da experincia (III, 13), apresenta o que acaba por se
constituir sua derradeira atitude frente busca da verdade. Ora, se a filosofia se mostra
como prolixa e ambgua, onde se tornou mais dificultoso interpretar as interpretaes do
que as coisas, resta, ento, assumir apenas a experincia como elemento confivel
perante a vida prtica. Dado que se encontra doente, no final de sua vida, Montaigne ir
discorrer, neste ensaio, acerca da medicina. Argumentar, em contraste com o que
apresenta a filosofia, que esta cincia baseia sua prtica na experincia. Porm, dado o
carter individual que a experincia possui, a medicina no ter autoridade suficiente
para cravar o modo de agir de um homem. Cada homem possui sua experincia e ele a
deve usar para viver do melhor modo possvel, no evitando o prazer. O homem a
maior autoridade de seu Eu. Sob este prisma deste ensaio do filsofo, buscar-se-, neste
presente trabalho, investigar o modo como o ceticismo pirrnico se apresenta neste
momento derradeiro dos Essais. Sexto Emprico, nas Hipotiposes Pirrnicas, em
diversos momentos traz tona a atitude ctica frente o aparecer. Ou seja, o ctico
limitar sua suspenso do juzo (epokh) s coisas no evidentes; aceitar-se- o aparecer
por ser evidente e involuntrio. Evidencia-se, ento, que a finalidade do ceticismo
pirrnico reside na imperturbabilidade (ataraxia). Assim sendo, a atitude pirrnica frente
o aparecer e a de Montaigne frente a experincia parece se assemelhar tanto no mbito
da ao (sua acepo) quanto em propsito (impertubabilidade/viver bem).
PALAVRAS-CHAVE: Aparecer; Ceticismo; Ensaios; Experincia; Montaigne;
Pirronismo.
REFERNCIAS:
CONCEIO, Gilmar Henrique da. Montaigne e a Lei: Sobre o do costume e de no
mudar facilmente uma lei aceita (I, 23) (e Da Experincia (III, 13). Quaestio Iuris, v.
08, n. 02. Rio de Janeiro, 2015. 898-919.
EMPRICO, Sexto. Outlines of Pyrrhonism. Trad. para o ingls R. G. Bury.
Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2000.
MONTAIGNE, Michel Eyquem de. Os Ensaios. Traduo: Rosemari Costhek Ablio.
So Paulo: Martins Fontes, 2000. (Paidia). 3v.
_______. Les Essais. Ed. Pierre Villey. Paris: PUF, 1988. (Coleo Quadridrige).

PORCHAT, Oswaldo. Sobre o que aparece. Skpsis, So Paulo, ano 1, n. 1, 2007. 742.

IMPLICAES TICAS NO CONCEITO SARTREANO DE LIBERDADE


Cristiane Picinini
cristianepicinini@gmail.com
O que significa para Sartre a expresso O homem est condenado a ser livre? Com
base nessa pergunta, analisaremos o conceito de liberdade na filosofia sartreana,
tomando como principal fonte terica a Quarta Parte, Captulo I de seu livro O Ser e o
Nada. Somos um projeto que se depara com escolhas na vida, estamos condenados a
escolher, no temos outra opo a no ser escolher, mesmo que um indivduo opte por
desistir, estar fazendo uma opo, uma escolha. Sartre descobre que a liberdade s
pode ser justificada pela deciso, ou seja, pela ao de cada indivduo. decidindo [ou
escolhendo] que o Ser exerce sua liberdade. Exercer a liberdade significa que suas
escolhas traro consequncias para si e para os outros. A liberdade o prprio ato de
decidir, a cada trmino de deciso, a liberdade acaba, para que se descubra outra, para
que se tome outra deciso, e se tenha outro ato de liberdade.

PALAVRAS-CHAVE: 1. Liberdade 2. Escolha 3. Ato

REFERNCIAS:
BUENO. Isaque Jos. Liberdade e tica em Jean-Paul Sartre. Porto Alegre, 2007.
Dissertao de Mestrado (Mestrado em Filosofia) Ps Graduao em Filosofia da
PUCRS, 2007.
HILGERT, Luiza Helena. Liberdade, Autenticidade e Engajamento: Pressupostos de
Ontologia Moral em Sartre. Dissertao de Mestrado. UNIOESTE-PR. Toledo,
dezembro de 2011.
SARTRE, J.-P. O Existencialismo um humanismo. 3 ed. So Paulo: Nova Cultural.
Trad. Rita Correia Guedes, Luis Prado Jnior, 1987.
______. O ser e o nada. Ensaio de uma ontologia fenomenolgica. Trad. Paulo
Perdigo. 16 ed. Petrpolis, RJ: Vozes 2008.

A ESPECIFICIDADE DOS DEVERES PERFEITOS E IMPERFEITOS


NA FILOSOFIA PRTICA DE KANT
Jaime Jos Rauber
PUCPR Pontifcia Universidade Catlica do Paran
jaime.rauber@pucpr.br
O objetivo da presente comunicao consiste em apresentar as caractersticas dos
deveres perfeitos e imperfeitos na filosofia prtica de Kant e mostrar a interpretao que
Paton faz no que diz respeito possibilidade de excees aos deveres de virtude. A
distino entre deveres perfeitos e deveres imperfeitos foi apresentada inicialmente por
Kant na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) e retomada em sua obra
denominada Metafsica dos Costumes (1797). Na primeira obra o autor esclarece que
por dever perfeito entende aquele que no permite exceo alguma em favor da
inclinao" (FMC, BA 52 nota; trad. port. p. 59). Com base nessa afirmao, parece
legtimo inferir que os deveres imperfeitos so aqueles que permitem excees em favor
da inclinao. Entretanto, com a Metafsica dos Costumes compreende-se que os
deveres imperfeitos referem-se aos deveres de virtude, que possuem uma obrigao
ampla, ou seja, deixam uma certa margem ao livre arbtrio no que diz respeito ao seu
cumprimento com vistas ao fim que por sua vez um dever (MC-DV, A 20; trad. port.
p. 298). Ao contrrio disso, os deveres jurdicos so deveres perfeitos, de obrigao
estrita, que determinam com preciso matemtica as aes a serem realizadas para o
cumprimento do dever. Na interpretao de Paton, se os deveres perfeitos no admitem
exceo alguma em favor da inclinao, pode-se inferir que os deveres imperfeitos so
aqueles que admitem excees ou, pelo menos, permitem que, em funo das
circunstncias empricas das aes, possam haver excees (PATON, 1953, p. 192).
Para sustentar essa ideia, o autor faz uma distino entre princpios morais (formais),
leis morais (materiais) e regras morais. Enquanto os princpios morais no admitem
excees, as leis morais, fundamentadas naqueles princpios, admitem excees
necessrias que se impem por um princpio de equidade em situaes particulares. O
mesmo sustenta em relao ao que denomina regras morais, uma vez que essas no tm
validade universal.

PALAVRAS-CHAVE: Imanuel Kant; Filosofia moral; Deveres jurdicos; Deveres de


virtude.

REFERNCIAS:
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes [1785]. Trad. de Paulo
Quintela. Lisboa: Edies 70, 2000.
KANT, Immanuel. A Metafsica dos Costumes [1797]. Trad. de Jos Lamego. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2005.
PATON, H. J. An Alleged Right to Lie. A Problem in Kantian Ethics. Kant-Studien, 45,
p. 190-203, 1953.

EXISTE FILOSOFIA DO CINEMA?


Discusso a partir da crtica de Rancire a Deleuze
Gssica Pimentel Reis
UFRRJ
Pedro Hussak
gessica_reis@yahoo.com.br
Rancire, em um dos seus artigos sobre cinema, argumenta que no existe a ruptura
entre os dois tipos de imagens, as duas eras do cinema, teorizada por Deleuze,
insinuando que o que Deleuze fizera em seus dois livros de filosofia do cinema no
passaram de metafsica, de ontologia. Essa a questo na qual o artigo se concentra, no
embate entre o que seria e se haveria uma filosofia do cinema tal qual Deleuze defende.
A teoria Deleuziana ser enfraquecida a partir dos paradoxos apontados teoria por
Rancire. Segundo a filosofia deleuzo-bergsoniana: Tudo imagem, e ela existe em si
como matria-luz em movimento. Sua filosofia do cinema adquire ento a forma de
uma histria natural das imagens em movimento, e as caractersticas do cinema clssico
e contemporneo so atribuveis a cineastas, escolas e pocas determinadas. O que
levariam Rancire a concluir que o cinema no o nome de uma arte, mas o nome do
mundo, adquirindo de imediato um aspecto paradoxal, j que sendo o cinema uma arte
que inventa imagens e encadeamentos de imagens visuais, por outro lado, a imagem no
precisaria ser constituda. Para explicitar esse problema, Rancire toma como exemplo o
captulo reservado imagem-percepo, contido na obra Imagem-Movimento, onde
Deleuze vai analisar a teoria do cine-olho de Dziga Vertov. Rancire encontra falhas
entre as anlises que sustentam as teses de Deleuze e seus exemplos (seleo de
imagens). Contudo, o problema visto por Rancire, na diviso das eras deleuziana, no
se encontra em delimitar dois tipos de imagens, mas em falhas e paradoxos que podem
ser encontrados em seu plano de imanncia, visto de fora do seu plano de imanncia,
como uma filosofia do todo. Mas imprescindvel lembrar que Deleuze representante

do ps-estruturalismo na filosofia, engajado na constituio de uma Filosofia da


Diferena. Todavia, ainda possvel notar, algumas aproximaes no pensamento de
ambos filsofos, e o distanciamento dado pelo plano de imanncia que cada um
configurou para si, nos levando de encontro a um ponto de indeterminao entre esses
dois pensamentos. J que para ambos, o que interessa perceber o imperceptvel, dizer
o indizvel, ver o invisvel e pensar o impensvel.
PALAVRAS-CHAVE: Gilles Deleuze; Jacques Rancire; Filosofia do Cinema;
Imagem
REFERNCIAS:
DELEUZE, Gilles. LImage-mouviment. Paris: Les ditions de minuit, 1996.
_______________. A Imagem-tempo. So Paulo: Brasiliense, 2007.
RANCIERE, Jacques. As distncias do cinema. Rio de Janeiro: Contraponto, 2012.
________________. A fbula Cinematogrfica.Campinas: Papirus, 2013.

ANLISE DO CONCEITO DE ANGSTIA NA ANALTICA EXISTENCIAL


DE HEIDEGGER
Guilherme Gonalves Ribeiro
Universidade estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
gui_ribeiro0508@hotmail.com
Na presente comunicao trataremos da importncia do conceito de angstia para o
projeto da analtica existencial de Heidegger. Dessa forma, poderemos compreender o
modo com que este fenmeno se apresenta existencialmente e, assim, elucidar qual seu
papel no mbito de uma ontologia fundamental, tal como proposta por Heidegger,
especialmente na obra Ser e tempo (1927). Heidegger, em sua ontologia, retoma a
questo do ser, mas recolocando-a de forma a perguntar pelo ser segundo seu sentido, o
sentido de ser a partir da compreenso dos entes. Tendo em vista isso, nosso autor
elabora uma analtica existencial que tem como objetivo analisar o modo de ser do ente
no mundo, da depreende-se o termo central de sua analtica existencial: Dasein (ser-a).
O motivo pelo qual o ser-a objeto central de anlise do autor, que ser-a o nico
capaz de se compreender como tal, o ente que compreender ser. Desse modo,
Heidegger, quando prope uma ontologia fundamental, no se refere ao fundamental
meramente em seu carter de importncia ou prioridade, mas como fundamento, este

aspecto de sua filosofia se traduz no seu objeto central de estudo: o ser-a aparece
puramente como o ato de ser-no-mundo, o ente aquilo que na medida em que . O
a, desse ser-a, tambm no designa algo definido, mas apenas o mbito que permite
ao ser se projetar em suas possibilidades, mais uma vez vemos o carter de
fundamental que se apresenta na filosofia de Heidegger. Uma vez lanado no a de
seu mundo, o ser-a se compreende como um ente dentre os demais, a isso Heidegger
chama de decadncia, mas no num sentido pejorativo de decair, o autor se refere
decadncia simplesmente como a forma que o ser-a se toma como um ente no mundo,
sem a percepo real de sua essncia. O ser-a constantemente transpassado por
afetividade, a esta nosso autor chama de tonalidades afetivas, dentre elas a angstia
merecer destaque em nosso trabalho. Uma tonalidade afetiva no um estado de nimo
ou uma emoo, deste modo, a angstia no deve ser entendida meramente como um
transtorno de humor, mas sim como uma tonalidade afetiva fundamental. Quando o sera experimenta o fenmeno de angstia, ele se v frente ao que essencialmente,
suspendendo todos os projetos que construiu ao longo de sua existncia, afastando-se de
toda e qualquer impessoalidade. No fundo, a angstia (como pretenderemos sustentar)
o acontecimento que descortina o horizonte ontolgico do ser-a colocando-o diante
do nada e, ao mesmo tempo, do todo, porque revela ao ente aquilo que ele de fato : o
poder-ser lanado no a; ao passo que tambm revela as infinitas possibilidades que este
ser pode se projetar. Essa capacidade que a angstia tem de revelar ao ser-a sua
essencialidade e suspender os projetos em que se encontra o que torna a angstia uma
tonalidade afetiva fundamental e a difere dos j mencionados estados de nimo.

PALAVRAS-CHAVE: Heidegger, angstia, ser-a


REFERNCIAS:
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Traduo de Mrcia S Cavalcanti Petrpolis:
Vozes, 2008.
KAHLMEYER-MERTENS, Roberto S. 10 Lies sobre Heidegger. Petrpolis:
Vozes, 2015.
DREYFUS, Hubert L. Being-in-the-world: a commentary on Heideggers beind and
time. Cambrige, Massachusetts: The MTI Press, 1990.
DUBOIS, Christian, Heidegger Introduo a uma leitura. Traduo de Bernardo
Barros Coelho de Oliveira Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

ESTUDOS DE CASOS BIOTICOS ENVOLVENDO SERES HUMANOS


A aplicao dos modelos de beneficncia baseada na confiana e do modelo de
consentimento na promoo do bem-estar
Daiane Martins Rocha
UNIOESTE
daiane.mar@gmail.com
Este trabalho busca ilustrar brevemente as diferenas na aplicao de dois modelos de
biotica propostos para a sociedade secular em casos paradigmticos. Os modelos
comparados sero baseados nos princpios da beneficncia baseada na confiana e no
princpio do consentimento, o primeiro proposto por Pellegrino & Thomasma, e o
segundo por Engelhardt. O primeiro defende que todas as aes no contexto da sade
devem ter como foco o bem do paciente, exceto em casos extremos, como tragdias e
desastres ambientais, onde os bens sociais podem se sobrepor aos bens dos indivduos.
Esse bem do paciente no pode ser definido em termos universais, mas uma noo
complexa, a ser construda junto com pacientes, familiares, responsveis e profissionais
da sade em cada situao, e que envolve no mnimo quatro elementos: o (1) o bem
ltimo o que constitui o padro ltimo do paciente ou de suas escolhas de vida, o que
tem o maior significado para ele; (2) o bem do paciente como uma pessoa humana
capaz de escolhas fundamentadas (3) a percepo do paciente de seu prprio bem em
um tempo e circunstncia particular da deciso clnica e como ele prefere prosseguir seu
prprio plano de vida; e (4) o bem biomdico o que pode ser conseguido por meio de
intervenes mdicas em um estado particular de doena. Nesse modelo, alm do bem
do paciente, outro ponto importante o prprio fim da medicina (telos), de curar, ou
quando no for possvel, amenizar o sofrimento humano, contudo, sem que isso inclua
atos como o suicdio assistido e a eutansia, que estariam fora do mbito dos deveres do
mdico de promoo do bem-estar do paciente. O segundo modelo, por sua vez,
pressupe que em sociedades pluralistas e seculares no podemos definir qual seja esse
bem do paciente, alis, que no podemos definir nenhuma moralidade com contedo e
que seja universal, pois no h autoridade moral para isso. A nica autoridade moral
seria aquela dada pelos indivduos que consentem e entram em acordos pacficos entre
si, assumindo com responsabilidade as consequncias de suas escolhas. Nesse modelo,
procedimentos como o aborto, a eutansia, o suicdio assistido etc. poderiam ser
realizados desde que houvesse acordo de ambas as partes para a realizao desses atos.
Aplicando os princpios da beneficncia e do consentimento a casos paradigmticos,

como o caso do beb Doe, o Solitrio Annimo e o de Dax Cowart, almejamos perceber
as vantagens e desvantagens de cada um deles, e identificar qual seria mais adequado
para a sociedade que pretendemos construir.
PALAVRAS-CHAVE: Biotica; Modelo de Beneficncia Baseada na Confiana;
Princpio do Consentimento; Estudos de Casos.
REFERNCIAS:
PELLEGRINO, Edmund D.; THOMASMA, David C. For the Patients Good: The
Restoration of Beneficence in Health Care. Nova York: Oxford University Press, 1988.
ENGELHARDT JR., H. Tristram. Fundamentos da Biotica. Traduo de Jos A.
Ceschin. So Paulo: Loyola, 1998.
ENGELHARDT JR., H. Tristram. Biotica Global: O colapso do consenso. So Paulo:
Paulinas: Centro Universitrio So Camilo, 2012.

HABERMAS: COM MARX E PARA ALM DE MARX


Ktia R. Salomo
UNIVEL

Doutoranda UNIOESTE
salomao@univel.br
Para Habermas o problema que envolve as ditas filosofias da modernidade, o fato
das mesmas estarem desenvolvidas sobre o pressuposto do paradigma do sujeito e
objeto relativo ao logocentrismo ocidental. Para Habermas um exemplo claro de tal
pressuposto encontra-se na interao do homem com o trabalho em Marx, que so
oriundas da relao mediada pelo sujeito e objeto. Diferentemente, ocorre no campo da
interao sujeito e sujeito, na qual o reconhecimento da identidade, do eu, depende do
reconhecimento do outro, mas que se assenta ainda em conceitos de cunho marxista
como, a saber, a prxis social. Existe, dessa forma, uma interdependncia condicionada
na interao entre os falantes, donde surge um novo modelo que opera contra o carter
meramente cognitivo instrumental da racionalidade o paradigma da comunicao,
que por sua vez no abandona por completo os pressupostos marxistas, mesmo
pretendendo ir para alm da filosofia de Marx.
PALAVRAS-CHAVE: Razo dialgica, Prxis social, Relao Sujeito Objeto.

ENLAAMENTO CRTICO: ESTADO, SOBERANIA E RECONHECIMENTO


NA FILOSOFIA HABERMASIANA.
Renato Padilha Silva
UNIVEL Unio Educacional de Cascavel
renatopadilhas@msn.com
Ktia Salomo1
salomao@univel.br
O artigo prope discutir a partir da filosofia habermasiana a teoria do estado, da qual
Habermas desdobra o conceito de soberania, os enlaando diretamente com a
legitimidade do direito e com o reconhecimento popular. Por isso, a estratgia seguida
foi pensar analiticamente a questo do reconhecimento, justificativa e legitimidade, da
qual emana, como condio e possibilidade, a soberania popular como componente
orgnico do estado democrtico de direito.
PALAVRAS-CHAVE:
Reconhecimento.

Estado;

Soberania;

Justificao;

Legitimao;

O INDIVDUO: UMA CRTICA DE KIERKEGAARD A HEGEL


Rmulo Gomes dos Santos
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Roberto Kahlmeyer
romulo.sem@hotmail.com
O pensamento de Sren Aabye Kierkegaard uma reflexo sobre a existncia
humana. O filsofo dinamarqus vivncia um tempo de impessoalidade no pensamento
filosfico do sc XIX, poca de irresponsabilidade do indivduo diante da existncia.
Para o filsofo a existncia no pode ser dita dentro de um sistema lgico, pois ela no
se configura em um sistema universal, mas ela vivida de forma individual. Dessa
forma, quando a existncia vista dentro de um sistema de desenvolvimento do esprito,
como pretende Hegel, destri-se a singularidade real individual para a realizao de um
todo inexistente.
1

Aluna Regular do Doutorado em Filosofia, na linha de pesquisa tica e filosofia poltica, pela
UNIOESTE Universidade Estadual do Oeste do Paran. Mestre em Filosofia, com nfase em aspectos
ticos e polticos, pela UNESP (Universidade Estadual Paulista Jlio Mesquita Filho). Professora de
Filosofia e Hermenutica Jurdica da UNIVEL Unio Educacional de Cascavel. Este artigo fruto das
discusses do grupo de pesquisa Habermas: direitos fundamentais e emancipao social, coordenado pela
autora. salomao@univel.br.

Para Hegel o que existe o todo, o Estado, e o indivduo participa da realizao


do mesmo: O Estado o que existe, vida real e tica, pois ele a unidade do querer
universal, essencial, e do querer subjetivo e isso a moralidade objetiva. O indivduo
que vive nessa unidade possui uma vida tica, tem valor, o nico valor que existe nessa
substancialidade. [...] O fim do Estado , pois, que vigore o substancial na atividade real
do homem e em sua atitude moral, que ele exista e se conserve em si mesmo. [...]
preciso saber que tal Estado a realizao da liberdade, isto , finalidade absoluta, que
ele existe por si mesmo; alm disso, deve-se saber que todo o valor que o homem
possui, toda realidade espiritual, ele s tem mediante o Estado. (HEGEL, 1995, p. 39).
Diante do pensamento hegeliano Kierkegaard vai defender que ser indivduo
estar fora de toda sistematizao. Em Hegel o homem se realiza no universal, que o
Esprito racional. O indivduo agindo assim seria livre e autntico. Ser sujeito nessa
concepo o individual se dissolver no eu universal, perdendo assim sua
individualidade na realizao que se d fora de si. O homem dessa forma passa a servir
a um desenvolvimento da histria, o que para o filsofo dans ser um absurdo. Para
desenvolver sua crtica, Kierkegaard vai elaborar uma filosofia, baseada na f crist,
dizendo que o cristianismo revela a singularidade do indivduo na pessoa de Cristo.
Kierkegaard indaga sobre a sntese pensada pelo autor da Fenomenologia do
esprito entre histria do indivduo e histria da humanidade. Criticando que mesmo que
o homem carregue traos do seu tempo, como resultado de sua situao histrica, sua
realizao se inicia do momento que entra na histria.
PALAVRAS-CHAVE: Kierkegaard; Hegel; indivduo; liberdade; realizao.
REFERNCIAS:
FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrpolis: Vozes, 2006.
GARDINER,Patrick. Kierkegaard. So Paulo: Loyola, 2001.
HEGEL, G.W. Filosofia da Histria. 2 ed. Braslia: Unb, 1995.
KIERKEGAARD, Sren A. O desespero humano. 3. Ed. So Paulo: Nova Cultural,
1988 (Col. Os pensadores). P. 187-279.
______________. Temor e tremor. So Paulo: Nova Cultural, 1974 (Col. Os
pensadores). P. 107-185.
MIRANDA, Almeida de J.; VALLS, Alvaro L. M. Kierkegaard. Rio de Janeiro: Zahar,
2007 (Col. Passo-a-passo).
MONDIN, Battista. Curso de filosofia: os filsofos do ocidente (v. III). 4. Ed. So
Paulo: Paulinas, 1987.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: do Romantismo at os
nossos dias. 2. Ed. So Paulo: Paulus, 1991.

REICHMANN, Ernani. Sren Kierkegaard. Curitiba: Universidade Federal do Paran,


1971.

SCHOPENHAUER E A REPRESENTAO
Uma perspectiva para entender a teoria do conhecimento do filosofo pela
representao
ngela Maria da Silva
UNIOESTE
Angel.3190@hotmail.com
Schopenhauer parte da representao como um fato da conscincia para dar incio a sua
teoria do conhecimento. E essa representao tomada, portanto, como fato da
conscincia se d em uma relao sujeito e objeto em que um no pode ser pensado sem
o outro.

Para compreenderemos os limites do conhecimento da representao

necessrio que abordemos os modos de representao e a que ela se submete. Nesta


perspectiva de investigarmos o que a representao, se faz necessrio
introdutoriamente, entendermos que Schopenhauer se atenta questo do corpo como
este sendo uma unidade orgnica, ou seja, corpo e intelecto juntos, inseparveis. O
corpo, portanto um objeto imediato, ou seja, um mero conjunto de sensaes dos
sentidos, advindas da ao de outros corpos sobre si. Neste sentido podemos pensar que
o corpo a nossa primeira representao. Sempre nessa relao h um intermedirio que
a intuio a priori (tempo e espao), sem ela a sensao segundo Schopenhauer nua
e crua e no uma representao intuitiva. Neste contexto o espao que posiciona o
objeto e o tempo o que permite a atualizao, sucesso de estados, e a sucesso s
possvel no tempo, e, por conseguinte sem o tempo por tanto tudo seria imvel. Do
mesmo modo se o tempo fosse a nica forma da representao, na haveria durao,
portanto nada de matria. Podemos ento inferir que segundo Schopenhauer o espao
e o tempo que possibilitam o permanente, o simultneo e mesmo o mutvel. ma unio
dessas duas formas puras da conscincia que se d, portanto a causalidade. Uma sempre
sendo causa da outra e proporcionando analisar as relaes entre sujeito e objeto, em
que o sujeito tem uma representao pela intuio do tempo e do espao que, resultam
numa causalidade. Diante destes fatos, portanto, o que podemos inferir disto que com
tais categorias s acessamos fenmenos. Schopenhauer dentro desta perspectiva do
estudo da representao aponta inmeras vezes acerca da superficialidade da
representao, que um mero fenmeno. A representao s aparece mediante a relao
sujeito e objeto, e isso implica sempre em um objeto colocado na frente do sujeito.

Segundo o filosofo sujeito e objeto so distintos, porm inseparveis. Isso nos leva a 1
frase do livro do mundo O mundo minha representao, uma afirmao autntica do
filosofo que explica o problema sujeito/objeto, ou corpo e mente pela idia de relao.
Neste contexto podemos pensar nesta relao como sendo superficial em que somos
atingidos por mltiplos objetos e que intumos ou compreendemos tais objetos segundo
interesses, ou seja, segundo o querer se materializar da Vontade que sombreia nosso
conhecimento das coisas que vemos. Quando o filosofo diz que no conhecemos sol
algum ou terra alguma, mas apenas um olho que v, ele est falando que tudo o que
vemos pura criao da nossa mente, ou seja, conhecemos apenas fenmenos, mas no
a coisa na sua essncia. A representao ento significa o objeto condicionado pelo
sujeito, e a representao do mundo material (exterior), , portanto tudo aquilo que nos
aparece no entendimento como figura, um algo colocado diante de ns.
PALAVRAS-CHAVE: teoria do conhecimento; representao; razo; vontade.
REFERNCIAS:
SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo Como Vontade e Representao. Traduo: Jair
Barboza - So Paulo: Editora: UNESP, ano. 2005, 2 reimpresso.

AS PAIXES EM THOMAS HOBBES


Elizandra Bruno Sosa
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Tarclio Ciotta
elizandrasosa@hotmail.com
O presente texto busca apresentar a perspectiva hobbesiana das paixes e desejos
humanos. Thomas Hobbes difere-se dos filsofos antigos que dizem a respeito do
homem ser por natureza um animal poltico (Zoon Politikon) caracterizando-se por uma
concepo de felicidade extrnseca das paixes. No filsofo ingls as paixes tem papel
expressivo na entrada e sada do homem no conhecido estado de guerra, a
fundamentao de sua poltica parte da perspectiva contratualista de um Estado de
Natureza hipottico em que os homens se encontravam antes de pertencerem a um
Estado Civil. Influenciado pela viso mecanicista materialista o autor parte da natureza
como fundamentao de sua poltica; razo pela qual Hobbes coloca em foco os desejos
em sua filosofia poltica, tambm pretende-se apresentar a concepo de felicidade

como um exerccio constante dos objetos do desejo; que demonstrado atravs do


conceito de conatus, sendo este como um impulso original do movimento para se
aproximar do que lhe causa satisfao e para fugir do que lhe desagrada. Para tal
proposta utilizaremos da obra Leviat, primeiramente buscando a origem das paixes
humanas segundo o autor; seguindo com a explicao da forma que as paixes agem
nos homens presentes no Estado de Natureza; destacar o lugar que o desejo ocupa em
sua filosofia; por fim abordaremos como as paixes impulsionam a passagem dos
homens do Estado de Natureza para o Civil.
PALAVRAS-CHAVE: Conatus; Poltica; Contratualismo; Mecanicismo;
REFERNCIAS:
HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de uma Republica eclesistica e
civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. So Paulo:
Martins Fontes, 2003.
SILVA, Hlio Alexandre da. As paixes humanas em Thomas Hobbes: entre a cincia e
a moral, o medo e a esperana. So Paulo: Cultura Acadmica, 2009.
FINN, Stephen J. Compreender Hobbes. Petrpolis: Vozes, 2010.
RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo.
Belo Horizonte: Ed.UFMG, 1999.
______________. Hobbes : O medo e a esperana in Os clssicos da Poltica. Org.
WEFFORT . So Paulo: tica,2001,vol.1.
LIMONGI, Maria Isabel. O homem excntrico: Paixes e virtudes em Thomas Hobbes.
So Paulo: Edies Loyola, 2009.

A POSSIBILIDADE DE UMA FILOSOFIA NO-EUCLIDIANA


Algumas confluncias entre a Fsica, a Matemtica o Misticismo e a Filosofia
Lucas Sariom de Sousa
UNIOESTE - Filosofia
lucas.sariom@gmail.com
A ideia abordar a possibilidade de um sistema filosfico a partir de um ponto
de vista interdisciplinar. A filosofia, por exemplo, est em certa medida subjugada
linguagem e a linguagem em grande parte lgica, e a lgica por sua vez matemtica.
Esta ltima tem muitas descobertas, muitas das quais nem sempre compreendemos seu
uso, mas que querendo ou no so possibilidades, sequncias, frmulas que o
pensamento humano alcanou pensar que separam o correto do incorreto, o
correspondente do inadequado. O que aconteceria se adentrssemos um pouco ao reino
da matemtica no-euclidiana? A possibilidade de hiper-dimenses? A fsica do sculo

XX demonstrou uma quarta linha, uma quarta direo e a tese mais aceita a de que
esta quarta coordenada o tempo. E que caro o Tempo para a histria da filosofia! Por
outro lado, quantos filsofos no buscaram inspirao nos antigos msticos? So muitos,
de Plato a Heidegger. E os msticos sempre tocaram na questo do tempo: o passado e
o futuro, os sonhos, as vises, etc. O que acontece com a nossa filosofia se colocarmos
esta nova varivel no plano da nossa discusso? Que parmetros ou categorias a priori?
Estas so as questes deste trabalho. O filsofo aquele que ama a sabedoria, e,
portanto, aquele que ama o mistrio, o oculto, o enigmtico, mas sem cair na tolice do
mstico que desvairado esquece de pensar. Nosso plano fazer um apanhado de leis e
axiomas matemticos, algumas leituras msticas e nos inspirar como o fez com a
prpria tradio da filosofia para vermos quanto isso poderia nos ajudar na
compreenso de questes to caras para a Filosofia, como a do tempo.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia; Matemtica; Fsica; Mstica; Tempo.

JOHN LOCKE E O IDEAL BURGUS NA INVERSO DOS DIREITOS


HUMANOS
Gutenberg Alves Fortaleza Teixeira
Unisep (FAED)
gutenbergt@hotmail.co.uk
John Locke argumenta que todo governo surge de um pacto ou contrato revogvel entre
indivduos, com o objetivo de preservar a vida, a liberdade e a propriedade privada,
tendo os pactuantes de tal contrato o direito de retirar sua credibilidade no governante
quando este no executa a sua funo. Locke expressa seu pensamento em 1690 e a
base para a tradio anglo-sax que define at hoje o pensamento poltico iniciado na
Inglaterra e praticado na atualidade pelos Estados Unidos. Este pensamento surgiu
advindo da luta burguesa contra o Estado Monrquico Absoluto e o Clero, buscando a
superao do pensamento jurdico feudal e o controle efetivo do Estado. Foi logo depois
da vitoriosa Revoluo Gloriosa de 1688-89, uma revoluo tipicamente burguesa que
declarava a igualdade de todos diante da lei; no centro de tudo isso se encontrava o
parlamento como representante popular e da propriedade privada. O pensamento de
Locke serviria para a burguesia resolver alguns problemas relacionados com a
declarao da igualdade. Naquele momento, a Inglaterra se afirmava como Imprio. A
expanso imperial inglesa tinha como foco a Amrica do Norte e tambm o Oriente,

traando rota para a ndia. A Inglaterra tambm buscava conseguir o monoplio do


comrcio de escravos controlado pela Espanha. Dessa forma, Locke no se voltou
contra a escravido nas colnias nem a servido na Inglaterra. O prprio autor e depois
Voltaire investiram suas fortunas neste comrcio. Mas como justificar a expanso de um
imprio em ascenso? A Inglaterra se enfrentava a outros imprios e para se contrapor
precisava de uma nova poltica ideolgica para se legitimar e deslegitimar os imprios
concorrentes. A urgncia por uma nova teoria poltica era clara. Se antes a expanso dos
imprios se justificava pelo direito divino real, com a revoluo da burguesia isso no
era mais to fcil por haver suprimido o direito divino real em favor de um reinado
constitucional. Os direitos humanos de carcter liberal no podiam ser renunciados pela
burguesia. Era a ideologia escolhida para enfrentar o direito divino real. Os direitos
defendidos pela burguesia garantiam a vida fsica do ser humano e suas propriedades e
convertia a autoridade governante em um poder ao seu servio. Porm, a igualdade
defendida tinha suas contradies j que entrava em conflito com a prpria burguesia e
sua vontade de estabelecer um imprio no mundo. O resultado da contradio foi o
divrcio entre a declarao da igualdade diante da lei e o poder de fato da burguesia. A
teoria de Locke chega para oferecer uma soluo: a inverso do conceito de direitos
humanos. O resultado foi a rpida aceitao da burguesia inglesa e depois por todas as
burguesias das outras naes. O pensamento de Locke aceito pela burguesia defender
que todos os homens so iguais por natureza, o que implica o direito igual de que todos
tem sua liberdade natural sem que estejam submetidos a vontade e a autoridade de
outros homens, o que leva a concluso de que a escravido legtima.
PALAVRAS-CHAVE: Locke; Burguesia; Direitos Humanos.
REFERNCIAS:
PASUKANIS, E. B. Teora general del Derecho y marxismo, cap. VI (Derecho y
moral), Ed. Labor, Barcelona, 1976.
MARX, Karl. El 18 Brumario de Luis Bonaparte em K. Marx-F. Engels. Obras
escogidas, t. 1, p. 294, Ed. Progreso, Mosc, 1971.
VRNAGY, Toms. O pensamento poltico do John Locke e o surgimento do
liberalismo em BORON, Atilio, A.: Filosofia Poltica Moderna: de Hobbes a Marx, 1
ed. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales CLACSO; San
Pablo: Dept. de Ciencia Poltica FFLCH Universidade de So Paulo, 2006, p. 46.

NICOLAU MAQUIAVEL: PERCEPES DE UM PODER


MULTIFACETADO
Idete Teles
Doutora em Filosofia Professora de tica na UNILA
Coordenadora do NEFIPO-Ncleo de Estudos em tica e Filosofia Poltica
ideteteles@yahoo.com.br
O cerne do presente texto est em evidenciar uma leitura acerca do tratamento que
Maquiavel dispensa ao poder. Desta forma, o objetivo esclarecer algumas
caractersticas ou facetas do conceito de poder em Maquiavel, especialmente a partir
da obra maquiaveliana O prncipe. Embora outras obras de Maquiavel tenham sido
consultadas, o presente texto se apoia principalmente na obra O prncipe, posto que a
consideramos central para o assunto em tela. O conceito de poder em Maquiavel
bastante polmico e tambm polemizado, ou seja, so muitas e por vezes distintas as
interpretaes que se atribui ao poder que Maquiavel grafou em suas obras. Parte da
justificativa para estas inmeras interpretaes seguramente se deve ao fato de
Maquiavel no ter pontualmente explicitado o seu conceito de poder. Assim, cabe ao
leitor extrair esse conceito dentro das obras maquiavelianas. Ademais, a justificativa
de tantas interpretaes tambm se deve ao fecundo e sempre atual pensamento de
Maquiavel. Contudo, argumento que a principal base de tantas e variadas
interpretaes do referido conceito maquiaveliano deve-se ao multifacetado poder
que Maquiavel apresenta em suas obras. Portanto, com este texto buscao contribuir
para desvendar um pouco mais este poder maquiaveliano multifacetado.

PALAVRAS-CHAVE: Maquiavel; poder; multifacetado.

A CONCEPO DE JUSTIA EM PLATO E ARISTTELES


Juan Manuel Terenzi
Dtdo. Teoria Literria UFSC/CNPq
Graduando em Filosofia UFSC
Universidade Federal de Santa Catarina
Luiz Alberto Hebeche
jmterenzi@hotmail.com

A proposta deste trabalho analisar a concepo da justia em Plato e Aristteles.


Obviamente, no se trata de esgotar um tema to plural e complexo quanto este, mas
procuramos esboar alguns pontos fundamentais pertencentes tanto ao livro primeiro da
Repblica platnica, o qual dedicado exposio e crtica das opinies do sofista
Trasmaco sobre o problema da justia, quanto estudar alguns captulos da Poltica
aristotlica. Nesta ltima, sobretudo no captulo terceiro, so colocadas algumas
questes norteadoras para a argumentao do estagirita, a saber: O que a cidade e
quais os critrios usados para classificar os regimes? Qual o regime politicamente
justo? Qual o regime no qual o poder repartido justamente? Para amparar a leitura de
Aristteles, efetuamos uma leitura paralela de Francis Wolff (1997), e para auxiliar-nos
na leitura da presena de Trasmaco no dilogo de Plato e sua controversa definio de
justia, lemos o artigo esclarecedor de George Hourani (1962). Assim, esperamos poder
refletir, ao menos de maneira inicitica, acerca da concepo da justia, tema to caro
nos dias atuais em que vivemos.
PALAVRAS-CHAVE: justia; Plato; Aristteles.
REFERNCIAS:
ARISTTELES. Poltica. Traduo de Mario da Gama Cury. Braslia: Editora UnB,
1985.
FREIRE, Antnio. Gramtica Grega. So Paulo: Martins Fontes, 1997.
HOURANI, George F. Thrasymacus Definition of Justice in Platos Republic.
Phronesis, v.7, n.2, pp. 110-120, 1962.
PEREIRA, S. J. Isidro. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego. Braga:
Livraria A. I., s/a.
PLATN. La Repblica. Traduccin de Jos Manuel Pabn y Manuel FernndezGaliano. Madrid: Alianza, 2005.
WOLFF, Francis. Aristote et la politique. Paris: Presses Universitaires de France, 1997.
Texto grego dos livros de Plato e Aristteles disponveis em:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/collection?collection=perseus:collection:grecoroman.

PLATO- UMA PROJEO DA CIDADE IDEAL


Lara de Souza Tonin
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Danilo Miner de Oliveira
Para chegar ao significado de justia, Plato primeiramente analisa a diviso da alma em
trs partes: a concupiscente (deseja a manuteno do corpo e a produo de outros
corpos), a colrica (quer proteg-lo) e a racional (sede do conhecimento e expresso do
divino em ns). A justia existe quando h o domnio da parte racional sobre a
concupiscente, gerando temperana, e sobre a colrica, gerando a honra e a coragem e
intermediando no domnio da concupiscente, ao impedi-la de entregar-se a prazeres que
a destruiro ou a batalhas desnecessrias.
Seguindo a mesma lgica, Plato prope a justia para a Cidade. Existindo trs classes
a econmica (responsvel pela sobrevivncia e caracterizada pela concupiscncia), a
militar (responsvel pela proteo interna e externa da Cidade e caracterizada pela
clera) e a dos magistrados (responsvel pela criao das leis e por faz-las cumprir-se)
-, defende que s pode haver justia quando a dos magistrados domina a militar, que
domina a econmica, assim como na alma. Se a econmica governar, a Cidade
acumular riquezas e luxos, se entregando a guerras econmicas interminveis. Se for a
militar, ser lanada em guerras tanto internas quanto externas.
Para isso, defende que todas as crianas, meninos e meninas, devem receber a mesma
educao. Sero ento selecionadas, as menos aptas ficaro na classe econmica,
enquanto as demais prosseguiro com a educao dos guardies. Selecionadas,
estudaro dialtica e as demais iro para a classe militar. Haver novas selees, em que
sero encaminhadas para os cargos subalternos da administrao pblica e de comando
militar, depois para os altos postos de gesto e, por fim, sero magistrados e dirigentes
polticos, tornando-se filsofos.
Tem-se, portanto, a hierarquia necessria. Alm disso, o magistrado ser sbio, pois,
alm de ter sido selecionado em vrias ocasies, ter recebido a melhor educao, tendo
o domnio da arte e da cincia. Esta Cidade ter, assim, a temperana, a coragem e a
prudncia, decorrentes da harmonia hierrquica, tornando-se justa.
Para Plato, o governante ideal, que estaria apto para governar em qualquer forma de
governo, deve ser comparado a um tecelo, que produz uma trama ou tecido. Este
precisa, antes de tudo, de uma arte auxiliar, a de separar os fios. Assim como ele, o

poltico encontra na Cidade diversas artes e cincias auxiliares. O tecelo, ento, precisa
fazer diversas aes at que se obtenha o tecido. O poltico precisar unir e torcer as
artes e as cincias, educar os cidados para que desenvolvam as suas virtudes, unir em
laos pessoas de temperamentos opostos e distribuir os cargos pblicos. Dever, ento,
tecer a trama da Cidade, dominando a cincia dos caracteres ou das almas, para garantir
Cidade a maior felicidade de que pode desfrutar.
Portanto, este poltico, fortemente educado segundo o que foi pensado por Plato e
possuidor da cincia das almas, governando segundo a hierarquia necessria, poderia
garantir a Cidade perfeita e justa.

PALAVRAS-CHAVE : Significado de Justia; Governante Ideal; Magistrados.


REFERNCIAS:
CHAUI, Marilena. Introduo histria da filosofia: Dos pr-socrticos a
Aristteles.2.ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.

ENSAIO SOBRE A CONCEPO DE IMAGEM EM MATRIA E MEMRIA


Heliakim Marques Trevisan
Universidade Federal de So Carlos
Silene Torres Marques
Heliakim_trevisan@hotmail.com
A pesquisa que apresentamos neste projeto, investigar, na obra Matria e Memria, de
Henri Bergson, como este autor introduz uma concepo distinta de matria, com
relao ao que propunha a tradio filosfica. Situando o objeto exterior entre as noes
realista e idealista, no seria nem uma coisa nem tampouco uma representao. Seria,
antes, tal como o senso comum a considera: nem algo alm do que se percebe, nem
existente apenas para o observador. O objeto seria tal como o percebemos. A nova
concepo de matria assinala uma caracterstica inegvel para ambas as escolas:
matria , antes de tudo, imagem. Portanto, sero investigadas aqui as consequncias
desta tese que aponta, sobretudo, para a possibilidade do objeto material entendido
como imagem, que existe em si, isto , imagem que existe sem ser percebida por um
sujeito; e depois, como surge a conscincia dentre a matria entendida como um
conjunto de imagens. Outra questo que vir conjuntamente com esta concepo, a
tese do movimento, responsvel pela continuidade de toda matria do universo. Por

conseguinte, atravs da tese do movimento, se conceber uma nova abordagem para o


problema da representao, que se origina a partir da manifestao de um corpo vivo,
tambm entendido como imagem. Com isto, pretende-se realar a originalidade
bergsoniana na abordagem de um tema (a matria) to relevante para os estudos
filosficos e para a filosofia contempornea.
PALAVRAS-CHAVE: Imagem; Matria; Conscincia; Tradio.

ARENDT CONTEMPORNEA? Uma leitura segundo Agamben


Ana Carolina Turquino Turatto
Mtda. Universidade Estadual de Londrina
Maria Cristina Mller
anactt@gmail.com

Trata-se de uma reflexo acerca da contemporaneidade em Hannah Arendt a partir da


anlise de texto de Agamben O que o contemporneo? para que se pudesse responder
s indagaes Arendt uma autora contempornea? O que faz com que a filsofa seja
contempornea?. Para tanto, buscou-se cotejar o texto do referido filsofo com a obra
da filsofa, identificando-se no trabalho desta autora os elementos preconizados como
contemporneo por aquele autor. Da pesquisa terica, pela reviso bibliogrfica das
obras da filsofa e de seus comentadores, bem como do referido artigo de Agamben,
pode-se depreender que sim, Arendt uma filsofa contempornea, j que uma autora
que se posiciona perante o presente, mas possui a capacidade de se distanciar dele,
pensando-o de forma intempestiva, interpretando-o de forma indita e se relacionando
com o tempo de forma interpolada, alm de enxergar na escurido dos dias atuais.
PALAVRAS-CHAVE: Arendt; Agamben; Tradio; Compreenso; Contemporneo.

O QUE UM PROBLEMA FILOSFICO?


Dean Fbio Gomes Veiga
UNESPAR/UNIOESTE
dean.veiga@pucpr.br

A filosofia nasce do espanto; da indagao crtica. A coruja que lana vo no


crepsculo, imortalizada como smbolo da filosofia nos escritos de Hegel, simboliza o
papel da filosofia entendida como problema filosfico. Entre Kant que advoga que no
aprendemos filosofia e sim a filosofar e o embate com Hegel, que pensa o oposto,
escolhemos Kant para fundamentar nossa argumentao. Mas a pergunta o que um
problema filosfico? Qual a natureza, a origem epistemolgica de um problema
filosfico? Em sntese, podemos conceituar um problema filosfico como uma
descrio da essncia (natureza) da prpria filosofia. Ao levantar vo quando h o
crepsculo, a coruja de minerva busca em meio obscuridade e incertezas da escurido
das certezas encontrar caminhos seguros a fim de fazer com segurana seu pouso. A
filosofia ao mesmo tempo incerteza, um eterno retorno sem fim para lembrarmos de
Nietzsche. No h o fim da filosofia. O conhecimento filosfico est irremediavelmente
condenado a voltar o ciclo inicial de partida, este eterno retorno. O problema
epistemolgico-filosfico tem sua natureza (origem) dentro do prprio conceito da
filosofia, uma vez que estudar filosofia, pesquisar filosofia descobrir novos
problemas, que levam a solues nem sempre acabadas, mas que na maioria das vezes
suscitam novos problemas. Um problema filosfico uma colcha de retalhos que vai se
costurando parte-a-parte para formar um todo. O todo no totalitrio, com a
permisso da possvel redundncia, mas o todo s ganha sentido, status epistemolgico,
se ligado as demais partes. A filosofia assim. S h sentido no filosofar e no estudar
filosofia, quando se consegue fazer a mediao entre teoria e prtica. No que devemos
cair no modismo de uma filosofia toda prtica, sem abstrao, a fim de atender a
modismos. Pelo contrrio, mediao entre teoria e prtica indica a capacidade de aplicar
problemas filosficos para que sejam debatidos tambm pela sociedade. Um problema
filosfico emerge de demandas da sociedade (esta mediao teoria-prtica), mas,
sobretudo, de inquietaes do prprio seio da filosofia. Um problema filosfico definese como a capacidade de tornar-se um tema discutido pelo senso comum em uma
investigao que tem como ponto de partida o arcabouo terico epistemolgico prprio
da filosofia. Ainda, o problema filosfico implica na capacidade de dialogar com os

clssicos da filosofia, de problemas j formulados e respondidos ou no ao longo da


histria da filosofia. O fazer filosofia, estudar filosofia, implica nesse processo de
escuta silenciosa da tradio filosfica. Respeito silencioso, no mstico e dogmtico,
mas ativo, especulativo, que sabe se posicionar. O filosofo caricato de Rondhen que
apenas permanece imvel, na observao pacata das realidades a sua volta, em pouco,
ou melhor, em quase nada, representa a figura do verdadeiro filsofo frente s idias,
conceitos, realidades que problematiza em sua investigao.
PALAVRAS-CHAVE: Lugar da poesia no pensamento filosfico; Nietzsche, filosofia
e poesia.
REFERNCIAS:
CHITOLINA, Claudinei Luiz. Como ler e escrever textos filosficos. So Paulo: Ed.
Idias e Letras, 2015.

TEMPO E CONSCINCIA HISTRICA


aproximao da noo de vivncia entre Dilthey e Bergson
Adeilson Lobato Vilhena
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva
advilhena@yahoo.com.br

Atravs dos conceitos de tempo, conscincia histrica e vivncia, pretendemos traar


um fio condutor no que seja possvel estabelecer um dilogo entre Dilthey e Bergson.
Veremos a reao de Dilthey s, ento concebidas por ele, psicologias explicativas,
essas carregadas do forte teor das cincias da natureza, no veem a conscincia seno
como um espao de associaes hipotticas, digna de causalidade externa. A
psicologia explicativa pretende, subordinar os fenmenos de vida psquica a uma
conexo causal mediante um nmero limitado de elementos univocamente
determinados (DILTHEY, 2002, p. 17). Trata-se de uma constante tentativa de atribuir
caractersticas fsicas ao espao das vivncias puras, com isso, se eliminaria o estado
originrio e verdadeiramente humano: o mundo da vida.

As prprias conexes

psquicas, seriam determinadas por leis fsicas e qumicas, os estados vivos no


passariam de aglomerados de tomos. Dilthey concebe a psicologia, fundamentalmente
originaria, j que, em sua essncia, deveria se ocupar daquilo que vivo. Prope assim,

a chamada psicologia descritiva e analtica, a qual deveria dar conta das vivncias reais
sem que fossem interpoladas pelo pensamento. Bergson, tambm enderea suas
reflexes s psicologias de orientaes associacionistas e experimentais, uma vez que a
psicofsica, buscava mensurar os dados da conscincia como se fossem coisas fsicas,
equiparava a conscincia com o prprio espao, j que s na extenso que se pode
estabelecer quantificaes de elementos que ali se encontram. Segundo o autor francs,
os estados puramente psquicos no ocupam espao. Ora, a exterioridade a
caracterstica prpria das coisas que ocupam espao, enquanto os factos de conscincia
no so essencialmente exteriores uns aos outros, e s se tornam assim por um
desenrolar no tempo, considerado como meio homogneo (BERGSON, 1988, p. 72) A
durao talvez seja o conceito que melhor expressa essas vivncias, trata-se na verdade
de uma conjugao dos mltiplos estados que se apresentam conscincia. A durao
totalmente pura a forma que a sucesso dos nossos estados de conscincia adquire
quando o nosso eu se deixa viver, quando no estabelece uma separao entre o estado
presente e os anteriores (BERGSON, op. cit., loc. cit.). Por fim, o sentido de vivncia
ganha consistncia em Bergson, mediante ao sentido de durao que por sua vez, se
constitui em um tempo que possibilita, tambm, uma vivncia histrica, j que nele ela
constantemente atualizada. De modo geral, a durao precisamente a continuao de
uma experincia vivida no passado e que se prolonga constantemente no presente.
Viver o tempo real viver nossa prpria historicidade que se faz nele, momentos
vividos no passado so arrastados com o tempo que se apresenta ao presente, dando
sentido totalidade historial que somos, uma vez que cada acontecimento remoto tornase atualizado. O projeto Diltheyniano se d pela articulao dos contedos de vivncias
psquicas com o valor objetivo da historicidade. na unidade psquica que essa conexo
torna-se possvel, j que so constitudas em um sujeito histrico. Assim pelas vivncias
presentes, articuladas entre si, h possibilidade de um retorno s suas fontes histricas
como forma de fundamentar a vida presente e mesmo se orientar para um tempo futuro.
A partir do que foi exposto, talvez se torne possvel pensar Bergson comungando de
algumas ideias de Dilthey. Suas sutilezas em pensar o terreno do mundo da vida, nos
permite essa aproximao, claro que sem ignorar suas sutis diferenas conceituais, mas
levar em conta que ambos se preocupam em devolver ao humano aquilo que humano,
reconstituindo a totalidade vivencial na linha da historicidade.
PALAVRAS-CHAVE: Dilthey; Bergson; Vivncia.

REFERNCIAS:
BERGSON, Henri. Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Conscincia. Traduo de
Joo S. Gama. Lisboa: Edies 70, 1988.
DILTHEY, Wilhelm. Psicologia e compreenso. Ideais para uma psicologia descritiva
e analtica Traduo: Artur Moro. Ed:Edies 70. Lisboa: 2002.

A GENERALIZAO DO PROBLEMA DA RAZO PURA EM KANT


Lucas Antonio Vogel
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Luciano Carlos Utteich
lucascoronel@hotmail.com.br

H uma questo que deve ser vista como impactando todas as cincias, porque do
contrrio se admitir haver bases frgeis para umas cincias e bases seguras para outras.
Vemos que essa questo se manifestou como o grande problema da razo pura (na CRP
de Kant), contida na pergunta como so possveis os juzos sintticos a priori?. A
generalizao dessa questo uma novidade da filosofia moderna. De todos os filsofos
anteriores a Kant, quem mais esteve prximo desse problema foi Hume, mas no o
determinou, pois para ele eram impossveis proposies a priori, e mesmo a matemtica
s era conhecida pela experincia. Para Kant, Hume deixou a matemtica em bases
frgeis, pois o mtodo empirista nunca podia alcanar uma fundamentao da
matemtica pura, isto , baseada em juzos a priori; contrrio a isso, Kant toma a
matemtica como a cincia das mais seguras, porque ela estabelece o mtodo
demonstrativo, da posse de seus conceitos, por meio de uma construo a priori. Na
Crtica da Razo Pura ele trabalha a distino dos juzos analticos e sintticos, sendo
que o primeiro no est fundado na experincia e por isso eu no necessito sair do meu
prprio conceito para conseguir formular esse juzo: ele a priori ao conhecimento; j o
segundo tido como a posteriori, pois depende da experincia para acrescentar um
conhecimento ao objeto. Noutras palavras, nos juzos analticos pensada a ligao de
sujeito e predicado numa identidade, sem o predicado acrescentar algo ao sujeito; ao
contrrio, nos juzos sintticos no consta tal identidade pelo simples pensar, pois
depende da experincia o acrscimo do predicado ao sujeito. Nisso a questo que Kant
tanto indaga na Crtica, a de se so possveis os juzos sintticos a priori, verificada

de modo verdadeiro, pois o que conhecemos depende de nossas faculdades e do


exerccio que fazemos delas, e no do objeto (dogmatismo). As nossas faculdades
fornecem os princpios sintticos segundo o conhecimento se d para ns. Ainda que a
finalidade ltima da razo seja a de confirmar um uso vlido dos juzos sintticos a
priori em relao ao que est alm da experincia, Kant ressalta como decisivo esse
momento anterior, o dos juzos analticos, pois eles do clareza ao que pensado em
cada conceito e toda sntese segura para a aquisio de novos conhecimentos depende
deste tipo de juzos.

PALAVRAS-CHAVE: Kant; razo pura; cincia; juzos analticos, juzos sintticos a


priori.
REFERNCIAS:
DEKENS, Oliver. Compreender KANT. Trad. Paula Silva. So Paulo: Ed. Loyola,
2008.
HANNA, Robert. Kant e os fundamentos da filosofia analtica. Trad. Leila S. Mendes.
So Leopoldo: Ed. Editora UNISINOS, 2005.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Trad. Manuela P. dos Santos e Alexandre F.
Morujo. 6 Edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008.
WOOD, Allen W. KANT. Trad. Delamar J. V. Dutra. Porto Alegre: Editora Artmed,
2008.

A SOCIEDADE BEM ORDENADA E A RELAO COM A IDEIA DE SENSO


DE JUSTIA
Nelsi Kistemacher Welter
UNIOESTE
nk.welter@hotmail.com
Nosso objetivo o de apresentar a ideia de sociedade bem ordenada e a sua relao com
o desenvolvimento do senso de justia a partir da perspectiva da justia como equidade
de John Rawls. Na medida em que a sociedade composta por instituies justas, as
pessoas que a integram adquirem um senso de justia e o desejo de agir para a
manuteno da mesma, de acordo com o pensamento do autor. O senso de justia, no
entanto, tambm pode ser interpretado como uma fora interna do sistema social e que
resulta de um processo de aprendizagem em que a concepo de justia da sociedade
bem ordenada deve ser o modelo para a conduta dos cidados, reforando a consequente
legitimao da justia como equidade. Nesse sentido, procuraremos compreender a ideia

de senso de justia e seu papel na configurao de uma sociedade bem ordenada. Para
tal, apresentaremos a ideia de estgios de desenvolvimento moral e de que modo se
vinculam s leis da psicologia humana, alm de nos atentarmos para a sua importncia
na configurao e defesa da justia como equidade.
PALAVRAS-CHAVE: Senso de Justia; Sociedade Bem Ordenada; Rawls; Justia
como Equidade.
REFERNCIAS:
MANDLE, Jon. Rawlss A Theory of Justice: an introduction. Cambridge: Cambridge
University Press, 2009.
RAWLS, John. Uma teoria da justia. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
RAWLS, John. O liberalismo poltico. So Paulo: Martins Fontes, 2011.

SOBRE OS CONCEITOS DE ANALTICA E ANLISE NA


FENOMENOLOGIA DE MARTIN HEIDEGGER
Katyana Martins Weyh
Universidade estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
katian.na@hotmail.com
A presente comunicao procura mostrar algumas diferenas e semelhanas entre a
analtica (existencial) do ser-a (Daseinsanalytik) e anlise (psicolgica) do ser-a
(Daseinsanalyse), a partir do pensamento do filsofo alemo Martin Heidegger (18891976). Tendo em vista a questo fundamental que envolve todo o pensamento do autor
a questo sobre o sentido do ser indicamos a necessidade de analisar o fenmeno
humano de forma completamente distinta de toda a tradio filosfica. Esse movimento
hermenutico fenomenolgico de desconstruo, coligado diferena ontolgica, deu
espao analtica existencial, a fim de descrever e analisar fenomenologicamente a
existncia do ser-a que somos. Ademais, Heidegger instaura a analtica do ser-a como
projeto integrante de uma ontologia fundamental, compreendida como a ontologia que
sustenta todas as demais conhecidas como ontologias regionais. Diante disso,
entendemos que Heidegger (no dilogo com o psiquiatra suo Medard Boss) prope,
alm de uma analtica, uma anlise do ser-a. Essa anlise, tambm conhecida como
daseinsanlise, no deve ser confundida com a anlise no sentido moderno (a saber,
como decomposio, por analogia ao procedimento da qumica), mas sim, anlise no

sentido de descrio dos modos de ser de um ser-a singular. Sendo assim, essa
investigao procura responder o problema: em que medida pode-se compreender a
analtica do ser-a como uma anlise fenomenolgico-existencial, associado ao projeto
da ontologia fundamental? Do mesmo modo, seria possvel compreender a
daseinsanlise como uma anlise ntica (com vis psicolgico), relativa ao exerccio da
analtica do ser-a? A partir desse tema e problema, a distino desses dois conceitos o
que motiva uma pesquisa que tem por objetivo definir os termos analtica e anlise no
contexto fenomenolgico heideggeriano, tanto no projeto de Ser e tempo (1927), quanto
nos Seminrios de Zollikon (1959-1969). Isto posto, buscaremos validar a hiptese de
que o filsofo compreende a analtica existencial como uma investigao
fenomenolgica do ser-a, frente a questo do sentido do ser, e a daseinsanlise como
uma descrio de um ser-a singular, frente ao exerccio da analtica existencial.
PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Fenomenologia; Daseinsanalytik; Daseinsanalyse.

MONTAIGNE E O CETICISMO NOS PRIMEIROS ENSAIOS


Henrique Zanelato
PET/Universidade Estadual do Oeste do Paran
Gilmar Henrique da Conceio
henriquezanelatoii@hotmail.com
Montaigne classificado, segundo Popkin (POPKIN, 2000), como o ctico de maior
importncia no Renascimento, com a descoberta dos textos de Sexto Emprico no sculo
XVI. Essa posio do ensasta francs analisada luz de sua postura frente aos
acontecimentos causados pela Reforma Protestante. O texto mais significativo dessa
postura de Montaigne talvez seja a famosa Apologia de Raymond Sebond (II, 12), onde
se prope a discutir a capacidade da razo para discutir e decidir sobre questes
religiosas. Algumas passagens so retiradas de forma quase literal dos textos pirrnicos
de Sexto. clara a postura ctica de Montaigne, neste ensaio. No entanto, esse o
dcimo segundo texto do livro dois dOs Ensaios. Ou seja, muita coisa foi escrita,
anteriormente, pelo ensasta. Sabemos que a ordem de organizao dos textos no a
mesma da composio; a data sugerida para sua composio posterior a 1576 e, por
isso, pressupe-se que teria sido escrito, pelo menos, quatro anos depois do incio do

trabalho de Montaigne em sua obra. Assim, nos surge uma questo: se Montaigne, aps
seu contato com Sexto Emprico, acolheu to bem a filosofia ctica, no seria possvel
encontrar algo de semelhante com o ceticismo, em seus primeiros escritos, mesmo que
fosse por acaso? Qual era a inteno de Montaigne com ensaios intitulados, por
exemplo, Da incerteza de nosso julgamento, ou Por meios diversos chega-se ao mesmo
fim? possvel encontrar um Montaigne ctico fora da Apologia? Por isso, nos
propomos a fazer uma leitura de textos no to centrais dos trabalhos sobre a obra de
Montaigne, para entender melhor sua postura filosfica inicial. Tais textos sero
confrontados com o ceticismo grego, a fim de investigarmos se h possibilidade de
existir um Montaigne ctico antes de seu contato com os escritos de Sexto Emprico.

PALAVRAS-CHAVE: Ensaios; Ceticismo; Julgamento; Montaigne.


REFERNCIAS
CONCEIO, Gilmar Henrique da. Montaigne e a Lei: Sobre o do costume e de no
mudar facilmente uma lei aceita (I, 23) (e Da Experincia (III, 13). Quaestio Iuris, v.
08, n. 02. Rio de Janeiro, 2015. 898-919.
MONTAIGNE, Michel Eyquem de. Os Ensaios. Traduo: Rosemari Costhek Ablio.
So Paulo: Martins Fontes, 2000. (Paidia). 3v.
_______. Les Essais. Ed. Pierre Villey. Paris: PUF, 1988. (Coleo Quadridrige).
NAKAM, Gralde. Montaigne et son temps. Les vnements et les Essais: l'histoire, la
vie, le livre. Paris: Gallimard, 1993.
EMPRICO, Sexto. Outlines of Pyrrhonism. Trad. para o ingls R. G. Bury.
Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2000.
POPKIN, Richard. Histria do ceticismo de Erasmo a Spinoza. Trad. Danilo
Marcondes de Souza Filho. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000.
PORCHAT, Oswaldo. Sobre o que aparece. Skpsis, So Paulo, ano 1, n. 1, 2007. 742.
SMITH, Plnio Junqueira. Ceticismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

MAQUIAVEL E A GUERRA COMO MOPLIO DO ESTADO:


Algumas consideraes sobre a ascenso dos mercenrios modernos
Douglas Antnio Fedel Zorzo
Dtdo.UNIOESTE/Toledo
Jos Luiz Ames
douglasfedel@hotmail.com
O pensamento poltico de Nicolau Maquiavel fortemente dependente de suas
consideraes sobre a prxis militar. A guerra um ponto nevrlgico nas argumentaes
do Secretrio florentino sobre os problemas governamentais. Nesse sentido, no presente

artigo adentraremos na teoria poltica-militar maquiaveliana com dois propsitos


centrais. Em primeiro lugar, buscaremos explorar os motivos pelos quais a organizao
militar deve ser um assunto de Estado. Ou seja, exploraremos a articulao do
argumento que atribui aos regimes polticos a funo vital de exercer o monoplio da
violncia. Em segundo lugar, intentaremos interpretar, atravs do vis argumentativo
maquiaveliano, alguns elementos do ressurgimento e da ascenso dos exrcitos
mercenrios, e o subsequente afrouxamento da ligao entre guerra e poltica, no
cenrio poltico internacional contemporneo. Para Maquiavel os eventos militares so
fenmenos poltico: a guerra deve ser plenamente absorvida pelas instncias
governamentais. Em uma crtica enrgica prtica da contratao de exrcitos
mercenrios, o Secretrio florentino afirma de modo lacnico que o exerccio da
violncia armada deve ser uma propriedade exclusiva dos Estados: os conflitos armados
devem ser conduzidos pelos prprios sditos e cidados. As instituies polticas devem
absorver plenamente as ordenaes militares, impedindo o exerccio da arte da guerra
como meio de sobrevivncia para os indivduos particulares: a dependncia de soldados
profissionais catastrfica e corrosiva para coletividade estatal. O mercenrio, que
serve apenas a interesses particulares e faz da violncia uma caracterstica constante de
seu carter, fonte de inmeras adversidades ao Estado que assiste. Enquanto os
comandantes que esto submetidos ao poder pblico prestam servio militar ao seu
Estado, agindo somente quando as necessidades exigem e o poder poltico concede
autorizao para o movimento guerreiro, os comandantes contratados, no movimento
oposto, quando seus exrcitos se encontram ociosos, inventam a necessidade, foram
pretextos, e, por tais motivos, so o princpio da runa das organizaes estatais. Nesse
sentido, quando consideramos essa premissa atravs de um vis histrico, podemos
identifica-la claramente nos eventos que sucederam a Guerra dos Trinta Anos na
Europa. Gradualmente, os exrcitos mercenrios foram sendo substitudos por exrcitos
nacionais, e os Estados assumiram as rdeas dos assuntos estratgicos, monopolizando
de modo enftico o exerccio da guerra. Contudo, se no incio do sculo XX as armas
contratadas so praticamente extintas dos campos de batalha, o vcuo militar criado pela
Guerra Fria acabou criando um ambiente prspero para o ressurgimento dos
mercenrios. Aqui, a argumentao maquiaveliana sobre o problema, conquanto no
alvorecer do sculo XVI, ainda pode ser pertinente. Efetivamente, a ascenso dessas
tropas um fator que comea a afrouxar os laos entre guerra e poltica. Se, por um
lado, o retorno desses exrcitos no algo chocante, uma vez que a Histria possui a

peculiaridade de reavivar acontecimentos aparamente superados, por outro a inrcia e a


benevolncia dos Estados atuais ao empregarem essas foras causa espanto. Essa
desvinculao foi responsvel por deixar marcas indelveis na humanidade, o que
deveria servir como atestado para o desgaste causado por essas tropas. A insistncia
nesse recurso reabre a margem para um mercado cujo controle extremamente frgil.
Os Estados, ao terceirizarem um elemento que deveria ser domnio poltico, fragilizam a
ordem poltica mundial e atestam a instabilidade das constituies polticas. Ora, a
outorga do exerccio legtimo da violncia para atores no estatais testemunha o
recaimento de uma das caractersticas essenciais das instituies pblicas sobre
indivduos que esto, parcial ou integralmente, desvinculados das responsabilidades
estatais.

PALAVRAS-CHAVE: Maquiavel; Guerra e poltica; Poltica militar; Mercenarismo.


REFERNCIAS:
MACHIAVELLI, Niccol. Opere. 3 vol. Org. Corrado Vivanti. Torino: EinaudiGallimard, 1997.
MAQUIAVEL, Nicolau. A Arte da Guerra. Traduo de MF. So Paulo: Martins
Fontes, 2006.
______. Discursos sobre a primeira dcada de Tito Livio. Traduo de MF. So Paulo:
Martins Fontes, 2007.
______. O Prncipe. 2ed. Traduo de Maria Jlia Goldwasser. So Paulo: Martins
Fontes, 1998.
MCFATE, Sean. The Modern Mercenary: Private armies and what they mean for
world order. New York: Oxford University Press, 2014.
POCOCK, John G. A. The Machiavellian moment: Florentine political thought and the
Atlantic republican tradition. 2 ed. Princeton: Princeton University Press, 2003.
SASSO, Gennaro. Niccol Machiavelli: storia del suo pensiero politico. Bologna: Il
Mulino, 1980.

CARA A TAPA

O QUE UM PROBLEMA FILOSOFICO?


Dean Fabio Gomes Veiga
UNESPAR
dean.veiga@pucpr.edu.br

RESUMO:
O presente trabalho apresentando sob a modalidade Cara a tapa tem como
objetivo discutir e fomentar a natureza e a implicao do tema que denominamos:
problema filosfico. Entendemos que a conceituao deste tema tem a ver com a prpria
natureza da filosofia.

PALAVRAS-CHAVE: Epistemologia, Problema, Filosofia.

Esta investigao principia de um fato simples: Em um dia, ao participar da


defesa de um amigo, sua orientadora mencionou aps a aprovao parabenizando seu
orientando por haver feito uma pesquisa aonde residia um verdadeiro problema
filosfico. Aps ouvir esta indagao comecei a refletir sobre esta assertiva: o que um
problema filosfico, ou ainda, o que um problema genuinamente filosfico?
Certamente, ns mestrandos, doutorandos, professores e pesquisadores de
filosofia, temos percebido a pesarosa academizao da filosofia. Utilizo este termo
academizao no seu aspecto negativo. Por vezes nossas pesquisas compem-se de
discusses frgeis, repeties remodeladas, como se fossem apenas o mesmo livro
apenas com um prefcio diferenciado, ou como se diz por a mais do mesmo. Muitas
vezes falta-nos tempo para amadurecer conceitos, revisitar os clssicos, pensar com a
tradio filosfica.
A filosofia no pode trair sua natureza, que requer reinveno, criao, e porque
no dizer: cio. Em certa medida, podemos entender que muitas de nossas pesquisas
carecem de algo fundamental para a investigao filosfica: um problema genuinamente
filosfico. Como modificar este cenrio? Como pensar um problema filosfico? Estas
so as linhas mestras de nossa comunicao, que pretende, antes de dar receitas ou ser
um manual mgico do tipo 10 lies para, 10 dicas para, pretende sim fomentar
um debate que cremos ser fundamental para o estudo e ensino de filosofia no Brasil.

A filosofia nasce do espanto. Na origem grega conhecemos sua concepo


clssica como amiga, amante do saber. Filosofia indagao, questionamento, por fim
problematizar. Filosofar no sentido abrangente do termo no significa romantizar,
perder-se na linguagem potica ou ao produzir oraes complexas.
Filosofar antes de tudo uma arte do raciocnio humano, lgico, sistematizado e
como defendemos aqui, problematizado. Entendo filosofia como uma ferramenta da
crtica, capaz de problematizar questes, pensamentos que parecem tolos, sem sentido,
mas que trazidos luz da razo e do discurso racional, tornam-se em problemas, e
sobre o problema, alis, o problema filosfico que iremos discorrer.
Um problema filosfico nasce da inquietao. O filsofo por essncia um ser
inquieto, desconfortvel. O esprito filosfico no se limita a encarar ou compreender a
realidade como um todo organizado. Ao deter-se sobre um objeto de pesquisa, o
filsofo busca construir ou reconstruir conceitos, creio ser esta dicotomia (construo e
desconstruo) a anima, a alma da filosofia. Mas voltemos. O problema filosfico um
simples problema metodolgico de pesquisa. Tal como a filosofia em geral que possui
um mtodo prprio de investigao, o problema filosfico segue a mesma direo
lgica.
O problema filosfico compreende-se como uma descrio da essncia
(natureza) da prpria filosofia. Ao levantar vo quando h o crepsculo, a coruja de
minerva, busca em meio obscuridade e incertezas da escurido, das certezas encontrar
caminhos seguros a fim de fazer com segurana seu pouso. A filosofia assim, ao
principiar as incertezas, ou ainda, quando as certezas parecem ser quase que
irrefutveis, a atividade filosfica, do questionamento do discurso racional, entra em
ao.
A filosofia ao mesmo tempo incerteza, um eterno retorno para lembrarmos de
Nietzsche. No avano contnuo da cincia e da tcnica, da especializao, a filosofia
convocada novamente na histria a se levantar com seu potencial crtico. O problema
epistemolgico-filosfico tem sua natureza (origem) dentro do prprio conceito da
filosofia, uma vez que estudar filosofia, pesquisar filosofia descobrir novos
problemas, que levam a solues nem sempre acabadas, mas que na maioria das vezes
nos levam a novas investigaes.
A filosofia assim. S h sentido no filosofar e no estudar filosofia quando se
consegue fazer a mediao entre teoria e prtica. No que devemos cair no modismo de
uma filosofia toda prtica sem abstrao a fim de atender a modismos. Pelo contrrio,

mediao entre teoria e prtica indica a capacidade de aplicar problemas filosficos para
que sejam debatidos tambm pela sociedade. Um problema filosfico pode emergir das
demandas de sociedade (esta mediao teoria-prtica), mas sobretudo nasce das
inquietaes do prprio seio da filosofia.
Uma obra filosfica, sempre inacabada no no sentido de incompleta, mas no
sentido de que suas consideraes sempre podero ser revistas, debatidas e reproblematizadas. Na ausncia de problemas filosficos originais, re-problematizar, ou
seja, lanar novos olhares, fazer novas perguntas com a literatura disponvel certamente
j mostrar um avano em nossas pesquisas. Um problema filosfico define-se como a
capacidade de tornar-se um tema discutido pelo senso comum em uma investigao que
tem como ponto de partida o arcabouo terico-epistemolgico prprio da filosofia.
Ainda, o problema filosfico implica na capacidade de dialogar com os clssicos da
filosofia, de problemas j formulados e respondidos ou no ao longo da histria da
filosofia. O fazer filosofia, estudar filosofia, implica nesse processo de escuta
indagante da tradio filosfica. Respeito, no mstico e dogmtico, mas ativo,
especulativo, que sabe se posicionar.
O filsofo caricato de Rondhen que apenas permanece imvel, na observao
pacata das realidades a sua volta, em pouco, ou melhor, em quase nada, representa a
figura do verdadeiro filsofo frente s ideias, conceitos, realidades que problematiza em
sua investigao. A atividade filosfica ativa, reflexiva, no voltada somente a si
mesma, mas aberta ao dilogo com a sociedade. No se faz filosofia para ela mesma. S
h sentido em fazer filosofia quando esta dialoga, critica, intervm e tambm escuta as
outras reas. A falta de investigaes, pesquisas com problemas genuinamente
filosficos, provoca um atrofiamento na atividade filosfica. A filosofia cai num
abstraismo, ostracismo, volta-se para preocupaes secundrias, olhando apenas para si
mesma.
O problema filosfico marcado pela perplexidade. Ao deparar-se com uma
realidade que possa parecer simples, corriqueira, o esprito filosfico que habita no
pesquisador de filosofia, v-se incomodado. Um problema filosfico sempre uma
incomodao. Incomoda o pesquisador, incomoda os que esto a sua volta, e incomoda
a sociedade, as cincias a poltica etc. Esta incomodao produz reflexo e crtica.
Todas as reas do conhecimento podem e devem inquietar-se com os problemas
epistemolgicos e estruturais da sociedade. No entanto, a filosofia longe de

exclusivismo deve no apenas olhar para a realidade, mas deve intervir nesta com o
intuito de promover a reflexo e a crtica da mesma.
O problema filosfico influenciado pelos clssicos, de discusses j
problematizadas, mas no se esgota, ou melhor, no se contenta com as concluses
oferecidas, busca ir alm numa redundncia problematizar problemas j existentes no
seio da prpria filosofia. A suspeita a marca de um problema filosfico.

TEXTOS COMPLETOS

NOTAS SOBRE EXPERINCIA ESTTICA: O SUBLIME E O COLAPSO DA


RAZO NA ARTE CONTEMPORNEA
Ana Carolina Acom
Centro Universitrio Dinmica das Cataratas (UDC)
Grupos de pesquisa (CNPQ):
Histria da Arte e Cultura de Moda (UFRGS) e
Escrileituras da Diferena em Filosofia-Educao (UFRGS)
anacarolinaacom@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Arte; Experincia Esttica; Sublime.

Este trabalho resultado parcial de uma pesquisa em constante deslocamento,


que transita pelo conceito de experincia esttica. O estudo traz elementos da filosofia
esttica de Kant, sempre buscando o dilogo com as formas de arte ou expresses
artsticas modernas e contemporneas. Inicialmente, a pesquisa trazia a moda como
objeto, investigando algumas relaes, fronteiras e proximidades com outras vertentes
da arte. Em um segundo momento, o estudo transitou pelo cinema, onde, atravs do
filsofo Gilles Deleuze (1983, 1990 e 2006), pode pensar a experincia esttica
materializada na tela, por via de uma experincia pura do tempo.
No entanto, essas diferentes possibilidades de pesquisa e objetos de estudo,
ainda provocam inmeros questionamentos, que no tm pretenso alguma de serem
respondidos por completo, aqui, mas, sim, trazidos tona como reflexes, a fim de se
construir possveis rumos para os prximos passos da pesquisa.
O que chamamos de arte? esta questo movimentou o estudo para a pergunta
o que experincia esttica?, j que os objetos que a provocam, parecem ser aqueles
que designamos como arte.
Pensar a experincia esttica a partir de algumas conexes e fronteiras do que
ou no arte na contemporaneidade, pensar atravs da forma como suas criaes
afetam a sensibilidade de seus observadores. Para tal, podemos invocar o juzo de gosto:
o juzo de gosto puro, capaz de julgar o belo artstico, que envolve o espectador e a
esfera de prazer esttico (KANT, 2012). Thierry De Duve (2009), terico da arte
contempornea, prope uma leitura da teoria de kantiana na contemporaneidade, onde
poderamos substituir o termo belo por arte, e assim pensar sobre a faculdade de
julgar a arte. Isso pode ajudar a pensar a arte moderna, e os movimentos de anti-arte
como o dadasmo, por exemplo. Por mais clich que seja invocar Duchamp para

questionar o estatuto da arte, sempre que me deparo com a experincia esttica na


contemporaneidade, trago a beleza para o prazer que pode ser sentido atravs de um
ready-made e sinto necessidade de estudar a natureza dessa sensao. Com isso,
aparentemente, coloca-se dois problemas, o de justificar o belo na fealdade de um
Urinol e o de tratar a experincia da arte vanguardista na esfera do prazer.
De Duve (2009) busca uma desvinculao do prazer, nesta ligao com o que
belo, ou com o que arte. Neste momento, que me desvinculo De Duve, na tentativa de
preservar e compreender a natureza deste prazer provocado pelas sensaes singulares
do contato com o belo. Um prazer desestabilizador das faculdades, violento e
dasautomatizador, mesmo em objetos da arte conceitual.
A beleza e o prazer nas artes nem sempre esto associadas ao que apraz
naturalmente agradvel aos sentidos, mas, tambm, ao contemplarmos a beleza do que,
muitas vezes, nos causa desconforto e arrepio. Na arte moderna, temos a obra de Goya,
Saturno Devorando Um Filho (1819-1823), ou podemos citar, na contemporaneidade,
as bizarras esculturas de Patricia Piccinini, estas obras podem ser consideradas como
uma perturbadora imagem de horror, o que estranhamente pode nos desestabilizar, mas
no se torna menos admirvel.
Kant, na Analtica da Faculdade de Juzo Esttica, faz a importante afirmao
sobre o juzo do gosto, diz que ele esttico por oposio ao juzo lgico, e analisa
como a faculdade de juzo pode afirmar se algo belo:

Para distinguir se algo belo ou no, referimos a representao no pelo


entendimento ao objeto em vista do conhecimento, mas pela faculdade da
imaginao do sujeito ligada ao seu sentimento de prazer e desprazer. O juzo
de gosto no , pois, nenhum juzo de conhecimento, por conseguinte no
lgico e sim esttico, pelo qual se entende aquilo cujo fundamento de
determinao no pode ser seno subjetivo. (KANT, 2012, p.38).

A beleza desperta da sensao de prazer advinda do contato com o objeto


esttico, dito belo, ou simplesmente arte. Rosane Preciosa, no livro Produo
Esttica, traduziu o esquema kantiano para esta abordagem. A experincia esttica
convoca foras vitais e estados sensveis, que nos projetam em um outro espao-tempo
(PRECIOSA, 2005). Esses olhares diferentes, que direcionamos ao objeto de
apreciao, nos remetem a um lugar no mais comum e cotidiano, mas, sim, a uma
atmosfera adversa que nos surpreende desprevenidos. A obra de arte, por provocar essas
sensaes outras oriundas da beleza, opera certas mutaes em ns mesmos. O objeto

esttico exercita nossa sensibilidade e intelecto de maneira um tanto distinta do


conhecimento objetivo, h subjetividade neste contato, o que faz com que no atinjamos
por completo este objeto. H sempre algo que nos escapa, sendo mais sensao do que
informao (ACOM, 2010).
Para Oliveras (2007) a obra de arte conceitual est muito prxima da filosofia,
se pensarmos na funo descrita por Deleuze e Guattari (1997); da filosofia como
criadora de conceitos. Mas a arte no se constitui somente por conceitos, ela visual e
provocadora de outras sensaes, por vezes, mais claras que seus conceitos. A autora
coloca que a obra se apresenta como problema a ser resolvido: o que estamos vendo
ou no uma obra de arte? E onde fica o prazer esttico? (OLIVERAS, 2007).
No sculo XX, o prazer esttico se converte em prazer terico (IDEM), os
exemplos trazidos pela arte contempornea conceitual ou abstrata invocam uma
experincia esttica, cada vez mais, investigativa ao contrrio da experincia
contemplativa, defendida por Kant na Crtica da Faculdade do Juzo. O receptor se
converte em responsvel pela definio. Sero as sensaes provocadas, que daro
quela obra a noo de arte. E quando temos o contato com o Urinol, temos uma carga
histrica, informativa, semitica e filosfica capaz de despertar o prazer da arte, e
talvez, automaticamente, do reconhecimento da genialidade de seu artista ao propor
isto. No entanto, para fugir de um reducionismo, no pretendo colocar a arte em
contexto histrico, social, e nem poltico.
Assim, o prazer no est dissociado da teoria, pelo contrrio, ele encontra nela
seu fundamento. um prazer intelectual ou terico. A obra no conserva o nimo na
tranquila contemplao, mas sacode o espectador, o desafia, o incomoda e desacomoda.
um prazer reflexivo, no entanto no racional como um juzo de conhecimento. O
juzo de gosto, que delibera sobre o belo e o feio, o modo no qual nossa faculdade de
sentimento fica afetada pelo objeto. O juzo de gosto emocional, expressa sentimento
e no conhecimento conceitual, isto , na afetao por algo dito belo no h interesse
objetivo, como no conhecimento de um objeto qualquer. No se constri uma cincia da
beleza, pois a admirao resultante do prazer que o belo causa subjetiva, e no busca
explicao. O juzo de gosto no juzo de conhecimento, portanto, no lgico e sim
esttico, o que fundamenta a determinao de sua subjetividade (ACOM, 2010).
Lyotard (1997) traduziu o conceito de sublime em Kant para pensar a arte na
modernidade.

O pblico j no julga a partir de um gosto subordinado tradio de um


prazer partilhado: indivduos desconhecidos pelo artista (o povo) leem
livros, percorrem as salas dos Sales, acorrem aos teatros e aos concertos
pblicos, so invadidos por sentimentos imprevisveis, ficam chocados,
admirados, desdenhosos, indiferentes. A questo no est em agradar-lhes, ao
fazer com que se identifiquem com um nome e participem glorificao da
sua virtude, mas sim, de os surpreender. (LYOTARD, 1997, p.102).

O sublime ser talvez o modo da sensibilidade artstica que caracteriza o


modernismo (LYOTARD, 1997, p.99). Assim, o autor descreve o sentimento do belo
como um prazer provocado pela harmonia entre a funo das imagens e a dos conceitos,
diante de uma obra de arte ou da natureza. No entanto, o sentimento do sublime ainda
mais indeterminado:
[...] um prazer misturado com tristeza, um prazer originado pela tristeza.
Diante de um grande objeto, o deserto, uma montanha, uma pirmide, ou um
objeto muito poderoso, uma tempestade no oceano, uma erupo vulcnica,
aparece a ideia de um absoluto que s pode ser pensada e deve permanecer
sem intuio sensvel, como uma ideia da razo. A faculdade de
apresentao, a imaginao, falha em fornecer uma representao adequada
desta ideia. Este insucesso na expresso suscita uma tristeza, um gnero de
fosso sentido pelo sujeito, entre o que ele pode conceber e o que pode
imaginar. Mas, esta tristeza, por sua vez, d origem a um prazer, um duplo
prazer: a impotncia da imaginao atesta a contrrio que tenta fazer ver o
que no pode ser mostrado, e que, deste modo, tem por objetivo harmonizar o
seu objeto com o da razo; e, por outro lado, a insuficincia das imagens
um sinal negativo da imensido do poder das ideias. Este desregramento das
faculdades entre elas d origem extrema tenso (a agitao, diz Kant) que
caracteriza o pathos do sublime, sendo diferente do sentimento calmo do
belo. No limite da ruptura, o infinito ou o absoluto da Ideia, pode ser
reconhecido no que Kant chama apresentao negativa, ou mesmo, uma noapresentao. (LYOTARD, 1997, p.103).

Segundo Heuser (2008), o conceito de sublime apresentado na Crtica da


Faculdade do Juzo, em relao com o belo. Ambos pressupem juzos de reflexo
atravs do prazer provocado. No entanto, o belo refere-se forma do objeto, que
caracterizada pela limitao; e o sublime tambm pode ser encontrado em um objeto
sem forma, o qual implica a representao do ilimitado. Enquanto o belo comporta um
sentimento de promoo da vida, o sublime um prazer negativo produzido pelo
sentimento de uma momentnea inibio das foras vitais (HEUSER, 2008, p. 80). O
sublime constitui-se em uma sensao contnua de embasbacamento, admirao ou
mesmo terror.
Ao pensarmos, novamente, no Urinol de Duchamp, ou nas performances da
contemporaneidade, nossa imaginao no d conta de formar uma representao
adequada desta ideia. O que inquieta o espectador da obra em suas concepes

ordinrias. No entanto, esta provocao desperta um prazer na surpresa do pensamento.


Ser este desregramento das faculdades que caracterizar o sentimento do sublime na
arte. Segundo Lyotard, o sentimento sublime produz o curto-circuito do pensamento;
estilhaa as faculdades impedindo qualquer acordo, qualquer consenso; contamina o
destino crtico da razo e coloca a imaginao no limite (ANAHORY, 2002, p.136).
A experincia esttica provoca um inevitvel colapso da razo, onde h o
exerccio discordante das faculdades. Deleuze (2006) traz esse colapso da razo, nos
moldes da experincia esttica kantiana, para desenvolver sua teoria da gnese de
pensamento. Dessa forma, se Deleuze toma a esttica como possibilidade de
engendramento do pensar no prprio pensamento, podemos propor a arte como
tradutora do pensamento em sua gnese. As artes contemporneas e os prprios readymades, na ausncia completa de representao, so coisas em si, sem referentes, mais do
que conceitos so o pensar na forma pura. Na nsia de romper com tantos significados e
provocar esta experincia esttica da ordem do prazer terico, a arte vai ao limite da
razo, subvertendo qualquer explicao lgica, sendo irracional. A experincia esttica,
capaz de exclamar isto belo! e ser suspiro, possui algo de inaudito, sendo pura
sensao.

[...] est presente um elemento inteligvel ou um substrato suprassensvel que


se d no sentimento imediato do prazer (e que opera de modo puro to
somente na ordem esttica). Ao mesmo tempo, sua possibilidade de
determinao pela faculdade intelectual no se efetua em um conhecimento
determinado, porm deixa aflorar a riqueza virtual. (ROSENFIELD, 2006,
p.65).

Ao inverter a construo deleuziana e descrever a experincia esttica como a


prpria gnese do pensamento, invoca-se o livro Diferena e Repetio de 1968, onde
o filsofo expe algumas condies de efetividade da experincia de pensamento.
Pensar, de fato, implica uma violncia sobre as faculdades, quando possvel
apreender aquilo que no pode ser induzido pelo senso comum. Aquilo que no
apreendido das formas empricas ordinrias. Cada faculdade conduzida ao extremo
de seu desregramento e tomada de uma violncia que a fora a exercer-se. Neste
momento, com o abalo das faculdades ao seu limite, levadas ltima potncia, temos o
inapreensvel.
Na arte [...] o sujeito sente-se a si prprio do modo como ele afetado pela

sensao. (KANT, 2012, p. 48). No plano da experincia esttica, as faculdades


exercem-se livremente e sem relao ou submisso razo ou a conceitos do
entendimento. No h uma funo cognitiva conceitual, mas um domnio da sensao
pura. Essa sensao anmala, Kant denomina sensao subjetiva. Assim, os juzos
estticos puros da beleza so indeterminados.
A imaginao no consegue mais distinguir as partes, menos ainda apreendlas e reproduzi-las na medida em que chegam as seguintes; e, enfim, no
consegue qualificar o objeto, torna-se impossvel dizer: isto. Toda a forma
de reconhecimento foi quebrada. Todo o ritmo, toda a ordem do senso
comum foi rompido. O infinito circunscreveu todo o espao, s h caos. O
sublime coage a imaginao a enfrentar o seu mximo, o inimaginvel na
natureza, e ela no pode mais refletir a forma de um objeto, como possvel
para a imaginao quando ela est diante do belo. O excessivo torna-se um
abismo, no qual ela prpria teme perder-se, e, por isso, transmite sua coero
faculdade da razo, ou ao pensamento, que forado a pensar o suprasensvel como fundamento da natureza e da prpria faculdade de pensar.
(HEUSER, 2008, p.82).

Consideraes Finais
Atravs dessas notas de estudo sobre experincia esttica kantiana e seu
consequente colapso na razo despertado pelo contato com a arte, busquei um modo de
trazer diferentes autores que me levam a pensar o sublime na contemporaneidade. Para
Lyotard (1997), a irrepresentabilidade da ideia contamina a arte moderna. Assim,
quando precisamos pensar as muitas formas de artes, desde as mais tradicionais como a
pintura, ou a moda, que nem sempre pode assim ser chamada, devemos pensar a criao
em si mesma e coloc-la como arte pelo simples fato de no podermos descrever sua
beleza. Por via da pesquisa acadmica, podemos trazer a arte para a sensibilidade e
simplicidade de algo que no pode ser explicado, ultrapassa, vai alm da razo. Mas,
nos provoca, nos prende desprevenidos. E com essa proposio da experincia esttica
como possibilidade real do pensar, sigo para o estudo de outros objetos que despertam
essas sensaes e me aprazem os sentidos, como o horror esttico (CARROLL,1990)
presente na tragdia, na pintura e na literatura e no cinema de horror, alm de muitas
outras possibilidades de arte desestabilizadoras da imaginao.

REFERNCIAS
ACOM, Ana Carolina. Experincia Esttica A moda em algumas interseces com a
arte futurista e surrealista. In: Iara Revista de Moda, Cultura e Arte, So Paulo, V. 3,
No.3, dez./2010.
ANAHORY, Ana. Leituras do Sublime: Lyotard e Derrida. Lisboa, 2002. Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa. Disponvel em:
<http://www.centrodefilosofia.com/uploads//pdfs/philosophica/19_20/9.pdf>
Acesso
em: agosto de 2014.
CARROLL, Nel. A Filosofia do Horror ou Paradoxos do Corao. Campinas:
Papirus, 1990
DELEUZE, Gilles. Cinema - A Imagem-Movimento. So Paulo: Editora Brasiliense,
1983.
DELEUZE, Gilles. Cinema II - A Imagem-Tempo. So Paulo: Editora Brasiliense,
1990.
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Rio de Janeiro: Graal, 2006.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Traduo de Bento Prado
Jr. e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1997.
DE DUVE, Thierry. Cinco reflexes sobre o julgamento esttico. In: Revista Porto
Arte, Porto Alegre, V. 16, N 27, nov./2009.
HEUSER, Ester Maria Dreher. Pensar em Deleuze: violncia s faculdades no
empirismo transcendental. Tese de Doutorado. Universidade Federal do Rio Grande do
Sul, Faculdade de Educao, Programa de Ps-Graduao em Educao, Porto Alegre,
2008.
KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro; Forense
Universitria, 2012.
LYOTARD, Jean-Franois. O Inumano Consideraes sobre o Tempo. Lisboa;
Estampa, 1997.
OLIVERAS, Elena. Esttica La Cuestin Del Arte. Buenos Aires; Emec Editores,
2007.
PRECIOSA, Rosane. Produo Esttica Notas sobre roupas, sujeitos e modos de
vida. So Paulo; Anhembi Morumbi, 2005.
ROSENFIELD, Kathrin H. Esttica. Porto Alegre; Zahar, 2006.

COSMOLOGIA E HISTRIA EM MAQUIAVEL: FATALISMO OU


AUTONOMIA?
Jos Luiz Ames
Unioeste/Cnpq
Vamos comear por um esclarecimento acerca do ttulo: ele poderia induzirnos enganosamente ideia de que daramos por pressuposta a existncia de uma
concepo cosmolgica plenamente elaborada em Maquiavel. Seria um equvovo. No
existe na obra de Maquiavel algo como uma cosmologia perfeitamente coerente e
elaborada. Mesmo assim, possvel sintetizar sua concepo sobre o tema a partir do
conjunto de descries cosmolgicas e afirmaes sobre a natureza geral e humana
presentes em sua obra e que levantam interrogaes sobre a relao que mantm com a
marcha das coisas humanas a histria.

O estado da questo
Apesar da resistncia de dois dos principais intrpretes contemporneos do
pensamento de Maquiavel C. Lefort e J.G.A Pocock1 a literatura crtica tem
destacado a importncia do tema cosmolgico em Maquiavel. Goffi, a propsito disso,
destaca que trs intrpretes atuais tm destacado a importncia do elemento ontolgico
e cosmolgico em Maquiavel: P. Mesnard2, E. Garin3 e, mais recentemente, A. Parel4
(Goffi, 2006, p.228). Os trs intrpretes, ainda que no advoguem a existncia de uma
cosmologia plenamente elaborada, alertam que a marcha das coisas humanas somente
inteligvel se tomarmos em considerao as opes e compromissos de Maquiavel com
suas consideraes em torno da natureza e da cosmologia.
Barbuto (2005, p.37), por outro lado, ainda mais enftico na importncia da
concepo cosmolgica de Maquiavel. Segundo ele, na literatura crtica a cosmologia
maquiaveliana se divide em duas correntes: uma mais tradicional representada por L.

Para Lefort (1972, p.426), nada mais equivocado do que associar Maquiavel a uma concepo geral da
natureza. Maquiavel, segundo ele, renunciou ideia de um regime sem defeitos; o florentino no
acredita que exista um regime conforme essncia da sociedade, , a sociedade sendo o lugar em que
todaas as coisas tendem a repousar na plenitude da forma natural. Pocock (1997), por sua vez, defende
que no possvel avaliar adequadamente a importncia de Maquiavel, a menos que que se compreenda
como rompeu com o universo mental e a cosmologia prprio da concepo medieval vigente na sociedade
florentina de seu tempo.
2
Mesnard, P. Lessor de la philosophie politique au XVI sicle. Paris: Voivin, 1936.
3
Garin, E. Aspetti del pensiero di Machiavel. In: Dal Rinascimento allIluminismo. Studi e ricerche.
Firenze: Le Lettere, 1993.
4
Parel, A.J. The Machiavellian Cosmos. New Haven et Londres: Yale University Press, 1992.

Strauss5, que no deixa lugar a causas naturais ou a signos celestes governantes, e a


outra, representada por G.Sasso6, M. Granada7 e A. Parel, que sustentam que as
descries cosmolgicas estariam ancoradas no debate filosfico entre neoplatnicos e
neoaristotlicos.

Colocao do problema
A leitura da obra de Maquiavel tanto a poltica quanto a literria nos
evidencia a importncia das questes cosmolgicas na estruturao de seu pensamento
poltico. Maquiavel, na sua descrio, parte da premissa de que o movimento do mundo
celeste eterno e circular, ao passo que o mundo sublunar est submetido a alteraes e
transformaes contnuas, ligadas - de algum modo e em alguma medida - dinmica
da esfera celeste, as quais provocam a instabilidade das coisas humanas e do mundo.
Cosmos e natureza so regidos por leis fixas. Implicaria isso na concluso de
que a marcha das coisas humanas, uma vez que todas as nossas aes imitam a
natureza (Discursos II,3:12)8, tambm determinada pela mesma necessidade
inelutvel que comanda natureza e cosmos? Neste caso, como conciliar isso com a
afirmao maquiaveliana, igualmente enftica, da existncia do livre arbtrio?
Nosso propsito ser mostrar que o apelo de Maquiavel a descries
cosmolgicas e naturais responde a um duplo objetivo.

Primerio: presta-se para

evidenciar o encadeamento necessrio dos eventos: assim como os astros seguem um


movimento contnuo regido por leis imutveis que asseguram a ordem, os homens
precisam estar submetidos a foras que excedam sua vontade - ou seja, necessidade para agirem virtuosamente. Segundo: o apelo ordem cosmolgica serve para ressaltar
os limites da ao humana no tempo: na ao intervm fatores incontrolveis vontade
humana e que revelam os limites da ao histrica apontando para a necessidade de
existir virt, individual e coletiva. Em suma, mesmo reconhecendo a influncia das
coisas do cu sobre as coisas humanas, aquelas no determinam irredutivelmente
estas: em lugar do fatalismo de uma interpretao cosmologizante, a afirmao da
autonomia da vida histrica.
5

Leo Strauss. Thoughts on Machiavelli.Chicago and London: The University Press, 1978.
G. Sasso. De aeternitate mundi. In: Machiavelli e gli antichi e altri saggi. Tomo I. Milo: R. Ricciardi,
1987.
7
M. Granada. Cosmologa, religin y poltica em el Renacimiento. Ficino, Savonarola, Pomponazzi y
Maquiavelo. Barcelona: Anthropos, 1988.
8
Citaremos os Discursos sobre a primeira dcada de Tito Livio pela edio crtica estabelecida por
Giorgio Inglese (Milano: Rizzoli Editore, 2000) indicando nas passagens citadas o livro, o captulo e a
linha.
6

Significado do uso dos termos natureza e natural


Vamos comear nossa anlise pelo uso que Maquiavel faz dos termos
natureza e natural, os quais aparecem mais de cento e setenta vezes nas suas obras.
Destacaremos, inicialmente, duas passagens, uma dos Discursos e outra de O Prncipe,
nas quais Maquiavel apresenta como que metforas arbreas. Primeiramente, a dos
Discursos (II,3:12-13):
E, como todas as nossas aes imitam a natureza, no possvel nem natural que um tronco
fino sustente um ramo grosso. Por isso, uma repblica pequena no pode ocupar cidades ou
reinos que sejam mais fortes nem maiores que ela; se, porm os ocupa, acontece-lhe o que
ocorreria rvore que tivesse o ramo mais grosso que o p: este com dificuldades se
sustentaria e seria derrubado pelo menor vento.

Agora, a passagem de O Prncipe (7:4):


Depois, os Estados que surgem rapidamente, assim como todas as outras coisas da natureza
que nascem e crescem depressa, no podem ter razes e ramificaes de modo que o primeiro
tempo adverso no os aniquile9.

Nas duas passagens os Estados so comparados a um ente natural rvores


em seu enraizamento e formao: os Estados, muito embora no sejam entes naturais,
mas resultem da vontade humana, nas aes que lhes do nascimento e permanncia,
imitam a natureza. H, pois, algo de natural na origem e no funcionamento dos
Estados que as metforas arbreas acima mencionadas procuram elucidar.
Apesar da aludida semelhana entre os dois textos, o significado ao qual
Maquiavel pretende remeter seu leitor no parece exatamente o mesmo nas duas
passagens. Com efeito, na passagem de O Prncipe ele parece chamar a ateno sobre a
origem (o fundamento) dos Estados: do mesmo modo que rvores que crescem muito
rapidamente no esto suficientemente enraizadas e, por isso, facilmente desaparecem,
Estados que no esto enraizados na vida de um povo, que so obra da fortuna, esto
sujeitos ao desaparecimento ao primeiro tempo adverso. Alm disso, o que pode levar
um Estado aniquilao no algo natural, e sim tempos adversos, isto ,
circunstncias desfavorveis. Na metfora dos Discursos o acento est posto no sobre a
origem, e sim sobre a desproporo que pode haver entre o tamanho de um Estado e
suas pretenses de conquista: do mesmo modo que em uma rvore um tronco fino no
9

Citaremos O Prncipe a partir da edio bilngue publicada pela editora Hedra (So Paulo, 2009), cuja
traduo e notas (de Jos Antnio Martins) foi feita a partir da edio crtica de Giorgio Inglese,
indicando o captulo e a linha respectiva. Cotejaremos a traduo oferecida com o prprio texto original
da edio citada e introduziremos modificaes pontuais sempre que considerarmos que a traduo
oferecida poderia ser melhorada.

pode sustentar um ramo grosso, tambm seria nem possvel nem natural por ser fora
de proporo - que um Estado pequeno ocupe Estados maiores ou mais fortes que ele. A
naturalidade do funcionamento dos Estados est aqui no no surgimento, e sim na
desproporo e o que os pode levar queda no so eventos histricos (tempos
adversos), mas a prpria m constituio natural dos mesmos.
Encontramos, pois, nas operaes da natureza uma ordem e, por isso, suas
operaes so, a princpio, inteligveis e previsveis. A natureza aparece como um
princpio de limitao que indica o que, na ordem da existncia, possvel e impossvel
e, na ordem da ao, aos que esto nela engajados, ensina o que possvel e o que
impossvel de ser feito. Neste sentido, o preceito estabelecido nos Discursos, de que
nossas aes imitam a natureza, um apelo para conformar as aes realidade, de
no colocar em movimento empreendimentos dos quais possvel saber,
antecipadamente, que esto destinados ao fracasso tornando-se semelhantes a rvores
disformes que acabam inevitavelmente por ruir. Existe, portanto, no preceito imitar a
natureza um apelo necessidade de mostrar habilidade, de saber-fazer; isto , o
preceito leva a compreender que nada se obtm, nem se conserva, sem esforo.

A concepo cosmolgica de Maquiavel


No captulo 56 do Livro I dos Discursos Maquiavel escreve que nunca
ocorre algum acontecimento grave numa cidade ou numa provncia que no tenha sido
previsto por adivinhos, revelaes, prodgios ou outros sinais celestes (Discursos
I,56:2). A seguir menciona um conjunto de exemplos domsticos: a previso pelo frei
Gernimo Savonarola da vinda do rei Carlos VIII Itlia; o raio que atingiu a catedral
antes da morte do velho Lorenzo de Medici; o relmpago que atingiu o palcio pouco
antes da expulso e destituio de Piero Soderini. Como explicar estes fenmenos?
Poderia ser, diz Maquiavel, que os ares estivessem, como querem alguns filsofos,
cheios de inteligncias, que por naturais virtudes prevem as coisas futuras e tm
compaixo dos homens, avisando-os com semelhantes sinais para que possam preparar
suas defesas (Discursos I,56:9). Adverte, porm, que a razo dessas coisas deve ser
comentada e interpretada por algum que tenha conhecimento das coisas naturais e
sobrenaturais (Discursos I,56:8 grifos nossos), capacidade que Maquiavel confessa
no possuir. O passo seguinte de nossa exposio dever ser, pois, tentar precisar em
que consistem as coisas naturais e as coisas sobrenaturais mencionadas por Maquiavel
e se existe alguma relao entre ambas.

Em que consiste o domnio das coisas naturais? Uma passagem-chave para


uma resposta o Prefcio ao Livro I dos Discursos. Maquiavel constata ali que a
Histria tem sido tomada em considerao no Direito e na Medicina, pois nestas as leis
civis nada mais so que sentenas proferidas pelos antigos jurisconsultos [...] e a
medicina ainda no vai alm das experincias feitas pelos antigos mdicos (Discursos
I, Prefcio:3). Em contraposio a isso, na ordenao das repblicas, na manuteno
dos Estados, no governo dos reinos, na ordenao das milcias, na conduo da guerra,
no julgamento dos sditos, na ampliao dos imprios (Discursos I, Prefcio:4)
ningum leva em conta a lio da Histria. Muito pelo contrrio, neste particular,
afirma, no se v prncipe ou repblica que recorra aos exemplos dos antigos
(Discursos I, Prefcio:4). Nas coisas humanas, lamenta-se o florentino, os homens se
comportam como se o cu, o sol, os elementos e os homens tivessem mudado de
movimento, ordem e potncia do que eram antigamente (Discursos I, Prefcio:6).
Este o mbito das coisas naturais: o cu, o sol, os elementos10 e os homens.
Que o cu, o sol e os quatro elementos pertenam s coisas naturais no oferece
maiores dificuldades ao nosso entendimento. Maquiavel, porm, junta a estes trs
tambm os homens, ao mesmo tempo em que exclui delas as cidades. Em que sentido o
homem pertence s coisas naturais e que consequncias derivam desta pertena? Qual
significado atribuir excluso das cidades do rol das coisas naturais?
O homem, embora ente natural, no animal poltico. Apesar disso,
capaz de inventar modi et ordini que permitem s cidades constituir-se e permanecerem.
Estados so, portanto, criaes humanas, frutos da inteligncia humana que os inventam
livremente sem que preexista algo natural que predestine os homens a unir-se. Neste
particular, inova radicalmente em relao a Aristteles e toda a tradio da filosofia
poltica derivada dele segundo a qual as cidades fazem parte das coisas que existem
naturalmente.
Em que sentido, ento, o homem pertence s coisas naturais? Se
considerarmos que o discurso proferido pelo ciompo annimo em Histria de Florena
contm as teses defendidas por Maquiavel (algumas, ao menos), podemos dizer que o
corpo. No mencionado discurso, o ciompo proclama: todos os homens tiveram o
mesmo princpio e so, por isso, igualmente antigos e foram feitos de um mesmo modo
pela natureza. Fiquemos todos nus, e vereis que somos semelhantes; e se nos vestirmos

10

Compreendem o sangue, a fleuma, a bile amarela e a bile negra e suas infinitas combinaes.

com as vestes deles, e eles com as nossas, vereis que, sem dvida, ns pareceremos
nobres e eles no nobres, porque somente a pobreza e a riqueza nos desigualam
(Histria de Florena III,13, p.185 grifos nossos). A pertena universal ordem natural
dos homens se d pelo corpo. Todas as diferenas so produto das convenes humanas
e so estas que estabelecem ordens de excluso e de incluso.
Os indivduos so corpos simples e as potncias polticas so corpos
mistos. O carter misto destes corpos decorre do fato de serem, por um lado,
criaes humanas e, por outro, entes naturais e esto, por este motivo, submetidos
mesma lei que rege todos os seres vivos, como Maquiavel explica em Discursos III,1:23. Todas as coisas do mundo tm um curso um princpio e um termo final - ordenado
pelo cu, explica ele nesta passagem. O grau mais elevado de virtude coincide com o
comeo do vcio desse corpo. Por isso, a purgao natural provoca um retorno origem.
Consequentemente, se o corpo da gerao humana se enferma periodicamente e
periodicamente purgado, toda purgao supe um retorno a um princpio que contm
a bondade mediante a qual retomam o prestgio e o vigor originrios dos mesmos
(Discuros III,1:7). Este movimento natural de purgao e de retorno cclico somente
possvel supondo o carter constante do cu, sol, elementos e homem (Discursos I,
Prefcio:6). Repblicas e seitas obedecem ao ciclo vital de todos os viventes. No
entanto, no necessariamente todas percorrem at o termo o curso que lhes foi fixado
pelo cu, mas somente aquelas cujas alteraes no desordenam seu corpo e estes
so os que periodicamente retornam aos seus princpios. As potncias polticas, ainda
que criaes humanas, no esto sob o pleno controle humano. Tambm elas tm seu
curso fixado pelo cu: a ordem csmica qual, em alguma medida, todas as coisas
esto submetidas.
A sequncia na qual aparecem as quatro potncias cu, sol, elementos e
homem compem uma ordem cuja sucesso corresponde a uma hierarquia: no cume
est o cu e na base o homem. O cu, como pice da ordem hierrquica das coisas
naturais, fonte da ordem do mundo, cuja imitao, se fosse sempre possvel, evitaria a
desordem das coisas humanas11. O cu constitudo de uma dupla natureza: por um
11

Se consultarmos to somente os Discursos, encontraremos 7 captulos nos quais Maquiavel se refere ao


cu neste sentido. Em Discursos I,6:35: sempre que o cu lhe fosse to benvolo que no lhe cumprisse
guerrear, o cio a tornaria [a repblica] efeminada ou dividida; Discursos I,19:5: frequente ocorrer
que dois prncipes de grande virt, sucedendo-se um ao outro, faam coisas grandiosas e que sua fama
atinja as alturas do cu; Discursos II, Prefcio:25: ... sendo muitos os conhecedores, algum destes, mais
amado pelo cu, possa realiz-lo; Discursos II,2:35: embora parea que o mundo se efeminou e o cu se
desarmou, na verdade isso provm mais da covardia dos homens...; Discursos II,5:12: entre as causas

lado, a ltima realidade das coisas naturais, o limite do mundo; por outro, a primeira
coisa sobrenatural. Esta duplicidade fica melhor explicitada a partir da obra literria
Capitulo Da Ambio.
Logo nos primeiros versos desta obra Maquiavel escreve: A pouco Deus
havia feito as estrelas / o cu, a luz, os elementos e o homem / dominador de tantas
coisas belas (vs. 15-17). A princpio, os versos conservam a mesma estrutura das
potncias descritas no Prefcio do Livro I dos Discursos: cu, sol, elementos e homem,
muito embora o verso acrescentado enumerao parea perturbar a hierarquia
estabelecida nos Discursos, quando afirma que o homem o dominador de tantas
coisas belas. Antes de concluir de que haveria uma inverso de posio, preciso
observar o que Maquiavel escreve na sequncia dos versos citados: potncia oculta que
no cu se sacia / entre as estrelas que seu giro encerra, / natureza humana pouco
amiga, / para privar-nos de paz e pr em guerra, / para tirar-nos toda calma e todo bem, /
mandou duas Frias para morar na terra (vs. 25-30). As duas Frias em questo so a
Avareza e a Ambio. Elas so a causa das desgraas que devastam o mundo. Avareza
, no contexto do poema, o desejo insacivel de adquirir sempre mais bens materiais, ao
passo que Ambio o desejo desenfreado de ocupar as primeiras posies sem
considerao aos mritos efetivamente possudos. As duas Frias enchem o mundo de
Inveja, Preguia, dio, Crueldade, Soberba, Fraude, Guerra e Morte. Em funo da
ao das duas Frias, o mal permeia o mundo desde a expulso de Ado e Eva do
Jardim do den, penetrando no peito dos homens, transformando a mente humana e
tornando-se instinto natural.
Como entender que, em um universo criado por Deus, exista uma potncia
oculta que no cu se sacia (v.25) capaz de enviar para habitar na terra duas Frias
(v.30) com a finalidade de tolher toda paz e todo bem (v.29) dos homens? 12 O que

[da extino da memria dos tempos] que vm do cu, so as que extinguem a raa humana e reduzam a
poucos os habitantes de uma parte do mundo; Discursos II,29:4: diz que o cu, desejando por algum
motivo que os romanos conhecessem o seu poder....
12
Podemos observar a enorme discrio do comportamento de Deus na descrio maquiaveliana da
criao do mundo. Maquiavel parece limitar o papel de Deus obra da criao. Uma vez criado, Deus se
retira dele para uma posio que atesta sua indiferena em relao sua criatura. No existe, no cosmos
maquiaveliano, uma Providncia Divina a guiar os destinos humanos para uma finalidade ltima.
Igualmente, os conceitos de castigo e prmio pelas aes humanas no tm lugar. Na cosmologia
maquiaveliana, Deus no intervm no mundo. O destino deste responsabilidade nica dos homens.
Outra ideia que pode parecer paradoxal em relao concepo crist a afirmao da eternidade do
mundo: as estrelas, o cu, o sol e os elementos sempre foram e sempre sero os mesmos, ainda que as
configuraes que formam sejam transitrias. Mas para Maquiavel no apenas estes elementos so
eternos. Ele alinha a estes elementos, como vimos no Prefcio do primeiro Livro dos Discursos, tambm

esta potncia hostil? Ao escrever potncia oculta que no cu se sacia/entre as estrelas


que seu giro encerra... (vs. 25-26), Maquiavel d a entender que esta potncia oculta
tem alguma relao com a maneira segundo a qual o cu encerra as estrelas em seu
movimento circular. Desde esta perspectiva, esta potncia participa da organizao geral
do universo e, por conseguinte, deveria ser uma potncia como as demais, indiferente s
coisas humanas. No entanto, como podemos observar no poema, ela assume uma feio
de hostilidade em relao vida humana na terra. Como resolver este paradoxo?
Para responder questo, preciso prestar ateno aos efeitos que a
potncia oculta produz: uma vez as duas Frias em ao, o resultado mais evidente de
sua atividade, escreve Maquiavel, que a pacfica e doce vida / da qual a morada de
Ado estava plena (vs. 43-44), expulsa deste mundo. Assim, aquilo que a potncia
oculta, por meio da ao das duas Frias, torna definitivamente impossvel um modo
de existncia no qual a paz e a tranquilidade esto definitivamente asseguradas e no qual
os homens podem descansar para sempre.
Emerge daqui um conceito essencial da concepo maquiaveliana: a
necessit. Por que um mundo de paz e tranquilidade prejudicial a um vivero politico
livre? Por que a exposio dos homens s adversidades necessria? Maquiavel resume
a resposta em uma frase colocada na abertura do captulo primeiro do Livro quinto de
Histria de Florena: a virt gera a tranquilidade, a tranquilidade gera o cio, o cio a
desordem e a desordem a runa; de modo semelhante, da runa nasce a ordem, da ordem
a virt, desta a glria e a boa fortuna. Maquiavel postula a necessidade como princpio
de movimento do mundo e das coisas do mundo que se produzem de forma inaltervel
do nascimento morte, e da morte ao nascimento das coisas humanas, as quais sobem
para morrer e nascem para descer, como descreve no Captulo da Ambio: Disso
nasce que um desce e outro sobe; / disso nasce que depende, sem lei ou pacto, / o variar
de todo estado mortal. Quando um corpo chega ao grau mximo de sua virtude, se
encontra, por fora da necessidade, frente ao comeo do desenvolvimento de seu vcio.
Longe de um fatalismo trgico, o agir virtuoso dos corpos mistos conjugam o seu
primeiro estgio com a sade da gerao humana.
Como podemos notar, desordem e runa so frutos de uma situao de
tranquilidade e cio. O nico modo de evitar este quadro deixar os homens
permanentemente submetidos s adversidades, a uma situao de necessidade. No
os homens. Deles igualmente se pode dizer que no so hoje diferentes do que o foram sempre. Isto
equivale a afirmar a eternidade do gnero humano.

Captulo da Ambio, a potncia oculta, pela ao das duas Frias, se configura como
necessit, fora csmica universal que faz com que, por um lado, o movimento eterno
do cu observe uma regularidade invarivel e, por outro, se mostre aos homens como
potncia que faz com que jamais algo seja plenamente estvel aos olhos destes, de sorte
que nada aparea a eles com uma configurao definitivamente assegurada. Assim,
podemos notar que a mesma necessidade que inflige aos homens males to graves
(Inveja, Preguia, dio, Crueldade, Soberba, Fraude, Guerra e Morte), tambm aquela
que pode obrig-los a agir bem, ao arranc-los da sua tendncia indolncia.

Cosmologia e histria: fatalismo ou autonomia?


Estamos confrontados aqui com o desafio de examinar, mais ampla e
profundamente, as relaes entre o mundo eterno (estrelas, cu, sol, elementos) e as
coisas humanas, isto , a ao histrica. Uma alternativa simples, e at certo ponto
plausvel, considerando-se o modo como as das duas Frias afetam o mundo, seria
pensar que as coisas humanas estariam na dependncia direta dos movimentos do cu.
Proceder deste modo implicaria, porm, em aderir, de certa forma, a uma concepo
astrolgica do mundo, na qual os destinos individuais e coletivos dependem das
posies dos planetas e de sua influncia oculta. Autorizaria isso a dizer que Maquiavel
adere a uma espcie de fatalismo astrolgico? A leitura da obra maquiaveliana no
parece respaldar semelhante concluso. Vamos examinar esta questo primeiramente a
partir da anlise de uma passagem do Prefcio ao Livro II dos Discursos e, depois, do
captulo XXV de O Prncipe.
A necessidade, como fora csmica universal representada na figura da
potncia oculta (em Da Ambio) ou como determinada pela configuao astral (em
O Asno), se manifesta diretamente sobre as coisas humanas, particularmente no domnio
da Histria. No entanto, contrariamente ao que se poderia esperar, ela no imprime
Histria uma feio inteiramente determinada. Com efeito, as leis absolutas que
presidem a realidade, a ordem das coisas, e que, em si mesmas, deveriam prescindir de
qualquer contigncia de tempo e ocasionalidade e perdurar sempre as mesmas,
encontram-se diante de uma realidade que est sempre em movimento (Discursos II,
Prefcio:8), diante de desejos e paixes que variam sempre, ainda que no variem os
tempos (Discursos II, Prefcio:19). Nota-se, pois, que Maquiavel no afirma que o
contedo, o processo do vir-a-ser histrico, seja, enquanto tal (isto , como realizao
emprica), absolutamente fixo e invarivel, mas que estes atributos, prprios s leis, s

relaes fundamentais que governam a ordem natural, poderiam tornar-se tambm


prprios a este mundo, das aes dos homens, se estes conseguissem controlar e superar
a fora das paixes, o eterno descontentamento dos seus desejos e ambies algo que,
no entanto, est fora de suas possibilidades em virtude do livre arbtrio do qual o
homem est dotado.
Assim, muito embora o mundo sempre tenha sido de um mesmo modo
(Discursos II, Prefcio:12) e que todas as aes nossas imitam a natureza (Discursos
II,3:12), que, portanto, todas as coisas esto sob o imprio da necessidade natural,
inclusive a ao humana, nesta ltima existe a elezione, a escolha, pois o homem est
dotado de livre arbtrio fazendo com que no seja possvel reduzir a necessidade natural
a um determinismo fsico absoluto. Esta nota caracterstica da natureza humana, o livre
arbtrio, no algo que se ope ao movimento necessrio do curso natural das coisas.
Antes, permite extrair deste o que mais conveniente para a obteno dos fins
visados.13
Ao passarmos, agora, a O Prncipe, encontraremos no captulo XXV uma
anlise do papel da fortuna que revela Maquiavel distante de todo fatalismo astrolgico.
Maquiavel apresenta sua concepo dividindo-a em duas partes: no primeiro pargrafo
do captulo trata do poder da fortuna de um modo geral; no segundo, o poder da fortuna
nos casos particulares. Ou seja, no primeiro pargrafo trata do modo pelo qual a fortuna
afeta povos e imprios; no segundo do modo como afeta os indivduos, particularmente
aqueles dentre estes que so prncipes. Qual a concluso de Maquiavel em cada
perspectiva?
Na perspectiva geral, a Fortuna somente demonstra seu poder onde a virt
no est ordenada para resistir a ela (Prncipe, 25:7). Maquiavel cita como exemplos
de povos que esto protegidos por uma virt adequada (Prncipe, 25:8) a Alemanha, a
Espanha e a Frana, povos que ele contrasta com a Itlia, que como uma plancie sem
diques e sem nenhuma proteo, razo porque fica merc das invases daqueles
povos.
Na perspectiva particular, o xito no reside na produo de defesas, e sim
numa adequao entre qualit che era in lui e tempi sui, isto , entre modo de ser e
13

So inmeras as passagens nas quais ocorre um emprego de elezione no sentido de livre arbtrio.
Confiram-se, por exemplo, as seguintes: Discursos I, 3:5 (mas onde a elezione abunda e se pode usar de
licena, tudo se logo se enche de confuso e desordem); Prncipe 13:4 (mas a sua boa fortuna fez
nascer um terceiro fator, a fim de que no colhesse o fruto de sua mala elezione); Histria de Florena
I,39 (o papa [...] e a rainha Joana de Npoles [...] faziam por necessidade aquilo que os outros haviam
feito por mala elezione).

circunstncias: quando a ao, coerente com o modo de ser de algum, est adequada
ao que exigem as circunstncias, as chances de xito so mais seguras. O problema
que no possvel mudar o modo de ser, ajust-lo cada vez s mudanas das
circunstncias. Como escreve Maquiavel, impossvel que um indivduo seja capaz de
desviar-se de sua inclinao natural, porque tendo sempre prosperado caminhado por
uma via, no se pode persuadi-lo a deix-la (Prncipe, 25:16). Por este motivo, se o
tempo e as coisas mudam, ele se arruna, porque no muda o seu modo de proceder
(Prncipe, 25:15). A concluso de Maquiavel , pois, a de que os homens, tomados
individualmente, nada podem contra a qualit dei tempi: no depende deles fazer com
que os tempos sejam assim ou diferentes, propcios ou desfavorveis. No entanto,
tomados coletivamente, os homens so capazes de adotar meios tais que as bruscas
mudanas que caracterizam as coisas humanas no os apanhem de surpresa. isso que
demonstra a superioridade das repblicas em relao aos principados: as repblicas
tm vida mais longa e mais longa boa fortuna que um principado, porque podem
acomodar-se melhor diversidade dos tempos do que um prncipe, em razo da
diversidade dos cidados que nelas existe (Discursos III,9:11).
A concluso que emerge da anlise destas passagens de O Prncipe e dos
Discursos de que seria incorreto atribuir a Maquiavel uma concepo fatalista, ou
necessitarista, da Histria. Para ele, vimos, o cu no onipotente, particularmente no
domnio poltico. A configurao geral do cosmos, excluda a ao humana, impe sua
necessidade apenas s realidades superiores (s estrelas, aos planetas, ao sol); quanto s
realidades inferiores, do mundo histrico, Maquiavel lhes confere a capacidade de
resistir e agir mesmo em oposio natureza, porque a histria realizada por um ser
dotado de livre arbtrio.

Concluso
Em suma, no se pode afirmar que o cu e os astros sejam um corpo estranho
ao pensamento maquiaveliano. A cosmologia maquiaveliana presta-se, por vezes, para
evidenciar o encadeamento necessrio dos eventos e outras para ressaltar os limites da
ao humana no tempo: na ao intervm fatores incontrolveis que vo desde o modo
de ser de cada pessoa at a catstrofes como epidemias, fome e inundaes. Apesar
disso, porm, nada de providencial se produz no universo maquiaveliano: no
possivel indicar a presena da ao de Deus na histria; nada mais absurdo para
Maquiavel do que a crena em uma Providncia Divina que vela sobre a Histria no

seio de um cosmos regido pelo amor. O recurso linguagem cosmolgica


possivelmente possa ter por funo chamar a ateno ao absurdo das crenas na
interveno miraculosa, sobrehumana, na histria.
Em suma, para que o mundo humano se realize de modo virtuoso precisa
melhorar seu conhecimento do mundo natural. Mediante o cu a natureza realiza, por si
mesma, um movimento necessrio e cclico de purgao. Os homens alcanaro a
virtude em suas aes na medida em que imitarem as aes que a natureza realiza
consigo mesma. Os corpos mistos precisam escolher fazer aquilo que a necessidade
impe: agir, por exemplo, como Bruto, que condenou seus prprios filhos morte,
porque era isso que a necessidade lhe apontava para manter Roma livre (Discursos
III,3). O conhecimento do cosmos e da natureza, sua ordem e suas leis, elevam o nvel
de regularidade das aes humanas ao mesmo tempo em que reduz a instabilidade
destas.

REFERNCIAS
BARBUTO, Marcelo Alberto. Questa oblivione delle cose. Reflexiones sobre la
cosmologa de Maquiavelo. Daimon. Revista de Filosofia. N. 34. 2005, p. 37-51.
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STRAUSS, L. Thoughts on Machiavelli.Chicago and London: The University Press,
1978.

EM SUA CONDIO FTICA O SER-A SIGNIFICA

Ezildo Antunes
Universidade do Oeste do Paran Unioeste
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
ezildo.antunes@yahoo.com.br
O objetivo desse trabalho apresentar o conceito heideggeriano de significncia,
e, mostrar em que medida esse conceito apresenta uma importncia co-relacional com
outros existenciais no momento em que Heidegger se prope, dentro daquilo que na
construo filosfica desse pensador denominada ontologia fundamental, realizar uma
analtica existencial, isto , descrever e analisar fenomenologicamente as estruturas
existenciais que configuram o ser-a.
Antes de adentrar especificamente na apresentao desse tema, faz-se
necessrio, no entanto, pr a lume qual foi a gnese da ontologia fundamental, isto ,
necessrio entender em que medida Heidegger se distancia da tradio filosfica no que
diz respeito a interpretao do ser. Para Heidegger, a metafsica tradicional no deu
conta de explicitar definitivamente a questo do ser, e que, embora se apresentassem
dispendiosos esforos da ontologia, essa temtica, a saber, a questo do ser, ainda
necessitava de uma nova investigao, pois dizendo com as palavras do prprio
Heidegger (2009): E o que outrora se arrancou, num supremo esforo de pensamento,
ainda que de modo fragmentado e tateante aos fenmenos, encontra-se, de h muito,
trivializado. (p. 37).
Diante desse cenrio de falta de ateno e esclarecimento do tema, Heidegger
ento, com os ps j firmemente postos na fenomenologia, considera esse campo como
aquele que, atravs de uma nova interpretao poder dar uma resposta mais razovel ao
problema. Assim, seguindo os passos de seu mestre Husserl (1859 1938), mas
avanando no que diz respeito a maneira de utilizar o mtodo fenomenolgico,
Heidegger em uma de suas principais obras: Ser e Tempo, vem recolocar a questo do
ser e mais que isto, vem perguntar pelo sentido do ser. isso que se nota quando o
prprio Heidegger (2009) escreve: Deve-se colocar a questo do sentido do ser.
Tratando-se de uma ou at da questo fundamental, seu questionamento precisa,
portanto, adquirir a devida transparncia. (p. 40).

A partir da, preciso que se eleja um ente no qual, no s possa ser lida a
questo do ser, mas que este tenha primazia entre os outros entes, para tambm
perguntar pelo sentido do ser. Qual este ente? Heidegger (2009) no hesita e
diretamente diz: Designamos com o termo presena esse ente que cada um de ns
mesmos somos e que, entre outras coisas, possui em seu ser a possibilidade de
questionar. (p.42 43). O que fica indicado atravs dessa passagem da obra de
Heidegger que o prprio homem o ser que possui essa primazia, a saber, de
questionar o sentido do ser.
Faz-se necessrio, no entanto, esclarecer que Heidegger no se refere
especificamente ao homem quando prope a primazia de tal ente. o que se pode
entender quando se l em sua obra Ontologia (hermenutica da facticidade), (2013):
Na determinao indicativa que fizemos do tema da hermenutica, ou seja, da
facticidade = nosso ser-a prprio em cada caso, foram evitadas inicialmente expresses
como ser-a humano ou ser do homem. (p. 28). Assim, fica evidente que, embora a
traduo de Ser e Tempo que se utiliza como referncia para este trabalho chame esse
ser-a de presena, o que se constitui como ser de primazia ontolgica o ser-a,
denominao essa, que j fora usada no ttulo e no primeiro pargrafo desse, sem
explicao prvia.
Mas como e onde se constitui fundamentalmente o ser-a? A primeira resposta
que pode-se dar a essa pergunta : o ser-a se constitui fundamentalmente como ser-nomundo. Explicitando melhor, para ser-a, necessrio evidentemente o mundo, mas no
mundo entendido como mero receptculo de elementos e, portanto, tambm do ser-a.
Neste sentido indica-se a necessidade de interpretar o ser-a como um ser-em, isto ,
no est dentro do mundo, mas j desde ento em um mundo. Reescrevendo
Heidegger (2009): O ser-em, ao contrrio, significa uma constituio de ser da
presena e um existencial. (p. 100), desta maneira o ser-a constitudo de vrios
existenciais ao ser-no-mundo.
Mas o que significa dizer que o ser-a constitudo de vrios existenciais? Em
outras palavras, os existenciais so cada um dos caracteres que constituem o todo do
ser-a, ou seja, so suas marcas essenciais que se fundem nos traos fundamentais do
ser-a, a saber, a existencialidade, a decadncia e a facticidade.
neste momento que, encontrando esse trip que ancora o ser-a que aparece
(ainda que de forma implcita) o tema que se pretende apresentar, isto , a significncia.
Dizendo com outras palavras, o ser-a desde j no sentido de estar lanado

experimentando sua facticidade, ou seja, de no ser fundamento de si mesmo. Junto


facticidade vem tona a existencialidade que de forma bem mediana pode ser
entendida, utilizando as palavras de Heidegger (2009), como: constituio de ser de um
ente que existe. (p.49), isso significa dizer que o conjunto das estruturas que formam
o ser-a. decadncia, no entanto, no se confere carter negativo, como aquela
interpretada pela acepo bblica, por exemplo, o decair da graa, mas o que est em
jogo na decadncia o modo do ser-a estar antes de tudo e na maioria das vezes junto
ao mundo de sua ocupao.
O que est em jogo no modo de ser na ocupao a lida que o ser-a tece com os
tantos outros entes que se achegam provindos do mundo circundante. Isso quer dizer
que de primeira mo, o ser-a se v envolvido com o todo e que o seu fazer se
concretiza com o modo de ser da ocupao. Pode-se dizer que os mais variados afazeres
do ser-a remete-o sempre ao ser-em, o qual j descrevemos acima. Para se obter
compreenso melhor disso cita-se Heidegger (2009):
Pode-se exemplificar a multiplicidade desses modos de ser-em,
atravs da seguinte enumerao: ter o que fazer com alguma
coisa, produzir alguma coisa, tratar e cuidar de alguma coisa,
aplicar alguma coisa, fazer desaparecer ou deixar perder-se
alguma coisa, empreender, impor, pesquisar, interrogar,
considerar, discutir, determinar... Estes modos de ser-em
possuem o modo de ser da ocupao. (p. 103).

Mas tudo isso s ser possibilitado ao ser-a se este tiver uma relao no todo
conjuntural com o denominado ser--mo (Zunhanden). Este ser--mo, isto , o que
est posto diante das mos do ser-a, sempre est presente e disponvel para ser
utilizado. O ser--mo est sempre repousando de maneira neutra em si mesma, o que
no significa, que este se apresente sem ou perca a utilidade. O ser-a no confere
utilidade aos instrumentos por assim dizer, a utilidade subjaz no instrumento e apenas
ao se relacionar de maneira prtica com esses instrumentos, que a utilidade destes vem
tona.
Preparado o terreno para que o tema desse trabalho ganhe vida, partimos agora
desse modo de ser do ser-a, a saber, o modo de ser da ocupao, para entendermos em
que medida a significncia aparece dentro desse emaranhado factual.

Como j frisado acima, nenhum instrumento (ser--mo) auto-suficiente, ele


carece que o prprio ser-a que aquele que compreende mundo possa ento, de
maneira intencional atribuir necessidade aos mesmos. Neste sentido um instrumento
sempre vai se referir ao outro para que sua utilidade se confirme, mas quem sabe dessa
referncia sempre o ser-a, pois o martelo sozinho, por exemplo, no tece relao
nenhuma com outros instrumentos da mesma ao do ser-a. A relao imediata com
pregos, ou tbuas uma indicao referencial submetida apenas ao ser-a, que diferente
do ser-simplesmente-dado, pode compreender a si mesmo e compreender o mundo com
outros intramundanos que se apresentam nos instantes de vivncias.
A partir do momento em que h uma interferncia do ser-a no modo de ser dos
outros entes (instrumentos, utenslios), isto , atravs do manuseio e uso desses
instrumentos que se abrem e se correlacionam diversas redes de significaes. Por
exemplo, citando Heidegger (2009): ao abrir a porta, fao uso do trinco. (p. 115). Esse
uso realizado do trinco para a ao de abrir pode ser denominado de instrumental.
Como diz Heidegger (2009): Rigorosamente, um instrumento nunca . (p. 116), pois
preciso que se saiba neste, o seu ser para, ou seja, por exemplo, saber qual sua
aplicabilidade.
Isso quer dizer que quando se faz uso de um instrumento, um gigantesco aparato
de outros instrumentos se fazem a partir da lida na prxis com o primeiro. Assim o
que mostra Benedito Nunes quando escreve:
Usando a caneta, descobrimos o que ela : descoberta que
difere de conhecimento a respeito do objeto, de sua natureza, de
suas propriedades. O escrever revela a serventia, o ser
disponvel, mo, do utenslio. Por outro lado, a serventia no
apenas o manejo fsico da caneta; o simples uso dela estende-se
ao emprego adequado de outros meios e instrumentos, que no
existem isoladamente: a tinta e o papel, a mesa e a cadeira
encadeadas no servio que prestam, cada qual como termo de
uma prxis remetendo aos outros, e todos, em conjunto,
formando um complexo referencial. (1992 - p. 91).
O que se revela aqui no apenas o valor da utilidade do instrumento, mas o que
est em jogo o prprio escrever, este por sua vez levanta uma rede de referncias que
configuram o ser do utenslio. Portanto, cabe ao ser-a ao fazer o uso dos utenslios, se
dar conta no s da serventia (o para que) destes, mas ainda perceb-los nessa
complexidade em que um instrumento no se d de forma isolada, mas ao aparecer,

aparece sempre carregado de outros instrumentos que no apenas se aplicam na prxis,


mas que j esto de certa forma a priori prxis.
Nesse sentido, o que se pode perceber que o prprio mundo como mundo pode
estar ligado ao uso que fazemos dos instrumentos. Isso porque de uma simples
referncia, pode-se reportar a totalidade das coisas. Sendo assim, pode-se dizer que o
mundo como (Umwelt), isto , onde o ser-a est ambientado, o mundo sua volta vem
tona quando de repente, na ocupao, o ser-a se v cercado de por uma gama de
instrumentos que do uso de um deles se abarca um todo estrutural e isso pode ser
compreendido como a mundanidade (Weltlichkeit) do mundo, isto , a estrutura
ontolgica do mundo, esta definida como significncia.
O que tambm se faz necessrio mostrar aqui que nesse processo, a saber, do
uso que se faz de um instrumento pode-se desencadear um todo de significaes, e, isso,
no se d de forma estranha para o ser-a, mas ao contrrio, tudo se perfaz pela
familiaridade que o ser-a desde ento j estabeleceu com o mundo, com os entes
simplesmente dados e os entes mo. Isso quer dizer que no preciso um esforo para
tornar transparente essa teia de relaes entre a ao do ser-a com os utenslios que se
achegam ao seu campo de ser. Quando mundo se abre, tudo j est abarcado e, no
preciso que se estabelea o ato de (re) conhecimento como queria a antiga ontologia. Os
entes se achegam e no preciso uma anlise demorada para que o ser-a os
compreenda e se compreenda. Falando com as palavras do prprio Heidegger, pode-se
dizer que:
A presena est originariamente familiarizada com o (contexto)
em que, desse modo, ela sempre se compreende. Tal
familiaridade com o mundo no exige, necessariamente, uma
transparncia das remisses que constituem o mundo como
mundo. Na familiaridade com o mundo, constitutiva da presena
e que tambm constitui a compreenso de ser da presena,
funda-se a possibilidade de uma interpretao ontolgicoexistencial explcita dessas remisses (2009 p. 137).
Partindo ento, dessa familiaridade que o ser-a possui com o mundo, onde a
partir do qual o ser-a se compreende, este vai realizando aes de significar, ou seja, no
tecido concreto da rede de relaes, Heidegger (2009) confirma que: ... a presena
significa para si mesma, ela oferece o seu ser e seu poder-ser a si mesma para uma
compreenso originria, no tocante ao ser-no-mundo. (p. 137). essa juno de
instantes de significao que formam a significncia, isto , nessa rede de relaes de
significado que o mundo se d como mundo estrutural. Assim, falando com as palavras

de Michael Inwood, 2002: as coisas se entrelaam, formando um mundo unificado pela


significao. (p. 120).
Portanto, o desencadeamento desse tipo de relao, isto , o entrelaar-se das
coisas manuais; a autocompreenso do ser-a; a compreenso que este tem de mundo
vo tecendo a configurao da totalidade onde esto acoplados mundo, ser-a e
instrumentos. Assim, reportando-se mais uma vez a Ser e Tempo, para saber o que
Heidegger (2009) chama de significncia, encontramos o fragmento em que est escrito:
Chamamos de significncia o todo das remisses dessa ao de significar (Bedeuten).
A significncia o que constitui a estrutura de mundo em que a presena j sempre
como . (p. 138).
Sendo assim, no h como falar de significncia sem relacion-la com o todo da
analtica existencial, de maneira que quem quiser pin-la para tentar trazer luz apenas
a sua configurao, no mesmo momento ter que lidar com uma gama de outros
aspectos que esto de certa forma conjugados significncia, tais como: referncia,
conjuntura, familiaridade, entre outros. o que se pode observar nas palavras de
NUNES:
A referencialidade de Dasein (ser-a) corresponde relao de
constante familiaridade com o mundo expresso pela locuo
sein bei (junto ). Estando no mundo junto e no dentro dele
e sendo, portanto, capaz de apreender os entes que se incluem no
mundo sob determinada perspectiva, o Dasein (ser-a)
compreende previamente os nexos referenciais, ou seja, abrange
uma multiplicidade de relaes. A esse todo relacional, em que
se mantm o Dasein (ser-a), Heidegger chama de significncia
(Bedeutsamkeit), condio ontolgica das significaes. (1992
p. 94).
Todavia, e, remetendo-se aos objetivos desse, a significncia desempenha
importante papel na constituio da analtica existencial. Como vimos, nela que o sera conhece a mundanidade do mundo; atravs dela que a ocupao (modo primrio de
ser-no-mundo) se sustenta pelo uso dos instrumentos. A significncia sempre aponta
para a totalidade e, por isso, deve ser entendida como ponto referencial na existncia do
ser-a. No entanto, como diz Heidegger (2009): Todavia, a prpria significncia, com a
presena sempre familiarizada, abriga em si a condio ontolgica da possibilidade da
presena... (p. 138).
Isso quer dizer que no h nada de esttico no que diz respeito significncia.
Atravs desses atos de significar, o ser-a pode deslocar-se para o seu poder ser mais

prprio ou no. Talvez, essas entidades mundanas com as quais o ser-a constitui
significncia tambm o absorvam cada vez mais no permitindo que o ser-a se volte
para si mesmo para buscar seu prprio sentido.
Ao findar a apresentao da significncia, pode-se notar a importncia da
mesma para a composio geral da analtica existencial. Sem ela, o ser-a vagaria no
mundo sem sentido e sem significado. Seria, pois, mais ente entre tantos outros sem ou
pobre de mundo (referindo-se a tese de Heidegger), e assim, os outros entes que
constituem mundo no estariam de certa forma, que, ao mesmo tempo em que so
envolvidos deixam-se envolver, pois como bem explica GREAVES:
Se tentarmos transformar nosso mundo circundante em um lugar
onde no haja um tal deixar que as coisas se envolvam, ento o
modo de ser do mundo e, ao mesmo tempo, nosso modo de
habit-lo sero fundamentalmente alterados. O ambiente pode
ser desvestido de seu carter de ser um todo envolvido e passar
ser fixado em um sistema de funes isolveis, precisamente no
momento em que somos forados a reconhecer sua significncia
como um todo. (2012 p. 57).
De fato, como se apresenta o ttulo desse trabalho: em sua condio ftica o sera significa e isso faz dele ser-no-mundo. Como diz Heidegger (2013): Ser-no-mundo
no quer dizer: aparecer entre outras coisas; significa porm: ocupar-se no circun-dante
do mundo que vem ao encontro, demorar-se nele. (p. 107).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:

GREAVES, Tom. Heidegger; traduo e reviso tcnica: Edgar da Rocha


Marques. Porto Alegre: Penso, 2012.
HEIDEGGER, Martin. Ontologia (Hermenutica da Facticidade). Traduo de
Renato Kirchner. 2 Ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013.
__________________. Ser e tempo. Traduo revisada e apresentao de Mrcia
S Cavalcante Schuback; posfcio de Emmanuel Carneiro Leo. 4. ed.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2009.
INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Traduo de Lusa Buarque de
Holanda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002.
NUNES, Benedito. Passagem para o potico: Filosofia e Poesia em Heidegger.
So Paulo: tica, 1992.

PULSO DE VIDA E PULSO DE MORTE


Clia Machado Benvenho
UNIOESTE campus Toledo
Embora no haja em Freud uma definio de sujeito nos moldes da
modernidade em que a razo o centro de seu funcionamento e de sua existncia,
possvel dizer que Freud buscou investigar o que constitui de fato esse sujeito que se
nos apresenta, pois, segundo o autor, o que vemos e caracterizamos como
Homem/Sujeito/Eu, aparentemente to delimitado e marcado pela conscincia, no
passaria de uma fachada14 de algo maior que se prolongaria para dentro, sem fronteira
ntida e inconsciente (Id), submetido s foras que o configura, desconfigura, que o
coloca em conflito, que o incita ao. A nova concepo de inconsciente de Freud
contraria a soberania da conscincia no sujeito, do Eu como lugar de verdade (cogito
cartesiano), pois este tambm determinado pelo inconsciente, um sistema psquico
regido por leis prprias e com primazia sobre a conscincia, ou seja, um constituidor da
subjetividade.
Freud utiliza o termo aparelho psquico15 para tratar do sujeito enquanto uma
entidade psquica, que vai sendo constitudo na medida em essas estruturas psquicas
mentais vai sendo construdas. Os processos psquicos primrios e inconscientes que
constituem o aparelho psquico so regidos primeiramente pelo Princpio do prazer
[Lust] e desprazer (ou princpio do prazer), cujo objetivo principal a obteno do
prazer e evitar o que pode lhe provocar desprazer, e depois, como consequncia de sua
relao com o mundo externo, tambm regulado pelo Princpio de realidade, que
aparece, a primeira vista, como um limitador do Princpio de prazer diante das
exigncias do real. Temos ento um Eu-prazer, cujo trabalho obter o prazer e
desviar-se do desprazer, e um Eu-real que buscar o que lhe traz benefcios e
protegendo-se contra os possveis danos. Deste modo, embora o Princpio de realidade
aparea como um limitador do Princpio de prazer, seu trabalho maior garantir sua
14

Cf. O Mal-estar na civilizao, cap. 1.


Ao buscar caracterizar o aparelho psquico, Freud adotou, num primeiro momento, uma hiptese
topogrfica ou sistemtica, segunda a qual os fenmenos mentais eram divididos em inconsciente (Ics),
pr-consciente (PCs) e consciente (Cs). A partir de 1920, mais especificamente com sua obra O Ego e o
Id (Das Ichund das Es), Freud desenvolve a hiptese estrutural ou funcional, em que os processos mentais
ainda so concebidos como na primeira hiptese, mas agora so descritivos e no indicam uma rea
funcional e o fenmeno consciente adquire uma importncia secundria, caracterizado como a
superfcie do aparelho mental, que quase todo inconsciente e opera segundo as seguintes estruturas
mentais: O Id, o Ego e o Superego. Todos os processos mentais pertencem a um desses grupos.
15

continuidade. Por isso, um prazer momentneo e incerto acerca de suas conseqncias


s abandonado para assegurar que mais tarde, por novas vias, se obtenha um prazer
garantido. (FREUD, 2010, p.68).
Em seu texto Pulses e destinos das pulses, Freud identifica dois tipos de
estmulos diferentes que agem sobre o psquico: o pulsional e o fisiolgico. Os
estmulos fisiolgicos provm do mundo externo e agem num nico impacto sobre o
organismo, impondo a sua subtrao como tarefa ao sistema nervoso por isso pode ser
neutralizados por uma ao apropriada do indivduo, como uma fuga, por exemplo. Os
estmulos pulsionais, no entanto, surgem do interior do prprio organismo e se
manifestam como fora constante, irrefrevel pelo indivduo, pois como no atacam de
fora, mas do interior do corpo, nenhuma fuga eficaz contra eles. Desta forma, o
homem pode ser caracterizado primeiramente como um ser de pulses [Trieb], uma
carga energtica que se encontra na origem da atividade motora do organismo e no
funcionamento psquico inconsciente do homem. O Eu se encontra totalmente tomado
por pulses (FREUD, 2013, p. 158), e a finalidade do seu viver consistir na busca da
satisfao das mesmas.
importante destacar o papel importante que Freud atribui ao conceito de
pulso como um conceito to fundamental como o inconsciente para Psicanlise. Como
insiste Freud neste mesmo ensaio, a pulso tem um carter fronteirio, opera numa zona
de indeterminao entre corpo e aparelho psquico, um conceito-limite entre o psquico
e o somtico, como o representante psquico dos estmulos que provm do interior do
corpo e alcanam a psique, como uma medida da exigncia de trabalho imposta ao
psquico em consequncia de sua relao com o corpo. (FREUD, 2013, p.148)
Neste mesmo texto, Freud apresenta as caractersticas das pulses16 e destaca a
necessidade [Bedrfnis] como o motor das mesmas, a qual s pode ser suspendida pela
satisfao [Befriedigung]. A pulso impe uma necessidade que busca satisfao que
somente ser atingida por uma ao especfica e adequada direcionada fonte emissora
desse estmulo. A fuga, neste caso, de nada adiantaria. Indica ainda que, embora haja
um nmero indeterminado de pulses, pois embora a meta final seja sempre a mesma (a
16

Esse texto apresenta os quatro elementos que caracterizam as pulses sexuais: 1) fonte: corporal e
atrelada s zonas ergenas, cuja excitao representada no psiquismo pela pulso; 2) presso: o fator
motor, uma fora constante que a prpria atividade (essncia) da pulso; 3) alvo (meta) da pulso:
sempre a satisfao, a reduo da tenso provocada pela presso. Esse processo pode comportar alvos
intermedirios ou at fracassos, ilustrados pelas pulses que se desviam parcialmente de sua trajetria; 4)
objeto: um meio para um fim, a forma de atingir o alvo, o que h de mais varivel, pois a pulso no
tem objeto prprio.

satisfao), os caminhos escolhidos para alcan-la podem ser diversos, desde uma
satisfao parcial at uma completa, possvel reconduzir essas mltiplas pulses a
algumas pulses originais. Ou seja, embora uma pulso no satisfeita d origem a uma
srie de pulses parciais que continuaro tensionadas buscando a satisfao via outros
objetos, se buscarmos a sua origem possvel chegarmos a algumas pulses originrias.
Freud prope, ento, a partir de 1910, mais especificamente em A concepo
psicanaltica da perturbao psicognica da viso, uma classificao das pulses em
dois grupos, caracterizando um primeiro dualismo pulsional, que ope as pulses
sexuais, cuja energia de ordem libidinal, s pulses de autoconservao (Pulses do
Eu) que tm por objetivo a conservao do indivduo.
Do ponto de vista de nossa tentativa de explicao, uma parte
extremamente importante desempenhada pela inegvel oposio
entre os instintos que favorecem a sexualidade, a consecuo da
satisfao sexual, e os demais instintos que tm por objetivo a
autopreservao do indivduo - os instintos do ego. (FREUD, 1931,
p.132)

Segundo Freud (2013, p.150), esta classificao no uma premissa


necessria, mas uma simples construo auxiliar que dever ser mantida enquanto for
til. No entanto, esta decorrente da prpria histria do desenvolvimento da
psicanlise, que ao estudar as psiconeuroses encontrou nas razes das mesmas um
conflito entre as reivindicaes da sexualidade e as do Eu.
Enquanto as pulses sexuais, agindo sob o domnio do princpio de prazer,
impelem o sujeito a se reproduzir17, a pulso de autoconservao, a servio do princpio
de realidade, impele o sujeito a se proteger, a se defender, a manter a prpria vida.
Portanto, o princpio do prazer expresso pela pulso sexual se contrape pulso de
autoconservao, pulso do Eu. Assim com o EU-de-Prazer no pode seno desejar,
trabalhar para a obteno do prazer e evitar o desprazer, o Eu-realidade necessita apenas
buscar o que til e proteger-se dos danos.
No entanto, a partir do estudo do narcisismo (1914) esse dualismo sofreu
mudanas. Freud constatou que em algumas formas patolgicas, ocorria uma retirada da
libido dos objetos externos e de uma reverso dessa libido para o Eu, que assim se
transforma, ele prprio, em objeto de amor, ou seja, o prprio Eu se acha investido de
17

Para Freud, a pulso sexual, diferente do instinto sexual, no se reduz s simples atividades sexuais que
costumam ser repertoriadas com seus objetivos e seus objetos, mas um impulso do qual a libido
constitui a energia.

libido. Conclui-se, portanto, que as pulses de autoconservao seriam tambm de


natureza lididinal, seriam pulses sexuais que, em vez de objetos externos, teriam
tomado o prprio Eu como objeto (FREUD, 2011, p. 273). A partir de ento,
insatisfatria a oposio entre impulsos sexuais e impulsos do Eu; trata-se de um
conflito entre libido objetal e libido do Eu (libido narcsica).
Em sua obra, Mais-alm do princpio de prazer, constata que, embora haja um
predomnio do Princpio do Prazer no curso dos processos psquicos no h um domnio
do mesmo. Um exemplo de desprazer pode ser evidenciado pela substituio do
princpio do prazer pelo princpio de realidade ou pela prpria represso de alguns
impulsos em que so cortadas as possibilidades de satisfao por se mostrarem
incompatveis com os demais. A partir de suas observaes de fatos do cotidiano, como
brincadeiras de crianas, que repetem uma brincadeira incansavelmente, e as neuroses
de guerra, em que os sujeitos no cessam de reviver episdios dolorosos, Freud
identificou a presena de uma compulso repetio, que nem sempre estava a servio
da busca do prazer: mais-alm do princpio de prazer. Nas brincadeiras de criana, a
compulso repetio parecia estar de acordo com o Princpio de Prazer, mas no caso
do neurtico ps guerra, desconsideraria o mesmo, pois o sujeito, de modo inconsciente
e, portanto, difcil de controlar, se coloca repetitivamente em situaes dolorosas,
rplicas de experincias antigas. Essa compulso, essa fora pulsional que produz a
repetio da dor, traduz a impossibilidade de escapar de um movimento de regresso,
quer seu contedo seja desprazeroso ou no.
Esse movimento regressivo levou, por recorrncia, a postular a existncia de
uma tendncia para um retorno origem, ao estado de repouso absoluto, ao estado de
no vida, quele estado anterior vida que pressupe a passagem pela morte. Ou seja,
ele identificou que alm da existncia de impulsos que trabalham na conservao da
vida, juntando a substncia vivente e unidades cada vez maiores (Eros), haveria um
outro que buscaria dissolver essas unidades e conduzi-las ao estado primordial
inorgnico (morte).
A descoberta, acima descrita, da manifestao de fora de pulses sexuais nas
pulses do eu, no exemplo da libidio narcsica que permanece no Eu, que foi tomado
como objeto sexual mais eminente, tornou insustentvel a oposio original entre
pulses do ego ou autopreservativas e pulses sexuais, o que leva Freud apresentar uma
nova distino, composta, de um lado, por Eros (pulses de vida) que passa a incluir as
pulses autopreservativas narcsicas de carter libidinal e, de outro, pela pulso de

morte. Desde o princpio nossa concepo era dualista, e hoje mais claramente
dualista do que antes, desde que no mais denominamos os opostos instintos do Eu e
instintos sexuais, mas instintos de vida e de morte. (FREUD, 2010, p. 163)
Em sua obra O mal-estar na civilizao (1930), identifica j no incio que a
finalidade da vida de todos os homens ser feliz. Ou seja, o programa do princpio do
prazer que estabelece a finalidade da vida. No entanto, embora este princpio domine o
desempenho do aparelho psquico desde o incio, ele est em contradio com o mundo
inteiro, pois no possvel a plena satisfao de suas pulses. Logo identifica que a
cultura no tornou as pessoas mais felizes e faz todo um trabalho de reconstruo do
processo de evoluo cultural e identifica, a partir do captulo V, que alm da renncia
liberdade, da no satisfao de seus impulsos sexuais, a cultura exige do homem outra
renncia, ao seu pendor agressivo, o que torna to difcil ele ser feliz na cultura. Ou
seja, o homem no ser plenamente feliz na cultura, pois no podendo satisfazer essa
outra necessidade instintual, a agressividade: o ser humano no uma criatura branda,
vida de amor, que no mximo pode se defender, quando atacado, mas sim que ele deve
incluir, entre seus dotes instintuais, tambm um forte quinho de agressividade.
(FREUD, 2011, p. 49)
No captulo VI passa a tratar mais especificamente das Pulses de Vida
(Eros) e Pulso de morte. Faz uma recuperao de como desenvolveu sua investigao
desde o conceito de narcisismo como na identificao da pulso de morte em Mais alm
do princpio do prazer, demonstrando o quanto foi decisivo para a psicanlise a
descoberta do impulso da agressividade como disposio natural do homem.
O passo seguinte foi dado em Alm do princpio do prazer (1920),
quando tive a ideia da compulso de repetio e do carter
conservador da vida instintual. Partindo de especulaes sobre o
comeo da vida e de paralelos biolgicos, conclu que deveria haver,
alm do instinto para conservar a substncia vivente e junt-la em
unidades cada vez maiores, um outro, a ele contrrio, que busca
dissolver essas unidades e conduzi-las ao estado primordial
inorgnico. Ou seja, ao lado de Eros, um instinto de morte. (FREUD,
2011, p. 55

Freud distingue duas classes de pulses: as pulses de vida (Lebenstriebe;


Eros)18, e as pulses de morte (Todestriebe). Esse dualismo, que anterior ao prprio
princpio de prazer, prope que as pulses possuem a mesma natureza, mas esto
18

Termo pelo qual os gregos designavam o amor e o deus Amor. Freud utiliza-o na sua ltima teoria das
pulses para designar o conjunto das pulses de vida em oposio s pulses de morte (LAPLANCHE;
PONTALIS, 1991, p.150).

representadas de modo diferente no aparelho psquico. Essas pulses esto em constante


conflito, pois so opostas, mas so interdependentes, ou seja, esto associadas, o que
torna impossvel abordar somente a pulso de vida ou a pulso de morte, mas deve-se
considerar uma ambivalncia das pulses da constituio do processo vital.
A pulso de vida, que tambm conhecida como Eros, abrange no apenas
a pulso sexual (Sexualtrieb) desinibida e as pulses de natureza inibida, mas tambm a
pulso de autoconservao (Selbsterhaltungstriebe). A pulso de vida estabelece
ligaes, conecta as pessoas, formando grupos de pessoas, por exemplo. A libido, que
a energia prpria da Eros19busca a conservao do indivduo, produzindo a repetio
para manter o j existente e preservando o organismo contra os elementos externos.
Alm disso, tal como a antiga pulso sexual, a pulso de vida tambm garante a
imortalidade do ser vivo.
A pulso de morte conduz destruio e, portanto, criao, pois somente
com a desconstruo de algo possvel gerar algo novo 20. Essa pulso visa o
rompimento das ligaes institudas, ela pode ser pensada como uma pulso criadora. A
pulso de agresso (Aggressionstrieb), que uma derivao da pulso de morte, uma
caracterstica original do homem, sendo que esta pulso o maior obstculo da
civilizao. Quando uma fora procurar destruir conexes, ento ela representada pela
a pulso de morte, agora, porm, se a fora visa estabelecer ligaes, ela ser a pulso
de vida.
A cultura um processo especial a servio da Eros, uma obra da Eros. A
esse programa da cultura se ope o impulso natural de agresso dos seres humanos,
como um derivado da pulso de morte. Com isto, o sentido da evoluo cultural se
mostra na [...] luta entre Eros e morte, a pulso de vida e a pulso de destruio tal
como se desenrola na espcie humana. Essa luta o contedo essencial da vida, e por
19

Compreende-se por libido a energia da pulso de vida que segue em direo oposta pulso de morte.
Laplanche e Pontalis definem o termo da seguinte forma: Energia postulada por Freud como substrato
das transformaes da pulso sexual quando ao objeto (deslocamento dos investimentos), quanto meta
(sublimao, por exemplo) e quanto fonte da excitao sexual (diversidade das zonas ergenas)
(LAPLANCHE; PONTALIS,1991, p.265-6).
20
A pulso de morte tornou-se, assim, o prottipo da pulso, na medida em que a especificidade pulsional
reside nesse movimento regressivo de retorno a um estado anterior. Mas a pulso de morte no poderia
ser localizada ou sequer isolada, com exceo, talvez, como esclarecido em O eu e o isso, da
experincia da melancolia. Por outro lado, Freud sublinhou em 1933, nas Novas conferncias
introdutrias sobre psicanlise, que a pulso de morte no pode estar ausente de nenhum processo de
vida: ela se confronta permanentemente com Eros, as pulses de vida, reunio das pulses sexuais e das
pulses outrora agregadas sob o rtulo de pulses do eu. Da ao conjunta e oposta desses dois grupos
de pulses, pulses de morte e pulses de vida, provm as manifestaes da vida, s quais a morte vem
pr termo (ROUDINESCO, Elisabeth, 1998, p. 645).

isso a evoluo cultural pode ser designada, brevemente, como a luta vital da espcie
humana (FREUD, 2011, p.68).

REFERNCIAS:

FREUD, S. (1910). A concepo psicanaltica da perturbao psicognica da viso. In:


Obras completas v. XI. Trad. Durval Marcondes. Rio de Janeiro: Imago, 1931.
______. (1911). Formulaes sobre os dois princpios do funcionamento psquico. In:
Obras completas v. IX. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras,
2010.
______. (1923). Teoria da libido. In: Obras completas v. XV. Trad. Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2011.
______. (1930). O mal-estar na civilizao. In: Obras completas v. XVIII. Trad. Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2010.
______. As pulses e seus destinos. Trad. Pedro Heliodoro Tavares. So Paulo:
Autntica, 2013.
______. (1920). Alm do Princpio do prazer. In: Obras completas v. XIV. Trad. Paulo
Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras, 2010.
LAPLANCHE; PONTALIS,1991. Vocabulrio da Psicanlise. Rio de Janeiro: Martins
Fontes, 1991.
ROUDINESCO, E; PLON, M. Dicionrio de psicanlise. Traduo Vera Ribeiro, Lucy
Magalhes. Rio de Janeiro: Zahar, 1998.

ARGUMENTO DA TERCEIRA VIA: A SUPERAO DO DUALISMO


NATUREZA E LIBERDADE DO PONTO DE VISTA ONTOLGICO

Vanessa Brun Bicalho


UNIOESTE

O conceito de liberdade que tematiza a possibilidade de conceber a razo de um


ponto de vista prtico e que se constitui como Pedra Angular de um sistema da razo
pura o tema desta pesquisa. Em especial, buscarei apresentar uma nova via de
argumentao, que procura defender uma compreenso puramente conceitual, ao
problema da compatibilizao entre Natureza e Liberdade, no interior da filosofia
transcendental kantiana, enquanto esferas distintas de uma mesma razo, mas que se
distinguem segundo seu uso. Para tanto, apresentarei duas vias controvrsas na literatura
e, por ltimo, a proposta de uma terceira via de superao.
Se olharmos brevemente para a filosofia kantiana, como um sistema da razo
pura, seguindo como fio condutor o debate acerca do conceito de liberdade, vemos que
este conceito surge e se mantm como devendo ser concebido como pertencente
ordem inteligvel e jamais do sensvel. A aparente contradio se desfaz na medida
em que o conceito de Liberdade se compatibiliza com a concepo de Natureza, no
porque a liberdade possa ser encontrada na ordem natural, seno porque os seus efeitos
so manifestos desde a ordem do inteligvel na ordem do sensvel. Vejamos como isso
possvel.

O desenvolvimento da Liberdade no contexto da Dialtica e do Cnon da Crtica


da Razo Pura
No captulo da Dialtica Kant delimita o conceito de Liberdade Trasncendental,
coexistindo em conformidade com a causalidade da Natureza, como uma idia
incondicionada e imprescindvel para se pensar a relao causal dos fenmenos. Alm
disso, a Liberdade (Transcendental) tambm se revela, enquanto componente essencial
para se pensar uma possvel filosofia prtica (Liberdade Prtica).
Contudo, no captulo do Cnon que Kant inicia a tematiza da validao do
conceito de liberdade, recm pressuposto no domnio especulativo, visando com isso
constituir uma cincia do prtico. O conceito de liberdade, do ponto de vista prtico,
tem uma origem igualmente pura e a priori e tem de ser mostrado derivado, por isso, do
conceito de liberdade transcendental. Consequentemente, a supresso da liberdade

transcendental anularia simultaneamente toda a liberdade prtica (KANT, 2010a,


p.464).
Contudo, as passagens do Cnon que pontuaram a exposio da noo de
liberdade prtica atentam em demonstrar que a possibilidade da moralidade assenta
naquilo que se pode dizer que prtico tudo aquilo que possvel pela liberdade
(KANT, 2010a, p.636); e como as leis morais contm fins dados pela razo (Vernunft)
elas so, por isso, produtos da razo pura prtica.
Em seguida, Kant inicia a tentativa de justificar o conceito de liberdade prtica
por uma via inesperada e distinta daquela apresentada (a saber, em relao
possibilidade de demonstrar a liberdade prtica como dependende da liberdade
transcendental). Sobre isso diz ele:

Em primeiro lugar, de observar que por ora me servirei do conceito


de liberdade apenas no sentido prtico, e deixo aqui de lado como
coisa j tratada acima, o conceito transcendental [de liberdade], que
no pode ser pressuposto empiricamente como um princpio de
explicao dos fenmenos [causalidade incondicionada], mas que ,
por si mesmo, um problema para a razo. (KANT, 2010a, p.637
grifos meus).

Aparentemente, tudo indica que o argumento desenvolvido por Kant visa


privilegiar a dimenso prtica da liberdade, como podendo ser ela antecipada, em
relao dimenso exclusivamente especulativa e transcendental de liberdade. Isso
porque ele cr, doravante, ser possvel admitir que a liberdade prtica pode ser
provada por experincia (KANT, 2010a, p.637 grifos meus). Argumento este oposto
aos resultados obtidos na investigao do captulo da Dialtica.
At o captulo da Dialtica, Kant estava envolvido pela sistematicidade de
manter a liberdade assentada numa perspectiva puramente inteligvel da razo, agora
parece que o foco alterado e um problema se instala: Kant admite, no Cnon, que os
efeitos da aplicao do conceito de liberdade tm de se manifestar na causalidade da
natureza, como eventos no factuais. E nisso ele afirma ao dizer que ns:

Conhecemos, pois, por experincia, a liberdade prtica como uma


das causas naturais, a saber, como uma causalidade da razo na
determinao da vontade, enquanto a liberdade transcendental exige
uma independncia desta mesma razo (do ponto de vista da
causalidade a iniciar uma srie de fenmenos) relativamente a todas
as causas determinantes do mundo sensvel e, assim, parece ser
contrria lei da natureza, portanto, a toda a experincia possvel e,

por isso, mantm-se em estado de problema. (KANT, 2010a, p.638 grifos meu).

Assim, em que medida podem ser identificados no Cnon subsdios que


contradizem, ou no, ao afirmado no captulo das Antinomias - Dialtica, que salvou o
conceito de liberdade do ponto de vista transcendental? Teramos recursos para permitir
a correta consciliao entre Natureza e Liberdade, mesmo admitindo como verdadeiro o
argumento de que a Liberdade Prtica pode ser provada pela experincia?

base

do

desdobramento

dessa

aparente

contradio,

encontramos

interpretaes que compatibilizam e outras que incompatibilizam o contedo da


Dialtica e do Cnon, no que diz respeito a exigncia de Kant de uma prova emprica
da Liberdade Prtica. Contudo, isso permitir apresentar uma nova via de
argumentao que mantm o ponto de vista transcendental e sistemtico da filosofia
kantiana.

a) A tese incompatibilista: a concepo insatisfatria de Moralidade no Cnon


Num interesse bastante evidente sobre a questo da liberdade prtica21, o
problema principal do captulo do Cnon pode ser resumido no fato de que Kant tenha
concebido nele uma noo de liberdade prtica apresentada como adversa ao conceito
de liberdade transcendental; enquanto conceitos incompatveis, na medida em que se
afirmou que a liberdade prtica pode ser provada por experincia (KANT, 2010a,
p.637), negadando aquela outra definio, exposta no captulo da Dialtica, de que o
conceito prtico de liberdade se funda na ideia transcendental da mesma e de que a
supresso da liberdade transcendental aniquilaria concomitantemente, toda a liberdade
prtica (KANT, 2010a, p.463-464).
Se no quisermos representar atravs disso uma contradio no interior da CRP
(entre os captulos da Dialtica e do Cnon), tem de ser ao menos admitido, contudo,
que ambas as definies esto em franca negao uma da outra. O fator determinante da
tese incompatibilista22 est na exigncia de uma prova emprica ao conceito de
21

A Tese Incompatibilista ser, neste artigo, representada pela interpretao de Agnaldo Pavo, no artigo
Liberdade Transcendental e Liberdade Prtica na Crtica da Razo Pura (2002).
22
Podemos aqui, mencionar a Patchwork theory no que diz respeito a explcita no linearidade daquilo
que Kant afirma sobre liberdade prtica e liberdade transcendental entre a Dialtica e o Cnon da
Primeira Crtica. Pois, em contradio com a Dialtica, Kant afirma no Cnon que atravs da experincia
conhecemos a liberdade prtica como uma das causas naturais e que a liberdade transcendental poderia
ser deixada de lado como sendo irrelevantes. Estas alegaes so geralmente interpretadas luz da
chamada "Patchwork theory" que evidncia uma inconsistncia entre aqueles dois captulos da CRP e
que apresenta uma concepo incompatibilista entre Dialtica e Cnon, no que diz respeito aos conceitos

liberdade prtica, numa imposio bem distinta daquelas encontradas posteriormente,


nos textos prticos de Kant, e que do continuidade ao conceito de liberdade
transcendental (demonstrado inicialmente no captulo das Antinomias) em favor da
liberdade prtica e da moralidade23.
Uma interpretao sobre essa ambiguidade parece ser possvel porque no Cnon
a relao entre liberdade transcendental e liberdade prtica na Crtica da Razo Pura
expressa uma concepo de moralidade ainda insatisfatria (PAVO, 2002, p.188). Ou
seja, o projeto de fundamentao da moralidade parece, na CRP, estar ainda em carter
germinal; porm prejudicial ao projeto de fundamentao da moralidade na medida em
que reforaria a impossibilidade de conceber a prpria compatibilizao, desenvolvida
anteriormente por Kant, entre causalidade inteligvel e causalidade natural. Em vista
disso um incompatibilismo se posiciona admitindo que:
no h um acordo de ambas as sees, pois na Dialtica a experincia
apenas um domnio em que a liberdade sinaliza sua natureza
inteligvel e transcendental, ao passo que no Cnon a experincia
seria um domnio em que liberdade prtica poderia ser provada.
(PAVO, 2009, p.122).

Diante desta insatisfao, o que resta concluir que o Cnon no est


representado ainda uma filosofia prtica sistemtica (aquela que s encontraremos a
partir da FMC e da CRPr), j que os principais conceitos de moralidade ainda no
operaram ali decisivamente compreenso de liberdade.
b) A Tese Compatibilista: a metafsica prtico-dogmtica no Cnon
Uma interpretao contrria a essa trazida por uma linha24 que acredita ser
perfeitamente concilivel a abordagem do Cnon e a dos textos posteriores de Kant com
vistas fundamentao da liberdade e da moralidade. O fato que Kant - aps a
elaborao da FMC e da CRPr - no mais voltou atrs, buscando reafirmar o expresso
de liberdade apresentados. Alm disso, podemos tambm mencionar outra concepo tpica desta
"Patchwork theory" que apresenta a defesa de que talvez o captulo do Cnon tenha sido escrito antes
da Dialtica e, por isso, explicaria tal contradio entre as afirmaes acerca do conceito de liberdade.
23
A esse respeito, diz Pavo: com referncia justificao da existncia de uma prova emprica da
liberdade, o argumento de Kant em defesa disso parece estar numa concepo de causalidade da razo
psicologicamente considerada. /.../ Esta causalidade da razo (Kausalitt der Vernunft) expressa a posse
de um livre-arbtrio, cuja definio no Cnon no difere da expressa na Dialtica. Embora o conceito de
livre-arbtrio seja o mesmo, a noo de causalidade da razo no. De fato, enquanto no Cnon a
causalidade da razo uma das causas naturais, na Dialtica, como se viu, a causalidade da razo est
relacionada ao carter inteligvel do homem; portanto no poderia ser coerentemente considerada uma
causa natural (PAVO, 2002, p.173).
24
Por outro lado, a Tese Compatibilista ser, neste artigo, representada pela interpretao de Julio
Esteves, no artigo A liberdade no cnon da razo pura: uma interpretao alternativa (2009).

no Cnon, seno antes conduziu o debate sempre pautado pelos seus escritos
posteriores.
Por outro lado, se pode dizer no haver literrios de que Kant tenha
explicitamente discordado, em seus escritos posteriores, acerca do que afirma sobre
liberdade e moralidade no captulo do Cnon.
A fim de inaugurar uma interpretao conciliadora dos propsitos dos distintos
textos fundacionais acerca da liberdade e da moralidade, necessrio primeiramente
garantir que, segundo a posio compatibilista, o Cnon o lugar em que Kant comea
a tirar partido do seu diagnstico crtico sobre as iluses da metafsica dogmtica no uso
terico da razo, fundando, ento, algo assim como uma metafsica prtico-dogmtica
sem dogmatismo 25.
E isso nos coloca em condies de concordar com a afirmao kantiana de que
a liberdade prtica pode ser essa provada por experincia (KANT, 2010a, p.637).
Todavia, numa tal admisso de critrios para as aes prticas, como sendo
empiricamente acessveis26, a hiptese correta a ser adotada tem de ser a de que
conhecemos por experincia a causalidade da razo e da liberdade, mas sem admitir
nisso haver, ao mesmo tempo, uma sub-repo categorial.
Noutras palavras, diz:
Podemos dizer que a liberdade prtica est inserida na natureza no
sentido em que o suposto portador dessa propriedade, a saber, a
vontade ou arbtrio humano, um poder de uma substncia existente
na natureza ou no mundo sensvel /.../ Porm, ao conceber a liberdade
prtica como uma propriedade de um agente causal no interior da
natureza, Kant no a est naturalizando e muito menos introduzindo
25

Esteves continua: Quando digo que Kant funda um dogmatismo no prtico, no estou fazendo
referncia a um dogmatismo que se ope atitude crtica, mas, sim, a um dogmatismo que est ligado
ao sentido das asseres em geral, pretenso de absolutidade com que elas so feitas. Pois, fazer uma
assero tomar posio diante de uma possvel tomada de posio oposta; por exemplo, afirmar p
consiste em negar antecipadamente que no-p seja o caso. Ora, no Cnon, vemos Kant passar a fazer
algumas asseres referentes a algo da ordem do supra-sensvel, ou seja, referentes liberdade prtica, a
partir de premissas prticas, ou seja, a partir da existncia de imperativos. /.../ Trata-se de uma metafsica
prtico-dogmtica que se arroga ter autoridade sobre questes transcendentes, sem, contudo, ser
dogmtica, porque suas pretenses esto fundadas no diagnstico crtico sobre o que a razo pode
conhecer no campo terico especulativo (ESTEVES, 2009, p.53-54).
26
Posteriormente, Esteves afirma que se a filosofia terico-especulativa no pode legitimamente se
pronunciar a respeito do domnio prtico, isso se deve a que a partir de premissas especulativas a
questo da liberdade permanece um problema para a razo, encontramos no prtico as premissas que
permitem afirmar sua realidade (ESTEVES, 2009, p.59). Todavia se s possvel encontrar no prtico
as premissas para afirmar a realidade da liberdade, em que toca afirmar, por outro lado que estamos de
posse de critrios empricos para entender as aes prticas segundo imperativos? No estamos diante
aqui, novamente, de outro nvel de sub-repo categorial, tal como a identificada anteriormente em Kant?
Para ns, suficiente aqui, procurar responder tese incompatibilista acima enfatizando o componente
conciliador do aspecto de natureza e liberdade, a partir do aspecto compatibilista trazido na tese de
Esteves.

um conceito de liberdade ambguo ou, pior ainda, contraditrio, uma


vez que ele insiste que essa liberdade contm o componente da
espontaneidade absoluta, caracterstico da liberdade transcendental,
normalmente concebida como propriedade de um agente causal
existente fora da natureza. (ESTEVES, 2009, p.61).

Assim, parece no haver aqui qualquer contradio j que, para a interpretao


compatibilista, Kant acrescenta em perfeita sintonia com o Cnon, na ausncia de
uma refutao possvel por parte do filsofo terico-especulativo, que essa prova
prtica da liberdade vale tanto quanto valeria uma prova terica.

c) O Argumento da Terceira Via: O limite das interpretaes


Nas tentativas das teses compatibilistas e incompatibilistas, que aproximaram o
contedo da Dialtica e do Cnon, visando fornecer a demonstrao da posse do
conceito de liberdade seja por uma via intrnseca, seja para uma via alternativa,
colhemos como subjacente tese incompatibilista o fato de nela ter sido anulada a
efetiva conciliao entre natureza e liberdade pressuposta no domnio da Dialtica.
Todavia, essa perspectiva anuladora" do demonstrado pela Dialtica apresenta um
papel decisivo na concluso do que exps Kant: isso condiciona diretamente com que o
Cnon e o captulo da Dialtica se neguem (ou se contradigam) mutuamente.
Por sua vez, concernente tese compatibilista entre natureza e liberdade, vimos
que a tentativa de conduzir uma afirmao conciliadora, parece ser forada a letra do
texto kantiano, a ponto de extrair quase que uma exposio sensvel (realidade objetiva)
da liberdade prtica.
Ainda que tenha ficado claro em que sentido a hiptese compatibilista refora a
argumentao kantiana como um todo, do ponto de vista da argumentao que conduz
(posteriormente, na CRPr) exigncia da prova pelo argumento do Faktum der
Vernunft, faltou deter-se com mais acuidade na inteno exposta por Kant no conjunto
das trs crticas.
O motivo de que no dever ser tomada essa passagem num sentido literal forte
(compatibilista) se deve a que o prprio Kant, em vrios outras passagens, reforar
que o que se deixa mostrar na experincia, como advindo do conceito de liberdade, so
apenas os efeitos da liberdade.
A menos que se compreenda a razo como no devendo se contradizer ou se
negar internamente, do ponto de vista sistemtico, ento se torna compreensvel a

alternativa lanada por Kant na Terceira Antinomia: o mtodo ctico27 foi apresentado,
metodologicamente, como a arete crtica, que impede considerar a conciliao entre
natureza e liberdade do ponto de vista meramente literal.
A fim de evitar que seja adotada uma postura demasiadamente literal a
abordagem ctica serve de baliza e guia para uma compreenso mais adequada dos
conceitos sobre os quais Kant desenvolver fundamentao da moralidade.
A noo de liberdade se compatibiliza com a concepo de natureza, do ponto
de vista conceitual, no porque a liberdade (como causa) possa ser encontrada (como
implantada) na ordem natural, seno porque os efeitos da liberdade so manifestos e se
tornam manifestaes, desde a ordem do inteligvel na ordem do sensvel, enquanto
eventos no necessrios, mas acessveis atravs do conceito de um mundo cuja
causalidade age s segundo a necessidade natural.
Portanto os dois admitidos sentidos de causalidade, um voltado ao mundo
sensvel (fixado pela causalidade mecnica da natureza emprica pela atividade da
faculdade do entendimento) e o outro voltado ao mundo inteligvel (consolidado pela
causalidade da liberdade pela faculdade da razo pura), referem-se uma diviso que
no deve ser aceita em sentido positivo28, mas apenas negativo: trata-se de uma diviso
epistemolgico-conceitual, de conceitos que podem ser admitidos sem erro ou
contradio visto tratarem de ordens distintas de compreenso, em vez de uma diviso
ontolgica (diviso do mundo em duas partes distintas).
E sobre isso confirma Kant ao dizer que:
A diviso dos objectos em fenmeno e nmenos, e do mundo em
mundo dos sentidos e mundo do entendimento, no pode, pois, ser
aceite [em sentido positivo], embora os conceitos admitam, sem
dvida, a diviso em conceitos sensveis e conceitos intelectuais.
(KANT, 2010a, p.270/1).
27

Kant denomina de mtodo ctico, pois, aquele que essencialmente prprio da filosofia transcendental,
porm totalmente distinto do ceticismo. Este mtodo consiste em assistir a um conflito de afirmaes e
no se pronunciar (no fim de uma investigao) a favor de uma ou outra assero, mas investiga se o
objeto do debate no consiste em uma mera iluso. O mtodo ctico, diz Kant aspira certeza e procura
o ponto de dissdio numa controvrsia bem intencionada e conduzida com inteligncia (KANT, 2010a,
p.390-391).
28
Assim, parece que se encontra um modo possvel de conciliar natureza e liberdade apenas a partir de
uma concepo bilateral da razo. No dizer de Paton: Liberdade e necessidade podem ser conciliadas
apenas se o homem pode ser concebido em dois sentidos ou em duas relaes (isto , como coisa-em-si e
como fenmeno). tarefa da razo especulativa resolver a antinomia, estabelecendo esta dupla
perspectiva (ou duplo ponto de vista) e assim defender a razo prtica e as crenas morais contra todo
possvel ataque. A razo prtica legitimamente exige este servio da razo terica e assim fazendo no
est indo alm de seus limites (PATON, 1948, p.266 trad. minha). Ou seja, a razo quando se concebe
sob uma esfera puramente prtica no ultrapassa nenhum limite, j que trata-se apenas um ponto de vista
que a razo se v obrigada a tomar para conceber a si mesma como prtica: o que h apenas um mundo,
que pode ser concebido atravs de dois pontos de vista perfeitamente possveis.

Assim, parece que se encontra um modo possvel de conciliar natureza e


liberdade apenas a partir de uma concepo bilateral da razo. Segundo Paton:
Liberdade e necessidade [Natureza] podem ser conciliadas apenas se o
homem pode ser concebido em dois sentidos ou em duas relaes (isto
, como coisa-em-si e como fenmeno). tarefa da razo especulativa
resolver a antinomia, estabelecendo esta dupla perspectiva (ou duplo
ponto de vista) e assim defender a razo prtica e as crenas morais
contra todo possvel ataque. A razo prtica legitimamente exige este
servio da razo terica e assim fazendo no est indo alm de seus
limites. (PATON, 1948, p.266 trad. minha).

Ou seja, a razo quando se concebe sob uma esfera puramente prtica no


ultrapassa nenhum limite, j que trata-se apenas um ponto de vista que a razo se v
obrigada a tomar para conceber a si mesma como prtica: o que h apenas um mundo,
que pode ser concebido atravs de dois pontos de vista perfeitamente possveis.

A superao das controvrsias


E, portanto, apesar de haver um abismo intransponvel entre o domnio do
conceito da natureza, enquanto sensvel, e o do conceito de liberdade, como suprasensvel (KANT, 2010b, p. 20), conforme enfatiza Kant na CFJ, pode-se assegurar
existir - do ponto de vista primeiramente transcendental-causal - a passagem da
maneira de pensar segundo os princpios de um [domnio: o terico] para a maneira de
pensar segundo os princpios de outro [o prtico] (KANT, 2010b, p. 20), evidenciando
que deste modo o domnio da liberdade pode exclusivamente exercer influncia sobre o
domnio da natureza.
Reforando o ideal kantiano de que a razo humana , diz Kant, arquitetnica
(KANT, 2010a, p.426) e, porque se considera a todos os conhecimentos como
pertencentes ao pensamento de um sistema possvel, tm de ser admitidos princpios
que possibilitam (no vetam) um conhecimento coexistir com outros, em um todo nico
e sistemtico.

REFERNCIAS:
ESTEVES, Julio Cesar Ramos. A liberdade no cnon da razo pura: uma interpretao
alternativa. In: Kant e-Prints, So Paulo: Campinas, srie.2, v.4, n.1, 2009. p.43-65.

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica. Traduo: Artur Moro. 9 Edio.


Lisboa: Edies Setenta, 2008.
_____. Crtica da Razo Pura. Traduo: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre
Fradique Morujo. 7 Edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010a.
_____. Crtica da Faculdade do Juzo. Traduo: Valerio Rohden e Antnio Marques.
2 Edio. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010b.
PATON, Herbert James. The Categorical Imperative: A Study in Kants Moral
Philosophy. London: The University of Chicago Press, 1948.
PAVO, Aguinaldo. Liberdade Transcendental e Liberdade Prtica na Crtica da
Razo Pura. In: Sntese, Belo Horizonte: FAJE, v.29, n.94, 2002, p.171-190.

DASEINANLISE: UMA PSICOLOGIA FENOMENOLGICA EM BASES


EXISTENCIAIS

Luiz Henrique Birck


Universidade do Oeste do Paran
Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens
luizhenriquebirck@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Daseinanlise; Psicologia; Fenomenologia.

INTRODUO
Este trabalho caminha em consonncia com minha pesquisa do mestrado no qual
estudo o vir-a-ser em uma psicologia fenomenolgica em bases existenciais. Meu
objetivo buscar o modo de como pensar na Daseinsanalyse como uma psicologia
fenomenolgica em bases existenciais. Encontro em minha pesquisa uma gama enorme
de artigos de psicologia com o objetivo de trazer essa questo no que diz respeito
psicoterapia denominada Daseinsanalyse, mas ainda me questiono sobre a insuficincia
na fundamentao dos mesmos no que diz respeito s questes filosficas daquilo que
ali esta sendo discutido. Principalmente quando Heidegger em Seminrios de Zollikon
assumindo a tarefa de nos mostrar o que a analtica do Dasein, diz de forma enftica
que ao falar de anlise do Dasein falar das estruturas ontolgicas dos fenmenos e
falar sobre a Daseinsanalyse falar sobre as estruturas nticas dos fenmenos. Isso me
faz pensar que aquele que assumir a tarefa de compreenso da Daseinsanalyse tem uma
caminho rduo pela frente.
SOBRE A ANLISE DO DASEIN E DASEINSANALYSE
As indicaes da Anlise do Dasein e da Dasein Analyses aparecem pela
primeira vez na obra de Heidegger em Ser e Tempo (1927) com o objetivo de trazer a
explicao filosfica dos existenciais, ou seja, das caractersticas ontolgicas
constituintes do existir humano. Os existenciais constituem-se como a abertura original
ao mundo, a temporalidade do homem, sua espacialidade original, sua afinao ou
estado de humor, seu estar-com-o-outro, sua corporeidade como corpo vivo, e seu
carter de ser mortal. A analise destes existenciais foi chamada de Daseinsanalytik
(ABD - Associao Brasileira de Daseinsanalyse. 2015).

O pensamento de Heidegger trouxe grande influencia ao psiquiatra suo


Ludwig Binswanger quando notou a importncia da concepo heideggeriana da
essncia do existir humano para a Psiquiatria. Constou que no se tratava de uma
ingnua imagem de mundo e de uma vivncia originria, mas sim de uma anlise
ontolgica-fundamental do modo de ser no mundo e do Dasein pr-cientfico e exterior
a cincia (STEIN, 2012). Aponta o mesmo autor que as estruturas do Dasein so
analisadas profundamente atravs da fenomenologia, sendo assim concebido como
cuidado, fundando assim uma pura analtica existencial ontolgica.
A Associao Brasileira de Daseinsanalyse (2015) aponta que Binswanger
utilizou o conceito de Daseinsanalyse, no qual era originalmente de ordem puramente
filosfica e ontolgica (conforme aponta Heidegger ao longo de Ser e Tempo) em um
sentido ntico. Devido compreenso de que o pensamento das cincias naturais fora
insuficiente para estudar o comportamento humano, considerou que atravs da
Daseinsanalyse poderia afastar-se da prevalncia do mtodo cientfico e trazer a
fenomenologia como mtodo de investigao para compreender e descrever os
fenmenos psquicos, estes a partir deles mesmos. Afastou-se de Heidegger quando
inseriu o conceito de amor ao conceito heideggeliano de cuidado (do alemo
Sorge). Deixando passar a compreenso de que o conceito de cuidado no sentido
ontolgico j estava dentro das discusses das relaes afetivas, ou seja, no conceito de
amor.
Os trabalhos de Binswanger influenciaram o pensamento do psiquiatra suo
Medard Boss, no qual acabou voltando-se ao pensamento de Heidegger, para trazer as
questes teraputicas tona. Em Seminrios de Zollikon, com Heidegger e
aproximadamente 70 mdicos psiquiatras, Boss voltou-se a discutir as possibilidades de
uma clnica psicolgica a partir da fenomenologia hermutica de Heidegger (FEIJOO,
2011). Stein (2012) comenta:
(...) pelo que o prprio Heidegger falou, na ltima entrevista que tive com
ele em 1965, pude observar que esse trabalho, que o filsofo realizava duas
a trs vezes por semestre em Zollikon, lhe era muito importante e
representava a janela que se abria das concepes de Ser e Tempo para os
campos da Psiquiatria, Psicanlise e da Psicologia. Era, portanto, o prprio
filsofo quem tinha um interesse em observar as possveis aplicaes de seu
pensamento no campo das diversas teorias e prticas teraputicas. Dessa
maneira se compreende porque foi tomando forma no mundo inteiro o
interesse por Heidegger no campo das cincias da alma e da existncia
humana (STEIN, 2012, 2 pargrafo, p. 13).

Encontram-se registros desta abertura Heideggeliana para com as cincias


nticas, como aponta Feijoo (2012), o dilogo entre a fenomenologia Hermenutica e as
cincias nticas encontra-se no projeto de uma ontologia fundamental em Ser e
Tempo.
No seminrio de 23 a 26 de novembro de 1965 Heidegger levanta o que ele
entende por anlise. Ao dialogar com os participantes do seminrio, compreendem que
anlise para Freud significa a reconduo dos sintomas sua origem. Esta anlise tratase de uma reconduo aos elementos no sentido de que os dados, os sintomas so
decompostos em elementos na inteno de explicar os sintomas pelos elementos assim
obtidos. Heidegger julga que a psicanlise de Freud seria uma reconduo no sentido
da decomposio a partir de seu universo explicativo causal. Stein (2012) aponta que na
psicanlise existe a marca de um fisicalismo, das teorias causalistas da poca e a partir
desta marca que a analise no sentido freudiano aparece com uma ao de decomposio
at seus ltimos elementos.
Heidegger (2009) aponta que utilizou a palavra analtica, no ttulo analtica do
Dasein proveniente de Kant em Critica da razo pura, porem salienta que a analtica do
Dasein no uma continuao da posio Kantiana, caracterizada como uma
decomposio da faculdade de entendimento, tendo como carter fundamental de uma
decomposio no como reduo em elementos, mas como a reconduo a uma
unidade, a sntese, das possibilidades ontolgica de ser dos entes. A finalidade desta
analtica evidenciar a unidade original da capacidade de compreenso. A analtica
como analtica ontolgica no sentido heideggeliano no um decompor em elementos,
mas sim a articulao da unidade de uma estrutura, sendo este o fator essencial do
conceito de Analtica do Dasein.
Stein (2012) nos mostra que a expresso anlise em Heidegger no segue o
mesmo sentido caracterizado em Freud, no sentido de decompor algo para encontrar os
ltimos elementos, mas sim significa a busca de uma originalidade, mediante a um
processo descritivo determinado.
Analisar para Heidegger esta no sentido grego da palavra, analysis como
resoluo, dissoluo. Encontra em Homero do livro da Odissia, onde o autor

descreve a estratgia que Penlope utilizava todas as noites para no cumprir o que o
impessoal determinara. A ordem vigente consistia em ditar que, ao terminar de tecer a
mortalha de seu sogro, Penlope no poderia mais aguardar o retorno de Ulisses e teria
que casar-se novamente. Penlope tecia a mortalha durante o dia e destecia durante a
noite um tecido para jamais terminar a tarefa. Esta estratgia consiste no que os gregos
denominavam analysis, o destecer de uma trama, referindo-se ao ato de libertar, soltar
alguma coisa, desmontar (Feijoo, 2011).

Na analtica do Dasein em Ser e Tempo Heidegger dedicou-se a uma das


questes mais antigas da filosofia, a questo referente ao ser, ao sentido do ser. Seu
pensamento sobre o existir humano e o sentido do ser trouxeram elementos
importantssimos aos horizontes de discusses sobre a Daseinsanalyse. Em Seminrios
de Zollikon, Heidegger afirma que a Daseinsanalyse como o exercer da analtica.
Aponta-nos Feijoo (2011) que Interpretar a ontologia fundamental de
Heidegger como uma filosofia da subjetividade seria um evidente equvoco, sendo que
ele mesmo pretendia destruir a noo de subjetividade. Conforme a mesma autora
compreende-se que o interesse de Heidegger no est na ideia de sujeito o qual
encontramos em Descartes (sujeito nuclear cartesiano), Kant (sujeito aderente) e
Husserl (sujeito dinmico), uma vez que essas posies subjetivas desconsideram a
intencionalidade de base do ser-ai e a impossibilidade de pensar alm dessa
intencionalidade.

A NOO SOBRE O SER-A


Heidegger no seminrio de 08 de setembro de 1959 realiza uma importante e
decisiva colocao sobre a anlise do ser-ai e a Daseinsanalyse:
(...)todas as representaes encapsuladas objetivantes de uma psique, um
sujeito, uma pessoa, um eu, uma conscincia, usadas at hoje na psicologia
ou na psicopatologia devem desaparecer na viso daseinsanaltica em favor
de uma compreenso completamente diferente. A constituio fundamental
do existir humano a ser considerada se chamar Da-Sein ou ser-no-mundo,
ou seja, o ser-ai. O que o existir enquanto Dasein significa um manter
aberto de um mbito de poder-apreender as significaes daquilo que aparece
e que se lhe fala a partir de sua clareira. Este poder-apreender nunca objeto
simplesmente presente, ele no de forma alguma, e em nenhuma
circunstancia, algo passvel de objetivao.

Neste seminrio Heidegger inicia com um desenho como referncia ao Dasein


(ser-ai), um meio-circulo aberto com uma flecha apontando para seu centro. O que
significa este desenho? A finalidade deste desenho mostrar que o existir humano em
seu fundamento essencial nunca apenas um objeto simplesmente presente num lugar
qualquer, e certamente no um objeto encerrado em si. O meio circulo demonstra que
o ser no esta encerrado, compreendendo tambm como especificao de horizonte
histrico. A flecha em direo demonstra aquilo que vem ao encontro, que o ser no tem
nada de dado.
Heidegger inicia o pargrafo 09 de Ser e Tempo afirmando que O ente que
temos a tarefa de analisar somos ns mesmos. O ser deste ente sempre e cada vez
meu. Em seu ser, isto , sendo, este ente se relaciona como seu ser. Como um ente deste
ser, a presena se entrega responsabilidade de assumir seu prprio ser. Ser o que est
sempre em jogo, em jogo significa que ele no dado, se engendra por meio das
nossas ocupaes. O ser-ai o nico ente capaz de olhar para si prprio, e isso se d a
partir da experincia, ou seja, o ser-ai formador de mundo, pois na medida em que
sempre falo de mim mesmo, compreende-se que eu vou responder a pergunta sobre o
existir, e isso trar um carter de singularidade (sobre essa singularidade o ser a que
assumiu a responsabilidade do seu sendo). Eu me comporto a partir do horizonte que
abre as possibilidades de comportamento, que o mundo.
Ao iniciar as discusses sobre a analtica do ser-ai Heidegger (2013) nos
mostra que o ser-a um ente dotado de carter de poder-ser, ele no possui propriedade
quididativa, ou seja, qualidade essencial. Ele possuidor da abertura para a
possibilidade de ser, e sua essncia esta em ter de ser, logo compreendemos que a
caracterstica do ser-ai sero sempre os modos possveis de ser. A quididade (essentia)
deste ente h de ser concebida a partir de seu ser (existncia), logo, a essncia do ser-ai
esta em sua existncia.

O ser-a se determina como ente sempre a partir de uma possibilidade que ele ,
isso tambm significa que ele se compreende em seu ser. No ponto de partida da
anlise, para no cairmos na construo do ser-ai a partir de uma determinada ideia
possvel de existncia, deve-se descrever o modelo indeterminado em que o ser-ai se d.
a partir deste modo de ser e com vistas a este modo de ser todo e qualquer existir

assim como . Denominamos esta indiferena cotidiana do ser-ai de medianidade


(HEIDEGGER, 2013). necessrio compreender a medianeidade cotidiana para
entender como o modo de ser nela, para descobrir-se nela e ir alm dela.

Essas noes do luz ideia de cuidado. O Cuidado uma estrutura mais


originria do ser-a, sendo ele a essncia da existncia uma vez que o cuidado a
maneira de enviar-se na existncia enquanto existente. Cuidado significa que o ser-ai
sempre se relaciona consigo mesmo, sempre cuida de s. Eu cuido de mim a partir do
cuidado ou do descuido, em todos meus comportamentos eu cuido de mim, no importa
quais eles so, esse cuidado remete-se a abertura do campo de sentido. O Campo de
sentido diz respeito ao possvel para uma ao, na mesma medida em que certas
possibilidades tornam-se impossveis para mim. Ou seja, o que vai tornar possvel para
voc escolher o campo de sentido que cerceia as possibilidades como apareceu para
voc. A origem do campo de sentido a existncia, e isso incontrolvel, no esta no
nosso domnio. Com isso fica claro que somos muito mais determinados pelos sentidos
do que determinadores do sentido.

O ser-a um ente de todo modo que cuida de si, se relaciona com seu ser, estou
sempre me determinando a partir dos meus comportamentos, j que no tenho
determinao prvia, mas minha determinao depende do meu ser no mundo, no estar
no mundo. Ao mesmo tempo em que estou determinado, algo esta sempre decidido no
meu ser, a respeito no meu ser, quando caio no mundo j caio num mundo especifico, e
j sou atravessado por determinaes (HEIDEGGER, 2013).

Para esta explanao escolhi levantar essas duas importncias na ontologia


fundamental de Heidegger, o ser-ai no qual nos faz pensar no ser humano sem
determinaes e derivaes objetivantes, tendo uma caracterstica muito importante que
a capacidade originria de olhar-se, de reconhecer-se como seu. E o cuidado como
este modo de enviar-se na existncia enquanto existente, em um modo originrio de ser
do ser-ai. Faz-se necessrio uma imerso maior na obra de Heidegger para traar uma
caminhada completa a fim da fundamentao de uma Daseinanalyse.

Pode-se compreender que a analtica do dasein abre possibilidades para a


compreenso de uma daseinsanalyse, sendo importante levantar que Heidegger expe

em Ser e Tempo que a analtica do ser-a esta antes de toda psicologia, antropologia e
sobretudo, a biologia.

necessrio a daseinsanalyse considerar inicialmente a analtica do dasein para


em seguida prosseguir com uma anlise psicolgica que consiste no sentido ntico da
analtica. Feijoo (2011) nos mostra que:
(...) ao se tomar o eu como abertura, ausncia dinmica em jogo com o
mundo, e ao se assumir a fenomenologia-hermenutica como atitude
interpretativa frente ao fenmeno, passa-se a estabelecer uma outra
articulao para a psicologia a partir da fenomenologia e da hermenutica.

CONCLUSO
Pensar nesta psicologia em bases existenciais pensar no homem livre da
objetivao, da noo de psiquismo, da noo de um eu, da noo de uma conscincia,
de uma substncia. pensar a partir do acontecimento histrico que o constitui,
necessrio ver o carter no qual o espao se d, o vinculo histrico no seu campo de
manifestao, importante salientar que no possvel escapar da histria. Existncia
significa por um lado compreenso, pensar no projeto de sentido, e compreender que
no h um eu antes deste projeto. Eu sou um projeto de sentido, eu no tenho nenhuma
autonomia em relao a esse campo, porque eu sou esse campo. Tudo aquilo que se
torna possvel para mim, se torna possvel a partir do campo de sentido. Cada existncia
abre um campo compreensivo que articula sentido tornando possvel para cada qual
certas coisas, cada um um projeto de sentido. O meu mundo constitudo por
significados historicamente determinados, ainda mais, uma totalidade de sentidos, o
mundo no diz apenas o que as coisas, mas ele diz em que medida faz sentido realizar
uma ao. compreender que a nossa experincia muito mais ampla do que a
experincia de alguma coisa como uma unidade sinttica.
REFERNCIAS
Associao Brasileira de Daseinsanalyse
- ABD.
Disponvel em:
<http://www.daseinsanalyse.org/page.php?id=7>. Acesso em: 22 de outubro de 2015.
BELLO, Angela Ales. Fenomenologia e Cincias Humanas. Bauru, SP. EDUSC, 2004.
DILTHEY, Wilhelm. Introduo s Cincias Humanas. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2010.
FEIJOO, Ana Maria Lopez Calvo de. A existncia para alm do sujeito. Rio de
Janeiro: Edies IFEM: Via Verita, 2011.

FEIJOO, Ana Maria Lopez Calve de & LESSA, Maria Bernadete Medeiros
Fernandes. Fenomenologia e Prticas Clnicas. Rio de Janeiro: Edies IFEM: Via
Verita, 2014.
FENMENO PSI. (Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio de
Janeiro) Ano 2, n.1 (maio/2014) Rio de janeiro RJ 2004.
HEIDEGGER, Martin. Seminrios de Zollikon. Petrpolis-RJ: 2ed. Vozes; Bragana
Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2009.
___________________. Ser e Tempo. Petrpolis-RJ: 8 ed. Vozes; Bragana Paulista:
Editora Universitria So Francisco, 2013.
STEIN, Ernildo. Analtica Existencial e Psicanlise: Freud, Biswanger, Lacan, Boss
Conferncias. Iju: Ed. Uniju, 2012.

A QUESTO DE DEUS NO CONTEXTO DA FILOSOFIA MORAL DE KANT


Gustavo Ellwanger Calovi
Dtdo. Universidade Federal de Santa Marai (UFSM/CAPES)
Jair Krassuski
gustavocalovi@gmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Postulados da razo prtica; sumo bem; virtude; felicidade;
Deus.

1. Introduo:
Ao fazer uma anlise do contexto do pensamento de Kant referente ao conceito
de Deus, desde os escritos pr-crticos at as obras posteriores a terceira crtica,
podemos verificar que o referido conceito um dos que mais sofreu alterao de
significado ao longo do pensamento de Kant. Pois, tal como afirma Frster: Kant
parece ter considerado e defendido por algum tempo todas ou quase todas as
possibilidades de interpretao (1998, p.29).
A reflexo sobre Deus um tema central no pensamento kantiano. J podemos
constatar isso na sua primeira grande obra na medida em que ele afirma o seguinte: A
metafsica tem como objeto prprio da sua investigao apenas trs ideias: Deus,
Liberdade e Imortalidade (...) Tudo o mais de que trata esta Cincia serve-lhe apenas de
meio para alcanar essas ideias e a sua realidade (CRP, B 395)1.
O objetivo central deste texto consiste em apresentar o modo como esse conceito
descrito na filosofia prtica. No entanto, para atingir esse objetivo preciso atender
uma questo de contextualizao do tema em questo pois consideramos fundamental
apresentar o modo como podemos pontuar e sistematizar os escritos de Kant relativos
Teologia filosfica. Para tal tarefa a sistematizao de Salla , acreditamos, muito
pertinente no que diz respeito a seguinte distino:
Os escritos de Kant relativos Teologia filosfica podem ser repartidos em
quatro blocos: 1 as duas publicaes do ano de 1755, a Histria natural
geral e a teoria do cu e a Habilitationsschrift: Principiorum primorum
cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, nos quais embora a questo de
1

As abreviaes utilizadas esto de acordo aquelas indicadas na lista de abreviaes do Dicionrio Kant.
Para as citaes da CRP ser utilizada a paginao original, nesse caso a letra B indica a segunda
edio. Para as demais obras de Kant referncia da paginao (volume e pgina) se referem edio
alem da Akademie Gesammelte Schriften, editado pela Academia de Cincias da Prussia (Berlin: Georg
Reimer, depois Walter de Gruyter & Co., 1902-). A traduo portuguesa utilizada remete s obras
indicadas na referncia bibliogrfica. Para as obras dos comentadores de lngua inglesa todas as tradues
foram de minha autoria.

Deus no constitua o tema principal, ocupa, no entanto, uma posio


importante; 2 a obra metafsica mais importante do perodo pr-critico com o
ttulo programtico: o nico fundamento de prova possvel para uma
demonstrao da existncia de Deus que dedicada questo de Deus; 3 o
captulo teolgico no livro segundo da Dialctica transcendental de KrV, que,
representa o tratamento crtico decisivo para a influncia histrica da questo
da existncia de Deus; 4 o elemento positivo contrrio recusa da teologia
especulativa, nomeadamente a prova moral da existncia de Deus que Kant j
apresentara na primeira Crtica e qual ele repetidas vezes voltou. (1993, p.
538).

A partir da diviso mencionada anteriormente salienta-se o fato de que neste


trabalho nos reportaremos ao modo como Kant aborda essa temtica no contexto da
segunda Crtica at chegando ao que ele denomina de prova moral da existncia de
Deus apresentada por ele na terceira crtica. Contudo, julgamos pertinente mencionar,
de uma maneira breve, o modo como feita a discusso no uso terico da razo como
modo de contextualizar o tema em questo:
Todas as provas tericas pr (ou contra) a existncia de Deus esto por
princpio condenadas ao fracasso. razo terica Kant deixava apenas a
representao de Deus enquanto ideal regulativo de um substrato
transcendental subjacente a toda a experincia. A dificuldade a para uma
doutrina filosfica de Deus continua a ser de que no absolutamente
possvel compreender, a partir desse ideal da razo especulativa, as
qualidades morais de Deus ou sua natureza pessoal. (FRSTER, 1998, p.2930).

Frente a esse contexto fica destacado que mediante os esforos da razo no seu
uso especulativo no h possibilidade de conhecer Deus na medida em que a realidade
-nos apenas alcanvel pela intuio e, para ns homens, pela intuio sensvel. O
critrio da realidade a experincia dos sentidos que, por isso, tambm fixa o alcance
do nosso conhecimento (SALLA, 1993, p.544). Assim, ao tratar das provas da
existncia de Deus Kant rejeita todas as provas que a tradio filosfica apresentou2.
Uma vez que as provas no mbito terico no so admitidas por Kant preciso fazer a
anlise de como ele apresenta esse tema no que diz respeito a sua filosofia prtica.

2. Os postulados da razo prtica:


Para melhor compreender o modo como Kant aborda a questo de Deus
no contexto de sua filosofia moral preciso recorrer abordagem sobre os postulados
da razo prtica. O termo postulado possui uma significao para a razo especulativa e

No temos o intento de detalhar os argumentos de Kant referente a cada uma das provas da existncia de
Deus que a tradio da histria da Filosofia apresentou.

uma outra para a razo prtica3. A diferena de significado pode ser apresentada da
seguinte forma:
[um] postulado , na ordem terica, uma proposio indemonstrvel que
fornece uma regra para construir um objeto. Na ordem prtica, um postulado
suposto a partir da lei [moral], uma consequncia indemonstrvel da tica,
no , em caso algum, o seu fundamento. (CRAMPE-CASNABET, 1994,
p.80).

Ao apresentar os postulados da razo prtica fundamental salientar que eles


no pertencem fundamentao da moralidade na medida em que eles so entendidos
da seguinte forma: no so dogmas tericos mas pressuposies em sentido
necessariamente prtico, logo em verdade, no ampliam o nosso conhecimento
especulativo mas conferem realidade objetiva s idias da razo especulativa em geral
(CRPr, V, 132).
A partir desse enfoque, segundo Hffe, Kant reclama as pretenses de verdade
para os postulados, pois, o reconhecimento dos postulados,
no nenhum assunto da liberdade; postulados tm a significao de
evidncias e no de imperativos (morais) (...). Sua existncia no provada
por uma possvel intuio mas pela realidade da lei moral. Porque o homem
est submetido lei moral, ele coagido pela razo a crer na imortaliade da
alma e na existncia de Deus. Por isso, seria falso considerar os postulados,
no sentido de um pragmatismo, como fices teis. Para Kant, a imortalidade
e Deus so objetos efetivos e, contudo, no do mundo empirco mas do
mundo moral. (HFFE, 2005, p. 280-281)

A necessidade de admitir os postulados proveniente de uma carncia da


razo pura. O termo carncia, na filosofia prtica kantiana, significa, de um modo
geral, uma necessidade prtica subjetiva, o seu significado descrito da seguinte forma:
aqui se trata de uma carncia da razo a partir de um fundamento
determinante objetivo da vontade, a saber, que brota da lei moral, a qual
obriga necessariamente cada ente racional, portanto autoriza a priori a
pressupor na natureza as condies adequadas a ela e torna as ltimas
inseparveis do uso prtico completo da razo. um dever tornar efetivo o
sumo bem de acordo com a nossa mxima fora; por isso ele tambm tem de
ser possvel; por conseguinte tambm inevitvel pressupor para todo ente
racional no mundo aquilo que necessrio sua possibilidade objetiva. A
pressuposio to necessria quanto a lei moral, em relao qual ela
tambm unicamente vlida (CRPr, V, 143).

A partir disso Kant salienta que [uma] carncia da razo pura em seu uso
especulativo conduz somente a hipteses, mas a da razo prtica pura conduz a
postulados (CRPr, V, 142). A carncia da razo pura no seu uso prtico concebida
3

Cabe salientar que em Kant h apenas uma nica razo que possui diferentes usos, ou seja, um uso
terico e um uso prtico.

como uma necessidade prtica subjetiva, isto , uma condio subjetiva da razo
(CRPr, V, 145) que torna possvel representar uma concordncia entre o reino da
natureza com o reino da moralidade. A partir desse enfoque, Kant afirma que
uma carncia da razo prtica pura, fundada sobre um dever, tornar algo (o
sumo bem) o objeto de minha vontade para promov-lo com todas as minhas
foras, em cujo caso porm tenho de pressupor a sua possibilidade, por
conseguinte tambm as condies correspondentes, a saber, Deus, liberdade e
imortalidade, porque por minha razo especulativa no posso provar estas
condies, se bem que tampouco refut-las (CRPr, V, 142).

Os postulados possuem uma ligao com a possibilidade de realizao prtica do


sumo bem. Assim, Kant postula a imortalidade da alma e a existncia de Deus como
condies de possibilidade do sumo bem (CRPr, V, 143). A admisso dos postulados
e a realizao do sumo bem perpassam por um conceito fundamental dentro da doutrina
do sumo bem, o conceito de f racional prtica.
O conceito de f racional prtica tem como pressuposto, que: a promoo [do
sumo bem] e, pois, a pressuposio de sua possibilidade, objetivamente (mas somente
em decorrncia da razo prtica) necessria (CRPr, V, 145). O fato da aceitao de
um sbio Autor do mundo (CRPr, V, 145) decorrente de um interesse da razo
prtica pura, que por sua vez explicitado da seguinte forma:
o princpio que no caso determina o nosso juzo [no modo como vamos
representar a possibilidade do sumo bem] , em verdade, subjetivamente
enquanto carncia mas tambm ao mesmo tempo enquanto meio de
promoo daquilo que objetivamente (praticamente) necessrio, o
fundamento de uma mxima do assentimento de um ponto de vista moral,
isto , uma f racional prtica pura (CRPr, V, 146).

A necessidade da razo pode ser considerada de duas maneiras: uma do uso


terico e outra do uso prtico. Aqui, para atender o objetivo central do trabalho, vamos
priorizar o segundo tipo na medida em que [muito] mais importante a necessidade da
razo no seu uso prtico, porque incondicionada e somos forados ento a pressupor a
existncia de Deus, no apenas se queremos julgar, mas porque devemos julgar (SOP,
VIII, 138).
Entretanto, necessrio salientar a importncia de evitar o erro de conceber a
fonte desse ato de julgar como juzo derivado de um discernimento racional, ou ainda,
como juzo de inspirao racional. A fonte desse juzo descrita por Kant como f
racional, ou seja, ser necessrio dar a esta fonte do ato de julgar uma outra designao
e nenhuma mais adequada do que a de f racional (SOP, VIII, 140). Na sua obra
Que significa orientar-se no pensamento Kant adverte que:

Qualquer f, mesmo a de natureza histrica, deve ser racional (pois a


derradeira pedra de toque da verdade sempre a razo); s que uma f
racional a que no se funda em nenhuns outros dados excepto os que esto
contidos na razo pura. Toda f pois, um assentimento subjetivamente
suficiente, mas, no plano objetivo, com conscincia da sua insuficincia, por
conseguinte, portanto contrape-se ao saber (SOP, VIII, 140).

Frente ao que foi mencionado anteriormente a f racional pode ser entendida


como um poste indicador ou bssola (SOP, VIII, 141) pela qual a razo pode orientarse na investigao dos objetos suprassensveis. A partir desse enfoque, fica constatado
que atravs da f moral jamais ser possvel obter uma certeza lgica, porque ela faz
referncia esfera moral e, deste modo, somente se pode falar em certeza moral. A
partir disso, possvel afirmar que a f racional
repousa sobre princpios subjetivos (o sentimento moral), no devo dizer
nunca: moralmente certo que h um Deus, etc., mas estou moralmente
certo, etc. Quer dizer, a f em Deus e num outro mundo encontra-se de tal
modo entretecida com o meu sentimento moral que to-pouco corro o risco
de perder esta f, como no temo poder ser algum dia despojado deste
sentimento (CRP, B 857).

Para demonstrar a possibilidade prtica do sumo bem, atravs da f racional


prtica, Kant recorre aos postulados. A partir do primeiro postulado, o da imortalidade
da alma, objetiva assegurar a necessria completude da primeira e principal parte do
sumo bem, a moralidade (CRPr, V, 124). Todavia, essa completude tornada possvel
atravs da plena conformao da vontade aos ditames da lei moral, o que se configura
como uma exigncia para a possibilidade prtica do sumo bem.
A partir do postulado da imortalidade da alma Kant descreve como um sujeito
racional, que tem a sua vontade determinada racionalmente, pode obter a conformidade
plena das disposies lei moral. Contudo, mesmo admitindo que essa plena
conformidade no seja possvel para um ser racional finito afirma que: Nessa vontade
[racional], porm, a conformidade plena das disposies lei moral a condio
suprema do sumo bem (CRPr, V, 122).
Entretanto, tendo em vista a finitude do ser racional e o fato das suas disposies
no serem plenamente conformes lei moral, como proceder para que o sujeito agente
tenha as suas disposies plenamente de acordo com as leis morais? A resposta de Kant
pontuada da seguinte forma: o ser racional finito alm de buscar a plena conformidade
da sua vontade aos ditames da razo, tambm tem as suas disposies conformes s leis
fsicas o que possibilita que na sua ao ele vise um efeito no mundo sensvel que
possibilite o seu bem estar e contribua para a sua felicidade.

A constante busca da felicidade implica na dificuldade do estabelecimento da


conformidade plena, tal dificuldade ser uma constante na medida em que a plena
conformidade da vontade lei moral santidade, uma perfeio da qual nenhum ente
racional do mundo sensorial capaz em nenhum momento de sua existncia (CRPr, V,
122). A santidade da vontade e, consequentemente, a plena conformidade das
disposies lei moral possvel de resoluo da seguinte forma: a conformidade plena
requerida na esfera prtica para a realizao do sumo bem, o que faz com que Kant
postule a imortalidade da alma para satisfazer o ser humano, de uma maneira subjetiva,
na sua busca pela perfeio moral. Ou seja, visto que ainda assim ela [a conformidade
plena] necessariamente requerida como prtica, ela somente pode ser encontrada em
um progresso que avana ao infinito em direo quela conformidade plena (CRPr, V,
122).
A perfeio moral no pode ser alcanada na esfera do mundo sensvel, mas to
somente na ideia de um progresso que vai direo do infinito, visando plena
conformidade das disposies lei moral. A ideia desse progresso somente possvel
sob a pressuposio de uma existncia e personalidade do mesmo ente racional
perdurvel ao infinito (a qual se chama imortalidade da alma) (CRPr, V, 122). A partir
do que foi exposto anteriormente, a primeira parte do sumo bem, a virtude, pode ser
assegurada a partir do postulado da imortalidade da alma.
A necessidade desse postulado decorrente da exigncia da possibilidade prtica
do sumo bem, na medida em que alm de ter a sua vontade determinada pela lei moral
preciso que esteja plenamente de acordo com a lei moral. Portanto, os postulados tm
um lugar de destaque na filosofia prtica, na medida em que a partir deles, torna-se
possvel realizao do objeto da vontade determinada racionalmente, ou seja, o sumo
bem.
O postulado da imortalidade da alma assegura a possibilidade do primeiro
elemento do sumo bem, mas por outro lado no contempla o segundo elemento
(felicidade). Para isso, Kant postula a necessidade da existncia moral de Deus, ou seja,
ele afirma que essa necessidade moral subjetiva, isto , uma carncia, e no
objetiva, ou seja, ela mesma um dever; pois no pode haver absolutamente um dever de
admitir a existncia de uma coisa (porque isto concerne meramente ao uso terico da
razo) (CRPr, V, 125).
A necessidade subjetiva de admitir a existncia moral de Deus pode ser
analisada da seguinte forma: Kant ao admitir a necessidade moral de admitir Deus no

est afirmando que se trata de um fundamento de toda a obrigao em geral


(CRPr, V, 125), na medida em que toda a obrigao, de um ponto de vista moral,
oriunda da autonomia da prpria razo. Nesse contexto, possvel afirmar que:
No se trata de pr Deus como fundamento de toda a obrigao, muito menos
afirmar sua existncia como posio de algo frente ao entendimento, mas, do
ponto de vista prtico, postular, como crena racional, uma unidade possvel
figurada na existncia de Deus, ou seja, de um todo a existir (a ser dado
realidade) com efeito de aes orientadas por sua representao. (ZINGANO,
1988, p. 183).

Nesse contexto, Kant afirma que necessrio admitir pressuposio da


existncia de uma causa adequada a esse efeito, isto , postular a existncia de Deus
como necessariamente pertencente possibilidade do sumo bem (CRPr, V, 124) para,
dessa forma, possibilitar o acordo entre a ordem da natureza e a lei moral. Para
apresentar como deve ser realizado o acordo, Kant inicialmente adverte que:
a lei moral como uma lei da liberdade ordena mediante fundamentos
determinantes que devem ser totalmente independentes (como motivos) da
natureza e da concordncia da mesma com nossa faculdade de apetio;
porm o ente racional agindo no mundo no ao mesmo tempo causa do
mundo e da prpria natureza. Logo, no h na lei moral o mnimo
fundamento para uma interconexo necessria entre moralidade e felicidade
(CRPr, V, 124).

A partir da lei moral, como foi visto anteriormente, no existe possibilidade da


interconexo entre moralidade e felicidade. Dessa forma, Kant tem de buscar uma
maneira de estabelecer a reconciliao entre virtude e felicidade. Para isso ele atesta a
necessidade de ser postulada a existncia de uma causa da natureza distinta da natureza
em conjunto, e que contenha o fundamento dessa interconexo, a saber, da exata
concordncia da felicidade com a moralidade (CRPr, V, 125).
Essa causa a existncia de Deus e tem de ser admitida na medida em que um
dever do homem contribuir para a produo do sumo bem no mundo, pois, a
possibilidade do mesmo pode ser postulada, mas no considerada pela nossa razo
como pensvel seno sob a pressuposio de uma inteligncia suprema (CRPr, V,
126).

3. A prova moral da existncia de Deus


O reconhecimento do sumo bem pela razo somente pode se dar se for admitido
como pressuposto o postulado da existncia de Deus, na medida em que a partir dele
Kant visa garantir o acordo entre natureza, compreendida como o conjunto de agentes

racionais e sensveis, e a moralidade, isto , unidade racional do querer (ZINGANO,


1988, p. 183). Todavia, o acordo no apenas entre a natureza e a lei moral, mas
tambm
com a representao dessa lei, na medida em que estes a pem para si como
fundamento determinante supremo da vontade, portanto no simplesmente
com os costumes segundo a forma, mas tambm com a sua moralidade como
motivo dos mesmos, isto , com a sua disposio moral (CRPr, V, 125).

Kant deixa claro que o sumo bem somente ser possvel no mundo sob a
pressuposio de uma causa suprema da natureza que contenha uma causalidade
adequada a disposio moral (CRPr, V, 125). O ser racional no pode ser considerado
a causa suprema da natureza, para possibilitar a concordncia entre natureza e
moralidade, na medida em que ele parte da natureza. Portanto, a causa suprema da
natureza que tem de ser admitida para a possibilidade do sumo bem:
um ente que mediante entendimento e vontade a causa
(consequentemente o Autor) da natureza, isto , Deus. Consequentemente o
postulado da possibilidade do sumo bem derivado (do melhor mundo) ao
mesmo tempo o postulado da efetividade de um sumo bem originrio, ou
seja, da existncia de Deus (CRPr, V, 125).

O homem, por no ser a causa da natureza, somente poderia realizar a


concordncia entre natureza e moralidade se encontrasse no mundo um fim ltimo que
pudesse indicar que a natureza teria sido criada para a moralidade do homem. Para
realizar o seu fim ltimo o homem Kant v-se obrigado a admitir uma causa suprema da
natureza. O autor do mundo, isto , Deus, deve ser ao mesmo tempo: inteligncia e
vontade, porque dessa forma, ao criar o mundo ele props como fim moral o sumo bem,
que faz depender a felicidade dos homens de sua moralidade.
O conceito de Deus sofre muitas variaes na filosofia kantiana, no entender de
Hffe:
O conceito de Deus pertence sobretudo a tica (...), em sequncia crtica de
todas as provas especulativas de Deus, ele [Kant] projeta um conhecimento
filosfico de Deus que se funda no conceito de moralidade. Esta teologia
moral ou tico-teologia torna necessria uma espcie particular de
considerar-como-verdadeiro. Deus no nem de longe um objeto do saber,
do conhecimento objetivo, mas da esperana, certamente no de uma
esperana exaltada, mas de uma esperana fundada filosoficamente (2005, p.
278-279).

Nesse contexto, para ter a esperana de um dia participar da felicidade e no


somente ser digno dela, necessrio acrescentar a religio moralidade, pois, [s] se a
religio acrescida a ela, realiza-se tambm a esperana de tornar-nos algum dia
partcipes da felicidade na proporo em que cuidamos de no ser indignos dela (CRPr,

V, 130).
Kant explica o modo como a religio acrescida moral, no contexto da
segunda Crtica, da seguinte forma: a lei moral, atravs do conceito de sumo bem,
enquanto objeto e fim-trmino da razo prtica pura, conduz a religio, ou seja,
ao conhecimento de todos os deveres como mandamentos divinos, no
enquanto sanes, isto , decretos arbitrrios,
por si prprios
contingentes, de uma vontade estranha e, sim, enquanto leis essenciais de
cada vontade livre por si mesma mas que apesar disso tm que ser
consideradas mandamentos do Ser supremo, porque somente de uma vontade
moralmente perfeita (santa e benvola), ao mesmo tempo onipotente,
podemos alcanar o sumo bem que a lei moral torna dever pr como objeto
de nosso esforo e, portanto, esperar alcan-lo mediante concordncia com
essa vontade (CRPr, V, 129).

A partir disso possvel afirmar que a lei moral ordena ao homem fazer do sumo
bem o objeto ltimo da sua conduta a partir da concordncia de minha vontade com a
de um santo e benvolo Autor do mundo (CRPr, V, 129). O argumento kantiano de
que a moral conduz a religio4, apia-se na existncia de um ser moral, ou, como
prefere Kant, de um legislador moral de todos os homens, bem supremo do mundo e
que ser proposto no contexto da finalidade (KRASSUSKI, 2005, p. 96) para, dessa
forma, termos a esperana de algum dia participar da felicidade e, no somente ser
digno dela.
Frente ao contexto apresentado anteriormente e para findar a reflexo sobre a
temtica de Deus na filosofia prtica kantiana somos conduzidos a adentrar na discusso
sobre a prova moral da existncia de Deus. Essa questo apresentada por Kant na
chamada terceira Crtica. Contudo, no podemos descartar o fato de que o escrito
kantiano sobre a Religio tem uma forte articulao com a reflexo sobre a prova moral.
Assim, a argumentao kantiana (...) que Deus se expressa, no mbito moral, como
bem supremo originrio, que no pertence ao mbito do saber terico e, sim, ao domnio
prtico-moral (KRASSUSKI, 2005, p.79).
A apresentao da prova moral da existncia de Deus ocorre no no pargrafo 87
da Crtica da Faculdade do Juzo. Ao desenvolver sua reflexo sobre esse tema Kant
faz uma aproximao entre a realizao do sumo bem e a existncia de Deus na medida
em que atravs do mandamento da realizao do sumo bem, neutraliza o seu prprio
formalismo e assim, tem o fundamento para postular Deus (SALLA, 1993, p. 562).

Na interpretao de Wood, a funo prpria da religio conduzir os seres humanos juntos para o
objetivo da melhoria moral coletiva da raa humana (WOOD, 2008, p. 213).

No entanto, para apresentar o fundamento da prova moral preciso deixar claro


o modo como ele relaciona teologia fsica, juzo reflexivo e teologia moral. Para
explicitar essa questo podemos salientar que:
Ao afirmar que existe uma teologia fsica, Kant tambm acredita ter
encontrado a base suficiente para conduzir o juzo reflexivo terico a admitir
a existncia de uma causa inteligente do mundo. Alm disso, encontra-se, no
ser humano, enquanto ser dotado de liberdade, uma teologia moral que pode
ser determinada a priori com a mesma e pode ser conhecida como necessria.
(...) A teologia moral aplica-se aos seres humanos, enquanto seres do mundo
e relacionados com outras coisas do mundo. (KRASSUSKI, 2005, p. 80).

A partir do que foi mencionado anteriormente fica claro que a teologia moral
est em uma certa conexo com a liberdade e, tambm, com a natureza. Assim sendo,
Kant conduzido a elaborar uma prova moral tendo por base a exigncia de que h uma
finalidade na lei moral e que esta pode vir a ser realizado pelo homem de modo
absoluto.
A prova moral, por sua vez, busca estabelecer uma relao entre lei moral e
finalidade mas, entretanto, deixando claro que a validade e a obrigatoriedade da lei
moral no precisam de Deus. A questo que envolve a reflexo sobre a finalidade pode
ser justificada mediante a seguinte afirmao: Kant comeou a aperceber-se de que os
verdadeiros fins da existncia humana, nomeadamente a moral e a religio, se
salvaguardam melhor atravs da f moral. (SALLA,1993, p.558).
Desse modo, para pensar a questo da finalidade na dimenso da sua filosofia
prtica Kant tem de admitir que h um Deus, ou seja, ele se v diante do fato de
admitir uma causa moral do mundo (um criador do mundo), para propormos um fim
final conforme a lei moral (...), a saber, que h um Deus (CJ, V, 425).
A necessidade da existncia de Deus proposta atravs da prova moral 5 esta
diretamente vinculado ao conceito de f moral na medida em que tal existncia pode ser
definida como absurdum practicum. Assim sendo, fica evidente que a partir da
dimenso moral do homem abre-se uma via de acesso a Deus, no do ponto de vista da
razo especulativa, mas sim a partir do fato que sua existncia pode ser postulada pela
razo prtica.
O argumento da prova moral da existncia de Deus tem uma grande vantagem
ao ser introduzida na religio pois
5

De acordo com Salla, O longo esforo de Kant em torno do acesso racional a Deus terminou na prova
moral da existncia de Deus, i.e. , no conhecimento de Deus, que participado a cada homem na
medida em que cada homem se encontra sob a exigncia da lei moral (1993, p. 567 568).

ela une o pensamento de Deus a nossa moralidade, e esse caminho torna


melhores os seres humanos (...) leva a uma proximao do dever moral e da
beatitude humana e ser novamente retomada na Religio nos limites, pela
necessidade de pensar a existncia de um soberano moral do mundo
(KRASSUSKI, 2005, p.85).

Portanto, ao propor uma anlise do significado do conceito de Deus no universo


da filosofia prtica podemos considerar que Kant o descreve a partir da moralidade na
medida em que:
Kant adotou a concepo de Deus do Iluminismo para a qual Deus era tido
exclusivamente como o governante moral do mundo. Se Deus s se manifesta
pela via da constituio moral do homem ento o conceito de Deus
originariamente e essencialmente um conceito moral: o autntico conceito de
Deus no ganho, a partir da physis, atravs da razo especulativa mas a
partir da determinao moral do homem. (SALLA, 1993, p.568).

Consideraes Finais
A partir do que foi exposto no corpo do trabalho, acredito que ficou evidente o
modo como a questo de Deus tem sua funo sistemtica para a filosofia prtica
kantiana no que se refere, fundamentalmente, realizao do sumo bem. Nesse sentido,
constatou-se que o conceito de Deus no conjunto da sua filosofia um dos que mais
sofreu variao.
A conduo do texto seguiu o propsito de apresentar o modo como Kant aborda
essa temtica no contexto da sua filosofia moral e, ao final do texto, tematizar sobre a
prova moral da existncia de Deus. Para atender ao objetivo central do texto,
inicialmente, foi abordado a questo de Deus no contexto de sua filosofia moral, ou
seja, apresentamos a abordagem sobre os postulados da razo prtica.
Os postulados esto diretamente relacionados com a possibilidade de realizao
do sumo bem. Assim, Kant postula a imortalidade da alma e a existncia de Deus como
condies de possibilidade do sumo bem (CRPr, V, 143). A partir do primeiro
postulado, o da imortalidade da alma, objetiva assegurar a necessria completude da
primeira e principal parte do sumo bem, a moralidade (CRPr, V, 124). O postulado da
imortalidade da alma assegura a possibilidade do primeiro elemento do sumo bem
(virtude), mas por outro lado no contempla o segundo elemento (felicidades). Para
isso, Kant postula a necessidade da existncia moral de Deus, ou seja, ele afirma que
essa necessidade moral subjetiva.
Nesse contexto, para ter a esperana de um dia participar da felicidade e no

somente ser digno dela, necessrio acrescentar a religio moralidade. Desse modo,
almejando a realizao do sumo bem foi conduzida a discusso para a prova moral da
existncia de Deus. A prova moral, por sua vez, busca estabelecer uma relao entre lei
moral e finalidade mas, entretanto, deixando claro que a validade e a obrigatoriedade da
lei moral no precisam de Deus.
O argumento da prova moral da existncia de Deus tem uma grande vantagem
ao ser introduzida na religio pois ela une o pensamento de Deus a nossa moralidade.
Portanto, ao propor uma anlise do significado do conceito de Deus no universo da
filosofia prtica podemos considerar que Kant o descreve a partir da moralidade na
medida em que podemos considerar que ele fruto da determinao moral do homem.

REFERNCIAS:
CRAMPE-CASNABET. Michle. Kant: uma revoluo filosfica. Traduo de Lucy
Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.
FRSTER, Eckart. As mudanas no conceito kantiano de Deus. In: Studia
Kantiana, v. 1, n. 1, p. 29-52, 1998.
HERRERO, Francisco Javier. Religio e histria em Kant. Traduo de Jos Ceschia.
So Paulo: Loyola, 1991.
HFFE, Otfried. Immanuel Kant. Traduo de Christian Viktor Hamm e Valrio
Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
KANT, Immanuel. Crtica da faculdade do juzo. Traduo de Valerio Rodhen e
Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993.
______. Crtica da razo prtica. Traduo, baseada na edio original de 1788, com
introduo e notas de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
______. Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre
Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
______. Que significa orientar-se no pensamento? In: A paz perptua e outros
opsculos. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988.
KRASSUSKI, Jair Antnio. Crtica da religio e sistema em Kant: um modelo de
reconstruo racional do cristianismo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005.
SALLA, Giovani B. A questo de Deus nos escritos de Kant. In: Revista Portuguesa
de Filosofia. Fasc.4, n. 49, tomo XLIX, 1993 (537 569).
ZINGANO, Marco A. Razo e Histria em Kant. Sa Paulo: Editora Brasiliense,
1988.
WOOD, Allen W. Kant. Traduo de Delamar Jos Volpato Dutra. Porto Alegre:
Artmed, 2008.

PERSPECTIVISMOS ACERCA DO PROBLEMA DO MTODO:


Uma anlise sobre a crtica ao mtodo desenvolvida por Husserl e Feyerabend
sob a tica do perspectivismo nietzscheano
Cristiane Roberta Xavier Candido
Unioeste/PIBID
cristiane.xcandido@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Perspectivismo; Problema do Mtodo; Edmund Husserl; Paul


Feyerabend; Contrarregra; Crise da Cincia.
RESUMO:
Neste estudo ser analisada, em um primeiro momento, a necessidade de entendermos
as variadas ideologias e/ou sistemas filosficos, partindo de um princpio balizador: o
princpio do perspectivismo (princpio este defendido e destacado pelo filsofo
Nietzsche, especificamente). Num segundo momento deste trabalho, analisaremos a
perspectiva crtica adotada pelo pensador Edmund Husserl ao tratar da problemtica
encontrada quando a cincia se desenvolve por meio de um mtodo matematizado e
tecnicista (fato este que para Husserl, desembocar na crise das humanidades da
sociedade europeia). J em outra etapa deste estudo, buscaremos tratar uma nova tica
crtica acerca do mtodo nas cincias, a saber: a defendida pelo pensador Paul
Feyerabend. Com estas anlises, buscar-se- apresentar a importncia da compreenso e
ateno necessria s espcies de perspectivas em que uma determinada teoria e/ou
pensamento filosfico esto elaboradas e desenvolvidas, evitando-se assim, erros de
interpretao que, frequentemente, emergem ao debatermos os pensamentos de Husserl
e Feyerabend.

1.

Da ateno necessria anlise do perspectivismo


Na praticidade do cotidiano no raro nos depararmos com situaes em que pessoas

apresentam opinies diversas acerca dos mais variados assuntos principalmente


aqueles que interferem de imediato em suas vidas, como a poltica, por exemplo -, e
essa constncia varia conforme as vicissitudes de cada indivduo envolvido, a cada
poca a que pertencem, bem como, os interesses sociais em voga.
Tal fato, ao aproximarmos mais do mbito filosfico, exige, por si s, a necessidade
de um maior aprofundamento na anlise e esclarecimento dos pressupostos, dos motivos
norteadores que desencadearam cada forma de pensar acerca de um determinado
assunto, de modo que se evidencie a construo da argumentao que, num primeiro
momento, pode se apresentar de forma velada, ou simplesmente, sem fundamento

terico algum (como o que ocorre com as ideias formadas pelo senso comum que se
desenvolve s margens da superficialidade do conhecimento).
Na filosofia, o mesmo ocorre em relao a diversidade de posies e argumentaes
entre os filsofos (que o que hoje chamamos de correntes filosficas) no decorrer da
histria. Um exemplo disto a sequncia de buscas pela arch do mundo, presente entre
os pr-socrticos e, j na Modernidade, a questo do que podemos conhecer abordado
pelo vis racionalista cartesiano ou empirista lockiano. Trata-se, portanto, de uma
variedade de perspectivas que agem sobre um determinado assunto pertinente uma
temporalidade especfica, isto , as especificidades de uma determinada poca geraro
as perguntas e as necessidades de conhecimento.
Todavia, como observado, essas variedades de perspectivas podem ou discordar
completamente umas das outras, ou concordar em partes, ou ainda concordar
completamente, mas abarcando novas perguntas, novos segmentos de questionamentos.
Desta forma, nesta esteira do conhecimento, no podemos deixar de considerar e
evidenciar a questo do perspectivismo abordado pelo filsofo Nietzsche. Para este
pensador, por exemplo, no existiriam fatos que, necessariamente, fundamentariam um
determinado conhecimento, mas sim, interpretaes.
Tais interpretaes, conforme o vis nietzschiano, tem carter subjetivo, ou seja,
cada pessoa elabora e apresenta o que pensa conforme a sua interpretao do que
verdade. Desta maneira, podemos observar que, de acordo com o que Nietzsche afirma,
no podemos dizer que existe uma verdade absoluta, mas, sim, uma variedade de
verdades subjetivas forjadas pelas diversas interpretaes de mundo, de realidade que
cada pessoa, - movida por uma fora interna, uma vontade cria de forma subjetiva.
Assim, quando passamos a pensar de que forma uma filosofia, ou corrente filosfica,
pode desenvolver um determinado tema assumindo uma mesma postura, mas o
abordando de forma variada, precisamos ter em mente a questo do perspectivismo
abordado pela filosofia de Nietzsche. Um exemplo, em relao a questo da crtica ao
mtodo desenvolvida tanto por Edmund Husserl quanto por Paul Feyerabend.
2.
O Problema do mtodo de acordo com Edmund Husserl e Paul
Feyerabend
Sabe-se que Husserl foi um fenomenlogo nascido na Alemanha em 1859, j
Feyerabend foi um filsofo da cincia nascido no Reino Unido em 1924. Desta forma,
tanto um quanto o outro viveram em pocas diferentes e tiveram influncias diferentes

no decorrer da vida. Alm do mais, Husserl indagava a questo do mtodo por um vis
da histria da filosofia, j Feyerabend, pelo vis da histria da cincia, mas ambos no
consideravam o mtodo como base eficaz para o desenvolvimento da cincia ou da
filosofia.
A princpio, vamos destacar o problema do mtodo pela tica husserliana, mais
precisamente na obra A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental.
Neste livro, Husserl apresenta a questo do mtodo como o gerador de uma crise nas
cincias e, tambm, uma consequente crise na humanidade. Isto se d, conforme afirma
Husserl, pois a partir do momento que um mtodo estabelecido para reger e controlar
o desenvolvimento cientfico ou filosfico acaba-se por engessar este possvel
desenvolvimento.
Na cincia, o problema do mtodo se faz presente na medida em que sua rigidez e
tendenciosidade tecnicista deixam de se importar com os fins de seu desenvolvimento, e
passa a se preocupar apenas com os meios utilizados. A razo de se fazer cincia acaba
sendo ultrajada para que possam ser desenvolvido outras coisas, que no sejam as que
precisam ser voltadas para as humanidades ( existncia humana). Em seu texto Husserl
afirma:
Na urgncia da nossa vida ouvimos esta cincia nada nos
tem a dizer. Ela exclui de um modo inicial justamente as
questes que, para os homens nos nossos tempos desafortunados
tempos, abandonados s mais fatdicas revolues, so as
questes prementes: as questes acerca do sentido ou a ausncia
de sentido de toda existncia humana.1
possvel, desta forma, observar a insatisfao presente na perspectiva que Husserl
alimentava acerca do desenvolvimento das cincias em sua poca. Uma cincia que
deveria estar impregnada de inteleco torna-se mera tcnica terica, cujo princpio
de utilidade o que predomina em sua elaborao, abandonando assim, diametralmente,
a reflexo sobre o sentido da prtica, das operaes cientficas.
Ora, no do nada que Husserl desenvolve seu pensamento acerca do problema da
utilidade atribudo s cincias. O abalo que, segundo o fenomenlogo, a razo sofreu
deve-se matematizao da natureza, efetivada por Galileu, quando ele, na obra O
Ensaiador, faz referncia necessidade de conhecer a linguagem pela qual o mundo
est inscrito: caracteres matemticos. Uma vez que tudo pode ser medido e,
1

HUSSERL, E. A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental. Trad. Diogo Ferrer,
Rio de Janeiro: Forense, 2012. p.3.

consequentemente, receber um valor numericamente pensado e expressado, delimita-se


o que pode ser conhecido e as questes passam a se restringir apenas quilo que j foi
mensurado, causando assim, o aniquilamento da metafsica e de todas as possveis
questes pertinentes existncia da humanidade.
Husserl destaca ainda em A crise das cincias europeias e a fenomenologia
trascendental que a matematizao da natureza e sua operacionalizao, criada por
Galileu, estendeu-se at Modernidade (a acabou por compromet-la) por meio de
Descartes e Kant, sendo que o primeiro ao elaborar o dualismo mente X corpo nada
mais fez do que frisar a delimitao galilica de extenso e, desta forma, acabou por
comprometer o cogito, haja vista que no possvel pensar sem estar j presente em um
ambiente sensvel, ou seja, para haver o pensamento, necessariamente, preciso que
haja a mediania de uma realidade sensvel. J o segundo, seguindo os rastros
cartesianos, ao separar fenmeno da coisa em si acabou comprometendo a viabilizao
de conhecimento para o ltimo (coisa em si), pois no conseguiu explicar a
provenincia da multiplicidade dos dados sensveis. Em ambos evidencia-se a ciso que
gerou o binarismo: realidade objetiva versus vida subjetiva, fator este que comprometeu
o ideal de Nova Humanidade almejado na Modernidade.
importante ressaltar que, tambm entre Descartes e Kant, existe uma varivel
temporal e histrica, mas ambos seguem pensamentos semelhantes e que so
amplamente difundidos. Para Husserl, isto se deve ao advento do historicismo e do
positivismo (ambos preponderantes no incio do sculo XIX na Europa) que agem de
forma a analisar e a considerar uma racionalidade baseada em fatos, excluindo assim, as
normas, valores e fins concernentes questo existencial da humanidade.
neste sentido que Husserl em A crise das cincias europeias e a fenomenologia
transcendental vai afirmar que: O conceito positivista da cincia em nossa poca ,
consequentemente, historicamente considerado, um conceito residual, j que ele recusa
todas as questes que pertencem metafsica ao apart-las do domnio prprio cincia
retirando: questes supremas e ltimas. No difcil entender a recusa de Husserl
preeminncia positivista nas cincias, afinal ela exclui o estatuto do fazer da cincia e
passa a privilegiar apenas a utilidade e operacionalidade da mesma ao ponto de,
conforme atesta Husserl, decapitar a filosofia. J em relao ao historicismo, Husserl
destaca que, tambm, se trata de um processo infeliz, pois ao se basear em uma
racionalidade tcnica segue a mesma despreocupao acerca dos valores e normas que

concernem humanidade, buscando ento, apenas relatar fatos (no abrindo caminhos
para uma reflexo acerca dos fins, do sentido destes fatos).
Tendo em vista toda esta problemtica envolvendo o mtodo e os fatores que
corroboram para sua disseminao entre as cincias e na filosofia, Husserl procura
encontrar uma soluo que possa resolver a crise das cincias e da humanidade
europeias a partir da fenomenologia. Isto se daria num primeiro momento ao realizar um
comprometimento com a epoch e o cogito cartesianos, a unidade de apercepo
kantiana, retornando ao mundo da vida a fim de dar continuidade ao ideal de uma razo
universal em consonncia com a vida2 e, feito isso, em sequncia, promover a
reconciliao entre a razo e a vida, anteriormente recusadas pela razo tecnicista. Este
papel, segundo o fenomenlogo, caberia preponderantemente filosofia em seu estado
fenomenolgico, buscando alcanar a transcendncia da subjetividade.
Agora, num segundo momento, ao tratarmos da forma pela qual o pensador Paul
Feyerabend aborda a questo do problema do mtodo, verificaremos que ele, da
mesma forma que Husserl, critica o mtodo nas cincias, mas seu pensar se estabelece
por outra perspectiva: a da histria da cincia. A saber, sua obra a ser analisada Contra
o Mtodo e, nela, o primeiro argumento que encontramos que antes de tudo a cincia
um empreendimento essencialmente anrquico e Feyerabend vai mais alm ainda
afirmando que o anarquismo terico mais humanitrio e mais apto a estimular o
progresso do que suas alternativas que apregoam lei e ordem.3 Com este pressuposto,
podemos inferir que Feyerabend afirma que o mtodo no influi nos resultados da
cincia, mas pode sim, comprometer - e muito - o desenvolvimento dela atravs de sua
rigidez e normacidade.
Tal como Husserl, Feyerabend traz a tona a figura de Galileu para desenvolver sua
crtica ao mtodo, entretanto, o trajeto percorrido outro. De acordo com o autor de
Contra o Mtodo, Galileu lanou mo de procedimentos inventivos e nem um pouco
rgidos em suas teorias e descobertas cientficas. Este fato apresenta a prerrogativa da
liberdade de criao mesmo que inventivamente do cientista para se alcanar o
sucesso cientfico, corroborando assim, com o pensamento feyerabendtiano de que o
mtodo (quando empregado) pode amarrar o desenvolvimento da cincia. Todavia,
Feyerabend (mesmo apoiando a inventividade de Galileu) contrrio ao fato de que o

AZEREDO, Vania Dutra de. O Problema do Mtodo em Husserl. 2015


FEYERABEND, Paul K., 1924-1994. Contra o Mtodo. Trad. Cezar Augusto Mortari. 2.ed. So
Paulo: Ed. Unesp, 2011. p. 25.
3

sucesso cientfico alcanado outrora venha corresponder de forma padronizada na


resposta (ou na argumentao) de problemas ainda no resolvidos. Assim ele afirma: A
contrarregra correspondente aconselha-nos a introduzir e elaborar hipteses que sejam
inconsistentes com teorias bem estabelecidas e/ou fatos bem estabelecidos. Aconselhanos a proceder contra indutivamente4 e ainda acrescenta: Um cientista que deseja
maximizar o contedo emprico das concepes que sustenta e compreend-las to
claramente quanto lhe seja possvel deve, portanto, introduzir outras concepes, ou
seja, precisa adotar uma metodologia pluralista5.
Destarte, o que Feyerabend busca apresentar que o cientista no deve simplesmente
fazer valer uma teoria j conhecida para basear suas pesquisas e argumentaes sobre
aquilo que ainda no se obteve resposta, muito menos que deva descartar hipteses
fracassadas, pelo contrrio, dever saber reaproveit-las ou aperfeio-las. neste
sentido que se estabelece uma das mximas feyerabendtianas de que tudo vale no
empreendimento cientfico. Neste sentido, o autor de Contra o Mtodo efetiva um
determinado princpio de autonomia dos fatos concernentes a uma determinada teoria,
pois, segundo ele, a mera excluso de alternativas , ento, simplesmente uma questo
de convenincia: sua inveno no apenas no ajuda, como at estorva o progresso ao
absorver tempo e potencial humano que poderiam ser dedicados a coisas melhores6.
Com isso, o que Feyerabend pretende com tal princpio salutar: o quo importante e
necessrio que se deixem disponveis os fatos independentemente se estes forem
considerados ou no como pertinentes uma determinada teoria, tornando assim, o
simples descarte de alternativas e fatos como um empecilho para o desenvolvimento
cientfico. Para Feyerabend essa condio de consistncia dos fatos e alternativas no
estabelecimento de uma teoria insistentemente defendida pelos cientistas, acaba por
estrangular as possveis vertentes tericas que poderiam ser elaboradas a partir de
uma hiptese recusada.
No captulo quatro de Contra o Mtodo, Feyerabend atribui uma caracterstica
fundamental ao cientista que vem esclarecer a ideia do exposto a cima e corroborar
com o ideal de que a histria no pode ser deixada de lado, quando falamos em
desenvolvimento cientfico, caso contrrio, acarretar na esterilidade dos resultados
obtidos . Assim ele afirma:

Cf. Idem, Ibidem, Captulo 2, p. 43.


Idem, ibidem, p.44.
6
Idem, ibidem, Captulo 3, p. 51.
5

Um cientista interessado em obter o mximo contedo emprico,


que deseja compreender tantos aspectos de sua teoria quanto
possvel, adotar uma metodologia pluralista, comparar teoria
com outras teorias, em vez de com experincias, dados ou
fatos, e tentar aperfeioar e no descartar as concepes que
aparentem estar sendo vencidas na competio. Isso porque as
alternativas, de que ele necessita para que a competio
continue, podem ser tomadas tambm do passado. (...) A histria
inteira de uma disciplina utilizada na tentativa de aperfeioar
seu estgio mais recente e mais avanado. A separao entre a
histria de uma cincia, sua filosofia e a prpria cincia
dissolve-se no ar, e isso tambm se d com a separao de
cincia e no cincia.7
Quando Feyerabend evidencia o papel da histria na evoluo da cincia, ele
apresenta uma crtica aos convencionalismos que se estabelecem entre os tericos que,
consequentemente, acabam por solapar as antigas teorias mesmo antes de estas terem
tido a oportunidade de mostrar suas virtudes. Ora, para Feyerabend, existem outras
formas de fatos ou hipteses que se do alm deste ambiente factual consistente dos
tericos metdicos, como o caso do vudu ou da medicina alternativa tradicional
desenvolvida na China. Alm do mais, este filsofo das cincias, afirma que a poltica
tem papel fundamental no desenvolvimento cientfico e, tal como a histria, tambm
precisa ser levada em considerao, at pelo fato de que age de forma a inibir (ou
diminuir) a influncia exacerbada de uma classe burguesa dominante na escolha do que,
como e quando ser pesquisado e que tipo de cincia/teoria ser a predominante. Em
relao a isso Feyerabend afirma: Ocorre com frequncia que partes da cincia se
tornam rgidas e intolerantes, de modo que a proliferao deve ser forada de fora e por
meios polticos8. Com isso, o filsofo destaca a necessidade da atuao de controles
no cientficos na cincia.
Outra crtica que Feyerabend empreende, em sua obra Contra o Mtodo, em
relao aos epistemlogos racionalistas que primavam pelo uso da razo apartada dos
dados sensveis (conceito tradicional de Razo). Ora, para Feyerabend devemos ter
clareza a respeito da natureza do fenmeno total: aparncia mais enunciado. No h dois
atos um, notar um fenmeno; o outro, express-lo com auxlio do enunciado
apropriado -, mas apenas um, a saber, dizer, em certa situao observacional9. esta

Idem, ibidem, Captulo 4, pp. 59-60.


Idem, ibidem, p. 65.
9
Idem, ibidem, Captulo 6. P. 88.
8

questo Feyerabend denominou de interpretaes naturais, interpretaes essas que so


necessrias.
Desta forma, observa-se que o empreendimento anrquico aplicado por Feyerabend
na cincia tem o objetivo de retirar a autoridade imposta por teorias dogmatizadas e
excludentes, criadas por tericos racionalistas, que defendem a prtica metodolgica
amparada pelo conceito tradicional de Razo. O que importa para o filsofo da cincia
trazer a tona o diferencial humano como delimitador do fazer cientfico.

3.

Concluso
Com essa explanao, podemos verificar como as diversas perspectivas sobre um

mesmo tema: o problema do mtodo, se desenvolveram e servem de base para novas


perspectivas. Tal como Nietzsche nos atentou acerca da importncia de mantermos uma
abertura em relao s variadas interpretaes que podem ser apresentadas, afinal, a
verdade sempre pode ser discutida, haja vista que no h possibilidade de ser absoluta.
E mais ainda, devemos ter conscincia de que mesmo que dois pensadores diferentes
(com vicissitudes diferentes) partem da viso crtica sobre um determinado assunto e/ou
teoria, no quer dizer que critiquem de forma igual. Isto , precisamos nos atentar na
forma como interpretamos uma determinada tomada de posio, A exemplo de Husserl
e Feyerabend, percebemos que ambos criticam o mtodo no desenvolvimento das
cincias, mas tanto um quanto o outro, abrangem a crtica de formas diferentes, com
perspectivas diferentes.

REFERNCIAS:
AZEREDO, Vania Dutra de. O Problema do Mtodo em Husserl. 2015.
______________________. O Problema do Mtodo. 2015.
FEYERABEND, Paul K. Contra o Mtodo Trad. Cezar Augusto Mortari, 2ed, So
Paulo: Unesp, 2003.
HUSSERL, Edmund (1859-1938). A crise das cincias europeias e a fenomenologia
transcendental. Trad. Diogo Ferrer, Rio de Janeiro: Forense, 2012.

SOBRE A CORPOREIRADE EM SCHOPENHAUER


Luza Tomich Comarella
UFPR (Universidade Federal do Paran)
Antonio Edmilson Paschoal
luizatcomarella@gmail.com
PALAVRAS-CHAVE:
representao.

Corpo;

intuio;

conhecimento;

metafsica;

vontade;

Em sua teoria do conhecimento, Schopenhauer ir tratar do modo em que o mundo


existe em sua aparncia, o qual ele denomina de representao, essa, por ser subjetiva, e
no objetiva, nos leva ao fato de que o mundo s existe para cada ser conforme as
impresses que ele possui da realidade. Tais impresses, apreendidas pelos sentidos
chegam a cada ser como um efeito, que imediatamente relacionado sua causa, gera
uma intuio, que no algo pensado, que parte da razo, mas sim um modo de
conhecimento que vem do entendimento puro. Essa a forma de representao que
todos os animais possuem, porm o homem o nico entre eles capaz de transformar tal
efeito do entendimento em reflexo clara atravs de conceitos por possuir o princpio de
razo. Aquele que capta essas intuies, ou seja, quem conhece, o sujeito, e o objeto
o que se conhece. O sujeito uma condio universal pressuposta a tudo que aparece
como objeto, e embora seja o que conhece, nunca conhecido, pois se se tornasse algo
conhecido, deixaria de ser o sujeito que conhece. O sujeito no se encontra nas formas
de espao, tempo e causalidade, pois tais formas j o pressupem, ele se encontra inteiro
e indiviso em cada ser que representa ao passo que o objeto est submetido s formas de
espao e tempo e consequentemente de pluralidade1. Sujeito e objeto adquirem
significado enquanto interdependem um do outro e so, portanto inseparveis, onde um
acaba o outro comea. Todavia, a representao s ocorre porque sujeito e objeto se
relacionam de maneira indireta a partir do corpo do sujeito, esse, que est submetido s
formas de espao, tempo e causalidade, e o qual Schopenhauer denomina objeto
imediato.
O corpo (Leib) o responsvel por captar sensaes que o iro modificar de alguma
maneira e inform-las ao entendimento, que ir transform-las na intuio; ele o ponto

Uma vez que sujeito e objeto do conhecimento devem ser distintos, para que o segundo ganhe
representao, o primeiro deve estar fora do campo fenomnico, isto , no estar condicionado s formas
da representao.

de partida para todo conhecimento. Toda representao s existe porque em primeiro


lugar, o corpo informou tais sensaes abafadas ao entendimento e esse as organizou, as
transformando em intuies, e por isso o corpo denominado objeto imediato. Tal
objeto imediato porque dele depende a intuio de todos os demais objetos da
experincia, que sero apenas objetos mediatos (SOARES, 2009, p. 43). O corpo como
objeto entre outros na experincia, faz a ponte entre as meras sensaes e as
representaes intuitivas, e o motivo dele (o corpo) ser essa ponte o fato dele se
relacionar simultaneamente com tais sensaes na medida em que elas so corporais e
transform-las em representaes imediatas do mundo, assim como pelo fato de ele ser
um objeto como qualquer outro no mundo, pertencente experincia, uma
representao de modo geral. Dessa maneira, o corpo funciona como uma instncia
mediadora que proporciona um acesso para que o mundo seja intudo e
consequentemente, representado.
Resumidamente, o corpo para Schopenhauer considerado objeto imediato enquanto
denominado um mero aglomerado de sensaes dos sentidos (viso, audio e tato) que
provm da ao dos outros corpos sobre si, e por isso que ponto de partida do
conhecimento, pois fornece para a lei da causalidade os primeiros dados2, que sero
transformados em intuies pelo entendimento. Nesse sentido, o fato do corpo ser o
objeto imediato do conhecimento, nas palavras de Jair Barboza, no significa que o
corpo a primeira e mais fcil figurao do entendimento, mas um carrefour de
sensaes ainda cegas, passveis de transformao em objetos do mundo(BARBOZA,
2001, p.20). Entretanto, essa denominao de corpo como objeto imediato ir ser
revisada e modificada pelo prprio Schopenhauer no pargrafo 22 3 em uma segunda
edio da sua dissertao Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, pelo
fato de ele ter considerado tal expresso inadequada para se referir ao papel do corpo na
passagem das sensaes s intuies, pois mesmo que a percepo de suas sensaes
fosse completamente imediata, isso no faria com que ele mesmo (o corpo) pudesse se
2

Como afirma Jair Barboza em A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer, o corpo inclusive fornece
dados acerca de si mesmo, no momento em que os olhos vem suas partes e as mos os tocam, quando
passa a ser, igual aos outros, objeto mediato, o que nos autoriza a declar-lo objeto imediato e mediato do
conhecimento ao mesmo tempo (BARBOZA,2001,p.20)
3
I have called the bodily organism, in the first edition of the present work, the Immediate Object; this,
however, must not be taken in a strictly literal sense. For although our bodily sensations are all
apprehended directly, still this immediate apprehension does not yet make our body itself perceptible to
us as an object; on the contrary, up to this point all remains subjective, that is to say, sensation. From this
sensation certainly proceeds the perception of all other objects as the causes of such sensations, and these
causes then present themselves to us as objects; but is not so with the body itself, which only supplies
sensations to consciousness.(SCHOPENHAUER, 2012, p. 99).

apresentar como objeto, j que tudo ali permanecia ainda totalmente subjetivo, ou em
outras palavras, sensao. O objeto, dessa maneira, s poderia ser conhecido
mediatamente j que ele teria de atravs do entendimento, representar-se como causa da
intuio, como veremos mais detalhadamente a seguir. preciso deixar claro, porm,
que Schopenhauer no retira totalmente a ideia de o corpo ser objeto entre objetos, mas
ele chama ateno ao fato de que o corpo ainda no objeto entre objetos no instante
que ocorre o mecanismo do conhecimento. Chegamos aqui em um problema: Se o
corpo no mais objeto entre objetos no que diz respeito ao processo de conhecimento
imediato do mundo emprico, de que maneira ele pode ser considerado um intermdio
que fornece a passagem da mera sensao para a intuio, j que ele deixa de ter sentido
duplo? Isso, quando ressaltamos que s existem relaes de causalidade entre objetos,
no entre algo subjetivo e objetivo?
Para resolver essa questo necessrio primeiramente compreender de que maneira as
sensaes seriam reconhecidas como efeitos de uma representao do mundo externo a
partir do entendimento que interno. Nos animais em geral, os simples dados dos
sentidos so sensaes confusas e abafadas das modificaes do corpo, essas sensaes
abafadas so transformadas em intuies intelectuais, ou seja, conhecimento puro do
entendimento da causa a partir do efeito, o que as leva (as intuies) pressupor em si a
lei da causalidade, porm, isso no quer dizer que exista relao de causa e efeito entre
sujeito e objeto, mas sim que a experincia depende da intuio. A causalidade algo
que s pode ocorrer entre duas representaes, ou seja, duas coisas que j so objeto. A
intuio intelectual, pois sempre depende da determinao da sequncia causal que
dada pelo entendimento. Porm, tal entendimento nunca seria usado, caso no
houvesse algo mais, de onde ele partisse (SCHOPENHAUER, 2005, p.63).
Schopenhauer quis dizer com isso que importante levar em conta que o entendimento
tambm parte do corpo do sujeito4, j que ele (o entendimento) compreendido como
um rgo, nesse caso, o prprio crebro. De um modo resumido, as coisas deveriam se
passar de maneira que, em primeiro lugar, o corpo captaria as sensaes, essas que,
como algo subjetivo ganhariam a forma de intuies (representaes no espao e tempo)
medida que o entendimento fizesse a identificao de tal sensao como efeito sobre o
4

No livro Schopenhauer e as formas da razo: o terico, o prtico e o tico-mstico, Vilmar Debona


afirma que caso no houvesse o entendimento, no haveria tambm um mundo externo, medida que
uma sensao por si mesma uma coisa pobre, mera afeco dos sentidos, ou seja, enquanto tal, essas
sensaes no poderiam conter nada de objetivo, portanto, nada que se assemelhasse a uma intuio
(DEBONA, 2010, p.39).

corpo. Todavia, o que permitiria a passagem das meras sensaes que se situariam
somente no tempo, para as intuies intelectuais (representaes completas no espao e
tempo), o fato de o corpo no ser somente lugar de sensaes, mas tambm por ser um
objeto entre objetos, ou em outras palavras uma representao completa, objeto no
espao e tempo, submetido lei da causalidade como tudo que h no mundo externo, ou
no mundo da representao. Nesse sentido, quando excluda a objetividade do corpo
no instante em que ocorre o conhecimento, de que maneira poderia ocorrer a transio
de meras sensaes para a intuio no corpo na medida em que por transio entende-se
uma relao de causalidade?
Em sua dissertao de mestrado intitulada A funo do corpo em Schopenhauer:
conhecimento, metafsica e problema da Coisa-em-si, Daniel Quaresma Figueira Soares
afirma que para conseguir explicar o conhecimento do mundo como representao de
forma coerente, era preciso que o corpo possusse uma dimenso objetiva em seu
prprio mecanismo interno de percepo, e responde a essa questo recorrendo
caracterizao schopenhaueriana de conscincia e autoconscincia contida na obra
Sobre a liberdade da vontade, caracterizao essa, que segundo ele ajudar a entender o
porqu de as representaes imediatas e corpo prprio j possurem de algum modo
uma dimenso objetiva. Segundo Daniel, Schopenhauer mostra como a autoconscincia
j uma parte ntima da conscincia em geral, cuja maior parte j consistiria na
conscincia objetiva. E a compreenso do estatuto de objetividade do corpo est no
atentamento a uma observao que Schopenhauer faz acerca da conscincia em geral:
para o filsofo, a autoconscincia depende da conscincia de objetos como seu
complemento necessrio. (SOARES, 2009, p. 51). Para Schopenhauer, mesmo que as
formas do conhecer que so espao, tempo e causalidade se encontrem em ns, elas s
estariam a com o intuito de que tenhamos a capacidade de nos tornar conscientes das
outras coisas como tais e por completo em relao a elas, e por esse motivo que no
poderamos considerar tais formas como pertencentes autoconscincia, mesmo que
elas radiquem em ns, mas anteriormente como as que tornam possvel a conscincia de
outras coisas, ou seja, o conhecimento objetivo. Dessa maneira, embora a
autoconscincia aparea como algo fechado em si mesma, ela s admite um sentido a
partir de uma conscincia objetiva, que seu complemento necessrio. Sendo assim,
Daniel conclui que se a autoconscincia j requer uma dimenso objetiva por seu
complemento, tudo o que for conscincia estar por definio em referncia
objetividade (SOARES, 2009, p. 52), e nesse caso a conscincia ser a dimenso da

objetividade enquanto sua ausncia a dimenso da subjetividade. Relembrando, a


relao causal que ocorre no conhecimento do mundo como representao a que se d
na passagem da sensao para intuio intelectual no corpo, certo? Para fazer a ligao
das noes de conscincia e corpo afim de resolver o problema da impossibilidade de
existir uma relao de causalidade entre coisas que no possuem carter objetivo,
Daniel faz uma observao relacionada existncia de um intermdio que se d entre as
meras sensaes e a intuio propriamente dita: as representaes imediatas. Enquanto a
sensao uma instncia totalmente subjetiva, e a intuio j objetiva, a representao
imediata seria a ponte necessria para que haja a passagem de um para outro, a partir do
momento em que ela ao mesmo tempo subjetiva por se assemelhar s sensaes e
estar somente no tempo, e objetiva pelo fato de pertencer autoconscincia. Sendo
assim, tal representao imediata j conscincia pelo fato de se apresentar na
autoconscincia, e relembrando que a conscincia j possui em si um regimento de
objetividade, logo, o fato de a representao imediata estar na autoconscincia, ela j
tambm conscincia e consequentemente possui tambm objetividade. Essa questo
ficar ainda mais clara a seguir, mas para isso necessrio antes a compreenso do
mundo sob outro aspecto, a saber, como Vontade.
Se de um lado o mundo representao, no livro II de MVR Schopenhauer ir tratar do
que ele considera como o substrato do mundo e essncia de todas as coisas: a Vontade.
No que se refere ao conhecimento do mundo fenomnico, vimos que ele dado de
maneira mediata, mas tambm como objeto imediato, o que o filsofo posteriormente
ir observar ser uma expresso inadequada pelo fato de que no instante do
conhecimento, tudo permanecia completamente subjetivo, e nesse sentido seria
impossvel a admisso do corpo como objeto (ver pargrafo 3). Em Schopenhauer e a
questo do dogmatismo, Maria Lucia Cacciola alerta sobre tal mudana da concepo
de corpo como objeto imediato e ainda afirma em uma passagem que:
Na Dissertao sobre a Qudrupla Raiz do princpio de
Razo Suficiente, o corpo j visto de dois modos diferentes:
por um lado como objeto imediato e, por outro, como objeto
mediato. Schopenhauer no segundo livro do Mundo como
Vontade e Representao marca a especificidade desse escrito
em relao Dissertao, onde o corpo chamado de objeto
imediato. Esclarece que, tanto na Dissertao quanto no
primeiro livro da sua obra capital, partia de um ponto de vista
unilateral, o do mundo como representao, o que justificava
designar o corpo como objeto, mas aqui, onde atos de vontade e

aes do corpo se identificam, o corpo definido como


objetividade da Vontade (Objectitt des Willens)
(CACCIOLA, 1994, p.41).
O que ela chama ateno que alm de o filsofo considerar que no ato imediato do
conhecimento, tudo era completamente subjetivo, ou sensao, de modo que no
poderia ser considerado objeto, que o erro dele tambm se deveu ao fato de que, tanto
na Dissertao, quanto no primeiro livro de MVR, Schopenhauer partiu de um ponto de
vista unilateral5, levando em conta que o mundo seria s representao, o que
justificaria essa designao do corpo enquanto objeto. Quando, a partir do segundo livro
de MVR o mundo tambm vontade, o corpo a objetividade de tal vontade, ou seja,
ela (vontade) apreendida diretamente a partir do corpo, independente de qualquer
representao, e sendo assim, no poderia ser ou ter relao alguma com objetos. A
denominao do corpo como objetividade da vontade6 expressa, portanto, a visibilidade
da vontade, o seu aparecer no corpo em ao, isso, sem que ele se torne um objeto, ou
representao entre todas as outras. E nesse sentido, de forma imediata e direta, que o
corpo permite conhecer algo essencialmente diferente da representao, e que retira ela
prpria (a representao) do primeiro plano como afirma a Cacciola agora no ensaio O
intuitivo e abstrato na filosofia de Schopenhauer: o mundo que minha representao
passa a poder ser visto como o Mundo, que vontade, mas no apenas minha, mas
objetivao de uma vontade geral, que se manifesta tanto inorgnico, como no
orgnico (CACCIOLA, 2004 p.173).
A essncia de todos os fenmenos conhecida justamente nos atos corporais, todo ato
verdadeiro da vontade tambm um movimento do corpo. O fato de o corpo ser a
objetividade da vontade como Coisa-em-si7, e que essa no est submetida ao mundo da
representao e relaes de causalidade, leva Schopenhauer afirmao seguinte: o ato
da vontade e ao do corpo no so dois estados diferentes, conhecidos objetivamente e
5

No 18 de MVR, o prprio Schopenhauer afirma: o corpo, que no livro precedente e no meu ensaio
sobre o princpio da razo chamei objeto imediato, conforme o ponto de vista unilateral (da
representao) ali intencionalmente adotado, aqui denominado objetividade da vontade.
(SCHOPENHAUER, 2005, p 157).
6
Segundo Schopenhauer, a vontade possui graus de objetivao, sendo o corpo humano o grau mais
elevado. Portanto, s um profundo conhecimento do corpo pode promover o conhecimento da vontade e,
por conseguinte, nos levar a sua afirmao ou a sua negao.
7
Sobre isso Cacciola ir afirmar que Vontade e vontade humana tem um estatuto epistemolgico diverso
e relacionam-se como o em-si ao seu fenmeno. Apesar desta significao diferente da Vontade como
em-si e de seu fenmeno, a vontade humana, o filsofo justifica o nome e o conceito que atribuiu coisa
em si pela necessidade de pensa-la objetivamente. (CACCIOLA, 1994, p.53). E nesse sentido que
Schopenhauer declara que a coisa em si teria que utilizar de um nome de um de seus fenmenos ou
objetivos, pelo fato de no poder jamais ser objeto ou representao, quer intuitiva, quer abstrata.

vinculados pelo nexo da causalidade; nem se encontram na relao de causa e efeito


(SCHOPENHAUER, 2005, p.157), ou seja, o corpo conhecido como vontade, nunca
pode ser tomado como efeito de uma causa anterior, j que no pode haver tal relao
entre eles. A vontade se d para o sujeito somente quando ocorre identidade entre a
parte que conhece, e a que conhecida, e essa unidade que Schopenhauer ir nomear
de indivduo. Dessa maneira, o eu para Schopenhauer seria como o ponto de unio do
sujeito do conhecimento e sujeito da vontade, e tambm a indiferena entre a afeco do
corpo e a atividade do intelecto, o indivduo o ponto de contato entre o elemento
essencial ou primitivo (Vontade) e o secundrio (representao), ambos dados em uma
mesma coisa. Sobre isso Schopenhauer ir dizer:
Ao sujeito do conhecimento, que entra em cena como
indivduo mediante sua identidade com o corpo, este corpo
dado de duas maneiras completamente diferentes: uma vez
como representao na intuio do entendimento, como objeto
entre objetos e submetido s leis destes; outra vez de maneira
completamente outra, a saber, como aquilo conhecido
imediatamente por cada um, e indicado pela palavra
VONTADE. (SCHOPENHAUER, 2005, p.157).
Sendo assim, o ato da vontade e ao do corpo so uma nica e mesma coisa dada de
duas maneiras diferentes: hora imediatamente e outra na intuio do entendimento. A
ao do corpo nada seno o ato objetivado da vontade, ou seja, que apareceu na
intuio. Se o indivduo sujeito do conhecimento, ele tambm corpo, ou seja, est
enraizado neste mundo, se encontra como indivduo; dessa maneira como no corre o
risco da admisso de uma cabea de anjo alada, como o prprio Schopenhauer
admite, se referindo considerao do homem somente enquanto sujeito do
conhecimento como se sua mente fosse totalmente alheia a seu corpo, ou ento como se
fosse levada em conta somente o domnio da abstrao sem uma base corprea.
Em Entre verdade e iluso: corpo e mundo em Arthur Schopenhauer, Ana Carolina
Soliva Soria relembra que na conscincia de si, o sujeito se torna conhecido para si
mesmo, e por isso deve estar dividido em uma parte que conhece e outra que
conhecida, sendo a primeira, segundo Schopenhauer, denominaria o sujeito do
conhecimento, e a segunda, o sujeito do querer. O sujeito do conhecimento como vimos
no pargrafo 1, a parte que conhece, mas desconhecida para si mesmo, j a
autoconscincia afirma Ana Carolina, Schopenhauer definiu como um conhecimento

relativo onde o que conhecido o querer, manifesto no corpo em ao, isto , em


seus apetites e impulsos que so dados como bem-estar e mal-estar, ou ainda, prazer e
desprazer (o primeiro como satisfao da vontade, o segundo como impedimento para
sua satisfao) (SORIA, 2012, p. 67). Esses impulsos e apetites so o que permite que
o sujeito do conhecimento ocasionalmente conhea o sujeito do querer como um mpeto
sem conscincia que se encontra enraizado no corpo. Nesse sentido, o eu o ponto de
contato e indiferenciao entre ambos os lados do sujeito, mediante o qual possvel
que o sujeito se conhea como tal impulso que possui como essncia o querer cego e
sem finalidade, ou seja, a prpria vontade.

A vontade definida como o elemento originrio em relao


parte que conhece. E uma vez que ela conhecida nas aes do
corpo, toda sua atividade intelectual deve estar fundamentada
sobre a atividade do querer, no consciente. A vontade assim
o fundamento da conscincia de si e do restante das
representaes produzidas pelo intelecto, estando todo o
conhecimento arraigado nela. (SORIA, 2012, p.68).

Como a vontade idntica ao prprio corpo, e a autoconscincia justamente o


reconhecimento de tal vontade como fundamento da conscincia de si, temos que o
corpo ir se apresentar, ele mesmo, como objeto da autoconscincia, ou seja, o corpo
se d conscincia de um modo toto genere diferente, indicado pela palavra vontade
(SCHOPENHAUER, 2005, p.161), em outras palavras, se torna claro o fato de que na
conscincia de cada um existe algo que diferencia a representao do prprio corpo de
todas as outras, que de resto so completamente iguais a ele (o corpo). Dessa maneira,
nessa anlise da autoconscincia possvel encontrar o corpo como seu prprio objeto
em forma de vontade, sendo assim, por estar no mbito da autoconscincia, isso torna
mais evidente o aspecto objetivo do corpo por si mesmo (pelo fato de o corpo ser objeto
da autoconscincia como vontade), o que consequentemente esclarecer ainda mais a
questo colocada no pargrafo 3 desse trabalho.
Sendo assim, o corpo designado como objeto imediato, que antes , quando o mundo era
considerado somente representao, se referia ao corpo no ato instantneo do
mecanismo de conhecimento, agora, no mundo tambm tido como vontade, ir se referir
ao sujeito do querer, ou seja, prpria vontade, que se situa na autoconscincia somente

submetida forma do tempo8, e, considerando tambm que o tempo a condio da


experincia interna, por conta dessa limitao a uma forma de objeto (a forma
temporal), que o conhecimento da vontade consequentemente um conhecimento
objetivo do corpo. Isso nos leva concluso que de fato, tanto as representaes
imediatas (o intermdio entre sensaes e intuio propriamente dita)

quanto o corpo

j apresentam em sua prpria constituio uma objetividade no momento em que ocorre


o a engrenagem do conhecimento, e nesse sentido que possvel uma relao de
causalidade quando ocorre a intuio do mundo fenomnico.
Por fim, chegamos ao fato de que o mundo pode ser visto tanto como Coisa-em-si, (ou
vontade), quanto como fenmeno (ou representao), e o corpo como lugar privilegiado
nessa concepo, o ponto de entrelaamento no qual essas duas perspectivas sero
evidenciadas. a partir da que finalmente o corpo assume seu estatuto duplo na
filosofia schopenhaueriana: uma vez enquanto representao na intuio e outra como
aquilo conhecido de forma imediata por cada ser que ser denominado de vontade.
Percebemos com isso o papel central que o corpo ocupa no pensamento de
Schopenhauer, pois que seu conhecimento se constitui na prpria condio de
possibilidade da filosofia, j que enquanto algo que conhecido de forma imediata,
alm de aparecer como condio para que seja possvel o conhecimento, tambm a
chave para decifrar o enigma do mundo.

REFERNCIAS:
BARBOZA, Jair. A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer. So Paulo:
Humanitas, 2001.
CACCIOLA, Maria Lcia. O intuitivo e o abstrato na filosofia de Schopenhauer. In
Schopenhauer e o idealismo alemo. Organizao de Joo Carlos Salles Salvador:
Quarteto, 2004.
CACCIOLA, Maria Lcia. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So Paulo:
Edusp, 1994.
DEBONA, Vilmar. Schopenhauer e as formas da razo: o terico, o prtico e o
tico-mstico, So Paulo: Annablume, 2010.

Tudo que aparece conscincia de si surge sob a forma temporal. Considerando isso, Maria Lcia
Cacciola ir afirmar que o fato de a Vontade se manifestar diretamente em cada indivduo, isso ainda ser
um conhecimento fenomnico pelo fato de estar submetido ao tempo. E, nesse sentido, o conhecimento
da essncia esbarra, pois, na condio do conhecimento do fenmeno e, embora essa essncia se
manifeste sem mediaes, ela no plenamente conhecida, desde que permanece uma ltima barreira: a
temporalidade (CACCIOLA, 1994, p.58).
9
Para maior esclarecimento voltar ao pargrafo 5.

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Trad. J.


Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.
SCHOPENHAUER, Arthur. On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient
Reason /On Vision and Colours / On Will in Nature .Translated and edited by David
Cartwright, Edward Erdmann, Christopher Janaway. New York: Cambridge University
Press, 2012.
SOARES. Daniel Quaresma Figueira. A Funo do corpo na filosofia de
Schopenhauer: Conhecimento, Metafsica e o problema da Coisa em si. 138 f.
Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.
SORIA, Ana Carolina Soliva. Entre verdade e iluso: corpo e mundo em Arthur
Schopenhauer. Cadernos de filosofia alem, So Paulo, n 19, pp. 61-78, jan.-jun.
2012.

APONTAMENTOS SOBRE O PROBLEMA DA OBJETIVIDADE DO


CONHECIMENTO NAS CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS A PARTIR DE
WEBER E GADAMER
Ricardo Corra
Instituto Federal Farroupilha Campus Santo Augusto
ricardo.correa@iffarroupilha.edu.br

PALAVRAS-CHAVE: Max Weber, Hans-Georg Gadamer, Conhecimento, Cincias


Sociais.

Esta comunicao, em forma de artigo, deriva de uma pesquisa inicial referente


ao tema da objetividade nas cincias sociais e humanas. Tema de constante
preocupao para estudantes e pesquisadores da rea e, tambm, apreenso constante de
grandes pensadores.
Dentro do tema da objetividade das cincias sociais e humanas, nos
preocupamos com problemas do tipo: possvel empreender pesquisas onde seus
resultados significativos denotem conhecimentos objetivos10? A resposta weberiana a
esse problema parcial, porm positiva. J Gadamer acena negativamente ao problema
da objetividade. Antes de adentrarmos nas teses desses dois pensadores, justificamos a
escolha dos dois para essa pesquisa. Alm da preocupao desses com o tema da
objetividade nas cincias sociais e humanas, Weber e Gadamer foram influenciados
pelas preocupaes do filsofo Wilhelm Dilthey em relao separao entre cincias
do esprito (cincias interpretativas) e cincias naturais (cincias explicativas)11,
pertencendo mesma tradio12. A questo central compreender por que Weber
aposta em uma cincia do social enquanto, para Gadamer, as cincias sociais devem
se aproximar das reflexes propriamente filosficas e se distanciarem do modelo das
cincias naturais.

10

Desde j, frisamos que assumiremos vrios pressupostos, como aceitar a possibilidade do


conhecimento.
11
Quanto influncia da obra de Dilthey sobre Max Weber, ver: Wolfang Schluchter. Politesmo dos
valores: uma reflexo referida a Max Weber, 2000. Sobre a influncia de Dilthey sobre Gadamer, ver a
conferncia deste: Extenso e limites da obra de Wilhelm Dilthey, (2006).
12
Escreve Gadamer (2206, p. 10): [...] embora a gnese de uma conscincia histrica seja um processo
que envolva toda a Europa, s na Alemanh que esse tema desempenhou papel central na filosofia,
especialmente graas a Wilhelm Dilthey [...].

Max Weber, em 1920, publica o artigo A Objetividade do Conhecimento nas


Cincias Sociais. E neste artigo, basicamente, que a comunicao se basear13.
Antes de abarcar o artigo de Max Weber preciso fazer algumas ponderaes:
esse artigo foi publicado e, provavelmente, escrito em 1920, ano da morte de Max
Weber, portanto, um artigo de maturidade, sua ltima posio a respeito da
objetividade nas Cincias Sociais.
O termo objetividade, com aspas, usado para dar a dimenso do quanto o
conceito de objetividade problemtico para Weber.
preciso salientar tambm que a primeira parte do artigo, onde Weber esclarece
o conceito de econmico, no fundamental na anlise, pois o socilogo est se
referindo Revista de Arquivo para as Cincias Sociais, a qual era editor. Outro fator
importante, que preciso esclarecer, que Weber s escrevia sobre metodologia para
atacar as posies de outros pensadores ou correntes de pensamento. Assim, escreveu
contra Knies, contra Roscher, contra Eduard Meyer, contra Lipps e Benedecto Croce.
Esse artigo tambm serve de pano de fundo para atacar o que Weber entendia como
materialismo histrico vulgar, ou seja, contra alguns marxistas de sua poca.
Passando s preliminares do artigo, pode-se perceber o primeiro aspecto
importante da teoria de Weber: um fenmeno s conserva a sua qualidade de
econmico na estreita medida em que o nosso interesse est exclusivamente centrado
no seu significado para a luta material pela existncia (1986, p.80).
A citao acima remete a duas concluses: (1o) o cientista no neutro, os seus
interesses sempre influenciam na pesquisa; (2o) no h sentido imanente nos fenmenos
ou coisas que o cientista se prope pesquisar, porque o domnio do trabalho cientfico
no tem por base as conexes objetivas entre as coisas mas as conexes conceituais
entre os problemas (idem, p.83). Sustenta Weber que a partir dos interesses do
investigador que as conexes conceituais surgiro14.
No existe qualquer anlise cientfica puramente objetiva da vida
cultural, ou o que pode significar algo mais limitado, mas
seguramente no essencialmente diverso, para nossos propsitos dos
fenmenos sociais, que seja independente de determinadas
perspectivas especiais e parciais, graas as quais essas manifestaes
possam ser, explcita ou implicitamente, consciente ou
13

claro, no se pode esquecer outro famoso artigo de Weber: O Sentido da Neutralidade Axiolgica
nas Cincias Sociais e Econmicas.
14
Escreve Weber: se exprime aqui o fato de que, nas cincias da cultura humana, a construo de
conceitos depende do modo de propor os problemas, e de que este ltimo varia de acordo com o contedo
da cultura (1986, p.121).

inconscientemente, analisadas e organizadas na exposio, enquanto


objeto de pesquisa (idem, ibidem, p.87).

Outro aspecto importante da teoria de Max Weber a negao de qualquer


explicao exaustiva de fenmenos ou coisas. Todo o conhecimento reflexivo da
realidade infinita realizado pelo esprito humano finito baseia-se na premissa tcita de
que apenas um fragmento limitado dessa realidade poder constituir de cada vez o
objeto da compreenso cientfica, e de que s ele ser essencial no sentido de digno
de ser conhecido (idem, ibidem, p.88).
Sendo qualquer descrio seletiva e aceitando a impossibilidade de explicao
exaustiva de qualquer fenmeno ou coisa e, ainda, no acreditando em leis ou instncias
condicionantes, a priori, dos fenmenos culturais, resta a Max Weber buscar
explicaes causais dos fenmenos na relao com os juzos de valor, ou seja, nos
sentidos que os indivduos do as suas aes:

[se] as diversas esferas da existncia correm paralelas, movidas pelas


suas legalidades prprias e se est afastada a idia de alguma delas
ser objetiva e efetivamente determinante em relao s demais, a
anlise das relaes entre elas (ou melhor, entre seus sentidos) s
possvel com referncia e essa entidade que as sustenta pela sua ao e
a portadora simultnea de mltiplas delas: o agente individual
(COHN, 1978, p.29).

Dessa forma, uma individualidade histrica, como o capitalismo moderno, no


deve ser explicado a partir de leis, mas se deve buscar, nas aes dos indivduos, a
explicao causal do moderno capitalismo. preciso compreender os motivos por que
os homens agem e este motivo s pode ser encontrado neles mesmos. O indivduo o
nico portador de sentido. A partir dessas consideraes, possvel fazer mais um
apontamento em relao aos pressupostos da teoria do socilogo alemo: (3o) toda
explicao ou descrio de fenmenos ou coisas , em essncia, parcial.
A questo da pouca relevncia das leis para as cincias da cultura (termo
weberiano) a grande diferena que se tem s cincias naturais.
Para as cincias exatas da natureza as leis so tanto mais importantes e
valiosas quanto mais geral a sua validade. Para o conhecimento das
condies concretas dos fenmenos histricos as leis mais gerais so
freqentemente as menos valiosas, por serem as mais vazias de
contedo. Isto porque quanto mais vasto o campo abrangido pela
validade de um conceito genrico - isto , quanto maior a sua extenso
-, tanto mais nos afasta da riqueza da realidade, posto que para
abranger o que existe de comum no maior nmero possvel de

fenmenos, forosamente dever ser o mais abstrato e pobre de


contedo (1986, p.96).

No existe uma lei que mostre porque o capitalismo floresceu no ocidente e no


no oriente. No h lei que explique esse fato, o que h so imputaes causais sobre
determinados contedos culturais.
Sendo assim, a sociologia, concebida por Weber, deve ser uma cincia emprica
em busca de causas. E essas causas s podem entrar em linha de conta nas aes dos
indivduos, os nicos portadores de sentido. Mas h outro problema. Se Weber coloca
que todo conhecimento finito em relao inesgotvel e infinita realidade que
pretende explicar, ento o cientista no pode fugir da construo de tipos ideais, visto
que a realidade sempre algo mais do que nossos conceitos so capazes de
representar (1998, p.88). Partindo dessa citao, possvel afirmar que as concepes e
teorias no so cpias da realidade, mas construes tpicas. Boudon e Bourricard
(2000, p.617) ao comentarem sobre os tipos ideais e a sociologia weberiana afirmam
que a sociologia compreensiva procede no por decalque mas por construo. esse
o aspecto de seu mtodo que Weber destaca quando fala de noes tpico-ideais.
Destaca-se, mais uma vez, que para Weber a realidade ou os fenmenos
culturais que o cientista pretende investigar s sero possveis mediante a seleo de
aspectos importantes ( claro, importantes para ele), sendo impossvel uma anlise
exaustiva dos mesmos. dessa forma que o cientista, ao operar uma seleo de
contedos, constri os tipos, que no se encontram de forma alguma na realidade, por
isso ideais. Os tipos ideais nada mais so do que instrumentos para medir a realidade,
possuem um elevado valor heurstico para a investigao, e um enorme valor
sistemtico para a exposio, se apenas forem usados como meios conceituais para
comparar e medir relativamente a eles a realidade (idem, p.113).
Mas essa ferramenta heurstica, de forma alguma, segundo Weber, pode conter
toda a realidade. Os tipos no podem esgotar a infinita riqueza da realidade. Ento a
objetividade do trabalho cientfico do cientista deve estar ligada aos fatos que se
prope a pesquisar, ou seja, a comparao dos tipos ideais com a realidade de que
tratam.
Outro problema ligado objetividade nas cincias sociais e humanas a tese de
Weber sobre a neutralidade axiolgica. Para o socilogo alemo, a cincia deve emitir
apenas juzos de fato, se preocupar apenas com o ser e no com o dever-ser, ou

seja, a cincia no tem como postular juzos de valor corretos 15. Em sntese, pode-se
dizer que:

[os] problemas das disciplinas empricas, certamente, devem ser resolvidos


dentro de uma postura de neutralidade axiolgica. Eles no so problemas de
valor ou problemas axiolgicos. Mas, mesmo assim, no mbito de nossas
disciplinas, sofrem a influncia do relacionamento das realidades com os
valores [...], porque [...] percebe-se que so os interesses culturais e, portanto,
os interesses de valor que indicam a direo para o trabalho das cincias
puramente empricas (WEBER, 1992, p. 377).

O cientista no pode manusear os resultados de sua investigao cientfica a


fim de que no se contraponham aos seus ideais, mesmo que esses ideais sejam
majestosos. O cientista, segundo Weber, deve conservar a capacidade pessoal de
nadar contra a correnteza caso seja necessrio (WEBER, 1992, p. 398).
Segundo Lus Henrique Paiva (1997, p.28) Weber soube distinguir entre o
contexto da descoberta e o contexto da validao de uma teoria.
Assim, a origem (e, portanto, a descoberta) de um conhecimento no , para
Weber, questionvel. Weber no acredita que exista um mtodo de abordagem
particular, ou um processo psicolgico especfico que resulte, com certeza,
em conceitos e hipteses vlidos ou hipotticos [...].
A validao de um conhecimento, portanto, feita a posteriori, atravs do
questionamento desse conhecimento por diversos meios (como o exame de
critrios formais [...], a experimentao e o teste, a recorrncia a dados
empricos histricos, etc.) (PAIVA, 1997, p. 28).

preciso ressaltar, mais uma vez, que para Weber o cientista que deve ter uma
atitude de neutralidade axiolgica. Um cientista pode burlar testes e dados, se desejar.
Mesmo Weber admitindo a impossibilidade de uma objetividade absoluta nas cincias
sociais e humanas, ainda continua apostando num mtodo para as mesmas. Um mtodo
que possibilite buscar as causas de um determinado evento, alm de orientar e, de certa
forma, controlar a investigao. A iseno no julgamento de valor, para o socilogo
alemo, faz com que as cincias sociais e humanas se tornem empricas, protegidas [..]
da luta irresolvel dos diferentes sistemas de valor (Schluchter, 2000, p. 69).
Em artigo intitulado Problemas epistemolgicos das cincias humanas,
Gadamer argumenta que o aparecimento de uma [...] tomada de conscincia histrica
tem alcance espiritual, provavelmente, maior que as aplicaes das cincias da natureza.
A conscincia histrica que caracteriza o homem contemporneo um privilgio,
15

Na verdade, a pergunta : como uma cincia pode estabelecer, uniformemente, os valores que devem
ser seguidos?

talvez mesmo um fardo que jamais se imps a nenhuma gerao anterior (Gadamer,
2006, p.17). E continua: [entendemos] por conscincia histrica o privilgio do homem
moderno de ter plena conscincia da historicidade de todo presente e da relatividade de
toda opinio (2006, p.17).
As cincias histricas modernas ou cincias humanas, segundo Gadamer (2006,
p.18), se caracterizam por esse tipo de reflexo. H uma posio reflexiva a tudo o que
venha da tradio. Esse comportamento reflexivo diante da tradio chama-se
interpretao (p.18-19). E s porque as cincias humanas se utilizam de um mtodo
interpretativo que servem de interesse para Gadamer, que aproxima as cincias
humanas das reflexes filosficas:
[se] as cincias humanas entram em uma relao determinada com a filosofia,
isto no se d somente numa perspectiva puramente epistemolgica.
As
cincias humanas no se limitam a pr um problema para a filosofia. Ao
contrrio, elas pem um problema de filosofia. Com efeito, tudo o que
pudssemos dizer de seu estatuto lgico ou epistemolgico, ou de sua
independncia epistemolgica em face das cincias da natureza seria ainda
muito pouco para apreender sua essncia e significado propriamente filosficos
(Gadamer, 2006, p. 20).

Argumenta Gadamer que de nada adiantaria considerar as cincias humanas


como cpias imperfeitas das cincias da natureza ou de uma cincia rigorosa, pois h
uma impossibilidade de submet-las ao ideal de conhecimento prprio dessas ltimas.
Ento, o que jogo a prpria filosofia, pois [] igualmente intil, [...], limitar a
elucidao da natureza das cincias humanas a uma pura questo de mtodo. No se
trata, em absoluto, de definir simplesmente um mtodo especfico, mas sim de fazer
justia a uma idia inteiramente diferente de conhecimento e de verdade (Gadamer,
2006, p.20). Assim, cabe encontrar um tipo genuno de conhecimento e verdade para as
cincias humanas, colocado-as no campo filosfico, pois, no se trata de conhecimentos
generalizantes, mesmo que as cincias humanas possam se utilizar desse tipo de
conhecimento. O que interessa ao conhecimento histrico no saber como os
homens, os povos, os Estados se desenvolvem em geral mas, ao contrrio, como este
homem, este povo, este Estado veio a ser o que ; como todas essas coisas puderam
acontecer e encontrar-se a (2006, p.23-24).
Toda experincia histrica16 jamais poder ser analisada atravs de um mtodo
puro que, por meio dele, se conceba algo como leis da histria.
16

Aqui Gadamer distingue ou separa, como Dillthey, histria de natureza. Ver conferncia de Gadamer:
Extenso e limites da obra de Wilhelm Dilthey (2006).

Certamente, haver sempre um meio de deduzir regras gerais dessa


experincia, mas o sentido metodolgico desse procedimento no autoriza a
extrair da uma lei propriamente dita, substituindo-se de maneira unvoca um
dado conjunto de casos concretos (Gadamer, 2006, p. 38).

Nenhum conhecimento histrico, ou seja, o conhecimento relativo s cincias


sociais e humanas, pode ter como meta um modelo objetivista, pois todo conhecimento
um acontecimento histrico. O objetivismo uma iluso. Mesmo como historiadores,
quer dizer, como representantes de uma cincia moderna e metdica, somos membros
de uma cadeia ininterrupta graas qual o passado nos interpela (Gadamer, 2006, p.
58). Se o passado interpela porque o intrprete faz parte de uma tradio e os
problemas e as coisas que este pretende compreender tambm esto inserido na
mesma tradio. Nas palavras de Gadamer (2006, p. 67), [...] o tempo no um
precipcio que devemos transpor para recuperarmos o passado; , na realidade, o solo
que mantm o devir e onde o presente cria razes. Mas isso no quer dizer que o
intrprete precisa aceitar o que vem do passado, da tradio. O intrprete encontra-se
suspenso entre o seu pertencimento a uma tradio e sua distncia com relao aos
objetos que constituem o tema de sua pesquisa17 (p. 67). esta situao que coloca a
hermenutica no corao das coisas, como afirma Gadamer. A realidade histrica e
a compreenso da realidade histrica formam uma unidade. Um objeto que nos
chega atravs da histria no simplesmente um objeto que possa se discernir de longe,
mas sim o centro no qual o ser efetivo da histria e o ser efetivo da conscincia
histrica18aparecem (p. 71). Para ele, com toda compreenso tem por base a linguagem,
pois [...] forma a base de tudo o que constitui o homem e a sociedade, a hermenutica
deve ser o mtodo universal das cincias histricas (Gadamer, 2006, p.12).

17

Escreve Lawn (2007, p. 55): A tradio desempenha um papel importante nos trabalhos de Gadamer;
ela sintoma daquele outro elemento chave do mundo dirio (o mundo vida), a linguagem: A tradio
no simplesmente um processo que a experincia nos ensina saber e governar; a linguagem (VM, p.
358). Portanto, ignorar a tradio como um oposto da razo ignorar que a razo pode, em si, ser uma
caracterstica da tradio. A idia de transformar a tradio em objeto de investigao sugere,
erroneamente, que existe um espao conceitual e crtico a ser encontrado fora da tradio, um ponto
arquimediano a partir do qual acessamos a racionalidade das atividades tradicionais. Nunca conseguimos
escapar da tradio, pois sempre estamos nela.
18
O entendimento sempre acontece contra um pano de fundo de entendimento e envolvimento prvios,
portanto sempre histrico. Para Gadamer, os envolvimentos prvios so considerados efetivos, pois
tm um efeito sobre a conscincia presente (atual). Gadamer fala tambm da conscincia histrica efetiva
para realar ainda mais o senso no qual a conscincia sempre existe em termos dos efeitos do passado no
presente. Isso no faz com que a conscincia seja somente uma reflexo do passado, pois a conscincia
em si est operando sobre o passado (Lawn, 2007, p. 189).

Consideraes finais
O objetivo dessas notas iniciais, em forma de artigo, foi expor os argumentos de
dois pensadores que se preocuparam com o alinhamento das cincias sociais e
humanas com as cincias da natureza. Mesmo que Weber e Gadamer concordem que
seja necessrio distanciar o modelo das cincias sociais e humanas das cincias da
natureza, divergem em alguns pontos cruciais. Weber conceitua as cincias sociais e
humanas como cincias empricas, no diferenciando, nesse ponto, das cincias
naturais, mas tenta estabelecer alguns postulados especficos para as primeiras. Por
exemplo, a sua formulao dos tipos ideais. Para Gadamer, a cincias sociais e
humanas devem buscar outras formas de conhecimento, ou melhor, regressarem ao
campo filosfico, distanciando-se definitivamente das cincias da natureza. As questes
enfrentadas pelas cincias sociais e humanas so questes filosficas e devem ser
tratadas a partir de um fundamento filosfico hermenutico. Weber aceita o esquema
sujeito que conhece e objeto a ser conhecido. J para Gadamer, a situao interpretativa
no coloca o outro (objeto do conhecimento) em face das convices e opinies do
intrprete, h um pertencimento pelo qual ambos se manifestam.

REFERNCIAS:
BOUDON, R.; BOURRICAUD, F. Dicionrio Crtico de Sociologia. So Paulo:
Editora tica, 2000.
COHN, Gabriel. Crtica e Resignao. Fundamentos da sociologia de Max Weber. So
Paulo, TA Queiroz, 1979.
GADAMER, Hans-Georg. O problema da conscincia histrica. 3. Ed. Rio de Janeiro:
FGV, 2006.
LAZARTE, Rolando. Max Weber: cincia e valores. So Paulo: Cortez Editora, 1996.
LAWN, Chris. Compreender Gadamer. Rio de Janeiro: Vozes, 2007.
PAIVA, Luiz Henrique. Weber e Popper: filosofia das cincias sociais. Piracicaba:
UNIMEP, 1997.
SCHLUCHTER, Wolfang. Politesmo dos valores. Uma reflexo referida a Max
Weber. In: Jess Souza (org). A atualidade de Max Weber. Braslia: UnB, 2000.
SCHLUCHTER, Wolfang. Neutralidade de valor e a tica da responsabilidade. In:
PINHEIRO COELHO, Maria Francisca ET al (Org.). Poltica e cultura em Max
Weber. Braslia: UnB; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000.
WEBER, Max. A Objetividade do Conhecimento nas Cincias Sociais. In: COHN,
Gabriel (org.). Max Weber: Sociologia. 3 ed. So Paulo: tica, 1986.
WEBER, Max. O Sentido da Neutralidade Axiolgica nas Cincias Sociais e
Econmicas. In: WEBER, Max. Metodologia das Cincias Sociais. So Paulo: Cortez;
Campinas, SP: Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1992.

UMA RELAO ENTRE O FILME A ORIGEM E O CONCEITO DE IDEIA


EM DAVID HUME
Igor da Silva Costa
1 Ano do Curso de Tcnico em informtica Integrado ao Ensino Mdio
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Paran
Filosofia e cinema no IF
Geder Paulo Friedrich Cominetti

1 INTRODUO
Este artigo resultado de uma pesquisa vinculada ao projeto de extenso Filosofia e
Cinema no IF, proposto pelo Campus Avanado Goioer do Instituto Federal de
Educao, Cincia e Tecnologia do Paran.
O projeto supramencionado visa divulgar uma associao feita entre conceitos
filosficos e cenas especficas de filmes pr-selecionados. Alm disso, o projeto prev
um momento de discusso entre os espectadores e os estudantes.
Este artigo mostra a relao entre o conceito de Ideia em David Hume (1711-1776)
com uma cena do filme A origem (Chirstofer Norlan). Para tanto, far-se-, num
primeiro momento, uma breve contextualizao do enredo do filme. Em seguida, uma
explicao do conceito de Ideia dar-se- de maneira no exaustiva, ainda que
comprometida com o rigor terico exigido em uma abordagem filosfica. Em terceiro
lugar, uma relao entre os momentos anteriores ser apresentada e discutida de uma
maneira objetiva, com descrio de cenas especficas do filme como exemplificao
direta do conceito abordado anteriormente.
Por fim, concluir-se- o artigo apontando o fato de que a filosofia est em situaes
cotidianas e discutir-se- o quanto seu estudo colabora para novas perspectivas dos fatos
que vivenciamos.

2 A ORIGEM (INCEPTION)
Em uma fico em que possvel acessar e implantar ideias no inconsciente por meio
de sonhos compartilhados, Cobb, acusado de ter matado a prpria esposa, para poder
voltar aos Estados Unidos e rever seus filhos, se v obrigado a aceitar a misso de

acessar o inconsciente de Richard Fischer e colocar a ideia de dividir a herana de um


imprio econmico deixado pelo seu pai. Para realizar essa difcil misso, Cobb dever
acessar camada por camada do inconsciente de Fischer at chegar ao nvel mais
profundo, em que colocar a ideia de dividir o imprio.
Para isso, Coob conta com a ajuda de seu parceiro Arthur, que fica responsvel por
todos os detalhes do plano. Como tudo se passar em um sonho compartilhado, Ficher
dever acreditar que aquilo que ele est sonhando seja realidade. Ento, Cobb procura
por um arquiteto que construir os cenrios dos sonhos, que devero ser idnticos ao da
realidade, para que Ficher no perceba que esteja sonhando. Cobb encontra Ariadne,
que depois de passar por testes, aceita participar da misso. A equipe de Coob tambm
conta com Eames, que se disfara de outras pessoas no sonho, para enganar Ficher. Para
que todos fiquem sonhando durante o tempo preciso, Yusufu tambm ajuda a equipe,
fabricando o produto que os manter dormindo. Saito, que contratou Cobb, tambm os
acompanhar na misso.
Como sua equipe formada, Cobb realiza seu plano, que consiste em ir acessando nveis
do inconsciente de Ficher e ir colocando algumas ideias que constituiro a ideia
principal para que ele acredite que teve a ideia por si mesmo de dividir o imprio
herdado. Durante esses nveis, acontece alguns imprevistos, como a morte de Saito, que,
por morrer no comeo de um sonho, permanecer no limbo, em que ficar por tempo
indeterminado. Cobb escolhe permanecer no sonho para tentar encontrar Saito e o levar
de volta para o mundo real. Mesmo depois de algumas dificuldades, Cobb encontra
Saito e, realizando sua misso, pode rever seus filhos.

3 O CONCEITO DE IDEIA EM DAVID HUME


Reconhecido pelo seu empirismo radical e seu ceticismo filosfico, David Hume (17111776) foi um filsofo, historiador e ensasta. Hume foi um dos mais importantes
pensadores do iluminismo escocs e da filosofia ocidental. Trabalharemos neste artigo
exclusivamente com a obra Investigaes sobre o entendimento humano, da qual
exploraremos o conceito de Ideia.
Para Hume, o conceito de Ideia implica o conceito de Impresso. Podemos chamar
de Impresso aquilo que vivenciamos, no instante exato em que vivenciamos. A
Impresso se d somente na atualidade da vivncia. Vivenciar algo sempre ser mais

ntido, mais vivo, mais forte. Ao saltar de paraquedas, no momento do salto, a sensao
de adrenalina ser mais forte de quando voc lembrar do salto. Pois, como afirma
Hume:
todos admitiro prontamente que h uma considervel diferena
entre as percepes da mente quando um homem sente a dor de
um calor excessivo ou o prazer de uma tepidez moderada, e
quando traz mais tarde essa sensao sua memria, ou a
antecipa pela sua imaginao. (HUME, 2004, p. 33).
Isto significa que tudo que a mente percebe como original sempre ser mais intenso
do que quando ela se recorda.
A mente armazena essas impresses, que so sentimentos ou sensaes, algo que
percebemos. Armazenadas, so chamadas de Ideias.

Consideradas cpias das

impresses, as ideias so consequncias das impresses. No tem como ter ideias


daquilo que no se teve impresso. Mesmo aquelas ideias que, primeira parecem as
mais afastadas dessa origem revelam-se, aps um exame mais detido, dela derivadas.
(HUME, 2004, p. 36)
Enfatizando, ideias so oriundas das impresses. Sendo assim, impossvel ter ideias
daquilo que nucas se vivenciou.
Mas, embora nosso pensamento parea possuir essa liberdade
ilimitada, um exame mais cuidadoso nos mostrar que ele est,
na verdade, confinado a limites bastante estreitos, e que todo
esse poder criador da mente consiste meramente na capacidade
de compor, transpor, aumentar ou diminuir as matrias que os
sentidos e a experincia nos fornecem. Quando pensamos em
uma montanha de ouro, estamos apenas juntando duas ideias
consistentes, ouro e montanha, com as quais estvamos
anteriormente familiarizados. (HUME, 2004, p. 35)
O poder criador da mente pode compor, transpor, aumentar ou diminuir as matrias das
impresses. Pode criar ideias da qual voc no teve impresso, por exemplo, a ideia
de carros com assas. Ora, isso no passa do lado criador da mente juntando e compondo
as ideias que voc j tem de carros e de assas.
4 POSSVEL INTERPRETAO CONCEITUAL DE ALGUMAS CENAS DO
FILME
Assim que Cobb encontra Ariadne, em uma das cenas que se passa um dos testes que
ele lhe aplica, ela cria um cenrio a partir de suas ideias sobre a ponte em que ela passa

todos os dias para ir a faculdade. Para que o cenrio no fique idntico ao do mundo
real, Cobb pede para ela criar um cenrio composto por detalhes de um lugar real,
como, nos exemplos dados por ele, postes ou cabines telefnicas, mas nunca lugares
inteiros.
Relacionando esta cena com o conceito de Ideia em Hume, Ariadne criou o cenrio da
ponte a partir das suas experincias, que seriam as impresses e, por ideias serem copias
das impresses, seu cenrio ficou idntico ao lugar real porque ela recorreu
exclusivamente sua memria. O que Cobb pede a ela para somente usar o seu poder
criador da mente para compor um lugar novo, utilizando sim as ideias que ela j possui,
mas no tal e qual ali elas estejam representadas, tendo assim um cenrio diferente, mas
com poucas caractersticas idnticas s de um lugar real.
Claramente o conceito de ideia humeana est relacionado com essa cena pelo fato de
que, tanto para Ariadne quanto para Cobb, uma ideia surge a partir de uma impresso.
Para Ariadne, quando ela cria a ponte idntica a ponte real, est simplesmente
reproduzindo o que est em sua memria. J quando Cobb fala para ela criar um cenrio
compondo e transpondo as ideias, trabalhando com o material de sua memria, mas no
o reproduzindo integralmente, o conceito de ideia em Hume fica evidente, pois tanto
Cobb quanto Ariadne supem que no se pode criar algo do nada, mas sempre daquilo
que a memria guarda da experincia anterior.
5 CONCLUSES
Conclui-se o artigo mencionando que, ao rever o filme, aps ter lido e estudado o texto
de Hume, ficou clara a associao entre ambos, facilitando assim o entendimento do
filme e do texto. Assistir o filme com o texto j lido, ajudou a ilustrar certos conceitos
de Hume, como a relao entre impresses e o poder criador da mente, cujo material a
Ideia, como foi citado na cena do filme que foi escolhida.
REFERNCIAS:
A ORIGEM (Inception). Direo de Christopher Nolan. Produo de Warner Bros.
Entertainment Inc. Manaus/AM: VIDEOLAR, 2010. 1 DVD.
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Traduo de Alfredo Bosi. So Paulo:
Editora Mestre Jou, 1970.
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano. Traduo de Jos de
Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Editora UNESP, 2004.
KLIMKE, Feredico; COLOMER, Eusebio. Historia de la filosofa. Barcelona
Madrid Buenos Aires Rio de Janeiro Mxico Montevideo: Editorial Labor, S.
A., 1961.

IMPLICAES DO PRINCPIO DE RAZO SUFICIENTE SOBRE O


CONCEITO DE LIBERDADE DA VONTADE EM SCHOPENHAUER
Juliana dos Reis Cuenca
Universidade Estadual de Londrina
cuencajuliana@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Princpio de razo suficiente; Liberdade da vontade;


Schopenhauer

INTRODUO
A tese de doutorado de Arthur Schopenhauer, Sobre a qudrupla raiz do
princpio de razo suficiente, publicada em 1813, tem como tema principal a teoria
schopenhaueriana das faculdades de conhecimento do homem, atingida por meio de
uma especificao do princpio de razo suficiente (aquele que nos diz que nada sem
uma razo pela qual , ou seja, aquele que nos permite perguntar o por que de cada
acontecimento no mundo) e o significado que cada forma tomada por ele admite no
conhecimento humano.
Ao longo da histria da filosofia, o problema do princpio de razo suficiente se
mostrou um tema recorrente, porm, sem concluses decisivas acerca do que esse
princpio seria e nem sobre qual funo exata exercia no conhecimento humano.
Exemplo disso pode ser tirado da prpria tese de doutorado de Schopenhauer, em que
por ele elencado uma srie de filsofos que pretenderam atribuir significado expresso
princpio de razo suficiente, como Leibniz, Wolf, entre outros. Sob notvel
influncia de Kant, Schopenhauer pretendia com o esclarecimento do princpio de razo
suficiente uma definio objetiva de quais as capacidades de conhecimento do homem.
O problema do princpio de razo em Schopenhauer vem como a base de uma
filosofia notvel em que todas as pontas esto ligadas e levam sempre para um tema
diferente dentro da obra do autor. No livro I de O mundo como vontade e representao
enfatizada em vrios momentos a importncia da leitura do texto sobre a qudrupla
raiz como base e fonte principal da compreenso do mundo como representao.
Assim, o que se busca aqui a apresentao desse princpio to caro a filosofia
schopenhaueriana tambm como essencial para o entendimento bsico do tema da
moral, no pensamento desse autor, sem que, com isso, se apontem erros ou acertos tanto

na teoria sobre a qudrupla raiz quanto na moral, tendo em vista, exclusivamente, um


esclarecimento mais completo acerca do conceito da liberdade da vontade (ou livrearbtrio) tanto entendido empiricamente em relao ao conceito da liberdade da ao,
quanto transcendentalmente, que dar o verdadeiro significado da liberdade moral
frente possibilidade de responsabilizao das aes humanas (lembrando que a
nomenclatura emprico/transcendental em relao esses conceitos de minha
escolha).
Em seu ensaio Sobre a liberdade da vontade, o autor nos apresenta o problema
sobre a liberdade da vontade abordado em contraposio com o que ordinariamente se
entende sobre o tema, ou seja, o pensamento comum de que a liberdade se encontra no
fato de que se pode FAZER o que se quer transmutado para a pergunta sobre se aquilo
que se quer afetado NECESSARIAMENTE por seus motivos, dito de outro modo, se
a prpria vontade determinada ou se realmente livre.
Nesse sentido, se podem notar dois polos conceituais em relao ao mesmo
tema, quais so: a liberdade relativa ao e a liberdade relativa prpria vontade.
Independente da resposta dada por Schopenhauer acerca da possibilidade ou da real
existncia de cada um desses polos, o que nos interessa aqui o modo como so
tratados sempre ao redor da questo da necessidade.
Essa questo tratada pelo filsofo no texto sobre a qudrupla raiz e se
desenvolve principalmente sob a forma do princpio de razo suficiente do devir no que
diz respeito relao entre causa e efeito apresentada como a causalidade propriamente
dita, e como lei de motivao sob a forma do princpio de razo suficiente de agir.
Portanto, o interesse de pesquisa est prioritariamente nos textos Sobre a
liberdade da vontade e Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, sem
desconsiderar alguns pontos importantes colocados por comentadores que podem afetar
o tema tratado aqui, mas tambm sem nos aprofundar no sentido da liberdade moral que
Schopenhauer apresenta principalmente no 55 de O mundo como vontade e
representao.
O trabalho se desenvolver a partir da tica das implicaes do princpio de
razo sobre o conceito de liberdade da vontade da seguinte forma: primeiro, uma
apresentao geral do princpio de razo e suas formas dando nfase s formas do
princpio de razo do devir e do agir, que nos apresentaro lei de causalidade e de
motivao respectivamente. Segundo, a apresentao geral do conceito da liberdade da
vontade entendida empiricamente no texto sobre a liberdade da vontade atravs dos

argumentos usados por Schopenhauer na defesa de sua filosofia e nos problemas


encontrados por ele no caminho. Terceiro, as principais implicaes do princpio de
razo para o entendimento da liberdade da vontade. E, por ltimo, a considerao da
liberdade da vontade entendida transcendentalmente por meio da abstrao do princpio
de razo.

1 O PRINCPIO DE RAZO SUFICIENTE


Schopenhauer aponta que por meio da filosofia de Leibniz que nos proposto
formalmente o princpio de razo suficiente pela primeira vez como um princpio
fundamental do conhecimento e da cincia, no entanto, Leibniz no sabe explicar a
distino de suas principais significaes (Cf. SCHOPENHAUER, 1998. 9; pp.48 e
49).
Tambm na concepo de que a lgica formal no a configurao ideal de
todas as formas de conhecimento possveis, a pergunta que pode ser feita em relao ao
conhecimento humano e que sua resposta pode elucidar alguns pontos da significao
do princpio de razo a seguinte: Por que assim e no de outro modo?, a resposta
apontada por Schopenhauer a de que:
Toda demonstrao a reduo do duvidoso ao reconhecido at que
se chega a certos princpios que expressam as formas e leis do pensar
e conhecer; a certeza a conformidade com esses princpios que,
portanto, no podero ser provados por outros princpios
(SCHOPENHAUER, 1998. 14; p.56)

Justamente atravs do princpio de razo suficiente que se d a determinao


intransponvel entre sujeito e objeto, toda e qualquer forma de um objeto (a forma pela
qual se d ao conhecimento) est em relao com a forma de conhecer do sujeito
(encontrada nele a priori). Sujeito aquele que conhece e no conhecido.
(SCHOPENHAUER, 2005. 2; p.45.), ele est fora do domnio do princpio de razo. O
princpio de razo a forma DO objeto NO sujeito.
importante deixar claro desde j a dupla perspectiva na qual Schopenhauer
insere a noo de sujeito19. De acordo com a citao acima, o sujeito sendo aquele que
conhece e no conhecido, nos d margem para uma interpretao desse termo como
sujeito COGNOSCENTE; mas ele ainda apresenta um carter diferente e complementar
a esse: O sujeito enquanto dotado de um corpo que objetidade da vontade pode se
19

Essa distino se mostrar importante para o entendimento do princpio de razo de agir.

reconhecer tambm como sujeito DO QUERER. Essa distino ser tratada em seus
pormenores posteriormente, por enquanto, apenas essa viso geral deve bastar.
O estudo da qudrupla raiz do princpio de razo suficiente pretende esclarecer
as diferentes leis cognoscitivas em sua expresso comum no princpio de razo.
Schopenhauer concebe esse princpio como o responsvel pela concatenao de todas as
representaes e que pode assumir quatro formas relativas s classes de objetos
possveis para o conhecimento; so elas: o princpio de razo de ser, que trata sobre o
tempo e o espao; o princpio de razo do devir, que diz respeito s representaes em
suas relaes de causa e efeito; o princpio de razo do agir, o qual se refere motivao
dos atos; e o princpio de razo do conhecer, este ltimo o nico que dir respeito s
relaes das representaes abstratas, enquanto os outros se referem s representaes
intuitivas.
Tempo e espao so regidos pelo princpio de razo de ser, que o que nos
permite entender o tempo enquanto pura SUCESSO (em que tempos diferentes,
determinados como partes, so regies de um nico tempo infinito) e que espao
puramente POSIO. Todavia, essas duas formas se complementam uma a outra,
gerando a PERMANNCIA ou SIMULTANEIDADE, que o que torna possvel o
conhecimento do mundo enquanto REALIDADE.
A intuio s possvel a partir do momento em que o objeto imediato (o corpo)
afetado sensivelmente por outro objeto. Nesse sentido, possvel perceber que
atravs da AO da matria sobre o corpo que a intuio acontece; a matria s pode
se dar sensibilidade na medida em que age sobre outros corpos, ou seja, no seu fazer
efeito, a matria s pode ser entendida enquanto MUDANA, devir. Dessa forma,
notrio o modo como a forma de toda representao, ou seja, a relao entre sujeito e
objeto, aparece na intuio, pois s a partir da ao da matria20 sobre a sensibilidade
do sujeito que ela se torna possvel.
O princpio de razo do devir se d ao entendimento pela forma da causalidade,
que a responsvel pela sntese do tempo e do espao. Essa sntese tem como contedo
a matria enquanto mudana, proporcionando a possibilidade da realidade. A matria,
por ser contedo da sntese entre tempo e espao, recebe deles as suas caractersticas: a
divisibilidade infinita e a permanncia da substncia.

20

Aqui o termo matria faz referncia noo de objeto, que se relaciona com o sujeito cognoscente
enquanto indivduo, ou seja, ambos esto submetidos s formas do tempo e do espao (princpio de
individuao).

A necessidade inexorvel na relao entre causa e efeito pode assumir vrias


formas: a da causalidade propriamente dita, que diz respeito aos fenmenos fsicos, a
forma da excitao que a responsvel pela vida vegetativa e a forma da motivao que
se relaciona com a vida animal no que a distingue dos outros tipos de vida. Todas essas
formas da relao entre causa e efeito diro respeito ao da vontade nos corpos,
inclusive no corpo do homem. A ao da vontade no corpo humano, fazendo com que
ele aja, tem seu conhecimento regido pelo princpio de razo de agir atravs do objeto
imediato do sentido interno, o sujeito do querer, que objeto para o sujeito cognoscente.
Ou seja, o homem entende que age porque tem uma vontade em seu prprio
corpo (entendido como um objeto entre outros objetos). Quando algum objeto afeta o
homem em seu prprio corpo (objeto imediato) atravs de sua sensibilidade e ele ento
age movido por esse objeto externo o que acontece o seguinte: o sujeito cognoscente
(responsvel pela cognio de todos os tipos de relaes de causalidade) reconhece em
seu corpo a ao do objeto que o afeta em sua vontade (e passa a se reconhecer, ento,
tambm como um sujeito do querer), encontrando um motivo para a ao no fazer efeito
de um objeto externo sobre o corpo, uma razo suficiente para que a ao ocorra.
Por meio do princpio de razo de agir permitido o conhecimento do sujeito
enquanto sujeito da ao da vontade, sujeito do querer. Pela lei de motivao, de
excitao e de causalidade que se conhece essa influncia da vontade 21 no prprio
objeto imediato e, por analogia, na vida vegetativa e nas relaes fsico-qumicas.
Ora, mais do que qualquer outra coisa, a diferenciao encontrada entre homens
e os outros animais est no fato de que ao homem atribuda a caracterstica da
possibilidade de construo de conceitos, a representao da representao. Essa
capacidade propriedade intrnseca e a priori do ser humano e regida pela RAZO
atravs do princpio de razo de conhecer. Por meio dessa capacidade, o homem agrupa
vrias representaes intuitivas em outra de diferente tipo, a representao abstrata,
onde surgem os conceitos. As representaes abstratas sempre tm sua primeira base
nas representaes intuitivas.
Desse modo, pode-se perceber que os dois pontos de interesse nesse trabalho, o
princpio de razo do devir e sua especificao no princpio de razo do agir se
encontram no mbito das representaes intuitivas, que de maneira geral o

21

importante ressaltar que o princpio de razo de agir, assim como qualquer outro, no permite o
conhecimento da vontade enquanto coisa em si.

reconhecimento da realidade efetiva de algo atravs da ao sobre o prprio corpo do


sujeito.

2 A LIBERDADE DA VONTADE
O problema principal do ensaio Sobre a liberdade da vontade se estabeleceu no
mbito da tentativa de resposta para a pergunta que, em linhas gerais, versa sobre se a
conscincia tem meios para provar a liberdade da vontade (livre-arbtrio).
No primeiro momento do seu desenvolvimento do problema, o autor apresenta
trs tipos principais de entendimentos da liberdade, quais so: a liberdade fsica, que a
interpretao ordinariamente tomada para o tema, ou seja, de que a liberdade poder
fazer algo sem o impedimento por parte de um obstculo fsico; em outras palavras,
potncia de agir: fao o que quero. A segunda considerao da liberdade a liberdade
intelectual que parece ser um desdobramento da primeira, entendida pelo aspecto de que
intelectualmente no se tenha nada que impea o desfecho como ao daquilo que se
quer. A terceira interpretao da liberdade se apresenta como liberdade moral
(entendida, por enquanto, empiricamente), que a liberdade da vontade individual do
homem propriamente dita, que podemos entender como potncia de querer: o que
quero.
Nesse sentido, percebe-se a relocao da questo sobre a liberdade, da fsica
para a moral, entendendo que aqui j se deve ter em vista a vontade como algo
originrio que no pode ser explicada como se algo anterior a ela a tivesse gerado22.
Dessa forma, a questo se perfaz como segue: Se nossas aes (portanto, no mbito da
liberdade fsica) podem ser determinadas por algo externo (causa/ambiente que possa
impedir ou ajudar a ao) e as entendemos como consequncia da nossa vontade23,
seria possvel ou necessrio que essa vontade tambm seja determinada por algo
exterior (como os motivos)?
Observou-se, contudo, em numerosas circunstncias, que um homem,
no sendo constrangido por obstculos materiais, era afastado da ao
(para a qual a sua vontade certamente se determinaria em qualquer
outra circunstncia) devido a motivos fortuitos [...] Perguntou-se ento
se esse homem, ainda seria livre, ou se, em sentido oposto, um motivo
antagnico de uma fora suficiente pudesse, a par de obstculo de
natureza fsica, tornar impossvel determinada ao de sua vontade.
(SCHOPENHAUER, 2012; pp. 25 e 26)

22
23

Porque se assim no fosse, seria necessrio atribuir causas indefinidamente a essa vontade, ao infinito.
Tendo em vista que a liberdade fsica fazer o que se QUER.

Para que a liberdade se aplique vontade individual, a necessidade com que uma
causa fsica determinaria a ao humana (no caso de um obstculo que impea essa
ao), ou o modo como a necessidade da causalidade agiria em qualquer caso, no pode
ser aplicada a essa vontade. Portanto, no podemos entender a liberdade de uma vontade
individual seno negativamente, como a ausncia da necessidade. Nesse caso, as aes
humanas resultariam sem motivos, porque esses j determinariam a vontade
necessariamente, como veremos adiante. Visto desse modo, o princpio de razo
suficiente no faria sentido e no se aplicaria s aes humanas e, com isso, pode nos
fazer interpretar a possibilidade da liberdade de indiferena, que a compreenso
corriqueira que se tem de que o mesmo homem, dado seu carter, em uma situao
determinada, poderia agir de maneiras diferentes a qualquer momento, apenas por sua
prpria vontade e no determinado por algo que a colocou em curso.
Ainda no campo das definies primrias, o autor desenvolve o entendimento da
conscincia como sendo o reconhecimento imediato que temos do nosso eu frente aos
objetos externos24 e que esse eu se revela como volio, vontade. Portanto, a vontade,
esse eu da conscincia, s se pronuncia a partir de uma relao com os objetos
exteriores, que so a sua matria de ao (Cf. SCHOPENHAUER, 2012; p. 31). S se
reconhece o eu volitivo em relao ao conhecimento exterior do objeto que se quer,
ou seja, o motivo que pe a vontade em curso.
A questo que se nos apresenta agora que, se a vontade posta em ao por
conta de um objeto externo (ou pelo menos assim que a conscincia reconhece), o
motivo, esse motivo capaz de agir necessariamente sobre a vontade como agiria
qualquer causa externa sobre o corpo, ou a vontade tem a capacidade de agir em
detrimento do motivo determinado para uma ao determinada (como na liberdade de
indiferena).
A conscincia, como representante do sentido interno do homem no pode
reconhecer relaes de causalidade ou motivao, apenas apreende o eu volitivo,
mostrando atravs ao (j no sentido externo) a resoluo tomada frente aos motivos
dados e, por no reconhecer qualquer relao necessria entre os motivos, a vontade e a
ao, h a iluso da liberdade de indiferena, ou seja, de que antes da ao qualquer
influncia do motivo sobre a vontade seria literalmente e conceitualmente
24

J podemos fazer aqui uma pequena relao com o princpio de razo suficiente do devir, quando
estabelece que se entende a realidade os objetos exteriores a ns a partir da ao do objeto sobre a
sensibilidade humana e se tem o reconhecimento imediato, por meio da causalidade, de que seu prprio
corpo algo diferente daquele objeto.

desnecessria. A conscincia se ilude porque a necessidade est fora de sua esfera e,


antes, est no intelecto puro. Ao contrrio, a conscincia nos reafirma um querer e a
ao conforme a ele, a potncia de agir.
Sabendo que a conscincia e, consequentemente, o eu volitivo do homem -nos
reconhecido apenas pelo sentido interno da percepo, a busca de uma relao entre a
vontade e os motivos (reconhecidamente entendidos como algo exterior a esse eu
humano) se torna invivel, j que no podemos investigar o campo dos sentidos pelo
caminho da conscincia. Da mesma forma, no mbito onde se cria a questo, o intelecto
puro (em que se encontram as formas a priori do conhecimento, logo, tambm o modo
de ao dos motivos), a razo (que desenvolve a abstrao dos conceitos para a
formulao da pergunta) e na prpria experincia (que diz respeito ao carter exterior do
conhecimento), tambm no pode adentrar ao modo de ao do sentido interno atravs
da conscincia. Portanto a anlise da conscincia nos mostra que ela prpria no tem
meios para demonstrar uma relao necessria ou no entre os motivos e a vontade, nos
deixando apenas a questo sobre se essa essncia ntima do homem, a vontade, possui
caractersticas fixas que determinam sua reao frente s motivaes25.
Foi mostrado que a partir das definies preliminares que se tinha o nico
caminho que poderia ser tomado em relao possibilidade da conscincia provar a
liberdade da vontade o de uma resposta negativa pela anlise do sentido interno. O que
se segue a busca da mesma resposta agora pelo caminho da percepo exterior e,
assim, se comprovar que a experincia no contradiz a resposta encontrada
anteriormente.
Pelo sentido externo, ou seja, aquele que diz respeito percepo exterior, a
representao do mundo baseada principalmente no princpio de razo do devir, a
forma da causalidade. J sabemos que essa forma do princpio de razo se apresenta em
trs leis distintas para nossa percepo: a lei de excitao, a lei de causalidade
propriamente dita e a lei de motivao.
Essas trs leis abrangem tudo e qualquer coisa que possa ser objeto de
percepo, inclusive o prprio homem que atingido principalmente pela ltima. Tendo
a inteligncia como meio, o objeto que se apresenta como motivo tambm age sobre o
homem com a mesma necessidade que qualquer objeto agiria. Portanto, considerando

25

O que explicaria as inmeras diferenas possveis das aes de homens diferentes frente ao mesmo
motivo Schopenhauer adianta que essas caractersticas fixas da vontade individual o carter do
homem.

que cada coisa no mundo faz efeito de uma maneira determinada, conhecida por meio
das formas princpio de razo suficiente, o homem tambm age DE ACORDO COM
SUA NATUREZA a partir da impresso dos motivos.
Entender-se-, pois, sob a denominao de animais todos os seres
cujos movimentos modificaes caractersticas e conformes sua
natureza, desenvolvem-se sob a impulso de motivos, isto , de certas
representaes presentes sua inteligncia, cuja existncia j se acha
por ela pressuposta. [...] E essa fora motora interna, onde cada
manifestao individual provocada por um motivo, que a
conscincia adverte intimamente e que designamos sob o nome de
vontade (SCHOPENHAUER, 2012; p. 58)

Percebe-se, portanto, que a considerao da percepo exterior para uma


pretensa validao da liberdade da vontade apenas mostra, novamente, que um motivo
deve agir necessariamente sobre a vontade para que a ao ocorra. Desse modo, o nico
problema que ainda pode ser colocado aqui o fato da existncia da deliberao, ou
seja, a ideia de que a vontade decidiria entre os motivos que tem para a tomada da ao.
Schopenhauer chama de deliberao ao ato do pensamento trazer a tona diversos
motivos, em ordens aleatrias, mostrando a fora de cada um, at que o mais forte
derrube seus concorrentes. A resoluo se efetiva no mbito externo e percebida por
meio da ao que o homem tem frente ao motivo mais forte que agiu sobre sua vontade
no momento da deliberao. Porm, a ao ocorre NECESSARIAMENTE depois que o
motivo principal que a deu origem estabelecido, tornando a liberdade da deliberao
apenas relativa, no excluindo a necessidade da resoluo.
Mas essa liberdade somente relativa, porque se subtrai s condies
dos objetos presentes, e comparativa porque nos torna superiores
aos animais. Isso no faz seno modificar a meneira com a qual o
motivo se manifesta, todavia no a necessidade dos motivos da ao,
que no fica nem suspensa nem diminuda. (SCHOPENHAUER,
2012; p.63)

Nesse sentido, a liberdade de indiferena tambm justificada como iluso


frente percepo do sentido externo pelo fato de que uma representao por vez nos
mostra apenas UMA ao que ocorreu por UM motivo e, quando a pergunta sobre se
esse motivo agiu necessariamente sobre a vontade para que ocorresse aquela ao surge,
ou seja, quando pensamos no que ocorreu no sentido interno antes daquela ao
representada, acreditamos na ineficcia da influncia do motivo porque no podemos
estabelecer a relao entre ele e a vontade, pensamos ser capazes de realizar qualquer

ao frente aquele motivo ou colocar qualquer motivo como fonte da ao, um exerccio
terico que se mostra totalmente ineficaz e impossvel de acontecer efetivamente.
Portanto, tambm pelo sentido externo -nos mostrado que no se pode chegar
liberdade da vontade por meio de uma considerao da conscincia ou da simples
considerao da percepo entre sentido interno e externo.

3 IMPLICAES DO PRINCPIO DE RAZO SOBRE A LIBERDADE DA


VONTADE
Nesse momento em que j foram explanadas as caractersticas gerais sobre o
princpio de razo com suas formas e maneiras especficas de agir, e tambm com a
considerao do problema sobre a liberdade da vontade e o modo como Schopenhauer o
trata em seu ensaio, chegado o ponto em que se desenrola a proposta inicial desse
trabalho, ou seja, aqui faremos apontamentos pontuais sobre o princpio de razo para
uma compreenso plena da liberdade da vontade.
Primeiramente, deve-se levar em conta a principal caracterstica que nos permite
qualquer forma de conhecimento objetivo, que a relao indissocivel e necessria
entre sujeito e objeto. Apenas por meio dessa relao o conhecimento possvel, e
tambm deve ser levado em considerao na busca pela resposta pergunta sobre a
necessidade da ao dos motivos sobre a vontade.
O que se pretende dizer com isso que quando se considera qualquer
representao, como, por exemplo, a ao individual do homem, ela deve ter dois
pontos a serem levados em conta: o subjetivo ou interno (o sujeito que conhece) e o
objetivo ou externo (o objeto conhecido). Quando colocada a questo da liberdade da
vontade, essa relao se torna um tanto abstrata, mas ainda necessria. Dito em outras
palavras: quando se pergunta sobre a ao necessria de um determinado motivo sobre a
vontade para que uma determinada ao ocorresse (j que apenas a partir do
reconhecimento da ao que a pergunta pode ser colocada), no se pode considerar
apenas o sentido interno ou apenas o externo como determinante da ao, por isso,
temos na tese apresentada, o motivo (externo) agindo sobre a vontade (interna).
O segundo ponto que se deve considerar o modo de ao do princpio de razo
suficiente do devir, e como ele permite o reconhecimento do eu do homem tanto a
partir do seu prprio corpo, como pela conscincia.
Sabendo que a forma do princpio de razo suficiente do devir, enquanto aquele
que une o sentido interno e externo (tempo e espao) da percepo possibilita a

representao do mundo como coisas reais que existem para fora de ns mesmos a partir
do nosso prprio reconhecimento como algo diferente do que representado. No
sentido imediato da sensibilidade, um objeto faz efeito sobre outros objetos assim como
sobre o prprio corpo do homem que, atravs dos sentidos onde recebeu a ao da
matria do objeto, necessita atribuir uma causa quela sensao. ento que, por meio
da causalidade, entende a causa daquela sensao como algo exterior quilo que
propriamente seu, o corpo. Portanto, o reconhecimento do corpo como o objeto que
sou no mundo, enquanto representao, s ocorre pelo contato imediato de um objeto
que faz efeito sobre a sensibilidade do corpo.
Levando esse entendimento a um campo mais avanado ou, pode-se dizer, mais
abstrato, podemos relacion-lo com a conscincia perante a ao do motivo e da
vontade. Dito de maneira mais clara, a partir da ao de um motivo sobre algo que
prprio do homem (como a ao de um objeto sobre o corpo) que o entendimento
procura se relacionar com isso da mesma forma que se relaciona para o conhecimento
de um objeto exterior comum. a partir dessa relao entre motivo e vontade que o
homem reconhece aquilo que prprio dele (seu eu) no mais como um corpo que
sofreu ao de um objeto por meio dos seus sentidos apenas, mas como vontade que
sofreu a ao de um motivo e, portanto, h o estabelecimento da conscincia por meio
desse reconhecimento.
Apesar do reconhecimento do corpo se dar atravs da relao de causalidade,
esse prprio reconhecimento no tem domnio sobre a relao de causa e efeito, j que
ela se encontra apenas no campo do entendimento. Da mesma forma, a conscincia
tambm no pode determinar, nem conhecer, as relaes entre motivao e vontade,
justificando, assim, o argumento usado por Schopenhauer sobre a impossibilidade do
aval da conscincia liberdade da vontade.
Deve-se levar em conta, ainda, um ltimo ponto que aquilo que Schopenhauer
chamou de a natureza prpria de cada coisa (Cf. SCHOPENHAUER, 2012; p. 76).
Isso significa que uma causa deve agir sobre algo que tenha propenso a reagir de
acordo com sua natureza determinada pela fora que o move para que haja um efeito, ou
seja, o efeito ocorre pela manifestao externa em relao manifestao da energia
interna da matria que j pressuposta e isenta da necessidade da explicao de sua
origem em qualquer relao de causalidade, porque ela quem estabelece toda a
possibilidade dessa relao.

A essa energia interna, que se manifesta nas relaes de causalidade, damos o


nome de vontade, ela se diferencia em cada caso como a natureza de cada coisa
permitindo que se produza o efeito que lhe inerente (Cf. SCHOPENHAUER, 2012;
p. 77). Pela lei de excitao, o excitante se apresenta como manifestao externa, e a
vontade diferenciada no que chamamos de fora vital se apresenta como o pressuposto
interno necessrio para um efeito; no sentido estrito da causalidade, a causa externa age
sobre a vontade diferenciada em fora natural da matria, provocando a reao
caracterstica; e, no que nos diz respeito ao ponto tratado nesse trabalho, pela lei de
motivao, o motivo e o carter emprico do homem so, nessa ordem, o sentido externo
e interno da ao26.
Portanto, o que se entende disso que quando Schopenhauer afirma que cada
coisa age segundo sua prpria natureza, ela agir de acordo com a vontade diferenciada
em cada uma das formas citadas anteriormente. A vontade excitada em um animal, no
cio, far com que ele aja de acordo com a fora vital que pede a reproduo; uma pedra
jogada para o alto que recebe esse impulso como causa, cair, necessariamente, de
acordo com a fora natural que carrega; por fim, um homem que recebe um motivo
agir de acordo com o seu carter.
O carter do homem possui quatro caractersticas fundamentais que abrangem
desde o modo como se d uma simples reao at a possibilidade da conscincia moral
que, indubitavelmente, possumos; em primeiro lugar, o carter individual, ou seja,
tem especificaes diferentes relativas a cada homem. Segundo, o carter emprico, o
que significa que s o conhecemos pela experincia atravs das aes, dito de outra
forma, da mesma maneira que s conhecemos as leis da fora natural por meio das
relaes entre objetos na experincia, pelas formas do principio de razo, s podemos
conhecer um carter quando ele demonstra a relao do motivo com a vontade pela ao
exteriorizada. Quando o homem tem pleno conhecimento sobre seu carter emprico
diz-se que ele se conhece, que tem um carter adquirido.
Por ltimo, as duas caractersticas mais importantes e mais problemticas: o
carter invarivel, o homem em si mesmo no muda; Schopenhauer justifica esse
ponto pelo fato de no confiarmos em quem j foi desonesto. Nesse sentido, o carter
humano no poderia ser corrigido, portanto, uma punio que se aplique a quem agiu

26

O que se chama fora vital e natural pressuposto e aceito pelas cincias especficas de cada rea,
portanto, deduz-se que no faz sentido procurar uma origem causal o carter humano, j que ele o
representante interno da lei de motivao e pressuposto para a causalidade.

mal no pode pretender mudar o carter, mas, sim, faz-lo compreender que os meios
usados (a m ao) para atingir um fim almejado foram erroneamente considerados pela
inteligncia (que o meio termo entra motivo e vontade). Ou seja, os motivos agem
sobre a vontade e se transforma em ao efetiva de maneira necessria, mas a ao da
inteligncia pode mudar, reconhecendo outros caminhos, e a nica que pode ser
corrigida.
Para o carter inato de cada homem, os fins gerais para os quais ele
tende invariavelmente, esto j determinados pela sua prpria
essncia: os meios a que se recorreu para chegar a isso so
delimitados, ora pelas circunstancias exteriores, ora pela compreenso
e pela percepo imediata de que possuidor, percepo cuja exatido
depende, por sua vez, da inteligncia e da cultura do seu detentor.
(SCHOPENHAUER, 2012; p. 89)

Por fim, o carter inato: depois das explicaes dadas acerca da natureza
prpria de cada coisa, parece claro que, se o carter no fosse inato, tambm deveramos
pensar a fora vital e natural como adquiridas pelas coisas do mundo apenas depois da
experincia, o que seria um contra senso com o princpio de razo suficiente j que
essa natureza das coisas que torna a experincia possvel. Tambm no existiria a
responsabilidade moral, j que a ao seria atribuda ao mero acaso, e no quela
natureza do indivduo.
Tudo isso, porm, to verdadeiro em relao ao homem e sua
vontade, como para todos os seres da criao. Tem ele, igualmente,
alm do simples atributo da existncia, uma essncia fixa, isto ,
qualidades caractersticas que constituem precisamente o seu carter,
agindo por um simples impulso de excitao externa.
(SCHOPENHAUER, 2012; p. 90)

4 O ASPECTO TRANSCENCENTAL DA LIBERDADE DA VONTADE


J foi demonstrado, nas primeiras partes desse trabalho, que na filosofia de
Schopenhauer a vontade individual do homem age, necessariamente, a partir de
motivos, levando considerao de que essa vontade no pode ser livre, no sentido prestabelecido pelas definies primrias dadas pelo autor de que a liberdade a ausncia
de necessidade causal.
Tambm foi dito que apenas pelo fato da natureza prpria do homem (o seu
carter individual) ser inata que se torna possvel uma responsabilidade moral do
homem frente ao praticada por ele. Ora, esse pensamento pode nos parecer
contraditrio e equivocado, j que se o carter do homem no depende dele para que se

construa, consequentemente, esse homem no poderia ser responsabilizado pelas aes


decorrentes do seu carter.
No entanto, o testemunho do princpio de razo que esteve nos direcionando,
sempre, para o fato inquestionvel da necessidade do sentido interno e externo para a
possibilidade do conhecimento e, tambm, comprovadamente para a ao humana,
demonstra suas ramificaes, quando tratamos desse tema to caro do pensamento sobre
tica e moral: a responsabilidade.
Pretende-se dizer com isso que o sentimento de responsabilidade que o homem
sente frente ao que teve, ou seja, a prpria compreenso de que aquela ao foi sua,
e no responsabilidade de outra coisa que no seja ele, advm da compreenso
intrnseca que so necessrios os fatores externo e interno (o motivo e seu prprio eu)
para que a ao fosse realizada.
Nesse sentido, o problema que se perfaz o seguinte: como esse sentimento de
responsabilidade seria possvel e efetivo se minha prpria vontade no livre? Ou seja,
se meu prprio eu no capaz de agir sem a necessria influncia de um motivo, por
que, ento, o sentimento de responsabilidade seria verdadeiro? Se o sentimento de
responsabilidade real, logo, o da liberdade tambm . esse sentimento de
responsabilidade que nos faz intuir a ideia de liberdade.
J se sabe, no entanto, que pelo determinismo causal, a liberdade no se encontra
nas aes, e tambm no se encontra na conscincia; sabendo que o sentimento de
responsabilidade se refere antes ao ponto subjetivo da ao (por aquela ao ser
MINHA), do que ao propriamente dita, conclui-se que esse sentimento se refere ao
carter (o ponto subjetivo da ao), logo, a liberdade deve referir-se a ele tambm.
Levando em conta tudo o que foi dito sobre as caractersticas do carter humano
e a definio de liberdade em Schopenhauer, nos parece que, aqui, tambm h
contradies: o carter emprico, o que significa dizer que est submetido s formas
do princpio de razo suficiente e, portanto, a toda necessidade que delas emanam.
Nesse sentido, a liberdade entendida como ausncia de necessidade no poderia se
referir ao carter, gerando um impasse do qual Schopenhauer se livra de maneira
peculiar.
Utilizando-se da influncia que o pensamento de Kant exerceu sobre sua
filosofia, Schopenhauer acrescenta investigao acerca do carter humano o conceito
de carter inteligvel, conceito esse que o autor define como aquele que harmoniza a
necessidade do fenmeno com a liberdade transcendental (Cf. SCHOPENHAUER,

2012; p. 102). O fundamento transcendental do carter emprico o carter inteligvel;


toda a necessidade que o carter emprico carrega consigo abstrada no carter
inteligvel (juntamente com todas as formas do princpio de razo). Portanto, o carter
inteligvel, ao no ser submetido s formas do fenmeno, torna possvel a referncia da
liberdade (no seu sentido pleno) a ele; dessa forma, a liberdade da vontade passa a ser
considerada algo mais profundo do que apenas em relao s formas do fenmeno, o
que a torna POSSVEL.
Lembrando que, como o carter emprico , apenas, uma diferenciao da
vontade individual, quando se abstrai as formas do fenmeno no carter tambm se
abstrai da vontade, assim, a vontade individual do homem considerada enquanto coisa
em si (aquilo que est fora do princpio de razo) livre (Cf. SCHOPENHAUER, 2012;
p. 103), mas existe apenas nessa abstrao de toda relao com o princpio de razo,
como liberdade transcendental. Comprovando-se a ideia da liberdade tambm se
comprova o sentimento de responsabilidade, tornando nossas aes propriamente
nossas.
Por fim, o intuito desse trabalho tambm deve ser aplicado aqui, o que parece
um tanto difcil j que a liberdade da vontade foi encontrada somente aps a retirada de
todas as determinaes do princpio de razo suficiente sobre ela e ao que ela se referia;
mas, justamente, acerca dessa abstrao que essa ltima implicao do princpio de
razo diz respeito. Para a clarificao desse processo usaremos como exemplo a
diferenciao do conceito de matria em Schopenhauer, apresentado por Eduardo
Brando (que necessria para explicar o modo como, apesar do objeto estar submetido
fugacidade que o princpio de razo lhes impe que faz com que todas as coisas
nasam e morram, a matria permanente).
Como apresentado por Eduardo Brando em seu livro A concepo de matria
na obra de Schopenhauer, a partir dos Complementos ao MVR, Schopenhauer
demonstra certa transfigurao dos polos da representao, passa de sujeito e objeto
para sujeito e matria.
Brando aponta que matria (Stoff), enquanto objeto, o correlato objetivo do
entendimento, simples causa e efeito, aquela que preenche o tempo e o espao e,
portanto, performada pelo princpio de razo suficiente. Devemos lembrar ainda que o
objeto tem sua relao inseparvel com o sujeito e, nesse sentido nos faz entend-lo
como indivduo (determinado especificamente pelo princpio de individuao).

Ainda nos apresentada a matria (Materie) no sentido de uma abstrao, ou


seja, quando se abstraem do sujeito as formas do princpio de razo que ele d matria.
Brando chama esse sentido de matria (Materie) como correlato do sujeito abstrato da
representao (sem as formas do seu conhecer).
a partir de ento que se pode falar da permanncia da matria enquanto
substncia pluralizante na objetivao da vontade. Tambm se pode entender a matria
enquanto no-criada, ou seja, causa e efeito dizem respeito apenas aos estados da
matria (Stoff) enquanto objetos e, portanto, mudana no tempo e espao, no se aplica
a matria (Materie) enquanto substncia permanente.27
Essa explicao no trata efetivamente sobre o tema proposto aqui, apenas nos
acrescenta informaes sobre a filosofia de Schopenhauer, mostrando que essas
camadas de consideraes sobre as coisas (tanto na matria quanto no carter e na
liberdade) pela abstrao do princpio de razo suficiente devem ser levadas em conta,
constantemente, para a efetiva compreenso do autor.
Podemos

comparar

abstrao

do

princpio

de

razo

do

campo

objetivo/emprico (em relao matria) e do campo subjetivo (em relao ao carter e


a vontade que nos levou ao reconhecimento da liberdade da vontade) da seguinte
maneira: enquanto matria (Stoff) entendida como o objeto que est nas formas do
princpio de razo, o carter emprico pode ser entendido praticamente da mesma forma,
j que apenas o conhecemos aps a ao (que pode ser tomada como objeto), ou seja,
est na experincia, e submetido s mesmas formas. J a matria (Materie) no seu
entendimento pela abstrao das formas do princpio de razo se equipara, nessa
explicao, ao carter inteligvel, no sentido de que algo que era considerado
empiricamente (tanto a Stoff como o carter emprico) passa a ser considerado em um
sentido transcendental.
Finalmente, pode-se entender a permanncia que a matria ganha ao ser tirada
das formas do princpio de razo com a liberdade da vontade em referncia ao carter
inteligvel que se torna possvel apenas depois dessa abstrao.

CONSIDERAES FINAIS
Considerados os pontos principais da teoria de Schopenahuer sobre a liberdade
da vontade e, observados sob as formas do princpio de razo no que diz respeito
27

BRANDO, Eduardo; A concepo de matria na obra de Schopenhauer; So Paulo: Humanitas,


2008, p. 152 at 157.

necessidade da motivao, ao carter emprico e responsabilidade, alm da abstrao


dessas formas no que tange a liberdade da vontade entendida transcendentalmente, o
objetivo inicial desse trabalho parece completo, o que no nos impede de acrescentar
algumas consideraes.
Tendo em mente a importncia da teoria do princpio de razo dentro da obra de
Schopenhauer, no sentido de que apenas em relao a ele que se pode ter
conhecimento no mundo como representao, a teoria da liberdade da vontade nos
parece muito coerente. J que esse ltimo tema est em forte ligao com a ao do
homem que, inquestionavelmente, se d no mundo emprico, ou seja, como
representao, tal pergunta s pode se dar nesse mbito, o que quer dizer que tambm s
pode ser respondida corretamente sob a gide de suas formas.
Essa notvel coerncia se mostra principalmente no desenvolvimento da
necessria ao dos motivos sobre a vontade, o que compreendemos com certa
facilidade. Porm o plot twist dessa filosofia se d na questo da responsabilidade, em
que toda a diretriz emprica, a qual a necessidade se aplicava, transmutada pela
abstrao do princpio de razo na transcendentalidade, a qual precisava para a
existncia da liberdade.
At mesmo o carter do homem se adqua necessidade da relao entre causa e
efeito quando o entendemos como a natureza de cada um ou a maneira prpria de cada
homem agir. Por exemplo: um objeto pregado ao cho de maneira que apenas uma
fora extremamente grande seja capaz de tir-lo; um homem que pretenda mov-lo pode
se utilizar de socos e pontaps, nessa tentativa, que no conseguir, pois a natureza do
objeto diz que ele apenas se mover quando receber como causa do movimento uma
fora igual ou superior quela que o prende ao cho. Da mesma forma, o motivo ter
efeito sobre a vontade do homem e causar uma reao (na forma de ao) caracterstica
com a sua natureza, ou seja, o seu carter.
Inclusive, o carter inteligvel com a consequente liberdade transcendental
podem ser entendidos por meio do exemplo do pargrafo acima: pensar o mesmo objeto
pregado ao cho, em um mundo onde no existisse a lei da gravidade ou da inrcia, faria
com que, consequentemente, aquela natureza prpria do objeto fosse outra, ou seja, no
existiria a necessidade desse objeto se manter preso. Nesse sentido, pensar o carter
humano, sem as determinaes necessrias do princpio de razo, nos faria atribuir a
total falta de necessidade das influncias das motivaes sobre a vontade, ou seja, a

liberdade. Mas sabemos que, apesar de podermos pens-la nos termos do exemplo, ela
nunca existiria realmente no mundo emprico e individuado que conhecemos.
No entanto, sabendo que o reconhecimento da vontade que nos coloca a
questo da moralidade, j que ela no nos permite o conhecimento da relao de
motivao apenas na considerao exterior como fazemos com os objetos comuns nas
suas relaes de causa e efeito por no conhecermos a vontade neles (apenas por
analogia); a responsabilidade passa a se referir ao carter inteligvel e, por isso, diz-se
que a liberdade da vontade existe.
Apesar disso, ainda se pode argumentar que a ausncia de determinaes sobre a
vontade a tornaria neutra e, portanto, inativa, j que no teria inclinaes. Sem
considerar o fato de que o autor aceita como certo a liberdade de indiferena, caso a
vontade (empiricamente considerada) no sofresse determinaes.
De maneira contrria, acredito que todo o desenvolvimento desse trabalho j
deixou clara a resposta possvel argumentao acima: a vontade (considerada
transcendentalmente) pode ser tomada como latente (e no inativa) antes da ao, o
que no atribuiria a ela determinao ou necessidade alguma e tornaria possvel
qualquer ao de acordo com o carter do homem e a situao que se colocasse, como o
objeto preso ao cho que aguarda uma causa contrria para se opor, ou no. No
momento em que a vontade entra em contato com um motivo (o ponto exterior
necessrio para a ao, como j devidamente explanado), adquire, necessariamente, as
determinaes do princpio de razo e a ao se dar conforme a vontade, o carter e o
motivo, corroborando com a teoria do filsofo.
Por fim, se a comparao que foi feita na ltima parte desse trabalho entre o
modo como Schopenhauer chega liberdade da vontade e a diferenciao do conceito
de matria apresentado por Eduardo Brando estiver de acordo com o problema
desenvolvido e for por ele corroborado, pode-se entender que o conhecimento de tal
liberdade s est relacionado ao sujeito abstrato da representao (ou o sujeito puro do
conhecimento, de acordo com Maria Lcia Cacciola), tambm indeterminado pelas
formas do princpio de razo. O sujeito puro do conhecimento encontrado na obra de
Schopenhauer como o gnio e, portanto, deduz-se que s a ele caiba o conhecimento da
liberdade da vontade em sua totalidade.

REFERNCIAS:

BRANDO, Eduardo. A concepo de matria na obra de Schopenhauer; So Paulo:


Humanitas, 2008.
CACCIOLA, Maria Lucia. Sobre o gnio na esttica de Schopenhauer. Disponvel em:
<http://www.periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/viewFile/16772954.2012v11nesp1p31/22939> Acesso em: outubro de 2015.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: de Spinoza a Kant. So
Paulo: Paulus, 2009.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. So
Paulo: Editora UNESP, 2005.
SCHOPENHAUER, Arthur. De la cuadruple raiz del principio de razon suficiente.
Madrid: Editorial Gredos, 1998.
SCHOPENHAUER, Arthur. O Livre-arbtrio. Rio de Janeiro: Nova fronteira, 2012.

O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX: PRODUO DE VALOR E


DE MAIS-VALOR
Gilmar Derengoski
UNIPAR Universidade Paranaense
dj_kiko_rock@hotmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Trabalho, valor, mais-valor.
O trabalho
De acordo com Marx, o trabalho enquanto condio universal de possibilidade
da existncia humana caracteriza-se atravs de trs elementos fundamentais: a atividade
orientada a um fim, seu objeto e seus meios. (HARVEY, 2013). O trabalho humano tem
como caracterstica principal o estabelecimento de objetivos, ou seja, a definio do que
se pretende com o trabalho j est definido antes mesmo de seu incio bem como os
meios que sero utilizados e os objetos necessrios para tal desenvolvimento. A
manuteno da vida humana necessita do dispndio de trabalho por parte do homem,
trabalho esse que por muitas vezes no agradvel e de fcil execuo, porm, de real
importncia no desenvolvimento da vida humana.
O homem confronta a matria natural como com uma potncia natural. A fim
de se apropriar da matria natural de forma til para sua prpria vida, ele pe
em movimento as foras naturais pertencentes a sua corporeidade. Seus
braos e pernas agindo sobre a natureza externa e modificando-a por meio
desse movimento, ele modifica ao mesmo tempo, sua prpria natureza.
(MARX, 2013, p.255).

O trabalho humano enquanto condio para a manuteno da vida humana


deveria ser desenvolvido de forma a atender nica e exclusivamente as necessidades
individuais de subsistncia de cada indivduo, segundo Marx (2013, p. 262), a natureza
universal do processo de trabalho no se altera em nada pelo fato de o trabalhador
realiz-lo para o capitalista. O trabalhador, ao desempenhar atividades relacionadas
com produo industrial ou qualquer ambiente que no lhe confere direitos, tanto
sobre os meios de produo como sobre a produo e seus benefcios, acaba se tornando
estagnado e sem perspectivas.
Os capitalistas, detentores dos meios de produo, usufruem de inmeros
argumentos e artefatos para defender e impor sua posio perante a estrutura produtiva

do sistema capitalista que separa os trabalhadores e o valor de seu trabalho da produo


e de seu lucro. Marx critica tal posio da seguinte forma:
possvel que o capitalista, instrudo pela economia vulgar, diga que
adiantou seu dinheiro, com a inteno de fazer mais dinheiro. Mas o caminho
para o inferno pavimentado com boas intenes, e sua inteno poderia ser,
igualmente, a de fazer dinheiro sem produzir nada. (MARX, 2013, p. 268).

Pensar no conceito do trabalho em Marx consiste em pensar basicamente na


explorao do trabalhador, Marx desenvolve inmeros conceitos para explicar como o
trabalho est inserido no sistema capitalista e quais seus reflexos na formao das
estruturas sociais, dentre eles temos a desigualdade social, a diviso de classes, a
explorao, a misria, a alienao, dentre outros. Dois conceitos so de real importncia
para que seja possvel analisar a tica do trabalho para Marx de forma consistente, so
eles: a teoria do valor que em seu escopo visa demonstrar como o trabalho despendido
na produo de mercadorias ocultado no processo de troca e circulao de
mercadorias, transformando a relao de pessoas e do trabalho apenas em relaes entre
mercadorias e o conceito de mais-valor que, demonstra como o capitalista atua para que
a diviso da riqueza gerada pelo trabalho seja dividida de forma injusta e
desproporcional.

A teoria do valor
A mercadoria o ponto a priori de Marx, segundo ele: A riqueza das
sociedades onde reina o modo de produo capitalista parece como uma enorme coleo
de mercadorias e a mercadoria individual como sua forma elementar. (MARX, 2013, p.
113). Marx inicia a reflexo sobre o sistema capitalista atravs da mercadoria pelo fato
de que a mesma familiar a todos, considerada um denominador comum, pois
necessitamos compra-las para vivermos. [...] as pessoas compram mercadorias, e esse
um ato fundador de como as pessoas vivem. (HARVEY, 2013, p. 26).
A mercadoria, segundo Marx, composta por dois polos essenciais e
indissociveis: valor de uso e valor de troca. O valor de uso de uma mercadoria um
objeto que se origina do trabalho e que possui alguma utilidade. Por sua vez, o valor de
troca se expressa em uma relao quantitativa, ou seja, trata-se de uma troca de
mercadorias que tenham uma equidade referente ao seu valor de uso.
A mercadoria possui dois aspectos, mas uma unidade, esse aspecto dual nos
permite definir o valor, valor esse concebido pelo trabalho socialmente
necessrio, e a este ultimo que o valor de uso de uma mercadoria serve de

suporte. Mas para ter valor, a mercadoria tem de ser til. (HARVEY, 2013,
p.33).

De forma simplificada, o que Marx quer demonstrar que nas sociedades


capitalistas o acmulo de mercadorias sinnimo de riqueza e que tais mercadorias so
necessrias para a subsistncia do ser humano. Segundo ele, uma mercadoria possui
duplo carter, o primeiro o valor de uso, ou seja, para alguma coisa ser considerada
como mercadoria ela precisa ser til para algum, caso contrrio o trabalho utilizado em
sua fabricao seria intil e no geraria nenhum valor, porm, no possvel
equipararmos duas mercadorias no processo de troca apenas pelas suas qualidades,
preciso um denominador comum que as torne comensurveis entre si no processo de
troca, Marx apresenta ento o conceito de valor de troca, onde o quantum mdio de
trabalho despendido na produo de determinadas mercadorias lhe designaram o
referido valor. Fica evidente que a objetividade de valor existe apenas na medida em
que so expresses da mesma unidade social, do trabalho humano, pois sua objetividade
de valor puramente social e, por isso, evidente que ela s pode se manifestar numa
relao social entre mercadorias (MARX, 2013, p. 124). A mercadoria s possui valor
na medida em que no momento da troca, representa o trabalho humano abstrato que
caracterizado por sua utilidade, ou seja, a mercadoria ao ser fabricada necessitou de
dispndio de trabalho humano, trabalho esse que lhe confere a utilidade e serve de base
para equiparao quantitativa entre duas ou mais mercadorias, tornando-as
comensurveis no mercado.
Marx ao elaborar teoria do valor afirma que o valor de uma mercadoria s
expresso no momento da troca, e como o passar do tempo s mercadorias comeam a
criar relaes prprias oriundas da evoluo do processo de comercializao. Marx
apresenta dois conceitos fundamentais relacionados ao valor: forma de valor relativa e
forma de valor equivalente.
Aqui, duas mercadorias diferentes, A e B em nosso exemplo, o linho e o
casaco , desempenham claramente dois papis distintos. O linho expressa
seu valor no casaco; este serve de material para essa expresso de valor. A
primeira mercadoria desempenha um papel ativo, a segunda um papel
passivo. O valor da primeira mercadoria se apresenta como valor relativo, ou
encontra-se na forma de valor relativa. A segunda mercadoria funciona como
equivalente, ou encontra-se na forma de valor equivalente (MARX, 2013, p.
126).

Para Marx, ambas as formas (relativa ou equivalente) so momentos


inseparveis que se inter-relacionam e que acabam por se determinar reciprocamente.
No entanto, so polos mutuamente excludentes, isto , polos da mesma expresso de

valor; elas se repartem sempre entre mercadorias diferentes, relacionados entre si pela
expresso de valor (MARX, 2013, p. 126).
Com o passar do tempo, o processo de troca e circulao de mercadorias acaba
por se tornar apenas relaes sociais entre mercadorias, o trabalho despendido na
fabricao de tais mercadorias inibido durante a transao o que gera inmeros
reflexos para o contexto social capitalista, implicando diretamente no processo de
formao e estruturao da sociedade.
A forma-mercadoria possui um carter misterioso, qual sejam as marcas sociais
e as marcas objetivas inerentes ao prprio produto do trabalho refletem a totalidade do
trabalho do homem posto no horizonte das relaes sociais.
A forma-mercadoria e a relao de valor dos produtos do trabalho em que ela
ser representa no tem, [...] absolutamente nada a ver com sua natureza fsica e com as
relaes materiais que dela resultam. apenas uma relao social determinada entre os
prprios homens que aqui assumem, para eles, a forma fantasmagrica de uma relao
entre coisas. (MARX, 2013, p. 146).
A relao social entre pessoas pautada pela necessidade de troca e circulao
de mercadorias, as condies de trabalho que variam de lugar para lugar so ocultadas
pela grande necessidade da comercializao de mercadorias, transformando as relaes
sociais em relaes entre mercadorias, mercadorias essas que s tem seu valor
realmente efetivado em medida que comercializado, realmente impossvel saber o
valor de uma mercadoria sem que o processo de troca esteja concludo.
Essa forma de relao que est para alm das relaes sociais entre pessoas faz
com que a sociedade se estruture de forma a desvalorizar o ser humano e seu trabalho,
sendo impossvel saber em quais condies de trabalho para que tais mercadorias
fossem produzidas.

O conceito de mais-valor
O conceito de mais-valor tem alto grau de relevncia para a economia poltica
marxista, tal conceito consiste no valor do trabalho no pago ao trabalhador, ou seja, o
trabalhador trabalha determinada quantia de tempo para o capitalista, sendo remunerado
a menos do que deveria por tal trabalho. Por exemplo, determinado trabalhador
despende um determinado nmero horas para o trabalho ao capitalista, essa quantidade
de trabalho no gera apenas o valor correspondente a sua fora de trabalho, mas sim, um

excedente valorativo pertencente ao capitalista, valor esse chamado por Marx de maisvalor.
Harvey (2013) afirma que na produo de determinada mercadoria cujo valor
seja maior do que a soma do valor das mercadorias despendidas para sua produo, os
meios de produo e a fora de trabalho, para cuja compra ele adiantou dinheiro, ele no
quer produzir apenas valor de uso, mas uma mercadoria, no s valor de uso, mas valor
e no apenas valor, mas tambm mais-valor, mais-valor esse que tem origem na
diferena entre o que o trabalhador recebe por sua fora de trabalho como mercadoria e
o que o trabalhador recebe por sua fora de trabalho como mercadoria e que o
trabalhador produz no processo de trabalho sobre comando do capitalista e seu capital.
Segundo Marx, O trabalhador trabalha alm dos limites do trabalho necessrio,
custa-lhe, de certo, trabalho dispndio da fora de trabalho, porm no cria valor algum
para o prprio trabalhador. (MARX, 2013, p.293).
O valor produzido pelo trabalhador com o total de trabalho realizado por ele no
lhe conferido de forma adequada, esse excedente derivado do trabalho no pago ao
trabalhador que so retirados os possveis lucros do capitalista junto aos juros, o
arredamento de terras, etc. Essa relao entre o capital varivel e a mais-valor que
define o grau de explorao sofrida pelo trabalhador.
No processo de produo capitalista, o processo de trabalho torna-se uma
mercadoria, cujo portador da fora de trabalho, o trabalhador, apresenta-a no
mercado para que o capitalista a tome para si com o fim de produo sob sua
direo e ordem, segundo os interesses do lucro e do melhor aproveitamento.
O produto de propriedade do capitalista e no do trabalhador (produtor
direto), que a compra mediante pagamento de x salrio, tornando-se
proprietrio, assim, do prprio trabalho. Nesse processo conclui-se que o
valor de uso da fora de trabalho o preo pago pelo capitalista a partir do
interesse da produo capitalista: a fora de trabalho e seu emprego como
processo so consumidos como mera mercadoria. A fora de trabalho, assim
como o seu produto, pertence ao capitalista. (TROTTA, 1991, p.80).

Segundo Marx a mais-valia (mais-valor) dividida em duas: a absoluta e a


relativa, a primeira consiste na forma de incrementar a produo do excedente a ser
apropriado pelo capitalista, atravs do aperfeioamento das tcnicas de produo. O
excedente de valor destinado ao capitalista aumenta na medida em que o trabalhador
melhora seu desempenho, porm, tal desempenho no melhorado apenas no
aperfeioamento da tcnica, mas sim com o controle rgido no processo de produo,
onde o capitalista obriga o trabalhador a desempenhar suas tarefas com maior
intensidade, o que aumenta a produo sem que a durao da jornada de trabalho seja

aumentada.

J a mais-valia relativa consiste no aperfeioamento contnuo dos modos

de produo atravs de inovaes tecnolgicas no processo produtivo.


A produo da mais-valia o vrtice do sistema capitalista, o centro em torno
do qual gravita sem cessar a constante da reproduo do sistema. Nesse
sentido, o capital atropela os limites morais e os limites fsicos por maistrabalho, sugando o indivduo em sua totalidade humana, logo a produo
capitalista essencialmente produo de mais-valia por meio de maistrabalho. Obviamente que o fim do capital extrair do trabalho a maior
quantidade possvel de fora de trabalho, mesmo sabendo que o trabalhador
se desgasta, o que na verdade no importa, pois o trabalhador ganha o
suficiente para prover sua vida. (TROTTA, 1991, p.85).

Marx apresenta o conceito de mais-valor de forma a demonstrar como o


trabalhador explorado no processo de produo, o trabalho humano tido como uma
mercadoria que, independente do valor gerado com seu dispndio retribudo apenas
com a quantidade suficiente de dinheiro para sua subsistncia. Alm de no receber o
valor justo o trabalhador se submete a condies de trabalho desumanas que o
impossibilitam de evoluir tanto intelectualmente como profissionalmente, pois a diviso
do trabalho obriga-o a exercer apenas uma frao do processo de forma repetitiva,
tornando-o alienado ao trabalho. O trabalhador precisa prover sustento a si e a sua
famlia e no enxerga alternativa alm do trabalho alienado.

REFERNCIAS:
HARVEY, David. Para entender O Capital: Livro I. Trad. Rubens Enderle. So Paulo:
Boitempo, 2013.
MARX, Karl. O capital: Crtica da economia poltica: Livro I: o processo de produo
do capital. Trad. Rubens Enderle. So Paulo: Boitempo, 2013.
TROTTA, Wellington. Mercadoria, valor e trabalho como relaes necessrias em O
Capital. Rio de Janeiro: Edies Siciliano, 1991.

A ATIVIDADE FILOSFICA EM DELEUZE E GUATTARI:


O FILSOFO AMANTE DA FILOSOFIA
Adriana Muniz Dias
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Ester Maria Dreher Heuser
filoadri2008@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: filosofia; signos; amor; amizade; Deleuze; Guattari

O presente texto busca estabelecer conexes entre os escritos deleuzianos,


apontando caractersticas do que pode vir a potencializar o fazer filosfico. Preocupao
essa que perpassa os trabalhos de Deleuze e culmina em O que Filosofia?, escrito por
Deleuze e Guattari. Neste, j na primeira pgina, escrevem que esta questo foi
enfrentada por eles, at ento, numa agitao discreta. Como dizem, antigamente ns
a formulvamos, no deixvamos de formul-la, mas de maneira muito indireta e
oblqua, demasiadamente artificial, abstrata demais; expnhamos a questo, mas
dominando-a pela rama, sem deixar-nos engolir por ela (D&G, 1992, p. 09). Segundo
os mesmos, lhes faltava sobriedade para perguntar, mas o que isso que fiz toda a
minha vida? . Mesmo assim, afirmam na sequncia que j tinham uma resposta para o
que a Filosofia, ou seja, a filosofia a arte de formar, de inventar, de fabricar
conceitos (D&G, 1992, p. 07). Mais adiante repetem: a filosofia mais rigorosamente,
a disciplina que consiste em criar conceitos (D&G, 1992, p. 13).
Para levar a frente nossa tarefa, tomamos como ferramentas dois personagens
conceituais, o amigo e o amante, e dividimos nossa abordagem em dois momentos: no
primeiro traamos linhas entre amor e amizade nas obras de Deleuze e Proust, para
pensar a filosofia; no segundo trabalhamos da mesma forma, mas a partir do livro O que
filosofia?. No presente texto procuraremos estabelecer conexes entre as obras e
afirmar que o fazer filosfico est mais prximo do amante do que do amigo.
1. Partimos do livro de Deleuze Proust e os signos, tomando como apoio a
leitura do romance Em busca do tempo perdido de Marcel Proust, em seus sete
volumes. Conforme Deleuze, Proust constri uma imagem do pensamento que se ope
filosofia, combatendo o que h de mais essencial numa filosofia clssica de tipo
racionalista: seus pressupostos (DELEUZE, 2003, p. 88). Com Proust, Deleuze
constri a ideia de que, para essas concepes filosficas, existe uma boa vontade no

pensador, ou seja, seria natural e inerente a ns ter vontade, pr-disposio para pensar.
Essa a imagem dogmtica do pensamento, sendo justamente ela o que impede o
movimento necessrio ao pensar, pois ela fixa e estabelece determinados princpios,
padres, normas, fundamentos, identidades que impedem a produo de diferentes
modos de existncia. Assim, a filosofia deleuziana se ope a essas concepes
tradicionais, no sentido de que estas partem de uma imagem dogmtica do pensamento,
que acaba por gerar a repetio do mesmo e, por hbito, impede que o novo surja.
Combatendo a imagem dogmtica do pensamento, Proust apresenta uma
oposio entre o amor e a amizade, pondo em questo a amizade e a filosofia
tradicional, que so tidas, por ele, como iguais. Deleuze, atravs de Proust, mostra que
essa mesma oposio ocorre entre o logos da filosofia tradicional e a teoria dos signos
produzida por ele, a partir de seu encontro com Proust. Este, atravs de Marcel,
personagem narrador, diz que o amigo nada acrescenta, nos habitua a viver com a
potncia de vida reduzida, repetindo uma imagem formada do mundo, deixando as
faculdades adormecidas e concordantes. J o amor nos faz viver com a potncia de vida
elevada, mesmo sendo passageiro ou trazendo desiluses; rico em signos que foram o
pensar. Enquanto o amigo apenas comunica, sob o efeito de uma boa vontade, o amante
encontra rivais, indaga, anseia, exige, cria expectativas em torno do que diz o amado, o
que poder dar esperanas ou mat-las. Se o amigo, apaziguado, apenas concorda ou
discorda, o amante, por sua vez, enquanto espera a palavra do amado, pe em ao a sua
imaginao e corre o risco de alcanar a alegria e o desespero. Isso coloca em atividade
todos os sentidos, ao mesmo tempo, que tentam conhecer aquilo que se encontra alm
deles, por formas variadas, sabores e movimentos, fazendo com que o amante saia da
inrcia e torne-se sujeito de m vontade, que pensa movido pela necessidade do que
vem de fora, que se aborrece com o que habitual e deseja o novo.
Essa oposio entre amor e amizade bastante evidente em todo o livro de
Proust. Mas, em especial no romance sombra das moas em flor, do qual,
destacamos uma passagem, que traz tona essa rivalidade, na voz da personagem
Marcel, se referindo fora reativa que seu amigo Saint-Loup exerce sobre ele,
destacando um lado nefasto da amizade para o pensamento e a criatividade:
As criaturas que tm a possibilidade de viver para si mesmas [...] tm
igualmente o dever de viver por si mesmas; ora, a amizade significa
para elas uma dispensa desse dever, uma abdicao de si prprias. At
a conversao, que a forma de expresso da amizade, no passa de
uma divagao superficial, que no nos faz adquirir coisa alguma
(PROUST, 2002, SMF p. 682).

Deleuze, em sua leitura de Proust, percebe que este relaciona a amizade com a
inteligncia, a qual tende ao uso voluntrio das faculdades, ou seja, no cria; apenas
repete incessantemente atravs da recognio e representao do pensamento. Como ele
diz, na relao com o amigo uma identidade se extrai de si mesmo e no se constri a
partir do fora. Sobre essa relao da inteligncia com a amizade Deleuze diz:
Ela nos induz conversao, em que trocamos e comunicamos ideias;
ela nos incita amizade, fundada na comunidade de ideias e
sentimentos; ela nos convida ao trabalho, pelo qual chegaremos a
descobrir novas verdades comunicveis; filosofia, isto , a um
exerccio voluntrio e premeditado do pensamento pelo qual
chegamos a determinar a ordem e o contedo das significaes
objetivas. Devemos reter um ponto essencial: a amizade e a filosofia
so passveis da mesma crtica. Segundo Proust, os amigos so como
espritos de boa vontade que esto explicitamente de acordo sobre a
significao das coisas, das palavras e das ideias; mas o filsofo
tambm um pensador que pressupe em si mesmo a boa vontade de
pensar, que atribui ao pensamento o amor natural do verdadeiro e
verdade a determinao explcita daquilo que naturalmente pensado
(DELEUZE, 2010, p. 28).

J o amor, por si s, na teoria dos signos criada por Deleuze, move a inteligncia
e a memria voluntria. Porm ao aproximar o amor da arte, contrariamente, possvel
pensar uma transformao poderosa, onde todas as faculdades entrariam em funo
disjunta. Segundo Deleuze:
Por esta razo, ao duo tradicional da amizade e da filosofia Proust
opor um duo mais obscuro formado pelo amor e a arte. Um amor
medocre vale mais do que uma grande amizade: porque o amor rico
em signos e se nutre de interpretao silenciosa. Uma obra de arte vale
mais do que uma obra filosfica, porque o que est envolvido no signo
mais profundo que todas as significaes explcitas; o que nos
violenta mais rico do que todos os frutos de nossa boa vontade ou de
nosso trabalho aplicado; e mais importante do que o pensamento
aquilo que nos faz pensar (DELEUZE, 2010, p. 28-29).

Por meio da filosofia produzida por Deleuze e Guattari, que, por sua vez, difere
da concepo clssica de filosofia (definida como contemplao, reflexo e
comunicao), podemos pensar a personagem do amante como o filsofo que se
predispe ao encontro com signos, expe-se sua violncia, rompe com as bases da
recognio e da representao e cria novos parmetros e novas formas de existncia.
Afirmamos isso tendo em considerao o que Proust mostra a respeito das foras que
atuam no amante: como aparece, tambm em um trecho do romance A sombra das
moas em flor, quando Marcel fala da intensidade que se passava enquanto ele estava
em meio ao grupo de moas, na praia de Balbec:

[...] As palavras trocadas entre mim e as moas do pequeno grupo


eram de escasso interesse, alis raras, cortadas de minha parte por
longos silncios. Isto no me impedia de sentir, quando me falavam,
tanto prazer em escut-las como de as contemplar, descobrir na voz de
cada um quadro vivamente colorido. Era deliciado que escutava o seu
gorjeio. Amar auxilia a discernir, a diferenciar. Num bosque, o
amador de pssaros distingue logo esse chilrear privativo de cada ave,
que o vulgo confunde. O amador de moas sabe que as vozes humanas
so ainda bem mais variadas [...] Desta forma, nossas entonaes
contm nossa filosofia de vida, aquilo que a pessoa diz a si mesma a
todo instante sobre as coisas (PROUST, 2002, SMF p. 683).

2. Essa oposio entre os personagens amigo e amante, tambm aparece


fortemente em O que filosofia?, onde Deleuze e Guattari perguntam, j no incio da
obra:
Que quer dizer amigo, quando ele se torna personagem
conceitual ou condio para o exerccio do pensamento? Ou
ento amante, no seria antes amante? E o amigo no vai
reintroduzir, at no pensamento, uma relao vital com o Outro
que se tinha acreditado excluir do pensamento puro? Ou ento,
ainda, no se trata de algum diferente do amigo ou do amante?
Pois se o filsofo o amigo ou o amante da sabedoria, no
porque ele aspira a ela, nela se empenhando em potncia, mais
do que a possuindo em ato? O amigo seria, pois, tambm o
pretendente, e aquele de que ele se diria o amigo seria a Coisa
que alvo da pretenso, mas no o terceiro, que se tornaria ao
contrrio um rival? (D&G, 1992, p. 11).
A amizade pensada a partir da cidade grega, comportaria tanto desconfiana
competitiva com relao ao rival, quanto tenso amorosa em direo do objeto de
desejo (D&G, 1992, p. 11-12), l, quando a amizade se voltasse para a essncia, os
dois amigos seriam como o pretendente e o rival. Nesse sentido, a filosofia no
encontraria sua condio somente no amigo, mas no pretendente e no rival (D&G,
1992, p.12).
O personagem conceitual do amigo parece ser pensado agora numa outra
perspectiva, nas palavras de Deleuze e Guattari, como se tivessem passado por uma
catstrofe que os arrasta na direo de novas relaes vivas promovidas ao estado de
caracteres a priori: um desvio, um certo desamparo, uma certa destreza entre amigos
que converte a prpria amizade ao pensamento do conceito como desconfiana e
pacincia infinitas? (D&G, 1992, p.12).
Dentro dessa perspectiva Deleuze e Guattari dizem que o filsofo o amigo do
conceito, quele que o tem em potncia, ou que tem sua potncia e sua competncia
(D&G, 1992, p. 13). O filsofo, atravs de uma intuio que lhe prpria, constri um

campo, um plano, um solo para abrigar os germes e os personagens que os cultivam


(D&G, 1992, p. 15-16). E, na busca por explorar o conceito de filosofia, Deleuze e
Guattari, comeam por nos situar por aquilo que ela no :

(...) ela no contemplao, nem reflexo, nem comunicao (...). Ela


no contemplao, pois as contemplaes so as coisas elas mesmas
enquanto vistas na criao de seus prprios conceitos. Ela no
reflexo, porque ningum precisa de filosofia para refletir sobre o que
quer que seja. (...) E a filosofia no encontra nenhum refgio ltimo
na comunicao, que no trabalha em potncia a no ser de opinies,
para criar o consenso e no o conceito. A ideia de uma conversao
democrtica entre amigos no produziu nunca o menor conceito
(D&G, 1992, 14).

Contrariamente a isso, para que haja construo de novos conceitos, ser


necessrio estabelecer relaes com problemas, que como dizem Deleuze e Guattari,
so os nossos, com nossa histria e sobretudo com nossos devires (D&G, 1992, p. 40).
Nesse sentido, conforme os autores antes citados:
(...) quando um filsofo critica um outro, a partir de problemas e de
um plano que no eram aqueles do outro, e que fazem fundir os
antigos conceitos, como se pode fundir um canho para fabricar a
partir dele novas armas. No estamos nunca num mesmo plano.
Criticar somente constatar que um conceito se esvanece, perde seus
componentes ou adquire outros novos que o transformam, quando
mergulhado em um novo meio. So as incertezas que arrastam o
filsofo por caminhos mais solitrios (D&G, 1992, p.41-42).

A amizade ou mesmo o amor, quando fixados, no sero suficientes para a


criao. Para que os conceitos sejam criados, preciso uma transformao poderosa,
que de fora, exera efeitos, que cause novos curto circuitos, formando novas conexes
cerebrais, tornando possvel o novo.
Sendo assim, conforme o ponto de vista proposto, pensamos que nem no
personagem do amigo e nem do amoroso, conseguimos fazer uma boa aproximao
com a criao filosfica. Em Proust e os signos, isso apenas ocorreria com a
aproximao do amor arte. Em O que filosofia?, Deleuze parece sugerir que o
personagem conceitual do amante o que mais se apresenta com caractersticas de
criao, j que esse necessita buscar encontros que possam lhe trazer afetos e perceptos,
precisa ter intercessores que lhes tragam pacotes de sensaes e devires que os faa
transbordar. Parece haver nisso a necessidade do amante e do filsofo ter que ser capaz,
a partir dos encontros, de contagiar seu prprio movimento, de fazer com que as ideias

se movam, havendo assim, uma espcie de nomadismo no amar e no pensar. A relao


do personagem amante, e tambm do filsofo com a vida, os distanciaria dos hbitos, do
j conhecido e repetido, daquilo que j no surpreende, que no potencializa a vida.
Tanto o amante, como o filsofo necessitam estar sempre em movimento, trazendo
tona conexes que nos une s ideias, s coisas e s pessoas; no podendo viver e criar
sem desejar, sem pr a vida em movimento, sem buscar continuamente torn-la potente.

REFERNCIAS:
DELEUZE, Gilles. Proust e os signos. 2. Ed. Traduo de Antonio Piquet e Roberto
Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O que a Filosofia? Traduo Bento Prado Jr.
e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: 34, 1992.
PROUST, Marcel. Em Busca do Tempo Perdido. 2 ed. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.

A DIFERENA ENTRE PENSAMENTO ORIGINRIO E METAFSICA EM


HEIDEGGER
Thayla Magally Gevehr
UNIOESTE
Claudinei Ap. de Freitas da Silva
gevehrthayla@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Pensamento originrio; Metafsica; Diferena


ontolgica; Esquecimento.

Heidegger, na elaborao de seu projeto filosfico vale dizer, na elaborao da


questo pelo sentido de ser1 , estabelece uma diferenciao entre os que considera
pensadores originrios (Anaximandro, Herclito e Parmnides)2 e os pensadores
metafsicos (de Plato a Husserl). De modo geral, os pensadores originrios conduziram
suas investigaes, ainda que no tematicamente, ao que d origem totalidade, a partir
do cuidado com a diferena entre ser e ente, a diferena ontolgica3. Em contrapartida,
os pensadores metafsicos, esquecidos4 dessa diferena, buscaram, na lida com a
questo pela origem, a presentificao do fundamento uno e constante do ente em
totalidade e enquanto tal. Para compreender essas afirmaes, apresentaremos, a partir
da anlise de dois fragmentos de Herclito (16 e 123), o que Heidegger compreendeu
por pensamento originrio. Depois, apresentaremos, a partir de um pequeno trecho da
conferncia O fim da filosofia e tarefa do pensamento (1964), o que o filsofo alemo
compreendeu por metafsica.
A principal marca caracterstica do pensamento dos primeiros filsofos, os
physiologoi, o pensamento sobre a phsis. Habitualmente esse termo traduzido por
1 Essa questo deu origem a principal obra de Heidegger, Ser e Tempo, publicada em 1927. Para a
elaborao dessa questo e para a investigao da mesma, o filsofo v a necessidade da elaborao do
que ficou conhecido como ontologia fundamental. Esta, acompanhando ao que j est presente na
interpretao heideggeriana dos primeiros pensadores (os pensadores originrios), est fundada na
diferena ontolgica.
2 No temos a inteno de explicar o motivo por que cada pensador considerado originrio ou
metafsico, mas, apenas, esclarecer o sentido geral em que origem e metafsica foram pensadas por
Heidegger. Deixando claro este objetivo, vlido dizer que nos moveremos, na medida da nossa
necessidade, na interpretao heideggeriana da filosofia de Herclito.
3 Ainda que os primeiros pensadores no tenham terminologicamente convencionado o que ficou
conhecido como diferena ontolgica, em seus pensamentos j havia aluso ao encobrimento e
descobrimento do ser no ente. Os gregos fizeram a experincia do esquecimento, lthe, como destino de
encobrimento. Encobrimento no se refere a um comportamento do homem, dentre muito outros. []
Indica, bem ao contrrio, o trao fundamental de todo relacionar-se com o que est vigente e o que est
ausente, designando at mesmo o trao fundamental da prpria vigncia e ausncia (HEIDEGGER,
2001, pp. 233-234).
4 Esquecimento no deve ser visto como comportamento, mas designa, ontologicamente, o que est
implcito na dinmica do ser esconder-se ou encobrir-se no desencobrimento ou aparecimento do ente.

natureza. Tal traduo, no entanto, provoca um afastamento, por assim dizer, da


experincia que os gregos fizerem ou tiveram com o aparecer da totalidade. O sentido
primrio dessa palavra, phsis, resgatado por Heidegger em Introduo metafsica
(1953). Ali, ele afirma que phsis
o Ser mesmo em virtude do qual o ente se torna e permanece observvel. [...]
Phsis significa o vigor reinante, que brota, e o perdurar, regido e
impregnado por ele. Nesse vigor, que no desabrochar se conserva, se acham
includos tanto o vir-a-ser como o ser, entendido esse ltimo no sentido
restrito de permanncia esttica. Phsis o surgir (Ent-stehen), o extrair-se a
si mesmo do escondido e assim conservar-se.[...] Ao ente como tal em sua
totalidade, chamavam-no os gregos phsis (1987, p. 45).

Mais do que natureza que entendida, na maioria das vezes, como aquilo que
rene todas as coisas que existem ou como aquilo que diz respeito essncia dos entes,
phsis mostra o acontecer da realidade num movimento de descobrimento e
encobrimento. Na mesma medida em que ser revela o ente (mostra o ente em seu ser)
esconde-se nele. O ente se mostra como observvel somente porque o aparecer
permanece reinando, vigorando nele. Essa permanncia se d, se pudermos tomar
emprestado uma frase do poema 18, de Rainer Maria Rilke, em sua obra Jardins (1924),
como uma quase ausncia (1995, p. 49). Isto quer dizer que o aparecer dos entes, em
seu movimento de mostrar o ente e se esconder nele, permanece como uma quase
ausncia; o ser no encontrado no ente como se fosse uma coisa, um outro ente
presente, mas como uma ausncia presente, uma ausncia vigorante, reinante, que faz
ou deixa o ente aparecer. Se mantivermos em vista que ausncia um se manter
presente no comparecendo, veremos que o aparecer dos entes, por no ser um ente,
se mostra como o que se encobre. Nisto mora o que Heidegger chama de diferena
ontolgica a diferena entre ser e ente. S mesmo o movimento do ser de deixar
aparecer se escondendo nos permite dizer essas coisas. S mesmo este movimento
permite a Heidegger reconhecer, na ateno que os primeiros pensadores dedicaram
origem, que h uma distncia fundamental entre aquilo que aparece e aquilo que permite
o aparecimento. Com este movimento, com esta diferena, os gregos mostraram a
phsis como o acontecer da realidade a realidade acontece como diferena
ontolgica5, a realidade acontece como jogo do desvelamento e ocultao do ser no
ente:
o desvelado [o ente] arrancado a uma ocultao, mas neste arrancamento
revela-se, quer dizer desvela-se, essa mesma ocultao [ser], e desvela-se
5 Ainda que o termo diferena ontolgica seja propriamente heideggeriano, ele s tem sentido ou s
encontra sua configurao devido ateno ou a leitura que Heidegger fez dos phsiologoi.

como condio (inaparente) de apario de todo o desvelado (ZARADER,


1990, p.83).

Essas explicaes encontram certo sentido, em grande medida, no fragmento


123 de Herclito. Ali, ele afirma que a phsis6 ama esconder-se. Atentemos somente
ao movimento que as palavras de Herclito apontam, sem nos fixarmos ao sentido de
cada uma delas: phsis ama esconder-se quer dizer, por outras palavras, que o
aparecer dos entes tem morada, enquanto fonte de vinculao e aparecimento, no ente.
Tal morada o que maximamente aparece (o ente) enquanto a origem mesma da
morada se esconde ou encontra sua guarda nela. O que isso tudo, porm, tem a ver com
pensamento originrio? Vejamos a aplicao dessas explicaes sobre a phsis, ou sobre
o movimento que revela a essncia da phsis grega, no acompanhamento da
interpretao heideggeriana do fragmento 16.
Logo no incio da conferncia Altheia (Herclito, fragmento 16) (1943,
19547), Heidegger, mencionando uma longa tradio que apresenta Herclito como o
obscuro, pergunta o motivo por que teria ele sido assim considerado. J nas primeiras
pginas de sua investigao, afirma que qualquer pessoa esclarecida percebe que o
modo de falar de Herclito diferente do de Plato, de Aristteles, de um escritor
dogmtico cristo, de Hegel ou Nietzsche (2001, p. 230). A diferena entre a fala de
Herclito e a desses outros pensadores no mora, apenas, na forma de falar, mas,
sobretudo, no contedo daquilo que est presente em sua fala (aquilo que sua fala fala).
uma obviedade e Heidegger no est mirando nisso, que o modo como cada pensador
se dirige questo investigada e o modo como a apresenta , sempre, prprio, diferente.
O que est em jogo, aqui, que a diferena e, talvez, a obscuridade de Herclito estejam
justamente em que aquilo que ele diz implica no seu modo de dizer e investigar (colocar
em questo) aquilo que est implcito no pensamento de todo pensador a questo pela
origem, a questo pela possibilidade de pensar isto ou aquilo, seja o ente em geral, a
sociedade, o conhecimento, a razo, o homem, Deus, o prprio pensamento etc.
Vejamos, para esclarecimento, como Herclito pensou a origem da totalidade.
Herclito, no fragmento 16, investiga a origem de todas as coisas a partir da
seguinte questo: como algum poderia manter-se encoberto face ao que nunca se deita

6 Mantivemos, aqui, o termo em grego, para escapar traduo usual de phsis por natureza.
7 A conferncia nominada foi proferida, pela primeira vez, em 1943, sendo publicada em 1954, no
volume Ensaios e Conferncias. A traduo utilizada corresponde ao ano de 2001.

(declina)?8 (2001, p. 229). Essa questo pode ser vista como condutora de todos os
fragmentos do filsofo. Ela, porque questiona o que nunca declina o ser dos entes
permanece junto ao essencial: a pergunta por aquilo que, em revelando o ente,
permanece nele, velado. O algum dessa questo, diz Heidegger, no tem nada a ver
com um algum (homem) que se comporta de determinado jeito (encobrimento ou
desencobrimento) frente ao que nunca declina. Se assim fosse, teramos que responder
no apenas o que este algum, talvez o homem, deixa na possibilidade do
encobrimento, mas, sobretudo, como, em aparecendo junto com os demais entes, essa
possibilidade (o velamento) lhe justamente outorgada. Nesse aparecimento e nessa
possibilidade teramos que justificar, ainda, por que o aparecer, acontecimento
ontologicamente primrio, doaria ao homem que aparece e , ontologicamente,
secundrio o poder de manter coberto ou descoberto o ser dos entes em geral. Em
respondendo a essas questes, chegaramos, na verdade, ao fato de que o homem, na
inquirio de Herclito, no o quem ou o algum especial, primrio, ao qual o
manter-se encoberto diante do que no se declina diz respeito. A questo por quem,
embora pertinente, no se deve movimentar na pressuposio de que este quem o
homem e que ele se comporta de tal e tal maneira. Quem designa aquele que
questionado diante da possibilidade do encobrimento (2001, p. 235)9. Em vista disso, a
questo pode ser, ento, assim elaborada: como o ente em geral (homem, deus, e todas
as outras coisas), face ao que nunca se encobre, poderia manter-se encoberto?. Nesse
modo de entender o questionar de Herclito, homem no pode ser visto como um
quem (hypokemenon) a partir do qual desencobrimento e encobrimento so
originariamente pensados. O homem no o suporte ou autor do desvelamento e
velamento enquanto tais (a serem dois); ele est no desvelamento e, porque j o est,
deve ser pensado em relao com o que nunca declina (ib., p. 235).
O que nunca declina, em Herclito, o ser dos entes. Nunca declinar nunca
deixar de vigorar ou de manter o vigor. Os entes, na medida em que aparecem, no
esto na possibilidade ontolgica de encobrir-se frente quilo que lhes fundamenta e
lhes confere vigor (ser). O ser dos entes, no entanto, na medida em que deixa aparecer,
se esconde no ente que aparece. Esconder, aqui, no uma espcie de desaparecer,
mas de, em mantendo o aparecimento, se diferenciar e se distanciar essencialmente
8 Traduo de Diels citada por Heidegger.
9 Em Ser e Tempo (1927), Heidegger vai dizer que o ente deve ser questionado, mas no qualquer ente. O
ente a ser questionado esse que ns mesmos somos Dasein (o mbito de compreensibilidade, de
sentido).

daquilo que aparece o ser no o ente porm naquilo mesmo que aparece (pois no
se trata de dois; ser no fundamento). Nesse movimento de encobrimento e
desencobrimento, na diferena ontolgica, o filsofo alemo viu a simplicidade e a
originalidade em que Herclito vislumbrou o uno, mas que se manteve encoberto
para os seus sucessores (2001, p. 240). Essa simplicidade se deve a que o filsofo
grego, de acordo com Heidegger, pensou e manteve junto ao sentido do ente ser (ib. p.
249). Por se manter junto e investigar o ser dos entes, Herclito , para Heidegger, um
pensador originrio.
Agora, para que consigamos entender a diferena entre pensamento originrio e
metafsica, apresentaremos o que Heidegger compreendeu por esta ltima. Para isso,
acompanharemos, s na medida da nossa necessidade, o texto O Fim da Filosofia e a
Tarefa do Pensamento.
Heidegger afirma, categoricamente, na conferncia citada acima: Filosofia
Metafsica (1979, p. 72). Neste mesmo texto, determina o contedo do pensamento
metafsico: a exposio do ser dos entes e a investigao do ser concebido como
fundamento da totalidade. Isto significa, em outras palavras, que a metafsica se ocupa
com a investigao sobre o princpio fundante de todos os entes. Essa ocupao, como
vimos, no diferente da ocupao dos pensadores originrios; porm, o modo como a
metafsica empreende a investigao sobre o ser dos entes a leva ou mostra-a como
tendo sido destinada ao que Heidegger denominou esquecimento [da diferena
ontolgica].
O esquecimento da diferena entre ser e ente se deixa ver no fato de que o
pensamento metafsico buscou, em seu questionar pelo ser dos entes, uma
representao do fundamento (uma entificao do ser). Ela (a metafsica), diz
Heidegger, pensa o ente em sua totalidade o mundo, o homem, Deus sob o ponto
de vista do ser, sob o ponto de vista da recproca imbricao do ente e ser. A metafsica
pensa o ente enquanto ente ao modo da representao fundadora (1979, p. 71. Grifo
nosso). Isto quer dizer que ela, na medida em que busca a origem do ente, procura no
apenas um princpio garantidor da apario e sustentador de tudo aquilo que se mostra,
mas um modo de acessar o princpio fundante, um modo de represent-lo. Dessa forma,
quando a metafsica questiona o ente em seu ser, busca conhecer aquilo que sustenta seu
aparecimento, busca presentificar a origem.
A questo pelo fundamento (origem) da realidade, de acordo com Heidegger, ao
longo da histria da filosofia, foi tratada, assim, metafisicamente. Diferente dos

primeiros pensadores, o pensar metafsico busca uma estrutura primeira capaz de


garantir o aparecimento de todos os entes, uma estrutura cujo modo de ser seja tomada
ao modo de ser dos entes mesmos. Com isso, o tratamento metafsico do problema do
ser gerou uma confuso: sempre se tomou o ser como um ente. Podemos ver isso
acontecer, por exemplo, segundo a leitura heideggeriana, em Plato. Na filosofia
platnica, onde a metafsica tem seu incio, o fundamento da realidade chamado de
Eidos ou Ideia; trata-se do grau mais elevado de aparecimento (e o que aparece ente),
a estrutura primeira. A Ideia, que o que propriamente (ser), tem seu ser no estar
plenamente presente, na constncia, no sempre aparecer. No somente o ser dos entes
caracterizado como entidade, mas o ser dessa entidade emprestado ao modo de ser dos
entes em geral.
Depois de Plato, a histria da filosofia lidou com a questo pelo ser dos entes
de diversas maneiras (com diversos mtodos), mas sempre sob a mesma pressuposio
geral, isto , sempre encontrando um ente plenamente presente ou mbito supremo
garantidor do aparecimento da realidade. Podemos ver claramente isso na filosofia
medieval, por exemplo, que tem Deus, um ente, como fundamento da realidade; na
filosofia cartesiana, por sua vez, Deus a substncia propriamente dita ( qual s temos
acesso indireto), o ente que sustenta o ser e o conhecer. Fundamento , portanto, para a
metafsica, aquilo que se apresenta como princpio, como primeiro, como causa, origem
de tudo o que existe, e como o que propriamente . Com isso, com a presentificao do
fundamento, perde-se o que era originrio no pensamento dos primeiros pensadores,
perde-se de vista a diferena entre fundamento e fundado, perde-se de vista o colocar da
questo pelo sentido de ser e toma-se, em seu lugar, a questo pela estrutura primeira do
ente. Diante de tudo o que foi dito, talvez caiba a seguinte questo: por que Heidegger
diferencia pensamento originrio de metafsica?
Como dissemos no incio desse trabalho, a questo que poderia traduzir, de certa
maneira, o projeto filosfico heideggeriano a questo pelo sentido de ser. Em Ser e
Tempo, obra publicada em 1927, ainda que Heidegger no se demore na diferenciao
entre os termos metafsica e pensamento originrio, como faz mais tarde em suas
conferncias, j mostra a distino entre esses modos de pensar a origem da totalidade
ou o ser dos entes e seu prprio modo, digamos assim. Nessa obra, podemos ver que o
projeto filosfico de Heidegger no est centrado na pergunta pelo ser do ente, mas na
questo pelo sentido de ser. Isso significa que ele no investiga, como faz a metafsica,
o fundamento da realidade a fim de presentific-lo, mas pergunta pelo mbito que

possibilita o surgimento e a conexo de todos os entes, ou, ainda, pergunta por aquilo,
ontologicamente falando, que possibilita a apario de todos os entes num horizonte de
sentido. Esse mbito de possibilidade no pode ser presentificado, no um lugar
espacialmente representvel, no ente. Justamente porque Heidegger guarda a
diferena ontolgica, isto , pergunta pelo mbito que torna possvel o aparecimento e
diz que esse mbito no um ente simplesmente dado ou um espao representvel,
podemos dizer que seu pensamento se aproxima ao pensamento dos phsiologoi, pelo
menos segundo a leitura que ele mesmo faz da filosofia dos primeiros pensadores.
Ainda que no exploremos as consequncias dessas afirmaes e no nos fixemos mais
detidamente no projeto heideggeriano em Ser e Tempo, sabemos, em alguma medida,
que a colocao da questo pelo sentido de ser atende a uma experincia que no
metafsica, mas originria, fundamental.

REFERNCIAS:
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Traduo de Marcia S Cavalcante Schuback.
Petrpolis: Vozes, 2011.
______. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. Em Coleo Os Pensadores:
Heidegger. Traduo de Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural 1979.
______. Altheia (Herclito, fragmento 16). (1943, 1954). Em Ensaios e
Conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo; Gilvan Fogel; Marcia S
Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2001.
_____ . Introduo Metafsica. Traduo de Emmanuel C. Leo. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1987. (Biblioteca Tempo Universitrio, n. 01).
Os Pr-socrticos. Fragmentos, doxografia e comentrios. Em Coleo Os
Pensadores. Tradues: Jos Cavalcante e outros. So Paulo: Editora Nova Cultural,
1996.
ZARADER, Marlne. Heidegger e as Palavras da Origem. Traduo de Joo Duarte.
Lisboa: Instituto Piaget, 1990.

VERDADE COMO ADEQUAO E SEU CARTER ASSIM COMO

Luana Borges Giacomini


Unioeste
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
luanagiacomini@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Verdade, adequao, ontologia, Heidegger, Ser e tempo

Introduo:
A presente comunicao busca tratar do conceito de verdade. Mais
especificamente o conceito de verdade em sua concepo corrente enquanto
adequao (adequatio). Temos o objetivo de caracterizar de que maneira esse
conceito tratado no mbito da filosofia tradicional (= metafsica), e apresentar o modo
com que Heidegger parte dele no intuito de apontar aquilo que seria uma crtica da sua
ontologia fundamental. Para tanto, buscamos investigar o que seria adequao e em que
medida verdade como adequao se constituiria na chave de um assim como. Esse
filsofo tem uma compreenso de verdade mais originria e que inclusive prcondio desse conceito de verdade num mbito que seria derivado, a saber, a verdade
enquanto adequao. O que chamamos, aqui, com Heidegger, de verdade originria diz
respeito verdade enquanto um desvelamento, algo que, para nosso autor, torna
possvel a manifestao de todo e qualquer ente e seus enunciados veritativos. Nosso
filsofo afirma que a verdade se encontra num nexo originrio com o ser. devido a
isso que o fenmeno da verdade remete, necessariamente, ao lugar da problemtica
ontolgica fundamental. Deste modo, devemos questionar o nexo ntico-ontolgico que
verdade estabelece com o ser-a e, tambm, com sua determinao ntica, a saber,
compreenso de ser. Alm disso, evidenciar o carter da concordncia enquanto
adequao, isto , relao judicativa, a qual caracterizou e caracteriza a ideia mais
imediata acerca do conceito de verdade. Posteriormente, faz-se necessrio levantar as
seguintes questes: Em que perspectiva res e intellectus concordam numa relao
judicativa? Ser que possvel uma concordncia entre duas naturezas distintas, uma da
ordem do intelecto e a outra do objeto? Heidegger afirma a necessidade de situar esta

problemtica no contexto ontolgico que sustenta at mesmo esse todo da relao, como
modestamente tentaremos fazer em nossa comunicao.

Verdade como verdade proposicional


Essa problemtica ontolgica e anlise heideggeriana que dela decorre, parte do
conceito tradicional de verdade. Em jogo nessa conceptualidade tradicional esto trs
teses que a caracterizam: 1) o lugar da verdade o enunciado; 2) a essncia da verdade
reside na concordncia do juzo e seu objeto e, por ltimo, 3) verdade concordncia.
No seria incorreto atribuir a paternidade das duas teses precedentes a Aristteles.
Aristteles, o pai da lgica, no s indicou o juzo como o lugar originrio da verdade,
como tambm colocou em voga a definio de verdade como concordncia
(HEIDEGGER, 2012, p.284).
Segundo Aristteles, em sua concepo tradicional acerca da verdade, aquilo que a
alma representa, deve estar de acordo com o representado. O que a alma representa o
que aparece (= ente). Quando aquilo que a alma representa est de acordo com aquilo
que representado, diramos que tal representao verdadeira. Deste modo, s haveria
conhecimento quando ocorrer uma concordncia daquilo que foi dito com o visto do
ente. A concordncia, assim, necessita, para se efetivar, que o ente j tenha aparecido,
que j tenha se dado junto ao ente que pode representar.
Pare evidenciarmos o carter da concordncia enquanto adequao, isto , relao
judicativa, a qual caracterizou e caracteriza a ideia mais imediata/usual acerca do
conceito de verdade, faz-se necessrio levantar as seguintes questes: Em que
perspectiva res e intellectus concordam numa relao judicativa? Ser que em seu
modo de ser e em seu contedo essencial eles proporcionam algo em cuja perspectiva
podem concordar? (HEIDEGGER, 2012, p.286).
O que significaria, no contexto de discusso sobre a verdade, o termo
concordncia? Nas palavras de Heidegger (2012): A concordncia de algo com algo
tem o carter formal da relao de algo com algo (p. 286). Para expressar uma
concordncia,
faz-se necessrio dizer que algo concorda com outro algo sob algum aspecto, ou seja,
reunimos de alguma forma duas coisas e dizemos que concordam, isto , esto de
acordo. Porm, Heidegger (2012) diz que toda concordncia, bem como toda verdade

uma relao, mas nem toda relao uma concordncia. Faz-se necessrio, ento,
investigar e estabelecer qual o tipo de relao que pode ser dita como concordncia.
Um exemplo de relao que no implica em concordncia diz respeito
Palavras isoladas ou composies de palavras como essa lmpada, ou est acesa
no podem ser nem verdadeiras nem falsas (HEIDEGGER, 2009. p, 48). Exemplo
disso quando Heidegger diz que, no assinalar, h uma relao entre o sinal e o
assinalado. Apontar/indicar algo diz respeito a uma relao indicativa. Pois assinalar
uma relao entre o sinal e o assinalado, mas no uma concordncia (HEIDEGGER,
2012, p.286); a relao entre eles meramente indicativa. Para haver concordncia
necessrio de algo que seja mais do que uma mera indicao, ou seja, necessrio
reunir duas coisas ou mais sob um mesmo aspecto. Antes, porm, de explicarmos o que
esta afirmao quer dizer, precisamos, ainda, mostrar, segundo a interpretao
heideggeriana, mais exemplos de relaes que no tocam essncia da concordncia,
embora paream design-la. Nas palavras de Heidegger:
Nem todo discurso mostrador de um tal modo que se pudesse
afirmar que o ato de mostrar algo seria a tendncia propriamente dita
do discurso. Mostrador somente aquele logos junto ao qual sucede a
algo ser falso ou ser verdadeiro. Naquele discurso que verdadeiro ou
falso, isto , no enunciado, na proposio, reside algo assim como
uma sntese uma composio (HEIDEGGER, 2008, p.49).

Tendo em vista caracterizar o modo de concordncia enquanto adequao,


Heidegger afirma, no prosseguimento do pargrafo 44 de Ser e Tempo, que nem toda
concordncia seria uma espcie de convenientia1. Convenientia, aqui, uma espcie de
adequao do intelecto com a coisa que, por sua vez, no tem nada a ver com igualdade.
Expliquemos: o nmero 6, por exemplo, concorda com 16-10 no tocante quantidade.
Isto , os nmeros, por possurem o mesmo carter, estabelecem uma relao de
igualdade, concordam num certo sentido. As coisas s concordam na medida em que
aparecem j numa perspectiva o da igualdade. No exemplo do nmero, essa igualdade
ou essa perspectiva apresentada como quantidade. Os nmeros no so iguais ou
concordam por designarem uma mesma quantidade numrica, mas por serem nmeros e
se mostrarem na perspectiva da quantidade.
A igualdade, embora expresse em algum grau a concordncia, enquanto fala de
perspectiva a direo ou o mbito em que algo pode ser visto (o da quantidade dos
nmeros, como no exemplo citado), compreendido , ainda no esclarece em que
1

O filsofo alemo se refere ao termo proposto por Isaak Israelis para adequao. Pois, em Toms de
Aquino e depois em Israelis, verdade a adequao do intelecto com a coisa.

sentido concordncia como adequao do intelecto com a coisa deve ser pensado. A
questo , ento, qual o modo de concordncia que diz a essncia da verdade? Para
tanto, faz-se necessrio questionar: O que isso em cuja perspectiva concorda aquilo
que, na adaequatio, se relaciona? Ao se esclarecer a relao de verdade, deve-se
tambm considerar a especificidade dos membros da relao (HEIDEGGER, 2012,
p.286). Como possvel intellectus e res concordarem por no pertencerem a mesma
espcie, isto , serem de naturezas distintas?

O carter formal da relao assim como


De acordo com Heidegger, qualquer conhecimento deve mostrar a coisa assim
como2 ela . Ainda segundo nosso filsofo, a concordncia tem o carter da relao
assim como (HEIDEGGER, 2012, p.286). Todavia, como possvel essa relao
enquanto relao intellectus e res? Pressupor o todo relacional no suficiente para
esclarecer a estrutura da verdade. Deste modo, Heidegger afirma a necessidade de
reconduzir o questionamento a seu contexto ontolgico que sustenta esse todo
enquanto tal. (HEIDEGGER, 2012, p.286). O contexto ontolgico diz respeito ao
mbito que torna possvel todo e qualquer conhecimento acerca dos entes. Este ltimo
diz respeito ao modo mais usual de se conceber a verdade.
Segundo a opinio geral, s o conhecimento verdadeiro e conhecer julgar. A
verdade naturalmente verdade do juzo, verdade do enunciado (HEIDEGGER, 2009,
p.48). Juzos e enunciados so expressos em proposies, neste caso, a verdade
proposicional. Esse giz branco exemplo de uma verdade proposicional. Tal
conhecimento aquele que reflete corretamente a realidade no intelecto/mente. A
verdade, por sua vez, a correspondncia, conformidade da adequao entre sujeito e
objeto; em termos escolsticos, adaequatio intellectus et rei. Assim, a verdade o
reflexo fiel do objeto na mente, adequao do pensamento com a coisa. verdadeiro
todo juzo que reflete corretamente a realidade. (BAZARIAN, 1980, p.142).
Heidegger diz que em todo julgamento deve-se distinguir a ao de julgar
enquanto processo psquico real e o contedo julgado enquanto contedo ideal
(HEIDEGGER, 2012, p.286). Diz-se que verdadeiro o contedo ideal. A relao de
concordncia implica num nexo entre o contedo ideal do juzo (o que no juzo diz
2

O assim como se refere apresentao e ao que apresentado. Apresentar significa aqui,


descartando todos os preconceitos psicologistas e epistemolgicos, o fato de deixar surgir a coisa
diante de ns enquanto objeto (Heidegger, 1999, p. 158).

respeito ao objeto) e a coisa real (objeto efetivo) sobre a qual se julga. A partir disso, o
filsofo alemo coloca a seguinte questo: em seu modo de ser, a concordncia real,
ideal ou nenhuma delas? Como se deve apreender ontologicamente a relao entre o
ente ideal e o real simplesmente dado? (HEIDEGGER, 2012, p.287). Isto , a
possibilidade do nexo entre ideal e real no foi ontologicamente esclarecida. Nas
palavras de Heidegger, enquanto essa relao permanecer indeterminada e infundada
em sua essncia, toda e qualquer discusso sobre a possibilidade ou impossibilidade,
sobre a natureza ou o grau desta adequao se desenvolve no vazio (HEIDEGGER,
1979, p.135). Faz-se necessria, ento, uma anlise do modo de ser da concordncia a
fim de podermos visualizar o fenmeno da verdade que o caracteriza.
O fenmeno da verdade se torna manifesto no conhecimento quando ele se
mostra como verdadeiro. a verificao que torna possvel o juzo ser falso ou
verdadeiro. Podemos ver isso num exemplo dado pelo prprio Heidegger: Com as
costas viradas para a parede, algum emite o seguinte enunciado verdadeiro: O quadro
na parede est torto. O enunciado se verifica quando ele se vira e percebe que o quadro
est torno na parede (HEIDEGGER, 2012, p.188). Com esse exemplo, Heidegger quer
mostrar que o ente precisa ter se revelado/mostrado no nosso campo de sentido
previamente para poder se enunciar algo acerca do mesmo. necessrio que o ente se
mostre assim como algo para que se possa dizer acerca de sua validade ou falsidade. Por
exemplo: s podemos dizer que o giz arenoso porque giz se mostrou previamente no
nosso campo de sentido/abertura. O prprio ente visado mostra-se assim como ele em
si mesmo, ou seja, que, em si mesmo, ele assim como se mostra e descobre sendo no
enunciado (HEIDEGGER, 2012, p.288). No enunciado, a interao entre duas
representaes d origem a uma sntese.
No referido entrelaamento, sujeito e predicado se unem e denotam algo. Toda
relao judicativa revela algo sobre o que o ente , ilumina o ente de algum modo e por
isso se pode dizer tanto daquilo que o ente (verdadeiro), quanto aquilo que ele no
(falso). Deste modo: A verdade equivale a esta mtua pertinncia de sujeito e
predicado. O que mutuamente se pertence de modo correto vlido3 (HEIDEGGER,
2007, p.146). No que tange ao conceito tradicional, a verdade se localiza somente em
representaes vinculadas, ou seja, o juzo sob a forma da adaequatio rei ad
intellectum (conformidade da coisa com o intelecto). Por isso, o enunciado
3

HEIDEGGER, Martin. Principios metafsicos de la lgica. Trad. Juan Jos Garca Norro.
Madri: Editorial Sintesis, 2007, p.146. Traduo nossa.

verdadeiro significa: ele descobre o ente em si mesmo. Ele enuncia, indica, deixa ver
o ente em seu ser e estar descoberto (HEIDEGGER, 2012, p.289).
A proposio secundria, porque antes ser-a j aconteceu (Dasein, a abertura
dos entes, o mbito de aparecimento). Por causa deste acontecimento, o enunciado se
mostra como descobridor, mas, somente na medida em que revela algo que j apareceu,
ou seja, uma perspectiva daquilo que j se fez presente.
A proposio, portanto, no o lugar da verdade, mas a verdade o
lugar da proposio, onde a verdade o lugar da proposio enquanto
ela uma verdade originria, enquanto ela uma verdade essencial,
no sentido especfico como Heidegger define essncia, no texto Sobre
a essncia da verdade e em textos posteriores (STEIN, 1993, p.179).

Para que este acontecimento secundrio acontea, a saber, a proposio,


primariamente, o ser-a, precisa se constituir como o lugar em que as coisas vm ao
encontro, isto , o lugar de sentido.
Ser-descobridor um modo de ser do ser-a. Segundo Heidegger, o que possibilita
esse descobrir deve ser considerado num sentido ainda mais originrio, verdadeiro.
Os fundamentos ontolgico-existeciais do prprio descobrir que mostram o
fenmeno mais originrio da verdade (HEIDEGGER, 2012, p. 291). Pelo fato de o
ser-a ser essencialmente abertura, possibilidade do descobrir, o ser-a e est na
verdade. Significa dizer que: essencialmente o ser-a verdadeiro.
Atravs desta anlise do conceito tradicional de verdade em conjunto com a
explicitao do carter assim como do enunciado, podemos ter claro o propsito
heideggeriano de fundamentar uma verdade originria. necessrio que haja uma
verdade que seja possibilidade de toda e qualquer verdade que acontece no mbito dos
entes (derivado). A verdade originria o lugar que torna possvel tudo que se diz
acerca dos entes, no que tange tanto a sua falsidade quanto sua validade. Previamente
a todo acontecimento no mundo, ser-a est constitudo como abertura, doando luz
para que ente, e, consequentemente, verdade acerca do ente acontea.

REFERNCIAS:
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Traduo revisada e apresentao de Marcia S
Cavalcante Schuback; posfcio de Emmanuel Carneiro Leo. 7.ed. Petrpolis: Vozes,
2012.
_________________. Sobre a essncia da verdade. coleo os pensadores:
Heidegger. Traduo de Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1979.

________________. Introduo filosofia. Traduo de Marco Antonio Casanova. So


Paulo: Martins Fontes, 2008.
STEIN, Ernildo. Seminrio sobre a verdade: Lies preliminares sobre o pargrafo 44
de Sein und Zeit. Rio de Janeiro: Vozes, 1993.
BAZARIAN, Jacob. O problema da verdade. So Paulo: Smbolo S.A., 1980.

A NEGAO NO PROCESSO DE TRANSMUTAO DOS VALORES EM


NIETZSCHE E A FILOSOFIA DE DELEUZE
Vanessa Henning
nessahen@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Niilismo; negao; dialtica; afirmao; transmutao dos


valores.

O processo de agenciamento que Deleuze faz da filosofia de Nietzsche lhe


proporcionou inmeras crticas. Alguns comentadores consideram a sua interpretao
um tanto negligente, sobretudo em relao s noes de luta, guerra e rivalidade, que
so indispensveis para a compreenso dos conceitos de criao e destruio no
pensamento nietzschiano. O problema est no fato de Deleuze centralizar suas questes
ao tema dos valores, bem como atribuir um valor descomunal s ideias de ativo e
reativo, devido o seu propsito em conceber o conceito de vontade de poder no
somente como um elemento diferencial das foras, mas como um elemento gentico e
responsvel por estas qualidades. Para esses estudiosos, tais alteraes feitas por
Deleuze so levantadas com o propsito de corroborar o pensamento de Nietzsche com
o seu empreendimento filosfico de uma filosofia da diferena.
No que diz respeito s foras, o filsofo francs entende como elementos
empricos,

estabelecidos

por

quantidades

qualidades

(ativas

reativas),

correspondentes s qualidades da vontade de poder (afirmativa e negativa). A vontade


de poder se mostra como um elemento interno que permite a essas foras a afirmao da
diferena, mostrando que afirmao aparece como primeira e a negao, como uma
consequncia.
Contudo, a vontade de poder tambm se mostra negativa, tornando assim a
condio para que haja um devir reativo das foras. O triunfo das foras reativas, o
niilismo, se d em funo da negao, negao essa que serve como princpio da
vontade negativa em que as foras reativas vencem e atingem uma aparncia afirmativa.
Esse estranho fenmeno que acontece em toda a histria do homem mostra a vitria das
foras reativas e a vantagem da negao na vontade de poder1.

Em todas as pocas, os grandes sbios pronunciaram o mesmo juzo sobre a vida: ela no vale nada...
(NIETZSCHE, 2014, Crepsculo dos dolos, p. 26).

Para o filsofo francs, o niilismo se apresenta em dois sentidos: em um


primeiro instante, quando a vida assume um valor de nada no momento em que ela
negada e depreciada por supor sempre uma fico dos valores superiores (Deus,
essncia, bem, verdadeiro) a ela. Isso faz com que a vida inteira torna-se ento irreal,
representada como aparncia, assume em seu conjunto um valor de nada (DELEUZE,
1976, p. 123), em nome desses valores transcendentes. Esse primeiro momento do
niilismo, o escravo entende a vontade de negar como vontade de poder.
Em outro sentido, o niilismo no somente se apresenta como uma vontade de
nada vida, mas como uma reao. o momento em que o homem reage-se contra o
mundo suprassensvel e contra os valores superiores, nega-se-lhes a existncia, recusase-lhes qualquer validade (DELEUZE, 1976, p. 123). No h mais uma recusa vida
em nome dos valores superiores, mas uma recusa aos prprios valores transcendentes.
o momento em que o niilista nega Deus, e todas as outras formas do mundo
suprassensvel. O homem ento afirma: nada verdadeiro, no h essncias e Deus est
morto!
nesse segundo momento que o sentido se encontra na vida reativa,
transformando o niilismo negativo em um niilismo reativo. Essa passagem se d a partir
de um esquema combinatrio entre as qualidades da vontade de poder e as qualidades
da fora para mostrar que a vontade negativa a promovedora do triunfo das foras
reativas. Nesse momento ainda, sob a conduo de uma vontade de nada, as foras
reativas ainda tm algo que as dirige, pois em sua tarefa de negar a vida, que a vontade
de nada tem a necessidade de comportar uma vida reativa.
Contudo, chega um momento em que essas foras no querem dever sua vitria
a ningum, sendo prefervel um nada de vontade que uma vontade de nada, o que faz
com que elas renunciem seu elo com a vontade de nada e se extinguem passivamente.
o momento em que corresponde ao tipo mais feio dos homens2, onde o niilismo passivo
o fim extremado do niilismo reativo, sendo deste modo, derrotado pelas suas prprias
foras. Porm, ao romperem seu elo com a vontade de nada, as foras fazem com que a
vontade rompa sua ligao com as foras reativas, passando desse modo para o lado da
2

A expresso mais feio dos homens encontra-se na quarta parte de Assim falou Zaratustra e representa o
momento em que o homem concebe a vida como uma iluso. As foras reativas voltam-se contra elas
mesmas, sendo o momento em que a culpa interiorizada no homem, o que faz voltar-se contra si em um
ato de desprezo a si mesmo. O trecho apresenta-se da seguinte forma: O Deus que tudo via, tambm o
homem, esse Deus tinha que morrer! O homem no suporta que viva uma testemunha assim. (...). No
encontrei ningum que to profundamente desprezasse a si mesmo: tambm isso elevao. Ai, era ele
talvez o homem superior cujo grito escutei? Eu amo os grandes desprezadores. Mas o homem algo que
tem de ser superado (NIETZSCHE, 2011, p. 254-255)

afirmao. Essa destruio das foras reativas determinada por Deleuze, como uma
destruio ativa, em que a negao converte-se em afirmao.
Ora, ao analisarmos o modo como Deleuze apresenta o processo de negao nas
etapas do niilismo, esse parece seguir uma estrutura anloga quela da lgica hegeliana
do senhor/escravo. Segundo Michael Hardt (1996, p.78), a concepo de escravo em
Hegel segue um caminho implcito em relao ao senhor e um caminho explcito em
relao ao objeto do trabalho do escravo, caminhos estes que esto articulados como
progresso para descrever a educao do escravo.
A anlise da dialtica mostra que no caminho implcito, o escravo se funda na
confrontao com a morte, o que o faz experimentar a negao de tudo o que estvel
em seu ser. Esse movimento entendido como o fluidificar-se absoluto de todo o
subsistir, a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro serpara-si, que assim nessa conscincia (HEGEL, 1992, 194, p. 132). A negao no
vista como total, e sim uma negao em que preserva a essencialidade da conscincia
em assdio. No que se refere ao movimento explcito,
o escravo sai de si mesmo ao incorporar a coisa como objeto de seu
trabalho; ele (...) nega a si mesmo e se encontra na coisa; finalmente,
ele recupera a essncia natural de si mesmo atravs de sua negao ou
transformao da coisa (HARDT, 1996, p. 79).

O trabalho forado provoca a negao por parte do escravo ao aspecto de si


mesmo que dele exilou-se, permitindo assim sua transformao. Assim, esse processo
de um momento ao outro implcito ao explcito o que pode ser determinado como a
educao progressiva do escravo, uma vez que
no trabalho que o escravo se torna senhor, pois passa a ter
conscincia que ele tem poder de modificar a natureza, e pelo o
trabalho que o escravo se diferencia da coisidade na qual ele era
instrumento para os desejos do seu senhor. Para Hegel, o trabalho
forma, forma e educa o escravo para que ele alcance sua liberdade
(...). (MENESES, 2010, p. 434)

Assim como o movimento progressivo do escravo na dialtica de Hegel, vemos


na interpretao deleuziana as etapas do niilismo conduzirem-se para uma
autossuperao, em que a ao se direciona para uma afirmao superior. Isso porque,
para Deleuze, sem o niilismo, o homem no poderia ter conhecimento da vontade de
poder, o que mostra ser preciso passar pelo processo do ressentimento, da m
conscincia e do ideal asctico para tornar possvel ao homem o conhecimento desse
elemento. por esse motivo que o filsofo afirma o niilismo no somente como um

modo, uma qualidade da vontade de poder, mas a ratio cognoscendi da vontade de


poder em geral, pois,
se o niilismo nos faz conhecer a vontade de poder, esta nos ensina,
inversamente, que ela nos conhecida sob uma nica forma, sob a
forma do negativo que constitui apenas umas de suas faces, uma
qualidade (DELEUZE, 1976, p. 144).

O niilismo apresentado como a ratio cognoscendi da vontade de poder no


acabado enquanto no se transmutar na face oposta, ou seja, na afirmao, que
determinada pelo filsofo como ratio essendi dessa mesma vontade. Assim, a passagem
da ratio cognoscendi ratio essendi demonstra o processo em que a vontade de poder
passa a ser pensada tal como , ou seja, como ser, mas desde que entendamos que a sua
razo de conhecer seja compreendida como uma qualidade que passa para o seu
contrrio e contanto que encontraremos nesse contrrio a razo de ser desconhecida
(DELEUZE, 1976, p. 146). Neste sentido, a transmutao tem como significado a
modificao das qualidades na vontade de poder, em que
o negativo torna-se poder de afirmar: subordina-se afirmao, passa
para o servio de um excedente da vida. A negao no mais a
forma sob a qual a vida conserva tudo o que reativo nela mas, ao
contrrio, o ato pelo qual ela sacrifica todas as suas formas reativas. O
homem que quer perecer, o homem que quer ser superado: nele a
negao muda de sentido, tornou-se poder de afirmar, condio
preliminar para o desenvolvimento do afirmativo, sinal anunciador e
servio zeloso da afirmao como tal (DELEUZE, 1976, p. 146-147).

Ainda que em muitos momentos a afirmao seja apresentada separvel de uma


condio precedente negativa, para Deleuze, ela tambm se apresenta como
consequncia prxima negativa. Segundo o filsofo, no h afirmao que no seja
imediatamente seguida de uma negao no menos enorme e ilimitada. Zaratustra se
eleva a esse supremo grau de negao (DELEUZE, 1976, p. 148, grifo do autor). A
negao e a destruio mostram-se, portanto, como condies essenciais para a
afirmao, uma vez que nunca a afirmao afirmaria a si mesma se, inicialmente a
negao, no rompesse sua aliana com as foras reativas e no se tornasse poder
afirmativo no homem que quer perecer (DELEUZE, 1976, p. 149). Alm do fato de
que, se a negao no reunisse em todas as etapas que formam o homem doente, no
permitira assim que se totalizassem todos os valores reativos para depois destru-los.
na destruio como destruio ativa do homem que quer morrer, que as foras reativas
so eliminadas de sua natureza e, assim faz surgir um novo homem, cuja face
afirmativa, a ratio essendi da vontade de poder defende agora os valores da terra.

Em um modo de justificar uma antidialtica em Nietzsche, Deleuze (1976, p.


153) explica que a afirmao defendida por Hegel definida por uma assuno; a
afirmao apresentada como uma funo do ser, o homem lhe aparece como o
funcionrio da afirmao: o ser se afirma no homem ao mesmo tempo que o homem
afirma o ser. Isso mostra que o ser da dialtica o ser apenas pensado, vazio e
indeterminado que s se afirma para o seu prprio oposto, mas esse ser nunca foi
diferente desse contrrio, como tambm nunca teve que passar para o que j era.
Negativo e positivo da dialtica nada mais so do que dois opostos de um mesmo ser.
Para Deleuze, no trajeto da exposio dialtica, o trabalho do negativo aparece
em qualquer equilbrio proposto e engendra um novo desequilbrio, que surge como
uma nova afirmao e positividade para em seguida ser negada. esse o movimento de
educao progressiva das determinaes apresentadas pela negao na filosofia
hegeliana. O papel do negativo em Hegel exerce como impulsionador do movimento
dialtico e manifesta um devir reativo das foras pelo fato de se contraporem sem
afirmarem o que so, mas somente negando umas s outras. Isso porque ainda
predominam as ideias de ser, de real e de verdadeiro, que so maneiras de mutilar a
vida, de neg-la, de torn-la reativa submetendo-a ao trabalho do negativo, carregandoa como os fardos mais pesados (DELEUZE, 1976, p. 153, grifo do autor). Assim, a
afirmao entendida como assuno, como uma afirmao daquilo que , bem como a
veridicidade do verdadeiro, no passa de uma falsa afirmao, uma vez que est sempre
a servio do negativo e seu simples poder de negar. Essa forma de compreender a
afirmao nada mais que um modo de conservar o homem. Enquanto o ser penoso
o homem reativo est a para sustent-lo (DELEUZE, 1976, p. 153, grifo do autor).
O pensamento de Nietzsche oposto a qualquer concepo universal. Tais
concepes valem somente como avaliaes e so meios de negar a vida, pois
direcionam a ideais para fora dela. E por esse motivo que a afirmao no pensamento
nietzschiano no se trata de uma afirmao secundria subordinada negao, mas a
afirmao como caracterstica essencial da vontade de poder, em que a negao apenas
subsiste, mas como o modo de ser daquele que afirma, como a agressividade prpria
afirmao (...) (DELEUZE, 1981, p. 28). Isso nos mostra que a negao como a
agressividade se ope ao No do niilismo porque no momento da transmutao, a
negao se eleva a um grau supremo que faz dela uma ao a servio daquele que
afirma e cria.

A transmutao significa, dessa forma, a destruio ativa em que a vontade de


nada se rompe com as foras reativas e passa para o lado da afirmao de tudo o que
imanente vida. A passagem da negao (a ratio cognoscente) afirmao (ratio
essendi) da vontade de poder entendida como o fim do niilismo porque quando ocorre
a transmutao, no se trata de uma substituio de uma qualidade a outra, mas uma
converso; o momento em que a afirmao nada deixa subsistir da negao como
poder autnomo ou como qualidade primeira: o negativo inteiramente expulso (...)
da prpria vontade de poder e de sua razo de ser (DELEUZE, 1976, p. 149, grifo do
autor).
Deleuze quer mostrar com a anlise sobre Nietzsche, que a afirmao no seria
capaz de afirmar a si mesma se primeiramente o negativo no rompesse seu elo com as
foras reativas e no se transformasse em poder afirmativo no homem que quer morrer.
A transmutao ocorre a partir da reunio e totalizao da negao, que eliminada a
partir do ponto de vista que afirma vida e os valores que lhe so imanentes.
Afirmar, portanto, liberar, descarregar e tornar-se leve, uma vez que j no
preciso mais carregar uma vida sob os valores transcendentes de uma existncia niilista.
o poder de criar novos valores que sejam imanentes terra e, que fazem da vida ser
mais ativa. Somente com a extino das dicotomias metafsicas e com a superao
radical do mundo verdade, a vontade de poder pode ser pensada livre de toda a
progresso negativa-niilista da histria.

REFERNCIAS:
DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Traduo de Alberto Campos. Editora: Edies 70, So
Paulo SP, 1981.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Traduo de Edmundo Fernandes Dias e
Ruth Joffily Dias. Editora Rio, Rio de Janeiro RJ, 1976.
HARDT, Michael. Gilles Deleuze um aprendizado em filosofia. Traduo: Sueli
Cavendish. Editora 34 (coleo Trans). So Paulo SP, 1996.
HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do esprito. Parte I, 2 edio. Traduo de Paulo
Meneses e Karl-Heinz Efken. Editora Vozes, Petrpolis Rio de Janeiro, 1992.
JULIO, Jos Nicolao. A interpretao deleuziana do conceito de niilismo em
Nietzsche. Rev. Univ. Rural, Sr. Cincias Humanas. Seropdica, RJ, EDUR, v. 28, n.
1-2, jan.-dez., p. 16-24, 2006.
MENESES, Caroline Ferreira de. Da Conscincia Efetivao da Liberdade. In: A
noiva do esprito: natureza em Hegel [recurso eletrnico] / Konrad Utz, Marly Carvalho
Soares, organizadores. Dados eletrnicos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum.
Traduo: Paulo Csar de Souza. Editora: Companhia das Letras, So Paulo SP, 2011.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo.
Traduo: Paulo Csar de Souza. Editora: Companhia das Letras (Companhia de
Bolso), So Paulo SP, 2014.

A LINGUAGEM ENQUANTO AO EM AUSTIN


Luiz Claudio Inocncio
Unioeste
Marcelo do Amaral Penna-Forte
luizclaudioinocencio@hotmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Linguagem; Representao; Ao; Constatativo; Performativo;

Nessa abordagem sero analisados os sete primeiros captulos das conferncias


How to do things with words, Quando dizer fazer, Palavras e aes, onde
Austin ir se confrontar com a tradio refutando algumas formas de se conceber o
processo analtico. E a partir desse confronto Austin ir propor uma nova forma de se
conceber esse processo, ou seja, a linguagem ser analisada dentro de um determinado
contexto social, o sujeito interagindo com o meio social.
Austin ao se preocupar com a forma da linguagem enquanto ao, parte do
pressuposto de que analisar a sentena, no somente analisar um ponto de vista entre o
sujeito pensante e a realidade exposta. muito mais que isso, a linguagem no pode ser
tratado de maneira restrita a um campo de mera observao entre uma reproduo do
consciente que se interagem com o mundo factual.
Quando se analisa por esse prisma a linguagem sendo esse elemento de
representao, se reporta a um momento anterior da tradio, onde eles julgavam que s
existiam sentenas desse tipo e que a finalidade da linguagem era descrever o mundo
atravs dessa ligao entre sujeito e objeto. Isso produzia uma verdade ou uma
falsidade, caracterstica marcante da tradio antiga. Quase tudo era analisado por esse
crivo de verdade e falsidade.
No pensamento tradicional, a linguagem era pensada de maneira descritiva, ou
seja, ela tinha um carter representativo, onde a linguagem representa algo ou estados
de coisas no mundo. Sendo ela assim compreendida a sua forma de conceber o mundo
ou ligao com ele era caracterizada pelo processo atributivo de verdade e falsidade. Em
um primeiro momento, a linguagem mostra as coisas como elas esto no mundo,
conceituando de maneira direta o objeto. A linguagem nesse momento influenciada
pelas correntes idealistas e no empirismo, cito por exemplo: Bradley, Mill e Green.
Alm desse grupo tradicional ainda possvel fazer uma distino a um
determinado grupo de pensadores que partem da linguagem enquanto significado,

sentido e referncia, pautados em um positivismo lgico como Frege, Russell, Moore e


o 1 Wittgenstein, onde se procura identificar o significado de uma sentena dentro de
uma determinada estrutura. As verdades so assim concebidas e extradas em um
processo lgico. Um sistema que pauta seus estudos em argumentos e sentenas
pautadas nas anlises, e o resultado desse processo concebe uma verdade ou uma
falsidade. Aqui est em questo a semntica, sintaxe, o sentido e referncia. As
verdades ou falsidades so extradas nesse processo de maneira lgica.
Austin aparecera em outro momento mostrando que a linguagem muito mais
que isso; a linguagem tem que ser investigada a partir do convvio em sociedade, ou
seja, pela ao que ela exerce no meio.
Quando examinamos o que se deve dizer e quando se deve faz-lo,
que palavras devemos usar em determinadas situaes, no estamos
examinando simplesmente palavras (ou seus significados ou seja l o que
isso for) mas sobretudo a realidade sobre a qual falamos ao usar estas
palavras usamos uma conscincia mais aguada das palavras para aguar
nossa percepo (...) dos fenmenos. (Austin, Philosophical Papers, P. 182).

Assim Austin demonstra uma preocupao com o que se deve dizer e fazer; a
anlise da fala e do sujeito como participantes dentro desse processo de construo. A
primeira distino a se fazer entre Austin e a tradio a maneira como ele encara o
problema. Se na tradio a linguagem vista como representao, em Austin ela
incorpora a ao. O que permeia seu horizonte como as pessoas se relacionam no
mundo dentro de um determinado contexto social. Ele vai dizer que em alguns casos a
linguagem no pode ser vista s de maneira descritiva constatativa, atribuindo um
valor de verdade ou falsidade como quer a tradio. Tem sentenas que no declaram,
nem constatam nada e no so verificveis. Elas produzem algum efeito no mundo, e
nas pessoas; uma interao com o meio prtico. E se analisarmos como sentido e
referncia fazendo meno a uma ordenao gramatical no sentido de uma analise
sintaxe e semntica quanto ao seu uso, iremos perceber tambm que ela extrapola esse
horizonte.
Aqui no se pode esquecer que Austin no est preocupado em buscar a essncia
da linguagem, nem tampouco seu sentido, referncia e significado como quer a tradio.
A preocupao quanto ao que ela realiza no sentido que se busca resolver
problemas que passaram despercebidos ao longo do tempo. A proposta austiniana de
reformular o pensamento em torno da linguagem parece que ganha novas formas, no
sentido de que ele mostra um percurso diferenciado da tradio. Austin ir partir da

anlise da sentena ou de declaraes que no tem sentido dentro de um determinado


contexto. Nesse sentido a proposta rever alguns problemas que os filsofos da tradio
anteriores a ele no perceberam. E se perceberam no deram muita importncia. Em
Austin fica claro o percurso que ele constri, e ao mesmo tempo em que aponta algo
como sendo resposta, em outra conferncia seguinte ele j a reformula.
Em Quando dizer fazer, Palavras e aes, Austin nos mostra o caminho de
clarificar as pseudo-declaraes, aquelas sentenas que no tem sentido dentro de um
determinado contexto, mas para, alm disso, ela contempla uma ao. S que ao remetla para uma anlise em diferenciao a uma declarao de fato, ou seja, a constatao,
cria-se assim outro problema, encontrar um critrio de identificao e como classificar
de maneira segura esses elementos lingusticos introduzidos por Austin. Aqui surge o
elemento performativo que difere em muito da constatao. Kant j havia chamado a
ateno para esse tipo de sentena que no est no campo da constatao, mas que est
para, alm disso, e no tem relao com uma verdade ou falsidade.
impressionante que por muito tempo no se deu a devida ateno ao
pronunciamento lingstico. Houve por muito tempo uma preocupao com a
linguagem, mas no sentido de buscar essncia, referncia e significado. Austin surge em
um cenrio inovador e j de incio coloca em cheque vrias questes que parecem no
serem descries de fatos. Esse salto o leva a pensar a partir de um prisma a linguagem
que at ento no fora pensada. Como o prprio Austin diz:
Por mais tempo que o necessrio, os filsofos acreditaram que o papel de
uma declarao era to-somente o de descrever um estado de coisas, ou
declarar um fato, o que deveria fazer de modo verdadeiro ou falso. (AUSTIN,
1990,p. 21)

Entretanto Austin ir dizer que nem tudo descrio de fatos ou projees de


estados de coisa no mundo. O primeiro exemplo seria: sentenas do tipo, aceito essa
mulher como legtima esposa do modo como realizado na cerimnia de casamento, ou
quando se realiza um batizado. Nesse tipo de sentenas est implcito um elemento
novo, que no descreve e nem relata nada, antes ele prprio a ao. Esta foi uma
sacada genial, na tentativa de sistematizar um mtodo.
De incio parece seguro dizer que as dadas sentenas acima no consistem de
fato em descrever algo, so elas prprias a ao. Quando se casa e se diz sim ao padre,
est se realizando o ato de se casar e no descrevendo o que se faz. No batizado tambm

acontece algo que no mera constatao, quando o padre realiza o ato de batizar ele
est realizando uma ao.
Nota-se que esse pressuposto proposto por Austin troca de lado algumas
verdades pr-estabelecidas. O conceito de verdade e falsidade da tradio anterior que
foi ponto marcante por muitos anos, passa a ser revisto sobre um novo horizonte. A
pergunta que se faz agora saber como se posicionar ou procurar um critrio para
delimitar tais sentenas. Vista que as mesmas no se enquadraro em uma anlise de
verdade e falsidade.
Partimos para o primeiro exemplo acima citado, o do casamento. Para que o
casamento de fato se realize, ser preciso que vrios elementos estejam em consonncia.
Uma esposa e um noivo, um padre e as convenes adequadas. Nesse sentido um ato
desses no estar sujeito a um tipo de verdade ou falsidade. Esse ato est sujeito a uma
variedade de situaes. Este ato pode ser feliz ou infeliz, nulo ou sem efeito, um
desacerto. O ato em si est propenso a uma gama de realizaes.
O que poderia caracterizar uma infelicidade ou uma felicidade? Se o casamento
se realiza com sucesso em acordo com todas as determinadas convenes o ato feliz.
Ao passo que se o ato no for de todo completo ser infeliz. E h casos que a noiva ao
invs de dizer sim, diz no causando a infelicidade do ato. E a outros em que o ato se
realiza de maneira completa s que de maneira fictcia como em novela. O casamento
nesse caso, todavia ser sem efeito ou nulo tendo em vista as intenes dos falantes.
Percebe-se que o casamento se aplica as pessoas, homem e mulher.
O outro tipo de ato mencionado, ou seja, o do batizado tambm est sujeito aos
mesmos tipos de tropeos. Assim percebe-se que Austin sistematiza o processo analtico
dando novos rumos na busca do conhecimento. O questionamento Austiniano vai se
chocar com toda uma tradio.
Esse primeiro elemento apresentado que distingue um ato feliz e infeliz de uma
verdade e falsidade trs em si um elemento conflitante, ou seja, a inteno do falante.
Que estar convencionado a uma srie de regras para que o ato esteja em conformidade.
Vejamos algumas dessas regras na tentativa de exemplificar e dar mais clareza acerca
dessa nossa discusso referente a toda essa problemtica introduzida por Austin.
Distinguiremos as seis regras propostas para o melhor entendimento nessa ordem em
acordo com a obra Quando dizer fazer, Palavras e aes: A1, A2, B1, B2, C1 e
C2.

Regra A1 Deve existir uma conveno, aceita pelos participantes de determinada


comunidade. Aqui se percebe que os efeitos estaro ligados a convenes e
determinaes que esto sujeitos os falantes. Assim nessa primeira regra a necessidade
da conveno imprescindvel para o sucesso do ato.
O exemplo de A1 diz respeito a uma falha pode se pensar um desafio onde uma
pessoa desafia outra pessoa para um duelo em um lugar onde essa prtica
desconhecida ou no existe. E a casos mais terrveis quando tento me casar sendo
casado em um pas cristo que no aceita tal prtica, pelo casamento ser indissolvel.
Regra A2 um tipo de implicao. A conveno pode-se restringir a um grupo
de pessoas como vistas apropriadas.
A violao, nesse caso de A2 se daria ao fato de se dar uma ordem sem ser uma
pessoa indicada para tal. como se uma pessoa estivesse em uma ilha deserta e desse
uma ordem a algum no sendo a mesma com autoridade para mandar. Nesse caso seria
aceitvel se fosse algum institudo de poder para executar a ordem.
Em B1 a correspondente ao deve ser corretamente executada por todos os
participantes envolvidos. As falhas em B1 ou violaes acontecem quando algum
suspende um jogo de futebol marcado para amanh quando tero vrios jogos de futebol
ou quando se faz um testamento deixando um carro para uma determinada pessoa sendo
que o mesmo possui mais de um carro e o testamento no determina qual o carro.
Em B2 a correspondente ao deve ser completamente executada por todos esses
participantes. As violaes se do da seguinte maneira, suponhamos que algum A
tente apostar com B e o mesmo nem toma conhecimento da aposta. Nota-se que a
aposta se equivale a um contrato devem as partes estar em acordo e assinarem para que
o mesmo tenha efeito ou que se firme o mesmo.
Referente C1 e C2 a violao se da quando se h promessa e no se cumpre a
mesma.
Em C1 a conveno pode ter um requisito adicional a maneira de agir em parte
peculiar to somente a certas pessoas que partilham algumas ideias, sentimentos ou
intenes. No caso de C1 a violao se d no seguinte caso: quando A diz prometo ir
a sua casa a noite sem ter a inteno de cumprir o prometido, agindo dessa forma em
desacordo com o procedimento, no caso aqui referido a promessa.
Em C2 Alem disso, pode existir, por fora da conveno que a pessoa que
executa um dado ato locucional venha a comportar-se de determinada maneira, no

futuro. E a violao C2 ocorre quando A tem a inteno de cumprir a promessa e vem


a mudar de idia mais tarde causando a violao ou quebra da promessa.
Percebe-se logo de incio que toda a preocupao Austiniana est centrada na
fala e no sujeito que profere. E a esses atos que no cumpre o papel de constatar ou
descrever fatos no mundo. Austin ir chamar de performativos em contraposio aos
constatativos que declaram ou descrevem algo no mundo. Porque o performativo um
acontecimento, um elemento da fala que interage com o mundo. H toda uma conjectura
em torno do ato performativo no sentido de que o mesmo desempenha um importante
papel dentro desse cenrio.
Mas para Austin fundament-los sero necessrios inmeros critrios para
demonstrar o que venha ser um performativo primrio, um performativo explcito e um
proferimento constatativo. Como foi mencionado aqui no incio, h um tipo de ato que
tem efeito no mundo prtico. Foi citado o casamento e o batizado, ambos no
descrevem ou constatam algo. Mas so eles a prpria ao ou a interao com o mundo.
A esse tipo de ato o que o Austin ir chamar de performativo.
Austin causou uma reviravolta na maneira de se pensar o processo analtico. Ele
no insere a essncia como elemento principal a ser buscado, mas pelo contrrio,
procura analisar o sujeito e a fala na prtica cotidiana. O sujeito como elemento
principal dentro desse processo e a essncia, o significado da sentena posto de lado e
o uso de determinada sentena analisado a partir das teorias dos atos de fala.
Em sntese Austin diz que um ato de fala qualquer carrega em si uma realidade
complexa. Assim o processo de sistematizao comea com um ordenamento dos usos
da linguagem. E essa questo se refere ao que se pode fazer com uma sentena em um
determinado contexto dentro de uma realidade prtica.
Assim nesse sentido Austin rompe com uma tradio e demarca um novo
caminho para se analisar o processo analtico. Com a distino entre performativo e
constatativos fica evidenciada que a linguagem no se reporta somente a um modelo
representacional. Mas para alm disso, a linguagem tem que ser analisada segundo
Austin em um contexto social onde est inserido o sujeito falante.
O projeto filosfico de Austin centra-se na preocupao com a linguagem,
enquanto forma de ao. A compreenso da linguagem como representao
substituda pela noo de dizer fazer, ou seja, pela compreenso da linguagem como
um modo de realizar atos. Isto quer dizer que a linguagem humana no possui apenas

uma funo designativa, como tradicionalmente se pensou, mas para muito, alm disso,
ela realizativa.

REFERNCIAS:
AUSTIN, Jonh Langshaw. Quando dizer fazer; palavras e ao. Traduo de Danilo
Marcondes de Souza Filho\ Porto Alegre: Artes Mdicas; 1990.
AUSTIN, Jonh Langshw. Ensayos Filosficos. Compilados por J. O. Urmson y G. J.
Warnock. Traduccon y presentacin de Alfonso Garcia Suares\ Madrid: Revista de
Occidente, S. A. 1990.
SEARLE, Jonh R. Os Actos de Fala, Um Ensaio de Filosofia da Linguagem. Traduo:
Carlos Vogt. Coimbra, Portugal: Livraria Almedina. Edio 1981.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas. Traduo: Jos Carlos Bruni.
So Paulo: Editora Nova Cultura Ltda. Edio 1999. (Os Pensadores).
LYONS, Jonh. Linguagem e Lingstica. Traduo: Marilda Winkler Averbug. Rio de
Janeiro: Editora S.A. (Edio 1987).
ABRO, Bernadete Siqueira. Historia da Filosofia. So Paulo: Editora Nova Cultural
Ltda. Edio 1999. (Os Pensadores).
AUSTIN, Jonh Langshw; Philosophical Papers. Edited by J. O. Urmson and G. J.
Warnock. Printed in Great Britain on acid-free paper by St Edmundsbury Press Ltda.
Third edition 1979.

O PROBLEMA DO MTODO NUM BREVE ITINERRIO AT A


HERMENUTICA DE H-G. GADAMER
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Universidade estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
kahlmeyermertens@gmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Gadamer; hermenutica filosfica; Verdade e mtodo;
problema do mtodo.

Introduo
A tarefa de esclarecer uma hermenutica filosfica premente, ainda que a
comunidade cientfica brasileira, cada vez mais, se intere de seu significado e
permanente contributo filosofia. Conhecer suas origens, os traos mais cruciais de seu
desenvolvimento, os contextos filosficos nos quais esta se aplica, seus problemas e
controvrsias, mas, acima de tudo, sua culminncia, seriam certamente pontos que
ajudariam a caracterizar este modo de pensar. Na impossibilidade de cobrir todas essas
demandas nessa breve comunicao, importa a ns apresentar em traos gerais: a
proposta da hermenutica fenomenolgica do filsofo alemo Hans-Georg Gadamer, os
autores que constituem sua ascendncia filosfica, e situar a hermenutica de nosso
autor face ao problema do mtodo. o que se segue.

Das hermenuticas metdicas filosfica

A hermenutica filosfica uma criao gadameriana. Dizer isso no significa


que no tenha havido filosofias hermenuticas antes de nosso autor. Embora nascida sob
o signo da filologia e com o ofcio de acessria interpretao de textos bblicos aos
poucos esta arte-da-compreenso (Kunstlehre des Verstehens) foi deixando de ter uma
lida exclusivamente textual, voltando-se tradio oral para, enfim, dilatar-se a tudo
que cabido no horizonte do humano. Desse modo, teramos interpretaes de
acontecimentos histricos, das manifestaes culturais de um povo, de gestos e de
comportamentos.
Ciente da disponibilidade desse recurso, mas preocupado com a tarefa de no
deixar que as assim chamadas cincias da realidade humana se adulterassem ao operar

com mtodos apenas adequados s cincias positivas da natureza, Dilthey assume para
si o projeto de fundamentao das cincias humanas.3 Prefigurado na chamada Escola
Histrica de Berlim, este projeto buscava um critrio regulador das cincias sciohistricas, dependendo, portanto, de uma investigao que indicasse o solo humano
sobre o qual se alicerariam as cincias ocupadas de conhecer a vida histrica da
humanidade. A hermenutica participaria nesse empreendimento como o mtodo
filolgico que viabilizaria pensar a interpretao como atividade do esprito em questo
nas cincias histricas e, por extenso, s demais humanas.4
Enquanto doutrina-da-compreenso (Auslegungslehre), a hermenutica seria, para
Dilthey, o mtodo que viabilizaria uma justificao do modus operandi das cincias
humanas. Essas, diferentemente das cincias naturais (que explicam seus objetos
obedecendo a uma lgica dedutiva e, portanto, causalista), atuariam de maneira
compreensiva, buscando apropriar-se de seus objetos. No preciso prosseguir mais
para percebermos o quanto a distino entre explicar e compreender ainda est, em
Dilthey, permeada do ideal metodolgico de colocar as cincias compreensivas em p
de igualdade com as cincias positivas. Assim, a hermenutica permitiria ao projeto
diltheyano interpretar rigorosamente a histria, como quem depreende de um texto sua
significao. Desse modo, dizendo categoricamente, a hermenutica diltheyana ainda
filolgica, tradicional, clssica, mas no filosfica.
Heidegger seria leitor de Dilthey desde meados da dcada de 1910. O autor de Ser
e tempo est circunspectamente comprometido com a questo do sentido do ser; no
seria, portanto, em outro mbito que a hermenutica compareceria. Esta apareceria no
na ontologia fundamental (ainda em gestao nos anos de 1923-24), mas num projeto
que a subsidiaria. Com a hermenutica da facticidade, nosso fenomenlogo se apropria
da ideia de compreenso (tal como concebida em Dilthey), enraizando-a na vida ftica
enquanto contraposio a uma atividade abstrata e terica. O que resulta da, que o
compreender passa a no mais ser produto de uma faculdade cognoscente (como o
3

Uma caracterizao mesmo abreviada desse projeto diltheyano no caberia aqui. Quanto a isso, Cf.
Mesure (1990).
4
como nos diz Gadamer: Dilthey se props a fornecer um fundamento ontognosiolgico
(erkenntnistheoretische Grundlegung) para as cincias humanas (Geisteswissenschaften). Assim, ele se
via no tanto como um fillogo que se pe a compreender um texto, mas como um terico do mtodo de
uma escola histrica que no via a compreenso de textos ou de outros fragmentos do passado como o
seu objetivo ltimo. Estes so vistos como meios para o reconhecimento da realidade histrica que eles
tornam acessvel. Para Dilthey, sucessor de Schleiermacher, a filologia tambm o modelo norteador.
(GADAMER, 1998, p.11).

entendimento seria para Kant), de operaes psquicas, de atos de conscincia ou de


qualquer outra derivao abarcada pela extensa tradio de uma filosofia do sujeito.
A compreenso, pensada pela fenomenologia-existencial de Heidegger, assim, iria
alm de Dilthey, superando mesmo o estatuto de estrutura psquica que a compreenso
ainda possua com este; iria tambm adiante da requisio de submeter a compreenso
s clausuras do metodologismo cientificista, deste modo: A cincia e a atividade
cognitiva, o paradigma do neokantismo bem como da fenomenologia, no so mais do
que modos secundrios do existir que prendem o ser-a. (GRONDIN, 1991, p.181).
Isso nos permite afirmar que, com Heidegger, a compreenso tratada como um
existencial, quer dizer, ela concretizao de uma possibilidade ontolgica do ser-a no
projeto de seu existir. Ressalta-se, com isso, que a compreenso passa a referir-se
prpria dinmica de existncia do ser-a que somos e isso implica dizer que o ser-a no
um ente que, vez por outra, tem compreenso, mas ele fundamentalmente
compreenso. a partir disso que Gadamer nos diz que:

Torna-se no obstante claro que somente uma viva tematizao da


existncia humana enquanto ser-no-mundo revela as implicaes
plenas do compreender (Verstehen) como possibilidade da estrutura da
existncia. As cincias humanas adquirem uma valncia ontolgica
que no poderia permanecer sem consequncias para a sua
autocompreenso metodolgica. Se o Verstehen o aspecto
fundamental do in-der-Welt-sein (ser-no-mundo) humano, ento as
cincias humanas encontram-se mais prximas da autocompreenso
humana do que as cincias naturais. (GADAMER, 1998, p. 12).

Embora correta a avaliao de que a hermenutica da facticidade oferece vrios


caminhos para a hermenutica, constituindo tambm considervel subsdio para as
cincias humanas, o que merece relevo aqui o fato de Heidegger, a partir dessa, ter
pensado a compreenso como uma forma da prpria existncia ftica, estando, portanto,
na condio de uma estrutura ontolgico-existencial do ser-a. O que isso significaria?
Precisamente: o compreender recebe carter ontolgico. (GADAMER, 1998). Ora,
embora indiscutveis os ganhos filosficos que Heidegger teria indiretamente trazido
para a doutrina-da-compreenso, preciso dizer, que o que temos, mesmo com este,
uma filosofia hermenutica, uma hermenutica fenomenolgica, mas ainda no
preenche a qualificao de hermenutica filosfica propriamente dita.
Embora Heidegger tenha suscitado a hermenutica enquanto um modo de pensar,
esta s iria mais longe e mais alto com Gadamer. Essa transio, no entanto, no algo

que se d de forma passiva. Ainda que sabendo dos ganhos expressivos de uma
hermenutica da vida ftica e retendo traos fenomenolgicos (WAELHENS, 2015),
Gadamer no enveredou no projeto ontolgico fundamental de Heidegger; antes, retoma
a Dilthey em sua problemtica metodolgica e maneira da filosofia existencial
heideggeriana que Gadamer far sua hermenutica.
Se Dilthey, num primeiro momento, confrontava os corolrios positivistas e o
influxo que esses exerciam sobre os mtodos das cincias humanas, Gadamer enfrenta
um positivismo cientfico aparatado com os elementos do criticismo neokantiano. Nosso
autor, entretanto, diferentemente de Dilthey, entende que no se resolve os problemas
das cincias humanas fazendo valer um mtodo a outro. (BLEICHNER, 1980).
Pretender isso, por mais que sugira um esforo vigoroso, ainda seria mover-se no
circuito fechado de um metodologismo, transigindo com suas especificidades e
arrolando suas limitaes.
Com essa posio, nosso filsofo deseja sustentar que no apenas com o mtodo
que se chega verdade. Sustentar a premissa contrria, afinal, seria ainda conjugar a
ideia de que a compreenso da coisa dependeria de uma distncia tima do espectador
cientfico ante seu objeto. Gadamer ainda que tendo uma teoria do conhecimento no
centro de sua filosofia toma do plano de anlise de Heidegger a evidncia
fenomenolgica de que a compreenso no um processo psquico, mas um modo
existencial de ser-no-mundo. Isso faz significativa diferena frente a mais que
consagrada ideia de sujeito responsvel pelo conhecimento e determinante do
posicionamento objetificante da coisa (como concebem a filosofia e cincia modernas).
Com clareza quanto compreenso existencial no necessitar de uma depurao
metodolgica para conhecer, tampouco de nutrir a pretenso de neutralidade cientfica,
Gadamer sabe que qualquer interpretao conta sempre com a antecipao da
compreenso do mundo ftico desde o qual j sempre estamos.
Isso nos permite acrescentar que, com Gadamer, a compreenso passa a ser uma
dimenso irredutvel e insupervel e, por isso mesmo, originria. Seria a compreenso
que abriria a possibilidade dos comportamentos do ser-no-mundo junto a tudo que lhe
cerca; com vistas a isso, o filsofo se volta a pensar o movimento do compreender e a
especificidade de sua situao hermenutica. Assim, diferentemente da hermenutica da
facticidade heideggeriana, Gadamer tem em vista o acontecimento da compreenso e o
horizonte de possibilidade da interpretao que apenas possvel a partir de tal acontecer.

Dessa maneira, no h interpretao que se faa isenta de estruturas


compreensivas prvias das quais partimos para qualquer interpretar. Isso o que
Gadamer (1998) chama de confronto que permite que o novo venha luz pela
mediao do antigo. (p.14). A ideia de compreenso existencial apresentada acima
herdada de Heidegger. O que Gadamer chama de dilogo-vivo nos revela a dinmica
especulativa prpria linguagem, esta compreendida por nosso filsofo como a base
de tudo que constitui o homem e a sociedade. (GADAMER, 1998, p.14). a partir
dessa (que constitui o fundamento ontolgico de todo compreender) que nosso filsofo
passa a pretender universalidade a essa hermenutica.
Uma hermenutica filosfica, assim, distinta das outras, pois, tendo descoberto a
linguagem como o terreno da experincia ontolgica fundamental, se lastreia nessa
experincia lingustica-viva, desde a qual o ser-no-mundo compreende a si mesmo.
Embora Gadamer tivesse em vista, de incio, a gnese e as estruturas das cincias
humanas, o que ele acabou por conquistar com sua hermenutica universal da
linguagem superou em muito essa expectativa anterior.
Ao

levar

hermenutica

limiares

ontolgicos,5

Gadamer

altera

significativamente a situao hermenutica de sua poca, fazendo com que os


pensadores que lhe antecederam fossem, doravante, vistos como preparadores (=
precursores) do caminho que com ele se incrementa. (FIGAL, 2007).

O problema do mtodo como ponto de partida


possvel ainda estimar o quanto nosso autor, ao tratar de hermenutica, ainda se
deixa instigar pelo problema do mtodo, chegando a fazer deste o ponto de partida
crtico de sua filosofia. Tal afirmativa requer, entretanto, que nos adiantemos
prudentemente numa elucidao: Gadamer no desconsidera o papel do mtodo quando
est em pauta o conhecimento; reconhecendo sua importncia, tambm no um
opositor ao mesmo. O filsofo, afinal, sensvel a evidncias empricas que esto agora
mesmo nossa volta, por exemplo: o livro que lemos foi compaginado por meio de
mtodos de editorao; a roupa que trajamos no presente momento s foi confeccionada
obedecendo s regras de um mtodo de corte e costura; o prdio cujo recinto ocupamos
foi construdo seguindo mtodos de edificao; isso para no falar de pesquisas

Manobra cujos detalhes no cabem no recorte temtico dessa comunicao.

cientficas em diversas reas e nveis (das quais somos beneficirios) que atravs da
metodologia chegam ao conhecimento...
Com efeito, diramos, mesmo, que, ao considerar e no opor-se, Gadamer ainda
defende a legalidade dos mtodos do conhecimento. No seria, portanto, acaso que a
palavra mtodo conste ao lado de verdade no ttulo de sua principal obra. Sobre isso,
entretanto, ressaltemos: Gadamer chama seu livro de Verdade e mtodo e no de
Verdade contra o mtodo ou de Verdade atravs do mtodo. Isso nos leva a
perguntar: o que ento seria problema para nosso filsofo quando a ideia de mtodo
evocada?
Gadamer tem plena clareza quanto ao mtodo ser um expediente que viabiliza a
compreenso em jogo no fazer de cincia. No entanto, nosso autor sabe que a est
envolvida a cincia, mas tambm a verdade (GADAMER, 1975); por isso, a censura
quanto pretenso de que quaisquer saberes, para que sejam considerados vlidos,
tenham que necessariamente ser submetidos operaes metodolgicas. Tomemos o
exemplo dos mtodos de interpretao. Ora, certo que estejam disponveis e lcito
que os usemos; no entanto, preciso perguntar se a distncia entre o sujeito e seu
objeto, que os mtodos pressupem, e se a autonomizao que promovem, possibilitam
verdadeiramente uma apropriao do texto ou se, em vez disso, se colocam como
anteparo ao mesmo mais o obstruindo do que o tornando compreendido.
Embora reconhecidamente eficientes em seus processos e eficazes em seus
resultados na rea das cincias naturais, seria lcito pretender a universalidade dos
mtodos? Gadamer responde a esta pergunta pela negativa, afinal nosso filsofo sabe o
quanto seria inconveniente a universalizao de determinado modelo de saber (nesse
caso, o metdico) extinguindo ou pelo menos relegando a uma espcie de limbo outras
formas de saber que no operem do mesmo modo. Dessa maneira, nosso filsofo no
um opositor ao mtodo, exatamente por isso: [...] no podemos dizer que seja um
processo anti-metdico [...]. (STEIN, 2004, p.76).
Gadamer julga injustificada a pretenso de eleger o modelo da racionalidade
metdica das cincias como padro para todo conhecimento humano, por isso mesmo
afirma que: A filosofia deve exigir da cincia e do mtodo que reconheam sua
parcialidade no conjunto da existncia humana e de sua racionalidade. (GADAMER,
1975).
Diante do quadro esboado acima, poderamos perguntar: Os mtodos em vigor
nas cincias naturais trariam luz s cincias humanas? O anseio por assegurar-se de

certeza, em vigor no projeto cientfico da modernidade, seria compatvel com o saber


acerca do humano? A verdade prpria ao humano se submeteria doutrina-do-mtodo?
A verdade tal como pensada pela filosofia (terreno cujas experincias so as mais afins
s cincias humanas) seria um resultado obtido mediante verificao metdica?
O prprio Gadamer faz pergunta similar a essas, respondendo-a na sequncia:

[...] o que pode significar a nova doutrina-do-mtodo do sculo 17


para as cincias humanas? Ns s precisaramos ler os captulos
correspondentes da Lgica de Port-Royal sobre as regras racionais
aplicadas s verdades histricas para nos deparar com a precariedade
do que se pode fazer nas cincias humanas partindo dessa ideia de
mtodo. (GADAMER, 1975, p.15).

Essa passagem deixa transparecer a posio gadameriana de que a verdade no


apenas questo de mtodo. Desta sorte, a conduta que aposta to somente no modelo
metdico d mostras de ignorar que o fenmeno da compreenso, em sua polissemia,
possui a significao de um estar altura de algo, no sentido de saber fazer algo em
nvel prtico, de compreender-se capaz (Er versteht sich auf etwas). (GADAMER,
1998, p.41). assim que nos compreendemos, por exemplo, capazes de aprender um
novo idioma ou de traduzir um texto.
No entanto, essa maneira de pensar a compreenso conjuga em si tambm sua
contrapartida (a possibilidade de minha incapacidade de compreender o que pode ser
compreensvel); isso indica o quanto o fenmeno da compreenso no apenas o
esforo de alcanar um significado, mas tambm a descoberta da liberdade de poder-ser
possvel ou, dizendo com nosso filsofo: Dir-se- com razo [...] que realizar uma
compreenso fazer de suas prprias possibilidades um projeto. (GADAMER, 1998,
p.41).
Ao pensar a compreenso como um projeto existencial, Gadamer se apropria de
uma posio da filosofia de Heidegger. Segundo essa, a compreenso no seria trao de
um psiquismo ativo sintetizador de vivncias, ao contrrio disso, o homem um ser
cuja existncia se confunde com compreenso, trata-se de um ente cujo existir
essencialmente compreensivo. Com isso, vemos o homem (em sua experincia
fundamental de ser-a) como um aberto ao compreender, de sorte que todo
comportamento seu inclusive o de interpretar que aqui tambm nos interessa se daria
previamente desde o acontecimento desse horizonte de compreenso. Esse primado do
compreender sobre o interpretar indcio do carter ontolgico-existencial da

compreenso pensado nessa nova tpica, o que s corrobora o quanto para Gadamer
esta inevitvel e originria.
Ora, mas se pensada como algo afim dinmica prpria existncia do ser-a a
ponto de falamos mesmo em um projeto existencial, caberia perguntar: para onde se
projeta a compreenso? Esse projeto algo que se daria do nada e para o nada? Na
situao de um ente cujo existir se d como projeto (Entwurf) realizao, este ente
tambm j se encontra sempre e a cada como um lanado (Geworfenheit) no mundo.
Destarte, como um projeto lanado (geworfene Entwurf) que o ser-a se dispe a um
espao mundano de jogo. Este projeto de compreenso conta, portanto, com estruturas
prvias obtidas desse mundo ftico que, em boa medida, condicionam, nossas
interpretaes e demais comportamentos.
Gadamer reconhece o quanto essa maneira arrojada de tomar a compreenso
soaria provocativa mesmo para as hermenuticas tradicionais, que dir com relao s
cincias que pretendem chegar ao compreender pela via metdica. (GADAMER, 1998).
Isso porque, em sua sanha por asseguramento de validade e certeza, o cientificismo
metdico no permite que as cincias as quais serve tenham olhos para a evidncia de
que o compreender-se capaz o que se d como um acontecimento de verdade.
(GADAMER, 1975).
Essa ltima afirmao, que arregimenta as noes de verdade e acontecimento
para pensar as cincias humanas, agravaria mais o problema por contrapor ao domnio
epistemolgico das cincias modernas os saldos de novas apropriaes que Gadamer faz
do pensamento heideggeriano. Isso porque, se at aqui vamos a hermenutica de
Gadamer tratar a compreenso luz do projeto existencial do assim chamado primeiro
Heidegger, agora tambm observado aqui o conceito de acontecimento apropriador
(Ereignis), repertrio do pensamento heideggeriano tardio.
Talvez tenha sido por desateno a esse carter de acontecimento da verdade
compreenso que as cincias de matriz moderna, em sua aposta na metodologia para
obteno do conhecimento objetivo, tenham desqualificado os modos de pensar que
passam pelo acontecer da verdade, rejeitando, igualmente, o contributo valoroso de suas
tradies, ao exemplo: a retrica, a filosofia prtica e as hermenuticas jurdica e
teolgica. (GADAMER, 1975). A propsito disso, Grondin oportuno ao lembrar-nos
da seguinte passagem de Gadamer em Verdade e mtodo:

Quando adiante se tornar patente o quanto o acontecer


operante em toda compreenso e quo pouco a cincia moderna
conseguiu fragilizar as tradies em que estamos, no se faro com ela
prescries s cincias ou vida prtica, mas se tentar corrigir uma
falsa ideia do que ambas sejam. (GRONDIN, 2003, p.41).

A passagem indica que a filosofia gadameriana percorrer seu caminho com


mpeto de ressaltar o quanto a compreenso o que se d desde um acontecimento de
verdade em meio ao qual ns j sempre nos encontramos e reabilitar o sentido de certas
tradies. Para tanto, Gadamer se pe busca de um modo de pensar que, ao no se
submeter relao modelar com as metodologias cientficas, sirva ao propsito de
evidenciar o carter de acontecimento da verdade ao compreender.

REFERNCIAS:
BLEICHER, J. Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and
Critique. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1980.
FIGAL, G. Oposicionalidade O elemento hermenutico e a filosofia. Petrpolis:
Vozes, 2007
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Mtodo II Complementos e ndice. Petrpolis:
Vozes, 2002. [Trad. Enio Paulo Giachini].
__________. O problema da conscincia histrica. Rio de Janeiro: FGV, 1998. [Trad.
Paulo Csar Duque Estrada].
__________. Wahrheit und Methode Grundzge einer philosophischen Hermeneutik.
Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1975.
GRONDIN, J. Emmanuel Kant: Avant/Aprs. Paris: Criterion, 1991, p.181.
__________. Introduccin a Gadamer. Barcelona: Herder, 2003. [Trad. Constantino
Ruiz-Garrido]
MESURE, Sylvie. Dilthey et la fondation des sciences historiques. Paris: PUF, 1990.
STEIN, E. Aproximaes sobre hermenutica. Porto Alegre: EdPUCRS, 2004, p. 76.
WAELHENS, A. D. Sobre uma hermenutica da hermenutica. In: Hermenutica e
epistemologia 50 anos de Verdade e mtodo. (Org. Ernildo Stein; Lenio Streck). Porto
Alegre: Livraria do advogado editora, 2015, p.176-191.

O DISCURSO SOCRTICO DE EROS COMO DAIMON


Poliana Tomazi Vieira Lopes
UNIOESTE/Campus Toledo
Polliannatomazi@hotmail.com
Prof. Dr. Roberto Kahlmeyer Mertens
kahlmeyermertens@gmail.com
Pois o amor o verdadeiro clima do destino; Por mais longe que ele
estenda seu caminho atravs do cu, sua via Lctea composta de
milhes de estrelas de sangue, a terra sob esse cu jaz grvida de
desastres. Nem mesmo os deuses, nas metamorfoses de sua paixo,
foram poderosos o bastante para liberar, dos enredamentos desse solo
frtil, os amados, assustados e fugidios desta terra. (RILKE, Cartas a
um jovem poeta, p.244).
Nada h em honra ao amor e justamente a ele que tudo deve haver. Os
homens no honram ao amor porque desconhecem seu poder, se o
conhecessem os maiores templos e altares lhe construiriam,
juntamente com os mais belos discursos. (189 c). (PLATO,
Banquete, p.28.)

INTRODUO
Em uma passagem do Banquete1 (175 a-b), Scrates, que se encaminhava a
casa de Agato, para no caminho e fica na soleira da porta de um vizinho. Plato
qualifica esse ato de atopos, que significa sem lugar. Assim podemos entender a
prpria forma de ser ethos da obra o Banquete: Um dilogo no qual Plato nos deixa
sem um lugar seguro para chegarmos ao sentido expresso nas vrias cenas ali descritas.
O que temos um conjunto de lugares, personagens, simbolismos, dilogos e termos
que consideramos uma sinalizao ao que verdadeiramente Plato quer referir.

Este

autor se caracteriza, sobretudo por no ter deixado um corpo doutrinrio que revele seu
pensamento, nos restando apenas temas a serem interpretados a partir dos elementos que
aparecem nos seus dilogos.
Nosso esforo de pensamento ser o de recordar o tema do Banquete, a saber: o
amor. Recordar aqui, no significa meramente trazer a memria humana e cotidiana

Do grego Symposion, jantar coletivo. Depois da refeio propriamente dita havia o simpsio (bebida em
conjunto) acompanhada das mais variadas diverses, entre as quais competies literrias e filosficas.
2
Nosso papel , pois, mirar essas sinalizaes e nos lanar em um tremendo esforo interpretativo que
jogue luz e nos d passagem at o sentido do dizer Platnico.

esse tema, mas assim como os antigos poetas gregos tentar, tocar e compreender o
fenmeno chamado de amor Eros.
A questo deste trabalho se pauta na seguinte pergunta: Que fenmeno Plato
nos aponta ao falar de Eros como Daimon, no discurso da personagem Scrates? Pois,
como o prprio dilogo nos aponta nesse discurso que est verdade3 de Eros, ao
contrrio dos demais que houveram, portanto, na fala socrtica que focaremos nosso
esforo interpretativo e fenomenolgico.
Scrates ao fala do amor relembra o que uma sacerdotisa de Mantinia havia
lhe ensinado acerva de Eros, que ele era um intermedirio Ti Metaxy e um demnio
Daimon, e tinha sua genealogia vinda da pobreza pnia e do recurso poros. Nosso
objetivo , pois, interpretar cada conceito desses que concerne ao amor para ento
compreendermos o fenmeno ertico, para alm do que a tradio entendeu apenas
como um desejo humano.
Mas como trazer a memria e deixar revigorar o que Plato quer nos mostrar
por amor a partir desses conceitos? Partiremos, pois, do mtodo fenomenolgico,
olhando cada termo, como algo que aponta um fenmeno. No consideraremos assim os
termos como literais, ou meras caractersticas psicolgicas do humano, como
geralmente se interpretou o amor em Plato. A partir desse mtodo, consideramos poder
arrancar dos termos platnicos uma luz interpretativa, lembrando que a prpria palavra
fenomenologia deriva da palavra fenmeno phainomenon que vem da palavra luz phs.
Dessa forma, o mbito a partir do qual miraremos o amor ser o mbito do extraordinrio4 A lembrana deve ser pois no uma lembrana ordinria do que
compreendemos previamente por amor, mas deve ser antes de tudo uma lembrana
como a maneira dos poetas gregos, que se voltavam aos fenmenos csmicos neles
mesmos e tentaram desvelar no seu poetar a re-lembrana do mbito extra-ordinrio das
coisas, neste caso, o mbito onde o amor tem sua morada.

O DISCURSO SOCRTICO COMO O LUGAR DA VERDADE DE EROS


Plato, em constantes passagens do Banquete faz certos apelos, que nos
indicam uma necessidade de mirar, interpretar, e lanar um logos do amor.: No
estranho Erixmaco que para outros deuses haja hinos e pes, feitos pelos poetas,
3

O termo que Plato usa para a verdade do discurso socrtico Altheia (desvelamento). Consideramos,
portanto, que no discurso socrtico o lugar desde o qual podemos retirar o vu do que seja o fenmeno
ertico.
4
Filosofar investigar o extra-ordinrio. (HEIDEGGER, 1978, p. 43).

enquanto que ao amor, todavia um deus to venervel e to grande, jamais um s dos


poetas que tanto se engrandeceram fez sequer um encmio? (177b). Em outra
passagem fala pela boca da personagem Aristfanes: Nada h em honra ao amor e
justamente a ele que tudo deve haver. Os homens no honram ao amor porque
desconhecem seu poder, se o conhecessem os maiores templos e altares lhe
construiriam, juntamente com os mais belos discursos. (189 c). E por ltimo
percebemos o mesmo apelo na fala da personagem Agato: O amor o que todos os
homens deveriam seguir e celebrar com belos hinos e compartilhar o canto com ele para
encantar o pensamento de todos os homens (197e) Com o desejo de ouvir e acolher esse
apelo platnico da relembrana do amor que nos lanamos na interpretao do
discurso socrtico.
Plato afirma (199 b) que o discurso socrtico aquele que vai dizer a verdade
acerca de eros Eros talete legein. Os outros cinco discursos das personagens: Fedro,
Pausnias, Erixmaco, Aristfanes e Agato so considerados apenas como discursos
preparatrios a centralidade do discurso socrtico. Alm disso, alguns comentadores,
como Benson, consideram os primeiros discursos como vises estritamente
fragmentadas do amor. Pois interpretam o amor a partir do seu mbito de vivncia, que
sempre limitado a suas caractersticas particulares, sem nunca atentar a universalidade
do amor: Para Fedro e Pausnias a imagem do amor est no amante masculino mais
velho, para Eriximaco est na medicina, para Aristofanes na comdia, para Agato na
tragdia. So manifestaes de seus amores, iluses e imagens. 5 J no que se refere ao
discurso socrtico a tradio sempre foi unnime em dizer que ali se encontra a medida
para se dizer o amor. Assim, a diferena dos discursos precedentes em relao ao
discurso socrtico a mesma diferena entre mera opinies doxa e a verdade Altheia.

A VERDADE DE EROS
No discurso socrtico a verdade de Eros desvelada por Diotima, a sacerdotisa
de Mantinia. A fala no mas mero discurso como as anteriores, mas tona-se uma
iniciao nos mistrios, como afirma a passagem platnica:
So esses os casos de amor em que talvez, Scrates, tambm tu
pudesse ser iniciado (mystheies); Mas quanto a sua perfeita
contemplao (epoptika), em vista da qual esses graus existem,
quando se procede corretamente, no sei se seria capaz; Em todo caso,

(BENSON, 2011, p. 278).

eu te direi, continuou, e nenhum esforo pouparei; tenta ento seguirme se fores capaz. (PLATO, Banquete, 210a).

Segundo Roberto Loredo a linguagem deste trecho faz referncia direta aos
mistrios de Elusis, os termos do trecho marcam a distino entre os que iriam ser
iniciados (mystheies) e os que j eram iniciados h tempos (epoptika). H uma ligao
etimolgica nas palavras ser iniciado (mystheies) com o termo vu (Mysthos). Mysthos
refere-se ao vu que encobria a cabea dos iniciados nas passeatas pblicas, velando o
rosto, recatando-se, como smbolo dos mistrios que se ocultam a vida cotidiana e
comum.
Isso nos leva a pensar que Eros algo que s pode ser desvelado atravs das
vias do mistrio, estando fora de qualquer dizer de uma via comum.6 Como diria
Carneiro Leo: Para se acontecer mistrio indispensvel morar nos vos da
linguagem. A forma mais frequente de se sentir e descobrir essa morada a narrativa do
extra-ordinrio no mito mythos.

O mito, em sua linguagem simblica, refere-se

justamente ao extra-ordinrio. Na Teogonia isso fica claro em uma passagem onde


revelado o papel do mito em relao ao mistrio do desvelamento da verdade:
Sabemos tambm, quando nos dispomos, desvendar a verdade em formas de mitos. 8
Eros, por ser do mbito do mstico, revelado em forma de mito em 203 a, por
Diotima. O discurso mtico que Diotima faz simboliza uma iniciao nos mistrios de
Eros. A prpria palavra iniciao Myein remete-se a algo que comea postar-se na luz
phs e aparecer. Porm, o aparecer aparece escondendo algo. Esse algo so os termos
onde Diotima refere-se a Eros. So esses termos que deveremos arrancar uma luz
interpretativa. Para procedermos em uma correta via dentro do discurso socrtico no
interpretaremos todo o discurso, mas apenas os termos mais importantes e relevantes.
Assim como Apolodoro procedeu ao contar o discurso que houvera no Banquete: Pois
de tudo o que foi dito, o mais importante e daqueles que me pareceu que mais valia a
pena lembrar, de cada um deles eu vos direi seu discurso. (178 a). Interpretaremos,
pois, os termos que nos pareceram mais importantes na fala socrtica, considerando
apenas os que forem memorveis para a centralidade do dizer fenomenolgico do amor.

No Fedro, quando Scrates a influncia de um sofista se permite pronunciar um discurso meramente


cotidiano e imprprio do amor, ele se vela, coloca um vu e diz: Falarei velado. (237 a). Depois de
proferir tal discurso Scrates perceve que incorreu em grande erro e paga uma palindia ao amor e desta
vez retira o vu para falar. (PLATO, 2007, p. 52).
7
(LEO, 2010, p.123).
8
(HESODO, 2001, p. 27).

Antes da revelao de Scrates por Diotima, acontece um premio que ocorre


entre Scrates e Agato. Este promio trata-se de uma breve conversa dialtica, que
derruba a antiga viso de Eros como um Deus, tal como fora dita nos discursos
anteriores a Scrates. O amor a partir deste promio dito como uma carncia endenes
e um desejo epithymia. Scrates leva Agato ao seguinte vis dialtico: (1) O amor
amor de algo. (2) Sendo amor de algo, de alo que no se tem a mo. (3) Se no se tem
a mo porque se carece disso que se quer. (4) Logo se amamos o belo, porque no
temos o belo. (5) Como o amor do belo tambm amor do bom, logo o amor no pode
ser um deus, porque Deus bom, belo e no carece de tais coisas. Scrates d aqui as
primeiras caractersticas do amor: carncia e desejo. Porm como interpretar
ontolgico- fenomenologicamente carncia e desejo?
A carncia posta Eros em um mbito onde h falta de determinaes.
Remetendo-nos ao vazio, ao nada, ao no ter, no existir, no estar concretizado. O
modo de ser da carncia ser algo no delimitado (= ente). Carncia a pura iseno
de qualquer determinao. O desejo: coloca Eros em uma dinmica constante, uma
fora, um movimento eran de passagem a outro estado. Estado este em que se torna
outra coisa, diferente do estado inicial. Mostrado como anelo e desejo Eros se abre a ser
dimenso que principia algo diferente do seu prprio estado inicial.
Aps esse promio, Diotima comear a falar sobre Eros, citando primeiro sua
gnese que complementa as falas anteriores de Agato. Sua me chama-se Pnia, seu
pai Poros. Pnia: remete-se a pobreza perene, a falta constituinte, ao nada primordial, ao
vazio dito pela carncia anterior. Poros: tem o significado de ser via, abertura,
passagem, fora, movimento, a mesma caracterizao de desejo. Fica posto ento que
Eros ao mesmo tempo em que filho do nada, sendo vazio e privado de determinaes,
tambm uma fora, um mpeto, um motor, uma dinmica de passagem a outro estado.
Mas o que propriamente Eros, sendo este que est entre o vazio primordial e
uma passagem a outro estado? A resposta vem das definies precisas de Diotima
acerca do que Eros, alm de sua gnese. Em 203 a, Diotima revela Eros como algo
que est entre a divindade e os mortais. Um intermedirio. Um gnio. Porm, o que
ser um intermedirio? Podemos encontrar a resposta recorrendo a alguns comentadores,
como Carla Francalanci:
a expresso para intermedirio Ti Metaxy. Ti aponta cautela, algo
que na linguagem comum no tem elaborao, porque no se trata de
uma linguagem corriqueira, fala do que se furta a coisificao, a
apropriao, portanto no se deixa confundir com coisas nticas que

vigoram em nossa fala, porque ele aponta algo no coisificado.


Aponta que o que vai ser falado possui diferena primordial com tudo
que falado. E ao mesmo tempo expressa o que precisa ser trazido
fala e ganhar um logos que revele que ele mesmo se distingue de todo
isto e aquilo. Ele precisa ser falado e nessa fala,
contraditoriamente, precisa ser revelado que ele o no falado.
Metaxy aponta um intervalo, um meio, um entre, um hiato, um limite
divisor entre algo. uma linha de toque que separa e conjuga.
(FRANCALANCI, 2003, p. 116)

Ti metaxy a partir desta interpretao nos parece o lugar de uma separao e


mudana. Uma fendio, que se abre, trs o outro e o conjuga, reunindo-o a si
novamente. a fenda que promove a diferenciao da unidade primordial e que
conjuga o diferenciado. Isso nos parece ser o movimento de suprassuno da unidade
formadora do todo. Na suprassuno a unidade se nega a si mesma, sai de si, torna-se
abertura que irrompe o outro: A dualidade. O um ao mesmo tempo que cria o dois,
resguarda-se nele. A mesmidade resguarda-se na face da alteridade.
Eros como Pnia (nada), Poros (desejo) e Ti metaxy nos parece esse
movimento do desejo (poros) de auto-produo da unidade primordial (vazio) a
alteridade (Ti metaxy): A determinao. A partir dessa viso Eros pode ser visto como o
movimento de auto-produo e autorrealizao do vazio indeterminado a determinao
(ente). Esse determinado no se deixa confundir com o vazio porque Eros ao mesmo
tempo que os conjuga os separa. Ele o e o gnio intermedirio, o que media essa
passagem: atravs desse ser que se faz todo convvio e dilogo da divindade com os
mortais. (203 a). Eros estando entre o nada e a determinao o que est entre,
fazendo o dia (passagem) Lgos (passagem do lgos), passagem de um estado a outro.
Se assim podemos dizer a passagem da unidade vazia a dualidade alterada que aparece
como determinao. Sendo assim desde Ti metaxy onde a realidade de fato se mostra.
Podemos comprovar esse movimento de Eros na Teogonia de Hesodo. Pois l
ele nomeado junto khaos (o vazio), sendo o movimento de fender-se e abrir-se do
cosmos, sendo o principio de separao e vinda da alteridade. Ao mesmo tempo em que
dito separao, dito tambm como o vinculo que mantem o todo nascido, ligado a
khaos. a fora de unio csmica, como diz Plato: Ele age de modo que o todo fique
todo ele ligado a si mesmo. (202 b).
Nesse sentido ele o primeiro nascido Presbytaton, como diz Plato. Isso no
literal, pois Eros no nasce. Ser primeiro nascido significa ter o valor particular
Timion de estar e fazer parte da gnese e poder afetar por sua fora a ordem do todo.

Primeiro significa que ele anterior aos demais nascidos: Deuses e homens. Anterior no
sentido de que tudo que possui determinao est subjulgado por seu poder. Em
Hesodo, ao falar do amor diz-se que bem primeiro nasceu o amor Protista, e depois as
demais coisas, e isto no quer dizer tempo cronolgico, seno que Eros tem envergadura
ontolgica maior que as demais coisas, tendo o poder sobre o que vem depois peita.9
Podemos comprovar o poder de Eros sobre as demais coisas quando Diotima
revela Eros como um grande Daimon. Detienne nos afirma que a palavra Daimon tem
sua origem nas seitas pitagricas e o conceito ocupava lugar central de passagem do
indeterminado a determinao do todo, sendo o demnio sempre o intermedirio que faz
a passagem. Segundo o autor, Plato emprestou o termo dessa seita para montar sua
teoria acerca da formao do universo.10 O termo Daimon, segundo alguns dicionrios,
refere-se ao mbito de sentido de ser uma potncia que atribui distribuio, destinao,
determinao, sendo o que aponta, mostra, exibe, oferece. Etimologicamente, Daimon
deriva de Daio cujo significado fazer brilhar, iluminar, aparecer, apontar, mostrar,
bem como dividir, repartir, distribuir, determinar.

11

Daimon assim To Daimnio

sendo aquele que mostra, ilumina, traz a luz, faz aparecer, vir-a-ser.
No que se refere Daimon encontramos ainda referncias nos neoplatnicos. 12
Jamblico nos revela que eles fazem brilhar como expressando o inexpressvel da
divindade e em suas formas visveis a ausncia de formas. So os demnios geradores,
presidem todo o mundo e conduzem os fenmenos sem dificuldades. A essncia
demonaca aquela que cumpre e executa as naturezas csmicas e exerce sua
providencia sobre cada um dos seres em devir, portanto sua atividade csmica. Revela
ainda, que o demnio est a servio e recebe diligentemente as instrues divinas. A
divindade se utiliza de sua prpria atividade para expressar-se e ordenar-se.
Apuleius afirma que o Daimon a providncia universal que realiza
corretamente a ordenao do mundo inteiro e mantem a natureza em linha reta. Timeu
Locrio, conhecido como Proclo admitia que o Deus do todo confiou ao Daimon o
governo do mundo que est cheio de Deuses, homens e demais seres viventes. E sua
funo revelar o oculto da divindade, interpretar e transmitir o pensamento divino as
entidades mais inferiores por meio de sua ao e inteleco. Plutarco acreditava que a
9

(HESODO, 2001, p. 41).


DETIENNE, 1963, P. 63).
11
CHANTRAINE, 1968, P. 74.
12
Os extratos dos neoplatnicos foram retirados dos anais da universidade Hispalense, intitulado: Lo
Platonico em el siglo V P. c.: Proclo.
10

divindade se servia desse ser para reger o mundo. Sendo que tudo est sob seu encargo.
Albino nos informa que eles recebem o domnio de todas as coisas sublunares e
terrestres. Assim fica posto a partir de Plato e todos os neoplatnicos que Daimon a
fora criadora e regedora de todos os seres e fenmenos terrestres, ou seja, de tudo
aquilo que aparece, nasce e se manifesta pela ao de seu poder e inteligncia
organizadora. ele o intermedirio entre o imanifestado vazio e os fenmenos terrestres
que aparecem e ganham determinao por meio de seu poder. ele que pe a bondade
invisvel da divindade na visibilidade das formas que aparecem e recebem como
patrimnio natural a participao do belo, que ele proporciona e transmite aos gneros
que vem depois deles.
Eros encontra-se ligado a beleza, pois Plato mostra no Banquete que ele teve
sua gnese no mesmo dia que Afrodite, a deusa da beleza: Eis porque ficou
companheiro e servo de Afrodite o amor, gerado em seu natalcio, ao mesmo tempo que
por sua natureza amante do belo, porque tambm Afrodite bela. (203 c, d). Como
podemos interpretar isso a partir do que j foi dito? Belo kalos nos gregos no tinha o
sentido psicolgico ou esttico que tem hoje, mas referia-se a um brilho que aparece, se
faz presente e salta aos olhos. Belo uma fora de tonificao e preenchimento que faz
aparecer algo. Eros sendo a fora que faz aparecer as formas determinadas a beleza
por excelncia. Pois a atuao de seu poder como esse vigor de tornar algo aparente,
brilhante, abunda a beleza expressa no rosto da manifestao que lanada aos olhos.
A maneira de Daimon se expressar como beleza foi chamada por Plato no
Banquete de grande e admirvel Megas Kai Thaumazo. Esse o modo como o Deus se
manifesta dando-se a conhecer no mbito humano. Essa grandeza no algo passvel de
mensurao. Francalanci nos fala dessa grandeza como Megethos uma medida que em
si mesma no pode ser comparada com as demais medidas, pois a medida do mbito
divino e abrange o grau mximo a que pode chegar a realizao dessa medida desde
seus prprios parmetros.

13

Ser Megas o modo prprio de Daimon aparecer, por

trazer em sua manifestao a concreo mxima da divindade imanifestada. Thaumazo,


diz respeito a uma experincia com esse modo de ser Megas. quando nos deparamos
com algo tonificado ao mximo. Espantar-se estar aberto ao que aparece como grande,
pleno, todo contido em si. onde perdemo-nos de ns mesmos em vista do que maior
que ns. O espanto a maneira de estar diante do que grande e extra-ordinrio.

13

(FRANCALANCI, 2003, p. 44).

Eros dito grande porque se manifesta no todo Epi Pan, est espalhado e
disseminado como o poder que rege o domnio dos entes, levando cada um em seu
brilho mximo. Como nos afirma Eriximaco: Grande e admirvel ele, e a tudo se
estende, tanto na ordem das coisas humanas como entre as divinas. (186 a, b). E em
outra passagem afirma: Assim, mltiplo e grande, ou melhor, universal o poder que
em geral tem Eros. (188 d). Essa disseminao do poder de Eros revela sua
oniabarcncia, que faz parte de sua grandeza.

CONCLUSO
Portanto, podemos concluir que Eros como Daimon a partir das descries do
texto, pode ser visto como uma fora (Poros) mediadora (Ti Metaxy) da passagem de
uma indeterminao prvia (Pnia) que se configura na determinao e no brilho de
todas as coisas (Epi Pan, cosmos, Megas, kalos). O verdadeiro ato de amor a ao
daimnica que d e entrega o cosmos no que ele , deixando-o ser e aparecer nos brilhos
de seus aspectos mais prprios. Eros como Daimon , pois: sair-se de si, negar-se, abrirse, deixar vir o outro, eleva-lo, resguarda-lo, tonifica-lo, maximiz-lo em seus
contornos, deixa-lo brilhar, aparecer e simplesmente ser. Daimon aquele que pelo seu
poder desenrola e libera todos os seres, os amados, nos enredamentos do solo frtil
dessa terra. O que libera mostra os liberados, porm, o poder mesmo, se retm e ocultase em seu mistrio. Somos assim, os amados de um amante velado por detrs de seu
mistrio e de sua linguagem profundamente misteriosa Mythos que somente com muito
esforo poder ser trazida a luz, numa tentativa de linguagem.

REFERNCIAS:

Obras principais
PLATO. O Banquete. Traduo Jos Cavalcante de Souza. 1 ed. Abril Cultural e
industrial, So Paulo, 1972.
PLATO, Fedro. Traduo: Maria Isabel Santa Cruz. Losada: Buenos Aires, 2007.

Obras secundrias
BENSON, Hugh (e colaboradores). Plato. Traduo: Marco Zingano. Artmed: Porto
Alegre, 2011.

CHANTRAINE, P. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Klincksieck:


Paris, 1984.
ENRIQUE ANGEL RAMOS JURADO. Lo Platonico em el siglo V p. C.: Proclo.
(anlisis de las fuentes del comentrio de Proclo al Timeo platnico em su libro V:
Prlogo y genealogia de los dioses. In: Anales de la Universidade Hispalense.
Publicaciones de la Universidade de Sevilla. Srie: Filosofia y Letras. N 51., 1981.
FRANCALANCI, Carla. Amor, discurso, verdade: Uma interpretao do
Sympsion de Plato. 2003. Tese de doutorado em filosofia-IFCS, UFRJ, Rio de
Janeiro.
HEIDEGGER, Introduo metafsica. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.
Edies tempo brasileiro: Rio de Janeiro, 1978.
HESODO, Teogonia. A origem dos Deuses. Estudo e traduo Jaa Torrano. 4ed. So
Paulo:Iluminuras LTDA, 2001.
LEO, Emanuel Carneiro. Mitos, logos e Eros. Revista de Filosofia boa ventura, Boa
Ventura Curitiba. V.3, n.1, p. 123-126. Janeiro-Junho, 2010.
LOREDO, Carlos R. Eros e iniciao: Um estudo sobre as relaes entre a Paidia
platnica e os antigos cultos gregos de mistrios a partir do Banquete de Plato,
Sntese, So Paulo, V.36, n.116, p.335-384, 2009.
OLIVEIRA DA SILVA, Cludio. Acerca de linguagem e de Sofstica. Uma discusso
com Plato e Heidegger. UFRJ. Dissertao de Mestrado: Rio de Janeiro, 1993.
RILKE, Rainer Maria. Cartas do poeta sobre a vida-a sabedoria de Rilke. 1 ed. So
Paulo: Martins Fontes. 2007.
SISSA, Giulia e DETIENNE, Marcel. Os deuses gregos. Traduo de Marco Antonio
Zingano. Artmed: Porto Alegre, 2011.

OS IMPASSES DA CONCEPO DE POSIO SUBJETIVA


EM JACQUES LACAN
Suzana Soares Lopes
suzanasl@yahoo.com.br

PALAVRAS-CHAVE: Posio subjetiva; Escolha; Responsabilidade.

H uma recorrente citao lacaniana, retirada do texto Cincia e verdade, que


diz: Por nossa posio de sujeito, somos sempre responsveis (LACAN, 196566/1998a., p.873). Alm de ser este um motivo presente em vrios momentos da obra de
Jacques Lacan, trata-se de uma referncia cara clnica psicanaltica, ou a saber, que
seja possvel um movimento de implicao e responsabilizao do sujeito diante das
formaes do Inconsciente e de dados aos quais ele, inicialmente, no se reportar como
um agente. Imbrica-se a tal temtica a possibilidade da Psicanlise contrapor-se s teses
de um determinismo psquico ou social completo, ou s teorias que propem a
patologizao da vivncia com bases orgnicas. O presente trabalho busca, portanto,
investigar o que permitiria atribuir ao sujeito a responsabilizao por sua posio
subjetiva e por suas escolhas, assim como a qual ordem pertenceria esta
responsabilidade.
Pelas vias escolhidas para o tratamento da questo, h de se pensar em dois
momentos. Inicialmente, um questionamento que alude a uma anterioridade ao prprio
advento do sujeito: h escolha onde no h sujeito? Ou ainda, h escolha, ou mesmo
responsabilidade, onde no h estrutura? Em um segundo momento, dos efeitos do
movimento de assentimento ao campo do Outro, o que nos abre como possibilidade a
escolha do no escolhido, por assim dizer, pelo sujeito do inconsciente, termos que
flertam, sobremodo, com a noo lacaniana de desejo e objeto a.
1 O advento do sujeito e a operao de alienao-separao
Se por nossa posio de sujeito, somos sempre responsveis, fala-se aqui de um
momento no qual o sujeito j est constitudo. Seria ento possvel pensar que o prprio
sujeito, como efeito de uma escolha, tambm responsvel por ela? (CORTES, 2010).
Tal questionamento nos direciona a uma anterioridade que precederia a existncia

simblica do ser vivente, onde seria passvel perguntar se h como escolher por
participar, ou no, do mundo do falasser. Na tentativa de vislumbrar tal possibilidade,
apresentaremos, inicialmente, as operaes de alienao e separao, nas quais Lacan
abordou o advento do sujeito.
Lacan dista, portanto, sobre o momento onde o sujeito se posicionar frente a
linguagem que o precedeu, ou ao campo do Outro. ponto inegvel que este um
campo de coordenadas que j esto postas, ou como aborda Safatle (2006), h um
campo de carter transcendental de uma estrutura sociolingustica que preexiste ao
sujeito, concebido como um quadro simblico o nome escolhido pelos pais, a
nacionalidade, etc. -, de modo que o ser vivente s pode se achegar linguagem se
orientado por uma rede significante que vem do Outro; o sujeito, desta forma,
prescindiria do campo do Outro.
No seminrio XI, denominado Os quatro conceitos fundamentais em
psicanlise, tal questo ilustrada sobremodo na operao de alienao, na qual o
sujeito tomar do campo do Outro um significante, denominado como S1, para por ele
ser representado num intervalo entre S1S2. Ao ser representado por um significante,
h sempre uma perda do ser ou seja, ao alienar-se a um significante, o sujeito passa a
preexistir do campo do Outro e tal escolha anula as demais possibilidades de ser. Tal
assentimento, escolha forada ou posicionamento frente ao campo dos falantes,
desenvolve-se em um embate entre o ser e o sentido.
O significante produzindo-se no campo do Outro faz surgir o sujeito
de sua significao. Mas ele s funciona como significante reduzindo
o sujeito em instncia a no ser mais do que um significante,
petrificando-o pelo mesmo movimento com que o chama a funcionar,
a falar, como sujeito (LACAN, p. 197, 1979)

Para ilustrar tal momento, Lacan se vale de uma metfora de um vel de


alienao, em que a pequena possibilidade de escolha se d numa respectiva excluso de
possibilidades. Escolho a bolsa ou escolho a vida, ou ainda,
Ao escolher a bolsa, perde-se as duas; ao escolher a vida, tem-se uma
vida sem a bolsa, uma vida decepada. Lacan salienta que encontrou
em Hegel a justificativa desse vel alienante: trata-se de engendrar a
primeira alienao, aquela pela qual o homem entra na via da
escravido. A liberdade ou a vida! Se ele escolhe a liberdade, pronto,
ele perde as duas imediatamente se ele escolhe a vida, tem a vida
amputada de liberdade (CORTES, 2010, p. 201: grifos do autor)

Na separao, operao lgica tambm constitutiva do sujeito, tem-se o


momento no qual este tentar se posicionar frente ao desejo do Outro. Trata-se, neste
momento, de um Outro distinto daquele em jogo na operao de alienao, que ento se
configurava completo, para um Outro faltante, onde a suposio de uma falta que faz
desejo no Outro possibilita o prprio desejo. Haveria um questionamento que entra em
jogo: O que o Outro deseja de mim? O desejo do Outro , ento, apreendido pelo
sujeito nas faltas do seu discurso, nos intervalos significantes, e isso que possibilita a
constituio do seu prprio desejo (CORTES, 2010, pg. 58).
Se a operao de separao possvel, isto se deve justamente a uma
possibilidade de reconhecer furos na trama simblica. Tal questo se enlaa
compreenso fundamental de que no h um Outro do Outro, ou uma metalinguagem
anterior que valide, em uma outra cena, o Outro ponto que ser melhor explanado no
segundo momento do presente desenvolvimento.
Posta tal apresentao, o que possvel depreender de responsabilidade ou
escolha do sujeito frente a estes momentos que parecem to originrios?
Em um primeiro tempo da obra de Lacan, este toma uma expresso hegeliana
para fazer referncia escolha da posio subjetiva na psicose, dita como da ordem de
uma insondvel escolha do ser. Tratava-se, pois, de algo de ordem de uma
responsabilidade e de uma escolha, mas eis a particularidade da questo: no de uma
escolha e de uma liberdade ilimitada ou consciente, mas de um posicionamento que
incidia sobre a recusa ou no da mediao do Outro, sendo esta a condio mais
imediata e, fundamentalmente, desvencilhvel ao ser: a de que existir existir
posicionado frente ao outorgamento e atribuio do Outro. Desta forma, a loucura
estaria relacionada a uma busca de uma identidade em si mesmo, sem mediao ao
Outro, o que geraria uma situao de quanto mais desejvel se faa esta liberdade, mais
loucura o sujeito se achegaria (LUSTOZA, 2006).
Ora, essa identificao, cujo carter sem mediao "presunoso" eu
quis fazer sentir h pouco, eis que ela se demonstra como a relao do
ser com o que ele tem de melhor, j que esse ideal representa nele sua
liberdade (LACAN, 1946/ 1998, p.173, apud LUSTOZA, 2006, pg.
52)

2 O objeto a e os efeitos da posio subjetiva


Remontando aqui o caminho que vem sendo traado, descrita a noo de
advento de sujeito para Lacan com as operaes lgicas de alienao e separao,
pretende-se agora tocar na espcie de derivao subjetiva que se impem quando o
sujeito se posiciona em assentimento ao Outro. Se na operao de alienao o sujeito se
faz representado na rede significante, na operao de separao desvelado, portanto, o

que h de faltoso no sujeito e no Outro. H, neste momento, a efetivao de uma diviso


entre sujeito e Outro, operao cujo resto faz sobrevir algo que no simbolizvel, o
objeto a.
Introduzindo tal conceito, imprescindvel para a compreenso da noo de
causalidade que se seguir, o objeto a est remetido ao correlato da construo
freudiana do objeto de satisfao que se liga a uma experincia de satisfao perdida
para o princpio de realidade e [que] opera no psiquismo exatamente por sua ausncia
(BORGES, 2006, pg., grifo nosso). Trata-se, portanto, de uma marca de uma vivncia
de satisfao que no pode ser repetida, ou sequer, factualmente sabida como tal, mas
que todavia no deixar de ser buscada.
O objeto a aquilo atrs do qual passamos a vida correndo.
Procuramos aquele objeto que um dia nos deu uma suposta
satisfao sem igual. o objeto que viria no lugar do objeto perdido
de uma primeira e suposta satisfao completa. () Mas nunca o
reencontramos, a no ser to somente seus substitutos, transitrios e
fugazes. No, ele no est de volta, apenas o eco do que foi
perdido sem nunca ter existido. (QUINET, 2012, p. 34)

Correlatamente noo apresentada do objeto a, visualiza-se ento como se d


o estatuto de causa de desejo atribudo a esse, uma vez que, embora denominado objeto,
ele antecede o desejo que se utilizar de supostos alvos virtuais para remontar um
deslocamento metonmico infinito, de modo que no existe tamponamento para a falta
estrutural oriunda da diviso entre sujeito e linguagem.
Tomado, pois, tal conceito, de que forma o objeto a poderia ser relacionado a
discusso em pauta, sobre a posio subjetiva do sujeito e as possibilidades de
responsabilizao deste?
O objeto a, sendo causa do desejo, no foi forjado ou escolhido pelo sujeito
ou mesmo pelo Outro. Toda forma, trata-se de uma causa que no lhe exterior,
material ou objetiva, ou, como argumenta Lustoza (2006), no corresponde tambm a
uma causa que totalmente interior ao sujeito, seno haveria de ser consciente,
excluindo a possibilidade de um sujeito do inconsciente. Sendo uma causa de ordem
psquica, ela advm do momento da formao do sujeito, do seu posicionamento
subjetivo forjado em um furo na cadeia significante, imbricando-se, inevitavelmente, ao
furo do Outro. Eis porque com esta causa o sujeito est implicado:
No sendo possvel dizer que o sujeito tenha causado o a, j que no
foi ele quem o criou, no resta menos que ele deve ser
responsabilizado por aquilo que o causa. Pois algo s pode aparecer

como no absorvvel para certa posio por ser j uma consequncia


da mesma. Sendo algo que excede certo ponto de partida adotado, o
objeto a manifesta por isso mesmo sua dependncia em relao a esse
ponto de partida. Como o a no existe em si mesmo, somente como
limite relativo a posio adotada pelo sujeito, este devera ento
responder por 'isso' que heterogneo a ele prprio. (LUSTOZA,
2006, p. 4)

Procurando clarificar como o objeto a poderia, dir-se-ia, ser vislumbrado,


observa-se que na apario mais usual na trajetria do desejo, v-se a situao de
desencontro entre o objeto meta e objeto causa. Quando em anlise, tal desencontro se
d nos choques de atribuies entre aquilo que o sujeito julga querer e o que, de fato,
quer. O objeto a aparecer, ento, como um limite e desencontro da perspectiva e dos
valores do sujeito - ele pode dizer respeito ao sujeito justamente por fazer um contorno
nas ausncias desta cena. Lacan observa, pois, que a causa aparecer naquilo que
manca - atravs do julgamento de uma insatisfao, de um desencontro, que o
sujeito se colocar a questionar a efetividade de seu posicionamento e a validade de seus
significantes.
A responsabilidade entra em cena na medida em que isto que do desencontro
passa a ser verbalizado, pois por meio da fala - que diz respeito, pois, unicamente
agncia e responsabilizao do sujeito - que se coordena uma reestruturao do sentido.
A exemplo do tratamento desta questo, uma interpretao feita pelo analista
mobilizaria uma verdade que o sujeito desconhece e cujos efeitos s podem ser
conhecidos a posteriori. Trata-se de uma responsabilizao, portanto, a posteriori,
advinda de um saber que se d na possibilidade do encontro do sujeito com o Outro, que
remonta algo sobre a relao do sujeito com o desejo do Outro e sobre como esse se
alojou a. A responsabilidade se dar, desta forma, dentro de uma cronologia particular
que remonta os efeitos da causa. Somente no depois possvel dizer daquilo que foi
eleito pelo sujeito.
A exemplo do disposto, em um relato de um psicanalista em um programa de
televiso, ele narra sobre uma paciente que lhe procura porque no consegue fazer
escolhas amorosas nas quais seja correspondida pelos seus pretendentes, ao que esta diz
a ele: Eu no sou culpada por aquilo que o meu corao escolhe. Ele, pois, responde:
Quando voc tomar suas escolhas como fraternas e tributrias ao seu corao, sua
anlise ter chego ao fim. Ou ainda, o dito proferido por Freud quando questionado por
Dora sobre seu posicionamento na cena familiar: Olha para tua participao na

desordem da qual te queixas. Trata-se, pois, do recorrente motivo freudiano: onde o


Isso existe, o Eu deve advir.
Outro tratamento que pode ser dado a questo da responsabilidade diz respeito
ao fato j referenciado anteriormente que pode ser pensado como o que h de mais
fundamental no entendimento da operao de separao - de que Lacan se fundamenta
na concepo de que no h um Outro do Outro, ou uma metalinguagem, que d um
estatuto pleno rede simblica advinda do Outro. Fundamentar tal ponto implica dizer
que no h nada de discursivo capaz de funcionar como garantia do prprio discurso
(SALES, 2010, p. 200), ou seja, no h uma metalinguagem que d um estatuto ao
significante do Outro e que esteja fora dele. Neste sentido, no h uma estrutura da
estrutura, ou uma verdade ltima que seja capaz de modular o desejo, embora seja no
estatuto de um Outro que o sujeito tente se orientar. Se possvel se alojar em um furo,
ainda que dentro de uma cadeia preestabelecida, h, portanto, como se mobilizar de uma
forma particular no endereamento ao Outro.
Finalizando a presente exposio, toma-se aqui que a clnica psicanaltica
lacaniana remonta uma espcie de dupla via: ao mesmo tempo que toma a noo de
estrutura, ou imputa uma espcie de condio de tragicidade como Lacan referencia
em alguns momentos de sua obra existncia do homem assujeitado pelo campo do
Outro, v-se respectivamente uma tentativa de sada, de abertura, frente a esta
heteronomia.
H, portanto, neste processo, onde se tenta desvencilhar da alienao para a
assuno de um sujeito desejante, uma indicao condio de agente do sujeito,
embora calcada numa estrutura lhe foi previamente determinada. Tal qual dizia Lacan, a
nica coisa da qual um sujeito pode ser efetivamente culpado pelo fato de ter dado s
costas ao seu desejo. Remontando todo o presente esforo de ilustrar a condio de
responsabilidade diante da posio subjetiva, tomamos a citao de Lustoza (2006) para
clarificar o final desta discusso:
Resumindo a discusso, se os limites da simbolizao constituem a
causa do desejo (objeto a); e se esses limites no so previamente
dados, s podendo ser posteriormente detectados com a colaborao
do sujeito; logo o sujeito deve ser responsabilizado por aquilo que o
causa. (LUSTOZA, 2006, p.6)

REFERNCIAS:
BORGES, Fernanda de Souza. Estados depressivos neurticos e suas relaes com o
desejo : um estudo psicanaltico. Dissertao de Mestrado. Maring, 2014.
CORTES, Camila Alvarenga. A psicose como escolha de uma posio subjetiva: da
escolha da neurose em Freud estrutura e os modos de gozo em Lacan. Psicol. rev.
Vol. 16. Belo Horizonte, 2010.
IANNINI, Gilson.
Estilo e verdade na perspectiva da crtica lacaniana
metalinguagem. Belo Horizonte: Ed. Autntica, 2012.
LACAN, Jacques. Cincia e verdade. In: Escritos. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar,
1998.
________. O seminrio livro 10: A angstia. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1979.
________. O seminrio livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio
de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1979.
LUSTOZA, Rosane Ztola. O estatuto do objeto na psicanlise lacaniana: uma
comparao com o objeto da cincia. Psic.: Teor. e Pesq. Vol.24, no.2. Braslia.
Apr./June, 2008.
________. O problema da causalidade psquica. Tese de Doutorado. Rio de Janeiro:
UFRJ/IP, 2006.
________. Uma causa que inclui um sujeito: a originalidade da causa em psicanlise.
Psyche (Sao Paulo). 2008, vol.12, n.23.
QUINET, Antonio. Os outros em Lacan. Rio de Janeiro: Zahar, 2012.
SAFATLE, Vladimir. A paixo do negativo: Lacan e a dialtica. So Paulo: Unesp,
2006.
SALES, La Silveira. A falta no Outro como subverso da estrutura lacaniana.
Psicologia em Estudo, v. 15, n. 1, p. 197-203, jan./mar. Maring, 2010.

NIETZSCHE CONTRA HEIDEGGER: UMA DISCUSSO ACERCA DO


SURGIMENTO DO NIILISMO ENQUANTO ESTADO PSICOLGICO1
Neomar Sandro Mignoni
Universidade Estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
neomarmignoni@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Nietzsche; Heidegger; niilismo; valores cosmolgicos; devir.

Trata-se de uma investigao acerca do niilismo tal como exposto no


fragmento pstumo 11[99] de novembro de 1887 - maro de 1888, de Friedrich
Nietzsche. De modo mais especfico, discutir-se- o assim chamado niilismo a partir de
sua manifestao no colapso ou enquanto o prprio colapso dos valores cosmolgicos,
bem como, por conseguinte, a crena nas categorias da razo enquanto causa do
mesmo2. Para isso, explicitar-se- em que sentido Nietzsche compreende o colapso dos
valores cosmolgicos, tematizando-se em que medida a crena nas categorias da razo
causa o niilismo; procurar-se- assim, explicitar o modo pelo qual se articularia uma
superao do niilismo procurando apontar para uma concepo cosmolgica onde o
mundo seja compreendido em seu prprio devir, o que caracteriza seu pensamento
como no metafsico.
O referido fragmento se intitula como colapso dos valores cosmolgicos e nele,
Nietzsche constata que a crena nas categorias da razo a causa do niilismo. Dividido
em duas partes distintas, o fragmento traz, na primeira parte, as trs formas pelas quais o
niilismo ocorre como estado psicolgico; na segunda parte, constata-se os resultados de
tais ocorrncias. Tal estrutura permite ao filsofo demonstrar que o niilismo, enquanto
estado psicolgico, nada mais do que a tentativa humana de dar sentido prpria

O presente texto constitui verso ligeiramente modificada de Trabalho de Concluso de Curso defendido
junto ao Departamento de Filosofia da Unicentro (Universidade Estadual do Centro-Oeste), sob
Orientao do Professor Dr. Manuel Moreira da Silva.
2
De acordo com o pensamento nietzschiano e mediante uma anlise acurada das tradues acerca do
termo alemo Hinfall utilizado por Nietzsche para descrever o processo de crise dos valores
cosmolgicos, acreditamos que o correspondente portugus mais prximo de sua significao seja
colapso. Razo pela qual no seguiremos as tradues adotadas por Rubens Rodrigues Torres Filho
que utiliza o termo queda ou ainda a traduo de Nietzsche I e II (de Heidegger) que utilizam o termo
declnio.

existncia, de colocar-se a si mesmo, diante de devir, como sentido e critrio de valor


das coisas.
Proveniente do perodo da inteleco mais incisiva do filsofo, o fragmento
11[99] de novembro de 1887 maro de 1888 no apenas traduz o cerne da discusso
em torno do niilismo como tambm elucida o questionamento em torno da crena nas
categorias da razo, irradiando luzes sobre a noo de valor tratada por Nietzsche.
Nesse sentido, torna-se elucidativa a concluso do fragmento quanto tentativa
nietzschiana de transvalorao de todos os valores. Consequentemente, toda a
estruturao da crtica ao problema do niilismo encontra-se a imbricada. A nosso ver, o
referido fragmento no apenas constitui uma chave de acesso a toda problemtica do
niilismo pensado por Nietzsche, como, tambm, ilumina a discusso acerca de sua
superao.
Tal fragmento encerra em si uma problemtica elementar no que se refere
compreenso da diagnose do niilismo. Embora em muitos dos intrpretes e
comentadores da obra nietzschiana esta problemtica se apresente oculta e por vezes at
negligenciada, compreendemos que no h como investigar o niilismo em toda sua
extenso sem se ocupar do fragmento em questo. Heidegger parece ter sido o que mais
percebeu ser esse o caminho, haja vista sua vasta reflexo dedicada, exclusivamente, a
este texto. Para Heidegger, tal fragmento no s contm o cerne essencial do niilismo
como tambm suscetvel de um confronto com todo o pensamento nietzschiano acerca
do niilismo.
Para isso Heidegger impe trs condies que, segundo ele, emergem da
essncia da posio metafsica fundamental de Nietzsche. Em primeiro lugar, o
fragmento deve provir do perodo da mais clara lucidez e da mais incisiva inteleco,
esses so os anos de 1887-1888. Alm disso, o fragmento deve conter no apenas o
cerne mais essencial do niilismo como tambm analis-lo de acordo com todos os seus
aspectos essenciais. E por fim, ele deve ser passvel de um confronto sob solo adequado
com todo o pensamento nietzschiano do niilismo. O fragmento que atender a essas
condies demonstraria, ento, como a essncia da posio metafsica nietzschiana
estaria determinada a partir de sua reflexo sobre o incio, curso e continuao da
metafsica ocidental na totalidade (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 31).
Para Heidegger, o fragmento em questo satisfaz as condies impostas, de
modo que a postura de Nietzsche mediante tal fragmento estaria configurada numa via
metafsica, uma vez que, de acordo com o dito no fragmento, seu autor o compreenderia

enquanto ente na totalidade. Disso resulta que os valores seriam pensados pelo filsofo
enquanto categorias estando ele, portanto, entranhado no bojo da metafsica ocidental de
modo que sua filosofia no superaria o niilismo. Tarefa que s seria levada a cabo pelo
prprio Heidegger ao resgatar o ser de seu esquecimento.
Diante disso, abre-se a problemtica em torno do sentido que o colapso dos
valores cosmolgicos assume no horizonte filosfico nietzschiano. Adquire, assim,
capital importncia a indagao a respeito da concepo segundo a qual a crena nas
categorias da razo causa o niilismo, manifestado via colapso dos valores cosmolgicos.
Nesse sentido, torna-se necessrio tambm inquirir sobre o modo como isso se
configura no pensamento nietzschiano, e de que modo tal concepo possibilitaria ou
no uma superao do niilismo, possibilitando respostas acerca da tese de Heidegger.
Partindo da hiptese de que a concepo filosfica nietzschiana encontra-se na
via de um pensamento no-metafsico, segundo a qual o mundo concebido enquanto
devir e no enquanto ente, buscar-se- demonstrar que a tese de Heidegger, segundo a
qual Nietzsche seria um metafsico, encontra-se incongruente com o pensamento do
filsofo. Para tal, empreender-se- uma investigao do fragmento 11[99] explicitando a
compreenso nietzschiana acerca do significado do colapso dos valores cosmolgicos,
bem como do significado de suas asseres a fim de comprovar a hiptese supracitada.
Desse modo, investigar-se- o referido fragmento no que se refere ao sentido conferido
por Nietzsche ao colapso dos valores cosmolgicos; na mesma perspectiva sero
inquiridas as trs ocorrncias do niilismo enquanto estado psicolgico, a fim de tornar
evidente o modo pelo qual a crena nas categorias da razo causa o niilismo. Tal
compreenso ser confrontada com as interpretaes feitas por Heidegger, explicitando
lacunas e insuficincias. Espera-se, com isso, tornar clara a interpretao do referido
fragmento na qual o mundo compreendido enquanto devir, e os valores no sejam
confundidos com categorias, resultando numa concepo de mundo no-metafsica.
Em vista disso, o presente estudo articula-se em quatro momentos distintos. No
primeiro sero apresentados os pressupostos a partir dos quais Heidegger compreende a
filosofia de Nietzsche enquanto metafsica. Trataremos, ali, de tornar explcitos os cinco
ttulos que Heidegger cita como sendo os fundamentais da suposta metafsica de
Nietzsche. mediante a explanao de Heidegger acerca do niilismo, transvalorao de
todos os valores, Vontade de Potncia, eterno retorno do mesmo e alm-do-homem que
ser possvel compreender a abordagem heideggeriana do fragmento 11[99].

Em um segundo momento, trataremos, justamente, da leitura de Heidegger


acerca do fragmento 11[99]. A partir dos pressupostos j elencados ser possvel
conhecer em que medida o fragmento 11[99] demonstraria, aos olhos de Heidegger, a
metafsica nietzschiana. Tambm fazem parte desse captulo as noes de cosmologia,
psicologia e categoria atribudas por Heidegger ao fragmento em questo.
No terceiro momento, trataremos do colapso dos valores cosmolgicos a partir
da perspectiva nietzschiana. O desafio, aqui, ser o de apresentar o fragmento 11[99] a
partir de sua prpria significao. Nesse sentido ser tematizada a crena nas categorias
da razo, mostrando o modo pelo qual elas constituem apenas uma pretenso humana de
colocar-se como sentido e critrio de valor das coisas. Sendo assim, procurar-se-
explicitar o modo pelo qual o mundo verdadeiro, juntamente com o aparente, entra em
colapso abrindo a possibilidade de uma transvalorao de todos os valores.
Por fim, no quarto e ltimo momento, procuraremos tornar claro em que
medida a filosofia de Nietzsche pode superar o niilismo atravs das noes de Vontade
de Potncia e eterno retorno do mesmo. Tal concepo nos colocar frente a frente com
Heidegger, contra quem se buscar explicitar que a filosofia de Nietzsche encontra-se
muito mais na direo de uma no-metafsica enquanto a no valorao do devir,
mediante os conceitos de Vontade de Potncia e eterno retorno, do que na noo de um
acabamento da metafsica, do fim da metafsica ou ainda de uma mera inverso do
platonismo, conforme as expresses utilizadas pelo prprio Heidegger.

1. PRESSUPOSTOS DA
FRAGMENTO 11 [99]

LEITURA

DE

HEIDEGGER

ACERCA

DO

Em suas anlises textuais acerca da obra nietzschiana, Heidegger defende a


tese de que a filosofia de Nietzsche o fim da metafsica, uma vez que retorna ao
incio do pensamento grego, assume esse incio sua maneira e assim fecha o anel
formado pelo curso do questionamento sobre o ente como tal na totalidade
(HEIDEGGER, 2007a, p. 362). Por conta disso, na presente investigao pretendemos
indicar as principais razes segundo as quais possvel ao filsofo de Ser e Tempo
justificar sua tese. Em outras palavras, procuraremos pelos pressupostos segundo os
quais o pensamento de Nietzsche pode ser identificado como um pensamento
metafsico.
No presente captulo centraremos nosso estudo no escrito de Heidegger
intitulado O Niilismo Europeu de 1940, e reunido no segundo volume da obra

Nietzsche. Investigaremos, em linhas gerais, os pressupostos utilizados pelo filsofo


para fundamentar sua interpretao de Nietzsche e, sobretudo, acerca do fragmento
11[99]. Nele, o niilismo pensado enquanto desvalorizao dos valores supremos que,
ao lado dos demais temas tratados por Nietzsche (Vontade de Potncia, eterno retorno
do mesmo, transvalorao de todos os valores e alm-do-homem), situa Nietzsche na
senda da metafsica ocidental. A razo para tal escolha justifica-se pelo contedo deste
medida que investiga o niilismo e os demais temas nietzschianos, sobretudo o
fragmento aqui em anlise.
No tocante ao texto propriamente dito, o autor chama a ateno para o fato de
que, em Nietzsche, niilismo significa algo bastante essencial. Ou seja, quando
Nietzsche se refere ao niilismo europeu estaria ele se referindo, no a uma circunscrio
geogrfica especfica, e muito menos ao positivismo emergente do sculo XIX, mas,
antes, a toda a histria ocidental. Nesse sentido, o niilismo seria aquele movimento
histrico que, de modo determinante, transpassou os sculos precedentes e que
determinar o prximo. A interpretao desse movimento resumir-se-ia de modo
essencial na sentena da morte de Deus (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 22).
Tal sentena evocaria a representao direta do suprassensvel e de suas
diversas interpretaes. O niilismo constitui, assim, aquele processo histrico por meio
do qual o domnio do suprassensvel se torna nulo e caduco, de tal modo que o ente
mesmo perde o seu valor e o seu sentido (HEIDEGGER, 2007b, p. 22). Em outras
palavras, a histria do prprio ente mediante a qual a morte de Deus emerge de modo
lento e irremedivel. Ou ainda, aquele acontecimento no qual a essncia da verdade
sobre o ente na totalidade transformada e impelida a um fim por ela mesmo
determinado.
Para Heidegger (2007b, p. 23) a metafsica nada mais do que a verdade sobre
o ente na totalidade, seu fim significa o crepsculo da dominao do suprassensvel bem
como de seus ideais emergentes. Contudo, o fim da metafsica no significa a cessao
da histria, antes significa o levar a srio morte de Deus. Dessa compreenso emerge a
primeira tese de Heidegger aqui explorada. Ou seja, Nietzsche ao compreender sua
filosofia como o incio de uma nova poca, no estaria pensando na desvalorizao dos
valores como uma aniquilao, mas antes como uma libertao, uma consumao. Isso
significa que a metafsica nietzschiana viria tona medida que seu autor prope um
contra-movimento a toda metafsica anterior a ele.

Por este motivo, o niilismo nietzschiano no seria, apenas, a verdade tornandose dominante, aquela verdade na qual todo sentido, toda meta para o ente se torna
caduca, mas tambm aquela contraposio na qual a tarefa livre e autntica de uma nova
valorao emergiria dando um novo significado ao conceito. Ou seja, no designaria o
niilismo apenas a aniquilao, a destruio de valores, a ausncia de perspectivas para a
histria humana ou ainda a mera nulidade do ente. O niilismo segundo o autor de
Nietzsche II, passaria a ser aquela libertao dos valores para uma transvalorao de
todos os valores. Termo que, ao lado do niilismo, aparece como outro ttulo central
do pensamento nietzschiano e que, a partir de sua posio fundamental metafsica,
indicaria sua determinao e seu lugar no interior da metafsica ocidental (cf.
HEIDEGGER, 2007b, p. 23-24).
Por transvalorao de todos os valores Heidegger (2007b, p. 24) entende a
transformao da valorao at aqui e a criao seletiva de uma nova necessidade
valorativa. Desse modo, a transvalorao ao significar que a posio dos valores
desaparece, tornando-os caducos tambm demonstram que tanto a direo quanto o
modo de instaurao de valores no que diz respeito sua determinao se transformam.
Assim, o Ser passa a ser pensado como valor enquanto que a metafsica assume o
carter de pensamento valorativo.
Para que a transvalorao seja fundada necessrio que haja um novo
princpio. Tal princpio s poder ser estabelecido a partir do prprio ente uma vez que
o suprassensvel fundado sobre ele se tornou caduco. Em vista disso, uma nova tbua
valorativa e uma nova ordenao hierrquica correspondente podero se erigidas
segundo o carter fundamental do ente determinado a partir da nova interpretao.
Segundo a compreenso heideggeriana, a transvalorao de todos os valores , em si
mesma, metafsica medida que funda o princpio de uma nova instaurao de valores,
uma vez que a essncia da metafsica constitui a fundao da verdade sobre o ente na
totalidade (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 24-25).
Diante disso, o princpio instaurador de novos valores passaria a ser a Vontade
de Potncia pelo fato de que ela constitui o carter fundamental do ente na totalidade;
ela contm, segundo Heidegger (2007b, p. 25), a interpretao da essncia do poder.
Nesse sentido, a concepo nietzschiana da enquanto carter fundamental do ente no
seria arbitrria, mas, sim, uma necessidade de expressar em palavras aquilo que a cada
vez constitui o ente na histria de seu ser. Ou ainda, conforme o prprio Heidegger:

Todo ente , porquanto ele e porquanto tal como : Vontade de


Potncia. Essa expresso denomina aquilo de que parte toda
instaurao de valores e ao que todas elas remontam. Todavia, no
apenas na medida em que coloca o poder como valor supremo no
lugar dos valores at aqui que a nova instaurao de valores se mostra
como uma transvalorao de todos os valores, mas antes de tudo e,
sobretudo na medida em que o prprio poder e somente ele coloca os
valores, mantm-nos em sua validade e decide sozinho quanto
justificao possvel de uma instaurao de valores. (HEIDEGGER,
2007b, p. 25-26).

Desse modo, se todo ente Vontade de Potncia, s ser valor e s possuir


valor aquilo que constituir a essncia do poder. medida que o poder s poder
enquanto elevao do poder, determinando o ente de modo nico, nada mais alm dele
vlido ou valoroso. Assim, para o princpio de instaurao de valores, diga-se, a
Vontade de Potncia, no poder haver nenhuma outra meta fora do ente na totalidade.
Contudo, dado que o ente enquanto Vontade de Potncia precisa ser um constante devir,
tal devir jamais poder movimentar-se para uma meta alm dele mesmo. Encerrado
desse modo no crculo da elevao de poder que necessita retornar a essa elevao, o
carter fundamental do ente na totalidade passa ento a determinar-se como o eterno
retorno do mesmo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 26).
Com isso, Heidegger no apenas determina o eterno retorno do mesmo como
outro ttulo central do que ele denomina de metafsica nietzschiana, como tambm
indica algo que, ao seu modo de ver, essencial. O fato de que
somente a partir da essncia suficientemente concebida da Vontade de
Potncia que se torna compreensvel porque o ser do ente na
totalidade precisa ser eterno retorno do mesmo; e inversamente:
somente a partir da essncia do eterno retorno do mesmo que
possvel apreender o cerne essencial mais ntimo da Vontade de
Potncia e sua necessidade. (HEIDEGGER, 2007b, p. 26).

Nesse sentido, enquanto o termo Vontade de Potncia diz aquilo que constitui
o ente enquanto essncia, o eterno retorno indica como um ente com tal essncia na
totalidade precisa ser. Ou seja, enquanto a Vontade de Potncia trata da constituio
do ente em sua essncia, o eterno retorno do mesmo dir como dever ser um ente
dotado de tal essncia em sua totalidade. Razo pela qual o eterno retorno do mesmo
compreendido por Heidegger como sendo mais essencial que a Vontade de Potncia.
Assim, por ser o pensamento mais essencial, Nietzsche teria pensado o eterno retorno
do mesmo antes da Vontade de Potncia uma vez que o pensamento mais essencial
pensado primeiro (cf. HEIDEGGER, p. 2007b, p. 26).

No entender de Heidegger, quando Nietzsche se refere ao devir estaria ele se


referindo ao ser enquanto vida. Entretanto, tal concepo de devir no encerra em si
uma semi-progresso sem fim, um borbulhar ou um bramido de pulses confusamente
desencadeadas. Antes, ele significa aquela superpotencializao do poder como a
essncia do poder que sua prpria maneira retorna poderoso e continuamente a si
mesmo (HEIDEGGER, 2007b, p. 26). em virtude disso que a mais aguda
interpretao do niilismo clssico3, responsvel pelo colapso da meta estabelecida para
acima e alm do ente, pode ser explicitada pelo eterno retorno do mesmo.
Por essa razo a sentena do Deus morto representa no apenas a impotncia
do Deus Cristo, mas a impotncia de todo o suprassensvel ao qual o homem deveria
e gostaria de se submeter. Desse modo, o colapso da ordem at aqui, o niilismo
propriamente dito, nada mais do que o significado dessa impotncia (cf.
HEIDEGGER, 2007b, p. 27).
Nesse sentido, Heidegger afirma que com a transvalorao de todos os valores
cabe ao homem, erigir de modo incondicionado, sobre si, a partir de si e por meio de si
mesmo os novos padres sob os quais o ente na totalidade poder ser instaurado em
direo a uma nova ordem. Isso porque com a abolio de todo suprassensvel o que
resta a Terra, a realidade aparente. E a nova ordem no poder ser instaurada a partir
de um homem qualquer, nem, muito menos, por meio de uma humanidade que at ento
se encontra sob o domnio dos valores tradicionais. Ora, a partir do niilismo, isto ,
com a transvalorao de todos os valores at aqui em meio ao ente enquanto Vontade
de Potncia e em face do eterno retorno do mesmo, torna-se necessrio um novo
estabelecimento da essncia do homem (HEIDEGGER, 2007b, p. 27).
A partir da morte de Deus dever o homem tornar-se seu prprio centro e
medida, o tipo, a figura da humanidade que assume a tarefa da transvalorao de
todos os valores em vista do poder nico da Vontade de Potncia e que est preparada
para entrar no domnio do incondicionado sobre o globo terrestre (HEIDEGGER,
2007b, p. 27). Isso porque, no entender do filsofo, o ente enquanto Vontade de
Potncia, aquele que pode admitir o eterno retorno como a nica meta, ao experimentar

O termo niilismo clssico utilizado por Heidegger designa aquela forma de niilismo em si mesmo
consumado e normativo para o futuro. Ele significa a libertao dos valores at aqui enquanto uma
libertao em vista de uma transvalorao de todos os valores. Este seria, no entender de Heidegger,
aquele niilismo reclamado por Nietzsche ao intitular-se como niilista, como aquele que experimentou o
niilismo at suas ltimas consequncias (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 23-24).

o niilismo clssico, enquanto transvalorao de todos os valores, precisa criar uma nova
noo de homem voltada para alm de si mesma, precisa criar o alm-do-homem.
Por conta disso, Heidegger (2007b, p. 27-28) compreende que o alm-do-homem
constitui o nico valor, a figura suprema da mais pura Vontade de Potncia. Isso no
significa uma mera ampliao da concepo de homem vigente at ento, antes, ele
tomado como a figura que se coloca no poder em todo homem, justificando-o como
pertencente ao ente na totalidade enquanto Vontade de Potncia ao mesmo tempo em
que mostrado como verdadeiro, prximo, portanto da realidade e da vida. Assim, o
alm-do-homem, no apenas se desfaz do homem dos antigos valores, como o
ultrapassa justificando e transferindo a posio de todos os valores e todos os direitos
para a potencializao do puro poder.
No entender de Heidegger (2007b, p. 28), o niilismo, a transvalorao de todos
os valores, a Vontade de Potncia, o eterno retorno e o alm-do-homem trazem tona a
metafsica de Nietzsche, onde, apesar de seu aspecto a cada vez uno, determinam
respectivamente o todo. Sendo assim, o nico modo de compreender o que realmente
significa o niilismo, no sentido de Nietzsche, compreendendo aquilo que, ao mesmo
tempo e em sua conexo, significam a transvalorao de todos os valores, a Vontade de
Potncia, o eterno retorno do mesmo e o alm-do-homem. De acordo com o filsofo, s
se compreender a metafsica de Nietzsche se aquilo que os seus principais ttulos
pretendem afirmar for pensado de modo essencial em sua originaria co-pertinncia.
O que Heidegger fez at aqui nada mais do que uma tentativa de explicitar uma
compreenso acerca do niilismo, ao mesmo tempo em que procurou preparar um saber a
respeito do que ele denomina como sendo a essncia de cada um dos temas
nietzschianos por ele investigados. Alm disso, a necessidade de pensar a essncia do
niilismo em conexo com os demais temas, j constituiria um indcio de que a essncia
do niilismo possui inmeros significados, nveis e formas. Entretanto, aos olhos de
Heidegger, a expresso do termo niilismo em Nietzsche significaria pensar a histria
da metafsica ocidental como o fundamento de nossa prpria histria, ou seja, como o
fundamento das futuras decises (HEIDEGGER, 2007b, p. 29). Dito de modo mais
essencial, o termo niilismo clssico seria aquele niilismo cujo carter clssico
consiste no fato de ele precisar se colocar sem saber em uma resistncia extrema ao
conhecimento de sua essncia mais interior. Desse modo, o niilismo clssico, nada mais
seria que aquela consumao do niilismo segundo a qual sua prpria essncia, o nada, o
nihil, no pensado (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 29-30).

Mediante isso, o objetivo de Heidegger (2007b, p. 30) de conceber a essncia


mais intrnseca a essa histria que designada com o termo niilismo, para nos
aproximarmos, assim, do ser daquilo que . A fim de levar a cabo sua proposta
Heidegger ocupa-se em discutir o fragmento pstumo 9[35] do outono de 1887. Nesse
fragmento Nietzsche prope o questionamento acerca do significado do niilismo ao
passo em que ele mesmo o responde: Que significa o niilismo? Que os valores
supremos desvalorizam-se. Falta o fim; falta a resposta ao Por qu? . Para Heidegger
pergunta-se aqui pela essncia do niilismo e a resposta elucidaria o elemento decisivo
para a compreenso do mesmo. Ou seja, o niilismo seria aquele processo da
desvalorizao, no qual os valores supremos tornam-se sem valor, caducos, decadentes
em si mesmo.
Diante disso Heidegger se pergunta pelo carter desse processo de colapso dos
valores supremos enquanto processo de colapso dos valores supremos, enquanto
processo fundamental e histrico de toda Histria Ocidental. A inteno de Heidegger
descobrir at que ponto esse processo faz parte da historicidade presente na histria do
sculo XX. Acredita ele que a resposta a esses questionamentos s poder ser
encontrada na medida em que se definir o que um valor, em que medida podem existir
valores supremos e quais seriam esses valores (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 32). Ao seu
modo de ver, a resposta do fragmento em questo, segundo a qual os valores supremos
se desvalorizaram indicaria o caminho. Ou seja, o niilismo consistiria no faltar a meta,
no faltar a resposta ao por qu?. De acordo com Heidegger a pergunta persiste:
por que uma meta e para que a meta? Qual a conexo interna que
existe entre valor e meta? A elucidao diz: falta a resposta ao por
qu? . Na pergunta por qu?, perguntamos: por que algo desse e
daquele modo? A resposta entrega-nos aquilo que denominamos
fundamento. A pergunta-se se repete: por que precisa haver um
fundamento? Para que e como o fundamento um fundamento? De
que modo isso um fundamento? Qual a conexo interna que
subsiste entre fundamento e valor? (HEIDEGGER, 2007b, p. 33).

Partindo da ideia de que, na filosofia de Nietzsche, o conceito de valor


desempenha um papel fundamental, Heidegger investiga o que um valor. Sua resposta
a de que valor aquilo que torna vlido; somente aquilo que vale um valor. Ora,
mas o que significa valer? Aquilo que vale desempenha um papel normativo
(HEIDEGGER, 2007b, p. 33). Alm disso, no um nada, mas, antes, o modo como o
valor enquanto valor. E uma vez que o modo como ele constitui um modo de ser,
torna-se compreensvel que ele s exista enquanto ser-um-valor.

Por conta disso, Heidegger compreende que a pergunta sobre o valor e sua
essncia encontram-se fundados sobre o ser. De modo que valores so acessveis
apenas onde algo posposto em relao a algo, apreciado como valor ou, ainda,
importante para um comportamento. Assim, apreciar algo, isto , tom-lo por valoroso,
significa ao mesmo tempo: ser dirigido para ele. Esse dirigir-se para j assumiu em
si uma meta (HEIDEGGER, 2007b, p. 34). Por esta razo, de acordo com o filsofo,
haveria uma intrnseca conexo entre a essncia do valor com a essncia da meta. Sendo
assim, no tocante pergunta se algo meta porque um valor ou se algo s se tornaria
valor enquanto posto a ser uma meta, Heidegger acredita que a questo ainda no tenha
sido suficientemente formulada. Isso tambm ocorre, segundo ele, no mbito da relao
entre valor e fundamento, uma vez que no possvel determinar as delimitaes
essenciais de valor e fundamento num mesmo plano.
Se o valor aquilo que constantemente importa em todos os sentidos, ento ele
se mostra ao mesmo tempo como aquilo em que se funda tudo aquilo que importa e do
que tudo isso retira a sua subsistncia e permanncia (HEIDEGGER, 2007b, p. 34).
Embora seja provvel que uma tentativa de determinar as delimitaes essenciais do
valor e do fundamento incorra em fracasso, para Heidegger, qualquer que seja o modo
pelo qual se venha a solucionar essas questes, ao menos em seus contornos, sempre
haver uma conexo interna entre valor, metas e fundamento.
Diante disso, o direcionamento dado por Heidegger (2007b, p. 35) ser o de
descobrir o que h em comum entre o niilismo, os valores e a desvalorizao. O
questionamento se refere ao fato de que niilismo, em sentido etimolgico, significa
antes de tudo, o fato de todo ente ser nihil, nada. Por conta disso, no entender de
Heidegger: a determinao valorativa e a valorao de algo como vlido, como
valoroso e como desprovido de valor s se fundam na determinao de se algo e como
algo ou de se ele nada (HEIDEGGER, 2007b, p. 35). Em se tratando do nihil e o
niilismo, Heidegger afirma no haver nenhuma conexo essencial necessria com o
pensamento valorativo. Contudo, impe-se, assim, a questo acerca do motivo pelo qual
o niilismo ento pensado como desvalorizao dos valores supremos. De certo modo,
no entender de Heidegger, ressoa no conceito e na palavra nada um tom valorativo
como desprovido de valor; e o nada no de forma que ele significaria a no-presena,
o no-ser de um ente ou de uma coisa. Desse modo, tanto o nihil como o nada
designariam o ente em seu ser, sendo, portanto, conceitos ontolgicos e no valorativos
(cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 36).

Segundo Heidegger, tanto o discurso como a reflexo sobre o nada se mostram


como um propsito de desprovido de objeto. Por isso, numa considerao
aproximada, o nada seria a negao do ente. Oriundo da negao, do dizer no, ele no
passaria de um mero construto do pensamento. Ou, no prprio dizer do filsofo, o nada
aquilo que h de mais abstrato dentre as coisas abstratas. O nada pura e
simplesmente nada, e, por isso, o que h de mais nulo, e, portanto, aquilo que no
digno de nenhuma ateno e considerao ulterior (HEIDEGGER, 2007b, p. 36). No
entanto, se ele assim o for, se no h o nada ento no possvel o ente se dissolver no
nada, o niilismo seria uma iluso e, portanto, a histria ocidental estaria a salvo.
Contudo, Heidegger entende que, talvez, as coisas no se deem desse modo, ou seja,
talvez o niilismo no seja mera iluso, nem, muito menos, se reduza ao nada. A
convico da filosofia de que o nada no um ente, no nenhum objeto estaria correta.
Contudo, h uma questo a ser explicada:
a questo de saber se esse no objetivo no efetivamente, na
medida em que determina aquilo que se essencializa do ser.
Permanece aqui a questo de saber se aquilo que no um objeto e
nunca pode ser um objeto tambm j seria, por isso, o nada, e se o
nada j seria por isso, algo nulo. (HEIDEGGER, 2007b, p. 38).

A questo a que Heidegger se impe saber se a essncia mais interna do


niilismo, bem como o poder de seu domnio, no consistiria no fato de definir o niilismo
como mera divinizao do vazio, e o nada como apenas sendo algo nulo, uma negao
passvel de ser compensada atravs de uma afirmao vigorosa. O que est em jogo aqui
que talvez a essncia do niilismo resida justamente no fato de no se levar a srio a
pergunta sobre o nada. Isso porque, no modo de compreender de Heidegger, medida
que no se pode tomar o nada como um ente, a nica sada seria afirm-lo como sendo
pura e simplesmente nada. Porm, ele se pergunta, ento, sobre o que ocorreria s coisas
de fato se o nada no fosse um ente em verdade e nem se mostrasse apenas como algo
nulo. O que aconteceria se a pergunta sobre a essncia do nada ainda no foi suficiente
formulada? Ou o que dizer, com efeito, se a ausncia dessa questo desdobrada acerca
da essncia do nada for o fundamento para o fato de a metafsica ocidental precisar se
tornar a presa do niilismo? (HEIDEGGER, 2007b, p. 39). So perguntas que o filsofo
se prope a fim de explicitar que concebido e experimentado de modo bastante
essencial e originrio o niilismo nada mais seria ento que aquela histria da metafsica
que impele para uma posio metafsica fundamental, na qual o nada no apenas no
pode ser compreendido ainda em sua essncia, mas tambm no quer mais ser

concebido. Niilismo significaria ento: o essencial no-pensar na essncia do nada


(HEIDEGGER, 2007b, p. 39).
Para Heidegger, talvez aqui esteja fundamentado o fato de Nietzsche ser
compelido quele niilismo visto por ele mesmo, o niilismo consumado. O que
justificaria o fato de Nietzsche haver tido a necessidade de tornar-se um niilista clssico
que evidencia a histria dos prximos sculos. Isso se daria medida que ele reconhece
o niilismo como sendo aquele movimento da histria ocidental moderna. Tudo isso se
daria pelo fato dele no conseguir pensar a essncia do nada porque no consegue
perscrut-la, ele precisa se tornar o niilista clssico que enuncia a histria que acontece
agora (HEIDEGGER, 2007b, p. 36).
Sendo assim, Nietzsche s reconhece e experimenta o niilismo porque ele
mesmo pensa niilisticamente. Razo pela qual o conceito nietzschiano de niilismo
um conceito niilista. Desse modo, o motivo pelo qual Nietzsche no teria conseguido
reconhecer a essncia velada do niilismo se deve justamente pelo fato dele, desde o
princpio, haver concebido de modo exclusivo o niilismo, a partir de um pensamento
valorativo; como um processo de desvalorizao dos valores supremos. Alm disso, a
razo pela qual Nietzsche no teria como pensar de outro modo se deve justamente pelo
fato dele estar preso na senda e no reino da metafsica ocidental na qual seu
pensamento leva a metafsica ao seu fim (HEIDEGGER, 2007b, p. 39).
Diante disso, a segunda tese de Heidegger vem tona. Segundo ele, Nietzsche
no teria pensado o niilismo como um processo de desvalorizao dos valores supremos
pelo fato desse pensamento valorativo constituir um papel fundamental em suas
reflexes, mas, sim, porque Nietzsche pensa metafisicamente. O pensamento valorativo
assumiria, justamente, esse papel fundamental porque ele ainda permanece na senda da
histria da metafsica. A justificativa dada por Heidegger a de que o primado do
pensamento valorativo surgiu justamente no interior da metafsica. Alm disso, no
prprio conceito de valor estaria imerso um conceito de ser segundo o qual o ente
interpretado enquanto tal na totalidade. Por conta disso no pensamento valorativo, a
essncia do ser involuntariamente pensada segundo um aspecto determinado e
necessrio, a saber, em sua inessncia (HEIDEGGER, 2007b, p. 39). a partir dessa
perspectiva que Heidegger passar a interpretar de modo especfico o fragmento 11[99]
novembro 1887 maro 1888.

2. A LEITURA DE HEIDEGGER ACERCA DO FRAGMENTO 11 [99]


Dado que Heidegger caracteriza o pensamento nietzschiano como enredado na
senda da metafsica ocidental, cabe-nos agora investigar de que modo isso se expressa
na sua leitura do fragmento 11[99]. Ou seja, a tarefa desta seo consistir em tornar
explcita a interpretao de Heidegger acerca do texto em questo mediante os
pressupostos elencados. Para isso ser necessrio compreender o que significam para
Heidegger o os principais conceitos presentes no referido fragmento, a saber: colapso
dos valores cosmolgicos, categorias da razo, niilismo enquanto estado psicolgico
bem como a estrutura do prprio fragmento.
Pois bem, Heidegger inicia sua interpretao afirmando que o prprio ttulo do
fragmento, ao tematizar sobre o colapso dos valores cosmolgicos parece estar tratando
de uma classe particular de valores, em cujo colapso consiste o niilismo. Entretanto,
segundo Heidegger (2007b, p. 42), de acordo com a doutrina da metafsica, articulada
em termos mais escolsticos, a cosmologia abarca um mbito particular do ente o
cosmos no sentido da natureza, a terra e os astros, as plantas e os animais. Tal
conceito distingue-se da Psicologia, entendida aqui como a doutrina a alma e do
esprito, a doutrina do homem enquanto ser livre e racional. Acima e ao lado destes dois
conceitos aparece a Teologia. Tal conceito aqui entendido, no como aquela
interpretao eclesistica da Revelao Bblica, mas, sim, como a interpretao racional
desta doutrina bblica divina enquanto causa primeira de todo ente, de toda a natureza,
incluindo nela o homem com sua histria e suas obras.
Diante disso, Heidegger acrescenta, ainda, que essa teologia natural s tem
fundamento a partir da doutrina bblica segundo a qual o homem foi criado por um Deus
e que, por meio dele, foi dotado de um saber acerca de seu criador. Fato que para o
autor de O Niilismo Europeu deveras importante uma vez que, para ele, a metafsica
ocidental teolgica at mesmo em sua oposio teologia crist (cf. HEIDEGGER,
2007b, p. 42).
Essa trade formada pela cosmologia, psicologia e teologia, diga-se tambm
Natureza, Homem, Deus, segundo o prprio Heidegger, circunscreve o mbito no qual
toda a representao ocidental se movimenta, quando ela pensa o ente na totalidade
segundo o modo de ser da metafsica (HEIDEGGER, 2007b, p. 42). Por isso, que, no
entender de Heidegger ao se ler o fragmento pelo ttulo de Colapso dos valores
cosmolgicos, tende-se a supor, inicialmente, que Nietzsche ao tratar de cosmologia

estaria ele destacando um mbito particular da metafsica no sentido de desconsiderar a


psicologia e a teologia. O que no entender de Heidegger um equvoco e ele justifica
isso afirmando que cosmos significa aqui o mesmo que mundo, e o mundo o nome
para o ente na totalidade. Assim, ao tratar de valores cosmolgicos, Nietzsche no
estaria tratando de uma classe particular de valores, ou de valores colocados acima de
outros, mas, sim, de todo aquele conjunto de valores que envolve tudo aquilo que e
vem a ser (HEIDEGGER, 2007, p. 42-43).
Os valores cosmolgicos figuram assim a totalidade dos valores do ente na
totalidade, de modo que nada subsiste para alm e acima deles. Desse modo, o niilismo,
enquanto desvalorizao dos valores supremos, nada mais do que o colapso dos
valores do ente na totalidade. Assim, por tratar acerca do colapso desses valores, o
fragmento 11[99], no entender de Heidegger, refere-se essncia do niilismo.
O referido fragmento dividido, conforme j afirmado, em duas partes. A
primeira composta por quatro pargrafos no qual o niilismo, segundo o pensamento
heideggeriano, constitui o elemento essencial de discusso, a saber, o colapso dos
valores cosmolgicos. Por sua vez, ainda de acordo com o filsofo, a seo B trata das
consequncias essenciais desse colapso. Nela estaria dito que com o colapso o cosmos
no se torna ele mesmo caduco, antes no seno liberado da avaliao por meio dos
valores at aqui, e no se torna seno disponvel para uma nova instaurao de valores
(HEIDEGGER, 2007b, p. 43). Com isso torna-se claro para Heidegger que o niilismo
no conduz ao nada, assim como o colapso no constitui uma mera derrocada. Antes,
ele aquele processo necessrio para que o niilismo possa salvar e reconquistar o ente
na totalidade. Informao que, segundo o filsofo, j estaria insinuada na concluso do
fragmento.
Com relao seo A do fragmento, o fato de Nietzsche iniciar os trs
primeiros pargrafos todos da mesma maneira, o niilismo enquanto estado
psicolgico significa para Heidegger que Nietzsche estaria pensando o niilismo como a
lei velada, porm fundamental da histria ocidental. E o fato dele a determinar como um
estado psicolgico remete Heidegger a investigar o que Nietzsche pretende expressar
com psicolgico e psicologia.
Pois bem, quanto ao conceito de psicolgico, Heidegger ressalta que Psicologia
para Nietzsche no aquela pesquisa experimental cientfico-natural dos processos
anmicos, uma pesquisa articulada a partir de elementos fisiolgicos que segue o
modelo da fsica j difundida no sculo XIX. Tambm no uma investigao da vida

anmica mais elevada, nem mesmo uma doutrina acerca dos diversos tipos humanos.
Antes, o conceito de psicologia em Nietzsche estaria para o sentido de uma
antropologia, se que antropologia deve significar: questionamento filosfico acerca
da essncia do homem, a partir da visualizao essencial do homem com o ente na
totalidade. Nesse caso a antropologia seria nada mais nada menos que a metafsica do
homem. Porm, Heidegger afirma que o conceito no significa apenas isso:
a psicologia no se restringe de maneira alguma ao homem, mas
tambm no se estende apenas plantas e aos animais. Psicologia
a pergunta sobre o psquico, ou seja, sobre o vivente no sentido
daquela vida que determina todo o devir no sentido da Vontade de
Potncia. (HEIDEGGER, 2007b, p. 44).

Dado que a Vontade de Potncia nada mais do que o carter fundamental do


ente na totalidade, e que a metafsica a verdade sobre o ente, a totalidade a psicologia
no sentido de Nietzsche, constituiria pura e simplesmente uma metafsica. E ainda, no
entender de Heidegger (2007b, p. 44) o fato de a metafsica transformar-se em
psicologia j estaria fundado na essncia da metafsica moderna, justificando assim a
ligao de Nietzsche com a metafsica.
O fato que para Heidegger medida que a Vontade de Potncia desdobra de
modo irrestrito sua essncia de poder de modo puro, a figura do alm do homem, a
psicologia de Nietzsche, enquanto doutrina da Vontade de Potncia, estar sempre no
mbito das questes metafsicas fundamentais. Assim sendo, o niilismo concebido
enquanto estado psicolgico nada mais do que o modo como o homem
historicamente, ou seja, o modo como o homem encontra-se em meio ao ente na
totalidade, como configura e confirma tal relao; ao modo como afirma e configura a si
mesmo.
Segundo Heidegger (2007b, p. 45), assumir o niilismo como estado
psicolgico quer dizer ento: ver o niilismo como uma figura da Vontade de Potncia,
como o acontecimento no qual o homem histrico. Para o filsofo, quando Nietzsche
fala de estado psicolgico ele no apenas transita entre os conceitos psicolgicos como
tambm se utiliza da psicologia para explicar a essncia do niilismo. E a partir dessa
linguagem que Heidegger pretende auscultar seu contedo mais essencial, pois, segundo
ele, ela tem em vista o ente na totalidade.
Nesse sentido, Heidegger passa a investigar acerca da provenincia do niilismo
bem como suas trs formas sob as quais o niilismo, enquanto estado psicolgico, entra
em cena. A questo de Nietzsche acerca da provenincia desse niilismo no trataria

apenas do lugar de onde ele provm, nem apenas de que modo ele provm, mas, sim,
quanto sua causa, sua essncia.
Para Heidegger (2007b, p. 45-46), as razes pelas quais o niilismo constitui o
processo de desvalorizao dos valores supremos reside no fato de que os valores
supremos, ao emprestarem seu valor ao ente, desvalorizam-se desvalorizando tambm o
fundado sobre eles. Isso faz com que surja a nulidade do todo, a ausncia de valor, o
niilismo propriamente dito. As razes para o surgimento deste estado diz respeito
busca por um sentido em todos os acontecimentos que no se encontra neles. Fato que
as trs formas mediante as quais o niilismo enquanto estado psicolgico trazem tona.
A primeira forma sob a qual o niilismo, enquanto estado psicolgico, deve
entrar em cena refere-se ao momento em que se tiver buscado um sentido em todos os
acontecimentos que no se encontram neles. a ausncia de um sentido, de uma meta
de um para qu? em relao ao ente na totalidade. Falta a causa pela qual todo
acontecimento e agir ocorrem. Esta a razo pela qual, segundo Heidegger, Nietzsche
afirma que um fito constitui sempre a ainda um sentido, pois ele mesmo , nesse
sentido, esta meta. Assim, at mesmo o nada constitui um fito uma vez que o noquerer ainda permite vontade continuar querendo. Heidegger ainda justifica que no
diante do nada que a vontade se apavora, mas diante do no-querer, da aniquilao
de sua prpria possibilidade essencial. O horror ante o vazio do no-querer esse
horror vacui o fato fundamental da vontade humana (HEIDEGGER, 2007b, p.
47).
O que possibilita a vontade ser vontade o sentido, o fito, a meta. Em
outras palavras, aquilo que possibilita e permite vontade ser vontade. Pois, sempre
onde h a vontade, h um fito, ainda que este seja apenas a prpria vontade. Ora, na
compreenso de Heidegger, no decorrer da histria o homem jamais logrou alcanar
aquelas metas incondicionadas de modo que tudo o que as liga a ele tornou-se
frustrado, desprovido de valor. Por conta disso, o prprio valor supremo acaba por
desvalorizar-se uma vez que comeamos a duvidar de que haja, efetivamente, um
propsito em estabelecer a cada vez uma meta para o ente na totalidade ou em buscar
um sentido (HEIDEGGER, 2007b, p. 47). Assim, o prprio valor supremo acaba por
perder seu carter indubitvel de modo que o sentido, a meta, aquilo que vale
incondicionalmente para tudo e antes de tudo se desvaloriza, torna-se caduco.
Nesse sentido, em relao ao segundo modo pelo qual o niilismo dever entrar
em cena, Heidegger chama a ateno para o fato que o valor supremo do ente na

totalidade toma, agora, a forma de unidade, enquanto uma totalidade, uma


sistematizao em todo e sob todo acontecimento que ao final no se concretiza.
Diante disso o filsofo se questiona em que medida e porque o homem estabelece
uma tal unidade dominante que vigora previamente, como um tal estabelecimento
fundamental e se ele fundamentvel; e se no, de que modo essa unidade
posicionada legitimamente. Ou seja, o homem s teria valor para si mesmo se todo o
ente atuasse atravs dele, se ele pudesse submergir ou inserir-se em uma unidade. Sendo
assim, o homem precisaria necessariamente erigir uma totalidade, uma unidade para que
seja possvel a ele poder crer em seu valor. Dito de outro modo, pressupe-se que esse
poder acreditar do homem em seu prprio valor necessrio. Ele necessrio porque
se trata por toda a parte da autoafirmao do homem (HEIDEGGER, 2007b, p. 48).
O problema que a crena nessa unidade que atua atravs do todo se torna
frustrada, de modo que torna-se perceptvel que com todo agir e atuao no se chega a
lugar algum. Em outras palavras, pode-se dizer que essa atividade e esse devir no so
nada real e nenhum e nenhum ente verdadeiro, mas apenas uma iluso
(HEIDEGGER, 2007b, p. 49). Sendo assim, todo o devir acaba por aparecer em si
mesmo desprovido de valor como se fosse irreal. Para que se possa assegurar ao homem
seu prprio valor salvando esse irreal torna-se necessrio estabelecer sobre o devir,
sobre este mundo mutvel e irreal, um mundo verdadeiro no qual o permanente
preservado de qualquer mudana e decepo.
com o estabelecimento de um mundo verdadeiro em decorrncia do mundo do
devir que emerge a terceira forma do niilismo. o momento em que o homem descobre
que o mundo verdadeiro se constitui de carecimentos psicolgicos, conforme a
expresso nietzschiana, j elucidada no fragmento, quando da distino da unidade e da
totalidade. por colocar um valor no ente na totalidade, com a finalidade de assegurar a
si mesmo seu prprio valor podendo contar apenas consigo e com seus prprios desejos
ao elevar categoria daquilo que em si algo meramente desejvel, que o inventado
mundo verdadeiro se desvaloriza.
O niilismo torna-se agora a descrena expressa em algo, assim como
um mundo erigido sobre aquilo que sensvel e que vem a ser (sobre
o fsico), isto , um mundo meta-fsico. Essa descrena na metafsica
veda a si mesma toda espcie de caminho clandestino para um
trsmundo ou um alm mundo. (HEIDEGGER, 2007b, p. 49).

Como no possvel continuar no sentimento da ausncia de valor e da irrealidade,


tendo o mundo do devir como o nico mundo verdadeiro, o niilismo alcana ento um

novo estgio. Um estgio intermedirio onde o mundo do devir j no pode mais ser
negado em sua realidade e que esse mundo, ainda que se apresente como o nico real,
no pode ser suportado uma vez que no possui fito nem valor. No se encontra aqui
apenas o sentimento de ausncia de valor do real, mas tambm aquela perplexidade
encontrada no interior daquilo que real. E nas prprias palavras de Heidegger (2007b,
p. 50), faltaria aqui a inteleco do fundamento dessa situao e da possibilidade de
superao.
As trs formas de niilismo, de acordo com o pensamento de Heidegger, no so
justapostas arbitrariamente, elas mantm entre si uma conexo interna prpria formando
um movimento peculiar que, ao fim e ao cabo, constituem uma histria. Para Heidegger
(2007b,

p.

50),

Nietzsche

no

designa

em

passagem

alguma

formas

historiologicamente conhecidas e comprovveis do estabelecimento dos valores


supremos, contudo ele teria tais perspectivas em vista. Assim sendo, Nietzsche
pretenderia apenas mostrar no apenas o modo pelo qual o niilismo emerge mediante as
conexes internas desse estabelecimento de valores, mas, tambm, como se contrapem,
enquanto uma histria peculiar, a um estado inequvoco.
Conforme Heidegger (2007b, p. 50-51), o resumo apresentado no quarto e
ltimo pargrafo da seo A, parece justificar esse fato medida que as trs formas
pelas quais o niilismo enquanto estado psicolgico deva ocorrer equivaleriam ao
carter conjunto da existncia onde a cada vez, junto s quais nada alcanado.
Entretanto, isso no tudo o que est dito no fragmento. Ou seja, no entender do
filsofo, falta ainda compreender porque Nietzsche, repentinamente, se refere aos
valores superiores como categorias sem sequer fundamentar ou explicar tal atribuio.
Segundo Heidegger (2007b, p. 56-57), o termo categoria da razo, utilizado na seo
B sem maiores fundamentaes e definio por parte de Nietzsche, indicaria que ele se
utilizaria do termo em sentido equivalente ao utilizado por Aristteles e Kant4. Assim,
haja vista que o que est em questo junto quilo que Nietzsche denomina os valores
cosmolgicos so as determinaes supremas do ente na totalidade, Nietzsche tambm
pode falar de categorias.

Para Heidegger, o fato de Nietzsche se utilizar de

Para Heidegger, o termo categoria pode ser definido como uma interpelao discursiva do ente em
vista daquilo que o ente enquanto tal segundo sua constituio (HEIDEGGER, 2007b, p. 55) e este
corresponderia ao sentido dado ao termo por Kant e Aristteles. No que se refere caracterizao e
reconstruo do termo a partir de seu original grego, Heidegger tem se ocupado no decorrer de vrias
pginas de O Niilismo Europeu conforme se pode conferir em (HEIDEGGER, 2007b, p. 51-57).

categorias da razo sem uma prvia elucidao e fundamentao seria a prova que
mostraria o quanto Nietzsche pensa na via da metafsica.
Outro fato importante, a ser relevado para a devida compreenso do fragmento,
advm do fato de Nietzsche utilizar-se dos conceitos de Unidade, ao invs de Sentido,
Totalidade e Sistematizao, bem como o conceito de Ser ao invs de Verdade e de
Mundo Verdadeiro. Para o autor de Nietzsche II, a no elucidao e a no justificao
para a utilizao desses termos se justificaria, nesse caso, uma vez que o referido
fragmento no fora destinado publicao, e que, ao falar consigo mesmo, Nietzsche
estaria falando com o ente na totalidade, no mbito daquilo que j foi dito na histria da
metafsica (HEIDEGGER, 2007b, p. 57).
De acordo com Heidegger (2007b, p. 58), possvel simplificar o pargrafo
conclusivo da seo A do seguinte modo: a) Atravs das categorias de Fim, Unidade e
Ser inserimos um valor no mundo enquanto ente na totalidade; b) que retiramos essas
categorias inseridas no mundo; e c) que o mundo aparece desprovido de valor mediante
a retirada das categorias. Ao se referir a ns, Nietzsche estaria referindo-se ao homem
da histria ocidental. Assim, a destituio dos valores supremos at aqui no emerge
de uma mera busca de uma destruio cega e de uma v renovao. Ela emerge de uma
penria e de uma necessidade de dar ao mundo o sentido que no o degrada a uma mera
passagem para o alm (HEIDEGGER, 2007b, p. 58). por necessitar de uma transio
a um mundo que exige um valor, uma transio que seja o mais consciente possvel, que
se justifica o reconhecimento deste estado intermedirio e que traga luz a causa
primeira do niilismo, pois s a partir dessa conscincia que a superao deste estgio
se torna vontade decisiva.
Se no primeiro pargrafo da seo A o niilismo, enquanto estado psicolgico, o
qual ter de ocorrer onde algo (um sentido) posicionado como condio de
possibilidade para sua ocorrncia, no segundo pargrafo, o niilismo possui a forma de
uma
condio decisiva que introduz e domina a instabilizao real dos
valores supremos de um modo que posiciona uma totalidade que
envolve e absorve, uma unidade enquanto sentido que atua atravs do
homem, fixando e assegurando o ser humano no ente. (HEIDEGGER,
2007b, p. 59-60).

Por sua vez, na terceira forma pelo qual o niilismo, enquanto estado psicolgico,
emerge, prev-se a instaurao de um mundo verdadeiro e transcendente em si mesmo
como o fito e o modelo para o mundo terreno e aparente. Determinao na qual o

niilismo, pela primeira vez, encontra sua plena essncia. Teramos ento, aqui, uma
possibilidade fundamental, o comeo da real e necessria consumao da essncia do
niilismo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 60).
Segundo o horizonte filosfico heideggeriano, na instaurao de um mundo
verdadeiro em detrimento do mundo do devir, Nietzsche tem em mente a metafsica de
Plato e ulterior as quais seriam tomadas como um platonismo. Por conceber o
platonismo como a doutrina dos dois mundos torna-se correspondente a equiparao
entre Verdade e Ser. Desse modo, medida que o cristianismo concebe este mundo
como uma travessia temporal para a vida eterna e transcendente no passaria de um
platonismo para o povo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 60).
Se a terceira forma da ocorrncia do niilismo, enquanto estado psicolgico, recai
sobre a filosofia de Plato, as correspondncias histricas para a primeira e a segunda
forma devem ser buscadas na pr-platnica. Segundo Heidegger (2007b, p. 60-61), em
Parmnides possvel encontrar uma unidade instaurada para o ente na totalidade.
Contudo, para a primeira forma de ocorrncia do niilismo no h como encontr-la
expressa em algum registro histrico, uma vez que ela perpassa toda a histria do
niilismo como condio fundamental para a possibilidade do niilismo. Entretanto,
essas trs condies no tem a significao que se poderia almejar numa tentativa de
comprovao histrica, caso se leve em conta que a seo A no seno preldio da
seo B.
A seo B muito diferente da anterior embora j ecoe na sentena conclusiva
desta. Tanto que, Heidegger chama a ateno para o fato de que, nesta seo, no se
afirma mais que o niilismo necessita entrar em cena, no se fala de um fenmeno que
poderia ser historiograficamente encontrado. Trata-se de ns mesmos, enquanto
envolvidos nessa questo, razo pela qual Nietzsche escreve: Suposto que tenhamos
reconhecido [...] temos ento de perguntar [...] ensaiemos se no possvel [...]. Depois
que desvalorarmos [...] (NIETZSCHE, 1999, p. 431). De acordo com Heidegger,
somente atravs dessa tentativa que poder resultar uma relao totalmente nova com o
todo. Pois, somente assim possvel conquistar o resultado da histria, ou seja, a
superao do niilismo mediante uma nova valorao.
De acordo com Heidegger, o propsito desta seo nada mais do que a
tentativa explicita, consciente e conscientemente auto justificadora, de desvalorizao
dos valores supremos at aqui, a tentativa de sua destituio enquanto valores
supremos. A seo B implica levar a srio o estado intermedirio produzido pela

desvalorizao dos valores supremos em meio permanncia simultnea do mundo


terreno com a nica realidade e a resoluo de ser nesse estado como em um estado
histrico (HEIDEGGER, 2007b, p. 62). Assim, o niilismo no mais aquele processo
histrico do qual somos meros expectadores alheios. No entender de Heidegger, ele ,
agora, a prpria histria de nossa poca onde a desvalorizao dos valores, em estado de
destituio e revolvimento, encontra-se necessariamente a caminho de uma nova
instaurao de valores. Tal instaurao, segundo ele, trar uma mudana do ente na
totalidade, uma vez que a antiga posio dos valores supremos, ao colapsar, no pode
novamente tornar-se fadada ao fracasso com a substituio dos antigos valores pelos
novos. A partir de agora o ente na totalidade dever estar fora da distino entre o
terreno e o alm. Desse modo, a nova instaurao deve tornar-se diversa da anterior,
suprimindo o acima, o alto, bem como a posio a qual os valores poderiam ser
colocados (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 63).
Segundo Heidegger, o que se pretende afirmar com a desvalorizao dos
valores supremos que se faz necessrio um novo princpio de instaurao dos valores
fundamentado e originado, a partir de um estado de conscincia novo e intensificado.
Assim, um princpio de instaurao s valido se despertar e difundir um novo saber
sobre as condies de avaliaes desses valores, bem como de sua essncia. Ou seja,
uma transvalorao de todos os valores at aqui precisa ser realizada mediante a mais
alta lucidez de uma conscincia prpria da essncia valorativa, assim como da
instaurao de valores. , apenas, numa valorao assim compreendida que o colapso
dos valores at aqui consumado (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 64).
De acordo com o Autor de Nietzsche II, na seo B o niilismo assume um carter
intermedirio sendo transformado em um padro de medida para o pensar e agir, de
modo que o final do fragmento recalcula o ente na totalidade, computando-se o
resultado final onde o saber sobre a essncia dos valores, assim como a instaurao dos
valores, so expressos sem encobrimentos (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 64).
Desse modo, a essncia dos valores no apenas possui seu fundamento nas
configuraes de domnio como tambm os valores encontram-se essencialmente
conexos ao domnio. E dado que o domnio nada mais do que o ser-no-poder do poder
ento os valores encontram-se ligados Vontade de Potncia, uma vez que dela
dependem enquanto essncia propriamente dita do poder. De acordo com Heidegger, o
inverdico e insustentvel que Nietzsche percebe nos valores supremos no reside neles
mesmos, mas sim no fato

de esses valores serem transplantados para o interior de uma regio


que em si, uma regio no interior da qual e a partir da qual eles
devem viger em si e incondicionalmente. Apesar deles possurem sua
origem e seu mbito de validade em um determinado tipo de Vontade
de Potncia. (HEIDEGGER, 2007b, p. 65).

Por conta disso, uma terceira tese pode ser elencada a partir da compreenso de
Heidegger (2007b, p. 65), a de que o ttulo do fragmento (Colapso dos valores
cosmolgicos) s referencia todo o fragmento se o niilismo, no sentido de Nietzsche, for
concebido de antemo como histria, isto , como um prvio estgio com vistas a uma
nova instaurao de valores. No como mera decadncia, mas, sim, de modo decisivo
no qual se forma e se efetiva a passagem para uma nova condio de existncia.
Portanto, no contexto do niilismo europeu, o niilismo pensado por Nietzsche,
ao modo de compreender de Heidegger, nada mais que a histria da desvalorizao
dos valores supremos at aqui enquanto a passagem para uma transvalorao dos
valores. Tal transvalorao consiste, assim, na descoberta de um novo princpio a partir
do qual se poder efetivar uma nova instaurao de valores. No entender de Heidegger,
Nietzsche concebe esse princpio como Vontade de Potncia. Nesse contexto, a
essncia do niilismo seria concebida por Nietzsche a partir do pensamento valorativo e
s com essa forma que ela se torna objeto de crtica e tentativa de superao.
Contudo, a superao s se daria por meio da consumao do niilismo clssico, uma vez
que o princpio da instaurao de valores encontra-se fundado na Vontade de Potncia.
Por conta disso, tal superao se tornaria uma interpretao do ente na totalidade como
Vontade de Potncia, razo pela qual uma nova instaurao de valores constituiria a
metafsica da Vontade de Potncia (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 66).

3. NIETZSCHE E O COLAPSO DOS VALORES COSMOLGICOS


A partir dos pressupostos de Heidegger em torno do pensamento nietzschiano,
assim como acerca de sua compreenso do fragmento em questo, procurou-se
explicitar em que medida a filosofia de Nietzsche caracterizada por Heidegger como
metafsica. Agora, a tarefa a ser desempenhada consiste em investigar, partir de uma
leitura imanente, o prprio fragmento 11[99] elencando os pressupostos mediante os
quais Nietzsche compreende a questo do niilismo. A partir disso, os pargrafos 5 e 6

do Crepsculo dos dolos nos auxiliaro acerca do modo que isso se articula no
pensamento nietzschiano, trazendo tona a inveno do mundo verdadeiro e de como
ele se converteu em fbula. Concepo esta que nos levar a um plano adequado de
discusso acerca do pensamento nietzschiano. Tal perspectiva nos permitir
compreender em que medida a compreenso de Heidegger incongruente com o
pensamento nietzschiano, assim como de que modo se articularia uma tentativa
superao do niilismo a partir do referido fragmento.
Inserido entre os pstumos nietzschianos de novembro de 1886 a maro de
1887, o fragmento 11[99] constata que a crena nas categorias da razo a causa do
niilismo. Nele, Nietzsche discute o colapso dos valores cosmolgicos e, de modo mais
rigoroso, o niilismo como estado psicolgico. Em suma, na primeira parte de tal
fragmento, Nietzsche apresenta as trs formas pelas quais o niilismo ocorre enquanto
estado psicolgico e, em vista disso, na segunda parte, constata os resultados de tais
ocorrncias. Essa estruturao expe a relao entre a crena nas categorias da razo e o
niilismo, na medida em que provocam o colapso dos valores cosmolgicos.
Nesse sentido, cabe investigar o modo como isso se articula no pensamento
nietzschiano; a saber, de que modo os valores cosmolgicos colapsam mediante a
crena nas categorias da razo, trazendo tona o niilismo. Para tanto, ser necessrio
compreender em que sentido Nietzsche refere-se aos valores como cosmolgicos, bem
como que significado adquire, em seu pensamento, o niilismo enquanto estado
psicolgico. Mediante tal delineamento ser possvel compreender o modo pelo qual a
crena nas categorias da razo causa o niilismo, determinando o colapso dos valores
cosmolgicos, abrindo caminho para uma nova cosmologia.
Como o acima mencionado, o niilismo, enquanto estado psicolgico, ocorre em
trs momentos fundamentais nos quais se encontram descritas as razes pelas quais os
valores cosmolgicos colapsam. Em virtude de tais ocorrncias poder Nietzsche,
constatar a insuficincia dos conceitos de fim, unidade, verdade ser, para
interpretar o que ele prprio denomina de carter global da existncia. Com isso
torna-se evidente o modo pelo qual o mundo parece sem valor (NIETZSCHE, 1983,
p. 381).
O niilismo enquanto estado psicolgico, de acordo com o filsofo, dever
ocorrer em um primeiro momento quando, ao procurar por um sentido, uma finalidade
em todo acontecer que no est nele, e dado que no tem fim algum, quem procura
acaba por perder o nimo. Assim, o niilismo, aqui entendido, nada mais do que o dar-

se conta, a tomada conscincia daquele longo desperdcio de fora em vista de um fim.


Ele fruto daquele tormento de que tudo foi em vo, daquela insegurana, da falta de
uma direo, da vergonha sobre si mesmo por haver se enganado por demasiado tempo.
No entender de Nietzsche, tal sentido poderia ser tanto o cumprimento de um
cnone tico supremo em todo acontecer enquanto ordenao tica do mundo, como
tambm poderia ser o aumento do amor e da harmonia para com os seres; ou ainda a
aproximao de um estado de felicidade universal, ou at mesmo o tornar-se livre frente
a um estado universal de nada. Qualquer que seja o fim ser sempre um sentido (cf.
NIETZSCHE, 1983, p. 380).
De acordo com o filsofo, em todos esses modos de representao o que h de
comum que, atravs do processo mesmo, algo deve ser alcanado. Entretanto, frente
ao devir compreende-se, agora, que nada pode ser alcanado, ou seja, que no h como
atingir um sentido, um fim em todo acontecer, simplesmente por que ele no existe (cf.
NIETZSCHE, 1983, p. 380).
Diante disso, o resultado nietzschiano de que a causa do niilismo nada mais
do que a desiluso sobre a pretensa finalidade do devir. Tal pretenso pode ser tanto em
vista de um fim bem determinado ou universalizado. O que est, aqui, em jogo a
compreenso de que todas as hipteses finalistas, at agora, so insuficientes no tocante
ao desenvolvimento inteiro do devir. Desse modo, o homem no nem colaborador do
devir, quanto mais seu centro (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 380).
Em segundo lugar, o niilismo enquanto estado psicolgico ocorre mediante a
tentativa de, em todo acontecer e sob todo acontecer, erigir uma totalidade, uma
organizao ou sistematizao. Desse modo, uma alma sedenta de admirao e
venerao diante desta representao global de uma suprema forma de governo e
admirao pode regalar-se. De acordo com o filsofo, para a alma de um lgico bastaria
uma real-dialtica e uma absoluta coerncia para que tudo estivesse reconciliado (cf.
NIETZSCHE, 1983, p. 380).
O discutido aqui diz respeito a uma espcie de unidade, ou a um monismo
qual mediante tal crena, o homem, frente a esse todo infinitamente superior a ele,
frente a esse modus da divindade, e munido de um profundo sentimento de dependncia
e conexo procura abandonar-se e submeter-se. Isso porque o bem universal exige seu
abandono e submisso. Contudo, esse universal no existe. Assim, o niilismo vem
tona medida que o homem toma conscincia de que, atravs dele, no atua um todo
infinitamente valioso, de modo que ele perde a crena em seu valor. No fundo, o que

ocorre que o homem concebeu um todo para poder crer em seu valor, porm, ao tomar
conscincia de que tal todo no existe, acaba descrendo de seu valor (cf. NIETZSCHE
1983, p. 381).
Numa terceira e ltima forma, o niilismo enquanto esto psicolgico dever
emergir frente a essas duas compreenses. Ora, se com o devir nada alcanado e se
sob todo o devir no reina nenhuma totalidade como um elemento de supremo valor ao
qual deva o indivduo submergir totalmente, a sada condenar por inteiro esse mundo
do devir, tomando-o como ilusrio e inventar um mundo verdadeiro, um mundo que
esteja para alm deste.
Contudo, o homem ao descobrir que esse mundo verdadeiro foi erigido
mediante necessidades psicolgicas, e que ele no tem nenhum direito a ele, emerge a
ltima forma de niilismo a qual encerra, em si, a descrena em um mundo metafsico,
que se probe a crena em um mundo verdadeiro (NIETZSCHE, 1983, p. 381). Sendo
assim, a nica realidade a ser admitida a realidade do devir. Toda e qualquer via
dissimulada que leve a falsas divindades ou a ultra mundos torna-se proibida. Desse
modo, ainda que no se suporte este mundo, j no se pode mais neg-lo.
No fundo, ao se compreender que com o conceito de fim, unidade e
verdade no se pode interpretar o carter total da existncia, alcana-se o sentimento
da desvalorao, do colapso. Desta forma, nada alcanado ou obtido, uma vez que
falta aquela unidade que, na multiplicidade do acontecer, tudo abarca. Isso demonstra
que no h nenhuma razo para iludir-se como mundo verdadeiro, dado que o carter da
existncia falso. Isso por que no h mais nenhum fundamento para iludir-se com um
mundo verdadeiro. Dito de outro modo, as categorias fim, unidade e ser, que at
ento incutiam valor no mundo, foram extirpadas do homem fazendo com que o mundo
parecesse sem valor.
Mediante a explicitao das trs formas pelas quais o niilismo enquanto estado
psicolgico vem tona, Nietzsche ocupa-se em investigar os resultados de tais
ocorrncias. Segundo ele, dado que no mais possvel interpretar o mundo a partir das
categorias de fim, unidade e ser, e que, por conta disso, o mundo parea sem valor
h que se perguntar de onde provm nossa crena nessas trs categorias. E se
rescindssemos a crena nelas, o que restaria? A princpio, poderamos imaginar que, ao
desvalorar as categorias, o mundo tambm perderia seu valor, contudo no isso que
ocorre. No entender de Nietzsche, depois que retirarmos o valor dessas trs categorias,

depois que se demonstra que elas no se aplicam ao Todo, no resta mais nenhum
fundamento para que o Todo seja desvalorizado (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Por constatar que as categorias de fim, unidade e ser no constituem a
descoberta do valor do mundo atravs dele mesmo e sim uma tentativa de adequao
deste mundo a elas, Nietzsche conclui que a causa do niilismo advm da crena nestas
categorias. Isso significa dizer que o mundo foi valorizado mediante categorias da
razo, ou seja, valorizamos o Todo mediante categorias que se referem ao um mundo
puramente fictcio (NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Por conta disso, a concluso final do fragmento de que a desvalorizao do
mundo, nada mais do que o resultado da tentativa de tornar o mundo avalivel ao
homem atravs de seus prprios valores. Isso se d medida que se demonstram
inaplicveis, uma vez que psicologicamente constituem apenas determinadas
perspectivas da utilidade, falsamente projetados na essncia das coisas, quando sua
aplicao resume-se sustentao, e o incremento de configuraes de domnio em
mbitos puramente humanos. Ou seja, em ltima anlise, a desvalorizao do mundo
resultando em niilismo constitui aquilo que Nietzsche denomina de ingenuidade
hiperblica do homem, ou seja, a ingnua pretenso humana de constituir-se como
sentido e critrio de valor das coisas (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Em outro fragmento escrito no mesmo perodo, o fragmento 9[35] de outubro
de 1887, Nietzsche questiona-se: Que significa o niilismo? Que os valores supremos
desvalorizam-se. Falta o fim; falta a resposta ao Por qu?. A resposta dada pelo
filsofo pergunta elucida uma definio de niilismo qual o fragmento 11[99] parece
justificar; a desvalorizao dos valores o resultado da falta de finalidade, da falta de
respostas ao Por qu?. Ora, a finalidade aqui descrita, a resposta ao Por qu? nada
mais do que aquela pretensa tentativa humana de postular a si mesmo como sentido e
medida de valor das coisas.
Tal pretenso frente ao devir demonstra-se inaplicvel, no apenas pelo fato do
homem ser contingente ao devir, como tambm, e por conta disso, no possuir nenhum
poder sobre ele. Nesse sentido, a pretensa tentativa humana de valorizar o cosmos
mediante suas prprias categorias, a partir de uma necessidade psicolgica, acaba por
desvalorizar os prprios valores por ele criados, uma vez que no se aplicam ao Todo.
Ora, mediante este estado frente ao qual os valores perdem sua validade, entram em
colapso, que o niilismo irrompe.

Em um fragmento escrito, projetado inicialmente para prefaciar aquela que


viria a ser A Vontade de Potncia, Nietzsche escreve:
O que conto a histria dos dois prximos sculos. Descrevo o que
vem, o que no pode mais vir de outro modo: o advento do niilismo.
Essa histria pode j agora ser contada: pois aqui obra a prpria
necessidade. Esse futuro pronuncia-se em cem sinais, esse destino
anuncia-se por toda a parte; para essa msica do futuro, todos os
ouvidos esto afinados. Toda a nossa cultura europia move-se j,
desde h muito, com a tortura de uma tenso, que cresce de dcada a
dcada, como se estivesse encaminhando-se para uma catstrofe:
inquieta, violenta, precipitada: como uma correnteza que anseia por
chegar ao fim e que no mais se lembra, tem medo de lembrar-se.
(Fragmento pstumo 11[411] novembro de 1877 maro de 1888).

Noutro fragmento, que tambm foi escrito para o que viria a ser o prefcio da
mesma obra, Nietzsche questiona-se: Por que o advento do niilismo doravante
necessrio? e sua resposta no poderia ser mais precisa:
Porque nossos valores at agora so aqueles mesmos que o acarretam
como a sua ltima consequncia; porque o niilismo a lgica de
nossos grandes valores e ideais pensada at o fim, - porque ns
tivemos que vivenciar o niilismo para descobrir, ver por trs o que era
propriamente o valor desses valores (11[411] novembro de 1887 maro de 1888).

O niilismo aquela falta de sentido que emerge mediante o desaparecimento


do poder que at ento vinculava as respostas tradicionais aos porqus da vida e do
mundo. Dito de outro modo, Deus, a Verdade, o Bem perderam seu valor e acabam por
perecer, de forma que a ausncia de sentido gerada pelo colapso dos valores
caracterstica da humanidade contempornea. A desvalorizao dos valores um
processo que marca profundamente a histria ocidental, a histria do pensamento
europeu, enquanto uma histria de decadncia.
De acordo com o j explicitado fragmento 11[99], bem como nos demais
fragmentos apresentados, a gnese dessa decadncia encontra-se na proposta de um
mundo ideal, um mundo verdadeiro, transcendente em si que ao por fim considera este
mundo como mera aparncia. De modo prtico, tal configurao constitui a gnese da
decadncia na medida em que, ao revelar-se como suprassensvel, como ideal,
demonstra-se como inacessvel, demonstra-se como inatingvel. Por conta disso, no
apenas perde sua consistncia, tornando-se uma falha do ser, como tambm acaba por
desvalorizar-se, originando a terceira forma do niilismo (cf. VOLPI, 1999, p. 56).

Em um texto de O Crepsculo dos dolos intitulado, A Razo na Filosofia, nos


pargrafos 5 e 6, Nietzsche se ocupa em demonstrar de que modo a concepo de um
verdadeiro mundo se articula. Tal demonstrao no apenas justifica o afirmado no
fragmento aqui em anlise como tambm abre perspectivas, a partir das quais possvel
vislumbrar seu projeto de superao do niilismo.
De acordo com o pargrafo 5, a razo nos coage a submeter o devir sobre o
signo de unidade, identidade, ser, substncia, durao, causa, coisidade a tal ponto de
nos enredar no erro, a ponto de necessitarmos desse erro. Nesse sentido, a linguagem
constitui seu constante advogado5. A crena na razo torna-se uma f na metafsica da
linguagem, uma crena na gramtica. Assim, na medida que trazemos conscincia as
pressuposies fundamentais da razo, entramos em um grosseiro fetichismo para a qual
a vontade constitui a causa em geral. Tal fetichismo acredita no eu, no eu como
substncia, como ser. A crena na substncia-eu ento projetada sobre todas as coisas.
Isso permite que o conceito coisa seja criado (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 331).
O filsofo afirma, ainda, que o ser por toda parte pensado-junto,
introduzido sub-repticiamente. Isso significa que o conceito de ser derivado da
concepo eu. De modo que:
No incio est a grande fatalidade do erro, de que a vontade algo que
faz efeito de que a vontade uma faculdade... Hoje sabemos que
meramente uma palavra... Muito mais tarde, em um mundo mil vezes
mais esclarecido, a segurana, a certeza subjetiva na manipulao das
categorias da razo, chegou, com surpresa, conscincia dos
filsofos: concluram que elas poderiam provir da empiria a empiria
inteira, mesmo, est em contradio com elas. (NIETZSCHE, 1983, p.
331).

No entender do filsofo, at agora, no houve nenhuma outra fora to ingnua


e persuasiva que o erro do ser; e tal como ele foi formulado pelos eleatas, cada palavra e
cada proposio que falamos est a seu favor. Nietzsche compreende, ainda, que at
mesmo os adversrios dos eleatas acabaram por sucumbir seduo de seu conceito-deser: Demcrito entre outros, quando inventou seu tomo... A razo na linguagem: oh,
5

Para Nietzsche, a linguagem compreendida como a primeira forma de arte de simulao do intelecto
humano. Surge a partir de uma necessidade da vida em comum onde se constroem conceitos e verdades
fixas a fim de estabelecer comunicao com os demais. Contudo, ela no se aplica a toda a realidade
uma vez que convencional, fruto de uma necessidade humana. O homem toma tal conveno sob a
forma de verdade permanecendo preso a ela. Sob o impulso verdade o homem pensa nas leis da
verdade que em sentido de correspondncia do juzo com as coisas no passa de uma fico necessria
para a vida. Sobre isto de fundamental importncia a obra de Laura Laiseca intitulada El Nihilismo
Europeu: El nihilismo de la moral ya la tragedia anticristiana en Nietzsche, sobretudo no segundo
captulo, item 2 quando de sua tematizao sobre a crena na linguagem e na lgica enquanto crena
niilista na verdade (cf. LAISECA, 2001, p. 77-103).

que velha, enganadora personagem feminina! (NIETZSCHE, 1983, p. 331). por


conta dessa crena no ser, bem como pela sua derivao da concepo eu que as
caractersticas atribudas ao verdadeiro ser nada mais so que as caractersticas do
no-ser, do nada. Por conta disso, no horizonte filosfico nietzschiano o fato de ainda
acreditarmos na gramtica constitui o motivo pelo qual no nos desvencilhamos de
Deus.
No pargrafo 6 do mesmo texto em questo, Nietzsche condensa aquilo que ele
denomina de to essencial, to nova perspectiva, em quatro teses com as quais
pretende facilitar o entendimento da questo. Atravs delas o filsofo justifica de que
modo o mundo verdadeiro fundado a partir de uma oposio vida, ao mundo
aparente (devir), no apenas indemonstrvel como tambm um sintoma da decadncia.
Diante disso as teses articulam-se do seguinte modo:
Primeira proposio. Os fundamentos, em vista dos quais este
mundo foi designado como aparente, fundam, em vez disso, sua
realidade uma outra espcie de realidade absolutamente
indemonstrvel.
Segunda proposio. Os signos caractersticos que se deram ao
verdadeiro ser das coisas so os signos caractersticos do no ser, do
nada edificou-se o verdadeiro mundo a partir da contradio com
o mundo efetivo: um mundo aparente de fato, na medida em que
uma iluso de tica e de tica.
Terceira proposio. Fabular sobre um outro mundo, que no este,
no tem nenhum sentido, pressupondo que um instinto de calnia,
apequenamento, suspeio contra a vida, no tem potncia em ns:
neste ultimo caso vingamo-nos da vida com a fantasmagoria de uma
outra vida, de uma vida melhor.
Quarta proposio. Dividir o mundo em um verdadeiro e um
aparente, seja ao modo do cristianismo, seja ao modo de Kant (de
um cristo capcioso, em ltima instncia ) somente uma sugesto
da dcadence um sintoma de vida declinante... (NIETZSCHE, 1983,
p. 331-332).

O erro de que o filsofo vem tratando nesses pargrafos, sobretudo na


explanao dessas teses, desemboca em outro texto de O Crepsculo dos dolos,
intitulado Como o verdadeiro mundo se tornou uma fbula. Tal texto no apenas
torna explcito de modo prtico o discutido at aqui, como, tambm, evoca a histria
desse erro, conforme o elucidado pelo subttulo (A histria de um erro) do texto em
questo.
Partindo do pressuposto de que o niilismo resultado da dicotomia dos dois
mundos, da criao de um mundo verdadeiro mediante a crena numa metafsica da
linguagem, mediante a atribuio das categorias da razo, o texto sintetiza a histria do

niilismo enquanto a histria de um erro. Para o Franco Volpi (1999, p. 57) o incio da
dicotomia dos dois mundos inicia-se com Plato, de modo que o texto evoca a histria
do niilismo-platonismo no apenas como a histria da instaurao do niilismo como
tambm a histria da proposta e da progressiva destruio desse mundo verdadeiro.
O texto se divide em seis fases que, de modo sinttico, reconstroem a histria
do erro apontado por Nietzsche:

1.
O verdadeiro mundo, alcanvel ao sbio, ao devoto, ao
virtuoso eles vivem nele, so ele. (Forma mais antiga da Idia
relativamente, relativamente esperta, singela, convincente.
Transcrio da proposio eu, Plato, sou a verdade.)
2.
O verdadeiro mundo, inalcanvel por ora, mas prometido
ao sbio, ao devoto, ao virtuoso (ao pecador que faz
penitncia). (Progresso da idia: ela se torna mais refinada,
mais cativante, mais impalpvel ela vira mulher, ela se torna
crist...)
3.
O verdadeiro mundo, inalcanvel, indemonstrvel,
imprometvel, mas j ao ser pensado, um consolo, uma
obrigao, um imperativo. (O velho sol ao fundo, mas atravs de
neblina e skpsis: a Ideia tornada sublime, desbotada, nrdica,
knigsberguiana.)
4.
O verdadeiro mundo - inalcanvel? Em todo caso,
inalcanado. E como inalcanado tambm desconhecido.
Consequentemente, tambm no consolador, redentor,
obrigatrio: a que poderia algo desconhecido nos obrigar?
(Cinzenta manh. Primeiro bocejo da razo. Canta o galo do
positivismo.)
5.
O verdadeiro mundo uma Ideia que no til para
mais nada, que no mais nem sequer obrigatria uma ideia
que se tornou intil, suprflua, consequentemente uma Ideia
refutada: expulsemo-la! (Dia claro; caf da manh; retorno do
bon sens e da serenidade; rubor de vergonha em Plato;
alarido dos demnios em todos os espritos livres.)
6.
O verdadeiro mundo, ns o expulsamos: que resta? o
aparente, talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo
expulsamos tambm o aparente! (Meio-dia; instante da mais
curta sombra; fim do mais longo erro; ponto mais alto da
humanidade; INCIPIT ZARATHUSTRA.) (NIETZSCHE, 1983,
p. 333).

Na primeira fase, Nietzsche se refere ao pensamento de Plato. A existncia de


um mundo verdadeiro, suprassensvel aqui postulada. Embora ela seja alcanvel
pelos sbios, ela ainda no se tornou uma entidade meramente ideal, platnica. De
acordo com Laura Laiseca (2001, p. 33), a afirmao eu, Plato, sou a verdade, no se

encontra em nenhuma obra de Plato, antes ela possui forte conotao evanglica, uma
vez que alude diretamente passagem do Evangelho de Joo (14,6), quando Jesus
refere-se como sendo o caminho, a verdade e a vida. No entender da autora, tal
ressonncia no seria casual uma vez que situa Plato como ponte que conduz ao
cristianismo. No fundo, o importante, neste caso, no a metafsica platnica em si
mesma, mas as intenes e os instintos pelos quais Plato guiado. So elas que
permitem um diagnstico adequado da filosofia platnica, no tanto acerca de seus
postulados tericos, mas antes das consequncias histricas imediatas desenvolvidas
atravs do platonismo.
Na segunda fase, o mundo verdadeiro torna-se inalcanvel por ora, porm
prometido ao sbio, ao virtuoso, ao devoto, ao pecador que faz penitncia. Comea,
aqui, a ruptura entre o mundo verdadeiro e o mundo aparente (devir). Com isso, este
ultimo passa a ser desvalorizado. A existncia terrena passa a ser transitria, constitui-se
de mera aparncia, de modo que passa-se a prever a possibilidade de se alcanar, um
dia, o mundo verdadeiro. medida que a existncia humana acontece aqui, mas que
tende para o alm, o mundo verdadeiro torna-se ento objeto de promessa e de f. Ele
torna-se mais cativante, mais impalpvel, torna-se um platonismo para o povo, torna-se
cristianismo (cf. VOLPI, 1999, p. 57).
O pensamento de Kant corresponde terceira fase da histria do niilismoplatonismo. Na histria da filosofia, Kant representa, aos olhos de Nietzsche, uma nova
fase da crena no mundo verdadeiro. Isso porque ele busca restaurar novamente a
crena em Deus pensado como o bem supremo, combinado com uma justificao do
sentido da vida atravs da ideia de uma ordem moral do mundo (LAISECA, 2001, p.
39). Nesse sentido, o mundo verdadeiro passa a ser excludo do mbito da experincia,
tornando-se indemonstrvel nos limites da pura razo terica. Contudo, recuperado
como postulado da razo prtica impondo-se como imperativo, ainda que reduzido
uma plida e desbotada hiptese (cf. VOLPI, 1999, p. 58).
No captulo seguinte da histria do niilismo-platonismo, Nietzsche refere-se
fase do ceticismo e da incredulidade, posterior a Kant e ao Idealismo. Esta tambm pode
se denominada, segundo Volpi (1999, p. 58), como a fase do positivismo incipiente,
uma vez que, em decorrncia da destruio kantiana das certezas metafsicas
desaparece a crena no mundo ideal e em sua cognoscibilidade. Mas, isso no significa
que o niilismo-platonismo tenha sido j superado. medida que o mundo verdadeiro
torna-se incognoscvel, acerca do qual nada podemos saber, torna-se a rigor impossvel

defend-lo ou neg-lo. Por conta disso, a importncia moral-religiosa que possua


enquanto postulado da razo prtica se esvai.
Mediante esta perspectiva, nos dois ltimos captulos de sua sntese, Nietzsche
comea a explicitar sua prpria perspectiva filosfica. A partir do momento em que o
mundo verdadeiro perde seu valor, ele comea a ser abolido, ele torna-se intil,
suprfluo. Por isso, natural que Nietzsche se refira a ele entre aspas, ou seja ele deve
ser suprimido, posto entre aspas. o comeo da fase do pensamento matinal, onde
Nietzsche pensa, aqui, na prpria obra de demolio que com A Gaia Cincia alcanou
seus primeiros resultados6. Ainda longe do meio dia, a abolio do mundo verdadeiro,
no entender de Franco Volpi, abre espao para dois problemas: que do lugar onde
estava o ideal, que, abolido este ltimo, fica vazio agora? E que sentido tem o mundo
sensvel depois de abolido o mundo ideal? (VOLPI, 1999, p. 59). A resposta encontrase na fase seguinte dessa demolio em curso.
A ltima fase da sntese, que inclui tambm agora a abolio do mundo
aparente, assinala a tarefa assumida por Nietzsche de superar o niilismo-platonismo. o
momento do incipit Zarathustra, a hora do meio dia, da sombra mnima. Aqui se
compreende o porqu necessrio abolir o mundo aparente. Isso no significa que se v
suprimir o mundo sensvel como tal. Para Volpi se assim fosse, como mundo ideal e
mundo sensvel constituem juntos a totalidade do ser, sua abolio levaria ao nada.
Porm, dado que a inteno de Nietzsche superar o niilismo, a supresso do mundo
sensvel no poder cair no nada, antes, libertar o devir da imposio da aparncia.
Desse modo fundamental a concepo de Volpi (1999, p. 59), quando afirma
que abolir o mundo aparente significa, na verdade, eliminar a maneira como o
sensvel visto pelo platonismo, ou seja, retirar-lhe o carter de aparncia. Em outras
palavras, no se trata de abolir a realidade do devir e sim libert-la do carter aparente,
abrindo caminho para uma nova concepo de sensvel. Ou seja, no basta inverter a
velha hierarquia enaltecendo o sensvel e desprezando o sensvel, no basta efetivar uma
mera inverso do platonismo preciso abandonar inteiramente o horizonte do
platonismo-niilismo, ou seja, a dicotomia ontolgica que ele implica e as respectivas
categorias (VOLPI, 1999, p. 59).
Nesse sentido a tese de uma reverso do platonismo, que remonta juventude
de Nietzsche, no suficiente para caracterizar sua antimetafsica, nem, muito menos,
6

Cabe lembrar aqui que a morte de Deus, o evento que marca o colapso definitivo do mundo verdadeiro
anunciada pela primeira vez no aforismo 125 de A Gaia Cincia.

para superar o niilismo. Reverter o platonismo e proclamar a morte de Deus nada mais
do que perpetuar o niilismo e generalizar o modo metafsico do pensamento, e, nesse
ponto, Heidegger teria razo em situar Nietzsche no bojo da metafsica ocidental.
Contudo, quando Nietzsche escreve o Crepsculo dos dolos ele tem em mente que
tomar o platonismo s avessas no o desembaraa da metafsica, tanto que o ponto alto
da humanidade, o incio da jornada de Zaratustra s se efetiva aps a supresso do
mundo verdadeiro e do mundo aparente (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 333). mediante
essa compreenso que poderemos, agora, compreender em que medida se articularia a
superao do niilismo mediante a transvalorao de todos os valores, a partir da qual a
filosofia de Nietzsche pode ser caracterizada como uma filosofia anti-metafsica.

4. A SUPERAO DO NIILISMO E A NO VALORAO DO DEVIR


A partir da compreenso acerca do modo pelo qual a crena nas categorias da
razo causa o niilismo, bem como do modo como isso se d, mediante a concepo do
mundo verdadeiro convertido em fbula, torna-se necessrio, agora, empreender nossos
esforos em vista de explicitar a articulao de uma tentativa de superao do niilismo
mediante o explanado no captulo anterior. Tal perspectiva nos colocar frente a frente
com a compreenso de Heidegger, quando, ento, procuraremos explicitar em que
medida a referida compreenso demonstra-se incongruente com o pensamento de
Nietzsche.
De acordo com o fragmento 11[99], o niilismo vem tona por necessidade
mediante um estado psicolgico. Isso porque as categorias (fim, unidade, ser) com as
quais se incutia no mundo um princpio organizador, com as quais se imputava um
sentido ao devir, colapsaram mediante sua inaplicabilidade ao mundo do devir; uma vez
que no passam elas de determinadas perspectivas de utilidade para a manuteno e
intensificao de formaes humanas de dominao: e apenas falsamente projetados na
essncia das coisas (NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Colapsados os valores cosmolgicos, encerrando em si a descrena em um
mundo metafsico, probe-se a crena em um mundo verdadeiro. A partir disso a nica
realidade a ser admitida a realidade do devir, na qual se probe toda espcie de via
dissimulada que leve a ultramundos e falsas divindades, porm no se suporta esse
mundo, que j no se pode negar (NIETZSCHE, 1983, p. 381). Por que no possvel
suportar a esse mundo? A resposta seria, porque ele ainda um mundo aparente. Ou

seja, suprimido o mundo verdadeiro resta ainda o mundo aparente, porm que o
mundo aparente sem o mundo verdadeiro? Uma farsa! Pois se com os conceitos de
fim, unidade e ser no se pode mais interpretar o carter global da existncia
ento nada mais alcanado. Ou nas palavras de Nietzsche (1983, p. 381): falta a
unidade abrangente na pluralidade do acontecer: o carter da existncia no
verdadeiro falso.... Se no h mais nenhum fundamento para se persuadir com um
verdadeiro mundo, obviamente o mundo agora parece sem valor.
Aqui est o ponto nevrlgico da concepo nietzschiana acerca do problema do
niilismo. Ora, se o mundo parece sem valor, por no haver nenhum fundamento sob o
qual se possa interpretar o carter global da existncia, no bastaria efetivar uma
transvalorao de todos os valores para que a questo estivesse resolvida? A princpio,
sim, porm analisando a questo mais fundo a resposta no. A resposta negativa
por uma razo muito simples: se Nietzsche procedesse com uma transvalorao a partir
dessa concepo ele estaria efetuando uma mera inverso do platonismo ao qual ele
pretende suprimir, recaindo no mesmo problema que pretende suplantar.
Ora, j afirmamos, no captulo anterior, que a ltima fase da sntese do texto
Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula inclui, tambm, a
abolio do mundo aparente. Pois bem, esta a sada de Nietzsche para solucionar o
problema. Vejamos bem, na seo B do fragmento 11[99], Nietzsche prope:
Suposto que tenhamos conhecido em que medida o mundo no pode
mais ser interpretado com essas trs categorias, e que depois dessa
compreenso o mundo comea a se tornar sem valor para ns: temos
ento de perguntar, de onde provm nossa crena nessas trs
categorias, - ensaiemos se no possvel retirar a elas a crena!
Depois que desvalorarmos essas trs categorias, a demonstrao de
sua inaplicabilidade ao todo no mais nenhum fundamento para
desvalorarmos o todo. (NIETZSCHE, 1983, p. 381).

Trs momentos podem ser identificados nesse pargrafo: em primeiro lugar,


ocorre a tomada de conscincia de que o mundo no pode mais ser interpretado
mediante as categorias da razo, fato que efetiva o colapso dos valores cosmolgicos;
daqueles valores com os quais se incutia ao mundo um valor. O mundo torna-se ento
desprovido de valor uma vez que o mundo verdadeiro j no existe mais. Isso permite
um segundo momento, momento este em que se investiga a origem dessa crena.
Em outro fragmento pstumo, Nietzsche afirma que uma crena um ter-porverdadeiro, uma aparncia de perspectiva, cuja origem jaz em ns ( medida que ns
temos necessidade continuamente de um mundo mais estreito, resumido, simplificado

(9[41], Outono 1887 Maro 1888). Ora, se a origem da crena reside em ns, se ela se
configura, apenas, como uma aparncia de perspectiva, diga-se fruto de uma mera
necessidade humana, ento ela pode ser rescindida.
Com isso o mundo libertado daquela avaliao efetuada via categorias
racionais. Isso faz com que o terceiro momento venha tona. Ou seja, quando as
categorias so desvalorizadas torna-se demonstrado sua inaplicabilidade ao todo, de
modo que j no constituem mais nenhum fundamento para que o todo seja
desvalorizado. Retomando as palavras do prprio filsofo: O verdadeiro mundo, ns o
expulsamos: que resta? o aparente, talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo
expulsamos tambm o aparente! (NIETZSCHE, 1983, p. 333). Aqui se concretiza o
fim do mais longo erro; aqui a humanidade atinge seu ponto mais alto; aqui comea
Zaratustra.
Nas trs primeiras fases de Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar
uma fbula, Nietzsche refere-se aos metafsicos cuja filosofia determinada pela
afirmao do verdadeiro mundo. J, nas trs ltimas, o filsofo evoca o pensamento
antimetafsico, o pensamento dos livre-pensadores, positivistas ou cientistas, os semDeus dos quais o prprio filsofo diz fazer parte (cf. LEFRANC, p. 2005, p. 296).
Contudo, aps estes que Zaratustra entra em cena. Assim, mediante a compreenso de
que Nietzsche-Zaratustra est alm da mera inverso do platonismo, ou seja, de que sua
tarefa s se inicia aps a total supresso do da dualidade de mundos poderamos
perguntar: qual o carter do devir o qual, a partir de agora, dever reger o cosmos?
Nos fragmentos que tratam acerca do eterno retorno, especialmente no
fragmento pstumo 38[12] junho-julho 1885, Nietzsche descreve sua prpria viso de
mundo como
uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim, uma firme,
brnzea grandeza de fora, que no se torna maior, nem menor que
no se consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande
em seu todo, uma economia sem despesas e perdas, mas tambm sem
acrscimo, ou rendimentos, cercada de nada como de seu limite,
nada de evanescente, de desperdiado, nada de infinitamente extenso,
mas como fora determinada posta em um determinado espao, e no
em um espao que alguma parte estivesse vazio, mas antes como
fora por toda a parte, como jogo de foras e ondas de fora ao mesmo
tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali
minguando, um mar de foras tempestuado e ondulado em si prprias,
eternamente mudando, eternamente recorrentes com descomunais
anos de retorno, com uma vazante e enchente de suas configuraes,
partindo das mais simples s mais mltiplas, do mais quieto, mais
rgido, mais frio, ao mais ardente, mais selvagem, mais contraditrio
consigo mesmo, e depois outra vez voltando da plenitude ao simples,

do jogo de contradies de volta ao prazer da consonncia, afirmando


ainda a si prprio, nessa igualdade de suas trilhas e anos, abenoando
a si prprio como Aquilo que eternamente tem de retornar, como um
vir-a-ser que no conhece nenhuma saciedade, nenhum fastio, nenhum
cansao -: esse meu mundo dionisaco do eternamente criar a si
prprio, do eternamente destruir-a-si-prprio, esse mundo secreto da
dupla volpia, esse meu para alm de bem e mal, sem alvo, se na
felicidade do crculo no est um alvo, sem vontade, se um anel no
tem boa vontade consigo mesmo, - quereis um nome para esse
mundo? Uma soluo para todos os seus enigmas? Uma luz tambm
para vs, vs os mais escondidos, os mais fortes, os mais intrpidos,
os mais da meia-noite? Esse mundo a vontade de potncia e
nada alm disso! E tambm vs prprios sois essa vontade de
potncia e nada alm disso! (NIETZSCHE, 1983, p. 397).

Enquanto livre jogo de foras o mundo , pura e simplesmente, Vontade de


Potncia. Nesse sentido, a Vontade de Potncia o efetivar-se da fora. Toda fora
motora Vontade de Potncia de modo que ela foge a toda causalidade. Seu efetivar-se
emerge de seu constante querer-vir-a-ser-mais-forte. Tal configurao decorre de seu
constante e inevitvel conflito com outras foras que lhe oferecem resistncia na busca
por mais poder. mediante este efetivar-se, enquanto impulso de toda fora, que novas
configuraes so criadas. Esta a razo pela qual no entender de Scarlett Marton
(1990, p. 55) a Vontade de Potncia no se impe como noms, pois ela no poderia
coagir as foras a se relacionarem seguindo sempre o mesmo padro. Do mesmo modo
ela no reflete um telos uma vez que superando a si mesma, no poderia ter em vista
nenhuma configurao especfica das foras.
Assim, o mundo revela-se como um pleno devir no qual a cada mudana outra
se segue de modo que o mundo no teve um incio e no ter fim. Esta razo pela qual
Nietzsche (1983, p. 396) afirma que: O mundo subsiste; no nada que vem a ser,
nada que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca comeou a vir a ser e nunca
cessou de perecer, - conserva-se em ambos... Vive de si prprio: seus excrementos so
seu alimento. No houve um momento inicial porque no se pode atribuir nenhuma
intencionalidade Vontade de Potncia da mesma forma que no haver nenhum
instante final uma vez que ao mundo no se deve conferir nenhum carter teleolgico.
Nesse sentido, para completar a travessia do niilismo, para assumir essa
realidade desprovida de noms e de um telos o filsofo afirma que necessrio que
pensemos esse pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, tal como , sem
fim nem objetivo, mas inevitavelmente retornando, sem um finale no nada: o eterno
retorno (NIETZSCHE, 2008, p. 53) Esse o sem sentido eterno, a forma mais extrema

do niilismo, uma vez que segundo Volpi (1999, p. 63) o cumprimento do niilismo
requer o pensamento do eterno retorno. Mas quem seria capaz de suportar esse terrvel
pensamento no qual a existncia parece intolervel? O Alm-do-homem.
A transvalorao de todos os valores o movimento que se ope ao niilismo,
superando-o, e ao mesmo tempo em que a Vontade de Potncia se revela como devir, e
uma vez que o homem algo que deve ser superado somente o alm-do-homem pode
assumir o eterno retorno. Isso, porque o homem uma corda atada entre o animal e o
alm-do-homem (NIETZSCHE, 1983, p. 227). Desse modo, o alm-do-homem a
figura do homem inserido na nova cosmologia. o homem em sentido de alm de bem
e mal. Essa a nova cosmologia. Uma cosmologia na qual o devir assumido em sua
prpria Vontade de Potncia e afirmado mediante o eterno retorno do mesmo. Sem
dualidades, a nova cosmologia liberta o homem e o devir de falsas divindades e
ultramundos, garantindo que a vida seja afirmada nela mesma, em sua prpria Vontade
de Potncia.
Aqui se torna claro porque Nietzsche finaliza o Como o verdadeiro mundo
acabou por se tornar uma fbula com o INCIPIT ZARATHUSTRA. Aqui comea
Zaratustra, duas palavras latinas que Nietzsche escreve em maisculo as quais
elucidam ser de Zaratustra, enquanto heri apolneo, a tarefa de percorrer o caminho
que o levar a afirmao a vida at mesmo em seu lado mais tenebroso. Tornando-se
dionisaco dever ele incorporar alegremente o pensamento trgico por excelncia: o
pensamento do eterno retorno. Essa a razo pela qual ele o mestre do eterno retorno
e o profeta do alm-do-homem (cf. MACHADO, 2001, p. 118-154).
Na seo conclusiva do fragmento intitulado A crise: niilismo e pensamento do
retorno a pergunta Como um tal homem pensaria o eterno retorno? (NIETZSCHE,
2008, p. 55) mostra de modo bastante essencial que aps a supresso da dualidade entre
mundo verdadeiro e mundo aparente, superada a viso platnico niilista emerge a
obrigao de se repensar o devir sem incorrer nos valores gerados pela dicotomia
platnico-niilista. De acordo com Franco Volpi (1999, p. 64) mediante a doutrina do
eterno retorno que Nietzsche encontra essa oportunidade. Tal concepo estaria em
plena coerncia terica com a anlise do niilismo enquanto lgica da decadncia, da
doutrina da Vontade de Potncia e do eterno retorno do mesmo.
A partir do exposto acerca do modo pelo qual se articularia a superao do
niilismo a partir do fragmento 11[99], cabe, agora, nos debruarmos acerca da
interpretao heideggeriana da filosofia de Nietzsche. J explicitamos em que medida

Heidegger compreende a filosofia de Nietzsche, sobretudo o fragmento em anlise, de


modo que a tarefa ser a de levar a cabo um Nietzsche contra Heidegger, no sentido
de apontar para os principais argumentos que sustentam Nietzsche como um pensador
no-metafsico e que divergem do filsofo de Ser e Tempo.
A tese central de Heidegger acerca da filosofia nietzschiana afirma que ela o
fim da metafsica, uma vez que retorna ao incio do pensamento grego, assume esse
incio sua maneira e assim fecha o anel formado pelo curso do questionamento sobre o
ente como tal na totalidade (HEIDEGGER, 2007a, p. 362). Decorrentes dessa, outras
trs teses foram elencadas ao longo desta investigao. Na primeira delas dito que ao
compreender sua filosofia como o incio de uma nova poca, Nietzsche pensaria a
desvalorizao dos valores como uma consumao, de modo que sua metafsica viria
tona na medida em que seu autor se posiciona como um contra movimento metafsica
anterior a ele. Na segunda, por pensar metafisicamente Nietzsche pensaria a
desvalorizao dos valores justamente pelo fato do pensamento valorativo ter surgido
no interior da metafsica, de modo que, no prprio conceito de valor nietzschiano,
estaria imerso um conceito de ser a partir do qual o ente interpretado enquanto tal na
totalidade. Em virtude disso, na terceira tese est dito que o ttulo do fragmento 11[99]
(Colapso dos valores cosmolgicos) s referencia todo o fragmento se o niilismo, no
sentido de Nietzsche, se for concebido de antemo como histria, isto como um prvio
estgio com vistas a uma nova instaurao de valores.
Para Heidegger o niilismo, no sentido de Nietzsche, nada mais do que aquele
processo histrico em que o suprassensvel perde seu valor e sentido. a histria do
prprio ente, mediante a qual a morte de Deus emerge de modo lento e irremedivel.
Assim, o niilismo constituiria aquele evento duradouro e determinante que conduziria a
metafsica ocidental consumao. Nesse sentido, o ente (enquanto na totalidade) seria
liberado daquela valorao decadente possibilitando a criao de novos valores a partir
da Vontade de Potncia enquanto ser do ente, sua essncia; por sua vez o eterno retorno
do mesmo expressaria o modo pelo qual o ente em sua totalidade, sua existncia.
Desse modo a filosofia de Nietzsche ao colocar-se como um contra movimento a toda
metafsica anterior a ele (inverso do platonismo) continuaria presa a ela. De um lado
Nietzsche, por pensar metafisicamente, continuaria na via do esquecimento do ser. Por
outro, pelo fato de no pensar o niilismo em sua essncia enquanto nada, seu
pensamento seria, ele mesmo, um pensamento niilista, razo pela qual Nietzsche no
poderia superar o niilismo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 39). Mediante estas acepes, e

como bem destaca Remedios vila (2005, p. 246), Nietzsche para Heidegger um
metafsico e um niilista.
Metafsico porque ao propor uma inverso do platonismo ele continuaria preso
no mbito da representao, de modo que toda sua tentativa de superar o niilismo estaria
fadada ao fracasso. Isso porque ao pensar o niilismo, a histria do ente como uma
desvalorizao dos valores, Nietzsche encontrar-se-ia to somente no mbito do
esquecimento do ser. Desse modo, por pensar a Vontade de Potncia como a essncia
do ente e o eterno retorno enquanto sua existncia, Nietzsche continuaria a pensar no
mbito de uma dualidade. Aqui estaria configurada a onto-teologia nietzschiana uma
vez que o ser , no fundo, Vontade de Potncia (ontologia) e o ser encontra sua mais
alta expresso no eterno retorno (teologia) (cf. LEFRANC, 2005, p. 298).
Nietzsche seria um niilista porque no consegue reconhecer a essncia velada
do niilismo. A essncia do niilismo reside, no entender de Heidegger (2007b, 38-39), no
fato de no se levar a srio a pergunta sobre o nada. Assim, por conceber o niilismo
exclusivamente a partir do pensamento valorativo de modo que seu pensamento leva a
metafsica ao seu fim, Nietzsche no teria com no pensar niilisticamente. Esta a razo
pela qual Nietzsche tenha sido compelido para um niilismo consumado, aquele
niilismo visto por ele mesmo. Este tambm constitui o motivo pelo qual sua filosofia
no superaria o niilismo.
De acordo com Remedios vila (2005, p. 246), embora a crtica da primeira
acusao (de ser Nietzsche um metafsico) seja uma tarefa realmente difcil haja vista a
solidez do edifcio filosfico heideggeriano, o caminho mais eficiente o de mostrar
que as categorias utilizadas por Heidegger para dar conta de explicar os conceitos
fundamentais da filosofia de Nietzsche so insuficientes e unilaterais, contemplam por
isso apenas um lado da questo. Por outro lado, a segunda acusao (de ser Nietzsche
um niilista) aponta para algo que em princpio no tem a ver apenas com Nietzsche, mas
com a possibilidade mesma de o prprio Heidegger ainda que nolens volens acabe
incorrendo no niilismo que criticou.
Iniciaremos por esta ltima, haja vista que mediante sua compreenso
poderemos melhor explicitar a primeira, fechando o crculo da problematicidade neste
empreendimento. Pois bem, dois so os conceitos chave a partir dos quais a tese de
Heidegger se demonstra insuficiente para caracterizar a filosofia de Nietzsche como
niilista: Vontade de Potncia e o eterno retorno do mesmo.

Para Nietzsche a Vontade de Potncia aquela vontade orgnica prpria de


cada indivduo. aquele projetar-se da vida para alm de si mesma7. Enquanto mundo,
a Vontade de Potncia expressa como pura e simplesmente devir, o efetivar-se na
fora. Nietzsche no compreende a Vontade de Potncia no sentido de ser. Assim, o
devir no constitui um ente (na totalidade) como o quer Heidegger, antes ele pura e
simplesmente Vontade de Potncia. Prova disso a concluso do supracitado fragmento
38[12] junho julho 1885, esse mundo a vontade de potncia nada alm disso! E
tambm vs prprios sois essa Vontade de Potncia e nada alm disso!. Desse modo,
Heidegger no apenas projeta a categoria de ser na noo nietzschiana de Vontade de
Potncia a partir da qual a interpreta, como tambm se distncia dele, na medida em que
compreende a Vontade de Potncia como o fundamento a partir do qual dever ser
erigida a nova valorao do mundo; o que lhe garantiria o estatuto ontolgico.
A razo pela qual a Vontade de Potncia no pode adquirir um carter
ontolgico diz respeito sua prpria constituio. Ela no possui nenhum princpio
metafsico que a torne um ser. Segundo Laura Laiseca (2001, p. 282), o mundo como
Vontade de Potncia no uno, pois carece de uma unidade ltima ao modo de um
ponto culminante de consumao, ou bem de um fim ltimo como estado de
perfeio8. Isso porque, se assim o fosse, Nietzsche comprometeria sua concepo de
transvalorao de todos os valores frente ao pargrafo 12, uma vez que incorreria no
problema do segundo mundo pelo qual o niilismo enquanto estado psicolgico vem
tona. Um mundo em si, uno s teria significao para descrever os conceitos
metafsicos que o limitado mundo humano se valeu sem perceber o autoengano a que se
imps (cf. LAISECA, 2001, p. 282).
Nesse sentido, se em Nietzsche no h uma compreenso da Vontade de
Potncia no sentido ontolgico, ou seja, enquanto carter fundamental do ente na
totalidade, tambm no seria de se estranhar que o eterno retorno no signifique apenas
aquilo que um ente dotado de tal essncia (Vontade de Potncia) precise ser. De acordo
com Maurizio Ferraris (2000, p. 71), as teses de Heidegger acerca do eterno retorno so
duas. Por um lado, ela no se trataria de uma doutrina, mas, sim, de uma viso, de algo
7

em Assim falou Zaratustra (Livro I Dos mil e um alvos) que Nietzsche insere sua noo de vontade
de poder. nesta obra tambm que pela, primeira vez, ela aparece identificada com a vida (Livro II Da
superao de si). Scarllet Marton (1990) dedica um captulo acerca da concepo nietzschiana de vontade
de potncia ligada vida e foras enquanto fundamento da constituio cosmolgica elaborada pelo
filsofo.
8
el mundo como voluntad de poder no es uno, pues carece de una unidad ltima al modo de un punto
culminante de consumacin o bien de un fin ltimo como estado de perfeccin Traduo livre de
LAISECA, 2001, p. 282.

que no compromete a nada. Por conta disso, no pode ser demonstrada, nem tampouco
ser entendida como uma teoria, de modo que ela apenas constituiria uma experincia
interior necessitando, portanto, ser vivida como tal. Por outro lado, no seria legtimo no
entender de Heidegger, conferir alcance cosmolgico ou naturalista ao eterno retorno,
ou seja, no haveria nele qualquer possibilidade efetiva de superao do niilismo.
Em Nietzsche o eterno retorno assume outro sentido. Jean Lefranc (2005, p.
299) parece ter compreendido isso ao citar que Nietzsche no pretendia estabelecer uma
tese com o eterno retorno como Heidegger parece interpret-lo, mas antes segundo seu
prprio mtodo interpretativo, colocar prova a prpria possibilidade de pens-lo.
Nesse sentido Laura Laiseca complementa:
Atendo-se a seus limites, o esprito no deve tratar de
compreender o mundo em eterno devir por meio de suas
categorias fixas que, necessariamente, negam a mudana e o
movimento perptuos. Se assim o fizesse cairia na mentira do
pensamento metafsico que inventou um mundo verdadeiro e
eterno de valores permanentes e imutveis. (LAISECA, 2001, p.
280)9.
Desse modo, o pensamento do eterno retorno assume em Nietzsche muito mais
um sentido de uma concepo de mundo do que de uma possvel tese ou hiptese
cientfica. Razo pela qual Nietzsche o insere na superao do niilismo como uma
afirmao da vida enquanto Vontade de Potncia, a qual possibilita o filsofo fechar a
tradio situando-se fora dela (cf. LEFRANC, 2005, p. 298). Pois, justamente por essa
concepo de mundo dionisaca (afirmativa do devir), que se torna efetiva a consciente
separao do pensamento nietzschiano com a metafsica e de seus conceitos de unidade,
multiplicidade, substncia essncia e existncia (cf. LAISECA, 2001, p. 282).
Assim sendo, a acusao heideggeriana de que Nietzsche, por no haver
pensado o niilismo em sua essncia seria um niilista no sentido de no conseguir
super-lo, mostra-se inconsistente uma vez que Nietzsche no opera com categorias
metafsicas. Ou seja, parece-nos que o que falta a Heidegger assumir perspectiva
nietzschiana da total supresso de toda e qualquer categoria metafsica que impute
algum significado ou fim ao mundo do devir. Desse modo, o niilismo reclamado por
Nietzsche, ao se auto intitular niilista, refere-se muito mais quela travessia entre a
9

Atenindose a sus lmites, el espritu no debe tratar de comprender el mundo en eterno devenir por
medio de sus categoras fijas que, necesariamente, niegan el cambio y el movimiento perpetuos. Si as lo
hiciera caera en la mentira del pensamiento metafsico que invent un mundo verdadero y eterno de
valores permanentes e inmutables. Traduo livre de LAISECA, 2001, p. 280.

total supresso do mundo verdadeiro e do aparente at a afirmao incondicionada do


devir enquanto Vontade de Potncia, mediante o eterno retorno do mesmo.
Dada a compreenso acerca de como o mundo verdadeiro e o aparente se
desvalorizam mediante as categorias da razo, e de acordo com a soluo apresentada
por Nietzsche, mediante os conceitos de Vontade de Potncia e eterno retorno, torna-se
mais fcil a compreenso da divergncia entre a tese de Heidegger, para quem
Nietzsche um metafsico, e a filosofia de nietzschiana propriamente dita. Se a Vontade
de Potncia e o eterno retorno no se enquadram nas definies de Heidegger conforme
o pensado por Nietzsche, o mesmo ocorre com a prpria noo de niilismo, bem como
com a transvalorao de todos os valores e o alm-do-homem.
Para Heidegger a essncia do niilismo encontra-se na histria, diga-se na
histria da verdade do ocidente, aquela do esquecimento do ser. Tal compreenso no
apenas alheia filosofia de Nietzsche como impossibilita qualquer tentativa de
superao do mesmo. Assim, quando Heidegger afirma que o aprofundamento do
niilismo exige sua superao ele no apenas o concebe como um contra movimento
como est consciente de seu fracasso (cf. ARALDI, 2004, p. 24). Ou seja, pelo fato de
conceber a transvalorao de todos os valores apenas como transformao de valores, a
partir da qual se pode criar uma nova necessidade valorativa, Heidegger acredita que
Nietzsche no pode superar o niilismo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 24). Porm
conforme o exposto, o fragmento 11[99] permite uma interpretao diversa da
heideggeriana que, compreendida luz dos demais escritos da obra tardia de Nietzsche,
possibilitam uma transvalorao de todos os valores enquanto no valorao do devir;
uma transvalorao na qual o devir assumido pura e simplesmente sem valorao
alguma, em sua expresso natural. Isso significa assumi-lo em sua prpria Vontade de
Potncia, mediante o eterno retorno do mesmo.
Desse modo, a transvalorao no pensa o ser como valor porque ela no opera
sobre o ser no sentido de uma transposio, mas, antes, no sentido de uma supresso de
toda e qualquer tentativa de valorao do devir. Se na concepo de Heidegger, a
transvalorao de todos os valores significa uma nova reinterpretao dos valores, os
quais so fundados pela Vontade de Potncia enquanto essncia do ente na totalidade,
na concepo de Nietzsche ela constitui o Incipit Zarathustra. No se trata de fundar
novos valores, antes de opor-se a tudo o que gera niilismo possibilitando o surgimento
do alm-do-homem; aquele que assume o devir mediante o pensamento afirmativo do
eterno retorno.

Se para Heidegger, o alm-do-homem constitui o tipo, a figura da humanidade


que assume a tarefa de transvalorar todos os valores em vista do poder nico da
Vontade de Potncia, estando assim preparada para entrar domnio incondicionado
sobre o globo terrestre (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 27), em Nietzsche o alm-dohomem constitui o sentido da Terra. ele quem assume o devir pelo devir. ele que
est para alm de bem e mal, para alm de toda e qualquer categorizao do mundo que
resulte em moral ou metafsica. ele que est para alm das dualidades e das
divindades. Sua nica definio a de que o homem um eterno superar-se, uma
corda sobre o abismo (NIETZSCHE, 1983, p. 227).
Portanto, mediante o explicitado pelo fragmento 11[99] e do Como o mundo
verdadeiro acabou por se tornar uma fbula incongruente o pensamento de
Heidegger o qual insere Nietzsche no bojo da metafsica ocidental. Se teve algo que
Nietzsche procurou pensar foi, justamente, ir alm de toda e qualquer forma de
categorizao do mundo. Prova disso o modo como articulou sua filosofia em vista de
uma cosmologia na qual o devir seja assumido nele mesmo, sem finalidade,
categorizao ou valorao. O eterno retorno do mesmo e a Vontade de Potncia
constituem nesse sentido, o modo como isso poder efetivar-se mediante a superao do
niilismo e a afirmao da vida levada cabo pelo alm-do-homem.

CONSIDERAES FINAIS
sem dvida de fundamental importncia a problemtica do niilismo,
envolvida no fragmento 11[99] de novembro de 1887 Maro de 1888, razo pela qual
ela foi aqui assumida como uma chave de leitura para a diagnose e a superao do
niilismo, assim como um aporte para a resposta tese de Heidegger. Compreendemos
que tal fragmento no apenas elucida o modo como o niilismo emerge como tambm de
que modo possvel super-lo. Embora Nietzsche no trate de modo explcito a questo
da superao do niilismo, no referido fragmento, a segunda seo do fragmento traz
tona, ainda que de modo implcito, o direcionamento pelo qual uma transvalorao de
todos os valores pode ser efetivada.
Alm disso, se compreendido na intrnseca relao que mantm com outros
fragmentos e obras dos ltimos amos de lucidez do filsofo, o fragmento em questo
possibilita a compreenso da crtica nietzschiana metafsica e moral ocidental. por
este motivo que o assumimos, frente a textos como aqueles citados de O Crepsculo dos

dolos e demais fragmentos pstumos, os quais possibilitam uma leitura coesa da


filosofia do perodo tardio nietzschiano. Nossa inteno foi a de mostrar o modo pelo
qual o niilismo emerge e se efetiva; e, mediante a diagnose do problema, como se
articularia sua superao no horizonte filosfico nietzschiano. Tal empreendimento viuse confrontado com os pressupostos elencados por Heidegger, razo pela qual tornou-se
uma necessidade tomar partido na discusso a fim de encontrar solues ao problema do
niilismo.
O fragmento 11[99], ao discutir o colapso dos valores cosmolgicos,
demonstra o modo pelo qual o niilismo enquanto estado psicolgico vem tona. Por
conta disso, na primeira seo do fragmento Nietzsche esclarece de que modo isso
ocorre, demonstrando as insuficincias e as razes pelas quais a crena nas categorias da
razo causa o niilismo. Aqui se justificam, a nosso ver, grande parte do projeto
filosfico nietzschiano o qual, mediante a inaplicabilidade dos conceitos de fim,
unidade e ser pretende solapar toda e qualquer tentativa de valorao do devir
mediante a moral e a metafsica. Projeto que de modo implcito j se encontra na
segunda seo do fragmento.
Nesta seo, Nietzsche discute as consequncias de se medir o valor do mundo
mediante as categorias da razo. Por isso o filsofo chama a ateno para a necessidade
de se rescindir a crena nessas categorias. Disso resulta, ento, a necessidade da no
valorao do mundo mediante categorias uma vez que o devir passa a valer por ele
mesmo. Obviamente torna-se, ento, demonstrado porque o niilismo emerge mediante o
estado psicolgico enquanto causado pela crena nas categorias da razo. Isso, porque
tais categorias, do ponto de vista psicolgico, no passam de resultados de um resultado
de determinadas perspectivas de utilidade, que falsamente foram projetadas na essncia
das coisas, quando sua aplicao resume-se sustentao e ao incremento de
configuraes de domnio em mbitos puramente humanos.
O resultado dessa valorao do mundo via categorias expressa-se via mundo
verdadeiro. Ora, ele que frente no ocorrncia de finalidade e unidade assume a
tarefa de conferir um sentido realidade do devir. Ainda que este sentido seja
configurado mediante a condenao do mundo do devir enquanto aparente. Porm,
medida que se descobre que o mundo verdadeiro no passa de uma necessidade
psicolgica, a descrena nesse mundo metafsico faz com que a realidade do devir seja
assumida como a nica realidade. Dado que ela ainda vista como uma realidade
aparente no possvel suport-la, torna-se necessrio suprimi-la.

A supresso do mundo verdadeiro assim como do mundo aparente expressa


na ltima fase de Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula. Ou
seja, medida que se rescinde a crena nas categorias da razo suprime-se o mundo
verdadeiro e com ele tambm se torna necessrio suprimir o aparente. Supresso esta
ltima que s ocorre mediante a total aniquilao e abandono da perspectiva niilismoplatonismo. Ou seja, o mais longo erro s chega ao fim depois de abolida a
perspectiva segundo a qual o homem constitui o sentido e o critrio de valor das coisas.
Nesse sentido, nossa investigao procurou tornar explcita a perspectiva de
superao do niilismo apontada por Nietzsche. Ora, se a valorao do devir mediante
categorias da razo resulta em niilismo, a soluo no valor-lo. Em outras palavras,
assumi-lo nele mesmo, em sua prpria natureza. Tal configurao pode ser expressa
mediante as noes de Vontade de Potncia e eterno retorno do mesmo. Perspectivas
que, a nosso ver, se encontram fora do mbito metafsico, uma vez que no pretendem
inserir nenhuma categorizao ao mundo do devir. So noes livre de telos e noms, de
modo que a realidade passa a ser admitida e afirmada em sua prpria constituio, em
seu prprio devir.
justamente a esta perspectiva que Heidegger se contrape, razo pelo qual
demandamos nosso estudo acerca de sua interpretao de Nietzsche e, sobretudo do
fragmento 11[99]. Se Heidegger se utiliza do referido fragmento para justificar sua
interpretao, segundo a qual Nietzsche um pensador metafsico, nossa investigao
ocupou-se em mostrar, atravs do mesmo fragmento, que a perspectiva nietzschiana
aponta para outra direo. Desse modo, procuramos apontar para o fato de que
Heidegger, ao compreender a filosofia nietzschiana apenas como um contra movimento
ao platonismo, no qual o ser pensado enquanto valor e o niilismo apenas como a
histria do ente assim determinado, distancia-se dos reais propsitos e perspectivas
adotados por Nietzsche.
Desse modo, nossa tarefa consistiu em no apenas compreender e explicitar a
perspectiva nietzschiana, segundo a qual o niilismo pode ser superado mediante a no
valorao do devir, como tambm compreender e explicitar os pressupostos segundo os
quais a filosofia de Nietzsche no pode considerada como um pensamento metafsico.
Razo pela qual estruturamos nossa investigao pautada em ambos os filsofos sem,
no entanto, olvidar-se da perspectiva em questo, a saber, que a filosofia de Nietzsche
ao debruar-se sobre a questo do niilismo possibilita, justamente por no ser um

pensamento metafsico, no apenas uma diagnose com tambm uma superao do


niilismo frente a no valorao do devir.

REFERNCIAS BIBLIOGRAFICAS
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Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1983. (Os
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VOLPI, Franco. O niilismo. Trad. Aldo Vanucchi. So Paulo: Edies Loyola, 1999.

EQUIVOCIDADE E DIFERENA ONTOLGICAS EM DIFFRENCE ET


RPTITION DE GILLES DELEUZE

Gonzalo Montenegro
Universidade Federal da Integrao Latino-americana
gonzalo.vargas@unila.edu.br

PALAVRAS-CHAVE: Equivocidade do ser, Diferena, Identidade, Analogia,


Deleuze.

Diferena e repetio (1968, doravante DR) de Gilles Deleuze visa desenvolver


um tratamento da diferena para alm dos critrios corriqueiros presentes na tradio
filosfica. Esse intuito permite estabelecer uma avaliao crtica detalhada dos diversos
aspectos que determinam as abordagens que subsomem a diferena e tornam impossvel
desenvolver novas abordagens capazes de pensar a diferena enquanto tal, foco central
do projeto filosfico deleuziano.
Para tanto, a obra define dois eixos principais. No primeiro eixo, abordado nos
captulos I e II, Deleuze desenvolve um diagnstico dos dois pressupostos que
determinam o pensamento tradicional sobre a diferena: (1) a submisso da diferena
estrutura analgica do juzo e (2) a separao de diferena e repetio sob o pressuposto
do vnculo inextricvel entre esta ltima e a semelhana. Entretanto, o segundo eixo,
abordado nos captulos IV e V, se foca na proposta central da obra que consiste em
sustentar uma relao em termos ideais e sensveis entre repetio e diferena. Com
efeito, Deleuze acredita necessrio definir uma a partir da outra para sair do esquema da
identidade. A repetio, a rigor, no mais do que a repetio do que difere e a
diferena, por sua vez, surge no processo de repetio do heterogneo.
O pressuposto (2), segundo o qual a repetio seria a repetio do semelhante se
baseia no resultado que o hbito impe a repetio de vrios casos que,
retrospectivamente, so considerados como similares. A aparente obviedade do elo
definido entre repetio e semelhana submetido a uma crtica detalhada ao longo do
captulo II de DR, onde nosso autor descreve a relevncia do hbito na produo da
semelhana. Uma das teses mais relevantes de DR talvez seja considerar que o dado

fundamental da repetio seja a diferena e no a semelhana. A obra abre no caso o


horizonte para pensar a diferena com independncia da identidade.
Ademais, destaca o notvel captulo III que estabelece a articulao entre ambos
os eixos descritos e em que Deleuze realiza um diagnstico histrico-filosfico de como
a tradio aborda a pergunta sobre o que significa pensar.
Ora, antes do desdobramento que oferece a questo da diferena a partir do
captulo II, o captulo primeiro realiza o diagnstico do tratamento do conceito de
diferena na tradio, notadamente em Aristteles. Neste caso Deleuze descreve o modo
como a diferena inserida nos pressupostos da estrutura analgica do juzo (1). Como
sabemos, o estagirita realiza a primeira grande sistematizao da estrutura da
representao. Este sistema proporciona uma noo precisa de diferena que funciona
tanto no mbito da relao entre os gneros e as espcies quanto na determinao da
equivocidade do ser na relao entre os gneros ltimos ou categorias. Nos dois casos
Deleuze identifica a elaborao de uma noo de diferena determinada pelas variadas
configuraes da identidade.
Aristteles identifica a existncia de uma forma de diferena que seria a maior e
mais perfeita. Esta seria a contrariedade. De um lado, esta se distingue da pura
heterogeneidade porque envolve a existncia de um sujeito em comum, base para o
estabelecimento da diferena. A diferena, neste sentido, relativa a um conceito que
serve de sujeito de comparao para os contrrios. De outro lado, esta diferena permite
introduzir a especificao dentro desse conceito geral que serve de base. A rigor, se trata
da diferena especfica que pressupe o gnero sobre o qual se definem as diferenas
particulares que, no caso dos contrrios, representam o mximo de diferena.
Como as coisas que diferem entre si podem diferir em grau
maior ou menor, deve haver uma diferena mxima qual
chamo contrariedade. E que a contrariedade seja a diferena
mxima fica evidente por induo. [...] as coisas que diferem por
espcie geram-se dos contrrios tomados como extremos.
Metafsica, X, 4, 1055a 4-8.
necessrio que tambm as outras definies dos contrrios
sejam verdadeiras. (a) De fato, a diferena perfeita a diferena
maior (porque, como para as coisas que diferem por gnero no
possvel pensar nada que esteja alm delas, assim para as
coisas que diferem em espcie no se pode pensar nada que
esteja alm do prprio gnero: foi demonstrado que entre as
coisas que se encontram fora do gnero no existe diferena, e
que a diferena mxima a que ocorre entre coisas do mesmo

gnero); (b) e tambm as coisas que diferem em mximo grau


no mbito do mesmo gnero so contrrias (de fato, a diferena
perfeita a diferena maior entre espcies do mesmo gnero).
Metafsica, X, 4, 1055a 25-30.
A dependncia do gnero para a determinao dos contrrios e, em
consequncia, para definir a diferena perfeita, baseia-se na distino entre o diverso
(ou heterogneo, heteron) e o diferente (diaphoron). A diversidade caracterizada por
Aristteles como uma pluralidade sem relao que no permite o estabelecimento da
diferena (Metafsica, V, 9-10). Esta, entretanto, se define pelas coisas que mesmo
sendo diversas so por algum aspecto idnticas (Metafsica, V, 9, 1018a 12).
Deleuze aponta duas consequncias desta abordagem da diferena. De um lado,
cria-se um conceito de diversidade que foge ao pensamento e s categorias e pressupe
um estado indeterminado de indiferena e falta de vnculo entre as coisas (DR, pp. 4345). De outro lado, tenta-se introduzir a diferena no mbito da identidade atravs da
contrariedade1, garantindo com isso as distines de grau que definem as variadas
espcies ao interior de um gnero.
J a maneira como Aristteles distingue a diferena da
diversidade ou da alteridade nos mostra o caminho: somente
em relao suposta identidade de um conceito que a diferena
especfica tida como a maior. Bem mais, em relao forma
de identidade no conceito genrico que a diferena vai at a
oposio, impelida at a contrariedade. Portanto, a diferena
especfica de modo algum representa um conceito universal para
todas as singularidades e sinuosidades da diferena (isto , uma
Ideia), mas designa um momento particular em que a diferena
apenas se concilia com o conceito em geral. (DR, I, p.40.)
Assim sendo, para Aristteles a diferena especfica constitui o modelo que
garante, ao mesmo tempo, a identidade do gnero e a contrariedade entre espcies.
Deleuze acredita que, nesse nvel, definem-se duas partes essenciais para doutrina da
representao aristotlica. Primeiro, a identidade do conceito, ou seja, a identidade da
noo geral destinada a servir de sujeito da diferena. Esta funo tem um duplo
significado, pois envolve uma dimenso lgica e ontolgica. De uma parte, o conceito
genrico sujeito das proposies destinadas a estabelecer a contrariedade nas espcies.
E, de outra, o gnero substrato formal para a definio das diferentes espcies.
Segundo, a identidade vai acompanhada da oposio dos predicados, ou seja, a
1

Deleuze tributrio, neste ponto, da distino entre trs tipos de diferena proposta por Porfrio na sua
Isagogue (introduo) a Aristteles: comum, prpria e essencial.

oposio entre as espcies que so determinadas a partir das diferenas de grau que
existem dentro do mesmo gnero (DR, p.52).
Diz-se que a diferena "mediatizada" na medida em que se
chega a submet-la quadrupla raiz da identidade e da oposio,
da analogia e da semelhana. ( DR, I, p. 38.)
Ora, a questo que surge aps determinar a diferena perfeita como interior ao
gnero a definio da diferena entre gneros. A consequncia, mais ou menos obvia
da distino entre diversidade e diferena parece sugerir que no haveria forma de
pensar a relao entre gneros. Com efeito, como indica Deleuze, alm do gnero onde
se define a diferena extrema ou perfeita (megiste e teleios) para Aristteles, s h a
diversidade caracterizada pela indiferena e falta de relao.
Numa palavra, a diferena perfeita e mxima a contrariedade
no gnero, e a contrariedade no gnero a diferena especfica.
Alm e aqum, a diferena tende a confundir-se com a simples
alteridade e quase se subtrai identidade do conceito: a
diferena genrica grande demais instalando-se entre
incombinveis que no entram em relaes de contrariedade; a
diferena individual pequena demais, instalando-se entre
indivisveis que no tm, igualmente, contrariedade. (DR, p. 39.)
Contudo, a diferena genrica no cai no mbito da indiferena, pois ela instaura
um novo tipo de vnculo entre os gneros. Deleuze sustenta que Aristteles continua
precisando da forma da identidade no conceito. Esta vez no se trata do estabelecimento
de uma identidade coletiva vlida para todas as diferenas de grau, que incluem
diferena perfeita e as diferenas relativas, como a semelhana e dessemelhana
(Metafsica, V, 9). O francs afirma a existncia de uma identidade distributiva e
hierrquica referida a um conceito em comum que garante a unidade ontolgica e
epistemolgica dos gneros, o Ser (to on).
Aristteles visa garantir a multiplicidade dos gneros estabelecendo a
reconhecida equivocidade do ser, que se diz em muitos sentidos (Metafsica, VII, 1,
1028a 10). No entanto, isso coloca a dificuldade de garantir o desenvolvimento da
cincia do ser enquanto ser (ontologia), na medida em que precisam-se estabelecer as
condies pelas quais o ser enquanto ser possa ser pensado como Um, e ao mesmo
tempo a cincia que trata desse mbito possa tambm proporcionar unidade s
pesquisas. Boa parte do livro IV, especialmente o captulo 2, se foca na justificao da
convergncia (pros hen) dos diversos sentidos do ser numa mesma unidade ontolgica

o ser enquanto ser um e no vrios e epistemolgica a cincia que trata do ser


enquanto ser uma e no diversa.
O estudo da dita convergncia ao longo da tradio abriu espao para grandes
disputas dentro dos estudos dedicados a Aristteles. A interpretao dominante,
introduzida durante a poca medieval, considera que a convergncia dos sentidos do ser
visa uma unidade distributiva e hierrquica ao mesmo tempo. Deleuze participa desta
interpretao apresentando Aristteles atravs da influente leitura de Porfrio. Ademais,
se vale das definies de um manual de filosofia aristotlico-tomista contemporneo
que considera o estatuto excecional da diferena entre gneros2. Para o francs a
traduo da relao de convergncia (pros hen) para a analogia de proporo, seria
adequada na medida em que a diferena de gnero estaria novamente atrelada a alguma
forma de identidade. Neste caso, a analogia seria a forma de identidade que partilha um
conceito e define uma hierarquia. As duas funes visam garantir a diversidade de
sujeitos comprometidos na diferena entre gneros. Com efeito, a equivocidade dos
sentidos do ser em Aristteles tenciona garantir a diversidade dos gneros e ao mesmo
tempo a convergncia destes numa unidade estabelecida pelo fio condutor da categoria
de substncia. O ser se diz em diversos sentidos, sem embargo, se diz eminentemente
como substncia (Metafsica, IV, 2). Assim sendo, a diferena genrica distribui os
diferentes sentidos do ser em termos de uma serie hierarquizada (ephexes) e
convergente (pros hen).
Ora o um e o mltiplo pertencem uma mesma cincia, quer
sejam predicados em sentido unvoco, quer no (como, de fato,
ocorre); todavia, mesmo que o um se diga em muitos sentidos,
todos os diferentes sentidos so ditos em referncia ao sentido
originrio [...] e mesmo que o ser, assim como o um, no seja
algo universal ou idntico em todas as coisas, ou algo separado
(como efetivamente no ); todavia, algumas coisas so ditas
seres ou um por referncia a um nico termo, outras por
serem consecutivas uma outra. (Metafsica, IV, 2, 1005a 5-10).
Primero garante a unidade estabelecendo a convergncia de todos os sentidos
(pros hen) e depois define uma espcie de srie hierarquizada (ephexes) a partir de um
sentido primeiro o dominante na descrio ontolgica, ou seja, a partir da substncia.
Ora, a tentativa de classificao que organiza o pensamento aristotlico motiva a
Deleuze a sustentar a existncia de um quarto elemento na doutrina da diferena. A
2

Trata-se de Isagoge de Porfrio de dos Elementa philosophiae aristotlico-thomisticae de Gredt.

diferena responderia, em primer lugar, identidade no gnero e aos contrrios nas


espcies. Este seria o caso da diferena especfica. Entretanto, a diferencia genrica,
responderia analogia entre categorias. Analogia que permitiria distribuir numa srie
hierarquizada os diferentes sentidos do ser. Identidade, oposio e analogia definem os
grandes blocos da diferena e a aproximam a sua expresso perfeita. A perfeio da
diferena, de fato, sua expresso mxima e maior. Sem embargo, a classificao
aristotlica tem dentre suas virtudes principais a capacidade para identificar, nos
meandros da experincia e da percepo da diversidade dos entes, as mais finas
semelhanas e a constituio de espcies da mais diversa extenso. No se trata apenas
da constituio dos grandes gneros categoriais, seno tambm da identificao de
pequenos coletivos de semelhana. A semelhana, nesse sentido, opera como garantia
da continuidade da percepo.
Desta maneira, a doutrina da diferena em Aristteles reconhece, segundo
Deleuze, um teor sistemtico representado pela organizao dos gneros e espcies em
termos de identidade e analogia. Contudo, o estagirita organiza sua doutrina tambm a
partir de uma continuidade metdica capaz de identificar, nos detalhes, as pequenas
oposies e semelhanas que permitem constituir os graus de diferena dentro de um
gnero e, por tanto, definir as diversas espcies.
No conceito de reflexo, com efeito, a diferena mediadora e
mediatizada submete-se de pleno direito identidade do
conceito, oposio dos predicados, analogia do juzo,
semelhana da percepo. Reencontra-se aqui o carter
necessariamente quadripartito da representao. A questo
saber se sob todos estes aspectos reflexivos a diferena no
perde, ao mesmo tempo, seu conceito e sua realidade. (DR, I,
p.43).
Na abordagem crtica de Aristteles, Deleuze considera, em consequncia, uma
anlise dos eixos da doutrina do juzo se atentando importncia da diferencia
especfica e genrica, as quais apresenta brevemente nas primeiras pginas do captulo I
de DR. Aps esta sntese, o francs dedica uma seo onde apresenta a linhagem
ontolgica que confronta boa parte da tradio filosfica. Neste caso, mostra-se que o
tratamento aristotlico da diferena depende da equivocidade do ser sobre a qual se
sustenta a analogia de proporo, acima descrita. Ora, a necessidade instaurada por
Deleuze de pensar a diferena nela mesma obriga a identificar uma tradio capaz de
transcender os limites definidos pela ontologia da equivocidade aristotlica. Por este

motivo, aps o diagnstico do pensamento aristotlico, o francs dedica importantes


passagens aos pensadores da univocidade, dentre os que convm citar a Parmnides,
Escoto ou Spinoza.
Ora, o tratamento introdutrio de Aristteles parece sugerir no s a necessidade
de realizar uma reviso da questo histrico-filosfica dos sentidos do ser, onde cabem
as posies da univocidade e da equivocidade. Isto envolve uma parte importante,
certamente vinculada aos desdobramentos que decorrem do que Deleuze identifica
como sistemtica prpria do juzo de analogia. Contudo, existe tambm a necessidade
de identificar o mbito onde o que ele denomina como metdica da semelhana
continua a estar presente no seu estudo. Acreditamos que este assunto no recebe uma
abordagem limitada a uma seo ou captulo especficos, mas patente na crtica
dedicada questo da dialtica aristotlica ao longo de DR. O problema correspondente
ao estatuto da determinao da Ideia em Aristteles e o vis crtico que este introduz na
dialtica platnica, determinam a viso de Deleuze sobre este assunto. Nem por nada, o
filsofo francs considera necessrio estudar a dialtica platnica utilizando as emendas
do estagirita. Consequentemente, os limites e abrangncia dos conceitos, por meio dos
quais se define o estatuto da Ideia, comportam o estabelecimento de mbitos de
semelhana e a determinao das diferenas que permitem opor e distinguir as diversas
espcies. Assim sendo, a avaliao inicial de Aristteles desdobra-se em dois caminhos
de pesquisa que percorrem de forma mais ou menos silenciosa DR. De um lado, (1) a
tentativa de pensar a diferena junto ontologia da univocidade envolve a necessidade
de realizar um diagnstico crtico do aristotelismo e do desenvolvimento da diferena
em termos de identidade, oposio, analogia e semelhana (DR, I, 52-61)3. De outro
lado, (2) a doutrina da Ideia, para cujo desenvolvimento Deleuze estabelece um
posicionamento crtico perante a dialtica platnica, considera tambm a abordagem
aristotlica da questo, notadamente a articulao de semelhana e diferena (DR, IV,
239-247).
Podemos afirmar, consequentemente, que Deleuze desenvolve uma abordagem
sofisticada e precisa da filosofia do estagirita, que no se limita a indicar suas limitaes
para passar rapidamente ao tratamento de outros assuntos como poderia,
eventualmente, sugerir uma leitura panormica do Cap. I. Sem ser objeto de um estudo
3

A questo da univocidade define o horizonte da tese complementar de Deleuze, intitulada Spinoza et le


problme de lexpression (1968). Particularmente o captulo I se debrua sobre os assuntos relativos
histria da ontologia da univocidade e o conflito com a tradio aristotlico-tomista atrelada
univocidade e analogia.

prolongado, Aristteles constitui o referente necessrio e inevitvel para o


aprimoramento de uma possvel ontologia da univocidade, assim como tambm de uma
doutrina da diferena ideal; tarefas que determinam em boa medida o destino de DR.

REFERNCIAS:
ARISTTELES. Metafsica (ed. Reale). Loyola: So Paulo, 2002.
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio (trad. Orlandi e Machado). Rio de Janeiro:
Graal, 2006.
FORNAZARI, Sandro Kobol. A crtica deleuziana ao primado da identidade em
Aristteles e em Plato. Trans/Form/Ao, vol.34, no. 2, Marlia, 2011.
MACHADO, Roberto. Deleuze, a arte e a filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.
PORFRIO. Isagoge (trad. Mrio Ferreira dos Santos). So Paulo: Editora Matese,
1965.

HEIDEGGER E A CONSTRUO DE UMA GEOGRAFIA


FENOMENOLGICA
Maria Lucivane de Oliveira Morais
UNIOESTE/Campus Toledo
maria_lucivane@hotmail.com
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
kahlmeyermertens@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Espao; Geografia; Fenomenologia.

Introduo
A Geografia uma cincia que almeja analisar o homem e sua relao com o
meio. Ao longo de sua histria foi construda por diferentes correntes de pensamento
que oscilaram de descries meramente fsicas do espao e da natureza para outras,
mais recentes, que inseriram a populao em meio a este contexto.
Mesmo com avanos, os estudos geogrficos produzidos ainda se concentram
em anlises superficiais localizadas no mbito ontico no qual o homem e o espao so
compreendidos apenas como entes dados que podem ser descritos e nomeados. Em
virtude disso, as discusses seguintes demonstram necessidade de repensar as bases
epistemolgicas do pensamento geogrfico tendo como base a fenomenologia
existencial proposta por Martin Heidegger.
Como metodologia para a elaborao das discusses posteriores, optou-se pela
realizao de pesquisas bibliogrficas consideradas fundamentais para o delineamento
de qualquer estudo que se baseie em parmetros cientficos.

Filosofia e Geografia frente compreenso do espao


Ao serem buscados os processos histricos que possibilitam a construo do
pensamento geogrfico, Botelho (1993) afirma que a Geografia flui com a prpria
humanidade e de suas necessidades vitais de localizar fenmenos, lugares, coisas e si
mesmo. Em seu inicio era mais intuitiva como se observa nas primeiras anlises gregas,
contudo, gradualmente, precisou ser substituda por uma Geografia mais racional,
construda a partir de mtodos e tcnicas para a, partir disso, ser compreendida como

uma cincia capaz de contribuir para a organizao do espao, por meio de seu
mapeamento e administrao de suas unidades.
Para Godoy (2010) suas primeiras bases conceituais originam-se da Filosofia
grega por meio do trabalho desenvolvido pelos filsofos pr-socrticos naturalistas, a
escola Jnica, Eleata, entre outras que se dedicavam ao estudo da natureza.
Observa-se um esforo racional em busca da verdade, que por sua vez, deveria
estar afastada do pensamento mtico para o delineamento de compreenses adequadas
sobre o mundo, o cosmos, a realidade, o papel do homem no espao da polis, cultura,
natureza, dentre outras reflexes que buscavam solues para os problemas que o
cotidiano impunha.
Segundo as consideraes de Godoy (2010) os pensadores da Escola Jnica
podem ser considerados os primeiros gegrafos da histria, por pensarem de forma
metodolgica elementos do clima, dos mares, rios, do universo. Tales de Mileto (624556 a.C), por exemplo, toma a gua como referencia para explicar o Universo e sua
evoluo.
Estrabo (63 a.C 24 d.C) elaborou um estudo com dezesseis livros que
nomeou como Geographia ocupando-se de descrever a histria e a descrio de povos e
locais do mundo conhecido na poca. Segundo o autor possvel perceber uma primeira
relao entre a Geografia e a Filosofia:
A Geografia [...] nos parece ser, como algumas outras cincias, do
domnio da Filosofia [...] a variedade de explicaes do que
suceptvel Geografia, que pode servir por sua vez, as necessidades
dos povos e aos interesses dos chefes ... implica que o gegrafo tenha
esse mesmo esprito filosfico habituado a meditar sobre a grande
arte de viver e de ser feliz. (apud GODOY, 2010, p. 30).

As consideraes de Estrabo foram de grande relevncia ao considerar a


importncia da vinculao entre a Filosofia e a Geografia propondo anlises mais
aprofundadas sobre temas diversos, como por exemplo, a vinculao entre o homem e o
espao, retomado sculos depois por Heidegger ao escrever o livro Ser e Tempo (1927).
Para Godoy (2010) os filsofos sempre tiveram a preocupao de explicar a
natureza e seus fenmenos. Como resultado, gradualmente alm da simples descrio,
incluram o estudo do homem e todos os fenmenos relacionados a ele e ao seu
pensamento nas teses elaboradas.
No decorrer dos sculos XVI e XVII com a ampliao das viagens de
exploradores em busca de novas rotas comerciais, continentes e reas que pudessem ser

exploradas efetivando-se a relao entre colnia-metrpole, as bases da Geografia


passaram a ser reestruturadas por meio de anlises mais detalhadas, sobretudo, dos
aspectos fsicos e naturais dos locais visitados.
Contudo, ser apenas a partir do sculo XVIII que a Geografia assume o status
de cincia. Estes estudos iniciais foram preponderantes para o desenvolvimento de um
campo denominado como Geografia Fsica tendo como precursor Friedrich Wilhenlm
Heinrich Alexander Freirherr Von Humbolt, cujas reflexes se voltaram a climatologia,
botnica, geologia, oceanografia, entre outros saberes sem que houvesse preocupao
com os aspectos humanos, econmicos e polticos.
As abordagens metodolgicas desenvolvidas por Humboldt se basearam em
estudos desenvolvidos por filsofos como Kant, Goethe, Schiller e Bacon possibilitando
o desenvolvimento teorias relacionadas a fsica terrestre e a conexo de fenmenos,
representados em diversos mapas ou cartas dentre outros conhecimentos constituintes
da Geografia. (GODOY, 2010).
Com a implementao da Geografia como cincia, seu dilogo com a Filosofia
comeou a se afastar e, quando era feito muitas vezes fora tecido sobre bases
conceituais rasas. Na atualidade so poucos os filsofos que pensam esta cincia e seus
problemas fundamentais, cabendo aos [...] prprios gegrafos, dentro de suas
limitaes, desenvolver reflexes epistemolgicas sobre sua disciplina, fundamentais
para sua evoluo, compreenso e desenvolvimento. (MARANDOLA JR, 2012, p.82).

Heidegger e o repensar do espao

Quando so buscados estudos sobre uma ontologia geogrfica verifica-se uma


carncia ainda maior. De fato, se faz necessrio ampliar as anlises em torno da [...]
geograficidade do ser-no-mundo contemporneo em sua fenomenologia espacial
fundante. (MARANDOLA JR, 2012, p.82).
Para minimizar tal problemtica necessrio o delineamento de novos dilogos
com filsofos, como por exemplo, Heidegger um dos pensadores mais importantes do
sculo XX, que se preocupou em discutir as relaes entre o homem (ser-a) e o espao.
Este filsofo teceu importantes contribuies para o desenvolvimento da Geografia
Humana ao passo que permite pensar fenomenologicamente o espao e seus elementos
constitutivos.

A renovao da Geografia exige que seja deixada para segundo plano as


anlises incompletas feitas em perodos anteriores pelos gegrafos fsicos e por uma
tradio na qual seus fundamentos so discutidos de forma superficial, tais como: a
evoluo, vida,

espao-tempo, natureza, entre outros que apontam para certo

naturalismo evolucionista e, portanto uma compreenso tradicional (fsica) de espao.


Apoiados em Heidegger, a partir das dcadas de 60 e 70, gradualmente passou
a ser possvel a construo de saberes prximos ao que poderia ser pensado como uma
ontologia baseada na espacialidade, por meio de uma abordagem fenomenolgica da
Geografia, especialmente em seu campo humano de estudo.
Mesmo que esse movimento de transformao do pensamento geogrfico tenha
se iniciado h muito tempo, valido mencionar que em meados da primeira dcada do
sculo XXI ainda so poucos os estudiosos brasileiros que se dedicam a fundamentao
dessa Geografia fenomenolgica.
Heidegger quando se refere ao espao aponta para a necessidade de reflexes
que vo alm das meras dimenses fsicas e geomtricas comumente tratadas pelas
cincias humanas. Afinal, nele que o ser-a habita, se lana para mltiplas
possibilidades de seu existir, se espacializa, desenvolve sua temporalidade e, acima
disto, responde a questo fundamental descrita pelo filsofo: o sentido do ser.
Na obra Ser e Tempo, Heidegger desenvolve uma linguagem prpria, na qual
percebe-se a utilizao da expresso ser-no-mundo para exemplificar a unidade entre o
mundo e o ser-a, dotado de possibilidades que se realizam na existncia, ou seja, o sera constitutivamente espacial.
A construo de uma Geografia fenomenolgica permite romper com as
consideraes elaboradas pelos materialistas na qual o objeto de Geografia no o
espao, mas sua produo e uso pela sociedade humana - tendncia que toma corpo no
fim da dcada de 70.
Nela o espao visto como algo passivo, como um produto social que se
encontra em constante elaborao, adaptado atravs do trabalho, de acordo com as
necessidades bsicas humanas e dos desejos do capital. Ao mesmo tempo, as discusses
transformam o ser em apenas um ente que se utiliza da tcnica, da cincia, do espao e
dos demais entes que nele so postos para suprir seus anseios.
Essas discusses so insuficientes, pois a nica coisa que tem feito :

[...] elencar tudo o que se d no mundo: casas, rvores, homens,


montes, estrelas. Podemos relatar a configurao desses entes e
contar o que neles e com eles ocorre. Mas evidente que tudo isso
permanecer um ofcio pr-fenomenolgico que, do ponto de vista
fenomenolgico, no pode ser relevante. A descrio fica presa aos
entes, ontica.
O que, porm se procura o ser. Em sentido fenomenolgico
determinou-se a estrutura formal do fenmeno como o que mostra
enquanto ser e estrutura do ser. (HEIDEGGER, 2013 p.110)

Por meio de uma fenomenologia-existencial Heidegger demonstra que no


existem apenas entes dispostos ao espao e, que tampouco basta enumerar, classificar
ou catalogar entes que iro compor estudos meramente onticos.
A construo de uma Geografia fenomenolgica implica na compreenso de
que o ser-a no determinado, mas pleno de possibilidades que se refletem sobre a
existncia do ser que existe segundo a facticidade de seu mundo.
Para Duarte e Matias (2005, p.191):
O homem como ser-ativo-no-mundo organiza e cria espaos
arrumando e desarrumando de acordo com sua cultura e seus
objetivos. Para isto, ele necessita buscar direes e referenciais para a
busca de seus interesses, referenciais estes tanto prprios quanto
sociais, de modo a alcanar uma organizao de seu espao vivido,
seu lugar.
Heidegger e sua concepo existencialista traz uma contribuio
muito grande num estudo fenomenolgico existencialista do espao.
Ao longo do estudo da evoluo do estudo do espao, importante
retom-lo para nos aproximarmos mais da estrutura essencial do
fenmeno espacial.

Ao integrar ontologicamente o espao no qual realiza todas as dimenses de


sua existncia, o ser-a pode ser compreendido como um ser-no-mundo, que se relaciona
com outros sujeitos, compartilha sua existncia e atribui sentido as mltiplas
possibilidades do poder-ser sobre o espao no qual se projeta.
Portanto, percebe-se na obra de Heidegger uma teoria diversa da marxista
afinal o espao concebido como o lcus no qual o ser-a realiza sua existncia e atribui
sentido ao ser. Ao estar-no-mundo o ser-a se v diante de possibilidades de escolhas
que rompem o carter determinista da cotidianidade do existir. (MARTINS, 2007).
Estas consideraes tornam clara a importncia de Heidegger para a construo
da Geografia Humanstica que pretende demonstrar que as aes do homem so
inseparveis de seu contexto social ou fsico. Dessa forma, o ser-no-mundo existe,
somente porque no h sujeito sem mundo tampouco homem sem ser-a (Dasein).

De modo fenomenolgico, o espao um existencial do ser-a, composto por


entrelaamentos de significaes que do sentido ao ser, portanto, no pode ser pensado
apenas de forma utilitria e/ou determinada fisicamente.
Para Marandola Jr. (2013) at o inicio deste sculo, as anlises fenomenolgicas
da Geografia eram poucas se sem grande profundidade. Entretanto, desde o ano de 2000
tem ocorrido uma ampliao dos estudos em torno do emprego da fenomenologia na
Geografia possibilitando a compreenso ontolgica dos desdobramentos do mundo
vivido, mundo ftico, das transformaes espaciais e sociais, atendo-se as
particularidades do tempo e lugar em questo.

CONCLUSO
As anlises iniciais dessa comunicao apresentam uma breve reflexo
histrica que permite evidenciar a relao entre a Geografia e a Filosofia desde o tempo
dos gregos ao realizaram as primeiras anlises sobre a natureza, sociedade e o papel do
homem diante da constituio da polis.
Gradualmente, na medida em que a Geografia toma para si o carter de cincia,
essa relao afasta-se, no entanto, os gegrafos no conseguiram delinear com
profundidade uma Geografia ontolgica capaz de despir-se dos limites impostos pela
tradio e pelas fortes influncias da Geografia Fsica na qual o espao emerge
desvinculado do fator humano.
Em relao a Geografia marxista, tendncia que perdura at a atualidade, foi
possvel perceber sua incapacidade de apontar com plenitude a forma como o ser-a
projeta sua existncia sobre o espao, que concebido apenas como meio de produo e
uso.
De forma contrria a tal teoria, encontra-se Heidegger e suas consideraes
sobre o sentido do ser, o espao e a existncia do ser-a discutidos na obra Ser e tempo,
pretende demonstrar a possibilidade e urgncia da construo de uma Geografia
fenomenolgica que se utiliza das bases filosficas e ontolgicas para pensar seus
fundamentos e, ao mesmo tempo, delinear novas formas de interpretao sobre o ser-a
e o espao.

REFERNCIAS:
BOTELHO, Caio Lssio. A filosofia e o processo evolutivo da Geografia. Rio de
Janeiro: Biblioteca do Exrcito, 1993.
DUARTE, Matusalm de Brito; MATIAS, Vandeir Robson da Silva. Reflexes sobre o
espao geogrfico a partir da fenomenologia. Caminhos de Geografia 17 (16) 190 - 196,
out/2005
GODOY, Paulo R.T (org). Histria do pensamento geogrfico e epistemologia em
Geografia. So Paulo: Cultura Acadmica, 2010
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Trad. SHCUBACK, Marcia S Cavalcante.
PEtropolis, RJ, 2013
MARANDOLA JR, Eduardo. Heidegger e o pensamento fenomenolgico em
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1, p. 81-94, jan./abr. 2012.
__________________________. Fenomenologia e ps-fenomenologia: alternncias e
projees do fazer geogrfico humanista na geografia contempornea. Geograficidade,
v.3, n.2, Inverno 2013
MARTINS, lvio Rodrigues. Geografia e Ontologia: o fundamento geogrfico do ser.
GEOUSP Espao e Tempo, So Paulo, n21, 2007.

AS NOES DE ESTADO E DE DIREITO NA MODERNIDADE E A


EVOLUO DO CONCEITO DE JUSTIA
Leandro Nunes
Mestrando Unioeste/Professor UNISEP
leandrotiao_lu@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Ideal; Burguesia; Kant; Hegel; Marx.

John Locke e os alicerces para construo do ideal burgus


Locke sustentava que a funo do Estado Civil era zelar pela ordem e pela paz,
pois, estava convencido de que a grande ameaa para a sociedade advinha da massa
ingovernvel; e, para controlar tal massa, se fazia necessrio um governo absoluto, o
qual no era legtimo resistir, j que o governante s respondia ao poder divino. Nesse
sentido, ele publicou uma das mais relevantes obras do pensamento poltico moderno, a
saber: Dois tratados sobre o governo civil, escritos entre 1689 e 1690. Em seu segundo
Tratado, assim como Hobbes, Locke afirmava que antes de haver um governo civil, os
homens viviam num estado de natureza regido por leis naturais e que, como
consequncia disso, o surgimento do governo civil se basearia na doutrina racionalista
do contrato social1.
Em Locke, o estado natural um estado de igualdade e liberdade no qual cada
um est obrigado a sua prpria conservao e, portanto, no se pode abandonar a
posio que ocupa. Ento, quando no est em jogo a prpria conservao, pode-se
fazer algo pela conservao dos demais seres humanos, e no lhes prejudicar ou
sacrificar a vida, a menos de que se trate de fazer justia uma justia baseada na lei da
Natureza, cujo objetivo a busca da paz e da conservao de todo o gnero humano.
Locke assumia que o homem razovel sabia o que era justo, pois somente baseando-se
em algum princpio intrnseco (lei natural) que se poderia avaliar a justeza de uma
ao2.
1

RUSSEL, Bertrand: Histria do Pensamento Ocidental: a aventura dos pr-socrticos a Wittgenstein.


Traduo, Laura Alves e Aurlio Rebello, Rio de Janeiro, Ediouro, 2001, p. 310.
2
RUSSEL, Bertrand: Histria do Pensamento Ocidental: a aventura dos pr-socrticos a Wittgenstein.
Traduo, Laura Alves e Aurlio Rebello, Rio de Janeiro, Ediouro, 2001, p. 311.

Para Locke, todo poder poltico derivado de sua origem, de um estado em que
todos os homens naturalmente se encontram em perfeita liberdade e igualdade e,
portanto, todos so aptos para julgarem suas aes segundo sua vontade e conforme a
lei de natureza. No Estado de Natureza todo poder e jurisdio recproco, j que todas
as criaturas da mesma espcie e classe possuem indistintamente as mesmas vantagens
por serem iguais; exceto, quando o senhor e amo de todas elas, por alguma declarao
manifesta de sua vontade, coloque uma acima da outra, conferindo-lhe, por indicao
clara e evidente, um direito indubitvel de domnio e soberania (LOCKE, 2002, p. 134),
nesse caso, os homens passam a ser subordinados ao poder do soberano nomeado
diretamente por Deus. A filosofia lockiana afirma que Deus designou um superior para
governar com o intento de restringir a parcialidade e a violncia entre os homens. Por
isso, admite facilmente que o governo civil o remdio para a instabilidade do Estado
de Natureza.
Aqui, fica clara e evidente a influncia da filosofia medieval na perspectiva da
filosofia jurdica de Locke. Na mediavilidade, o senhor feudal fundamentava seu poder
perante os servos afirmando a vontade divina, ou seja, o homem que senhor de outros
homens, somente o , por vontade manifesta de Deus; bem como, os homens que so
servos, somente o so por desgnio natural. Com o fim da idade mdia, esse ideal de
domnio tomado pelos Estados absolutos que apregoam: todos os homens so iguais e
livres perante a natureza, exceto aqueles que Deus nomeou como superiores e
representantes de sua vontade. Esses governaro em nome de Deus e garantiro a paz
entre os homens. Em uma linguagem jurdica, isso fica conhecido como direito natural
ou jusnaturalismo: trata-se do Direito advindo da natureza e que tem como substrato
uma divindade criadora.

Como pensar a justia do ponto de vista jurdico na filosofia kantiana?


A definio do Direito em Kant no de ordem emprica, pois, conforme
Bobbio (2000), ela no deriva de um direito positivo, mas do direito natural, ou seja,
concebido pela prpria razo. Isso porque, no vis daquilo que possui uma valorao
advinda do juzo, daquilo que justo, o direito positivo, ao menos no que concerne
Kant e boa parte dos modernos, incapaz ou insuficiente para tanto. Em Kant,
somente a Razo que pode conceber aquilo que justo: o conhecimento terico do
Direito e da lei em Princpio, distinta das leis positivas e casos empricos, pertence
pura DOUTRINA DO DIREITO (KANT, apud MORRIS, 2002, p. 239). Portanto, a

Doutrina do Direito, concebida pela razo individual, que fornece os princpios


imutveis de toda legislao positiva. J que, a Razo Prtica concebida por Kant
como uma faculdade dos princpios e, como tal, a fonte dos princpios prticos. Da
deve ser vista como Faculdade Legislativa (KANT, 2003, p. 75). Destarte, se a
Doutrina do Direito concebida pela Razo Individual que fornece os princpios
imutveis para toda legislao, tambm apenas a Razo que consegue conceber aquilo
que justo.
O direito positivo, restrito determinada conjuntura, no suficiente para
Determinar o que o Direito e, por consequncia, aquilo que justo. Conforme Kant,
possvel definir o que justo em casos particulares a partir do que prescrito pelo
direito positivo, todavia, o mesmo no acontece quando a questo refere-se aquilo que
certo em si mesmo, pois, muito mais difcil determinar [...] um critrio universal pelo
qual, e em geral [...], aquilo que justo e injusto (MORRIS, 2002, p. 240)
qualificado enquanto tal. Desse modo, em Kant, a investigao sobre a natureza do
Direito refere-se apenas princpios racionais comuns a todos os homensb.
Conforme a doutrina jurdica kantina, o Direito composto por trs elementos
bsicos: primeiro, o direito refere-se ao mundo das relaes prticas que o homem tem
com os outros homens (BOBBIO, 2000, p. 109), trata-se de relaes externas, de aes
enquanto fatos; segundo, o direito refere-se relao entre dois arbtrios, entendendo
arbtrio como quando a faculdade de desejar est ligada conscincia pela capacidade
que sua ao pode ter de produzir o objeto (KANT, 2003, p. 76), contudo, no trata-se
apenas de uma intersubjetividade, mas de um reciprocidade, de uma concordncia entre
arbtrios livres; terceiro, o direito no se refere ao estabelecimento da utilidade para fins
individuais, mas somente em prescrever a forma, ou seja, as modalidades atravs das
quais aquele fim deve ser alcanado, e aqueles interesses, regulados (BOBBIO, 2000,
p. 112); sendo que a partir do terceiro elemento constituinte do direito que se encontra
a origem moderna do formalismo jurdico; e tambm esse requisito que serve como
substrato para a famosa definio kantina: o Direito o conjunto das condies por
meio das quais o arbtrio de um pode estar de acordo com o arbtrio de um outro,
segundo uma lei universal da liberdade (KANT, apud BOBBIO, 2000, p. 113).
Inobstante, o direito concebido enquanto natural relaciona-se com princpios
racionais dados a priori, enquanto positivo provm da vontade de um legislador:

Direito Inato aquele Direito que pertence a cada indivduo por


Natureza, independente de todos os atos jurdicos da prtica.
DIREITO ADQUIRIDO aquele Direito que est baseado em atos
jurdicos. O Direito inato tambm pode ser chamado de Meu e Teu
Interno; porque o Direito Externo sempre precisa ser adquirido
(MORRIS, 2002, p 243).

Para Kant, h somente um Direito natural, a liberdade, que definida como


sendo a independncia do arbtrio compulsrio de outrem. Isso porque, na medida em
que pode-se conviver com a liberdade de outros arbtrios de acordo com uma lei
universal, a liberdade o nico direito inato todos os homens. De fato, h uma
igualdade inata que pertence a cada homem e que consiste em seu Direito de ser
independente e de ser obrigado por outros a alguma coisa para alm daquilo ao qual ele
tambm pode obrig-los de maneira recproca (MORRIS, 2002, p. 243). Isto , na
filosofia kantiana, cada homem senhor de si por Direito. E justamente sobre a ideia
de liberdade que Kant conceitua a Justia.
O problema central da filosofia jurdica de Kant desse ponto de vista, segundo
Bobbio (2000), a Justia, mais precisamente, refere-se ao estabelecimento de critrios
que sirvam como base para distinguir o que justo daquilo que injusto. Quando Kant
conceitua o Direito como o conjunto das condies que permitem que o arbtrio de um
esteja de acordo com o arbtrio de outro, e isso conforme uma mxima universal da
liberdade, no h a preocupao de estabelecimento de um Direito baseado em uma
realidade histrica; ao contrrio, o que importa para a filosofia kantiana aquilo que o
Direito deveria ser para corresponder ao ideal de Justia: Kant visa o ideal do direito,
ao qual qualquer legislao deve adequar-se para poder ser considerada como justa
(BOBBIO, 2000, p. 115). O que, de modo algum, corresponde a uma generalizao
derivada da experincia quando Kant estabelece o problema da fundamentao de um
critrio que determine quando uma ao justa ou injusta, ele no se preocupa em
distinguir uma ao jurdica de uma ao no-jurdica. Pois, quando fala-se em justia
em Kant, pensa-se em um Direito Natural, em critrios universais; entretanto, quando se
fala em ao jurdica, refere-se exclusivamente ao Direito Positivo, ou seja, aquilo que
varia conforme a conjuntura qual foi concebida.
Aqui fazemos um parntese: na histria do pensamento jurdico ocidental,
segundo Bobbio (2000), h trs concepes mais gerais de justia que podem ser
expressas da seguinte forma: primeiro, a justia pode ser concebida como ordem, noo
que baseia-se em sistemas jurdicos que pensam o fim ltimo do Direito com o sendo a

prpria ordem social. Trata-se essencialmente de teorias que afirmam que o homem sai
de um estado natural, de anarquia e guerra, e forma o Estado Civil com vistas a paz,
como os contratualistas. Segundo, a justia igualdade, concepo mais antiga no
pensamento jurdico, afirmada inicialmente por Aristteles. Essa concepo afirma que
o fim do Direito garantir a igualdade entre os homens, pois, um ordenamento jurdico
no pode ser considerado justo se no protege os fracos dos fortes, os pobres dos ricos
(BOBBIO, 2000, p. 117). Terceiro, a justia afirmada como liberdade, essa concepo
infere que os homens formam o Estado para garantir sua expresso ltima com base na
liberdade. Ideia que tem o sentido de um no-impedimento; sendo a filosofia kantiana a
maior expresso dessa concepo.
Assim sendo, na concepo kantiana, uma ao justa, quando por meio dela,
ou segundo a sua mxima, a liberdade do arbtrio de um pode continuar com a liberdade
de qualquer outro segundo uma lei universal (KANT, 2003, p. 407). Desse modo,
quando Kant fala em liberdade enquanto justia, ele refere-se ao conjunto das garantias
por meio das quais posso expressar a minha liberdade externa no impedida pela noliberdade dos outros, ou seja, trata-se da ideia de coexistncia das liberdades externas
(BOBBIO, 2000, p. 119); sendo a injustia definida como os obstculos colocados
contra a liberdade, obstculos que impedem a expresso da mesma.
Nesse vis, com o Direito sendo derivado da razo individual, entendemos que
Kant problematiza a Justia segundo o projeto intelectual da burguesia em seu tempo. J
que, em uma Europa quase que totalmente absolutista, a filosofia kantiana afirma a
razo individual como base do Direito Natural; justia que adquiri a caracterstica de
necessidade e de universalidade. O que Kant pretende afirmar que a Justia no advm
do Estado (absoluto), mas da razo individual. Isto , apenas o indivduo pode conceber
o que justo, no sendo papel do Estado impor a justia. Assim, Kant acaba por fundar
um ideal de justia proveniente do indivduo e no do Estado. Conforme nossa leitura,
ele pretende excluir tambm do conceito de direito a noo de felicidade, j que a
sociedade poltica com suas leis no se constitui para que os homens possam viver
felizes, mas para que possam viver livres (cf. ROVIGHI, 2006, p. 587), trata-se de uma
crtica aos contratualistas que afirmavam o surgimento do governo civil com vistas a
paz. Kant, em um artigo de 1793, afirma que o conceito de direito externo deriva
totalmente da noo de liberdade das relaes externas dos homens entre si, e tal
conceito no tem nada a ver com a felicidade. Por tal motivo, o homem no pode
abandonar a sua liberdade em troca de outros objetivos como a felicidade:

No se pode dizer que no Estado o homem tenha sacrificado uma


parte da liberdade externa inata nele a determinado objetivo, mas que
ele abandonou completamente a liberdade selvagem e desenfreada
para reencontrar novamente, no diminuda, sua liberdade em geral
numa dependncia legal, ou seja, num estado jurdico, porque essa
dependncia provm de sua prpria vontade legisladora (KANT,
2003, p. 158).

Trata-se de uma crtica direta ao Estado Absolutista e a favor da razo


individual, mais acuradamente, a razo burguesa. O que Kant pretende afirmar a
necessidade de independncia do indivduo para que se atinja a liberdade e a igualdade
no Estado Civil. Para ele, o Estado ideal aquele em que vigora uma democracia direta,
em que a nica soberania a da lei identificada com a vontade do povo em um sistema
representativo (cf. ROVIGHI, 2006, p. 589-590). Trata-se de uma tentativa tcita de
fomentar um ideal de justia burgus que contraponha o poder absolutista de sua poca.
Em resumo, para Kant, o que justo prescrito pela razo, na medida em que a
justia no pode ser imposta pelo Estado, mas concebida pela razo de cada indivduo.
Portanto, necessrio que se pense uma lei que seja justa para todos os homens, ou seja,
com status de universalidade, o que Kant denomina de Imperativo Categrico: trata-se
de um imperativo que ordena que ao seja boa em si-mesma, aja segundo uma lei
universal. O objetivo de Kant com essa proposio criticar o Estado absolutista que
se sustentava no poder de um soberano, de um rei que criava leis ao seu bel-prazer;
Estado no qual, os indivduos deveriam se adequar a lei. Kant refere sua crtica ao poder
adquirido pelo jusnaturalismo herdado da mediavilidade, que afirma que o Soberano
representava a vontade e o poder divino na Terra. A filosofia kantiana critica essa
perspectiva, ao afirmar que o direito natural e, por congruncia, a justia, provm da
razo individual e no pode ser imposta pelo Estado (direito positivo, direito posto,
imposto). A filosofia jurdica kantiana afirma que a justia no pode ser imposta h
racionalidade, mas percebida pela mesma. Para Kant, o direito positivo imposto pelos
soberanos era infundado e arbitrrio; por isso afirma que razo a individual, a razo
burguesa, era melhor que a imposta pelo Estado. O que mudaria drasticamente com a
tomada do Estado pela burguesia.

A filosofia do Direito de Hegel e o Estado Burgus


Quando os Princpios da Filosofia do Direito de Hegel fora publicado, em
1820, o cenrio que Kant encontrara para a formulao de sua filosofia jurdica havia
mudado drasticamente. A burguesia se encontrava no poder e, consequentemente, a
noo de justia defendida por Kant no fazia mais sentido. Por esse motivo, Hegel, um
filsofo da burguesia, teorizou uma noo de Estado afirmando que este era o portador
nico da justia. Em Kant, o Estado absolutista era um inimigo da razo, contudo, para
Hegel, o Estado, agora burgus, era a consolidao da razo humana na histria. Em
Hegel, o Estado a realidade da liberdade concreta (MORRIS, 2002, p. 323). Com
isso entende-se que a individualidade no deve apenas alcanar seu pleno
desenvolvimento, mas, em primeiro lugar, que tambm passem de sua prpria vontade
para o interesse do universal e, em segundo lugar, conheam e queiram o universal; que
o reconhea inclusive como sua prpria mente substantiva (HEGEL, apud MORRIS,
2002, p. 323). Ou seja, preciso considerar o Estado como sendo o fim e a meta, o
Estado como realizao plena da razo e da liberdade do homem. De fato, essa
concepo hegeliana sustenta-se na afirmao de que os indivduos no vivem de forma
privada, individual, segundo seus prprios fins. Mas tendem a vida coletiva concretiada
no Estado. Pois, conforme Hegel, da natureza dos seres humanos serem num extremo,
individualidade e no outro, coletividade.
Hegel define o esprito como a natureza dos seres humanos que objetiva-se na
realizao de seu conceito, a liberdade, no aspecto exteriormente objetivo, como um
mundo determinado mediante o conceito (ROVIGHI, 2006, p. 743), trata-se da
natureza dos homens que se realiza em um mundo prprio que difere de seu mundo
natural: o mundo das leis, das instituies, dos costumes (cf. ROVIGHI, 2006, p. 743).
a concepo hegeliana de que o esprito objetivo a civilizao, a exterioridade,
aquilo que constitui e constri a histria; trata-se da objetivao do esprito que realiza a
liberdade, uma vez que o Estado quem concretiza a liberdade do homem, j que a
consolidao da razo em-si e para-si na histria; liberdade que definida por Hegel
como a unidade da vontade racional com a vontade individual (HEGEL, 2010, p.
485).
Nesse ponto, Hegel se ope drasticamente a doutrina do direito kantiana, que
afirmava o livre arbtrio, a liberdade, como fundamento da justia. Pois, segundo Hegel,
a vontade e no o arbtrio que se ajusta a lei prescrita pela razo. Desse modo,
compreende-se que na filosofia jurdica hegeliana, a liberdade somente se realiza

plenamente no Estado e segundo o Direito positivo; sendo que este concebido em


Hegel de duas formas: primeiro, em um sentido amplo, coextensivo ao esprito objetivo;
segundo, em um sentido restrito, o primeiro momento do esprito objetivo, ou seja,
quando refere-se ao direito enquanto conceito.
Diferentemente de Kant, a razo em Hegel no um parmetro externo de
como deve ser o direito, mas elemento do prprio ser do direito (RIBEIRO, 2009, p.
13). Isso no sentido de que a histria o curso da razo que progressivamente se revela,
sendo tambm o elemento em que se processa e se desenvolve a liberdade. Desse modo,
no h um fundamento externo do direito positivo, ou seja, ditado pela razo pura: esse
princpio o momento do prprio direito positivo, porque este produto da sociedade
mesma em cuja histria imanente a razo (cf. SALGADO, 1996, p. 325). Para Hegel,
a razo aquilo que conduz a histria, sendo o direito produzido pela mesma. Portanto,
o direito (positivo) o meio pelo qual aquilo que justo aparece, trata-se da essncia do
direito que se mostra mais perfeita em determinado momento histrico (RIBEIRO, 2009,
p. 14). Todavia, mesmo o direito sendo a forma pela qual a liberdade se expressa em

determinada poca, no se refere um conjunto de normas isoladas, mas um conjunto


de normas jurdicas que formam a estrutura do Estado.
O direito, em um sentido filosfico, conforme Hegel, consiste no processo de
desenvolvimento da sociedade guiada pela razo, isto , trata-se da realizao da razo
humana na sociedade por meio da histria. Nesse vis, Hegel afirma que o Direito o
existir da vontade livre, autoconsciente. um existir da liberdade que ultrapassa o
meramente formal, como a boa vontade ou a vontade pura no pensar kantiano [...]
(RIBEIRO, 2009, p. 15), cujo o contedo o direito e a liberdade. Por tal motivo, o
direito concebido como a vontade livre que sabe ser livre: tal a ideia do Direito:
vontade (razo prtica que age) existente (no indivduo pessoa que age) livre (que tem
como contedo a liberdade) e consciente de si (cf. SALGADO, 1996, p. 329). Desse
modo, o que Hegel pretende analisar a consumao plena da liberdade segundo a
mediao do Estado. Trata-se de afirmar o direito como sendo a efetivao institucional
mxima da liberdade concreta.
Hegel pensa a liberdade no do ponto de vista formal, mas dialtico. A
liberdade como livre-arbtrio apenas um momento da liberdade que
pode explicar o direito no seu momento abstrato, mas no no plano da
eticidade ou do Estado. No plano da eticidade, a liberdade a ideia
que compreende a unidade da subjetividade e da objetividade do
direito (SALGADO, 1996, p. 333).

Trata-se da afirmao da objetividade do Estado como consolidao da razo e


contra a subjetividade do imperativo categrico kantiano, pois, conceber o possvel
como algo necessrio constitui um risco para a vontade, o risco de afastar-se das coisas
e construir, apenas na imaginao, um mundo de acordo com as suas intenes
(ROSENFIELD, 1995, p. 128). Por isso, em Hegel, o esprito subjetivo requer uma
objetivao, um desenvolvimento concreto, sendo o Estado, o poder civil, responsvel
por tal realizao. Em suma, para Hegel, somente no Estado os indivduos podem viver
de forma racional e livremente (cf. RAVIGHI, 2006, p. 746).
Nesse sentido, o conceito de justia em Hegel est diretamente ligado
efetivao dos direitos fundamentais previstos no direito abstrato (WEBER, 2014, p.
29). Enquanto consolidao e concretizao da liberdade, esses direitos devem ser
garantidos como expresso jurdica da pessoa de direito. Sendo nesse vis que a
filosofia do direito torna-se uma teoria da justia:
Na medida em que trata das determinaes e concretizaes do
princpio da liberdade como conquista da histria, a Filosofia do
Direito pode ser considerada uma teoria da justia. Isso se demonstra
pelo processo de superao e conservao dos direitos individuais
nesse movimento dialtico de realizao. A autodeterminao e o
reconhecimento recproco perpassam essas mediaes (WEBER,
2014, p. 29).

Desse modo, nesse sentido que a justia em Hegel passa a ser derivada do
Estado burgus e no mais da razo burguesa como afirmara Kant. Pois Hegel concebe
a justia como sendo a efetividade da liberdade no desenvolvimento de todas as suas
determinaes racionais (RIBEIRO, 2009, p. 24). Em Kant, o Estado reprimia a
liberdade, em Hegel, o Estado fonte da liberdade na medida em que realidade
concreta da mesma. Isso porque, como referido, na filosofia hegeliana do direito, a
liberdade no pode ser concebida como separada do Estado ou na esfera da razo
individual. Logo, funo do Estado, entendido como instncia que realiza a liberdade
do homem, proteger os direitos e as liberdades fundamentais, tanto na esfera individual,
quanto coletiva. Ao fazer isso, o Estado garante a justia.

REFERNCIAS:
HEGEL, G. W. F. Filosofia do Direito. So Paulo: Edies Loyola, 2010.
MARX, Karl. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. So Paulo: Boitempo, 2013.
MORRIS, Clarence (Org.). Os Grandes Filsofos do Direito. So Paulo: Martins
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ROVIGHI, Sofia Vanni. Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a
Hegel. So Paulo: Edies Loyola, 2006.
_______. Histria Filosofia Contempornea: do sculo XIX neoescolstica. So
Paulo: Edies Loyola, 2004.

OS DIREITOS HUMANOS E AS SUAS FRAGILIDADES A PARTIR DA


ANLISE DE HANNAH ARENDT
Washington Luiz de Oliveira Junior
Graduando em Filosofia UEL
jr.washington@uol.com.br

PALAVRAS-CHAVE: Dignidade; Direitos Humanos; Hannah Arendt.

O estudo apresentar o conceito de dignidade humana, para isso buscou-se em


Immanuel Kant e em Hannah Arendt o apoio necessrio para a sua compreenso. Este
conceito importante para pensar os Direitos Humanos na atualidade. Analisar-se- as
crticas de Arendt aos direitos humanos.
Arendt apresentava que, apenas quando o homem (humano) tem condies de
aparecer, agir e discursar no mundo pblico, que ele se dignifica como ser humano.
Para ela, dignidade humana envolve a dimenso poltica, pois a poltica o espao entre
os homens (humanos), sendo a sua identificao com a ideia de liberdade.
Arendt teve a preocupao em discutir a questo da dignidade aps constatar
que Hitler tentou aniquilar, retirar das pessoas a sua dignidade humana. Essas aes do
regime totalitrio fizeram com que a Alemanha nazista pode ser enquadrada como uma
nao que cometeu crimes contra a humanidade.
Arendt demonstrava que depois da primeira guerra mundial a humanidade se
deparou com mais um problema que inviabilizava a dignidade humana, ou seja, a
questo dos aptridas (sem nacionalidade) e das minorias (religiosas, lingustica,
tnicas). Esses grupos no estavam protegidos, nem ao menos por um Estado-nao.
Com isso, tinham as suas liberdades polticas sempre inviabilizadas.
Arendt trazia que os nazistas possuam uma soluo para esse novo problema
que surgiu aps a Primeira Guerra Mundial, ou seja, eles queriam a aniquilao dessas
pessoas. Em seus campos de internamento, eles retiravam dos seres humanos a sua
espontaneidade, a sua imprevisibilidade, a sua capacidade humana de ao e
discurso. Entretanto, para que essa soluo fosse mais aceita, os nazistas deveriam
seguir alguns passos, ou seja, eles deveriam realizar a morte da personalidade jurdica (direitos); da personalidade moral - (conscincia); da personalidade humana (singularidade, liberdade) (ARENDT, 1997, p. 498 a 505).

IMMANUEL KANT E A DIGNIDADE HUMANA


Na atualidade utilizamos muitos dos escritos de Immanuel Kant para
compreender as suas influncias na formulao atual dos conceitos de direitos humanos,
de dignidade. Sabemos que Kant no teve como preocupao realizar uma definio
sobre dignidade ou sobre os direitos humanos. Entretanto, em seus escritos, Kant deixa
muitas contribuies para entendermos o conceito de humanidade, o conceito de
autonomia, o conceito de um direito cosmopolita, alm claro da sua preocupao
moral1.
Kant na obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes trazia normas de
conduta, ensinamentos ticos, chamando-os de imperativos categricos. Esses
imperativos so princpios absolutos e necessrios para tornar fundamental a ao
moral. Nas palavras de Kant: Age somente de acordo com aquela mxima mediante a
qual possas ao mesmo tempo querer que ela se torne uma lei universal (KANT, 2009,
p. 59). Kant explicitava a sua proposta de fundamentao da moral. Acredita-se que
possivelmente Kant nesta proposta trazia uma pista da sua noo de dignidade, ou
mesmo, dignidade como um pressuposto fundamental do seu discurso moral.
A essncia do imperativo categrico seria a situao de que se deve agir para
os outros da mesma maneira que estes agiriam para si prprios, com isso, Kant
promoveu as mximas, sendo elas: Age de modo tal, como se a mxima de tua ao
devesse tornar-se pela tua vontade lei universal da natureza. (KANT, 2009, p.69), e
ainda Age de modo tal que uses a humanidade tanto em tua pessoa como na pessoa de
todo outro sempre ao mesmo tempo como fim, jamais simplesmente como meio
(KANT, 2009, p.69).
Das contribuies que Kant trouxe a mais importante para o nosso estudo est
no dever de tratar a humanidade como fim-em-si-mesma. Ele trazia que a humanidade
poderia subsistir sem que ningum contribusse com a felicidade dos outros, contanto
que tambm no se subtrasse nada intencionalmente. Kant dizia: mas se cada qual se
no esforasse por contribuir na medida das suas foras para os fins dos seus
semelhantes, isso seria apenas uma concordncia negativa e no positiva com a
1

Kant possua uma preocupao tica principal, ou seja, ele buscava a fixao de um princpio capaz de
reger as aes humanas. Ele ao tentar fundamentar a moralidade defendia a necessidade de princpios a
priori, esses fundados na razo pura, sem interferncia de outros princpios da experincia. Sendo assim,
a ao movida por qualquer fator emprico, seja ele o mais relevante ou o mais egostico, no possui valor
moral porque tal ao sempre ter como fim alcanar qualquer outra coisa que se queira.

humanidade como fim em si mesma (KANT, 2009, p. 430). Pois que se um sujeito
um fim em si mesmo, os seus fins tm de ser possveis.
Percebe-se que talvez na mxima do pensamento kantiano em tratar a
humanidade como fim em si mesma surja ideia de dignidade2, pois para ela a
humanidade enquanto capaz de moralidade so as nicas coisas que tm dignidade
(Kant, 2009, p. 435). Kant queria com o imperativo categrico, estabelecer que a
dignidade fosse inerente a cada um, e no poderia ser pautada como um valor, uma
pecnia, pois tudo aquilo que passvel de preo, pode ser substitudo por outro objeto,
assim, o humano ao no possuir preo insubstituvel. Em suas palavras:
Os seres cuja existncia depende, no em verdade da nossa vontade,
mas da natureza, tm contudo, se so seres irracionais, apenas um
valor relativo como meios e por isso se chamam coisas, ao passo que
os seres racionais se chamam pessoas, porque a sua natureza os
distingue j como fins em si mesmos, quer dizer como algo que no
pode ser empregado como simples meio e que por conseguinte, limita
nessa medida todo o arbtrio (KANT, 2009, p. 68).

Ao pensarmos em dignidade, temos que ela um valor absoluto da


racionalidade humana. Podemos defender esta definio ao lembrarmos que Kant fazia
uma diferenciao entre preo e dignidade, pois esta a diferena entre o valor de
mercado e o valor moral3.
Para Kant as coisas tem preo e as pessoas tem dignidade. A diferena entre o
preo das coisas e a dignidade das pessoas est no que as constituiu, ou seja, as
coisas so seres destitudos de razo, com isso no possuem vontade prpria; em
contrapartida as pessoas so seres racionais, com isso possuem vontade. Em outras
palavras, o que atribui dignidade a uma pessoa a sua natureza racional, o fato dela
possuir vontade. Nas palavras de Kant: [...] nada seno a representao da lei em si
mesma, que em verdade s no ser racional se realiza, enquanto ela, e no o esperado
efeito, que determina a vontade, pode constituir o bem excelente a que chamamos
moral (KANT, 2009, p. 38).

Acerca dessa mxima, Nicola Abbagnano, em seu dicionrio de filosofia, nos esclarece que o imperativo
categrico como pressuposto da dignidade aquele que: [...] estabelece que todo homem, alis, todo ser
racional, como fim em si mesmo, possui um valor no relativo [...], mas intrnseco, ou seja, a dignidade
[...] substancialmente, a Dignidade de um ser racional consiste no fato de ele no obedecer a nenhuma lei
que no seja tambm instituda por ele mesmo. A mortalidade, como condio dessa autonomia
legislativa , portanto, a condio da Dignidade do homem, e moralidade e humanidade so as nicas
coisas que no tm preo (ABBAGNANO, 2007, p. 276-277).
3
O valor moral da ao no reside no efeito que dela se espera, nem ao menos em qualquer princpio de
ao que precise pedir complemento, pois todos esses efeitos podem tambm ser alcanados por outras
causas, e no precisam para tal, da vontade de um ser racional.

Kant colocava a dignidade como uma caracterstica inerente ao humano, e


como tal, no poderia ser destituda. Kant priorizava a vida humana e esperava que o
humano fosse um fim em si mesmo, e nunca, em qualquer circunstncia, como um mero
submisso a vontade de outrem. Em suas palavras: O homem, e, duma maneira geral,
todo ser racional, existe como fim em si mesmo, no s como meio para o uso arbitrrio
desta ou daquela vontade. Pelo contrrio, em todas as suas aes, tanto nas que se
dirigem a ele mesmo como nas que se dirigem a outros seres racionais, ele tem sempre
de ser considerado simultaneamente como fim [...] (KANT, 2009, p. 68).
Contudo, pode-se partir do entendimento de que a humanidade no pensamento
kantiano a matria, o fim de todas as mximas, que so extradas pela lei moral, ou
seja:
Deve haver um princpio prtico supremo e um imperativo categrico
no que respeita vontade humana, ento tem de ser tal que, da
representao daquilo que necessariamente um fim para toda a
gente, porque fim em si mesmo, faa um princpio objetivo da
vontade, que possa por conseguinte servir de lei prtica universal [...].
assim que o homem se representa necessariamente a sua prpria
existncia; e, neste sentido, este princpio um princpio subjetivo das
aes humanas (KANT, 2009, p. 69).

O pensamento de Kant paree que no era afetado pelo que diziam as normas
positivadas e as normas religiosas, pois ele dizia que a: dignidade de um ser racional
que no obedece outra lei seno quela que ele mesmo simultaneamente d [...]
(KANT, 2009, p. 77). Kant acreditava que o ser racional possui a sua prpria legislao
moral a respeito da humanidade, lei esta que est impressa na razo de cada um. Para
Kant:
Segundo o conceito do dever necessrio para consigo mesmo, o
homem que anda pensando em suicidar-se perguntar a si mesmo se a
sua ao pode estar de acordo com a ideia da humanidade como fim
em si mesma. Se, para escapar a uma situao penosa, se destri a si
mesmo, serve-se ele de uma pessoa como de um simples meio para
conservar at ao fim da vida uma situao suportvel. (KANT, 2009,
p. 70).

Percebe-se que Kant defendia que a conservao da vida humana


fundamental para a nossa existncia. Conforme dito anteriormente, para ele a dignidade
no pode ter um preo, um valor, pois com isso a nossa existncia estaria
comprometida, seja pelos interresses, seja pelos desmandos. Ele ainda complementa:
Mas o homem no uma coisa; no portanto um objeto que possa ser utilizado
simplesmente como um meio, mas pelo contrrio deve ser considerado sempre em todas

as suas aes como fim em si mesmo. Portanto no posso dispor do homem na minha
pessoa para o mutilar, o degradar ou o matar (KANT, 2009, p. 70).
Kant ao defender que o humano no deve ser instrumentalizado, ele resgata a
importncia do indivduo racional. Kant trazia que: aquilo que constitui a condio s
graas qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, no tem somente um valor
relativo, isto um preo, mas um valor ntimo (KANT, 2007, p. 77). Kant ao
apresentar a importncia do indivduo racional que no deve ser coisificado, nos trazia
outras preocupaes, ou seja, a ideia de boa vontade, de livre arbitrio, de autonomia, de
liberdade.
Kant no tocante a boa vontade trazia que: absolutamente boa a vontade que
no pode ser m, portanto quando a sua mxima, ao transformar-se em lei universal, se
no pode nunca contradizer (KANT, 2009, p. 80). Essa condio de no contradio do
ser racional seria uma boa condio para que ele atingi-se a condio de ser o seu
prprio legislador. Para Kant:
A boa vontade no boa pelos efeitos que se promove ou realiza, pela
aptido para alcanar a finalidade proposta, mas to-somente pelo
querer, isto , em si mesma, e considerada em si mesma, deve ser
avaliada em grau muito mais alto do que tudo o que possa ser
alcanado em proveito de qualquer inclinao, ou mesmo, se quiser,
da soma de todas as inclinaes. (KANT, 2009, p. 32).

Kant refletia sobre a importncia da liberdade de ser o seu prprio legislador,


pois ao formularmos uma lei universal que nos permitimos possuir dignidade.
O conceito da autonomia importante para a formulao de dois princpios
essenciais, ou seja: o da dignidade humana (de que o fim de si mesma) e o da
liberdade. A autonomia do indivduo, por sua vez, seria o espao aonde a liberdade
moral estaria estritamente ligada a dignidade, dignidade esta como ser humano.
Kant trazia que: dignidade da humanidade, consiste precisamente nesta
capacidade de ser legislador universal, se bem que com a condio de estar ao mesmo
tempo submetido a essa mesma legislao (KANT, 2009, p. 85). A autonomia e a
dignidade esto relacionadas intrinsecamente. A dignidade pode ser considerada como o
limite do direito de autonomia.
Podemos afirmar que ao fundamentar a sua filosofia moral, Kant evidenciou a
dignidade, afirmando que nenhuma pessoa deve ser conhecida como meio, como um
mero objeto, mas sim como fim, logo, um sujeito de suas aes. Aes estas, que
podem ser entendidas com a sua vontade de fazer aquilo que a sua moralidade prope,

por isto que o princpio da autonomia da vontade essencial para compreender


racionalmente o ser humano e a sua dignidade.
A liberdade, a partir da ideia de contrato social, passou a ser tratada como uma
coisa, ou seja, como algo passvel de troca e delimitao. Na modernidade a ideia de
liberdade avanou para alm da liberdade interior, e comeou a considerar a capacidade
moral de se determinar por meio da razo.
O indivduo livre para Kant aquele que age exclusivamente com base na
razo, na medida em que no se deixa perturbar pelos sentidos. Segundo ele, a todo ser
racional que tem uma vontade, temos que atribuir ideia de liberdade 4, sob a qual ele
unicamente pode agir. O conceito de liberdade desenvolvido por Kant era inovador5.
Um ser racional agiria sempre conforme a razo, mas o humano pertence tanto
ao mundo sensvel quanto ao mundo inteligvel, ele tem que considerar-se como
submetido lei prescritiva da razo. Logo, todo ser racional tem que conhecer as leis do
mundo inteligvel como imperativos e as aes deles decorrentes como deveres.
Ao longo de suas obras, Kant exps a sua teoria acerca da liberdade de diversas
maneiras. Kant, na Crtica da Razo Pura, estabelecia a liberdade de duas formas: A
primeira como uma ideia transcendental pura, ou seja, a faculdade de iniciar por si um
estado, cuja causalidade no esteja por sua vez, subordinada, segundo a lei natural, a
outra causa que a determine quanto tempo. (KANT, 1999, p. 463). A segunda como
uma ideia de liberdade no sentido prtico, da qual ele explicava como sendo a
independncia do arbtrio frente coao dos impulsos da sensibilidade (KANT,
1999, p. 463). Esta liberdade prtica pode ainda ser dividida em outras duas: uma
liberdade prtica negativa e outra positiva6.
Por liberdade prtica negativa, Kant escrevia como sendo uma propriedade
desta causalidade, ou seja, a necessidade natural a propriedade da causalidade de
todos os seres irracionais de serem determinados atividade pela influncia de causas
4

Dentre seus precedentes o nico que de certa forma se aproxima de sua concepo o conceito de
Rousseau. Isso porque Kant recebe de Rousseau a ideia de liberdade definida como autonomia na esfera
poltica e a internaliza, fazendo dela tambm a liberdade moral do individuo.
5
Em outras palavras, Kant defendia a tese de que o ordenamento jurdico responsvel por harmonizar as
liberdades externas. Com isso, Kant criava duas possibilidades: que o mbito de atuao do direito
externo ao individuo, preconizando a diviso entre direito e moral; que ao lado da liberdade externa existe
tambm a liberdade interna. Portanto, sob a noo kantiana no se identifica a liberdade com o conceito
natural de fazer o que se quer e tampouco com o conceito jurdico de somente fazer o que no proibido
ou ordenado por lei. Alm disso, a vontade de escolha, ou seja, o arbtrio, tambm no traduz a ideia de
liberdade para Kant. Mas na ideia de Kant, acerca da liberdade que toma como enfoque escrita; sendo
a liberdade justa, ela deve respeitar a liberdade do outro. Aquela mxima que determina a minha
liberdade termina, onde a do outro comea, extremamente clara na filosofia kantiana.
6
Kant expe essa liberdade na seo terceira da FMC.

estranhas, da qual podemos compreender como uma liberdade que no se submete a


nada (KANT, 2009, p. 93).
Por sua vez, a liberdade prtica positiva, entendida como autonomia, sendo
assim a liberdade ligada a moralidade. Sobre essa posio Kant escreve que: [...] a
vontade , em todas as aes, uma lei para si mesma, carateriza apenas o princpio de
no agir segundo nenhuma outra mxima que no seja aquela que possa ter-se a si
mesma por objeto como lei universal (KANT, 2009, p. 94). Tal frmula recai no
imperativo categrico e no principio da moralidade, uma vez que a vontade livre e
vontade submetida a leis morais so uma e a mesma coisa (KANT, 2009, p. 94).
importante reconhecer que a liberdade o pressuposto essencial da moral.
Logo sem a liberdade no pode haver moral. Ressalta-se inclusive, que a liberdade a
ausncia de qualquer influncia externa, mas no de uma lei moral decorrente da prpria
moral. Portanto, a liberdade uma ideia de dever presente em todo o ser humano, j que
o indviduo livre aquele que age necessariamente com base na razo, no deixando-se
enganar pelos sentidos. Nas palavras de Kant:
[...] todo o ser que no pode agir seno sob a ideia da liberdade, por
isso mesmo, em sentido prtico, verdadeiramente livre, quer dizer,
para ele valem todas as leis que esto inseparavelmente ligadas
liberdade, exatamente como se a sua vontade fosse definida como
livre em si mesma (KANT, 2009, p. 95).

Desse modo, fica evidente que a liberdade est ligada a autonomia de agir. Ou
seja, a todo o ser racional que tem uma vontade temos que atribuir-lhe
necessariamanete tambm a ideia de liberdade, sob a qual ele unicamente pode agir
(KANT, 2009, p. 96).
Kant, na Crtica da Razo Prtica, argumentava que a autonomia da vontade
o nico princpio de todas as leis morais e dos deveres conformes a elas (KANT,
2011, p. 111). Portanto, toda a ao humana e a razo podem ser consideradas livres.
Por outro lado, Kant na FMC definia que: [...] como razo prtica ou como
vontade de um ser racional, tem de considerar-se a si mesma como livre; isto , a
vontade desse ser s pode ser uma vontade prpria sob a ideia da liberdade, e, portanto,
preciso atribuir, em sentido prtico, uma tal vontade a todos os seres racionais
(KANT, 2009, p. 96). Kant nesta questo, reafirmava o que havia dito nas duas formas
de liberdade da CRP, e que posteriormente contextualiza na FMC, ou seja, a ideia de
liberdade prtica negativa e liberdade prtica positiva.
A causalidade da liberdade transcedental, logo a liberdade prtica uma

autodeterminao. Neste aspecto Kant trazia:


Esta Analtica demonstra que a razo pura pode ser prtica isto ,
pode determinar por si a vontade independentemente de todo o
emprico -, e isto na verdade mediante um factum, no qual a razo
pura deveras se prova em ns praticamente, a saber, a autonomia na
proposio fundamental da moralidade, pela qual ela determina a
vontade do ato. Ela mostra ao mesmo tempo que este factum
vincula-se indissoluvelmente conscincia da liberdade da vontade,
antes, idntico a ela (KANT, 2011, p. 139).

Kant indicava que a moralidade efetivamente existe. Em outras palavras, a


liberdade prtica negativa aquela que no submete a nada externo ao indivduo, que
significa independncia, a desnecessidade de ser orientado ao agir. Por sua vez, a
liberdade prtica positiva, seria o agir conforme o direito e a lei, que se manifestam no
dever ser.
Kant baseava o direito e a moral na liberdade, e quando diversas liberdades
individuais forem conciliadas e realizvel dentro da sociedade, o direito ento se
manifestar. Assim, pode-se entender, segundo uma Lei Universal de Liberdade que a:
[...] este juzo , em realidade, apenas o efeito da j pressuposta
importnica das leis morais (quando ns, pela ideia de liberdade, nos
separamos de todo o interesse emprico); desta maneira, porm, no
podemos ainda compreender que devamos separar-nos deste interesse,
isto , considerar-nos livres no agir e, no entanto, nos devamos
considerar submetidos a determinadas leis, para s acharmos valor na
nossa pessoa, valor esse que nos possa compensar da perda de tudo
aquilo que proporciona valor nossa condio; no podemos topouco compreender como isto seja possvel, quer dizer, donde provm
que a lei moral obrigue (KANT, 2009, p. 98).

Compreende ento, que a liberdade de um indivduo termina onde a do outro


comea. Na obra Doutrina do Direito, Kant determina essa ideia com a mxima de que
age externamente de modo que o livre uso do teu arbtrio possa coexistir com a
liberdade de todos de acordo com uma lei universal (KANT, 2008, p. 77).
A liberdade pode ser entendida como interna, relacionada assim com uma
obrigao moral, e externa, relacionada por uma obrigao jurdica. Portanto, a
liberdade que fundamenta a existncia de leis internas, que por consequncia criam
deveres internos que so descritos por Kant como imperativos categricos.
Kant parte desta mesma liberdade interna, que se baseia a existncia de leis
exteriores, para tornar possvel a convivncia das liberdades individuais. Neste aspecto,
Kant expe a sua preocupao em cair em um crculo vicioso, do qual, ao nos
considerarmos como livres nas causas eficientes, para pensarmos submetidos as leis
morais na ordem dos fins e depois, submetidos a estas leis, porque nos atribumos a

liberdade da vontade; pois liberdade e a prpria legislao da vontade so ambas


autonomia (KANT, 2009, p. 98-99).
Para resolver esse impasse, de que no h como explicar a liberdade da
vontade, Kant tentava exclarecer o seu fundamento. Ele propunha que fosse pensado a
liberdade a priori. Neste sentido, Kant resgatava a teoria de Plato acerca do mundo
sensvel e inteligvel para explicar a sua teoria da liberdade no sentido a priori:
Daqui tem de resultar a distino, embora grosseira, entre um mundo
sensvel e um mundo inteligvel, o primeiro dos quais pode variar
muito segundo a diferena de sensibilidade dos diversos espectadores,
enquanto o segundo, que lhe serve de base, permanece sempre
idntico. Nem a si mesmo e conforme o conhecimento que de si
prprio tem por sentido ntimo pode o homem pretender conhecer-se
tal como ele em si. Pois, visto ele no se criar a si mesmo, por assim
dizer, e no ter de si um conceito a priori mas sim um conceito
recebido empiricamente, natural que ele s possa tambm tomar
conhecimento de si pelo seu sentido ntimo e consequentemente s
pelo fenmeno da sua natureza e pelo como a sua conscincia
afetada. (KANT, 2009, p. 100).

Kant queria mostrar, ao introduzir a ideia de mundo sensvel e mundo


inteligvel, que o humano pertencia a estes dois mundos. Enquanto no primeiro ele
est submetido s leis naturais e nele dominam as sensaes, inclinaes e paixes,
comprovando-se que o humano neste mundo sensvel no era livre.
Em contraposio, no mundo inteligvel o humano se afirmava como
verdadeiramente livre, tornando-se um ser dotado de liberdade, moralidade e
racionalidade. Para Kant: [...] pode considerar-se a si mesmo e reconhecer leis do uso
das suas foras, e portanto de todas as suas aes: o primeiro, enquanto pertence ao
mundo sensvel, sob leis naturais; o segundo, como pertencente ao mundo inteligvel,
sob leis que, independentes da natureza, no empricas, mas fundamentadas somente na
razo (KANT, 2009, p. 102). Logo, sendo o humano um ser racional ele s pode
pensar a sua liberdade como uma causa de sua prpria vontade, uma vez que a ideia de
liberdade est inseparavelmente ligado o conceito de autonomia, e a este o princpio
universal da moralidade [...] onde est a base de todas as aes de seres racionais
(KANT, 2009, p. 102). Assim como o princpio da autonomia, se faz do princpio
supremo da moralidade, a liberdade em Kant pode somente ser pensada por meio de
uma reflexo moral. Em vista disto, no pode-se considerar autonomia da vontade e
liberdade de maneira separada, j que ambas so inerentes.
Para o humano ser livre ele deve agir conforme a tica e a moral, pois a
liberdade est diretamente ligada a estes conceitos. Kant ao falar em dignidade na FMC,

referia-se a autonomia, pois ao falar em autonomia ele apresentava uma argumentao


da sua ideia principal no texto, ou seja, o homem como fim em si mesmo.
Os estudiosos de Kant acreditam que foi ele quem determinou que a
dignidade deveria ser uma lei interna de cada um. Essa lei que ele mesmo a determinou
para si, deste modo tendo a autonomia necessria para a sua condio de ser humano,
preservando assim a sua moralidade, a sua humanidade.

HANNAH ARENDT E A DIGNIDADE HUMANA


Arendt acreditava que a espontaneidade seria a possibilidade de construir, a
cada nova ao criativa, a cada novo nascimento, um novo mundo, e que a
imprevisibilidade seria a capacidade de a cada dia poder mudar de direo, de opinio,
pois no existem certezas absolutas, apenas a promessa, ou seja, a preservao da
liberdade7.
Com relao ao e o discurso, Arendt apresentava que esses atos esto
diretamente ligados pluralidade do ser humano, ao dissenso. Para Arendt a ao seria a
capacidade de poder sempre iniciar algo novo, j o discurso seria a ao de mostrar
quem o indivduo . Nesta perspectiva Celso Lafer8 contribui dizendo: Um mundo
marcado pela pluralidade e pela diversidade e vivificado pela criatividade do novo, o
qual, atravs do exerccio da liberdade inerente viso arendtiana de natalidade,
impediria o ressurgimento de um novo estado totalitrio de natureza (LAFER, 1997, p.
56).
Arendt acreditava que, na ao que o indivduo faz validar sua condio de
humano, ou seja, na propriedade de sua singularidade, faz valer a habilidade em lidar
com o novo. O humano deixa de ser uma possibilidade e se faz humano na sua ao. Em
suas palavras:
Na ao e no discurso, os homens mostram quem so, revelam
ativamente suas identidades pessoais e singulares, e assim
apresentam-se ao mundo humano, enquanto suas identidades fsicas
so reveladas, sem qualquer atividade prpria, na conformao
7

Ao pensarmos em liberdade em Hannah Arendt devemos iniciar os nossos estudos com uma constatao
arendtiana de que ao aceitar que a poltica no possui um sentido, equivaleria negar significado nossa
prpria existncia. O humano, ao ser capaz de disseminar seus feitos, empreender significados para a sua
vida, intervir acerca do contexto continuamente passvel de demarcaes que exprimem a si mesmo e
fomenta a esfera pblica, comea a compreender a sua condio de humanidade. (MARQUES, 2010, p.
19).
8
Com as atrocidades da atualidade, ficamos nos questionando se Lafer teria razo em apostar as fichas
nessa viso arendtiana, pois realmente um mundo plural, diverso, criativo, livre importante e talvez vital
para a permanncia da nossa espcie, mas percebemos que o novo no anda trazendo tantas garantias de
uma possibilidade de impedimento de um novo Estado totalitrio.

singular do corpo e no som singular da voz. Esta revelao de quem,


em contraposio a o que algum os dons, qualidades, talentos e
defeitos que algum pode exibir ou ocultar est implcita em tudo o
que se diz ou faz. (ARENDT, 2008, p. 192).

Quando o humano atesta a sua liberdade, pela experincia de ser absolutamente


nico entre os iguais, pela sua capacidade de agir e de falar, ele desperta a sua
necessidade de liberdade, pois liberdade uma ao, um ato de iniciar algo novo no
mundo, nascer, a novidade.
Arendt entende a liberdade como a capacidade de dar incio, no espao
pblico da palavra e da ao, a coisas novas, singulares sem precedentes (LAFER,
2003, p. 90). No existe apenas uma forma de liberdade, Arendt fazia distino entre a
liberdade para a poltica e a liberdade interior que o indivduo possui. Em suas
palavras:
A liberdade que admitimos como instaurada em toda teoria poltica e
que mesmo os que louvam a tirania precisam levar em conta o
prprio oposto da liberdade interior, o espao ntimo no qual os
homens podem fugir coero externa e sentir-se livres. Esse sentir
interior permanece sem manifestaes externas e , portanto, por
definio, sem significao poltica (...) foi resultado de um
estranhamento do mundo no qual as experincias se transformam em
experincias com o prprio eu. (ARENDT, 2010, p. 192).

Liberdade afinal uma condio requerida da poltica, pois por intermdio dela
pode-se diminuir a coero, as necessidades, os interesses, buscando as garantias para
todos.
Arendt entende a liberdade como a manifestao do humano no espao
pblico, mediado pela ao e pela linguagem. Para Arendt poltica sem liberdade seria
uma compreenso distorcida da poltica, ao mesmo passo que compreender liberdade9
sem poltica no teria muito sentido. Em suas palavras: [...] para a pergunta o sentido
da poltica existe uma resposta to simples e to concludente em si que se poderia achar
outras respostas dispensveis por completo. Tal resposta seria: o sentido da poltica a
liberdade (ARENDT, 2006, p. 38). Nas obras de Arendt a poltica vem a ser o campo
da ao, que s possvel quando em consonncia com a liberdade:
(...) a liberdade s possvel entre iguais, e acreditamos que as
alegrias e recompensas de uma convivncia livre sejam preferveis aos
prazeres duvidosos da deteno do domnio. Tais preferncias so da
mxima importncia poltica, e existem poucas coisas pelas quais os
9

Arendt retomava a definio aristotlica de que a liberdade a razo de ser da poltica, ela atualizava a
definio trazendo que a ao poltica um sinnimo de liberdade, pois a liberdade se identifica com a
poltica, sendo ela uma garantia de singularidade.

homens se distinguem uns dos outros to profundamente como por


elas (ARENDT, 2009, p. 306).

Essa liberdade no terica, mas sim a liberdade que aparece no mundo


fenomnico, pois o campo da poltica no o campo da razo como defendia Plato,
nem o campo da razo prtica como dizia Kant, mas sim o campo do pensamento plural
(SILVA, 2010, p. 01).
Arendt trazia que ao identificarmos o campo original da liberdade como sendo
poltica, o reconhecemos pelo fato de que o humano vive em um espao pblico, que
se constitui pela poltica, pois no poderamos conceber este espao sem a pluralidade,
sendo ela condio vital para a liberdade.
Arendt acreditava que poltica e liberdade se autoidentificam, pois elas no
poderiam ser concebidas uma sem a outra, como pensavam os antigos. Arendt afirmava:
A liberdade, que encontra na pluralidade sua expresso, tem
constituio no mundo poltico onde ocorrem os negcios humanos,
de modo que uma liberdade apenas terica no capaz de habitar a
ao, pois esta se d no mundo fenomnico especialmente no seu
campo original, o mbito da poltica (ARENDT, 2009, p. 191).

S com a liberdade de nos expressarmos, de nos comunicarmos uns com os


outros que poder surgir um mundo real, pois a liberdade s existe no singular
espao intermedirio da poltica (ARENDT, 2008, p. 147). Arendt afirmava que, para
sermos livres, exigem-se algumas condies, sendo a poltica uma delas. Talvez a mais
importante. Nessa construo, percebe-se que para Arendt poltica e liberdade so
indissociveis?
Acredita-se que Arendt, nesta questo, possua posicionamentos distintos, ou
seja, em determinados momentos ela acreditava que poltica e liberdade seriam
indissociveis, j em outros momentos, ela afirmava o contrrio. Em suas palavras:
Talvez as coisas tenham mudado tanto desde a poca clssica, quando poltica e
liberdade eram consideradas idnticas que hoje, nas condies modernas, elas devem
ser definitivamente separadas (ARENDT, 2008, p.162).
Neste texto, escolhe-se a posio de que poltica e liberdade sejam
indissociveis, pois parece mais coerente com a construo que est se tentando
realizar. Em contrapartida, os liberais entendem como incompatveis liberdade e
poltica, s surgindo a primeira quando a ltima termina de existir. Em termos
arendtianos, ser que a poltica se restringe ao estatal e a liberdade possui somente uma

dimenso negativa, ou seja, uma liberdade apoltica de ter, de crer, enfim, uma
liberdade da poltica? (ARENDT, 2009, p. 195).
Para Ana Paula Repols Torres, pode-se dizer, seguindo o desenvolvimento
dos argumentos de Arendt, que o fato da poltica ter levado desumanizao
completa dos indivduos nos campos de concentrao, de ter como resultado possvel
uma extino do fenmeno humano, estaria ele por detrs dos preconceitos contra a
poltica nas sociedades atuais (TORRES, 2007, p. 236). Segundo Torres:
Na medida em que a poltica identificada como sendo violncia;
como sendo um domnio desenfreado de uns sobre os outros, balizado
por interesses egosticos; na medida em que se tem por evidente que
todo poder corrompe, principalmente o totalitrio; a passividade, a
apatia dos indivduos, a renncia ao exerccio da cidadania, tm sido
cultivadas (TORRES, 2007, p. 236).

Arendt nos alertava que essa condenao do poder corresponde a um desejo


inarticulado das massas e tem gerado uma fuga impotncia (ARENDT, 2006, p.
28). Arendt uma pista para um possvel caminho. Em suas palavras:
O campo em que a liberdade sempre foi conhecida, no como um
problema, claro, mas como um fato da vida cotidiana, o mbito da
poltica. E mesmo hoje em dia, quer o saibamos ou no, devemos ter
sempre isso em mente, ao falarmos do problema da liberdade, o
problema da poltica e o fato de o homem ser dotado de ao; pois
ao e poltica, entre todas as capacidades e potencialidades da vida
humana, so as nicas coisas que no poderamos sequer conceber
sem ao menos admitir a existncia da liberdade (ARENDT, 2009, p.
191).

Partindo desses pressupostos, baseando-se no pensamento de Arendt, de que a


poltica no domnio; de que ela no se baseia na distino entre governantes e
governados; de que poltica no mera violncia, mas sim, ao em comum acordo ou
ao em conjunto; sendo ela um reflexo da condio plural do humano e um fim em si
mesma.
Pensar o humano pensar antes a sua condio de pluralidade, esta que se
interpe no livre pensamento, que consequentemente aparece na prpria configurao
da liberdade. Sem ela, no h possibilidade de intervenes originais, no h como
efetivar-se, se mostrar como humano (MARQUES, 2010, p. 20).
Reiterando o que j foi dito, aceitar que a poltica no possui um sentido,
equivale a negar o seu significado, negar a nossa prpria existncia. Poltica e liberdade
so indissociveis.

Liberdade uma ao, um ato de iniciar algo novo no mundo. nascer


novamente. a novidade, pois a existncia humana s tem sentido neste constante
recomeo, aonde o novo a possibilidade de um recomeo para a humanidade.
Sem ao poltica, sem liberdade no poderemos vivenciar a dignidade. Nesta
questo, Arendt apresentava que os campos de concentrao e extermnio foram
fundamentais para o aniquilamento da dignidade, pois eles acabavam com a
singularidade do ser humano, eles garantiriam a total privao da espontaneidade, da
possibilidade de contestao, ambos frutos da individualidade/singularidade (AREDNT,
1997, p. 506-507).
Nas leituras de Hannah Arendt percebe-se que a dominao total dos
indivduos, no regime do nazismo, se deu com a morte da personalidade jurdica direitos; a morte da personalidade moral - conscincia; a morte da personalidade
humana singularidade, liberdade. (ARENDT, 1997, p. 498 a 505).
Com essas mortes os humanos viravam mortos-vivos, seres incapazes de
qualquer espontaneidade, ao, liberdade. Essa condio aniquilava a criatividade,
imprevisibilidade, singularidade, com isso a dignidade no existia mais. Caro leitor
voc poderia se perguntar, mas e o suicdio, ele no seria uma soluo para essa
situao? Percebe-se que o aniquilamento da dignidade acaba at com as atitudes
extremadas10.

AS FRAGILIDADES DOS DIREITOS HUMANOS NA ATUALIDADE


Arendt, em Origens do Totalitarismo, desmistifica algo que parecia pacfico no
entendimento coletivo, o que de fato no era real, ou seja, no existiam direitos
inalienveis da pessoa humana, existiam sim, direitos para o cidado de um Estado.
Arendt nos mostra que o humano no possui direitos apenas pelo fato dele ser
um humano. Os direitos so restritos aos cidados de um Estado. Todas as especulaes
diferentes dessas afirmaes so duvidosas, pois elas carecem de representao, de
legitimidade, de proteo. Em suas palavras:
[...] eles haviam perdido aqueles direitos que at ento eram tidos e at
definidos como inalienveis, ou seja, os Direitos do Homem. Os
aptridas e as minorias, denominados com razo primos em primeiro
grau, no dispunham de governos que os representassem e
10

O suicdio como recurso derradeiro da espontaneidade era algo raro nos campos de internao. As
crueldades e desumanidades eram praticadas sem o questionamento de que se tratava de um mal indizvel.
Nesses ambientes inexistia qualquer forma de distino entre os humanos e a todo momento era
demonstrado que eles eram todos suprfluos (AREDNT, 1997, p. 508 a 510).

protegessem e, por isso, eram forados a viver ou sob as leis de


exceo dos Tratados das Minorias [...], ou sob condies de absoluta
ausncia da lei. (ARENDT, 1997, p. 301-302).

O fato de no existirem direitos inalienveis da pessoa humana, pode ser


encarado como um duro golpe aos entusiastas dos direitos humanos, mas o fato que
isso real e com o regime totalitrio nazista ficou evidente. Percebe-se que essa
movimentao iniciou-se com a desnacionalizao das minorias, em especial os judeus.
Arendt trazia que:
A desnacionalizao tornou-se uma poderosa arma da poltica
totalitria, e a incapacidade constitucional dos Estados-naes
europeus de proteger os direitos humanos dos que haviam perdido os
seus direitos nacionais permitiu aos governos opressores impor a sua
escala de valores at mesmo sobre os pases oponentes. Aqueles a
quem haviam escolhido como refugo da terra - judeus, trotskistas etc.
- eram realmente recebidos como o refugo da terra em toda parte;
aqueles a quem a perseguio havia chamado de indesejveis
tornavam-se de fato os indsirables da Europa. (ARENDT, 1997, p.
302).

Arendt apresentava que no eram apenas os desnacionalizados que sofreram


com o regime totalitrio nazista. Os Estados que ousaram acolher essa massa humana
sem nacionalidade, foram tambm hostilizados.
Arendt demonstrava que a vontade do nazismo prevaleceu em aniquilar os
escolhidos como desafetos do regime. Eles no iriam sofrer apenas no Estado alemo
eles seriam perseguidos por toda a Europa, e os Estados que tivessem a ousadia em
acolher essa massa, tambm seriam perseguidos. A demonstrao de fora e de
perseguio aos judeus era latente em 1938, Arendt demonstrava isso apresentando uma
reportagem do jornal oficial da SS, o Schwartze Korps. Nele Arendt recortou:
[...] se o mundo ainda no estava convencido de que os judeus eram o

refugo da terra, iria convencer-se to logo, transformados em


mendigos sem identificao, sem nacionalidade, sem dinheiro e sem
passaporte, esses judeus comeassem a atorment-los em suas
fronteiras (ARENDT, 1997, p. 302).

Sendo assim, a morte da personalidade jurdica foi decretada ao retirar dos


judeus11 a sua condio de nacional. Sem pertencer a um Estado essa massa humana era
colocada sem rumo pela Europa.
Percebe-se que a estratgia do regime nazista em aniquilar aos poucos as
minorias e os judeus era coerente, pois se eles tivessem exterminado de imediato
11

importante ressaltar que no apenas os judeus, mas tambm as minorias (negros, ciganos,
homossexuais, entre outros) tiveram a sua condio de nacional retirada.

todos os excludos do regime, isso causaria uma comoo mundial. Eles adotaram
passos para essa vontade de extermnio.
Com a morte da personalidade jurdica, o regime nazista demonstrou que os
direitos eram frgeis, que no eram inerentes ao ser humano e que no eram
inalienveis. Arendt nos elucida ao trazer:
A incrvel desgraa do nmero crescente de pessoas inocentes
demonstrava na prtica que eram certas as cnicas afirmaes dos
movimentos totalitrios de que no existiam direitos humanos
inalienveis, enquanto as afirmaes das democracias em contrrio
revelavam hipocrisia e covardia ante a cruel majestade de um mundo
novo. A prpria expresso direitos humanos tornou-se para todos os
interessados vtimas, opressores e espectadores uma prova de
idealismo ftil ou de tonta e leviana hipocrisia (ARENDT, 1997, p.
302).

Para os operadores do Direito, militantes da causa dos direitos humanos, esse


desvelamento atordoante, pois eles apostam todas as fichas na existncia e na
aplicabilidade desses ditos direitos. Arendt afirmava que os direitos humanos, naquele
tempo12, eram meras utopias na melhorar das hipteses, e na pior delas, hipocrisias
levianas.
A efetivao dos direitos humanos ainda no uma realidade na atualidade. Os
direitos humanos ainda necessitam de regulamentaes por parte de alguns Estados, em
outros j regulamentados precisam ser respeitados e por outros, enxergados como uma
possibilidade de respeito ao humano.
Para alguns seres humanos, despossudos de uma condio de cidado, falta
um organismo internacional regulamentador e punitivo que faa valer os seus direitos,
os direitos do indivduo e a sua plena dignidade.
Acredita-se que muitas vezes, em uma viso ingnua, somos levados a
acreditar que os direitos humanos so direitos de todos os seres viventes do mundo, o
que, de fato, seria uma situao ideal. Entretanto, a realidade no essa, e o mais
preocupante que, os aptridas esto desprotegidos em muitos lugares democrticos13
do Globo.
Os direitos humanos deveriam ser direitos universais, deveriam ser direitos
pertencentes a todos os seres humanos viventes neste mundo, mas a dura realidade
12

Devemos ter em mente, que depois de quase um sculo, as coisas no necessariamente melhoraram. A
enorme migrao de massas humanas, sem nacionalidade, sem segurana jurdica, sem direitos se
repetem, mas agora, com uma nova roupagem. Os direitos humanos so um devaneio coletivo?
13
No podemos nos esquecer de alguns brasileiros que perderam essa condio, esse direito, de serem
cidados brasileiros, nacionais.

diversa. Os direitos humanos so dos cidados de determinado Estado, portanto o


direito humano no do individuo e sim da coletividade de determinados espaos
pblicos

denominados

Estados.

Essa

situao

foi

colocada

prova

na

contemporaneidade, com o surgimento de Estados totalitrios.


Arendt apresentava a sua crtica aos direitos humanos ao tentar entender os
motivos do sucesso de Hitler em conseguir enviar para os campos de internamento
milhares de pessoas. Percebe-se que, a resposta que Arendt encontrou est na
eliminao da personalidade jurdica dessas pessoas, pois com isso Hitler retirava a
cidadania delas, e assim retirava a proteo que deveriam receber do Estado.
Para Arendt sem cidadania as pessoas no tinham ningum, nenhum Estado
que as defendessem. A partir dessa reflexo, Arendt comea a criticar a ideia dos
direitos humanos e das declaraes dos direitos, pois para ela, eles no passavam de
ideias que no fornecem garantias eficazes.
Os direitos humanos j apresentavam problemas nas cartas de direitos, tanto da
Revoluo Francesa, quanto da Revoluo Americana, pois essas cartas partiam de uma
conceituao ingnua de humano, ou seja, elas se embasavam apenas em uma ideia
abstrata de homem (humano), com isso o conceito de pessoa humana ficava frgil.
Para Arendt a ideia deveria ser a de personalidade humana, pois o ideal que foi
construdo aps as Revolues Francesa e Americana demonstrou-se nulo, isso , que as
Declaraes de Direitos haviam colocado o homem (humano) como centro e referncia,
pois elas acreditavam que nada, alm da ideia de homem (humano), seria necessria
para garantir direitos aos homens (humanos).
Arendt provaria que isso seria um erro, pois Hitler acabaria com essas certezas.
Neste contexto, Arendt dizia:
Uma vez fora do pas de origem, permaneciam sem lar; quando
deixavam o seu Estado, tornavam-se aptridas; quando perdiam os
seus direitos humanos, perdiam todos os direitos: eram o refugo da
terra. Nada do que estava sendo feito, por mais incrvel que fosse e
por mais numerosos que fossem os homens que conheciam e previam
as conseqncias, podia ser desfeito ou evitado. (ARENDT, 1997, p.
300).

O Estado totalitrio alemo, no sculo passado, utilizou muito desse


expediente, ou seja, colocar indivduos em condio abaixo da humanidade. Com isso,
eles conseguiram coisificar o indivduo.
A partir desse ponto, quando o humano vira coisa, tudo possvel acontecer a
ele, inclusive um dio injustificado por parte de naes e cidados vizinhos. Arendt

demonstrava

essas

dificuldades

que

os

direitos

humanos

possuam

na

contemporaneidade e trazia de forma contundente as suas fragilidades.


Arendt ainda demonstrava a passagem do dio peculiar ao humano para um
dio coletivo sem precedentes. Em suas palavras:
[...] O dio, que certamente no faltara ao mundo, antes da guerra
comeou a desempenhar um papel central nos negcios pblicos de
todos os pases [...]. Nada talvez ilustre melhor a desintegrao geral
da vida poltica do que esse dio universal, vago e difuso de todos e
de tudo, sem um foco que lhe atrasse a ateno apaixonada, sem
ningum que pudesse ser responsabilizado pelo estado de coisas - nem
governo, nem burguesia, nem potncia estrangeira. Partia,
conseqentemente, em todas as direes, cega e imprevisivelmente,
incapaz de assumir um ar de indiferena sadia em relao a coisa
alguma sob o sol (ARENDT, 1997, p. 301).

Esse dio coletivo foi utilizado pelo Estado Alemo como forma de aniquilar
os direitos das minorias e dos judeus, antes mesmos deles serem enviados aos campos
de internamento, pois assim ficava justificado dar destinao ao refugo da terra.
Arendt lembrava que no bastava o dio coletivo; era preciso dar instabilidade
entre os Estados vizinhos da Alemanha nazista que ainda tinham um resto de
solidariedade para com esses seres inconvenientes. Em suas palavras:
Os ltimos restos de solidariedade entre as nacionalidades no
emancipadas do "cinturo de populaes mistas" evaporaram-se com
o desaparecimento de uma desptica burocracia central, que tambm
havia servido para centralizar e desviar uns dos outros os dios
difusos e as reivindicaes nacionais em conflito. Agora todos
estavam contra todos, e, mais ainda, contra os seus vizinhos mais
prximos [...] (ARENDT, 1997, p. 301).

Arendt deixa claro que a estratgia do nazismo foi mais do que acertada, pois
ao tirar a nacionalidade, depois matar a personalidade jurdica, moral e humana, ficava
fcil gerar um dio irracional contra esses indivduos vagantes pela Europa. Arendt vai
alm e lembra que os Estados vizinhos Alemanha nazista, que ainda tinham vontade
de acolher essa massa, eram tratados como fonte de instabilidade, criando desconfianas
e instabilidades.
Arendt com muita clareza nos apresentava que os estragos que essas atitudes
causaram foram irreversveis para os direitos humanos na contemporaneidade, pois os
movimentos totalitrios demonstraram para o mundo que os direitos humanos no eram
inalienveis, e que no tinham proteo irrestrita por parte de ningum. Arendt trazia:
E o fato que esse tipo de propaganda factual funcionou melhor que a
retrica de Goebbels, no apenas porque fazia dos judeus o refugo da
terra, mas tambm porque a incrvel desgraa do nmero crescente de

pessoas inocentes demonstrava na prtica que eram certas as cnicas


afirmaes dos movimentos totalitrios de que no existiam direitos
humanos inalienveis, enquanto as afirmaes das democracias em
contrrio revelavam hipocrisia e covardia ante a cruel majestade de
um mundo novo (ARENDT, 1997, p. 302).

Arendt descontruiu a utopia dos direitos humanos pelas suas constataes do


que foi o advento do totalitarismo na Alemanha nazista. Nem ao menos o ps-guerra,
com todas as suas culpas e lamentaes foram capazes para modificar essa realidade,
pois nada surgiu, ainda, para efetivar os direitos dos aptridas, das minorias, dos
refugos da terra. Se isso j no fosse duro o suficiente, Arendt foi alm: A prpria
expresso "direitos humanos" tornou-se para todos os interessados vtimas,
opressores e espectadores uma prova de idealismo ftil ou de tonta e leviana
hipocrisia (ARENDT, 1997, p. 302).
Neste cenrio, Celso Lafer traz que: No mundo contemporneo continuam a
persistir situaes sociais, polticas e econmicas que, mesmo depois do trmino dos
regimes totalitrios, contribuem para tornar os homens suprfluos e sem lugar num
mundo comum (LAFER, 1997, p. 56). Com um mundo cada vez mais global, as
questes dos Direitos Humanos tornam-se mais latentes e as suas limitaes so
amplificadas.
O cenrio mundial de 2015 faz com que essas limitaes sejam desveladas.
Com isso, o desafio de pensar os direitos humanos na atualidade se d pela dificuldade
em encarar o outro como ser humano, um indivduo possuidor de direitos e deveres,
independentemente da sua cidadania ou qualquer condio.
Para pensadores do Direito, apenas pelo fato do indivduo ser um ser vivente,
ele deveria possuir direitos garantidos de preservao da sua vida e da sua dignidade.
Conforme j apresentado, Arendt demostrava que isso no verdadeiro, pois apenas o
cidado de um Estado possui essas garantias.
Arendt acreditava que os direitos humanos possuam grandes dificuldades para
serem efetivados, ou mesmo para existirem de maneira plena. O principal motivo para
isso era que Arendt pensava que, se a pessoa no fosse cidad de algum Estado, ela no
possuiria direitos. Ela no teria os direitos humanos, que so previstos nas Constituies
dos Estados, e que deveriam ser assegurados na Declarao de Direitos.
Acredita-se que, a falta de uma organizao internacional, com legitimidade
para punir todos os Estados que no cumprissem as suas obrigaes, que no seguissem

os tratados internacionais, bem como as convenes do que seria um humano com


dignidade, legitimam as ideias de Arendt.
Sem essa organizao, os direitos no so dos humanos e sim do cidado,
conforme Arendt alertava no sculo passado. Nessa perspectiva, Arendt acreditava que:
pensar que fosse possvel criar Estados-naes pelos mtodos dos Tratados de Paz era
simplesmente absurdo (ARENDT, 1997, p. 303).
O histrico da humanidade nos parece ser legitimador dessa afirmao de
Arendt, pois durante todos esses milnios sempre tivemos o costume de criar, de
anexar, de dominar os Estados pela fora, nunca pelo argumento. Arendt ainda
trazia mais uma possibilidade com relao a esse assunto, ela afirmava que:
A inadequao dos Tratados de Paz tem sido freqentemente
explicada pelo fato de que os seus autores pertenciam a uma gerao
formada pelas experincias da era anterior guerra, e jamais chegaram
a compreender inteiramente todo o impacto da guerra cujo armistcio
tiveram de assinar. A melhor prova disso a tentativa de resolver o
problema da Europa oriental e meridional criando Estados-naes e
introduzindo tratados de minorias (ARENDT, 1997, p. 303).

A partir desta constatao, necessitamos fazer uma importante indagao: em


que sentido os direitos humanos seriam legtimos para lidar com pessoas sem
nacionalidade (displaced persons)?
Celso Lafer nos daria uma pista ao trazer que os direitos humanos em si so
destitudos de eficcia, mesmo enquanto tutelados juridicamente onde existem grandes
massas privadas de cidadania. O aptrida no tem a conexo com o direito das gentes,
que s se estabelece atravs da nacionalidade (LAFER, 2003, p. 151). J Arendt era
enftica ao dizer que ao perder o status cicitatis14 significaria ser expulso da
humanidade.
A ao, a atividade dignificadora do homem, traz consigo responsabilidade
daquele que age, responsabilidade pela ao particular. Sem essa responsabilidade, a
ao inexistente, porque perde seu significado de revelao. Essa situao era tambm
complicada pelo fato de que, juntamente aos demais Direitos do Homem, havia a
exigncia de soberania nacional, que se colocava do mesmo modo como um direito
supremo.

14

Aqueles que no esto inseridos na unidade Estado-Povo-Territrio, no conseguem estar protegidos


pelos Direitos Humanos. Os Direitos humanos tinham como finalidade resolver problemas de convivncia
dentro da comunidade poltica. A perda de parte destes direitos dentro da comunidade no significava
perder os benefcios da legalidade.

Essa exigncia causou um paradoxo no prprio fundamento, no s dos direitos


humanos, como tambm no do Estado-nao. Segundo Arendt:
De uma s vez, os mesmos direitos essenciais eram reivindicados
como herana inalienvel de todos os seres humanos e como herana
especfica de naes especficas; a mesma nao era declarada, de
uma s vez, sujeita a leis que emanariam supostamente dos Direitos
do Homem, e soberana, isto , independente de qualquer lei universal,
nada reconhecendo como superior a si prpria. (ARENDT, 1997, p.
262).

Na atualidade, nesta segunda dcada do sculo XXI, parece que os escritos de


Arendt e Lafer foram redigidos h poucos dias. O mundo parece que est piorando, seja
com relao s relaes humanas, seja com relao aos Estados vizinhos, seja com
relao aos continentes.
Estamos envolvidos em muita instabilidade, podendo acarretar no apenas no
desrespeito aos direitos humanos, mas talvez em mais uma grande guerra mundial.
Lafer nos ajuda nesta questo ao dizer: No mundo contemporneo continuam a
persistir situaes sociais, polticas e econmicas que, mesmo depois do trmino dos
regimes totalitrios, contribuem para tornar os homens suprfluos e sem lugar num
mundo comum (LAFER, 1997, p. 56).
Se no bastassem essas ideias da dificuldade da atualidade em respeitar e
garantir direitos, Arendt nos apresenta outra fonte de preocupao, ela dizia:
Uma concepo da lei que identifica o direito com a noo do que
bom para o indivduo, ou para a famlia, ou para o povo, ou para a
maioria torna-se inevitvel quando as medidas absolutas e
transcendentais da religio ou da lei da natureza perdem a sua
autoridade. E essa situao de forma alguma se resolver pelo fato de
ser a humanidade a unidade a qual se aplica o que bom. Pois
perfeitamente concebvel, e mesmo dentro das possibilidades polticas
prticas, que, um belo dia, uma humanidade altamente organizada e
mecanizada chegue, de maneira democrtica isto , por deciso da
maioria -, concluso de que, para a humanidade como um todo,
convm liquidar certas partes de si mesma. (ARENDT, 1997, p. 332).

Arendt nos alerta que no bastaria democracia e regimes democrticos, pois


mesmo eles podem perder o rumo e criarem aberraes democrticas pela fora de uma
maioria juridicamente constituda. Arendt trazia que devemos ter o cuidado de no
permitir que a vontade de uma maioria, mesmo que esta seja democrtica, prevalea
sobre a outra com a finalidade de liquid-la. Uma parcela da humanidade no pode
aniquilar a outra apenas pelas suas vontades, por mais democrtica que elas sejam ou
paream.

Arendt ao descontruir a utopia dos direitos humanos nos faz refletir ainda hoje.
Qualquer tentativa de efetivar os direitos humanos na atualidade, esbaram nas duras
argumentaes dela, pois pouco foi feito para mudar esse cenrio na atualidade.

CONSIDERAES FINAIS
Com as constataes que foram realizadas durante o texto, acredita-se que
tornasse ainda mais difcil acreditar em um organismo internacional, seja para proteger
os direitos dos humanos (sem a necessidade de eles serem nacionais, de pertencerem a
algum Estado), seja para proteger os direitos dos Estados.
Ainda no se tem este organismo internacional para garantir os direitos dos
humanos, e no apenas do cidado. Para aqueles que pensam e a ONU, ela no possui
condies para ser esse organismo internacional. A ONU no possui instrumentos, ou
eles so frgeis, para exigir de um Estado o cumprimento de tratados internacionais com
relao aos direitos humanos, nem ao menos dos seus Estados membros, o que dizer dos
Estados no membros. Com isso, v-se a todo instante, violaes desses direitos.
A limitao dos direitos humanos de ontem e de hoje podem sim inviabilizalos, mas esse ser o risco que a humanidade dever correr para tentar dar uma mnima
garantia para a existncia e a permanncia da espcie humana.
Acredita-se que a humanidade s poder melhorar com a utilizao da sua
liberdade, na esfera poltica, no dissenso, pois Arendt j nos alertava que a cada
nascimento tem-se uma nova possibilidade de renovao da vida.
Percorreu-se um caminho tentando compreender as fragilidades dos direitos
humanos na atualidade. Esse caminho instigou-nos a pensar os direitos humanos com
muitos senes. Trazendo tona algumas perguntas ainda sem resposta:
Os direitos humanos so da pessoa ou apenas do cidado? Necessitamos ser
nacionais de um Estado para que a nossa dignidade seja respeitada?
Talvez com o advento desses novos e crescentes refugiados, ter-se- uma pista
para as respostas.

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HORA DO CONTO ALGUNS ENSAIOS

Amrico Roberto Piovesan


Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia
americo.piovesan@iffarroupilha.edu.br
PALAVRAS-CHAVE: Literatura; hermenutica; linguagem; mediador de leitura.

Consideraes iniciais
Este texto resulta de um projeto realizado no Instituto Municipal de Ensino Assis
Brasil IMEAB de Iju/RS, nos anos de 2010 e 2011, intitulado Hora do conto.
Durante esse perodo dedicamos 20 horas semanais contao de histrias, para alunos
dos anos iniciais e finais do Ensino Fundamental. A contao de histrias ocorreu nas
salas de aula, caracterizando-se como momentos de surpresa nas aulas regulares dos
professores, nas mais variadas disciplinas. No havia dia e hora agendadas para o
contador de histrias realizar sua performance, sendo que as histrias foram escolhidas
pelo contador.
A partir do ano de 2010 foi implantado no IMEAB o projeto Na magia dos
livros, que consistia em meia hora semanal, em cada turno de aula, visando despertar e
intensificar o gosto (interesse) pela pelos livros e a leitura. Nossa tarefa a partir de
ento, alm de contador de histrias, foi a de ser um mediador de leitura divulgar o
cronograma de leitura semanal, e chamar a ateno da comunidade escolar para a
importncia da leitura. Tivemos, tambm, a tarefa de propor e auxiliar na organizao
de atividades voltadas a esse propsito, como a Semana da literatura na escola,
Cofee brake literrio, Circuito literrio, etc.
Na primeira parte deste texto justificamos nosso projeto, tendo como base
conceitual alguns pensadores da filosofia, da educao e da esttica. Escolhemos o
caminho da filosofia hermenutica, principalmente o filsofo Gadamer, e de filsofos
que compartilham uma concepo intersubjetiva de sujeito e linguagem, pretendendo
contar histrias no apenas para o prazer, lazer, fantasia, encantamento, etc., mas
tambm visando o alargamento do horizonte tico das subjetividades envolvidas. Na
segunda parte relataremos (e problematizaremos) nossa trajetria, aspectos que
consideramos significativos de nossa experincia, as tentativas, erros e acertos, no

caminho percorrido.

Por que contar histrias na escola?


A literatura contribui, na escola e em outros espaos do cotidiano, para ampliar o
mundo imaginrio. Possibilita exercitarmos a imaginao criadora, alargando nossa
viso de mundo. Segundo Nunes (2008), nossa cultura valorizou em excesso o
pensamento racional, o aspecto intelectual da cultura, em detrimento da imaginao
criadora (...). A educao da sensibilidade foi esquecida, considerada irrelevante no
preparo mental do homem, adequado execuo de tarefas essenciais exigidas pela
sociedade tcnico-industrial a que pertencemos (p. 109).
Refletir sobre a possibilidade de um maior espao para a educao da
sensibilidade na escola significa contrapor o modo de pensar racionalista e dominador
do pensamento moderno. Propomos resgatar, na atualidade, o conceito mmesis, que
protagonista da produo de imagens, ludicidade, movimento e pesquisa (...). Promove
a aprendizagem ldica, o prazer de aprender, o gosto pelas formas e cores. A mmesis da
arte educa pela brincadeira, pela atratividade exercida no jogo livre das formas,
justamente pela dimenso esquecida na escola, pois diz respeito educao da
sensibilidade para as questes de gosto (TREVISAN, 2000, p. 20).
Notamos que a escola distrai-se e compactua com a rotina, a repetio, a
reduplicao. Contrapondo a isso, a mmesis tem relao com a busca do original, do
novo, do diferente, o exerccio da criatividade do reino esttico, do ldico, do prazer de
aprender (idem, p. 287).
No mundo moderno a mmesis foi deixada de lado pela racionalidade. Isso
ocorreu tambm na escola. Ao citar a concepo de educao em Adorno, Trevisan
afirma que ocorre na aufklrung um dficit de mmesis e um excesso de razo. Esse
contedo reprimido, adiado historicamente, deve ser retomado pela filosofia da
educao. Deve ser repensado seu potencial de contribuio na ao pedaggica. Uma
reflexo pertinente, hoje, a de sugerir escola a ampliao do espao e do tempo
destinados integrao da arte e da cultura na educao e do ldico no ensino, na
compreenso de que esses so requisitos indispensveis vigncia e reproduo do
mundo vivo (idem, p. 29).
H a necessidade de resguardar e/ou criar o espao da esttica na escola, visando
a formao da competncia esttica do agir humano (idem, p. 285). Ela s se realiza
pela mediao da via discursiva na escola. A esteticidade do ato educativo enfatiza o

aspecto gestual, expressivo e didtico da comunicao, ao reconhecer ou compreender a


realidade por semelhanas, por analogias e metforas, sabendo conviver com as
diferenas (idem, p. 285).
Em vez da relao monolgica, a arte (no nosso caso, a literatura) desloca a
nfase, ou do subjetivo ou do objetivo, para o intersubjetivo. necessrio formar
pessoas que saibam con-viver-com-o-outro e ver no outro a condio fundamental de
novas aprendizagens, evitando assim a supremacia do aspecto cognitivista (idem, p.
286).
A filosofia da linguagem contempornea (Gadamer) retoma o projeto filosfico
da modernidade, o da busca pela emancipao do homem, agora no mais com nfase
no sujeito (conscincia), mas sim na linguagem (intersubjetiva). A linguagem sendo
vista no como meio, mas como forma de ao humana. a partir desse vis que,
com a contao de histrias, pretendemos reforar os laos intersubjetivos dos sujeitos
envolvidos.
A hermenutica de Gadamer chama a ateno para a pluralidade da
compreenso. O fenmeno da compreenso constituinte da condio humana: e a
experincia da verdade ultrapassa o campo de controle da metodologia cientfica
(MORGENSTEIN, 2004, p. 21).
Com Gadamer, partimos da ideia de que h uma pluralidade de compreenso das
histrias contadas, em vez da pretenso de um conhecimento seguro, amparado pelo
controle da metodologia cientfica. ... A interpretao deve desenvolver a dinmica e a
arte de ouvir, de escutar, desenvolver uma abertura para aprender algo que no poderia
antecipar ou prever (PALMER, 1969, p. 25).
Na Hora do conto, como tarefa genuna do mediador de leitura, pretendemos
trazer para a escola saberes potico-literrios constitudos pela tradio, ressignificandoos. Alm de aguar a imaginao, fantasia, etc., e de convidar os sujeitos envolvidos
para fazerem ensaios de leitura e escrita, pretendemos presentificar a tradio
literria, inserindo, por exemplo, os mitos, charadas, adivinhas, fbulas, contos
populares, etc., no contexto escolar.
Para Trevisan (op. Cit., p. 287), urgente que a pedagogia moderna crie
dispositivos tericos inspirada tambm nos outros processos de aprendizagem da razo,
capazes de desenvolver estruturas de personalidade no sentido de que a educao faa

sua parte, evitando assim a recada social em novas formas de crueldade e violncia.1
Ao propormos a contao de histrias em sala de aula, partimos da constatao
de que a escola est deveras coisificada, medida que d pouco espao para a
formao da sensibilidade. Ao falarmos de racionalidade, vemos que predomina em
nossa poca a razo instrumental, onde nossas aes, em grande medida, tornam-se
meios para fins. Nesse sentido, numa sociedade de produo e consumo, a escola tornase refm da exigncia de formar um aluno nesses moldes. Por outro lado, graas ao
impulso ldico que o esprito torna-se fora criadora. E, tambm, o aperfeioamento da
sensibilidade implica no aperfeioamento tico do ser humano.
Em vez da racionalidade instrumental, buscamos uma racionalidade aberta,
dialgica, em permanente relao com o outro designada de razo comunicacional. A
Hora do conto na escola busca estar atenta s singularidades humanas, seus segredos,
dores e desejos. Ao mesmo tempo, pretende construir pontes que aproximem nosso
tempo com a memria cultural (esttica e tica) da tradio. Enfim, queremos inserir, no
contexto da racionalidade cognitiva, o sonho, a fantasia, a corporeidade.
Morin (2000, p. 31) tambm compartilha a ideia de que devemos proporcionar
ao indivduo uma cultura aberta, que o leve a interrogaes fundamentais sobre o
mundo, sobre o homem e sobre o prprio conhecimento. Este autor fala da necessidade
de

buscarmos

inesperado

incerteza

do

conhecimento.

um

determinismo/previsibilidade nos contedos/conhecimentos que a escola transmite aos


alunos. Contrapondo a isso, diz Morin que precisamos ensinar princpios de estratgias
que permitiriam enfrentar imprevistos, o inesperado, a incerteza (idem, p. 16).
Segundo Morin, a educao deve favorecer a aptido natural da mente em
formular e resolver problemas essenciais e, de forma correlata, estimular o uso total da
inteligncia geral. Este uso total pede o livre exerccio da curiosidade, a faculdade mais
expandida e a mais viva durante a infncia e a adolescncia, que com frequncia a
instruo extingue e que, ao contrrio, se trata de estimular ou, caso esteja adormecida,
de despertar (idem, p. 39).
1

Ao falarmos de outros processos de aprendizagem da razo, lembramos aqui da storytelling, que na sua
traduo literal significa contao de histrias. Segundo Joni Galvo, em reportagem ao jornal Zero
Hora de domingo, 22 de setembro de 2013, p. 7, storytelling um mtodo que consiste em se comunicar
pelo uso de narrativas, especialmente pelos fatos reais (relatos de experincias, histrias pessoais) com o
objetivo de inspirar outras pessoas e incentiv-las a compartilhar uma mesma viso sobre algo. O autor
aqui citado nos apresenta algumas dicas de como contar uma boa histria. O que enfatizamos aqui a
dica de que o crebro tem dois lados: o lado racional e o emocional. Diversas pesquisas provam que as
emoes guiam e direcionam nossos pensamentos e a interpretao que damos aos fatos.

Os autores aqui citados concordam que ocorre na escola a reduo e a disjuno,


de cunho mecanicista e determinista, onde o que mais importa o quantificvel e
mensurvel, eliminando o humano (as paixes, emoes, dores, alegrias). Neste sentido
a literatura, que se volta grandemente para o humano, indispensvel. Sem a
literatura (e as artes de um modo geral), os grandes problemas humanos desaparecem
em benefcio dos problemas tcnicos particulares (idem, p. 43).
Antnio Cndido, no texto Direitos humanos e literatura (FENSTER, 1989) fala
dos bens que no podem ser negados a ningum. Alm de bens, como alimento, casa,
roupa, etc., que asseguram a sobrevivncia fsica, h outros bens que garantem a
integridade espiritual. Ao responder a que necessidade corresponde a literatura, o autor
afirma que esta corresponde a uma necessidade profunda do ser humano, que no pode
deixar de ser satisfeita sob pena de desorganizao pessoal ou pelo menos de frustrao
mutiladora ( p. 4). A literatura uma manifestao universal de todos os homens em
todos os tempos. o sonho acordado das civilizaes (...), fator indispensvel de
humanizao (idem). Antnio Cndido entende por humanizao o processo que
confirma no homem aqueles traos que reputamos essenciais, como o exerccio da
reflexo, a aquisio do saber, a boa disposio para com o prximo, o afinamento das
emoes, a capacidade de penetrar nos problemas da vida, o senso da beleza, a
percepo da complexidade do mundo e dos seres, o cultivo do humor. A literatura
desenvolve em ns a quota de humanidade na medida em que nos torna mais
compreensivos e abertos para a natureza, a sociedade, o semelhante (idem, p. 7).
Concluindo, devemos abandonar a viso unilateral que define o ser humano pela
racionalidade. O homem da racionalidade tambm o da afetividade. H a necessidade
de ampliao das prticas de aprendizagem adotadas na educao, com vistas a educar
no mais o homo oeconomicus, mas o homo ludens, das esttica e da tica...
(TREVISAN, p. 282).

Trajetria e problematizaes
Cultura, sob certo aspecto, o que resta quando a pessoa esquece tudo aquilo
que aprendeu... Por isso o ensino no pode se limitar a simples informaes (Pascal).
Em primeiro lugar pretendemos com a Hora do conto evitar um certo
continusmo ou, por outro lado, tornar esse momento uma atividade estranha em
meio s prticas regulares em sala de aula. Ao contrrio, entendemos que ela auxilia
nessas aprendizagens. Abre o caminho para trazer o mundo vivido para o interior da

escola, e tambm enriquece nossas vivncias (de professores e alunos). Neste sentido,
por exemplo, muitas vezes debatemos o livro (histria ou poema) a partir de sua
temtica, aproximando-a da realidade dos educandos, suas vivncias e histria pessoal.
Uma das constataes, a partir do que nos propomos, foi a de que a escola,
devido a prerrogativas profissionais, acaba se afastando do ldico. Neste sentido, com a
contao de histrias visando formar leitores, pretendemos resgatar um pouco o espao
ldico. Entendemos esse espao no como mero passatempo, brincar pelo brincar, ou
atividade oposta s atividades srias da sala de aula. Para ns, ldico tem relao o
esttico. Como diz o filsofo Schiller: O caminho para o intelecto precisa ser aberto
pelo corao. Ldico constitui-se num jeito de pensar e fazer sem pressupor uma
teoria (doutrina). uma forma de ensaio que se ope s concepes rgidas e
dogmticas (FERRATER-MORA, 1994).
No propomos uma negao da seriedade e/ou rigidez das prticas escolares,
mas problematizar a possibilidade de torn-las mais maleveis, com o objetivo de se
obter uma maior insero do aluno nas dinmicas das aulas. No seria uma nova
maneira de pensar, escrever e raciocinar, mas sim possibilitar questionamentos a essas
prticas corriqueiras (muitas vezes repetitivas). Oportunizar aos alunos a experincia de
serem leitores contadores de histrias um tipo de conversa com implicaes
estticas e humanistas. Isso porque acreditamos que de um tipo de histria (contada ou
ouvida) pode nascer a histria (tambm imaginria) de cada um de ns.
Nosso objetivo, com isso, o de contrapor (e mostrar os limites) das conversas
ou dilogos vigiados pelo professor, ou decorrentes de sua autoridade, o qual fica
restrito a metodologias, instrumentos ou contedos das aulas. Sabemos que o professor
necessita se valer de artifcios de poder para manter o controle sobre a turma. Nesse
sentido, esse tipo de conversa, em vez de libertar, subjuga.
As conversas permitidas pelas histrias ao girarem em torno dos conflitos dos
personagens, suas qualidades e defeitos, etc., podem ser libertadoras, pois marcam a
alma e at contribuem para mudar nossa vida. Neste sentido que tocam/mexem com
nossas perspectivas estticas e ticas.
A partir da pretenso de incentivar, junto comunidade escolar, o gosto pela
leitura e a escrita visando aproximar, de maneira sistemtica, as crianas dos livros e
da leitura identificamos na escola alguns obstculos. Com relao leitura, notamos
em muitos professores e pais, alm do pouco hbito de lerem, a tendncia de buscar
obras de cunho pedaggico-moralizante. Dessa maneira, a atividade de leitura acaba

tendo a funo, muitas vezes, de ensinamento de valores (educao moral).2


Nossa pretenso, enquanto mediador de leitura, se aproxima dos dizeres de
Celso Sisto: Uma vez tocados pelo condo dos mitos, das lendas, das fbulas, dos
contos de fadas e contos populares, impossvel no voltar ao livro das infncias. E
temos todos muitas infncias, a cronolgica, inclusive! E precisamos preencher o
espao potico dessa lacuna que nos separa adultos da infncia, reaprendendo a
olhar, porque com o tempo vamos perdendo a nitidez dos detalhes, nossas leituras da
infncia vo ficando como filme velado, fantasmas s com contorno e sem definio,
at esquecermos de como ser menino! Precisamos acreditar que somos todos um
pouco Peter Pan. Voltamos a essas leituras para vivenciar o prazer de no crescer, tendo
crescido (2005, p. 82).
Se poucos pais e professores tm o hbito da leitura, e se educamos muito pelo
exemplo, ento no conseguiremos despertar o interesse dos mesmos pelas histrias, se
no lermos para eles histrias. Neste sentido, a Hora do conto e a prtica de leitura
semanal tm sua eficcia comprometida, se no tivermos professores e pais leitores.
Necessitamos na escola, portanto, de projetos de leitura que envolvam no apenas as
crianas, mas tambm os professores, funcionrios e pais.
Nas histrias e poemas apresentados, tivemos a preocupao de permitir uma
abertura para possveis intepretaes das concluses. Mostramos aspectos relacionados
no-linearidade e imprevisibilidade das concluses desses textos, relativizando as
concluses que a mdia nos passa

(em filmes, novelas, etc.), de que as histrias

(necessariamente) desembocam em concluses lineares/previsveis, o bem vencendo


o mal, o jogo (limitado) entre vencedores e vencidos, etc.
Priorizamos textos com finais inesperados e/ou imprevisveis, os quais
subvertem a lgica (linear) dos textos presentes na mdia atual. Neste sentido,
pretendemos enfrentar a dificuldade que os alunos tm em lidar com histrias/textos que
exploram a no-linearidade e a imprevisibilidade.

Rouanet, no livro As razes do iluminismo, desenvolve um captulo chamado Reinventando as


humanidades, onde nos autorizamos a fazer uma associao com a literatura. Esta, pertencendo s
humanidades, tem a capacidade de estimular o pensamento, mas tambm o imaginrio, de fazer-nos
sofrer sofrimentos que no so nossos, de viver experincias que no nos pertencem, de evocar o passado,
trazendo-o para o presente, de projetar no passado nosso presente, reconhecendo-o como algo de nico e
ao mesmo tempo como a repetio de velhos prottipos (p. 319). A literatura permite que evitemos
submeter tudo lei da utilidade.

Nossa pretenso filosfica foi a de ultrapassar as explicaes causais, as


generalizaes e tambm as dedues em outras palavras, procuramos nos afastar da
resposta (concluso) nica, indutiva ou dedutiva. Em vez de sugerir generalizaes, to
caras ao senso comum, perseguimos as correlaes e as analogias, mas sempre evitando
uma origem (explicao) comum.3 Chamamos a ateno para outros aspectos/elementos
da histria, visando ampliar a intepretao da realidade esta no simples, mas
complexa, e se mostra e/ou se esconde sob diversas nuances.
No debate com professores e alunos, mostramos que o autor deixou para o leitor
(possveis) pistas para a interpretao, ou outras interpretaes, visando provocar sua
imaginao (o assim chamado subtexto). Deixou, tambm, para o leitor, a tarefa de
continuar, por conta prpria, a histria, dando-lhe outros rumos, dependendo do
despertar de sua imaginao. Tambm, causar-lhe um mal-estar, provocar situaes que
o tirem/despertem da indiferena e/ou acomodao.
Ao pretender ampliar a formao cultural, esttica e tica do aluno, a Hora do
conto no pretende formatar esse aluno, tendo em vista fins exteriores, que vo alm
dele mesmo. Tambm, essas atividades no ocorrem de maneira isolada, com relao s
atividades pedaggicas da escola. O conhecimento no algo compartimentado, nas
dimenses da cincia, moral e arte. H zonas de interao entre essas esferas do saber.
Isso no quer dizer que devam desaparecer as zonas autnomas de investigao e de
fundamentao em cada uma dessas esferas.
A experincia vivncia de contador de histrias permitiu-nos perceber a
necessidade de estabelecer um dilogo com as outras reas do conhecimento. Em outras
palavras, a narrativa (literria) atravessa todas as reas. Est inserida s atividades
educativas, mesmo sem perder o seu carter ldico.
desse dilogo que surgem questionamentos, tais como: onde pretendemos
chegar com a Hora do conto? Como estamos indo (que histrias contamos, para que
faixas etrias, etc.)? Que correes so pertinentes, nas prximas tentativas? Enfim,
estes questionamentos nascem da constatao de que os desafios pedaggicos da escola
devem ser enfrentados por ns.
Percebemos tambm a necessidade de trabalhar em conjunto com as demais
reas (portugus, literatura, etc.). E notamos a importncia de se avaliar os resultados,

Cabe aqui o seguinte questionamento: at que ponto o conhecimento repassado pela escola se
restringe a isso?

junto aos professores e alunos, se houve, por exemplo, um maior interesse pela leitura
de livros, se auxiliou na aprendizagem, etc.
Ficou evidente para ns uma certa dificuldade dos alunos em lidar com histrias
(crnicas, por exemplo) que exploram a no-linearidade, a imprevisibilidade e a ironia.
Nesse momento perguntamo-nos sobre qual literatura praticamos na Hora do conto, e
se fizemos a escolha mais adequada: a que cria assombro, mal-estar ou espanto no
leitor, ou aquela que se apoia no moralismo e/ou pedagogismo? Optamos pela primeira
alternativa.4
Da nossa experincia surgiram, tambm, questionamentos voltados funo
da literatura na escola: ela deve abordar/discutir temas globais, ou deve se ater mais ao
prazer/fruio? Ser ela um fim em si mesma? Arte pela arte? Se a literatura no uma
experincia inofensiva, ento ela pode sim contribuir para nos humanizar, permitindo
assim alargar nosso horizonte tico. Mais do que um fim em si mesma, a contao de
histrias na escola contribui tambm para uma melhor leitura e escrita enriquece a
interpretao, o vocabulrio, a capacidade de exercitar a intertextualidade, etc. Seu lugar
o da arte, da criao, da inventividade.
O conceito tica que aqui mencionamos advm de uma concepo intersubjetiva
dos sujeitos envolvidos no exerccio dessas narrativas. Essa comunicao, resultante da
contao de histrias, plural, plurissignificativa, em vez de obedecer mo nica da
pretenso de verdade cientfica.5
Dentre as diversas experincias com a Hora do conto, uma delas foi propiciada
pela leitura de duas histrias de Luis Fernando Verssimo, para alunos de oitava srie
(Costela marinada e Manjar). Aps o desfecho, a reao de alguns alunos, foi: J
terminou?; Professor, no entendi!. No debate com os alunos a esse respeito,
tentamos mostrar que o autor deixou para o leitor (possveis) pistas para a interpretao,

Para Antnio Cndido, no texto citado anteriormente, a literatura no uma experincia inofensiva. Em
nossas sociedades, ela tem sido um instrumento poderoso de instruo e educao, entrando nos
currculos (...). Os valores que a sociedade preconiza, ou os que considera prejudicial, esto presentes nas
diversas manifestaes da fico, da poesia e da ao dramtica. A literatura confirma e nega, prope e
denuncia, apoia e combate, fornecendo a possibilidade de vivermos dialeticamente os problemas. Por isso
indispensvel tanto a literatura sancionada quanto a literatura proscrita; a que os poderes sugerem e a
que nasce dos movimentos de negao do estado de coisas predominantes.
5
Se boa parte dos contedos repassados pela escola se apoia na lgica cientificista, pretendemos ento,
com a contao de histrias, fazer um contraponto a isso. Neste sentido, nos apoiamos no escritor Ricardo
Azevedo (2009), quando este diz: Acho que a literatura deve tratar sempre daqueles assuntos meio
vagos, sobre os quais ningum pode ensinar, s compartilhar: as emoes, os medos, a busca do
autoconhecimento, as paixes, as alegrias, as injustias. Para mim, a literatura, inclusive a infantil, , sem
dvida, uma forma de compreender a vida e o mundo.

ou outras interpretaes, visando provocar sua imaginao.6 Permitiu, tambm, que o


leitor continuasse por conta prpria a histria, dando-lhe outros (novos) rumos.
Tambm, quem sabe, o objetivo do autor foi o de causar um mal-estar, provocar
situaes que o despertem da acomodao ou indiferena.
Essa experincia conduziu-nos ao seguinte questionamento: na escola, at que
ponto os alunos esto sendo treinados para copiar (reproduzir) respostas (solues)
previamente elaboradas pelo professor ou livro didtico, e assim os mesmos no
deixaram pistas (ou at dvidas) para que os alunos as solucionem atravs de sua
engenhosidade? Sem quebra-cabeas para resolver, os alunos no perdem o interesse
pela aprendizagem?
Outro momento vivenciado com alunos de oitava srie permite-nos tambm
algumas reflexes: quando cheguei sala de aula para contar uma histria, a professora
estava passando um sermo na turma, porque haviam tirado notas baixas em sua
disciplina. Como castigo, eles foram proibidos de ouvir uma histria. Segundo a
professora, eles no fizeram por merecer aquele momento. Neste ponto nos
perguntamos: para a professora, que valor possui a contao de histrias? Algo como
pausa ou intervalo em meio s atividades pedaggicas srias? Seria lazer, divertimento?
Ser que os alunos tm noo (e apreciam) de que a Hora do conto desperta/provoca
sua imaginao, sendo ento algo prazeroso, uma novidade, j que a escola pouco
explora essas esferas?
Junto contao da histria, enfatizamos a importncia de os alunos relerem a
histria, o que possibilita capturarem as sutilezas do texto os implcitos, as
entrelinhas, os no-ditos bem como fazerem inferncias, exercitando a intercontextualizao e a intertextualidade estabelecer relaes com outros textos e com a
realidade. Para que essas atividades se efetivem, pensamos que o professor tambm
precisa desempenhar o papel de instigador e mediador (de leitura), o que pudemos
perceber que pouco ocorre, quase sempre com a justificativa de que sobra pouco tempo
para se dedicar a isso.
Um outro momento vivenciado com uma turma de stima srie tambm nos
levou a algumas reflexes. Contamos uma fbula (O rato e a barata) que permite (mais
de) uma moral da histria. Era aula de biologia. Aps a histria, a professora se fez

Aqui tocamos na questo do subtexto, o que o autor sugere nas entrelinhas, com a pretenso de
provocar/convidar o leitor a participar do jogo ou quebra-cabeas desse texto.

valer daquele tema para conversar com os alunos questes referentes sua rea. Por
exemplo, em qual meio vive a barata, sua capacidade de se adaptar a ambientes e
situaes adversas. Ao mesmo tempo, a fbula usa o recurso de se referir a animais,
insetos, etc., como metfora ou analogia aos seres humanos. Constatamos nessa aula a
experincia da intertextualidade, que consideramos um exerccio valioso na educao
escolar. A partir dessa experincia fazemos o seguinte questionamento: a Hora do
conto um contraponto ou complemento s atividades consideradas normais,
cotidianas, realizadas na escola?
A partir da seguinte afirmao de Trevisan: Precisamos despertar os alunos
para os valores da conduta esttica e tica, da criatividade, da pesquisa, evitando o
investimento de energias em tarefas meramente rotineiras, mecnicas e sem vida (op.
Cit. P. 289), acreditamos que a Hora do conto contribuiu na educao escolar, pelo
vis da interdisciplinaridade e intersubjetividade, sendo uma narrativa que se props a
fazer um entrecruzamento com as demais narrativas da escola.

Para finalizar
O conhecido problema para a efetividade e continuidade desse projeto a falta
de tempo dos professores, para pesquisar, planejar e serem, assim, criativos,
provocativos e, tambm, mediadores de leitura em suas aulas, independente da rea de
atuao. Sem muita clareza a respeito do sucesso ou fracasso na efetivao do projeto,
enfatizamos as tentativas (e ensaios) que nos permitem problematizar algumas questes
a respeito da educao escolar.
Algumas vezes as professoras no acompanhavam a contao de histria.
Aproveitavam nossa presena em sala de aula para encaminhar alguma outra tarefa em
outro espao da escola. Consideramos isso ruim, porque se perdeu a oportunidade de se
estabelecer uma interdisciplinaridade, de se desenvolver atividades relacionadas com
aquela histria. Por outro lado, muitas vezes, aps a contao da histria, junto com as
professoras, desenvolvemos oficinas com os alunos: pedamos para criarem um outro
desfecho, inusitado, indito, para a histria que tnhamos acabado de contar.
Conclumos que essas oficinas foram altamente significativas.
No ano de 2010 foram contadas em torno de 40 histrias, em sua maioria de
autores brasileiros, boa parte crnicas, de autores como Luis Fernando Verssimo,
Moacyr Scliar, Rubem Braga, Fernando Sabino, Millr Fernandes, Carlos Drummond
de Andrade, Igncio de Loyola Brando, Affonso Romano de SantAnna, Mario

Quintana, etc.
No ano de 2011, alm de crnicas, declamamos poemas e contamos histrias de
humor. Um dos objetivos foi o de aguar os raciocnios dos alunos, provocar seus
pensamentos.
Nossa entrada em sala de aula, quase sempre, foi de maneira no prevista (de
surpresa). Visamos, com isso, romper com a lgica da seriedade em aula, e instaurar
momentos ldicos.
Nosso repertrio consideramos que foi bastante variado, demandando razovel
tempo de pesquisa e de leitura, considerando que a escola IMEAB possui uma grande
diversidade de turmas e faixas etrias.
Buscamos nos livros didticos (de alguns anos atrs, depositados na biblioteca
da escola) muitas crnicas, contos, fbulas, poemas, etc. Tambm na biblioteca
pudemos dispor de uma boa quantidade e variedade de livros publicados nos ltimos
anos, disponibilizados s escolas pelo Ministrio da Educao.
Entramos tambm no terreno frtil dos contos gauchescos, com o autor
Apparicio Silva Rillo, nos trs volumes de Rapa de tacho. Tambm o Analista de Bag,
de Luis Fernando Verssimo, e Fil de borboleta, de Luis Coronel. Um de nossos
objetivos foi o de contrapor o mundo atual em que as crianas vivem, com sua
linguagem (visual) predominante (internet, TV, vdeos, etc.), com o antigo e o popular.
Neste sentido os contos populares tiveram espao, sendo muitas histrias reescritas pelo
escritor e pesquisador Ricardo Azevedo, em vrios de seus livros disponveis na escola.

REFERNCIAS:

AZEVEDO, Mauricio Cristiano de. Educao esttica e razo comunicativa. Outro da


razo ou outra racionalidade? Iju: Ed. Uniju, 2010.
AZEVEDO, Ricardo. Ningum sabe o que um poema. So Paulo: Abril educao,
2009.
FERRATER-MORA. Diccionario de filosofia. Barcelona: Editorial Ariel S. A., 1994.
FESTER, Antonio Carlos Ribeiro (org.). Direitos humanos e... So Paulo: Brasiliense,
1989.
GADAMER, Hans Georg. Verdade e mtodo: traos fundamentais de uma
hermenutica filosfica. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1999.

MORGENSTERN, Elenir. Arte, experincia e intersubjetividade. Iju: ed. Uniju, 2004.


MORIN, Edgar. Os sete saberes necessrios para a educao do futuro. So Paulo:
Cortez Editora, 2000.
NUNES, Benedito. Introduo filosofia da arte. So Paulo: tica, 2008.
PALMER, Richard. Hermenutica. Lisboa: Edies 70, 1969.
ROUANET, Sergio Paulo. As razes do iluminismo. So Paulo: Companhia das Letras,
1987.
SISTO, Celso. Textos e pretextos sobre a arte de contar histrias. Curitiba: Editora
Positivo, 2005.
TREVISAN, Amarildo Luiz. Filosofia da educao: mmesis e razo comunicativa.
Iju: ed. Uniju, 2000.

A DRAMATURGIA DE GABRIEL MARCEL


Nadimir Silveira de Quadros
Curso e Colgio Alfa
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva
nadimirquadros@yahoo.com.br

PALAVRAS-CHAVE: dramaturgia; participao; conscincia; objetivao; liberdade.

Toda obra literria contm manifestaes da linguagem que procuram manter uma
relao privilegiada com a interpretao, e assim se aproximar da realidade. Dentre os
grandes mestres da dramaturgia, Gabriel Marcel foi autor de uma obra abundante de
crtica literria e quis ser tambm homem de teatro e dramaturgo, despojado de toda
autoridade. Gabriel Marcel titular de uma inteligncia viva e produtiva que no se
ocupou somente com a dissertao filosfica. Suas atividades intelectuais abrangem,
alm da filosofia, o teatro. Escreveu numerosas peas, foi crtico teatral e tambm
apaixonado pela msica. Todo esse complexo intelectual e artstico deve ser levado em
considerao para a compreenso do seu pensamento filosfico.

A dramaturgia como expresso da filosofia

Gabriel Marcel foi simultaneamente jornalista, editor, organizador de coleo, crtico


dramtico, compositor de msica, conferencista, escritor, ensasta e, evidentemente,
filsofo. Como atesta Huisman (1997, p. 81), reivindicava primeiramente, antes de tudo,
sua vocao de dramaturgo. Publicou cerca de trinta peas de teatro de 1909 a 1959 e
permaneceu convencido de que sua obra dramtica tinha a mesma qualidade, a mesma
importncia, o mesmo alcance que seus livros de filosofia, acreditando, com veemncia,
que seria no drama que o pensamento metafsico se apreende concretamente. E este se
apresentava como a ilustrao viva de suas buscas filosficas.
Assim como na filosofia, o encaminhamento reflexivo de Marcel na dramaturgia, um
esforo para reencontrar, alm do idealismo clssico, uma filosofia do ser. Um esforo
de explorar a riqueza da experincia. Encontra na dramaturgia um campo slido para
com profundidade apresentar os grandes temas de sua crtica: o tema da existncia
corporal como fundamento do ser-no-mundo, a oposio do ser e do ter, etc. Nesse

sentido, o filsofo, com uma felicidade desigual, procurou desenvolver obras puramente
literrias, sendo um dos primeiros filsofos do sculo XX a desenvolver peas de teatro
que lidaram com temas como, o engajamento e a presena. Seu trabalho literrio se
apresentar como uma importante reflexo para da histria da gnese da filosofia da
existncia na Frana do incio do sc. XX.
O destaque dado literatura e dramaturgia nos oferece o devido impulso para
analisarmos uma de suas peas mais importantes, que chega at nossos dias
ultrapassando a simples histria da filosofia, entendida como tcnica erudita e crtica,
marcando a evoluo contempornea da conscincia filosfica do incio do sc. XX. A
pea Um Homem de Deus, de 1921, est carregada de uma reflexo embebida na
compreenso da preponderncia da fenomenologia desde o fim da Segunda Guerra
Mundial at nossos dias.
A dramaturgia apresentada nas peas de teatro trabalhadas pelo autor recuperam o
sentido existencial humano, em sua vida corporal e psquica, diferenciando-se das obras
dramatrgicas de seus contemporneos alemes. As peas contm sempre uma espcie
de ndice existencial que se ope ao cogito, que guarda a irredutibilidade da unidade da
existncia e do existente, que o simples fato da objetividade garante. Como relata
Colette ( 2011, p.10). aparece nas peas de Marcel, o drama existencial, valendo para o
estilo de um romance, as inflexes de um testemunho, o contedo de uma emoo, de
um mal-estar, a energia de uma resistncia, a colorao de uma indolncia e, sobretudo,
o vigor de um engajamento. no drama da sensao que isso refletido, interpretado.
No teatro, o corpo seguramente a base de todas as possibilidades, contudo, no
objeto, mas seguramente, histria, situao, na imediata participao no ser, pelo
sentir puro. Este ser encarnado , aos olhos do filsofo, a referncia central da reflexo
metafsica, tambm a referncia de todas as experincias existenciais, de todos os
reconhecimentos. Tanto o reconhecimento de si por si na encarnao como o de si por
outrem. A presena de quem representa numa pea teatral o reflexo imediato daquele
que o dado central da metafsica, daquele que participa e est presente na atuao do
ator, se refletindo. Como SILVA observou:
O personagem se revela como uma presena em carne e osso:
ele encarna o fenmeno irredutvel que resiste a qualquer
objetivao ou formatao rgida. Projeta-se alm do ideal
cartesiano do homem-mquina, uma vez que entra em cena,
agora, outro figurino: o de um ser despojado de qualquer veste
ou traje imperial. (SILVA, 2013, p. 143)

Situao de um ser anterior ao cogito, oposio do sujeito e do objeto. Ao expor suas


peas e criar seus personagens, Marcel pe em xeque a sua autenticidade filosfica,
diante do fato de que toda tcnica, mesmo na dramaturgia, seria puramente instrumental
como o mundo sempre se apresentou e, to empobrecedora quando a reduo do corpo
funo de rgo. Agora, este mundo pode ser o trampolim tanto do desespero quanto da
esperana. Essa afirmao elaborada por um pensamento que vai constantemente da
encarnao transcendncia, do enigma ao mistrio, havendo uma ontologia que se
quer concreta, partindo do sentir como participao imediata no mundo para se
aproximar da participao como mistrio do ser. A ruptura com o primado do sujeito
epistemolgico, a insatisfao diante de uma filosofia exclusivamente crtica levaram
Gabriel Marcel a esboar o interesse pelo teatro e pela msica, prevalecendo sobre a
capacidade de edificar um tratado bem construdo, as linhas gerais de uma restaurao
de experincia integral que fosse do carnal ao mistrio.
assim que o teatro e a literatura, para Marcel, nos parece mais aptos do que o ensino,
ainda que filosfico, para tornar viva a experincia da liberdade que a histria, ou seja,
o tempo e a linguagem. O jorro da existncia, no qual se interpenetram o absoluto e o
relativo, o intemporal e o histrico, se d a ver e a ler espetacularmente no desenrolar de
fices, enquanto os tratados tericos podem dar a impresso de manifestar apenas
elementos algbricos.

O teatro como liberdade de expresso para a filosofia


O teatro na sua estrutura cnica sempre ter como uma de suas caractersticas uma
conscincia intencional e sempre pessoal, mais vivenciada. Os atos se do a partir de um
eu que os vivencia e que vive neles. E conforme o modo como a dramaturgia dirigida
se pode diferenciar o espontneo do receptivo na conscincia. Por causa de sua
presena, esse eu pode viver os atos como presente a eles ou como interventor neles.
Por ser ativo, est na esfera atual da conscincia, movendo-se no campo de liberdade.
Agora, essa liberdade est muito ligada cena enquanto tcnica. Diz o autor:
Enganar-me-ia se imaginasse atuar livremente quando me
dedico a obter certa coerncia. Quando a coerncia um fim
que me proponho, me arrisco a que se interponha entre eu e eu
mesmo; tem, ento, certo carter mecnico. Nunca devemos
duvidar que minha condio fosse tal que no posso saber
exatamente o que sou e o que ser, como o artista, antes de crila, no pode saber exatamente qual ser sua obra. Pode ocorrer

que o tome, de certa forma, por surpresa. O mesmo sucede s


vezes com o ato livre, quer dizer, com o ato que depois terei que
reconhecer como algo a que contribuiu a fazer-me o que sou
(MARCEL, 2002, p.291-292).

Essa liberdade que se encontra na dramaturgia no explorada explicitamente na teoria


de Marcel que prefere concentrar-se na diversidade e especificidade dos conceitos
filosficos. O autor no escapa a seu tempo e define o ser da obra pelo seu devir, um
objeto com vrios estratos e fases, que resulta num efeito esttico conceitual, mas o faz
estabilizando esse movimento, como se precisasse aprision-lo num determinado tema,
para refletir sobre ele, como podemos perceber na pea Um Homem de Deus. Com isso,
salienta a descrio esttica, enquanto a dinmica permanece subjacente. Talvez mais
importante que tudo seja o conceito de indeterminao, que desloca a questo do
literrio da obedincia do real para o terreno da liberdade significativa, onde dominar a
constituio do texto como produo humana e no como mero correlato de um mundo
determinado.
Se houver arte somente quando a liberdade de concretizao for mnima, qualquer obra
cientfica, por exemplo, seria artstica. Desta forma, podemos afirmar que o argumento
de que as grandes obras so constantemente relidas atravs dos sculos, permanecendo,
pois, inalteradas, uma falcia evidente. Da mesma forma a dramaturgia de Marcel,
seria justamente a sua grande dose de indeterminao que proporcionaria a cada poca
uma interpretao particular e, com isso, preservaria a sua permanncia. Assim como
no possvel ler-se hoje a Ilada ao mesmo nvel de concretizao dos gregos do
perodo heroico, a prpria histria da literatura marceliana se encarrega de provar isso.
Cada poca tem o seu Homero.
Era incontestavelmente um teatro mais para ler do que para ver, mas, para o filsofo,
essas situaes dramticas ilustravam claramente as ideias filosficas que se
encarnavam. Por isso, se para Marcel as ricas anlises da corporeidade, do prprio corpo
do homem singular faziam-se reveladoras do prprio homem, a liberdade de expresso
em suas peas abrange uma parte fsica, o complexo vocal articulado, ou o signo escrito
no papel, e uma vivncia psquica, enlaados por associao. Marcel faz referncia ao
que ele chama de luz, que o outro se faa luz no eu, o outro tem a liberdade de
expresso de se manifestar no eu. Tal movimento alcanado tambm pela dramaturgia,
como nos afirma o autor:

O termo luz apresenta ademais a inaprecivel vantagem de


traduzir experincias to diferentes como as do artista, o heri
ou o santo. Inevitavelmente a palavra resplendor a nica
que traduz tais experincias e inevitavelmente essa irradiao
emana do ser mesmo, apreendido em seus atos, seu exemplo e
sua obra. Se comeamos por definir ao ser humano de forma tal
que se exclua a possibilidade de conceber essa luz ou esse
resplendor, com toda segurana a definio seria falsa.
(MARCEL, 2002, p. 293).

O filsofo estabelece em sua dramaturgia a crtica a um mundo objetivado, ou partido


como ele mesmo cita na segunda lio da primeira parte da obra Mistrio do Ser, tendo
em vista uma tcnica que no somente contagia o cotidiano do mundo social, mas
tambm contamina o teatro, a dramaturgia, a literatura e a filosofia. A tentativa
cientfica de apagar da coisa a sua aparncia, condicionada pela subjetividade humana,
v, pois a natureza que o cientista determina como objetiva e despojada de suas
aparncias ilusrias, secundrias, ainda um aparecer, no a coisa em si. Justamente
por pensar o ser como imagem da coisa material, o objetivismo coisifica inclusive a
prpria conscincia, materializando. No se pode conceb-la seno segundo o molde da
coisa. A conscincia e o mundo se mostram e existem de forma idntica. Dessa forma, a
objetivao das ideias, operada pelo psicologismo, uma consequncia lgica e, nesse
ponto que a dramaturgia de Marcel continua a se apresentar com a apresentao de
uma filosofia do concreto sem a pretenso de objetivar a pessoa enquanto existente.
Essa relao criada pela intersubjetividade, que faz parte da vida concreta, do real,
material rico para Marcel em suas peas, que esto mergulhadas no mundo concreto e
expressadas de forma contundente pela liberdade de expresso que o filsofo no se
recusa a trabalhar.

REFERNCIAS:
COLETTE, Jacques. Existencialismo. Porto Alegre-RS: Ed. L&PM, 2011.
MARCEL, Gabriel. Dirio metafsico. Madri: Ed. Guadarrama, 1969
MARCEL, Gabriel. El mistrio del ser. Obras seletas. Madri: Ed. Biblioteca de Autores
Cristianos, 2002.
SILVA, Claudinei Aparecido de Freitas da. (Org). Encarnao e transcendncia.
Gabriel Marcel 40 anos depois. Cascavel-PR: Ed. EDUNIOESTE, 2013.

MARTIN HEIDEGGER E O PROBLEMA DA METAFSICA

Guilherme Devequi Quintilhano


Mtdo. Universidade Estadual de Londrina (UEL)
Eder Soares Santos
guidevequi@hotmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Aristteles; O problema da metafsica; Mundo;
Predicao lgica.

INTRODUO
possvel pensar a questo do mundo como um problema filosfico? No seria
melhor, talvez, pensar na sociedade e na sua conduta, ao invs de pensar somente no
mundo? Heidegger em seus textos, a partir de Ser e Tempo de 1927 at meados do
incio do anos de 1930, se preocupa com a questo do mundo. Ele no realiza isso de
modo linear, ou seja, ele no faz trilogias para contar a histria do mundo, mas com o
passar dos anos sua investigao sobre o problema do mundo torna-se uma crescente em
seus escritos1 e o modo que ele problematiza tal questo nos remete a um outro mais
profundo, a saber: o problema da metafsica.
O mundo, segundo Heidegger, o problema que a tradio da filosofia tratou
de modo metafsico, por conseguinte, o Filsofo da Floresta Negra, identifica, dentro da
tradio, as razes da metafsica, a partir do problema da substncia ltima dos objetos
do mundo.
Na sua obra magna de 1927, Heidegger desconstri essa substncia ltima e
apresenta o Dasein, este ente privilegiado que formador de mundo. Este ente no est
na base da metafsica que a tradio utilizou, que ocorre por enunciados e proposies
lgicas, mas sim, como aquele que se ocupa em sua cotidianidade de tal e tal modo com
os entes que esto a no mundo.

At a kehre este problema bem explorado pelo filsofo.

1. O debate com a tradio


No texto, Introduo filosofia, Heidegger discorre sobre a noo de verdade
e, por conseguinte, aponta que, verdade, verdade proposicional, por exemplo, o giz
branco. A verdade se encontra nas ligaes de representaes (HEIDEGGER, 2008, p.
48). Se a cincia como conhecimento visa verdade, ela , por conseguinte, uma
conexo de proposies verdadeiras, no obstante, essncia da cincia pertence [...] a
unidade de conexo de fundamentao de proposies verdadeiras (HEIDEGGER,
2008, p. 50). Isto , uma definio de cincia e teoria do conhecimento.
Portanto, torna-se claro, uma primeira apreenso de verdade, na qual, a
tradio filosfica se baseia. A verdade pode estar na relao predicativa ou na relao
do predicado com aquilo que faz o enunciado. A verdade no reside, assim, na relao
do predicado com o sujeito, mas na relao de toda a relao predicativa como aquilo
sobre o que feito um enunciado, com o objeto do enunciado (HEIDEGGER, 2008, p.
58). Ademais, outra preocupao com a proposio e a estrutura da proposio uma
estrutura mais rica e remonta a um todo estrutural que s fundamenta aquilo que
inicialmente visualizado (HEIDEGGER, 2008, p. 67). A proposio um enunciado
sobre objetos e enuncia sobre....2 O enunciado enuncia sobre os objetos e o elemento
relacional do enunciado o objeto e o outro o sujeito enunciador. E a verdade reside
no enunciado que enuncia sobre o qu daquilo que permanece junto ao ente. apenas
no interior de uma tal permanncia que um sobre-o-qu acessvel e determinvel por
meio do enunciado predicativo (HEIDEGGER, 2008, p. 71).
No obstante, a tradio filosfica, segundo est concepo se fundamenta
sobre uma substncia ltima das coisas, aquilo que permanece e se baseia em
enunciados lgicos predicativos, isto , s existe enunciado sobre aquilo que
verdadeiro. Portanto, o mundo dito verdadeiramente a partir de enunciados
logicamente verdadeiros.
Na obra de 1929-1930, o filsofo da Floresta Negra discorre como a tradio
pensou a questo do mundo. Heidegger inicia com uma proposio, a saber: a b. O a
compreendido enquanto b, por conseguinte, temos uma simples proposio enunciativa.
Disto, possvel dizer se ela verdadeira ou falsa, onde uma proposio s verdadeira
quando corresponde ao que expressa. Isto , quando nos presta informaes atravs

Nada de conscincia, alma, ou mesmo apenas representaes, imagens de coisas, mas somente ns
mesmo, tal como nos conhecemos, estamos relacionados com o giz, nosso ser junto a um ente por si
subsistente em sentido maximamente amplo (HEIDEGGER, 2008, p. 72).

desta correspondncia enunciativa sobre o que e sobre como a coisa (HEIDEGGER,


2011, p. 369).
O problema do mundo na tradio:
Na filosofia antiga, o enunciado e o juzo so chamados de . O
o tema principal da lgica. Assim, o nosso problema do
mundo, segundo o qual mundo diz inicialmente abertura do ente
enquanto tal na totalidade, reconduzido, em meio ao esclarecimento
interno da estrutura da abertura, ao problema do . A pergunta
pela essncia do mundo uma pergunta fundamental da metafsica
(HEIDEGGER, 2011, p. 370 grifos do autor).

Segundo Heidegger, a questo do mundo na filosofia antiga posta no logos,


por conseguinte, temos abertura do ente em sua totalidade. Sendo assim, o filsofo
alemo apresenta a pergunta fundamental da metafsica, que a pergunta pela essncia
do mundo.
[...] esta conexo a base e o veio primordial de toda metafsica
ocidental, assim como de seus questionamentos, uma vez que a lgica,
seguindo o fio condutor do e de sua verdade, prescreve o
modelo de discusso de todos os problemas metafsicos, isto , de
todos os problemas que envolvem a pergunta pelo ser (HEIDEGGER,
2011, p. 370).

Consequentemente, este problema transferido para o campo da lgica, na


qual, ela a base de sustentao da metafsica. A metafsica se direciona para o logos e
domina tudo, a cincia em geral e toda e qualquer interpretao em relao ao ente.
Heidegger nos apresenta o legado desta fundamentao metafsica: [...] a teoria lgica
do como proposio enunciativa assumiu o domnio no interior da teoria do
em geral enquanto discurso e linguagem, isto , na gramtica (HEIDEGGER, 2011, p.
387 grifos do autor). A forma dos discurso e o modo de escrever dentro da tradio
lgica do logos e todos os conceitos so enunciados dentro do campo desta lgica.
O modo que a tradio filosfica tratou a questo do mundo e a maneira de
enunciar a verdade se pauta na linguagem atravs de enunciados que se sustentam pela
lgica, isto , enunciados que podem ser afirmados como verdadeiros. No obstante,
este modo de enunciar o mundo e a pergunta pelo mundo, a saber, a pergunta pelo o
qu, afirma sobre aquilo que permanece, sobre a substncia ltima das coisas.
Consequentemente torna-se possvel um regresso essa tradio apontada por
Heidegger. Isto no apenas um mero capricho, mas de grande importncia este
retorno nas razes do problema identificado pelo filsofo alemo. Sendo assim, o

regresso para Aristteles fundamental para entender a base da metafsica da tradio


da filosofia.

2.

Aristteles: o fundamento da metafsica da tradio filosfica


Este retorno realizado a partir do livro IV da Metafsica, no ltimo pargrafo,

no qual, o filsofo grego anuncia: De fato, existe algo que sempre move o que est em
movimento, e o primeiro movente , por si, imvel (ARISTTELES, 2005, 1012b 2930). Est a noo de substncia apresentada por Aristteles, como fundamento da
metafsica da tradio filosfica, que se pauta tanto no silogismo como na predicao
lgica para conhecer o mundo e definir a causa ltima, a substncia.3

2.1.

A substncia no livro IV da Metafsica


O livro IV da Metafsica pode ser entendido a partir das duas ltimas linhas:

De fato, existe algo que sempre move o que est em movimento, e o primeiro movente
, por si, imvel (ARISTTELES, 2005, 1012b 29-30). Com esse enunciado
elementar, o filsofo grego apresenta a questo metafsica da tradio filosfica. Por
conseguinte, a partir deste enunciado que o livro IV ser interpretado.
Aristteles dialoga contra o modo de pensar de seus antecessores, no qual, o
ser dito em mltiplos significados, mas, para o filsofo grego, o ser sempre possui
referncia a uma unidade, um nico princpio. Portanto, se o primeiro a substncia, o
filsofo dever conhecer as causas e os princpios da substncia (ARISTTELES,
2005, 1003b 18). Aristteles apresenta noo de unidade das coisas, ou seja, a
substncia de cada objeto.
Para Suzanne Mansion, a substncia a oposio ao vir-a-ser, pois ela o
elemento da realidade. A substncia, portanto, o que no se diz de outro sujeito, mas
se refere a todos os predicados, ou seja, o sujeito ltimo e no se deriva de nenhum
outro. (2005, p. 78).
Na passagem 1004b, 2931, Aristteles apresenta como os filsofos de sua
poca pensavam a questo sobre o ser e aponta que, quase todos esto de acordo que os
seres e a substncia so constitudos pelos contrrios. Portanto, para os antecessores do
filsofo grego o princpio so os contrrios.
3

Vale ressaltar que, no temos a mnima pretenso de sermos fiis ao texto de Aristteles, ou seja,
vamos interpret-lo com alguns comentadores e, por conseguinte, extrair o mximo possvel a noo de
substncia como fundamento da metafsica.

Para Berti, Aristteles estava debatendo com Plato a questo de ser e no-ser,
isto , o ser e os seus possveis sentidos. No obstante, Aristteles na citao elementar,
sobre a metafsica da tradio, no qual diz que existe um motor que move as coisas, mas
ele mesmo imvel, apresenta uma substncia, que o seu ponto de referncia. Seu
primado se configura, acima de tudo, como prioridade ontolgica, ou natural, no
sentido de que o ser da substncia a condio do ser de todas as outras categorias
(BERTI, 2010, p. 78). Ou seja, tudo est em torno da substncia.
O Estagirita contra est ideia do ser poder ser e no-ser ao mesmo tempo,
por conseguinte, parte para explicao de seu axioma, o princpio de no contradio
que pe fim a questo do movimento das coisas e delimita o modo de pensar da tradio
filosfica.

2.1.1 O princpio de no contradio


O estudo dos axiomas se justifica ao estudo daquilo que universal, e a
substncia primeira se encaixa neste tipo de estudo (ARISTTELES, 2005, 1005, 3335). Portanto, evidente que a tarefa do filsofo e de quem especula sobre a totalidade
da substncia e sobre sua natureza, consiste em investigar tambm os princpios dos
silogismos (ARISTTELES, 2005, 1005b, 57). Para Berti, o erro daqueles que
discutiram os problemas antes de Aristteles, foi o de no possurem a noo de
substncia (2010, p. 337). Portanto, a substncia tem sua sustentao nos silogismos,
isto , possui um princpio seguro, aquele sobre o qual impossvel errar.
Aristteles apresenta esse princpio: impossvel que a mesma coisa, ao
mesmo tempo, pertena e no pertena a uma mesma coisa, segundo o mesmo aspecto
[...] (ARISTTELES, 2005, 1005b 1820). O filsofo grego fixa o princpio de todos
os outros axiomas, a saber, o princpio de no contradio. No obstante, ao apresentar a
noo de substncia ltima, necessariamente afirma-se o axioma do princpio de no
contradio, razo pela qual, ele o princpio seguro.
Ademais, com est afirmao, Aristteles fundamenta a metafsica como
substncia ltima, aquilo que , o que permanece. Isto fica evidente em 1006b, 9-10,
de fato, no se pode pensar nada se no se pensa em algo determinado, ou seja, se
pensa na substncia das coisas. E aqueles que pensam que uma coisa pode ser e no ser
ao mesmo tempo, no pensam na substncia ltima das coisas (ARISTTELES, 2005,

1007, 21). E o que sustenta est metafsica (ou modo de pensar) o princpio de no
contradio.
Alguns comentadores so contra estas afirmaes de Aristteles, por exemplo,
para Lukasiewicz, o princpio de no contradio tomado como lgico-ontolgico,
[...] para Aristteles, a formulao lgica logicamente de mesmo valor que
(equivalente) a ontolgica (LUKASIEWICZ, 2005, p. 4). Portanto, so representaes
de fatos objetivos. Mas para este comentador, isto torna o princpio de no contradio
indemonstrvel, pois ele insuficiente, porque foi criado para um nmero limitado de
objetos, ou seja, somente para substncia das coisas (LUKASIEWICZ, 2005, p. 12).
Mas o problema deste comentador que ele quer demonstrar o princpio da no
contradio e justifica que, a lei da no contradio no perceptvel 4 e que o mundo
est numa mudana contnua e as contradies sempre vo continuar (LUKASIEWICZ,
2005, p. 21). Mas ele afirma que, o princpio de no contradio um princpio
metafsico (LUKASIEWICZ, 2005, p. 16).
Sim, neste ponto ele est correto, com o fim da substncia, a lei da no
contradio no faz nenhum sentido, mas Aristteles deixa claro nos ltimos pargrafos
do livro IV (que j foi citado), que sua base filosfica para encarar o mundo , a partir
da substncia e, portanto, o princpio da no contradio o ponto chave para o
desenvolvimento de sua teoria.
Aristteles deixa claro seu ponto de vista sobre como podemos dizer a verdade,
ou seja, ele afirma que, se toda realidade est em movimento, no possvel dizer nada
de verdadeiro, mas o filsofo grego assegura que dever de todos mostrar para aqueles
que acreditam no movimento, que existe uma realidade imvel e convencer a todos eles
sobre est permanncia (ARISTTELES, 2005, 1010 7-10).
2.2.

A justificativa lgica
Aristteles em 1008, 34-35, diz que, quando se estabelece que algo

verdadeiro, a negao falsa, e quando a negao verdadeira, a afirmao falsa, mas


nunca possvel afirmar e negar a mesma coisa. S possvel falar em uma realidade,
quando ela determinada (ARISTTELES, 1007b, 25-26). Por conseguinte, s se pode

Aristteles afirma que certas coisas no existem razo e intil buscar uma demonstrao
(ARISTTELES, 2005, 1011 10). Com isso, o filsofo grego pode seguir com o princpio da no
contradio, ou seja, no possvel apresentar uma demonstrao deste princpio, pois ele o princpio
de uma demonstrao e, por tal motivo, no pode ser demonstrado.

fixar a verdade das coisas quando se diz que elas so de um s e mesmo modo, ou seja,
somente quando algo permanece (ARISTTELES, 1008b, 25-27).
possvel notar que, existe uma lgica por trs de todo argumento aristotlico,
isto , uma predicao lgica para dizer sobre o mundo. Portanto, de suma
importncia apresentar o silogismo aristotlico, que est contido nos textos de lgica5
do filsofo.

2.2.1. Silogismo lgico


Nos Analticos Posteriores, Aristteles afirma que, s se obtm conhecimento
a partir de premissas que sejam verdadeiras (ARISTTELES, 2005, 71b 1), ou seja, a
partir de um silogismo que seja vlido. Mas, o intuito desse livro so as demonstraes
e os desdobramentos do silogismo (ARISTTELES, 2005, 25b 30). Portanto, as
atenes ficam para o outro livro, Analticos Anteriores, no qual, apresenta estrutura
bsica de um silogismo.
Neste livro, o Estagirita descreve o que seu silogismo, definindo
primeiramente o que uma premissa, a saber, uma orao que afirma ou nega alguma
coisa de algum sujeito (ARISTTELES, 2005, 24 15), que pode ser universal ou
particular. E a concluso de um silogismo ocorre quando um predicado se aplica ou no
a algum sujeito (ARISTTELES 2005, 24 25). Abaixo a estrutura do silogismo.

Todo homem mortal (premissa maior);


Eugnio homem (premissa menor);
Logo, Eugnio mortal (concluso).
Vale ressaltar que, nosso intuito no esmiuar todas formas do silogismo
aristotlico, mas apresentar como o silogismo uma forma da lgica predicativa de
conhecer o mundo. Portanto vamos apresentar a predicao lgica.
2.3.

Predicao lgica
A predicao lgica no est explicitamente apresentada nos textos de

Aristteles, sendo assim, com o apoio dos comentadores torna-se mais claro demonstrar
como a predicao lgica, que envolve o silogismo, uma forma de conhecer o mundo
e, por conseguinte, fixar a substncia como conhecimento ltimo.

Analticos Anteriores e Posteriores.

2.3.1. Como enunciamos o mundo a partir do princpio de no contradio


Para Angioni, o princpio de no contradio de suma importncia para
descrever o mundo, pois, sem ela, no teramos uma comunicao consistente
(ANGIONI, 2006, p. 46). Isto se torna uma necessidade lgica, a concluso
decorrncia necessria das premissas (ANGIONI, 2006, p. 63). Ou seja, ao concluir
que x um animal bpede, ele no pode no ser um animal bpede, necessrio que x
seja uma animal bpede. Sendo assim, o princpio de no contradio entra em vigor,
pois ao afirmar que x homem, x no pode, ao mesmo tempo, no ser homem.
Portanto, o argumento de Aristteles que a semntica da predicao j
pressupe o princpio de no contradio. Aristteles parece retomar em bases mais
forte o princpio de que h predicados que significam uma s coisa (ANGIONI, 2006,
p. 67). E cada enunciado define algo no mundo, sempre com a noo de substncia.

2.3.2. O que a predicao lgica?


o enunciado que possui a forma S P ou alguma forma que seja redutvel a
ela, onde se tem a pretenso de registrar esses fatos como verdade (ANGIONI, 2006, p.
17).6
Sobre a estrutura da predicao so dois termos, o sujeito e o predicado. E por
fim, o operador copulativo (ANGIONI, 2006, p. 18). O sujeito o assunto do qual se
pretende falar e o predicado aquilo que se prope sobre o assunto j introduzido pelo
termo sujeito7 (ANGIONI, 2006, p. 19).
O operador copulativo, ele afirma, , e apresenta uma composio entre o
sujeito e o predicado e, por outro lado, ele pode ser negativo, no , por conseguinte,
ocorre uma separao entre o sujeito e o predicado. [...] os enunciados que se
caracterizam pela pretenso de verdade (ANGIONI, 2006, p. 20). Ou seja, o enunciado

Para David Ross (1987), a noo de substncia ocorre a partir da existncia, isto , no se tem uma
pretenso de verdade. Bom, isto no parece ser uma interpretao muito coerente com o que foi
apresentado at o momento, pois, a existncia no uma prioridade suficiente para primazia ontolgica
da substncia.
7
Nos Analticos Anteriores, o Estagirista apresenta que, quando no se tem um silogismo, por
conseguinte, no possvel afirmar nada sobre o mundo, pois o termo mdio no se aplica a nada, a
nenhuma das premissas. O termo mdio, o mesmo dizer que um termo est contido inteiramente num
outro termo e dizer que um termo predicado de um outro termo tomado universalmente
(ARISTTELES, 2005, 24b, 28). Portanto, se X predicado de todo Y e Y de todo Z, X ter
necessariamente que ser predicado de Z.

pretende mostrar um estado de coisas, uma situao dada no mundo e, se est


objetivamente no mundo8, ela verdadeira, caso contrrio, falsa.
Fica evidentemente claro que, o filsofo grego apresenta o mundo a partir de
enunciados9. Partindo desta pretenso de apresentar um estado de coisas do mundo
como enunciados, possvel apontar que Aristteles apresenta sua ontologia, a partir da
teoria da predicao, pois envolve uma teoria semntica declarativa que se reporta
objetivamente ao mundo.
A teoria da predicao uma teoria a respeito das correlaes entre, de um
lado, as estruturas objetivas pelas quais as coisas se do no mundo e, de
outro, as estruturas lgico-lingusticas pelas quais pretendemos constat-las e
remeter a elas (ANGIONI, 2006, p. 20).

A lgica assume esse papel de que, dois predicados podem ser verdadeiramente
atribudos a um sujeito (ANGIONI, 2010, p. 78), ou seja, o predicado significa de algo
uno, e isto indica que o sujeito recebe a denominao expressa no predicado.
Para elucidar toda est concepo at aqui apresentada, retornamos ao livro IV,
no qual Aristteles reitera que, de um mesmo objeto no podemos falar que e no ao
mesmo tempo, sendo estas afirmaes contraditrias e ambas no podem ser
verdadeiras concomitantemente (ARISTTELES, 2005, 1011b 14) e, por conseguinte,
delas no possvel afirmar nada de verdadeiro. Portanto, de um mesmo objeto s
admissvel neg-lo ou afirma-lo.
Portanto, partindo do enunciado elementar j apresentado, torna-se claro que,
para Aristteles s possvel afirmar verdade sobre as coisas (e sobre o mundo) se estas
fazem parte do seu silogismo, que tem como base o princpio de no contradio. Este
axioma o que garante a permanncia, a substncia ltima de todas as coisas.
A partir da noo de substncia, abre-se o caminho para afirmar o princpio da
metafsica ocidental. Princpio este que, ordena o modo de conhecer o mundo
objetivamente, a partir dos axiomas e que garante a permanncia das coisas.
At o presente momento, dois pontos importantes foram constatados no texto:
1) o problema da metafsica identificado dentro das obras do Heidegger, a saber, o
problema do mundo. 2) as razes do problema, ou seja, Aristteles e o modo que a
tradio tratou o problema do mundo, a partir da permanncia de uma substncia, que
a metafsica.

8
9

Aquilo que permanece, a substncia.


Os que j apresentamos nos Analticos e agora com a predicao (S P).

O prximo passo apresentar, brevemente, como em Ser e Tempo, o filsofo


alemo quebra com essa tradio metafsica, isto , trata da questo do mundo, mas no
pensa na substncia ltima, pelo contrrio, Heidegger desconstri o princpio de no
contradio e pensa o problema do mundo a partir da ocupao do Dasein com os entes
intramundanos.

3. Martin Heidegger: e a desconstruo da metafsica


A obra magna de Heidegger, Ser e Tempo, um projeto ousado que,
principalmente na sua primeira parte, mais especificamente, at o pargrafo 44, trata
sobre a questo do mundo e sobre o Dasein. A questo sobre o mundo10 uma retomada
da tradio, mas de um modo mais originrio, isto , quebra com a toda tradio
filosfica, principalmente com a ideia de substncia. Mas para isso, Heidegger
apresenta este novo conceito, o Dasein, que singular, no est inserido dentro da
tradio e possibilita est abordagem ousada.
Sendo assim, de suma importncia apresentar Dasein11e no segundo
momento, apresentar como este ente privilegiado se ocupa com o mundo e, por
conseguinte, apresentar essa nova concepo de mundo, a partir da ocupao com os
entes intramundanos.

3.1.

O Dasein
Heidegger na obra Os conceitos Fundamentais da Metafsica de 1929-30,

apresenta o motivo pelo qual utiliza Dasein e no utiliza homem. E a justificao do


filsofo que, aps a identificao da metafsica, temos a questo do homem.
Heidegger apresenta que o homem tambm pode ser formador de mundo
(HEIDEGGER, 2011, p. 371), portanto, at o momento possvel realizar uma conexo
entre homem e mundo. Mas qual a essncia do homem? Ser que este homem no est
tambm nas razes do problema da metafsica, ou seja, nas categorias que se encontra o
mundo da tradio? [...] precisamos nos apropriar de um ngulo de visada do homem,
no interior do qual a essncia do homem mesmo se torne ao menos digna de questo
(HEIDEGGER, 2011, p. 371).
O homem durante todo o perodo da tradio filosfica, isto , antiga, medieval
e principalmente no perodo moderno, posicionado de modo central nas questes
10
11

J tratada no texto.
De forma preliminar.

filosficas, principalmente no que diz respeito a razo. Mas todo este modo de pensar
encontra-se fixado no sistema metafsico, que se orienta pela lgica.
Portanto, Heidegger no poderia falar de homem, no obstante, temos o
Dasein12, que est fora da tradio metafsica e se ocupa com os entes na sua
cotidianidade, formando assim, uma concepo de mundo. Em sua obra de 1929-1930,
o prprio filsofo afirma que, O Dasein desenraizado e isto , ao mesmo tempo
apavorante, pois no se tem mais algo que permanece, a substncia ltima das coisas.
O filsofo alemo retira a pergunta pelo o que tal objeto e nem mais o homem est em
cena13, Heidegger apresenta o Dasein que um formador de mundo (HEIDEGGER,
2011, p. 360 361). Mundo a abertura do ente enquanto tal na totalidade
(HEIDEGGER, 2011, p. 365). Segundo Heidegger, mundo sempre tem o carter de
totalidade. Dasein o formador de mundo. 1. Ele o instala; 2. Ele fornece uma
imagem, um aspecto do mundo, ele o apresenta; 3. Ele o perfaz, ele o que enquadra e
envolve (HEIDEGGER, 2011, p. 366).

3.1.1. Abertura de espao no mundo


J em Ser e Tempo, o conceito formal de existncia do Dasein se relaciona
com o ser numa compreenso, ou seja, o Dasein existe, na qual ele mesmo a sua
possibilidade que s ocorre dentro do mundo. Mas para isso, esse ente privilegiado,
precisa abrir espao para manifestao dos entes intramundanos.14
Dasein ser-em um mundo e possibilita abertura de espao para que os entes
intramundanos venham de encontro e se tornem acessveis. A relao entre os entes
necessariamente ocorre quando o mundo descoberto pelo Dasein, pois a partir do
mundo o ente poder, ento, revelar-se no toque e, assim, tornar-se acessvel em seu ser
simplesmente dado (HEIDEGGER, 2011, p. 101). Torna-se necessrio abertura do
mundo para manifestao dos entes simplesmente dado.
Est abertura a abertura de espao para que os entes intramundanos se
manifestem no mundo circundante15. Dasein no se confunde com estes entes, pois ele
compreende seu ser-no-mundo e possibilita previamente abertura para os demais entes.
3.2.
12

O conceito do mundo: Dasein o formador do mundo

Que apresentado em Ser e Tempo.


Isto , no se enuncia mais homem e sim Dasein.
14
So os objetos do nosso cotidiano, por exemplo, mesa, cadeira, lpis, martelo, copo, etc.
15
Ser abordado no prximo tpico.
13

Com est breve apresentao do Dasein que essencialmente existente e serno-mundo, se torna necessrio abordar como ocorre est formao do mundo pela
ocupao dos entes intramundanos.
Heidegger ao colocar o mundo com aspas ele est apresentando o mundo dos
entes, sim, o mesmo mundo que a tradio tratou, mas Heidegger inova ao pensar
sobre este mundo, ou seja, ele dito de vrios modos dentro da mundanidade do
mundo em geral. Mundo, no sentido ntico, pode ser caracterizado como a totalidade
dos entes que se podem simplesmente dar dentro do mundo (HEIDEGGER, 2011, p.
112).
A mundanidade do mundo onde o Dasein se relaciona com os entes
intramundanos e, por conseguinte, constitu os vrios mundos, por exemplo, podemos
dizer que estamos nessa biblioteca, pois nos relacionamos com a mesa que esto os
livros, estamos vendo o bibliotecrio, outros alunos estudando, o jornal e at o silncio
caracterstico de uma biblioteca. Portanto, podemos dizer que, com essa relao e com
esses entes intramundanos estamos no mundo bibliotecrio, no qual, participamos de
sua constituio e estamos inserido nesse mundo. A mundanidade engloba estes
mundos, na qual constitui o mundo em geral.
Para Heidegger, a mundanidade por ser um conceito ontolgico do Dasein,
possibilita este momento constitutivo de ser-no-mundo, isto , de formar o mundo na
sua cotidianidade, que faz parte da determinao existencial do Dasein. Sendo assim,
legtimo afirmar que a mundanidade tambm um existencial. Mundo um carter
da prpria presena (HEIDEGGER, 2011, p.112)16.
E qual a importncia da constituio do mundo dos entes intramundanos?
Dentro deste mundo, o ente pode vir ao encontro factualmente com relao ao
Dasein, isto o significado pr-ontolgico existencirio do mundo, abertura do mundo,
a partir da ocupao cotidiana do Dasein com esses entes.
concebvel dizer que o conceito existencial-ontolgico da mundanidade no
algo fixo, que possui uma substncia. Pelo contrrio, ela se transforma a todo

16

Ao utilizar a traduo da Marcia S Cavalcante Schuback, encontramos um problema com a traduo


do conceito chave, o Dasein. Isto , ela traduz Dasein por presena. Portanto, em qualquer citao que
estiver a palavra presena, leia-se Dasein.

momento no conjunto das estruturas de mundos. Portanto, se diz sobre o mundo a


partir daquilo que pr-ontologicamente existencirio.17
Heidegger, ao pensar toda essa constituio do mundo em geral, deixa bem
claro que, enunciar o mundo com as bases da metafsica18 enunciar sobre o que o
ente em geral com base em enunciados logicamente verdadeiros. O filsofo da Floresta
Negra, parte para a investigao do mundo do seguinte modo: o ser-no-mundo e o
mundo so temas da cotidianidade mediana, isto , o modo mais prximo do Dasein na
abertura do mundo para com os entes. Para se chegar a ideia de mundanidade, a
investigao seguir o caminho que parte desse carter existencial do ser-no-mundo
mediano (HEIDEGGER, 2011, p.114).
O modo que o Dasein lida com os entes intramundanos se espalha nos
mltiplos modos de ocupao (HEIDEGGER, 2011, p.114). Reiterando, o conhecer no
perceptivo, mas, sim, no manuseio e, a partir da ocupao que se obtm
conhecimento.

3.2.1. O mundo circundante e a formao de mundo


O que possibilita acesso a este mundo a ocupao, pois o mundo se
constitui a partir da ocupao manual do entes intramundanos num determinado espao,
a ocupao dos entes que esto mo. O ente que est mo, ele sempre apresenta
referncias, ou seja, ele constantemente est referido a... Por conseguinte, o ente se
encontra referido alguma coisa, como o ente que ele mesmo . O ente tem com o ser
que ele algo junto (HEIDEGGER, 2011, p.134)19. Ele est conjunto na ocupao do
Dasein, isto , num determinado espao vazio, pego um ente intramundano e coloco no
canto e o utilizo para guardar outros objetos. Utilizo outro ente intramundano num outro
canto deste espao e depois deito em cima dele. Utilizo outro ente intramundano que
serve de apoio para estudar. Podemos afirmar que, este espao vazio foi preenchido
num conjunto de entes intramundanos e formou-se, no mundo circundante, um quarto.
S depois da formao que podemos dizer que o mundo do quarto foi formado, mas

17

O mundo bibliotecrio.
J foi apresentado no primeiro captulo a constituio metafsica.
19
a regio, no qual, se encontra todo instrumental. Esta orientao regional da multiplicidade de
lugares do que est mo constitui o circundante, isto , o estar em torno de ns dos entes que de
imediato vm ao encontro no mundo circundante (2011, p.156).
18

para isso, foi preciso uma abertura20, naquilo que circunda o mundo para, na ocupao
do Dasein com os entes intramundanos formar-se o mundo do quarto.
Mas no podemos afirmar que os entes intramundanos utilizados, para guardar
objetos sejam essencialmente o guarda roupa, ou o ente intramundano que foi utilizado
para deitar, seja uma cama. Portanto, no se afirma que os entes intramundanos
possuem uma essncia ltima dentro da formao do mundo, mas sua conexo com este
espao (o mundo circundante) possibilita o Dasein se ocupar com eles.
Conjuntura o ser dos entes intramundanos em que cada um deles j, desde
sempre, liberou-se. Junto com ele, enquanto ente, sempre se d uma
conjuntura. Dar uma conjuntura constitui a determinao ontolgica do ser
deste ente e no uma afirmao ntica que sobre ele se possa fazer
(HEIDEGGER, 2011, p.134).

Ou seja, o ser dos entes intramundanos se do na ocupao dentro do mundo


circundante, que faz parte da formao do mundo, no qual, o Dasein o ente
privilegiado que possibilita essa formao de mundo desenraizada de uma substncia
ltima. Se conhece as coisas conforme se lida com elas e est lida se d de vrios
modos, ou seja, existem vrios modos de ser-no-mundo.
Nota-se que, Heidegger no eleva a formao do mundo para um outro plano
ou um fora de si, mas a formao do mundo est a, presente no cotidiano, no ocupar-se
com as coisas que esto ao alcance da mo. A filosofia um fazer cotidiano de tal e tal
modo. No mbito de uma ocupao ftica, deixar e fazer de tal modo que o manual
seja como ele agora e com o que ele assim (HEIDEGGER, 2011, p.135). O ser
aristotlico no est ao alcance, a substncia ltima, mas possvel apreender a partir
do entendimento ntico o ser, que o ente que vem de encontro com o Dasein e se
revela de tal e tal modo na ocupao dentro do mundo circundante.

CONCLUSO
possvel extrair trs concluses: 1) Heidegger debate com toda tradio e
identifica claramente o problema: a questo do mundo, no obstante, 2) identifica o
modo que a tradio lidou com este problema, a partir da substncia aristotlica que se
fundamentada no seu axioma do princpio de no contradio. Desse modo, toda
tradio ps-aristotlica lida com o problema do mundo de forma lgica, partindo
somente de enunciados verdadeiros que apresentam a substncia ltima dos entes. 3) A
quebra do filsofo alemo com a tradio principalmente com o seu novo conceito, o
20

Quem possibilita essa abertura o Dasein.

Dasein que este formador de mundo e se ocupa com os entes intramundanos (os
objetos/coisas) e conforme ele lida com esses entes, ele os conhece, consequentemente,
temos uma formao de mundo dentro do mundo.
Portanto, Heidegger radicaliza com a ideia de substncia, que a metafsica da
tradio, e apresenta um modo de filosofar do cotidiano do Dasein e sua relao com os
entes que esto a no mundo, uma lida fora dos moldes lgicos, isto , uma ocupao
factual cotidiana com os objetos do mundo.

REFERNCIAS:
ANGIONI, Lucas. Prioridade e substncia na metafsica de Aristteles. Dois Pontos,
[S.l.], v. 7, n. 3, jul. 2010. ISSN 2179-7412. Disponvel em:
<http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs/index.php/doispontos/article/view/14818>. Acesso em: 14
Mai. 2015. doi:10.5380/dp.v7i3.14818.
______________. Introduo teoria da predicao em Aristteles. Campinas, SP:
Editora da Unicamp, 2006.
ARISTTELES. Analticos Anteriores. In: rganon. Traduo Edson Bini. 2 edio.
Bauru, SP: EDIPRO, 2005.
____________. Analticos Posteriores. In: rganon. Traduo Edson Bini. 2 edio.
Bauru, SP: EDIPRO, 2005.
_____________. Metafsica. Traduo Marcelo Perine. 2 edio. So Paulo: Edies
Loyola, 2005.
BERTI, Enrico. No princpio era a maravilha. Traduo Fernando Soares Moreira.
So Paulo: Edies Loyola, 2010.
___________. Novos estudos aristotlicos I: epistemologia, lgica e dialtica.
Traduo de lcio de Gusmo Verosa Filho. So Paulo: Edies Loyola, 2010.
FLORENTINO, Antonio Neto. Nishitani e o tradicional problema da superao da
metafsica. In: Budismo e filosofia em dilogo. Antonio Florentino Neto e Oswaldo
Giacoia Jr. (orgs). Campinas, SP: Editora PHI, 2014.
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude,
solido. Traduo Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Foresen Universitria,
2006.
___________________. Ser e Tempo. Traduo Marcia S Cavalcante Schuback, 5
edio. Petrpolis, Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2011.
_________________. Sobre a Essncia da Verdade. In: Col. Os Pensadores.
Traduo Ernildo Stein. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1999.
LUKASIEWICZ, Jan. Sobre a lei da contradio em Aristteles. In: ZINGANO, Marco.
Sobre a metafsica de Aristteles: textos selecionados. So Paulo: Odysseus Editora,
2005.
MANSION, Suzanne. A primeira doutrina da substncia: a substncia segundo
Aristteles. In: ZINGANO, Marco. Sobre a metafsica de Aristteles: textos
selecionados. So Paulo: Odysseus Editora, 2005.
ROSS. Sir David. Aristteles. Traduo Luis Filipe Bragana S.S Teixeira a partir da
edio publicada por Methuen & Co. Ltd. Londres. Lisboa Portugal: Publicaes Dom
Quixote, 1987.

A ESPECIFICIDADE DOS DEVERES PERFEITOS E IMPERFEITOS


NA FILOSOFIA PRTICA DE KANT1
Jaime Jos Rauber
PUCPR Pontifcia Universidade Catlica do Paran
jaime.rauber@pucpr.br

PALAVRAS-CHAVE: Imanuel Kant; Filosofia moral; Deveres jurdicos; Deveres de


virtude.

INTRODUO

A distino entre deveres perfeitos e deveres imperfeitos aparece inicialmente


na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785). No prefcio dessa obra Kant
deixa claro seu objetivo que consiste em buscar e fixar o princpio supremo da
moralidade (FMC2, BA XV,). Para servir como tal, o referido princpio deve ser
estabelecido pela razo prtica pura, ou seja, com absoluta independncia de qualquer
influncia emprica. O resultado do esforo de Kant o imperativo categrico que,
conforme o autor, a regra a partir da qual se pode determinar quais dos princpios
subjetivos do querer (mximas) podem valer tambm como princpios objetivos do
querer (leis).
Estabelecida a frmula geral do imperativo categrico e a frmula da lei
universal da natureza (FMC, BA 52), Kant o aplica a quatro exemplos para mostrar que
ele encerra o princpio de todo o dever (FMC, BA 59) e que com essa bssola na mo
possvel distinguir, em todos os casos que se apresentem, o que bom e o que mau,
o que conforme ao dever ou o que contrrio a ele (FMC, BA 21). Por meio do
imperativo categrico pode-se determinar, por exemplo, que o suicdio e a falsa
promessa no podem ser queridas como leis universais sem contradies internas. J no
caso do homem que deixa enferrujar seus talentos naturais bem como no caso do sujeito
egosta que no ajuda os necessitados, Kant afirma que a universalizao de tais
princpios subjetivos no implicam uma contradio interna, mas que no se poderia
1

O tema da presente comunicao tambm aparece como pano de fundo das discusses de minha tese de
doutorado intitulada Liberdade e incondicionalidade do dever na filosofia moral de Kant.
2
Fundamentao da Metafsica dos Costumes.

querer tais mximas como leis universais da natureza. Embora seja possvel que uma lei
possa subsistir segundo esses dois ltimos modos de agir, no se pode contudo querer
que tais mximas valham como leis naturais (FMC, BA 55-56).
Em relao proibio do suicdio e da falsa promessa como deveres morais
com base no princpio supremo da moralidade, Kant afirma tratar-se de deveres
perfeitos enquanto que o dever de no deixar enferrujar os talentos naturais nem o de
agir egoisticamente so deveres imperfeitos (FMC, BA 52-57). Em nota de rodap Kant
esclarece: entendo aqui por dever perfeito aquele que no permite exceo alguma em
favor da inclinao (FMC, BA 53). Com base nessa citao, pode-se inferir que os
deveres imperfeitos comportam algum tipo de exceo.
Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes Kant no apresenta maiores
esclarecimentos sobre essa distino, apenas afirma que os deveres perfeitos so deveres
estritos e que os deveres imperfeitos so deveres amplos. na Metafsica dos Costumes,
mais especificamente na Doutrina da Virtude que o autor apresenta uma distino mais
clara em relao aos deveres perfeitos e imperfeitos, com o que se compreender que os
primeiros referem-se aos deveres jurdicos (de obrigao estrita), enquanto que os
deveres imperfeitos referem-se aos deveres de virtude (de obrigao lata).

DEVERES DE OBRIGAO ESTRITA E DEVERES DE OBRIGAO LATA


Na Doutrina da Virtude, Kant afirma que a tica no d leis para as aes
(pois que isto f-lo o Ius), mas to somente para as mximas das aes (DV3, A 18).
Isso significa que a doutrina da virtude no determina com preciso o que se deve fazer
em cada caso particular de ao, mas, de acordo com o princpio supremo da razo
prtica pura, apenas ordena que devemos agir de tal modo que nossas mximas de ao
possam valer tambm como leis universais. Nesse sentido,
se a lei somente pode ordenar a mxima das aes e no as prprias
aes, isto um sinal de que deixa uma margem (latitudo) ao livre
arbtrio para o cumprimento (a observncia), quer dizer, no pode
indicar com preciso como e com que grau de intensidade se deve
realizar a ao com vista ao fim que simultaneamente dever (DV, A
20).

Doutrina da Virtude.

Isso significa que os deveres de virtude so deveres amplos, de obrigao lata,


que no definem com preciso quais mximas de ao preenchem a condio de
valerem tambm como lei universal.
Algo diferente acontece com os deveres jurdicos, que so deveres de
obrigao estrita. Segundo Kant, "a doutrina do Direito quer determinar a cada um (com
preciso matemtica) o que seu, coisa que no pode se esperar na doutrina da virtude,
que no pode recusar um certo espao s excees (latitudinem)" (DD4, A 37-8). Nesse
sentido, como a doutrina da virtude s ordena como devemos cumprir as mximas das
aes (por dever) e no estabelece os contedos ou objetos das prprias aes, a
consequncia disso a de que ela deixa uma margem ao livre arbtrio para que se
escolha a ao a ser realizada para que se cumpra o dever (lei moral). Isto quer dizer
que, seja qual for a ao que minha mxima subjetiva oriente para ser realizada, se ela
for passvel de ser querida tambm como uma lei universal, ela ter validade objetiva
por alcanar a mesma universalidade da lei, exigindo assim que a ao seja cumprida
por dever. Conforme Kant, a fora da inteno no cumprimento do dever que
determinar se a ao foi ou no realizada com mrito moral (DV, A 21), isto , se
uma ao por dever (atendendo aos pressupostos da moralidade) ou se uma ao
simplesmente conforme ao dever (atendendo aos pressupostos da legalidade).
Com base nisso, pode-se compreender a razo pela qual Kant chama os deveres
jurdicos de deveres perfeitos e os deveres ticos de deveres imperfeitos (DV, A 20-1).
Os deveres jurdicos so perfeitos, pois so de obrigao estrita, isto , determinam com
preciso as aes a serem realizadas sem margem para outras possveis alternativas de
ao. Os deveres ticos, por sua vez, so deveres imperfeitos (deveres latos) por
deixarem uma margem ao livre arbtrio para a escolha de determinada ao com vistas a
um fim que simultaneamente um dever. O fim que simultaneamente um dever
consiste em cumprir a prpria legislao moral, ou seja, consiste em realizar a ao por
dever.

A COMPREENSO DE PATON SOBRE OS DEVERES IMPERFEITOS

Paton, retomando a distino entre deveres perfeitos e imperfeitos apresentada


por Kant na Fundamentao (BA 52-3 nota), afirma que se os deveres perfeitos no

Doutrina do Direito.

admitem exceo alguma em favor da inclinao, pode-se inferir que os deveres


imperfeitos so aqueles que admitem excees ou, pelo menos, permitem que, em
funo das circunstncias empricas das aes, possam realizar-se excees (PATON,
1953, p. 192). Para sustentar essa interpretao, Paton faz uma distino entre
princpios morais (formais), leis morais (materiais) e regras morais. Por princpios
morais entende os princpios morais fundamentais (formais), que no admitem
excees. Por leis morais (materiais), entende aquelas leis fundamentadas no princpio
moral fundamental (formal), como o caso de "No se deve matar". Segundo Paton,
no pode haver excees arbitrrias a essa lei, mas sustenta que pode haver excees
necessrias que se impem por um princpio de equidade em situaes particulares.
Observe-se a argumentao Paton:
No pode haver excees arbitrrias a essa lei [No se deve matar]; e
se por exceo ns queremos dizer exceo arbitrria, ento no pode
haver exceo alguma. Se, por outro lado, ns assegurarmos como
Kant certamente deve ter assegurado que em algumas situaes, tais
como aquela do executor e do soldado, deve ser nossa obrigao agir
contrariamente a essa lei, ns podemos legitimamente expressar isso
dizendo que pode haver excees at mesmo para uma lei moral. Ns
devemos, contudo, acrescentar que essas excees no so arbitrrias,
mas necessrias [...], as quais so impostas a ns em situaes
particulares por um princpio de equidade (PATON, 1953, p. 191).

Assim, segundo a interpretao de Paton, h a possibilidade de se falar de


excees aos deveres fundamentados no princpio da razo prtica pura. O mesmo o
autor sustenta em relao ao que denomina regras morais, dado que essas no so
vlidas universalmente, apenas para determinado grupo de pessoas. As regras morais
vlidas para um determinado grupo social podem no ser vlidas para outro. Como
exemplo pode-se citar o dever do respeito. Trata-se de um dever que encontra seu
fundamento no imperativo categrico e, portanto, temos como lei moral (material) que
devemos respeitar os outros. Contudo, a regra moral do que significa o respeito em cada
cultura pode variar. Para determinado grupo humano, respeitar significa cuspir no recm
nascido como manifestao da alegria pelo nascimento do beb ou mesmo para rogar
bnos ao recm-nascido5. Contudo, na cultura ocidental prticas semelhantes so
5

O povo de Wolof da Mauritnia e pases vizinhos acreditam que a saliva humana pode reter palavras,
ento eles cospem em recm-nascidos para adicionar bnos que possam se fixar nelas. Quando um
beb nasce, as mulheres cospem em seu rosto, os homens cospem em seu ouvido, e ento, para garantir a
beno, os adultos esfregam saliva em toda a cabea da criana. A tribo Igbo na Nigria vai um passo
alm. Quando um beb nasce, ele levado at a casa do ancio da famlia. L, um parente que um bom
orador mastiga um pouco de pimenta-de-guin, cospe em um dedo e coloca na boca do beb. Este ato

rechaadas pelo risco de contaminao que podem representar criana e por fugir dos
costumes locais.
No obstante a interpretao de Paton, o posicionamento de Kant, como
filsofo racionalista, clara: no se pode abrir excees aos deveres fundamentados no
imperativo categrico. A definio de que os deveres perfeitos so aqueles que no
permitem exceo alguma em favor da inclinao (FMC, BA 52 nota) no constitui
uma autorizao para que se possa, em algumas circunstncias, dar ouvidos
sensibilidade (inclinaes) no mbito de sua filosofia moral.
A determinao dos deveres morais universais, ao que Paton chama de leis
morais (materiais), deve ser estabelecida de modo a priori, isto , com absoluta
independncia das inclinaes, pois, em caso contrrio, no ser a razo prtica pura
que estar determinando a nossa vontade, ou seja, no ser uma causalidade segundo as
leis da liberdade (causalidade inteligvel), mas sim uma causalidade segundo as leis da
natureza (causalidade fenomnica). Essa interpretao aparece nA Metafsica dos
Costumes quando o Kant apresenta a distino entre deveres de obrigao lata (deveres
imperfeitos) e deveres de obrigao estrita (deveres perfeitos). Ao afirmar que os
deveres de obrigao lata no determinam com preciso quais aes devem ser
realizadas (DV, A 20), Kant no est com isso abrindo a possibilidade de excees em
favor das inclinaes em situaes particulares, mas deixando ao livre arbtrio a escolha
da ao necessria a ser realizada com vistas ao fim que simultaneamente dever (MCDV, A 20).
Como o princpio supremo da razo prtica pura apenas ordena que nossas
mximas subjetivas de ao devem tambm poder valer como leis universais, mas no
determina com preciso quais aes particulares devem ser realizadas, cabe ao sujeito
agente escolher aquelas cujas mximas satisfazem a condio formal da validade como
lei moral universal. Kant alerta para o fato de que por dever lato no se deve entender
"uma permisso para introduzir excees mxima das aes, mas s a limitao de
uma mxima do dever por outra (por exemplo, o amor universal ao prximo pelo amor
paternal), com o que, na realidade se alarga o campo da prtica da virtude" (DV, A 201). Nesse sentido, com base no imperativo categrico e nos fins da razo prtica pura

supostamente faz a criana crescer e ser to bom orador como o doador do cuspe (Disponvel em:
<http://www.megacurioso.com.br/bizarro/43228-8-costumes-estranhos-que-sao-feitos-antes-e-apos-onascimento-dos-bebes.htm>. Acesso em: 10 out. 2015).

cabe ao prprio sujeito agente determinar a ao cuja mxima atenda a forma


legisladora universal.
Fazendo uma anlise das mximas que orientam a busca da perfeio prpria e
da felicidade alheia como fins que so por sua vez deveres, Kant conclui que se trata de
deveres de obrigao lata (MC-DV, A 23ss.). A determinao do que vem a ser a
perfeio prpria e a felicidade alheia no se d de modo preciso como se poderia
esperar que fosse. Em relao busca da perfeio prpria, no que diz respeito
perfeio fsica, Kant afirma que o cultivo das faculdades anmicas e corporais para
todos os homens um dever, mas a diversidade de situaes em que os homens podem
encontrar-se torna muito arbitrria a eleio do modo de ocupao para o qual cada um
deva cultivar o seu talento (DV, A 24). Algo semelhante o autor afirma em relao ao
cultivo da moralidade em ns. A lei no prescreve a ao a ser realizada, apenas
prescreve que temos que cumprir o dever e precisamente por dever: "a lei prescreve
aqui tambm apenas a mxima da ao, a saber, buscar o fundamento da obrigao no
nos impulsos sensveis (vantagens ou inconvenientes), mas inteiramente na lei no
prescreve, portanto, a prpria ao" (DV, A 25).
A busca da felicidade alheia tambm , segundo Kant, um fim que por sua
vez um dever, mas a determinao precisa do que vem a ser a felicidade alheia e at que
ponto devo sacrificar parte do meu bem-estar para promov-la, carece de limites claros
para o cumprimento desse dever (DV, A 26-7). Nesse sentido, um dever meu
sacrificar em favor de outros uma parte do meu bem-estar visando promover a
felicidade alheia, mas impossvel assinalar limites precisos at onde se possa chegar
no sacrifcio. Depende, em grande medida, do que seja para cada um, segundo o seu
modo de sentir, verdadeira necessidade, devendo ser deixado a seu cargo que seja ele
prprio a determin-lo (DV, A 26-7). O dever de promover a felicidade alheia,
portanto, constitui-se num dever lato, pois no h elementos objetivos para determinar
com preciso seus limites. Com base nisso, Kant conclui que "a lei vale s para
mximas, no para aes especficas (DV, A 27 ), o que faz com que a lei moral no
determine aes particulares a serem realizadas, mas que se aja apenas segundo
mximas de ao que levem ao cumprimento do dever por dever.

O AGIR VIRTUOSO NO CUMPRIMENTO DOS DEVERES IMPERFEITOS

Os deveres imperfeitos, isto , os deveres de obrigao lata so, segundo Kant,


deveres de virtude. "O cumprimento desses deveres constitui mrito (meritum) [...], mas
infringi-los no constitui demrito (demeritum) [...], apenas falta de valor moral" (DV,
A 21). Dentro dessa perspectiva, a virtude definida como sendo a fora da inteno no
cumprimento do dever: "A virtude a fora da mxima do homem no cumprimento do
dever" (DV, A 28). Conforme o autor, a infrao ao dever de virtude no constitui
propriamente um vcio, mas ausncia de virtude ou simplesmente falta de fora moral;
por vcio, compreende a transgresso deliberada ao dever e que se converteu em
princpio (DV, A 21). Nesse sentido, quanto maior o esforo no cumprimento do dever,
mais virtuosa ser a ao. A fora no cumprimento do dever "reconhecida pelos
obstculos que capaz de superar" (DV, A 28). No caso da virtude, diz Kant, os
obstculos so as inclinaes naturais que podem entrar em conflito com a inteno de
cumprir o dever por dever (DV, A 28). Da que conservar a prpria vida no se constitui
em si numa ao virtuosa, mas ser uma ao com mrito moral (ao virtuosa) quando
fao todo o esforo possvel para mant-la frente ao desgosto e s adversidades que a
vida me traz (FMC, BA 9-10).
Dado que "todos os deveres contm o conceito de coero pela lei" (DV, A
28), os deveres ticos coenvolvem uma coero interna, isto , uma autocoero que
leva ao cumprimento do dever pelo puro respeito lei. Nesse sentido, a conservao da
prpria vida frente s adversidades fsicas ou psicolgicas do cotidiano constitui-se
numa ao com mrito moral apenas quando o mbil para cumprimento do dever for
interno, no externo. Nesse caso, por mbil deve-se entender a fora moral empregada
para o cumprimento do dever. Os deveres jurdicos, por sua vez, coenvolvem uma
coero externa e, por isso, o cumprimento do dever sob o ponto de vista jurdico jamais
pode constituir uma ao virtuosa, pois o mbil do cumprimento do dever externo, no
interno (DV, A 28).
A tica, diferentemente do Direito, se ocupa com os deveres de obrigao lata,
isto , que no determinam com preciso o que se deve efetivamente fazer para que se
cumpra o dever:
A tica, em razo da margem de indeterminao que inerente aos
seus deveres imperfeitos, conduz inevitavelmente a questes que
reclamam da faculdade do juzo que estabelea como h de aplicar-se

uma mxima nos casos particulares [...] e, deste modo, desemboca


numa casustica, da qual a doutrina do Direito nada sabe (DV, A 28).

Em funo da margem de indeterminao, prpria dos deveres de virtude, Kant


introduz, na Doutrina da Virtude, uma Metodologia tica com o objetivo de ensinar
como a virtude pode ser alcanada e o modo de ensino da prtica da virtude (DV, A 57).
A Doutrina do Direito por sua vez no necessita de uma metodologia, pois trata dos
deveres estritos que determinam com preciso matemtica aes a serem realizadas. De
acordo com Kant, a Doutrina da Direito por "ser rigorosamente determinante (precisa),
no necessita [...] de um receiturio universal (mtodo) sobre como deve proceder-se ao
julgar, certificando, ao invs, o seu mtodo pela sua atuao" (DV, A 56). Portanto, a
Doutrina do Direito no necessita de um mtodo que mostre como se deve proceder
para determinar o que certo ou errado, justo ou injusto, pois h uma definio precisa
da ao a ser realizada para que se cumpra o dever sob o ponto de vista da legislao
jurdica. O mesmo no acontece em relao Doutrina da Virtude. Como ela trata dos
deveres de obrigao lata, que envolvem "questes que reclamam da faculdade do juzo
que estabelea como h de aplicar-se uma mxima nos casos particulares" (DV, A 56),
tal discusso desemboca numa casustica.
A casustica, segundo Kant, no uma cincia nem faz parte da cincia da
tica, apenas est ligada tica de modo fragmentado, pois, por consistir num
"exerccio sobre como deve a verdade ser indagada" (DV, A 56), no se ocupa com o
estabelecimento dos princpios da razo pura, mas em como se pode alcanar a prtica
da virtude (DV, A 56). Dado que no cincia, arte ou tcnica resultante de exerccio
e, por isso, passvel de aperfeioamento. Nesse sentido, a Metodologia tica e, com ela,
a casustica desempenham um papel importante no mbito da Doutrina da Virtude,
pois, por meio da discusso de diversos deveres de virtude, Kant mostra que a tica no
se ocupa com a determinao das aes a serem realizadas em cada situao particular,
apenas mostra como se deve agir para agir virtuosamente independentemente das
circunstncias sociais, histricas e psicolgicas das aes.
Nesse sentido, a Metodologia tica e a Casustica reforam a ideia de que os
deveres de virtude no determinam com preciso matemtica o que se deve fazer em
situaes particulares, mas ajudam a mostrar como se deve proceder para agir de modo
virtuoso em diferentes contextos empricos de ao. dentro desse contexto que se
pode compreender a inferncia de Paton de que, se os deveres perfeitos so aqueles que
no abrem espao algum para excees em favor da inclinao (cf. FMC, BA 53), os

deveres imperfeitos (deveres de virtude) so aqueles que permitem excees. No se


trata de excees aos deveres determinados com base no princpio supremo de
moralidade, mas da determinao da ao a ser realizada para agir de modo virtuoso
sem infringir o dever determinado de modo a priori pela razo prtica pura. Essa
determinao requer a considerao das circunstncias empricas para determinar o agir
virtuoso naquele contexto especfico de ao. Cabe observar porm que, seguindo o
pensamento de Kant, a determinao de aes dentro daquela margem de
indeterminao prpria dos deveres de virtude j no mais papel de uma filosofia
moral.

REFERNCIAS:
ARAMAYO, Roberto Rodrguez. La cara oculta del formalismo tico [Introduccin].
In: KANT, Immanuel. Lecciones de tica. Barcelona: Crtica, 1988, pp. 7-34.
_______. Los dos ejemplos paradigmticos del rigorismo jurdico de Kant [Estudio
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________. Sobre a expresso corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale
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Edies 70, 1995, pp. 57-102.
PATON, H. J. An Alleged Right to Lie. A Problem in Kantian Ethics. Kant-Studien, 45,
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PATON, H. J. The Categorical Imperative. A Study of Kants Moral Philosophy.
London: Hutchinson, 1971.

VISO KANTIANA DOS DILEMAS E CONFLITOS TICOS NA


DESCOBERTA DO DNA
Leyr Sevioli Sanches Rodrigues
Universidade Estadual do Oeste do Paran Campus Cascavel
Luciana Paula Grgio dArce
proleyr@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Rosalind Franklin; Fotografia 51; tica procedimental;


Conduta tica.

INTRODUO
A busca para decifrar a estrutura da molcula de DNA foi marcada por intrigas e falta
de tica, por parte de cientistas que concorriam na tentativa de criar um modelo para a
estrutura de tal molcula. Segundo SANTOS (2010) a tica "(...) aquela que trata da
fundamentao ou justificao de princpios ou normas morais". uma cincia que se
dedica a assuntos sobre princpios e valores sociais. Neste trabalho foram analisadas as
condutas ticas, dos principais envolvidos na descrio da estrutura do DNA, luz da
tica procedimental, a fim de discutir o mrito das "descobertas" de Watson e Crick,
baseando-se na forma como foram obtidas as informaes que levaram publicao na
Nature em 1953. CORTINA; MARTINEZ (2005) apontam que "a tica no tem como
tarefa recomendar contedos morais concretos, mas apenas descobrir procedimentos
que possam legitimar ou deslegitimar normas procedentes da vida cotidiana".
Contudo, as condutas destes vultos da cincia serviram de exemplo a toda uma gerao
e ainda hoje so referncias para as novas geraes de cientistas de todas as reas do
conhecimento. CORTINA; MARTINEZ (2005), destacam que "uma coisa agir
eficazmente e outra agir moralmente bem".

MATERIAIS E MTODOS

Para este trabalho foi definido a tica procedimentalista, que segue o formalismo de
Kant, na tentativa de compreender os motivos que levaram Watson e Crick a excluir
Rosalind Franklin dos mritos da publicao. Foram analisados artigos e materiais

histricos a respeito da descoberta do DNA com enfoque em Franklin, oriundos de


bases de dados tais como, Pubmed, Scielo, Google Acadmico entre outras.

RESULTADOS E DISCUSSO
Pode-se perceber uma animosidade entre Maurice Wilkins e Franklin, quando Wilkins
(ambos colegas do Kings College, Londres) ao retornar ao laboratrio aps seu
afastamento para doutorado, descobre que Franklin, ao invs de uma colaboradora, a
responsvel pela pesquisa da estrutura da molcula de DNA, a convite de John Randall,
que na poca ocupava o cargo de diretor da unidade de pesquisa em Biofsica do Kings
College. Tal animosidade pode ser vista, no trecho de uma carta que Wilkins enviou
para Crick em 1951, onde dizia (...) espero que a fumaa da bruxaria saia logo das
nossas vistas. (GANN; WITKOWSKI, 2010, traduo nossa).
Franklin, que era formada em Qumica e Fsica, fazia pesquisas com tcnicas de
difrao de raios-x, e tambm pretendia descrever a estrutura do DNA, mas no visava
os mesmos fins que Watson e Crick, que buscavam alm de propor um modelo
estrutural, tambm explicar como tal estrutura era capaz de se duplicar. O objetivo de
Franklin era o de entender as estruturas que compem as diversas formas de DNA.
A pesquisadora, em suas analises cristalogrficas, havia descoberto, em maio de 1952,
que a estrutura do DNA era composta por uma forma seca que chamou de A, e uma
forma mais hidratada que chamou de B, a qual estava na Fotografia 51 (figura 1).
Entretanto continuou sua experimentao com a forma A, que no apresentava padres
helicoidais (SILVA, 2010). Wilkins segundo consta na histria, era amigo de Crick.
Aps 9 meses, Wilkins, enviou a referida imagem para seu amigo, e "rival" de pesquisa,
Crick, de acordo com o trecho de carta:
Meu caro Francis, (...) e pensar que Rosie teve todas aquelas imagens
em 3D por 9 meses e no viu uma hlice. Cristo. (...) M. OBS: Acho
que tenho um plano. (...) ns iremos enviar a cpia das coisas de Rosy
amanh (GANN; WITKOWSKI, 2010, traduo nossa).

Em abril de 1953, Watson e Crick publicam um artigo, na revista Nature, sobre a


estrutura helicoidal do DNA, baseados nos experimentos de Chargaff e de Wyatt e de
dados obtidos por raios-X:
Os dados de raios-X sobre o cido desoxirribonucleico previamente
publicados so insuficientes para um teste rigoroso de nossa estrutura.
At onde podemos afirmar, ela aproximadamente compatvel com os

dados experimentais, mas isso deve ser considerado como no


comprovado at que tenha sido verificado com dados mais precisos.
"(...) fomos tambm estimulados pelo conhecimento da natureza geral
de resultados experimentais no publicados e ideias do Dr. M. H.
Wilkins, Dra. R. E. Franklin e seus colaboradores no Kings College,
Londres" (MOREIRA, 2003).

Franklin no desconfiou que eles tivessem utilizado dados oriundos da pesquisa dela,
apenas considerou o modelo helicoidal consistente com suas imagens para a forma B do
DNA. Algumas cartas sugerem que Wilkins foi conivente com a publicao, e
concordou em ter seu nome apenas no agradecimento:
Caro Maurice, (...) O objeto que enviei a voc foi para obter a sua
aprovao em dois pontos: a) a referncia nmero 8 de seu trabalho
no publicado. B) os agradecimentos. (...) Jim foi a Paris, deseje sorte
(GANN; WITKOWSKI, 2010, traduo nossa).

Este trabalho concedeu a Watson, Crick e Wilkins o Premio Nobel em 1961. Franklin j
havia falecido de cncer e talvez no tivesse recebido o prmio se estivesse viva, visto
que sua colaborao para a descoberta da estrutura do DNA no ficou explicita no artigo
publicado por Watson e Crick, pois eles apenas a colocam no agradecimento no final do
artigo como pode ser visto. Ao analisarmos a situao, descrita acima, luz da tica
procedimentalista, que se baseia na escola kantiana, perceberemos que o simples fato de
Wilkins, Watson e Crick terem sido movidos por seus sentimentos e paixes macula
suas reputaes de homens da cincia, pois vai contra valores basais da prpria cincia,
que so a iseno perante os fatos, a universalidade das aes e a imparcialidade, uma
vez que a ideia de Immanuel Kant sobre o agir tico est bem definida em seu
Imperativo Categrico.
Os prprios imperativos, contudo, quando so condicionados, isto , quando no
determinam a vontade exclusivamente como vontade, mas somente em vista de um
efeito desejado, ou seja, quando so imperativos hipotticos, constituem na verdade,
preceitos prticos, mas no leis. necessrio que estas ltimas determinem
suficientemente a vontade como vontade, antes mesmo que eu indague se tenho
realmente o poder requerido em vista de um efeito desejado ou o que devo fazer para
produzir esse efeito; necessrio, portanto, que sejam categricas, do contrrio no so
leis (KANT, 2006).
A tica procedimentalista baseia-se na discusso em torno do dilema moral que se
encontra no meio cientifico quando o cientista se depara com situaes semelhantes de
Wilkins, Watson e Crick em tais conflitos, o sujeito deve se fazer uma pergunta

fundamental desta escola de pensamento, "o que devo fazer? "e este dever, segundo
Kant deve sempre ser oriundo de uma boa vontade, ou seja, livre de paixes e intenes
pessoais.
Uma ao cumprida por dever tira seu valor moral no do fim que
dela deve ser alcanado, mas da mxima que a determina. (...) a ao
produzida, sem tomar em conta nenhum dos objetos da faculdade
apetitiva (de desejar). (PASCAL, 2005).

E foi justamente essa firmeza moral, iseno e sentimento de universalidade que


Wilkins no teve ao enviar o material de sua colega para um pesquisador de um grupo
que era tido como um grupo rival cientifico (que prontamente aceitaram e usaram a
imagem). "Ficaria eu satisfeito se minha mxima (...) devesse valer como lei universal
(...)?" (PASCAL, 2005).
Tal agir por parte dos trs pesquisadores contraria a responsabilidade que um
pesquisador tem para com toda uma comunidade a quem serve de referencial, segundo
SANTOS (2010) h um "(...) descompasso entre a tica da tradio e os desafios (...)
novos de nossa poca, (...) e estes devem ser encarados com um dever fundamental que
a responsabilidade.

CONCLUSES
Conclui-se, que a conduta atitudinal de Wilkins, Watson e Crick fere os preceitos
bsicos da cincia, segundo a escola kantiana que estabelece valores e princpios
norteadores da conduta tica dentro de qualquer campo de pesquisa, sendo eles o
respeito, a integridade e a imparcialidade, garantindo assim a lisura e idoneidade do
processo cientifico.

REFERNCIAS:
CORTINA, Adela; MARTINEZ, Emilio. tica. So Paulo - SP: Loyola, 2005. 176p.
GANN, Alexander; WITKOWSKI, Jan. The lost correspondence of Francis Crick.
Nature, v.467, p.519524, 2010.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pratica. So Paulo - SP: Escala, 2006. 191p.
MOREIRA, Ildeu Castro. 50 anos da dupla hlice e as contribuies da fsica. Fsica na
Escola, v.4, n.1, p.57, 2003.
PASCAL, Georges. Compreender Kant. 2.ed. So Paulo - SP: Vozes, 2005. 206p.

SANTOS, Robinson. tica da responsabilidade e tica do discurso as propostas de Hans


Jonas e Karl-Otto Apel. Dissertatio, v.32, p.139155, 2010.
SILVA, Marcos Rodrigues da. As controvrsias a respeito da participao de Rosalind
Franklin na construo do modelo da dupla hlice. Scientia Studia, v.8, n.1, p.6992,
2010.

HUSSERL E HEIDEGGER: A CRISE DAS CINCIAS

Neusa Maria Rudek


Universidade Estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
neusarudek@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Husserl; Heidegger; Crise das cincias; Tcnica; Humanidade;


Fenomenologia

INTRODUO
Como Husserl e Heidegger elaboram suas posies no tocante crise das
cincias e da prpria razo como fundamento, partindo de diferentes pressupostos? Com
essa pergunta que oferecer o fio condutor desta investigao pretende-se
apresentar, aos olhos dos referidos filsofos, uma crtica ao fazer cientfico. Para traar
o caminho argumentativo de Husserl necessrio que se compreenda a proposta do
filsofo na obra A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental
(2012). Para este pensador, a cultura da razo a filosfica, ou seja, a filosofia no
europeia, mas a Europa filosfica. A Europa, por ser uma cultura da razo,
compreendida como fenmeno de ideia infinita de cultura de uma humanidade
universal. No se trata de um projeto de dominao por parte dos europeus, mas de uma
proposta de humanidade autntica, na medida em que esta realiza as infinitas faculdades
da razo, e que jamais poder ser, deste modo, autntica, por meio de repeties
regulares sem critrios, como constata Husserl a partir da histria da filosofia. Portanto,
Husserl faz uma crtica aos mtodos utilizados para o fazer cientfico e para o prprio
fazer filosfico, acusando-os de seguirem procedimentos metodolgicos sem
fundamentar as bases de suas teorias e de equvocos provenientes da falta de tal
fundamentao. (HUSSERL, 2006, p. 6) E justamente neste contexto que a ideia de
strenge Wissenschaft, Cincia Estrita, relevada por Husserl como o lugar de realizao
de uma cultura autntica, articulada nos planos da vida cognitiva, tica e social.
Por sua vez, Heidegger, a partir da obra Carta sobre o humanismo (1979), numa
postura distinta da supracitada, afirma que as cincias no refletem por estarem voltadas
para o seu prprio fazer cientifico via pensamento e linguagem tcnica. Aos olhos de

Heidegger, o homem tornou-se tecnolgico devido ao esquecimento do ser. Segundo o


filsofo, a reflexo, na era moderna, tornou-se um pensar tcnico, voltada estritamente,
mera utilidade. Por outro lado, Heidegger chama a ateno para algo que, segundo ele,
estamos longe de alcanar, pois, nunca se pensou com suficiente radicalidade a essncia
do agir. Apenas, se conhece o agir como produo de um efeito segundo a sua utilidade.
Contudo, a essncia do agir a consumao. Consumar desdobrar algo at a plenitude
de sua essncia. Portanto, s se pode consumar algo que est na essncia, isto , aquilo
que j antes de ser consumado; que , antes de tudo, o ser. O pensamento consuma, ou
seja, efetiva a relao da essncia do homem com o ser. Por essncia, o pensamento
apenas determina a relao do ser essncia do homem, sem, entretanto, efetivar este
vnculo. Esta determinao do pensamento um acesso do ser linguagem, ou seja, o
pensamento o caminho pelo qual o ser acessa linguagem. (HEIDEGGER, 2005, p.
5): A linguagem a casa do ser. Nesta habitao do ser mora o homem. O ser e o
homem habitam a linguagem, sendo, portanto, a linguagem a morada do ser e do
homem. Neste sentido, somente os grandes pensadores e os poetas so capazes de
realizar a experincia tornando manifesto o ser atravs da linguagem.

1. HUSSERL E A CRISE DAS CINCIAS


A partir de Husserl, a crise das cincias europeias instaura-se pelo fato da razo
ser desconsiderada como fundamento para as cincias, a crise das cincias remete a uma
mudana tanto no modo do fazer cientfico quanto no fazer filosfico. A crise a
transformao pela qual a humanidade europeia degrada seus valores. As cincias
passam a preocupar-se, somente, com os meios e fins do fazer cientifico, visando o
utilitarismo de suas teorias e abandonando, deste modo, os valores em relao
humanidade.
Nesta perspectiva, compreende-se que o modo como, nestes
opsculos, as ideias de crise e de renovao aparecem conjugadas
choque tambm, como dissemos, com forma costumeira de as
pensar. No se trata, para Husserl, da vericao, no plano factual, de
uma qualquer crise da Europa que impusesse uma inovao na sua
cultura ou, mais fundo ainda, um novo comeo diante da suposta
falncia do caminho at ento percorrido. No se trata, pois, com o
tema da crise, da vericao de um fracasso da cultura da Razo. Pelo
contrrio, trata-se de renovao, no de inovao. E a renovao no
resposta falncia de um projeto. Ela consiste, antes, no regresso ao
sentido original da cultura europeia e no cumprimento da exigncia de
constante renovao que lhe nsita, ou seja, de constante

reatualizao do seu ideal de vida. Em suma, a crise detectada no


culminao de uma trajetria da cultura europeia que se revelaria, por
m, invivel, mas um abandono de rumo; e a renovao exigida no ,
por isso, reinveno, mas regresso e repristinao. (HUSSERL, 2006,
p. 6)

Husserl caracteriza este afastamento, por parte das cincias, como abandono do
mundo-da-vida no tocante s questes vitais da humanidade; deste modo, este
afastamento gera a crise da humanidade europeia e da prpria razo como fundamento
para a mesma. A humanidade proveniente deste contexto vive na urgncia e na imerso
do cotidiano, no se perguntando sobre o sentido ou a falta de sentido da prpria
existncia e do prprio fazer cientifico. A razo teria sido esquecida em prol de uma
cincia abstrata, que visa efetivar-se por meio de smbolos e no de forma direta,
sustentada por uma racionalidade comum conforme visto em Plato e Descartes. Deste
modo: (MOURA, 2001, p. 192): Husserl s poder concluir dessa premissa que a crise
da razo, quer dizer, o seu acanhamento positivo e instrumental, um episdio que se
traduz imediatamente no niilismo europeu: fim do sentido do mundo, fim do sentido da
histria, fim do sentido da humanidade (...). O comprometimento do ideal da nova
humanidade iniciada com Descartes e seguida por Kant, remete a separao entre vida
subjetiva e realidade objetiva, proposta pelo mtodo galilico de substituio da
natureza pr-cientificamente intuvel, pela natureza idealizada, deste modo, apresenta-se
uma mudana na conduo do pensamento filosfico, devido ao fato da razo submeterse s explicaes matematizadas para ter-se clareza e distino, neste sentido, retirando
as qualidades que so os valores humanos. A partir de Husserl, este mtodo
compromete at mesmo o cgito cartesiano devido a separao entre pensamento e
extenso, expondo uma dualidade proveniente da ciso proposta por Galileu. Para Kant,
considera o fenomenlogo, a ciso apresenta-se entre o fenmeno que pode ser
conhecido e a coisa em si, que no passvel de conhecimento.1

"Assim o mundo intuvel de corpos, tambm o mundo cientifico-natural (e, assim, o mundo a ser
conhecido cientificamente de modo dualista) , em geral, uma configurao subjetiva do nosso intelecto,
sendo que o material dos dados sensveis deriva de uma afeco transcendente por "coisas em si". Estas
so principalmente inacessveis ao conhecimento (objetivo-cientfico). Porque segundo esta teoria, a
cincia humana, como uma realizao vinculada combinao das faculdades subjetivas sensibilidade
e "razo" (ou, como diz Kant aqui "entendimento), no pode explicar a origem, a causa das
multiplicidades fticas dos dados sensveis. Os pressupostos ltimos da possibilidade e da efetividade do
conhecimento objetivo no podem ser objetivamente cognoscveis". Conforme: HUSSERL, Edmund. A
crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental. Trad. Diogo Ferrer, Rio de Janeiro:
Forense, 2012, p. 77.

Neste sentido, para Husserl, as razes da crise apresentam-se na nova


humanidade, que, mesmo tendo o ideal de uma filosofia universal e um mtodo eficaz,
desemboca na incredibilidade, tanto do mtodo, quanto do ideal de uma filosofia
universal, cujos sistemas, segundo o filsofo, amparavam-se na matematizao da
natureza proposta por Galileu, que, substitui o mundo-da-vida pelo mundo ideal
preconizado pela matemtica. A razo europeia, representada pela nova humanidade,
fundamentada em mtodos sistematicamente matematizados pelos procedimentos
galilaicos, compromete por inteiro todo o conhecimento europeu, separando-o do
mundo-da-vida, (HUSSERL, 2012, p. 38) o que efetivamente devido medida da
percepo, do nico mundo alguma vez experienciado e experiencivel o nosso
mundo-da-vida quotidiano pelo mundo matematicamente subtrado das idealidades.
A cincia tornou-se tcnica, substituindo a teoria pelo princpio de utilidade, tornandose, deste modo, cincia tcnica terica amparada pela experincia prtica. A razo
tcnica passa a sustentar as bases das cincias por meio do princpio da utilidade, deste
modo, esta razo, sem reflexo acerca da prpria prtica, culmina em instrumento da
prxis. Portanto, o mundo-da-vida intuvel sendo substitudo pelo mundo idealizado
matematicamente torna-se um problema pela carncia de um sentido fundamental e
compreensvel. Faz-se necessrio, questionar-se sobre as possiblidades deste sistema
cientfico.
Para o filsofo, o positivismo e o historicismo, preconizados pelo fato e pela
tcnica, e o abandono por completo das normas, deste modo, deixando de lado as
questes fundamentais acerca do sentido do fazer cientifico e do sentido da prpria
humanidade, nas palavras de Husserl, decepa a filosofia. Deixam de lado os valores,
devido ao fato de os mesmos no serem passiveis de observao emprica. A restrio
referente ao positivismo ao imprio dos fatos, exclui por completo a fundamentao
acerca do sentido do homem, com o afastamento dos valores, afasta-se por completo a
possibilidade de dizer algo sobre a existncia humana. A razo culmina sem justificativa
para o sentido da prpria existncia, resultando na crise da humanidade e da cultura
europeia, que a crise da prpria razo europeia como cultura que se constitura como
arconte da humanidade pelo estatuto da sua filosofia.
Como proposta para uma possvel soluo ao problema, Husserl indica o retorno
ao mundo-da-vida e atravs de uma filosofia fenomenolgica, dar continuidade ao ideal
de uma razo universal, para fundamentar as bases de todo o conhecimento,
restaurando, deste modo, o sentido supremo e verdadeiro da razo. O retorno ao mundo-

da-vida seguido pela epoch, a reduo fenomenolgica que visa a subjetividade


transcendental, ou seja, o eu puro, como estrutura transcendental. O objetivo de Husserl
de desmatematizar a natureza por meio da reduo fenomenolgica e retornar ao mundo
vital, o mundo dos valores e normas, no qual, preocupa-se com o sentido da
humanidade e do fazer cientifico, fundamentar as bases da razo europeia, visando
uma razo universal para todo o conhecimento.

2. O PROBLEMA DAS CINCIAS LUZ DE HEIDEGGER


Heidegger a partir da obra Carta sobre o humanismo (1979), ao responder a
pergunta de Beaufret acerca de um sentido para a palavra humanismo em face da
Segunda Grande Guerra no Ocidente, exprime sua concepo de homem tcnico. O
prprio fazer filosfico fica comprometido com a rigidez dos mtodos cientficos. A
filosofia passa a preocupar-se com a cientificidade de suas teorias, desconsiderando o
seu papel de fundamento para todas as cincias. At mesmo a filosofia est
comprometida pelo indevido uso da razo que, por sua vez, est servio da cincia,
assim:
(...) a Filosofia est constantemente na contingncia de justificar a
sua existncia em face das Cincias. Ela cr que isto se realizaria da
maneira mais segura, elevando-se ela mesma condio de uma
cincia. Este empenho, porm, o abandono da essncia do pensar. A
Filosofia perseguida pelo temor de perder em prestgio e importncia
se no for cincia. O no ser cincia considerado uma deficincia
que identificada com a falta de cientificidade. (HEIDEGGER, 2005,
p. 6 e 7)

Para o pensador alemo, o homem deixou de ouvir a voz do ser e


gradativamente, tornou-se, operatoriamente, tecnolgico. Houve uma transformao do
pensamento e da linguagem via aquisio da tcnica, tornando o humano em
instrumento destinado ao agir, visando um fim programado. (LEO, 1977, P. 132): A
poca da tcnica e da cincia o imprio do homem aptrida em sua Essncia. O
sentido desta existncia programada no se ajusta ao humano na sua essncia. Para
explicar o processo de degradao do pensamento e linguagem originria, Heidegger
questiona-se sobre a essncia do pensamento, descrevendo-o como uma ao que resulta
da proximidade ou do afastamento em relao ao ser.
Nesse sentido, o pensamento no se transforma em ao quando efetiva algo, o
pensamento age enquanto pensa. E neste agir do pensamento manifesta-se a relao do

ser com o homem. (HEIDEGGER, 2005, p. 5): Toda a eficcia, porm, funda-se no ser
e espraia-se sobre o ente. O pensar, pelo contrrio, deixa-se requisitar pelo ser para dizer
a verdade do ser. O pensar consuma este deixar. Aqui a importncia da distino: o
pensar no o engajamento atravs e em favor do ente, pelo contrrio, atravs e em
favor da verdade do ser que o pensar engajamento. O ser determina o pensar. Portanto,
determina o engajamento pelo qual efetiva a relao ser e ente. Para o filsofo, a
histria individual nunca estar completa, pois sempre estar na iminncia de vir a ser,
de modo que a histria do ser sustenta e determina cada condio ou situao humana.
O importante compreender corretamente a distino do pensar tcnico e o pensar
originrio.
Para aprender a experimentar a essncia do pensar preciso libertar-se da
interpretao tcnica do pensar, da qual, o ser trivializado em prol da cientificidade do
pensar terico das cincias. (HEIDEGGER, 2005, p. 7): Em comparao com as
cincias, o rigor do pensar no consiste s na exatido artificial, isto , tcnico-terico
dos conceitos. O rigor do pensar estabelecido de tal modo, que, o dizer permanece de
forma pura no elemento do ser, deixando transparecer a singela multplice das
dimenses. No h necessidade de ttulos como: Humanismo, Lgica, tica, Fsica ou
Filosofia para se pensar originariamente, pelo contrrio, quando o pensar original
chega ao fim que se desenvolve a necessidade de tais ttulos; os gregos so exemplares
do pensamento originrio e nunca atriburam ao pensar a definio de Filosofia. Tais
definies culminam no fim do pensar originrio, pois, o pensar originrio no
amparado por mtodos cientficos dos quais o pensar deve ser direcionado como no
caso das cincias particulares. As cincias particulares baseiam-se em mtodos de tal
modo, que, se no estiverem de acordo com os mesmos, no so consideradas cincias.
Estes mtodos esto em constantes transformaes devido ao progresso tecnolgico,
quanto mais se avana nas pesquisas, mais teorias cientficas que, at ento
consideradas como verdadeiras, so descartadas para serem substitudas por outras mais
apropriadas ao contexto das descobertas, e assim sucessivamente.
Heidegger problematiza o fato de que o homem perdeu sua humanidade. Com
isso, no mais expressa o ser devido o pensar estar afastado do elemento que o conduz
sua essncia de pensar o ser a partir do prprio ser. A linguagem tornou-se
completamente terico-tcnica. Antes de tudo, para fazer uso da linguagem, para
expressar-se, o homem precisa ser novamente humano, precisa necessariamente, escutar
o ser sob o risco de este ter pouco ou quase que nada a dizer. Dessa forma, poder ser

devolvido palavra o valor de sua essncia e do mesmo modo o homem poder ser
agraciado com a devoluo de sua morada na verdade do ser. Portanto, o pensar
originrio e assim como se determina originrio, no se baseia em avanos e mtodos
para explicar causas ltimas, pois, culminar sempre em descarte em prol de uma nova
teoria, portanto, jamais haver algo de verdadeiro que no seja verdadeiro
temporariamente.

CONCLUSO
Neste sentido, o problema das cincias a partir desta investigao, apresenta-nos
distines nas perspectivas de ambos os filsofos, porm, desvelam-nos uma
semelhante problemtica subjacente a fundamentao de suas bases. Por um lado, a de
Husserl, que defende a tese de que as cincias e seus mtodos necessitam de um
fundamento a partir do retorno ao ideal preconizado pelos gregos, ou seja, ao retorno
humanidade genuna do homem por meio da epoch fenomenolgica, por outro, a
contribuio de Heidegger acerca de no haver uma verdade no mbito da prxis. O
homem lanado epocalidade tcnica est afastado longinquamente de sua ptria
originria, perdendo por completo sua essncia. No entanto, o homem precisa retornar
sua ptria natal, para, novamente escutar o ser na verdade do ser. Se a investigao e a
busca pela verdade realizar-se- no mbito da prxis, encontrar-se-, somente verdades
temporrias. Os filsofos se propem justificar a busca pela verdade absoluta como
fundamento nico de um conhecimento universal. Cabe perguntar se a verdade absoluta
foi alcanada? Conforme a investigao apresentada na presente pesquisa, a busca pela
verdade se apresenta fundamentada por diferentes caminhos o retorno a essncia
originria para Heidegger e a razo pura para Husserl indicam uma resposta
semelhante ao mesmo problema. H, realmente, uma verdade absoluta em comum,
considerando que ambos os filsofos partem de pressupostos distintos e argumentos
prprios para fundamentar tal proposta de verdade fundante?

REFERNCIAS:

BEAUFRET, Jean. Al encuentro de Heidegger. Traduo de Juan Luis Delmont.


Venezuela: Monte Avila Latinamericana, 1987.
BLANC, Mafalda de Faria. Estudos sobre o ser II. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.
GIACOIA, Oswaldo. Heidegger urgente: introduo a um novo pensar. So Paulo:
Trs Estrelas, 2013.
HEIDEGGER, Martin. Carta Sobre o Humanismo. Traduo de Ernildo Stein, So
Paulo: Abril Cultural, 1979.
_____________. Carta sobre o humanismo. 2 ed. Traduo de Rubens Eduardo Frias.
So Paulo, Centauro, 2005.
HUSSERL, Edmund. A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental.
Trad. Diogo Ferrer, Rio de Janeiro: Forense, 2012.
____________. A Crise da Humanidade Europeia e a Filosoa. Trad. de Pedro Alves,
Lisboa, Lusosofia, 2006.
LEO, Emmanuel Carneiro. Aprendendo a pensar. Petrpolis, Vozes, 1977.
LUYPEN, W. La fenomenologia es un humanismo. Traduo de Pedro Martin y de la
Cmara. Buenos Aires: Carlos Lohl, 1967.
MOURA, C.A. Racionalidade e crise. So Paulo, Discurso Editorial e UFPR, 2001
VATTIMO, Gianni. El fin de la modernidad. Traduo de Alberto L. Bixio. Espanha,
Gedisa, 1986.

HABERMAS: COM MARX E PARA ALM DE MARX

Ktia R. Salomo
UNIVEL
Dta. Unioeste
salomao@univel.br

PALAVRAS-CHAVE: Razo dialgica, Prxis social, Relao Sujeito Objeto.

INTRODUO
Habermas, indubitavelmente, sabe das condies instrumentalizadas presentes
no cotidiano da prxis social, e continua acreditando no processo descrito por Marx da
ampliao da tecnificao, inclusive da coisificao das conscincias humanas.
Contudo, para Habermas tal fato no descreve todas as relaes possveis que envolvem
diretamente os atores sociais.
A teoria da ao comunicativa est assentada na construo de uma teoria crtica
da sociedade, cuja base normativa repousa nas estruturas do agir comunicativo, isto ,
na comunicao lingustica via a pragmtica da linguagem. O escopo embasar um
novo conceito de racionalidade que, sem colocar em riscos os propsitos da razo,
torna-se capaz de interagir com o pensamento crtico e de oferecer acessos para a
filosofia contempornea pensar um novo modelo de subjetividade para a constituio do
estado humano consciente e integrado a uma nova fase da modernidade, cujo intento
projetar o esclarecimento, a emancipao e autonomia. De acordo com Terra:
Habermas, com o paradigma da comunicao, radicaliza a perspectiva
kantiana, renunciando a uma racionalidade substancial e confiando
numa racionalidade procedural. Com a diferena [...] de que, no lugar
de uma teoria das faculdades da filosofia da conscincia, Habermas
prope uma teoria da argumentao, com a diferenciao em discurso
terico, discurso prtico tico-jurdico e crtica esttica. De qualquer
forma, trata-se ainda de uma radicalizao da desubstancializao da
metafsica levada a cabo por Kant, que vai de par com a primazia
progressiva do carter procedural da racionalidade (1998, p. 26).

Habermas, com o intuito de recuperar o caminho da unidade da razo, como

condio para a emancipao do gnero humano, segue buscando amparo nas cincias
humanas e sociais, e oferece nfase a uma perspectiva interdisciplinar, na qual a
sociologia surge como esteio para as anlises e explicaes, que se referem aos
problemas das manifestaes anmicas da modernizao capitalista oriunda da
sociedade burguesa.1. Interessa ento aos filsofos, com base em diversificados saberes
do mbito das Geistwissenschafte, apontar um novo rumo metodolgico de anlise das
manifestaes e dos processos racionais que permita demonstrar a contnua interao
lingstica como formadora da racionalidade no redutvel aos fins estratgicos.
Contudo, sem dar as costas para a condio de que na prxis social que tais fins
estratgicos se solidificam e reproduzem, bem como a interao tambm torna-se
possivel. Por isso, pode-se afirmar que Habermas, nesse sentido, pensa com Marx e para
alm de Marx para conseguir superar o pressuposto do sujeito e objeto2.

1 HABERMAS: Com Marx e contra Marx


Em A Problemas de Legitimao do Capitalismo Tardio, Habermas promove
uma abordagem sobre a temtica relativa leitura marxista dos problemas inerentes
modernidade e se atm principalmente em relao aos questionamentos da prxis social,
que tem inerente o elemento do trabalho e da interao. assim que para ele nem
mesmo Marx, com o paradigma do trabalho, abandonou a relao proposta por Kant da
filosofia do sujeito. Na viso habermasiana a filosofia de Marx continuava sendo
observada, suas diferenas e crticas, arraigadas s relaes que envolvem o sujeito aos
objetos. De certo modo, o paradigma do trabalho e da interao em Marx, tem o
respaldo de ter abandonado o aspecto transcendental em funo do mundo material

A Sociologia surge como cincia da sociedade burguesa. A ela compete a tarefa de explicar o decurso e
as formas de manifestaes anmicas da modernizao capitalista nas sociedades pr-burguesas (TAC,
1992, v.1, p. 21).
2

Na filosofia da conscincia, a relao sujeito versus objeto se reproduz de maneira objetivante, de


controle terico e prtico do primeiro sobre o segundo. Nesse modelo a razo subjetiva quem
regulamenta as relaes fundamentais (representao e ao) que o sujeito estabelece com os objetos.
Essas suas funes esto intimamente imbricadas. Pois, por um lado a possibilidade de conhecimento de
estado de coisas est diretamente direcionada com a capacidade do sujeito de intervir no mundo. Por
outro lado, o sucesso da ao est relacionado com seu nexo causal. Em funo dessa interconexo entre
o conhecimento e a ao, Habermas define essa razo como subjetiva e instrumental: subjetiva porque
privilegia a autoconscincia epistmica do sujeito cognoscente, em detrimento do objeto cognoscvel;
instrumental, porque sobre o objeto conhecido o que importa o controle terico ou prtico. Cf. Arago,
1997.

emprico. Habermas considera lucrativa a observao marxista, da interao do homem


com o trabalho, situado no mundo objetivo: prxis social.
Todavia, a viso habermasiana sobre a interao ultrapassa o mundo objetivo,
isto , a interao no restrita ao mundo do trabalho: ela atinge o mundo individual e
social (mundo subjetivo e social), onde pode ser observada a condio do homem que
interage consigo mesmo (sujeito), com os outros homens (sujeitos) e tambm com seu
trabalho. Em Horkheimer e Adorno, at mesmo a relao dos homens com os outros
homens era correlata ao sujeito que transformava tudo no mundo em objeto para atingir
seus fins prprios numa sociedade dominada pelas leis de mercado e na qual a relao
dos homens uns com outros havia se coisificado de tal forma, que encobria a
conscincia e a identidade. Entretanto, Habermas, no descarta essa condio de
possibilidade e oferece no momento da interao dos homens, que aumentem a
expectativa da plausibilidade por uma relao que despreze a instrumentalidade e
procure a ao orientada para o entendimento, na qual deve ocorrer o consentimento
racional e consensual, isto , deve ocorrer uma ao comunicativa. Em vista disso, esse
entendimento orienta a humanidade justamente para um novo tipo de esclarecimento
que ocorre paralelamente a formao da esfera pblica global. Ora, essa atitude dos
participantes em uma interao mediada pela linguagem possibilita uma relao do
sujeito consigo mesmo distinta daquela mera atitude objetivante adotada por um
observador em face das entidades no mundo3.
A modernidade est impregnada pelas crises4 endmicas, isto , crises
econmicas se transformaram diretamente em uma crise social, que afeta o sistema e o
mundo da vida e que coloca em risco a interao entre os agentes comunicativos em que
as ameaas de colonizao sistmica que se manifestam em formas de crise de
acumulao periodicamente recorrentes, tambm apresentam ameaas diretas para a
3

DFM, 2000, p. 414-415.


Crise um conceito presente na obra Problemas de legitimao do Capitalismo Tardio j no prefcio
considera que: (...) en esta obra un diagnstico de las posibilidades de supervivencia del capitalismo de
organizacin o capitalismo tardo. Ms precisamente, aborda el problema de la crisis del capitalismo, que
no h dejado de retomarse, una y otra vez, desde la polmica entre Bernstein y Rosa Luxemburgo. ?Puede
discernirse, en la teora, la necesidad de esa crisis? O bien ella es contingente y los nuevos mtodos de
intervencin del Estado en la economa han logrado diferirla sin trmino predecible? Despus de
presentar su aparato categorial (la teora de sistemas, la teora de la accin, y su integracin crtica en una
teora de la competncia comunicativa), y de afinarlo en un esbozo de la evolucin histrica de los tipos
de sociedad, Habermas expone una serie de argumentos y contra-argumentos acerca de la inevitabilidad
de la crisis del sistema y sus posibilidades de solucin en cada uno de los mbitos pertinentes. Define el
capitalismo tardo como un rgimen en el que el conflicto de clases del capitalismo liberal se ha vuelto
latente y las crisis peridicas se han convertido en una crisis permanente y larvada.
4

interao social. Habermas compreende na velha ideologia burguesa a inutilidade frente


a esse panorama social modificado do capitalismo-tardio, no qual como j prenunciava
Marcuse5, a ideologia vigente a tecnocrtica e tem tanto um potencial opressor quando
um libertador. Assim, so abandonados os pressupostos do marxismo, que fazem uso
direto da crtica base econmica do capitalismo. Portanto, o que inviabiliza a
emancipao no so mais as foras negativas advindas da relao de produo do
sistema econmico, porm essas foras se inebriaram num tipo de repolitizao e se
converteram em parte direta do prprio sistema, que se transforma no motivo eleito por
Habermas, para explicar a crise da racionalidade. Diante desses pressupostos, a TAC
ser desenvolvida, ao lado das noes de mundo da vida e de sistema. Aquele, no qual
ocorrem as relaes sociais e as representaes simblicas constitudo por trs
componentes estruturais: a cultura, a sociedade e a personalidade. Este, o sistema,
compreende um conjunto de instituies especficas, sejam elas econmicas, polticas
ou mercadolgicas, cujas racionalidades vigentes em cada esfera apresentam suas
especificidades, posto que norteadas de acordo com os princpios inerentes a cada esfera
seja do sistema ou o mundo da vida.
O compromisso assumido o de pensar sobre um conceito de razo
distanciando-se tanto das aporias do poder quanto das prprias crticas pronunciadas a
elaque sutilmente, ao que indica, tiveram suas bases assentadas na teoria marxista
ou seja, Habermas quer ir alm da teoria crtica, alm do niilismo e para alm da
dialtica negativa. Sob o conceito de razo comunicativa, ele prope, por um lado, uma
alternativa as aporias do poder e, por outro, lana luzes sobre as contradies
impingidas sociedade ocidental pela racionalidade instrumental. Com isso, Habermas
quer resgatar a possibilidade da emancipao pelo uso da razo, at mesmo pelo uso da
razo pblica, como est evidenciado em sua obra Mudana Estrutural da Esfera
Pblica e por meio da reviso do projeto do esclarecimento. Segundo Habermas, esse
conceito procedural e dialgico de racionalidade mais amplo e rico que a
racionalidade instrumental, que, assentada na filosofia da conscincia, sobrelevava seu
aspecto cognitivo estratgico, apesar do prprio Habermas ter conscincia da existncia
e permanncia do aspecto cognitivo e instrumental: isso se d na medida que Habermas
alerta sobre a colonizao do mundo da vida e das relaes humanas pelo carter
instrumental. O conceito de racionalidade comunicativa a explicitao do potencial da
5

O conceito de ideologia absorvido por Habermas e sua leitura dialtica assim com a de Marcuse, na
obra Razo e Revoluo.

razo de amparar e fundamentar na condio da validade do discurso, sua anuncia


tanto no sistema quanto no mundo da vida, interpretados sempre a partir de uma
compreenso descentrada:
Essa racionalidade comunicativa lembra as mais antigas
representaes do logos, na medida em que comporta as conotaes
da capacidade que tem um discurso de unificar sem coero e instituir
um consenso no qual os participantes superam suas concepes
inicialmente subjetivas e parciais em favor de um acordo
racionalmente motivado (DFM, 2000, p. 437).

Ao analisar as tendncias do pensamento contemporneo de abrir mo do


elemento da razo, a preocupao de Habermas a de garantir um novo paradigma que
respeite o contedo normativo e tambm o esttico-expressivo, a fim de preencher a
lacuna deixada pela razo subjetiva objetivadora, quando revela e denuncia a opresso
do universal (razo subjetiva), sobre o particular (razo intersubjetiva). Na medida em
que possibilita aflorar o potencial esquecido do outro da razo, ao mesmo tempo em que
considera as condies pluralistas latentes na modernidade, que ele passa a pensar na
relao do agente que se revela e interage com os outros atores sociais. O outro da razo
pode ser explicado na teoria habermasiana, em considerao interao mediada pela
linguagem que possibilita uma relao do falante consigo mesmo, distinta daquela
atitude objetivante adotada por um observador face s entidades no mundo. O outro da
razo, j no mais o todo cindido.
O outro da razo a natureza, o corpo humano, a fantasia, o desejo, os
sentimentos; ou melhor: tudo isso na medida em que a razo no
pode se lhe apropriar. Agora so imediatamente as foras vitais de
uma natureza subjetiva perdida e oprimida; so os fenmenos do
sonho, da fantasia, da loucura, da excitao orgstica e do xtase,
redescobertas no romantismo; so as experincias estticas, centradas
no corpo prprias de uma subjetividade descentrada que
desempenham a funo de lugar-tenente do outro da razo (DFM,
2000, p. 427).

A sociedade apresentada como uma prxis, na qual a razo est incorporada.


Essa prxis realizada historicamente e dela que emana a racionalidade comunicativa.
Habermas, nesse sentido, assimilou o conceito de prxis social de Marx, no qual
promove uma releitura do conceito de trabalho em que o relaciona diretamente com o
conceito de interao. Para Habermas, foi Hegel quem inicialmente desenvolveu uma

conexo dialtica entre trabalho e interao6, mas que num exame mais atento
reconhece que a filosofia de Hegel no esclareceu a relao entre trabalho e interao
satisfatoriamente. Habermas, por meio do posicionamento dos conceitos de trabalho e
interao na prxis social, est novamente se opondo a situao da razo instrumental
totalizadora presente na primeira teoria crtica, em que a natureza interna
instrumentalizada simultaneamente com a instrumentalizao da natureza exterior.
Amparando a razo comunicativa na leitura de uma prxis que incorpora a razo por ela
se manifestar no tempo histrico, mesmo a ao sendo instrumental, objetiva, voltada
para o mundo do trabalho, possvel, mediante essa compreenso dessa prxis social na
qual a razo est situada, a interao entre a natureza subjetiva (interna) de casa
indivduo, na busca pela supresso de suas necessidades de sobrevivncia, com uma
natureza objetiva (externa) do trabalho. Essa prxis social o lugar em que a razo
historicamente situada, corporalmente encarnada com a natureza exterior faz a
mediao concreta com o seu outro7.
O modelo da relao sujeito e objeto s permite pensar o aspecto cognitivo
instrumental, e o processo comunicativo possui em si mesmo outros aspectos que
devem ser considerados. No intuito de estabelecer respaldo a esses contedos, seja de
ordem normativa ou esttico-expressiva, Habermas toma de J. L. Austin a ideia de que
todo emprego do agir comunicativo, ocorre por meio de um ato ilocucionrio. Austin
demonstrou que ao proferirmos alguma coisa, simultaneamente fazemos alguma coisa.
E, Habermas, procura provar que, como locutores, ao pronunciarmos sentenas
variadas, apresentamos um ncleo universal a elas, a saber, as situamos como
sequncias de smbolos lingusticos que constituem, num sistema de pretenses de
validades (verdade, inteligibilidade, retido/correo, veracidade/autenticidade), nosso
fazer/agir comunicativo. Consequentemente, cada indivduo busca pretenses de
validade [Geltungsansprche] com relao a proposies dispersas na trplice dimenso
6

A relao entre trabalho e interao pode ser observada na relao do reconhecimento unilateral do
senhor pelo escravo, mas que na Fenomelogia do Esprito acabou ocupando uma posio inferior e
somente recebe ateno na Enciclopdia, no qual a linguagem, o trabalho e a ao baseada na
reciprocidade no s eram etapas do processo de formao do esprito, mas princpios de sua prpria
formao. Essa relao [...] constroem-se agora s como relaes reais subordinadas: a linguagem surge
mencionada na filosofia do esprito subjetivo, na transio da imaginao para a memria numa nota
bastante ampla (459), ao passo que o trabalho desaparece enquanto ao instrumental em geral e, em vez
disso, caracteriza como trabalho social, sob o titulo de sistema das necessidades, uma importante na
evoluo do esprito objetivo. Apud. Habermas, J. Trabalho e Interaco. In:Tcnica e Cincia como
Ideologia. Lisboa: Ed. 70, 1987a, p. 35, 42-43.
7

DFM, 2000, p. 424.

do mundo objetivo, social e subjetivo: o elemento proposicional para expor o estado das
coisas diante do mundo objetivo; o elemento ilocucionrio para contrair relaes
interpessoais no mundo social, normativo; finalmente, os componentes lingusticos que
expressam as intenes dos falantes no mundo das vivncias e emoes:
[...] la utilizacin comunicativa de saber proposicional en actos de
habla, estamos tomando una predecisin en favor de un concepto de
racionalidad ms amplio que enlaza con la vieja idea de logos. Este
concepto de racionalidad comunicativa posee connotaciones que en
ltima instancia se remontan a la experiencia central de la capacidad
de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla
argumentativa en que diversos participantes superan la subjetividad
inicial de sus respectivos puntos de vista y merced a una comunidad
de convicciones racionalmente motivada se aseguran a la vez de la
unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en
que desarrollan sus vidas8.

Os participantes do discurso tm a condio de ora questionar a validade, ora


aceit-la parcimoniosamente. Assim, se aceitarem inquestionavelmente, o entendimento
consensual um resultado imediato, porm falho. Mas, se recusarem surge dissensos
que levantam a pretenses de validade arbitrrias e imbudas de interesses, nas quais
esto envolvidos os participantes dos discursos que procuram condicionar sua
argumentao. Logo, quaisquer tentativas de manipulao do consenso no discurso, o
resultado, ento, no um entendimento comunicativo racional. Desse modo,
necessrio mencionar que Habermas identifica duas dimenses da racionalidade que
tambm so devedoras da noo de sociedade complexa weberiana, que esto anlogas
ao mundo da vida e aos sistemas sociais, como da ideia de prxis social. A primeira
dimenso da racionalidade a do trabalho ou ao racional teleolgica constituda pelas
aes instrumentais ou pelas escolhas racionais, ou ainda, uma combinao entre ambas.
Elas podem ser observadas nas aes tcnicas do homem no mundo objetivo que ao
buscarem sua subsistncia, em que o ator de uma ao elege os meios mais congruentes,
e os aplicam de uma maneira adequada para atingir o fim almejado no incio da ao. A
segunda dimenso a da ao comunicativa que uma interao simbolicamente

[] a utilizao comunicativa de saber proposicional em atos da fala, estamos tomando uma prdeciso em favor de um conceito de racionalidade mais amplo est ligado velha ideia de logos. Este
conceito de racionalidade comunicativa possui conotaes que, em ltima instncia, remontam
experincia central da capacidade de se reunir sem coaes e gerar consenso. Este tem uma fala
argumentativa em que diversos participantes superam a subjetividade inicial de seus respectivos pontos de
vista, graas a uma comunidade de convices racionalmente motivada. Os participantes se asseguram, ao
mesmo tempo, da unidade do mundo objetivo e da intersubjetividade do contexto em que desenvolvem
suas vidas (TAC, 1992, v.1, p. 27).

mediada entre os concernidos. O objetivo dela o entendimento recproco que funciona,


segundo Habermas, como um mecanismo coordenador da ao, por meio do qual os
participantes da interao reconhecem a intersubjetividade compartilhada e apostam
suas pretenses de validade, ou at mesmo reavaliam suas pretenses a fim de obterem
sucesso 9.
Entretanto, a ao racional teleolgica se desdobra em ao estratgica e ao
instrumental: converte-se em racionalidade estratgica a ao do ator que calcula um
meio para atingir um fim em vista de atingir o objetivo da maximizao utilitarista. Esse
participante da ao interage com outros atores dando margem a uma interao regida
por meios, que so mediadas linguisticamente e em que a comunicao se torna um
meio como outro qualquer de manipulao para se alcanar o comportamento desejado,
isto , o xito da ao. Portanto, o resultado da ao tambm depende de outros atores,
na qual cada um luta pelo xito de sua pretenso de validade, e esses participantes da
argumentao, s se comportam cooperativamente se identificarem suas pretenses,
logicamente umas com as outras. Diante disso, os participantes devem estar preparados
cognitivamente, porque no somente iro lidar com o mundo dos objetos fsicos, como
tambm com outros agentes no mundo da vida. J a racionalidade instrumental se
identifica pelas aes, que tm em vista a troca de poder entre os participantes que
orientam seu xito particular, e leva em conta a dinmica racional do mercado e as
relaes de dominao ou de poder poltico voltadas ao controle, nas quais se
estabelecem como mdium o dinheiro ou o prprio poder. Diante da noo de ao
estratgica e instrumental, e das suas diferenciaes, possvel perceber uma
interlocuo entre trabalho e interao ou mesmo, uma associao direta das formas de
racionalidade que derivam dessas dimenses. Ao passo que na racionalidade teleolgica
diferenciada em aspectos estratgicos, promovida a invaso das outras esferas da
sociedade, em que deveria preponderar a interao ou ao comunicativa, mas que
conduz para um tipo de colonizao do mundo da vida que compromete o entendimento
recproco.
Un hablante hace valer una pretensin de validez susceptible de crtica
entablando con su manifestacin una relacin por lo menos con un
mundo y haciendo uso de la circunstancia de que esa relacin entre
actor y mundo es en principio accesible a un enjuiciamiento objetivo
para invitar a su oponente a una toma de postura racionalmente
motivada. El concepto de accin comunicativa presupone el lenguaje
9

Habermas, 1997, p. 493.

como un mdio dentro del cual tiene lugar un tipo de procesos de


entendimiento en cuyo transcurso los participantes, al relacionarse con
um mundo, se presentan unos frente a otros con pretensiones de
validez que pueden ser reconocidas o puestas en cuestin 10.

Parte-se de um saber proposicional mediado lingisticamente, que sofreu algum


tipo de influncias subjetivas dos participantes do discurso, que tomaram suas decises
no mbito de favorecer o xito de uma ao estratgica, com o enfoque de manipular as
informaes consoante com a adaptao delas ao mundo objetivo ou sistmico. Em
contrapartida, pode-se iniciar um novo processo, que tem o mdium da linguagem como
regulador, no qual as posies dos interlocutores sero ajustadas reciprocamente por
meio da argumentao discursiva em busca do entendimento, at que se forme uma
posio racionalmente aceitvel, por meio da qual so atingidas as pretenses de validez
discursivas, cujo propsito se oporem noo de interao estratgica. Contudo,
pode-se considerar o momento da racionalidade comunicativa aquele personificado na
capacidade consensual dos participantes da comunidade de comunicao, que to justa
quanto injusta, j que no h plena integrao social entre o mundo objetivo das coisas,
o mundo social das normas e o mundo subjetivo das vivncias e emoes. Na medida
em que investimos na especulao tangvel aos atos de fala inerentes racionalidade
comunicativa, tomamos tambm, simultaneamente, a deciso em favor de um conceito
que tem potencialidade de se adequar ao novo thos da modernidade. Nesse novo thos
sero racionais no as proposies que correspondem verdade objetiva, contudo as
que tiverem em seu contedo de validade prescritos os requisitos racionais da
argumentao e contra argumentao, da prova e da contraprova, visando um
entendimento mtuo entre os participantes 11.

2 HABERMAS: Um Outro Caminho


Nesse novo thos, a modernidade avaliada por meio da perspectiva da
10

Um falante faz valer uma pretenso de validade susceptvel de crtica estabelecendo com sua
manifestao uma relao pelo menos com um mundo e fazendo uso da circunstncia de que essa
relao entre ator e mundo em princpio acessvel a um enjuizamento objetivo para convidar a seu
oponente a uma tomada de postura racionalmente motivada. O conceito de ao comunicativa pressupe a
linguagem como um mdio dentro do qual tem lugar um tipo de processo de entendimento em cujo
transcurso os participantes, ao relacionar se com um mundo, se apresentam uns frente aos outros com
pretenses de validade que podem ser reconhecidas ou postas em questo (TAC, 1992, v.1, p. 136). Ver
tambm p.126-127.
11

Rouanet, 1989, p. 339.

crescente racionalizao, e diferente do que ocorre na leitura dos filsofos herdeiros das
aporias do poder, a leitura que Habermas promulga para a filosofia weberiana, crtica
e distinta. Na racionalidade comunicativa, o desencantamento das imagens mticas do
mundo, no carrega em seu cerne apenas a caracterstica da racionalidade instrumental
difundida na tecnocratizao. Ademais, diante da crescente racionalizao, Habermas
nega que ocorra a ausncia de sentido para a modernidade. Nesse sentido, ele percebe
que, somado ao aumento gradual da racionalizao, que no mundo aflora uma
capacidade reflexiva concedente de uma abertura, na qual os homens podem vir a
atingir nveis de autonomia. O pensamento habermasiano, quando prope uma releitura
da Aufklrung, destina incondicionalmente ao homem a condio de ser heternomo no
mundo, mas com capacidade de atingir nveis de autonomia de acordo com
desenvolvimento do juzo moral. Diferentemente de Kant, no haveria a situao de
uma autonomia plena, a no ser sob a circunstncia da hegemonia da moral psconvencional.
Nesse sentido, a modernidade pode ser explicada na consolidao de uma nova
forma de integrao social, na qual os nveis de conscincia tendem ao desenvolvimento
ps-convencional. Entretanto, para isso, Habermas no recorre apenas a Kolhberg, mas
tambm a psicologia cognitiva de Piaget. Parte dos pressupostos da tica universal, que
acopla a competncia comunicativa, a situao dialgica ideal e a existncia de um
sistema lingustico, apenas possvel a partir da apropriao habermasiana do
estruturalismo gentico de Piaget e Kolhberg 12. Habermas baseia-se principalmente nos
nveis de desenvolvimento do juzo moral, concebidos por Kohlberg, para chegar ao
desenvolvimento dos nveis morais: pr-convencional, convencional, e psconvencional. O momento pr-convencional tem as caractersticas de satisfao das
expectativas sociais, assim como equipamento scio cognitivo do indivduo,
incompletos. expresso na maneira como os atores percebem os componentes
cognitivos das qualificaes que em si servem para satisfazer expectativas de normas
gerais e convencionais: nessa situao os modos pr convencionais da coordenao de
aes vem-se pressionados nos domnios do comportamento no determinados pela
coerncia13. Habermas estabelece uma analogia entre desenvolvimento social e o
desenvolvimento cognitivo das crianas, como est expresso por Kohlberg e verifica
12

Freitag, 1989, p.26.


Habermas, J. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003, aqui p.
116. = CMAC.
13

que no exemplo no qual as crianas trocam obedincia por orientao ou segurana, ou


quando trocam desempenhos por recompensar, etc., elas apresentam-se no nvel de
conscincia pr-convencional. Nisso ainda verifica-se que a criana passou por dois
estdios, sendo o primeiro o da orientao para obedincia e punio, seguido pelo
segundo que seria o estdio da orientao ingnua e egosta; o momento em que pode
ser identificado que no ocorre um desenvolvimento total social, pois poucas pessoas
conseguem atingir o que moralmente legtimo. Gradualmente, a criana rompe com o
segundo estdio e ancora suas expectativas no terceiro que se configura como a
orientao para o ideal do bom menino.
No estgio convencional, que se encontra na sociedade estatalmente organizada
com base nas instituies jurdicas, as satisfaes das expectativas do comportamento
reflexivo abarcam as normas gerais e convencionais do estado. Os atores devem tanto
conviver quanto orientar-se por normas e princpios legais, advindos dessas instituies.
Logo, quando a interao amplia-se ao ponto do comportamento estar de acordo com a
legalidade, alcana-se o quarto estdio que a orientao para a perseverana da
autoridade e da ordem social. A ao comunicativa fica restrita a contextos particulares,
nos quais as aes esto impregnadas pela tradio e os indivduos guiam-se pela
obedincia a lei. Dos contextos de pessoas privadas comuns possvel o surgimento de
representaes dos laos sociais, que consequentemente por meio do agir comunicativo
podem transformar-se nos conceitos normativos da obrigao moral, da legitimidade de
regras, da validez deontolgica de ordens autorizadas14. Por conseguinte, num primeiro
momento, a conscincia moral apenas um componente cognitivo que serve de
elemento de identificao do estdio pr convencional. Contudo, a prpria cognio vse ampliada, na medida em que se desenvolvem os componentes motivacionais, pois as
orientaes que motivam os atores de uma determinada ao so aquelas advindas do
comportamento concreto, isto , os participantes na efetuao de uma ao desenvolvem
a capacidade de perceberem-se como tais. Assim, esses atores tornam-se parte
integrante de um contexto de interao, em que detm a capacidade de se observar
como objetos, ou at mesmo de participar da ao. O resultado, que em quaisquer
discursos, o consenso factualmente obtido, aquele em que os atores norteiam-se com
os outros participantes da interao assentindo unicamente a fora do melhor
argumento. Esses atores conseguem distinguir entre aes obrigatrias e exteriorizadas
14

Idem, 2003, p. 187-188.

pelos desejos e ainda encontram-se numa sociedade estatalmente organizada, na qual os


indivduos esto circunscritos a obedincia lei, da a atitude deles ser conforme as
normas. A orientao legalista-contratual configura-se, pois, como o quinto estdio que
encaminha ao sexto estgio, o ltimo, relativo orientao por princpios inerente a
moral ps-convencional.
No estdio ps convencional, os indivduos devem superar o plano habitual da
ao para alcanar o plano reflexivo das argumentaes, nas quais s instituies que
normatizam as aes mediante o direito positivo, tornam-se frgeis diante desse novo
potencial crtico que emerge do discurso por meio da lingusticidade em que prepondera
a abstrao e a reflexo. Noutras palavras, a moral ps-convencional reflexiva e deve,
por meio do agir comunicativo, opor-se a heteronomia perante a lei, em que os atores
agem de acordo com uma tica universal moralmente fundada, em que o agir
conduzido por discernimentos morais, e se realiza sob a pretenso de que a soluo de
conflitos s se apoia em juzos fundamentais e universais15. A capacidade reflexiva dos
atores que participam da ao ampliada juntamente com a maior racionalizao das
esferas sistmicas no mundo da vida. A heteronomia que se expressa na obedincia
passiva das normas existentes, caracterstica esta pertencente ao estdio convencional,
ao longo desse processo de evoluo da conscincia moral, dilui-se totalmente por meio
do questionamento da facticidade da norma. Com isso, o conceito de autonomia se
revela pelo questionamento das pretenses de validade, que so reflexivamente
analisadas e problematizadas no agir comunicativo. O elevado estdio da conscincia
moral, a moral ps-convencional corresponde a uma moralidade universal, que pode ser
remetida s normas fundamentais do discurso racional, isto , est orientada no
princpio universal16. Diante disso, Habermas pensa o estdio ps-convencional apoiado
no potencial comunicativo, no qual a base consensual no mais garantida pelas
instituies aliceradas no estado: quando elas estiverem contaminadas pelos interesses
de grupos particulares e no pelo bem comum do povo, o potencial reflexivo
mobilizado, em uma atitude hipottica para interferir nas pretenses de validade
normativa dessas instituies. Entretanto, no nvel ps-convencional os indivduos
sustentam os direitos (universais e inalienveis do cidado), valores e contratos mesmo
quando reflexivamente questionam as leis concretas do grupo, porque essas normas so
apoiadas no interesse e na imparcialidade e esto inseridas no contrato social, ou seja, as
15
16

Ibidem, 2003, p.196.


Habermas, 1980, p. 121.

leis devem ser obedecidas por todos em vista do direito dos outros. Habermas, a partir
dessa acepo do estdio ps-convencional, percebe que a orientao que toda a
humanidade deve seguir aquela fundamentada por princpios ticos universais que
devem ser expressas na argumentao, na qual os agentes do discurso so capazes de
requerer suas pretenses de validade, pelas quais se orientam sem problemas na prtica
comunicacional quotidiana.
Nesse sentido, na modernidade ocorre o ganho da autonomia no plano da
interao, por meio da condio lingustica e, at mesmo um aprimoramento dos nveis
de conscincia moral17. O exemplo, claro, seria o de que atores interagem
cotidianamente no mundo da vida, que no se submetem apenas a imperativos
instrumentais; a despolitizao contempornea deve-se a inverso entre as esferas de
interao e trabalho, porm pode ser superada pelos potenciais da comunicao; a era da
ideologizao tecnocrtica tambm a era da superao da comunicao
sistematicamente distorcida e manipulada. Por conseguinte, Habermas questiona as
concluses que atribuem perda de sentido e de liberdade para a condio da vida na
modernidade, estabelecendo que essa interpretao crtica conduz ao total
irracionalismo e precisa ser superada, isto , necessrio romper com a interpretao de
Max Weber que ope a racionalidade substancial e formal, que pressupe que o
desencantamento das imagens metafsico-religiosas do mundo priva a razo de sentido,
e qualquer potencial de ir para alm da racionalidade dos meios e fins seria nulo.
Entretanto, Habermas herda da teoria weberiana slidos pressupostos para sua teoria da
racionalidade comunicativa, mas recusa o diagnstico patolgico da razo apontado por
Weber. Pois, entende que este subordinou sua anlise da racionalidade a emergncia da
17

O argumento habermasiano gira em torno da teoria da comunicao, em que realizvel um estreito elo
de unio com a teoria da evoluo social, que corresponde as seguintes obras, a saber: em Para a
Reconstruo do Materialismo Histrico [Zur Rekonstruktion des Historichen Materialismus], de 1976,
Habermas promove uma releitura do materialismo histrico, por meio da adequao a teoria da
comunicao e suas relativas homologias com a psicognese e filognese; em Conscincia Moral e Agir
Comunicativo de 1983, tambm revela aspectos relevantes da teoria da evoluo. Em outras obras A
Constelao Ps-nacional, Identidades Nacionais e Ps-nacionais, Habermas, tambm discute essa
hiptese supracitada e seus argumentos giram em torno de aspectos histrico-sociolgicos. Portanto aqui,
tendo em vista uma abordagem da possibilidade da razo comunicativa na esfera pblica desprezaremos
esse assunto devido densidade do mesmo e o pouco tempo para a elaborao desse trabalho. Consoante
a isso, reafirmamos que a modernidade, segundo Habermas, tem sua explicao conduzida atravs do
processo de institucionalizao de novas formas de conscincia moral, a da moral ps-convencional, que
se desenvolvem na medida em que a comunicao mais abstrata, donde sobressai uma interao social
legitimada, que seria a garantia da efetivao do processo de emancipao destinado ao projeto do
esclarecimento. Isso, porque, por meio dela, os agentes de uma ao comunicativa superam o plano
habitual e ingnuo do exerccio das aes estratgico-intrumentais, para atingir uma etapa marcada pela
reflexividade das argumentaes.

tica protestante, que permitiu que as foras produtivas (quer no mbito econmico,
quer no mbito cultural ou poltico) pudessem se desenvolver e permitir decolar o
capitalismo.

CONSIDERAES FINAIS
Para Habermas, o aumento gradual da racionalidade no promove a ausncia de
sentido, porm estimula as capacidades cognitivas de reflexo, reavaliao e
desconstruo dos elementos proposicionais manifestados no mundo da vida. Sua
justificativa que anteriormente o belo, o justo e o verdadeiro identificavam-se entre si,
e no eram questionados pela maioria, da os prprios eruditos (scholars) acabavam por
disseminar esse iderio estatudo na condio de racional. Todavia, Habermas observa
que o aumento da racionalizao das esferas do mundo da vida e do sistema opera agora
sob a natureza reflexionante, que outrora era signo ignoto. Conforme Habermas sua
estratgia repousa em:
Perseguimos a maneira pela qual a filosofia da prxis substituiu a
conscincia de si pelo trabalho, enredando-se ento nas correntes do
paradigma da produo. A filosofia da prxis renovada no mbito da
fenomenologia e da antropologia, qual esto disposio os meios
da anlise hursseliana do mundo da vida, aprendeu algo da crtica ao
produtivismo marxista. [...] ao servir-se dos meios conceituais
antropolgicos e fenomenolgicos, a filosofia da prxis renuncia a
originalidade exatamente ali onde no se pode permitir faz-lo (DFM,
2000, p. 439-440).

Nem a razo comunicativa tampouco as pretenses universalistas de validade,


propostas habermasianas, buscam sua fundamentao ltima nas concepes da prxis
social, assim como acontece no materialismo histrico. Na teoria da ao comunicativa,
o processo circular que entrelaa o mundo da vida e a prxis comunicativa cotidiana
entre os agentes racionais, pertence ao lugar da mediao que Marx e os seguidores do
marxismo ocidental reservaram a prxis social, mas resguarda algumas caractersticas
prprias e observveis, e tambm explicveis atravs da aquisio da antropologia e da
fenomenologia realizadas por Habermas. Porm, essas perspectivas no abarcam o
processo da racionalizao como um todo. Em sua anlise da modernidade, Habermas
entende que elas no contemplam o diagnstico de um sistema capitalista erigido sob a
gide de uma racionalidade que submete a existncia individual e o contexto social s
regras da racionalidade estratgica: o controle do sistema sobre o mundo da vida.

Contudo, tambm a partir do desenvolvimento ltimo e ampliado do capitalismo que


surge a viabilidade de observar a diferenciao de esferas de valores independentes
umas das outras, sendo o indcio de que um outro potencial da razo liberava-se
continuamente.
Os impasses presentes na modernidade teriam a esfera pblica como o espao
reservado para o reflexionamento desses problemas, j que ela o lcus em que o
participante de um discurso pode levantar seus questionamentos, at mesmo a assuntos
relativos legalidade. Habermas, primeiramente, considera a esfera pblica como um
conjunto de pessoas que se relacionam como um pblico. Posteriormente, os
desdobramentos de sua trajetria terica, diante de novos apontamentos e pressupostos
da ideia de ao comunicativa, levam-no a compreender a esfera pblica de forma
ampliada e modificada, muito mais em sua essncia do que na sua relativa teorizao.
No entanto, surgem os impasses causados pela falncia do estado, j que no mais
capaz de suprir necessidades de seus cidados, que assumiram efetivamente o papel de
seus clientes. Em sua teoria da crise, Habermas destaca, a crise econmica, a da
racionalidade e a da legitimao (essas atingem diretamente o estado) e a crise de
motivao, que ocorre devido falta de interao dos cidados associada a falta de
comprometimento deles com a vida poltica. Para tanto, o problema estruturado a partir
da crise de legitimao no capitalismo tardio pode ser descrito como falta de
legitimidade do esclarecimento na vida moderna, por existir uma crise que atua em
todos os sistemas do mundo da vida, isto , que afeta todas as extenses das
organizaes da vida humana e das instituies estatais. Essa crise significa uma crise
da racionalidade que permeia o mundo, onde a sociedade est instrumentalizada e que
incondicionalmente submete a atividade, quer ela faa parte do mundo sistmico, quer
ela faa parte do mundo da vida, a critrios de uma racionalidade estratgica voltada
para o sucesso tcnico de empresas econmicas e grupos polticos. O mundo da vida
est submetido ao poder do dinheiro, do mercado, e da poltica, e a nica forma de
escapar dessa cilada da modernidade e tentar obter nveis de esclarecimento fazer uso
do agir comunicativo na esfera pblica18.

18

Freitag, 1989, p. 168.

REFERNCIAS:

FREITAG, Brbara. A Teoria Crtica Ontem e Hoje. So Paulo: ed. Brasiliense, 1986.
HABERMAS, J. Para a Reconstruo do Materialismo Histrico. Traduo de
Carlos Nelson Coutinho. 2.ed. So Paulo: Brasiliense, 1990.
__________. O discurso Filosfico da Modernidade. Traduo de Rodnei Nascimento
e Luiz Srgio Repa. So Paulo: Martins Fontes, 2000.= DFM
__________.Conscincia Moral e Agir Comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 2003. = CMAC
__________. A Crise da Legitimao no Capitalismo Tardio. Rio de Janeiro: ed.
Tempo Brasileiro 1980. =CLCT
__________. Problemas de Legitimacin en el Capitalismo Tardio. Madri: Ediciones
Cdedra, 1999, p. 121.
__________. Teora de la Accin Comunicativa. Madrid: Taurus, 1992, v. I e II.
=TAC
__________.Teora de la Accin Comunicativa: Complementos y estudios previos.
Madrid: CTEDRA, 1997.
________. Modernity versus Postmodernity. Trad. Seyla Ben-Habib, n. 22, Special
Issue on Modernism (Winter, 1981), 3-14. [http://www.jstor.org/ Tue Feb 10 23:37:24
2004] Publicao on-line acessado em 05/06/2008.
FREITAG, Brbara. A Teoria Crtica Ontem e Hoje. So Paulo: ed. Brasiliense, 1986.
ROUANET, Srgio Paulo. As Razes do Iluminismo. So Paulo: ed. Companhia das
Letras, 1986.
__________. Teoria Crtica e Psicanlise. So Paulo: ed. Companhia das Letras, 1987.

ENLAAMENTO CRTICO: ESTADO, SOBERANIA E RECONHECIMENTO


NA FILOSOFIA HABERMASIANA.
Renato Padilha Silva
UNIVEL (Direito)
renatopadilhas@msn.com
Ktia Salomo
salomao@univel.br
PALAVRAS-CHAVE:
Reconhecimento.

Estado;

Soberania;

Justificao;

Legitimao;

Habermas, ao analisar os componentes da linguagem que envolve a dialtica


inserida na constituio dos Estados Democrticos de Direito, aponta, olhando para a
tradio filosfica, alguns desses componentes dos quais ele chama ateno como
indicativo de que, sua hipottica falta ou interpretao desvirtuada, traz consigo o arauto
de uma crise de Estado, Democracia e/ou de Direito.
Como elemento pertinente dentre o reconhecimento, a justificativa e a
legitimidade, bases orgnicas e pressupostos extrnsecos do Estado , dessas relaes de
poderes ao longo do processo histrico, o Direito, por sua vez, tambm componente
mpar e distinto dos demais componentes dessas linguagens, ainda que conversem entre
si. E, assim, como nos demais componentes, que veremos a seguir em momento
oportuno, o Direito, quando distorcido em sua interpretao e instrumentalidade, pode
ser prprio algoz do que tinha preconizado como bom, como justo, como bem-estar
social. Portanto, analisaremos brevemente alguns desses componentes a seguir.
Se for analisado, com embasamento na construo histrica do que temos hoje,
concebido como Estado Democrtico de Direito, poderemos perceber seus
componentes, de maneira at mesmo simples na sua prpria denominao, e a relao
de dialtica que permeia a coexistncia desses elementos num mesmo tempo, espao e
contexto histrico, a saber: O Estado, que, segundo Azambuja (2008), pressupe a
existncia de um povo, de um territrio e os seus respectivos elementos culturais (esses
ltimos no entraremos em detalhes pois matria destinada ao estudo antropolgico e
no jurdico); A Democracia, que, de acordo com a ideia contratualista, pressupe a
soma das vontades do corpo social em torno do objetivo do bem-estar comum, que
dever prevalecer sobre as vontades se tomadas individualmente; E o elemento ltimo
dessa denominao, qual seja o Direito, que o mais importante, pois, para configur-

lo, Habermas (1987) se utiliza da identificao dos caracteres basilares das


conceituaes anteriores para sinalizar a existncia dos pressupostos reconhecimento,
justificativa e legitimidade como sendo as energias que cedem validade ao Estado e
denotam as limitaes para a convivncia que gere o bem-estar social, ou seja, as regras
de convivncia que apontam para esse fim.
Para tanto, Habermas (1987) explica que a soberania surge, no momento que os
contratualistas denominam como sendo o estado natural, adjacente anterior ao estado
social atual, como uma combinao de vontades, que ele, Habermas, denomina como
sendo o uso da razo no mbito pblico, eis que as vontades combinadas e coordenadas
em torno de um fim deram origem ao Estado.
Contudo, j que a soberania caractere orgnico do povo, que compe o Estado,
no h como definir sua natureza topolgica ou cronolgica apenas observando esses
critrios, e nem tambm essa a inteno do artigo. Apenas, ao dizer que a Soberania
componente orgnico, tem-se como pretenso atentar para a circunstncia de que o tal
elemento do povo, que compe o Estado, no carece de legitimidade, de justificao ou
de reconhecimento, e por isso, veremos tais elementos a seguir.
Para Hobbes (apud BITTAR, 2005), o momento histrico da composio das
vontades para a criao de uma fico que sustentasse o convvio pacfico dos seres
vivos (no s dos inteligentes), envolve o gasto de energia mental de um sem nmero de
pensantes para que combinem regras (direito), limites topogrficos (territrio) e o
critrio orgnico (povo) para que essas identificaes que conversam de maneira
dialtica abram mo de seus instintos naturais em troca de um benefcio geral, ou seja,
do bem-estar social.
A despeito da criao das regras, morais ou positivo-jurdicas, no se cria apenas
regras com contedo coercitivo e limitador aos indivduos ou s coletividades
componentes do povo a que se destinam tais regras: essa criao de regras tem como
objetivo tambm a limitao da atuao da criatura: a fico do Estado.
O Estado no pode valer-se da instrumentalidade jurdica que ele criou, haja
vista, no h como a fico criar um sistema em que a criatura tenha em mos o poder
de criar sua sustentao de forma autnoma e automtica, uma aberrao no s
jurdica, mas tambm que fere os princpios basilares da estabilidade de um Estado, ou
seja: um sistema que, como contm um fim nele mesmo, carece daquele pressuposto
intrnseco ao Estado, que Habermas (1997) chama de legitimao.

E mediante tal legitimao, que, emanada do povo, para induzir no povo a


vontade de se reconhecer naquele sistema poltico, tem-se que, no h como um Estado
criar o reconhecimento necessrio nica e exclusivamente apenas atravs de sua funo
bsica, no caso em tela, a funo burocrtica. O Estado, portanto, ao exercer sua funo
burocrtica, (e aqui se valendo do significado burocrtico, a saber, a mecanicidade do
Estado que), no dever impor o sentimento nacional, como se diretamente o que se
postula emanado dos poderes (legislativo, executivo e judicirio) fosse a vontade
mesma do povo (HABERMAS, 1987).
Portanto, o que parece acontecer no contexto brasileiro, que pode ter conexo
com o que aponta Habermas (1987), que o Estado, no que tange a atuao de Governo
como um todo, parece querer forar a identificao do povo com os smbolos criados
por uma srie de condutas antiticas dos eleitos pelo povo. Em outras palavras, os meios
de soluo dos conflitos que o prprio Estado criou, com consentimento do povo, para o
povo e para ele mesmo, validam as condutas erradas dos entes polticos, causando assim
uma crise de representatividade, onde a credibilidade dos prprios entes pblicos se
veem fragilizadas por falta de identificao ou pela tentativa de criao dessa
identificao por meio adverso do natural, que seria o prprio povo vendo motivo para
aderir bandeira.
Seguindo, pois, a linha de raciocnio proposta por Habermas (1987) para a
descrio dos elementos que compe a formao atual do Estado, qual seja a do Estado
Democrtico de Direito, que visa o bem-estar social, analisa-se o componente da
justificao. O Estado, com consentimento do povo (AZAMBUJA 2008), governado
por um pressuposto que carece da justificao desse para aquele, ou seja, do Estado pelo
povo. Nesse vis, Habermas (1987), aponta que a necessidade de justificao que o
povo necessita, aumenta conforme a aumenta o nvel instruo moral, intelectual e tica
de seu povo. E disso decorrem duas circunstncias que denotam ou derrocada ou
evoluo do mesmo, que so elas: No que h de mais prximo ao ideal de que se
consideram bem-estar social (e aqui, sem levar em conta as abordagens liberais ou
comunitaristas acerca do que se estar em um estado de bem-estar social), h que se
entender que o nvel de instruo, intelectual e moral-tico do povo est dialeticamente
ligado com o desenvolvimento da nao: pases desenvolvidos, como o contexto de
onde Habermas (1987) cria sua teoria comunicativa, tem um alto nvel de qualidade da
educao, onde ela emancipadora e d independncia ao indivduo para que ele possa
decidir por si o que melhor pra ele e como ele pode cobrar do Estado que lhe ajude

naquilo que ele precisa para atingir essa emancipao. Significa dizer tambm, que o
assistencialismo governamental no algo necessariamente ruim, s o quando o povo
tem medo que, dentre os indivduos, o outro cresa.
Portanto, o bem-estar social depende, diretamente, da qualidade dos valores que
circulam nas energias que transitam pelas esferas pblicas nas relaes de poder, e no
necessariamente da qualidade tcnica do ordenamento jurdico, visto que, quando h um
valor empiricamente observvel no sentido do que tico nessas relaes, a lei chega a
ser desnecessria; j quando h o constante chicaneio por parte dos indivduos, como
base de valor incrustrado na moral, a lei torna-se, portanto, intil.
J a despeito das naes em desenvolvimento, isto , das mais carentes tanto em
recursos financeiros quanto de qualidade de vida no que se refere ao objetivo estatal do
bem-estar social, pode-se dizer que, na viso de Habermas (1987), h um interesse do
Estado, por meio da poltica pblica implantada pelo governo, de que o indivduo no se
emancipe intelectual e moralmente: o interesse gira em torno de tornar o indivduo
apenas mais obediente, mais mecnico, com o intuito de facilitar a manuteno do poder
pelo poder. Por isso, no Brasil, percebemos que tal poltica pblica para a educao que,
por exemplo, proba a reprovao dos alunos do ensino pblico, limita a atuao dos
professores no que diz respeito s experimentaes necessrias para o desenvolvimento
das capacidades intelectuais dos alunos bem como proba tambm a exposio s
frustraes que a vida lhes impe, entretanto, quando se trata do ambiente de sala de
aula, o professor dosa (ou pelo menos deveria fazer assim) tais experincias de forma
homeoptica, o que o Estado, como j mencionado, no quer, pois faz o aluno refletir
sobre esse conjunto, ou seja, deixa de ser mquina. E isso tornaria a manuteno do
poder muito mais difcil, eis que, dessa forma, o que Habermas preconizou como o uso
da razo na esfera pblica, ou seja, a abertura do que se discute no mbito pblico,
chegaria ainda mais perto do ideal, pois o surgimento de questionamentos acerca das
decises e das finalidades dos entes pblicos surgiriam a todo momento, tornando a
ocorrncia das arbitrariedades de um Estado falho feridas expostas, prejudicando a
manuteno dos vcios do (des)governo.
Tendo ento esses dois pontos de vista, com base na leitura de Habermas (1987),
podemos dizer que o Estado, hoje em dia em meio a esse universo de informaes, tem
sim a obrigao de dar uma justificativa no mnimo positivada (e no mximo tica e
equnime, se aproximando do ideal habermasiano) em seu prprio ordenamento jurdico
para continuar sendo legtimo para o exerccio da funo a que foi destinado: no caso

brasileiro, essas condies devem ser balizadas pela Constituio Federal, onde
encontram-se os princpios basilares para o exerccio e concretizao do Estado
Democrtico de Direito segundo a concepo dessa nao.
Entretanto, como aponta Streck (1999), a fetichizao do discurso (jurdico),
prejudica a interpretao desses valores, distorcendo, portanto, o que se pode considerar
como o que bem-estar social. Tal distoro no discurso do direito o que atrapalha a
identificao pelo povo de quais as justificaes emanadas do Estado, pelas polticas
pblicas do Governo, que legitimam a manuteno dessa relao de poder Estado versus
Povo.
O presente Artigo, atravs do prisma Habermasiano, pretendeu expor a ideia de
como funciona o fluxo de energia legitimadora do povo para o Estado, dentro do
processo Democrtico.
Para tal apontamento, Habermas se utiliza da configurao que o Direito adotou
para que o Estado conseguisse atingir esse fim, demonstrando, atravs linguagem
transcendental (dialtica) pela qual o Povo fomenta tal energia e cobra (ou pelo menos
deveria) das entidades estabelecidas pelo Estado na esfera pblica, o resultado dessa
conversa, que, segundo Habermas, tem como principal sinal, o sufrgio, e como
principal consequncia o Estado de Bem-Estar Social. Explica Resse-Schffer:
Habermas tenta, portanto, mediar uma teoria sociolgica do direito,
que parte dos fatos do sistema do direito, com uma teoria filosfica da
justia. A mediao consiste numa teoria poltica da democracia
deliberativa e da sociedade civil, pois no so as instituies rgidas
constitucionalmente mapeadas no Estado, mas a soberania da
deliberao pblica que pode prover uma abertura suficiente. A teoria
normativa da justia corre o risco de no discernir suficientemente os
fatos graves da realidade poltica, a teoria sociolgica est sob
suspeita de positivismo. A atrao do projeto de Habermas consiste
em superar, atravs de uma teoria integrativa a interdisciplinar, essa
dupla reduo. (RESSE-SCHFFER, 2009, p. 84).

Dentro desse contexto de dialtica entre o Povo e Estado, Habermas (2003), faz
um apanhado histrico, abarcando, em sua reflexo, o contexto em que a democracia e
legitimidade, como se conhece, foi esculpida, cujo momento histrico era a Revoluo
Francesa. Acerca desse tema, o autor explica que a revolta e a conscincia da
necessidade de revoluo foram um momento de mpar importncia e nunca antes
percebido, e que, ao longo do tempo, foi se perdendo a energia utpica que justificava
toda a vontade de melhora.

Habermas (2003) aponta que esse um dos elementos que fortalece o momento
de crise do Direito pelo qual as democracias contemporneas esto imantadas (aqui se
inclui o Brasil): a distncia temporal do evento que rompeu com os valores do medievo
(no caso do Brasil com o colonialismo) fez esquecer do porqu a Democracia foi
instalada, o que faz com que a fetichizao (STRECK, 1999) do discurso jurdico se
torne um componente frequente do discurso geral que permeia a Democracia, ou na
viso Habermasiana que o discurso no efetive a vontade pblica do povo de ser
soberana.
Tal fragilizao do Estado Democrtico de Direito, a despeito de sua funo
principal, qual seja a criao da condio de Bem-Estar Social, se d tambm atravs do
entrelace da ideia Streck (1999) e Rawls (2003), que possuem congruncia com
Habermas (1983) quando o mesmo demostra que essencial a justificao, que o
motivo pelo qual o povo cede a legitimao para o Estado (pela principal via que o
sufrgio, mas no apenas dele, afinal, Habermas aposta suas fichas inclusive na
formao da opinio pblica formal e informal), para a continuao e manuteno das
funes estatais bem como com funo secundria de se manter a identidade cultural e
nacional do povo.
Streck (1999) diz que os representantes do Estado, eleitos pelo mtodo explicado
por Habermas e por meio do instrumento jurdico, que o Direito, distorce a prpria
linguagem criada para o povo e que os legitimados pelo sufrgio (atores polticos), se
utilizam dessa distoro para atender os prprios interesses, e o fluxo Democrtico
acaba se traduzindo em uma busca frentica, pelos entes da esfera pblica, do poder
pelo poder.
Habermas (1983) considera a distoro e fetichizao do discurso jurdico,
tambm apontada por Streck (1999), faz com que a finalidade principal do Direito, qual
seja o Estado de Bem-Estar Social, com vistas equidade social, objeto que se abordou
primordialmente

nesse

trabalho,

seja

posta

em

xeque-mate

pela

prpria

instrumentalidade do Direito, quando utilizada de maneira incorreta, ou seja, de maneira


no tica na esfera pblica pela falta do uso da razo na formao das justificativas do
Estado.
Por estes motivos, a saber, o do desvio das finalidades das garantias positivadas,
pelo mau uso do texto legal (do ordenamento jurdico ptrio propriamente dito), quando
se corrompe seu significado e sua aplicabilidade, pela ausncia de reconhecimento aos
direitos fundamentais do povo, a crise poltica, econmica e de soberania, quando da

fragilidade da Democracia, se instauraram e ganham fora: o Direito, o Estado e a


Democracia no mais gozam da prerrogativa que, segundo Habermas, emana do povo,
atravs do uso da razo pblica, o fundamento e pressuposto principal para a
constituio de um Estado que vise a coletividade na sua mais ampla condio de
oferecer dignidade e Bem-Estar Social.

REFERNCIAS:
AZAMBUJA, Darcy. Teoria geral do Estado. 4. ed. So Paulo: Globo 2008.
BITTAR, Eduardo Carlos Bianca; ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de filosofia
do direito. 4. ed. So Paulo, Atlas, 2005.
HABERMAS, Jrgen. Para a reconstruo do materialismo histrico. Traduo de
Carlos Nelson Coutinho. So Paulo: Editora Brasiliense S.A., 1983.
HABERMAS, Jrgen. A nova intransparncia: a crise do Estado de Bem-Estar e o
esgotamento das energias utpicas. Novos Estudos CEBRAP, n. 18, pp. 103-114, set.
1987.
HABERMAS, Jrgen. A Constelao Ps-Nacional: Ensaios Polticos. Traduo de
Mrcio Seligmann-Silva. So Paulo: Littera Mundi, 2003.
REESE-SCHFER, Walter. Compreender Habermas. 4. ed. Rio de Janeiro: Vozes,
2012.
STRECK, Lnio Luiz. Hermenutica Jurdica e(m) crise: uma explorao
hermenutica da construo do direito. Porto Alegre: Livraria do advogado, 1999.

RAWLS: UMA REFLEXO SOBRE OS ASPECTOS DA FORMAO MORAL


Marilda Pereira dos Santos
Unioeste de Toledo
marildapereiradossantos@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Formao. Moral. Justia.

1 INTRODUO
Ao falar em formao moral podemos entender que um meio para que
possamos atingir um entendimento de saberes aprendendo a avaliar alternativas,
revendo planos de vidas e analisando os valores das associaes as quais pertencemos
para mudar frente a diferena social que estamos inclusos.
Na proposta argumentativa de Rawls, notamos que no h como falar de
formao moral sem pensar sua filosofia moral, sua obra Uma teoria da Justia,
podemos pensar sobre o senso de justia, pensar se ele se d atravs da formao do
indivduo?
Rawls, numa perspectiva moral, utiliza-se de estratgias na escolha dos
princpios, pergunta-se pela necessidade de educar o homem moralmente para
reconhecer o que pblico e o que privado. Sua proposta justifica-se na concepo de
justia, permitindo que todos os membros da sociedade compreendam porque as
instituies e as disposies bsicas que compartilham so aceitveis como justa ou no,
fazendo com que todos possam aceitar os argumentos reconhecidos publicamente como
sendo vlidos.
A obra de Rawls, nesse aspecto, pode ter um enfoque decisivo para formar o
indivduo ou pelo menos analisar porque os indivduos possuem o senso de justia.
Quando se fala na formao do indivduo, a teoria da justia como equidade mostra um
cidado desejvel em uma sociedade bem ordenada. No entanto, Rawls evita definir
qual a melhor forma de educar o cidado, sobretuto, ele tenta resolver um conflito
fundamental quanto forma justa que as instituies bsicas das democracias modernas
deveriam ter. Para resolver o problema do senso de justia em Uma teoria da justia,

Rawls encontra correlaes, do ponto de vista da formao moral do indivduo, nas


ideias do psiclogo Kohlberg1.

2 RAWLS: ASPECTOS DA FORMAO MORAL


Rawls elaborou um construtivismo, que no pressupe a existncia de verdades
morais objetivas, mas baseia-se na ideia de que, acordados princpios fundamentais,
deles possvel derivar logicamente o ordenamento tico. Na sua trajetria em busca do
fundamento do que justo, Rawls retomou a tarefa primria da tica, construiu uma
explicao racional para o moralmente vlido e procurou compreender a lgica que
define a moralidade, no no sentido de descobrir como a moralidade se d, no no
sentido como se d o senso de justia, mas no sentido de como construir uma tica
objetiva.
Para determinar quais princpios morais deveriam reger a conduta humana, ele
estudou concepes substantivas dos diferentes ordenamentos do justo (right), do bom
(good), do valor moral e a sua relao com a conscincia moral. Concluiu que a vida
cotidiana no est submetida a um cdigo de regras, mas a princpios. Para chegar a
esses princpios, formula uma concepo precisa da justia, procurando demonstrar que
o justo anterior a qualquer outra considerao moral.
Portanto, aqui, formao moral do indivduo no atribuir a capacidade crtica
de como este deve se comportar em relao ao meio social, mas conduzir o indivduo
para o meio social, ensinando-o os contedos que foram aprendidos durante toda a vida,
fazendo com que ele pense a sociedade e levando-o a atuar e participar dela. No devido
tempo, o indivduo saber porque necessrio adotar princpios que decorrem das
condies que os caracterizam como seres iguais em uma sociedade de diferentes.
Os princpios de justia, neste aspectos, sero estabelecidos a partir de um
procedimento de construo, satisfazendo um certo nmero de exigncias razoveis.
Isso quer dizer que representa as limitaes dos termos equitativos da cooperao social
e remete ao justo, de forma que as pessoas caracterizadas como agentes racionais
definiro os princpios.
1Foi seu interlocutor mais destacvel nessa rea a respeito das etapas do desenvolvimento moral. Este
autor, aprofundando o construtivismo de Piaget, dividiu os estgios morais em seis etapas: (1) da punio
e da obedincia; (2) do individualismo, da inteno instrumental e da troca; (3)das expectativas
interpessoais mtuas, da relaes e da conformidade interpessoal; (4) do sistema social e da conscincia,
da capacidade para cumprir obrigaes assumidas; (5) do contrato social ou da utilidade, dos direitos
prvios; (6) dos princpios ticos universais (SILVA, Sidney Reinaldo da. Formao moral em Rawls.
Campinas: Alnea, 2003, p.93).

Rawls, em sua teoria da justia como equidade, pretende justificar uma


concepo de justia, permitindo que todos os membros da sociedade compreendam
porque as instituies e as disposies bsicas que compartilham so aceitveis, fazendo
com que todos possam aceitar os argumentos reconhecidos publicamente como sendo
vlidos.
Nesta situao, ensina Rawls, necessrio que os indivduos saibam quais so
as instituies sociais que so aceitveis e coordenadas em um s sistema, de maneira
que os cidados as julguem justificadas. Por um lado, se faz a pergunta: como fazer com
que as pessoas entrem num acordo, ou reconheam esse acordo a respeito de uma
concepo de justia que ser mais razovel para elas? Por outro lado, importante que
tenhamos em mente e que nos lembremos dois ltimos sculos, considerando o
desenvolvimento do pensamento democrtico, vemos que no existe concordncia sobre
o modo de organizar as instituies sociais bsicas de maneira que respeitem a liberdade
e igualdade dos cidados, considerados como pessoas morais. O problema de Rawls
tentar resolver um conflito fundamental quanto forma justa que as instituies bsicas
das democracias modernas deveriam ter.
aqui que se d uma ideia de chegar a uma concepo de justia que possa ser
colocado em prtica, a partir de uma vontade comum de chegar a um acordo e que ele
seja compartilhado e a soluo encontrada no esteja fundamentada no senso comum.
Segundo Rawls [] no no sentido pejorativo, mas algo ligado a uma concepo da
filosofia a partir de Bacon e Hobbes, o saber dos indivduos emanando da observao e
da experincia (RAWLS, 2000, p.382). Na verdade, diz Rawls, a verdadeira tarefa
consiste em descobrir e formular bases mais profundas desse acordo que estejam ligadas
ao bom senso.
A questo que estamos procura de argumentos razoveis, chegando a um
acordo enraizado na nossa prpria concepo, como tambm nossa relao com a
sociedade, ou seja, uma concepo moral fixada por uma ordem de objetos. Desse
modo, preciso elaborar uma concepo de justia que seja aceitvel a todos, mesmo
que isso implique em resolver dificuldades tericas, mas a tarefa social e prtica
continua sendo primordial, importante que ela esteja de acordo com nossa
compreenso como sendo a concepo mais razovel.
O alerta que Rawls d em sua teoria da justia como equidade tentar
descobrir as ideias fundamentais ocultas do bom senso e relativas liberdade,
igualdade, cooperao social e pessoa. Mas como essa concepo funciona? Uma

vez enunciada, a justia como equidade deve propor uma concepo satisfatria de ns
mesmos e da nossa relao com a sociedade, vinculando aos princpios de justia, sendo
eles aplicveis.
Explica Rawls, que h trs concepes bsicas na teoria da justia como
equidade: (1) a ideia de sociedade bem ordenada, que se trata do [...] modelo do que
a sociedade democrtica quando os princpios de justia nela operam e a unificam,
princpios de justia derivando de uma doutrina que todos compartilham (RAWS,
2000, p.382); (2) a ideia de pessoa moral, ou seja, [] os membros da sociedade so
conhecidos como pessoas morais que podem cooperar tendo em vista a vantagem
mtua, e no somente como indivduos racionais que tm desejos e metas a satisfazer
(RAWS, 2000, p.380).
O interesse de Rawls destacar os aspectos essenciais da nossa concepo de
ns mesmos como pessoas morais e da nossa relao com a sociedade enquanto
cidados livres e iguais. Essas concepes descrevem alguns traos gerais que so
caractersticos de uma sociedade, considerando que os seus membros considerem
publicamente a si prprios.
A propsito, uma ltima concepo destacada: (3) a posio original. De
acordo com Rawls, ela [] um procedimento figurativo que permite representar os
interesses de cada um de maneira to eqitativa que as decises da decorrentes sero
elas prprias eqitativas (RAWLS, 2000, p.380). A terceira concepo utilizada por
Rawls como papel mediador, servindo para vincular a concepo de pessoa moral aos
princpios de justia que caracterizam suas relaes entre cidados na concepo de
sociedade bem ordenada.
Segundo Rawls, a posio original desempenha um modelo pelo qual os
cidados de uma sociedade bem ordenada, ou seja, pessoas morais, selecionam
idealmente os princpios de justia aplicveis sua sociedade. Nesse caso, os limites
impostos aos parceiros2 em uma posio original representam a liberdade e a igualdade
que as pessoas morais devem possuir em tal sociedade.
Os parceiros so sujeitos racionais autnomos e participantes de um processo
de construo, representam o aspecto da racionalidade que faz parte da concepo da

2So os atores imaginrios desse procedimento artificial que a posio original que so incumbidos
de escolher e justificar os princpios primeiros de justia que representam de forma equitativa os
interesses de todos os membros da sociedade (RAWLS, John. Justia e Democracia. So Paulo: Martins
Fontes, 2000, p.379).

pessoa moral prpria dos cidados de uma sociedade bem ordenada, sua autonomia
racional (segundo Rawls aquela dos parceiros na medida em que so agentes de um
processo de construo), diferentemente da autonomia completa exercida pelos cidados
na sociedade. Autonomia completa aquela dos cidados na vida cotidiana, que tm
uma viso de si prprios, defendendo e aplicando os princpios de justia com os quais
se puseram de acordo.
Desse modo, Rawls identifica traos de uma sociedade bem ordenada. Em
primeiro lugar, ela de fato regida por uma concepo pblica da justia, uma
sociedade na qual cada um aceita, e sabe que os demais tambm aceitam, os mesmos
princpios de justia e a estrutura bsica da sociedade respeita os princpios escolhidos,
na medida em que os mesmos esto alicerados em crenas razoveis.
Em segundo lugar, os membros da sociedade bem ordenada so pessoas
morais, livres e iguais, e consideram a si mesmos e aos outros como tais em suas
relaes polticas e sociais na questo justia, defendidas por Rawls como a liberdade, a
igualdade e a pessoa moral.
Rawls ensina, atravs da primeira caracterstica da sociedade bem ordenada,
que os membros dela so pessoas morais. A partir do momento que atingem a idade da
razo, todos possuem e reconhecem nos demais um senso de justia e uma compreenso
do que uma concepo de bem. Portanto, so considerados como iguais na medida em
que se consideram uns aos outros como detentores de um direito de determinar e avaliar
de maneira ponderada os princpios de justia que devem reger a estrutura bsica da
sociedade. So livres na medida em que pensam ter direitos de intervir na elaborao de
suas instituies comuns, capazes de revisar e modificar os fins com base em argumento
racionais e razoveis.
Uma segunda caracterstica da sociedade bem ordenada a possibilidade de
sua estabilidade no que se refere ao senso de justia, ou seja, o contexto da justia que,
segundo Rawls, foi descrito por Hume como [...] um conjunto das condies que
obrigam as sociedades humanas a estabelecer regras de justia, condies objetivas de
igualdade e de relativa escassez de recursos, e as condies subjetivas constitudas pelo
conflito de interesses (RAWLS, 2000, p 375).
Esse conjunto de condies apontado por Hume e corroborado por Rawls torna
a justia necessria. Dado que a posio original situa as pessoas livres e iguais de
maneira equitativa umas em relao s outras, a concepo de justia adotada, seja ela

qual for, ser igualmente equitativa. Da o nome, segundo Rawls, teoria da justia
como equidade.
At aqui parece que Rawls consegue descrever como se d a escolha dos
princpios, no entanto, o autor certifica que na posio original os parceiros ficaro
privados de algumas informaes, na medida em que so colocados por trs do vu de
ignorncia3. necessrio excluir todas as informaes tais como seu lugar na sociedade,
sua concepo de bem, e demais informaes particulares, para que ningum tenha
vantagem ou desvantagem, imperando a equidade no relacionamento entre os
indivduos, comportando-se como justia procedimental pura, ou seja, no h critrio
independente para o resultado correto, existindo um procedimento correto ou justo de
modo que o resultado ser tambm correto ou justo.
Para Rawls, as pessoas morais possuem uma concepo de bem, devido nossa
racionalidade, e o senso da justia, capaz de compreender e aplicar princpios de justia.
H tambm dois interesses superiores, diz Rawls, [..] trata-se de interesses ligados a
interesses de primeira ordem e que nos impelem a efetivar a nossa personalidade moral
(RAWLS, 2000, p.377).
Assim, dado que os parceiros representam pessoas morais, eles so movidos
por esses mesmos interesses que buscam garantir o desenvolvimento e o exerccio das
faculdades morais. Nesse sentido, Rawls pressupe que os parceiros representam
pessoas morais desenvolvidas, pessoas que possuem um sistema determinado de fins
ltimos, uma concepo particular de bem. Dessa forma, essa concepo produz uma
terceira motivao, um interesse que busca proteger e efetivar a sua concepo do bem
da melhor forma, introduzindo dessa forma, os bens primrios4 que so enumerados em
Uma teoria da justia:
I As liberdades bsicas (liberdades de pensamento e liberdade de
conscincia etc.) so as instituies do contexto social necessrias
para o desenvolvimento e o exerccio da capacidade de escolher, de
revisar e de efetivar racionalmente uma certa concepo do bem. Do
mesmo modo, essas liberdades permitem o desenvolvimento e o

3 Visando preservar a equidade na escolha dos princpios e no fazer que intervenham as contingncias
naturais e sociais, os parceiros ignoram certos tipos de fatos particulares []. Entretanto eles conhecem
todos os fatos gerais que afetam a escolha dos princpios de justia. Por isso, a barganha e as relaes de
fora no podem intervir e a imparcialidade constitutiva da justia (RAWLS, John. Justia e
Democracia. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p.383).
4So definidos por Rawls como coisas que todo homem racional presumivelmente quer, no importa
quais sejam os seus outros desejos, so constitudos pelos direitos, liberdades e oportunidades, renda e
riqueza. (RAWLS, John. Justia e Democracia. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p.372).

exerccio do senso da justia em condies sociais caracterizadas pela


liberdade.
II A liberdade de movimento e a livre escolha de sua ocupao, num
contexto de oportunidades diversas, so necessrias para a consecuo
de fins ltimos e para a eficcia da nossa deciso de revis-las e
modific-las se desejarmos.
III Os poderes e as prerrogativas das funes e dos pontos de
responsabilidade so necessrios para desenvolver as diversas
capacidades autnomas e sociais do eu (self).
IV A renda e a riqueza, consideradas no sentido amplo, so meios
polivalentes (providos de um valor de troca) que permitem
concretizar, direta ou indiretamente, quase todos os nossos fins, sejam
eles quais forem.
V As bases sociais do respeito por si mesmo so constitudas pelos
aspectos das instituies bsicas que so, em geral, essenciais para os
indivduos a fim de que eles adquiram uma noo verdadeira de seu
prprio valor enquanto pessoas morais e para que sejam capazes de
concretizar os seus interesses de ordem mais elevada e de fazer
progredirem os seus prprios fins com entusiasmo e autoconfiana
(RAWLS, 2000, p. 63).

Isso mostra que os bens primrios so definidos quando se indaga qual o


gnero de condies sociais e de meios polivalentes que permitem aos seres humanos
concretizar e exercer suas faculdades morais, considerando as necessidades sociais e as
circunstncias da existncia humana na sociedade democrtica. Ao que parece,
importante considerar que a concepo que define as pessoas morais como tendo certos
interesses superiores bem precisos condiciona a definio dos bens primrios no quadro
das concepes, de modo que esses bens no devem ser entendidos como meios gerais
essenciais concepo de quaisquer fins ltimos.
Assim, observamos que como objeto a autonomia racional depende dos
interesses que mobilizam os parceiros e no somente pelo fato deles estarem ligados por
algum princpio de justia autnoma e superior. Se os parceiros fossem movidos
somente por impulsos de ordem inferior como alimentao, bebida, teramos que
consider-los como heternomos, e no como autnomos.
Portanto, na base do desejo pelos bens primrios, segundo Rawls, encontramse interesses superiores da personalidade moral, e a necessidade de garantir nossa
concepo de bem. Os parceiros, nesse caso, asseguram e efetivam as condies
necessrias para o exerccio das faculdades que os caracterizam enquanto pessoas
morais. Espera-se que as pessoas se preocupem com as suas liberdades e oportunidades
a fim de efetivar essas faculdades, e ao renunciar a isso elas carecem de respeito por si

mesmas e demonstram fraqueza de carter. Por isso, Rawls prope que os parceiros so
mutuamente desinteressados5.
No h dvida de que, para Rawls, os parceiros, enquanto agentes racionais de
um processo de construo, so descritos na posio original como seres autnomos sob
dois pontos de vista. Em um primeiro momento, em suas deliberaes eles no precisam
aplicar nem seguir princpios de justia que seriam prvios e anteriores. Num segundo
momento, so descritos como no sendo mobilizados por seus interesses superiores,
aqueles que tm por objetivo suas faculdades morais, preocupados em efetivar seus fins
ltimos, determinados, ainda que desconhecidos. Atravs de uma anlise dos bens
primrios que se define esse aspecto de autonomia, concluindo assim a noo de
autonomia racional aplicada aos parceiros considerados como agentes de um processo
de construo.
A tese de Rawls diz que na posio original considerado razovel o resultado
que expresso pelo conjunto dos cerceamentos aos quais esto submetidas as
deliberaes dos parceiros (enquanto agentes racionais de um processo de construo).
Portanto, a maneira de representar o razovel na posio original conduz aos dois
princpios de justia e esses princpios, na teoria da justia como equidade, tm
contedo razovel para a estrutura bsica de uma sociedade bem ordenada.

3 ESTGIOS DA MORAL
Na perspectiva da justia como equidade, os indivduos no so tomados como
determinados a buscar seus prprios interesses. Segundo Rawls, a maioria das doutrinas
tradicionais afirma que em algum grau, pelo menos, a natureza humana tal que
adquirimos um desejo de agir de forma justa, isso dado pelo senso de justia que
possumos. O senso de justia no uma mera concepo moral formada apenas pelo
entendimento, mas um sentimento verdadeiro iluminado pela razo6, o senso de justia
algo que algum possui naturalmente e que resulta das capacidades inatas.
Na medida em que isso for verdadeiro, uma concepo de justia adequada s
inclinaes humanas. Se o desejo de agir com justia for regulador de um projeto de
vida racional, agir com justia faz farte do nosso bem. Nesse sentido, as concepes de

5So conhecidos como pessoas que no tm interesses nos interesses das outras, eles ignoram a inveja, e
assim que se exprime a sua racionalidade (RAWLS, John. Justia e Democracia. So Paulo: Martins
Fontes, 2000, p.376).
6RAWLS, John. Collected papers. 1999, apud SILVA, Sidney Reinaldo. Formao moral em Rawls.
Campinas, So Paulo: Editora Alnea, 2003, p. 94.

justia e do bem, segundo Rawls, so compatveis. O senso de justia comum a todos os


membros da comunidade tm um papel fundamental, sendo os sentimentos morais
necessrios para garantir a estabilidade da estrutura bsica no que se refere a justia.
Rawls se volta para o modo como se formam esses sentimentos, analisando
duas tradies principais. A primeira advm historicamente da doutrina do empirismo,
se encontra nos utilitarismos de Hume e Sidgwick, hoje apresentada pela teoria do
aprendizado social, sua linha de defesa que o objetivo da formao moral fornecer
motivaes ausentes (1) o desejo de fazer o que certo como um bem em si mesmo, ou
seja, a conduta benfica para os outros e para a sociedade, e (2) o desejo de no fazer
o que errado, isto , prejudicar os outros. A sociedade em geral deve, de algum modo,
corrigir esses defeitos7.
A segunda tese que Rawls apresenta que o desejo de adaptar-se aos padres
morais surge normalmente no incio da vida, antes mesmo de atingirmos um
entendimento adequado das razes das diversas normas que a sociedade possui. Rawls
discorre sobre a teoria freudiana e percebe que o progresso moral no decorrer da vida
consiste, em parte, em corrigir disposies que nos levam a agir com aquilo que certo
e com aquilo que errado. Assim, o aprendizado no tanto uma questo de oferecer
motivaes ausentes, e sim muito mais uma questo do livre desenvolvimento das
nossas capacidades intelectuais e emocionais.
preciso esclarecer que uma viso moral uma estrutura extremamente
complexa de princpios, ideais e preceitos, envolvendo todos os elementos do
pensamento, da conduta e dos sentimentos de cada indivduo. Nesse sentido, podemos
nos valer do pensamento de Rawls, por meio de uma perspectiva rousseauniana
afirmando que, quando as capacidades de entendimento amadurecem e as pessoas
passam a reconhecer seu lugar na sociedade, e so capazes de adotar o ponto de vista de
outras, elas prezam os benefcios mtuos que decorrem de se estabelecerem condies
justas de cooperao social.
A questo fundamental para Rawls tentar responder como os fatos gerais da
psicologia moral influenciam a escolha de princpios na posio original. Neste ponto
importante advertir ao leitor que a finalidade da discusso sobre estas correntes
comparar as razes psicolgicas das diversas concepes de justia. Aps contextualizar

7 Isso acontece por meio da aprovao e da desaprovao de pais e de autoridades que, quando
necessrio, recorrem a recompensas e castigos, assim, passamos a ter um desejo de fazer o que certo e
averso ao que errado.

o conceito moral por diversas linhas gerais da psicologia, discorremos agora sobre a
sequncia dos trs estgios da moralidade.
O primeiro deles apresentado por Rawls como a moralidade da autoridade. O
pensador a considera, em sua forma primitiva, como aquela da criana. O senso de
justia adquirido de modo gradual pelos membros mais jovens da sociedade durante o
crescimento. H necessidade de ensinar disposies morais s crianas, condio essa
que perpassa de gerao para gerao.
importante ressaltar, nesse aspecto, que em uma sociedade bem ordenada,
temos a famlia onde, de incio, as crianas so submetidas autoridade legtima dos
pais, podendo se apresentar de diversas formas8, no entanto, a teoria da moralidade pode
ser adaptada para esses diferentes sistemas.
Pelo fato da criana no estar em posio de avaliar a validade dos preceitos e
ordens a ela dirigida, ela fica sob orientao dos pais, como suposto numa sociedade
bem ordenada. A criana no pode duvidar com razo da propriedade das ordens dos
pais, estando de acordo com uma interpretao razovel dos deveres familiares. O
esboo do desenvolvimento da moralidade de autoridade se d, em primeiro lugar, pelo
amor que os pais tm aos filhos. Sendo eles dignos de admirao, assim, despertam na
criana a noo de seu prprio valor e o desejo de tornar-se o tipo de pessoa que eles
so.
Em segundo lugar, so anunciadas regras claras e inteligveis adaptadas ao
nvel da criana, de modo que os pais expem o motivo dessas regras e tambm as
seguem, dando exemplo da moralidade que exige do filho. Assim, a criana conclui que
tais normas expressam modos de agir que caracterizam o tipo de pessoa que deveria
querer ser, enquanto os pais constituem o modelo a ser seguido.
O segundo estgio se d pela moralidade de associao, que definida pelos
padres morais apropriados ao papel do indivduo nas diversas associaes s quais
pertencem, eles so ditados pelo bom senso, adaptado situao especfica de cada
pessoa, de modo que so ou no aprovados por aqueles que possuem um posto de
autoridade.

8 Rawls no especifica, neste momento do texto, como deve ser constituda a famlia. Em outros
momentos, no entanto, o autor havia citado a famlia monogmica como exemplo de instituio social
bsica, o que provocara polmica. Interpretamos, no entanto, que neste momento do texto, a famlia pode
ser constituda de um pai e uma me, de duas mes, ou mesmo com dois pais, assim como pode ser
constituda pelos avs ou tios.

No segundo estgio, a famlia considerada um grupo pequeno, em relao ao


grupo escola, do bairro. Em cada um desses grupos, a criana vai apreendendo condutas
de virtudes para ser um bom filho/filha, um bom aluno/aluna, um bom amigo/amiga.
Assim, a moralidade de associao consiste em um grande nmero de ideais, cada um se
adequando ao respectivo papel. Para Rawls [...] uma sequncia de ideais requer uma
capacidade cada vez maior de realizar julgamento intelectual e discriminaes morais
mais sutis (RAWLS, 2008, p.577). Ter que adotar certos ideais nos conduzem
naturalmente a uma moralidade de princpios. Com o tempo, o indivduo capaz de
elaborar uma concepo de todo o sistema de cooperao que define a associao e os
objetivos a que serve. Rawls no diz que quando analisamos o leque necessrio de
habilidades percebemos sua complexidade:
Em primeiro lugar, devemos reconhecer que esses diversos pontos de
vista existem e que as perspectivas dos outros no so iguais s
nossas. Porm, no devemos apenas aprender que as coisas lhe
parecem diferentes, porm que tm diferentes desejos e objetivos, e
planos e motivaes distintos; e devemos captar esses atos da fala,
conduta e expresso dessas pessoas. Em seguida, precisamos
identificar as caractersticas definidoras dessas perspectivas, o que as
outras pessoas em geral querem e desejam, quais so suas convices
e as opinies mais centrais. S assim podemos entender e avaliar seus
atos, suas intenes e suas motivaes. Se no conseguirmos
identificar esses elementos principais, no conseguiremos nos pr no
lugar de outra pessoa para descobrir o que faramos no lugar dela
(RAWLS, 2008, p.578).

Para o adulto fcil fazer essa avaliao, mas a criana ainda no entende esse
processo, a criana ainda no domina a arte de perceber a pessoa do outro, discernir
suas convices, intenes e seus sentimentos, embora futuramente essa etapa seja
superada, atravs de papis mais exigentes, com seus sistemas mais complexos de
direitos e deveres. Diante disso, Rawls compreende que, quando aprendemos a perceber
a pessoa algo que afetar a prpria sensibilidade moral, sendo igualmente importante
entender as complexidades da cooperao social.
Uma vez que a capacidade de uma pessoa de se colocar no lugar das outras foi
realizada pela criao de laos de acordo com a moralidade de autoridade, ela passa a
ter sentimentos amigveis com relao a eles, juntos do sentimento de f e confiana.
Conforme os indivduos ingressam na associao, vo criando vnculos e, assim,
aqueles que esto em um sistema de cooperao social costumam agir com a evidente
inteno de cumprir suas normas justas, laos vo sendo criados, e ambos esto
comprometidos com o esquema de cooperao social.

Rawls presume que a segunda lei psicolgica se aplica de maneira semelhante


primeira lei. Segundo ele, os arranjos da associao so reconhecidos como justos,
garantindo que todos os seus membros se beneficiem e saibam que se beneficiam de
suas atividades, sendo que a conduta dos outros ao fazer sua parte tida como vantajosa
para cada um, j que cada um faz a sua parte, assim chegando a uma espcie de
equilbrio.
A moralidade de associao assume muitas formas, dependendo da associao
e do papel em questo. Segundo Rawls, [...] se analisarmos as posies mais exigentes
que so definidas pelas principais instituies da sociedade, os princpios sero
reconhecidos como reguladores da estrutura bsica e como parte do contedo de
inmeros ideais importantes (RAWLS, 2008, p.582).
Nesse aspecto, h uma moralidade de associao na qual os membros da
sociedade se veem como iguais, juntos em um sistema de cooperao destinado em
benefcio de todos, regido por uma concepo de justia comum a todos. O contedo da
moralidade de associao caracterizado pelas virtudes cooperativas9.
O terceiro estgio moral, argumenta Rawls, ocorre quando uma pessoa que
alcana as formas mais complexa da moralidade de associao, certamente tem um
entendimento dos princpios da justia. Nesta etapa j se criou o vnculo com os
indivduos e as comunidades especficas, estando este disposto a seguir os padres
morais que as elas se aplicam. Segundo Rawls, [...] parece que, embora a pessoa
entenda os princpios de justia, sua motivao para acat-los, provm de seus laos de
amizade e camaradagem com os outros e de seu interesse em obter a aprovao da
sociedade mais ampla (RAWLS, 2008, p.583).
Assim, como na fase anterior da moralidade de associao ela desejou ser um
bom aluno, por exemplo, agora ela deseja ser uma pessoa justa. Parece que agora a
pessoa faz uma analogia do que ela compreende como sendo a concepo de agir com
justia, com as concepes anteriores, quando era subordinada apenas as regras, pois a
moralidade de associao nos leva, naturalmente, a um conhecimento dos padres de
justia10.

9 As da justia e da equidade, da fidelidade e da confiana, da integridade e da imparcialidade


(RAWLS, John. Uma Teoria da Justia. 3 ed. Traduo: Jussara Simes. So Paulo: Martins Fontes,
2008, p. 583).
10 Ao menos em uma sociedade bem ordenada, os padres definem a concepo de justia, e aqueles que
ocupam cargos legislativos e judiciais como tambm os cidados interessados em assuntos polticos so
chamados aplic-los e interpret-los.

Nesse sentido, as pessoas devem assumir o ponto de vista das outras pessoas,
no s descobrindo o que as pessoas devem querer ou querem, mas com a inteno de
alcanar um equilbrio razovel entre os diferentes interesses das pessoas, ajustando-os
e pondo em prtica os princpios de justia, passamos, com isso, a dominar os princpios
e entender os valores que garantem e o modo como proporcionam vantagem a todos.
O terceiro estgio vai se dar a partir do momento que as atitudes de amor,
confiana, de amizade e confiana mtua so geradas de acordo com os dois estgios
anteriores. Assim, as pessoas reconhecem que fazemos parte de uma instituio
consagrada e duradoura, tendendo a gerar em ns o correspondente senso de justia.
justamente por meio do senso de justia que nos surge o desejo de aplicar os
princpios de justia e agir conforme eles, quando percebemos como as instituies
sociais que nos atendem, promovendo nosso bem e o bem de todos, passamos a admirar
o ideal da cooperao humana justa.
Segundo Rawls, o senso de justia se manifesta de duas maneiras. A primeira
leva os indivduos a aceitar as instituies justas, e assim, queremos preserv-las. No
entanto, quando no honramos com deveres e obrigaes, nos sentimos culpados, ainda
que no tenhamos nenhum vnculo especfico de solidariedade com aqueles que fazem
parte da sociedade. Neste caso, no h necessidade de laos de solidariedade entre os
indivduos dessa associao. H no entanto, a aceitao dos princpios pblicos de
justia.
Em segundo lugar, segundo o autor, o senso de justia nos faz trabalhar pela
criao de instituies justas. Queremos ento agir segundo o dever natural de promover
instituies justas, indo alm do nosso bem, o que ocorre a promoo de situaes
favorveis ao bem da comunidade mais ampla.
Uma vez que aceitamos uma moralidade de princpios, as atitudes morais no
mais esto vinculadas s com o bem-estar e a provao de alguns indivduos ou de um
grupo, esto portanto, modeladas por uma concepo do justo, independente dessas
possibilidades.
Desse modo, ao agir segundo os princpios escolhidos, expressamos nossa
natureza de seres racionais livres e iguais, uma espcie de encontro com o senso de
justia, de forma que nos permitido o entendimento comum da relao adequada entre
o justo e o bem. Para Rawls [...] o desejo de agir com a justia no , uma forma de
obedincia cega a princpios arbitrrios sem relao com objetivos racionais (RAWLS,
2008, p.588).

Nesse sentido, afirmar que a justia como equidade a nica doutrina capaz de
interpretar o senso de justia um erro. Rawls, por exemplo ao observar as teorias
utilitaristas11, nunca as viu agindo em nome de uma lei impessoal, ao contrrio disso,
sempre agiram pelo bem-estar de algum, ou de alguns. Para tanto uma teoria deve
apresentar uma descrio de um estado de coisas idealmente justo, uma sociedade bem
ordenada ( um ideal de sociedade perfeita) que aspira e realiza o que justo12.

REFERNCIAS:
ARISTTELES. tica A Nicmaco. 4 ed. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim.
So Paulo: Nova Cultura, 1991.
BAILUNE,
Ana.
Alexander-Soljenitsin.Disponvel
em
<http://anabailune.blogspot.com.html>. Acesso em 16 de agosto de 2014.
PRIMA FACIE. In: FERNANDES, Francisco. Dicionrio Brasileiro Globo. So Paulo:
Globo,1999.
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo: Paulo
Quintela. Lisboa: Edies 70, Ltda., 2007.
KYMLICKA, Will. Filosofia poltica contempornea: uma introduo. Traduo:
Marylene Pinto Michael. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
KUKATLAS, Chandran & PETTIT, Philip. Rawls: Uma teoria da justia e seus
criticos. 2 ed. Traduo: Maria Carvalho. Portugal: Gradiva, 2005.
OLIVEIRA, Nythamar de. Rawls. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
RAWLS, John. Uma Teoria da Justia. 3 ed. Traduo: Jussara Simes. So Paulo:
Martins Fontes, 2008.
__________.O Liberalismo Poltico. 2 Ed.. So Paulo: tica, 2000.
___________.Justia e democracia. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
SILVA, Sidney Reinaldo da. Formao moral em Rawls. Campinas: Alnea, 2003.
STATUS QUO,In: FERNANDES, Francisco. Dicionrio Brasileiro Globo. So Paulo:
Globo,1999.

11 Aqui em especfico fala de Sidgwick.


12Segundo Rawls, Ross afirma que o senso de justo um desejo de um objeto distinto e no analisvel,
uma vez que uma propriedade especfica caracteriza os atos que so nosso dever (RAWLS, John. Uma
Teoria da Justia. 3 ed. Traduo: Jussara Simes. So Paulo: Martins Fontes, 2008, p.589).

O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE NA FENOMENOLOGIA DA


PERCEPO DE MERLEAU-PONTY

Renato dos Santos


Mtdo. PUCPR
Ericson S. Falabretti
renatodossantos1@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Percepo; Intersubjetividade; Cogito; Merleau-Ponty.

INTRODUO
O objetivo desse trabalho mostrar como Merleau-Ponty procura solucionar o
problema da intersubjetividade a partir da ressignificao da percepo e do cogito na
obra Fenomenologia da Percepo (1945). Primeiramente, apresentaremos como,
contrapondo as concepes clssicas, Merleau-Ponty evidencia que a percepo para
ns a fonte da inteligibilidade, ou seja, atravs dela que retomamos todo o
conhecimento da experincia primeira.
Em seguida, evidenciaremos que, para Merleau-Ponty, pela percepo que os
objetos e outrem aparecem para o sujeito, porm um sujeito que no constitui o mundo,
mas somente o percebe enquanto annimo da percepo, possibilitando, assim, outrem
figurar-se para mim atravs do seu corpo, porquanto minha percepo nunca esgoto o
percebido. a partir da que o problema da existncia de outrem encontra um incio de
soluo, qual seja, de que eu e o outro coexistimos enquanto inseridos em um mesmo
mundo natural e cultural.
Para Merleau-Ponty, nos objetos culturais que a presena de outrem se desvela.
Todavia, dentre todos os objetos que percebo, o corpo de outrem que, de maneira
direta, me ensina que h ali um outro eu. Atravs da expressividade de seu corpo
percebo intenes que remetem s minhas prprias intenes. Ora, considerando que o
eu e o outro foram colocados numa dimenso impessoal da existncia, ser que, com
isso, no implicou no desaparecimento do Ego e tambm na do Alter Ego?
Com efeito, diante dessa questo que Merleau-Ponty v surgir um em si
indeclinvel, na medida em que o far analisar minuciosamente o retorno cartesiano ao
eu, a fim de evidenciar o estatuto do cogito que insiste em ressurgir, acarretando com

que o filsofo retorne a estaca zero quanto soluo ao problema da


intersubjetividade.
Entretanto, finalmente, mostraremos como Merleau-Ponty, na terceira parte da
Fenomenologia da Percepo, mais exatamente no captulo sobre O Cogito, prope um
cogito tcito que, ao contrrio do cogito cartesiano que impede a existncia do que quer
que esteja fora de seu alcance de determinao, est encarnado no mundo e somente se
realiza a partir de sua imanncia carnal e temporal. Portanto, a despeito de eu e outrem
dispormos de um cogito irredutvel, ela no impede a intersubjetividade, uma vez que a
transcendncia do mundo e de outrem so garantidas pela temporalidade.

A RESSIGNIFICAO DA PERCEPO
Para o intelectualismo, o ato de ver est submetido averiguao criteriosa do
esprito, deixando, assim, de ser uma faculdade do corpo, como capacidade sensvel, e
passa a ser uma ao puramente reflexiva. Nesse aspecto, a percepo se reduz a um
mero registro das excitaes da retina, tornando-se uma operao intelectual em que os
dados sensoriais se neutralizam sob uma sntese ativa do entendimento (SILVA,
2009, p. 50).
Se, no intelectualismo, a percepo foi reduzida representao do pensamento,
para o empirismo, a percepo consiste na organizao das sensaes que os objetos
suscitam aos sentidos. Para Locke (1978, p. 175), enquanto a tarefa da sensao est em
abstrair dos objetos suas qualidades, a fim de que possam se transformar em ideias, a
percepo tem a funo de coordenar essas ideias na medida em que a condio
necessria para se estruturar o conhecimento.
Para Merleau-Ponty (2011, p. 70), o empirismo permanece na crena dogmtica
do mundo como totalidade dos acontecimentos espao-temporais e, ademais, concebe a
conscincia como um canto desse mundo. O racionalismo, por sua vez, rompe com o
mundo em si, j que ele constitudo pela operao da conscincia, mas essa
conscincia constituinte, ao invs de ser abstrada diretamente, construda de forma a
ser possvel a ideia de um ser absolutamente determinado.
Segundo o filsofo (2006, p. 329), para que seja possvel a percepo, ou seja, a
apreenso de uma existncia, faz-se necessrio que o objeto no se apresente de forma
completa ao olhar que nele pousa e que reserve aspectos visados na percepo presente,
mas no possudos. Uma viso que no se fizesse de um certo ponto de vista e que nos

desse, por exemplo, todas as faces de um cubo simultaneamente, seria uma pura
contradio nos termos (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 329), uma vez que, para serem
visveis ao mesmo tempo, as faces de um cubo de madeira deveriam ser transparentes,
e, assim, deixar de ser as faces de um cubo de madeira.
Em outros termos, se todos os lados de um cubo pudessem ser conhecidos em
um s momento, no se estaria mais lidando com uma coisa que se oferece pouco a
pouco inspeo, mas com uma ideia que meu esprito possuiria verdadeiramente
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 328).

Para Merleau-Ponty (1990, p. 48), a coisa

percebida no uma unidade ideal detida pela conscincia, mas sim uma totalidade
aberta ao horizonte de um nmero indefinido de perspectivas que se recortam segundo
um certo estilo, estilo esse que define o objeto do qual se trata.
Ademais, oportuno lembrar que a sntese perceptiva somente uma srie
concordante e indefinida de vises sobre o objeto, mas isso no possibilita ter o objeto
em sua plenitude (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 107). Ou seja, o objeto em si jamais
se d percepo, ele nunca se reduzir ao objeto de minha experincia efetiva. Meu
olhar humano s pe uma face do objeto, mesmo se, por meio dos horizontes, ele visa
todas as outras (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 107, grifo do autor).
Ora, considerando que a percepo no uma capacidade do pensamento, mas a
prpria possibilidade de estar em contato com o mundo, ser por ela que outrem poder
aparecer diante de mim sem, com isso, transform-lo em mera projeo do meu esprito,
uma vez que a percepo, como vimos, no esgota o percebido.

A PERCEPO DO OUTRO

Considerando que a experincia perceptiva remonta sempre ao horizonte probjetivo, a um mundo natural, e por meio de uma existncia annima, ser tambm
nesse contato primeiro que o encontro com o outro ocorrer. Aprendemos, na seo
anterior, que toda configurao de um mundo j posto independe de minha deciso, ou
seja, um mundo que no constitu, mas que me dado no momento de minha
facticidade. Nesse contexto, me perceberei fazendo parte de outras conscincias que,
assim como eu, so estranhas e annimas.
Ser atravs do corpo que a relao com o outro ser pensada por MerleauPonty. Porm, preciso lembrar que se trata de um novo estatuto do corpo, que passa

assumir uma condio de corpo prprio, ou se quiser, corpo-sujeito. Ora, sendo o corpo
um sujeito de percepo e, ademais, annimo, a relao intersubjetiva aqui pensada por
Merleau-Ponty ocorre a partir do horizonte em que o eu e o outro se d antes por uma
dimenso de anonimato, do que uma relao de dois egos em funcionamento reflexivo.
Nas palavras de Bonan (2001, p. 11), a intersubjetividade deixa de ser pensada a partir
do encontro de duas subjetividades definidas a partir de sua independncia, para voltarse cada vez mais dependncia de um e de outro em referncia a um contato comum
que precede a sua subjetivao.
Como sabemos, para as filosofias que consideram o corpo um aglomerado de
membros, a existncia do outro de extrema dificuldade, uma vez que a nica relao
possvel com o outro por via da percepo seria de face a face entre uma conscincia
nua e o sistema de correlaes objetivas que ela pensa (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
467). Ou seja:
O corpo de outrem, assim como meu prprio corpo, no habitado,
ele objeto diante da conscincia que o pensa ou o constitui, os
homens e eu mesmo enquanto ser emprico somos apenas mecanismos
que se movem por molas, o verdadeira sujeito sem segundo sujeito
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 467-468).

Ora, se se considera que o sujeito dotado de uma capacidade de constituio do


mundo, torna-se invivel a possibilidade de existncia de um outro eu mesmo porquanto
meu pensamento o constitui. Quando Descartes, na Segunda Meditao, procura
mostrar o poder do esprito ao diferenciar homens que passam pela janela, de simples
autmatos vestidos de chapu e casaco movidos por molas, deixa claro a
impossibilidade de se abarcar outrem pela conscincia. So homens no pelo fato de
reconhecer neles um estatuto de existncia, mas sim pela potncia de julgar que reside
em meu esprito (DESCARTES, 2005, p. 52).
Entretanto, considerando a imanncia da conscincia no corpo e no mundo, a
percepo de outrem e de uma pluralidade de conscincias deixa de oferecer
dificuldade, visto que o sujeito que percebe aparece provido de uma montagem
primordial em relao ao mundo, arrastando atravs de si esta coisa corporal sem a qual
ele no haveria outras coisas (MERLEU-PONTY, 2011, p. 470). Ou seja, o sujeito
enquanto corporeidade encontra-se situado em mundo que ele no constituiu, que est a
antes de qualquer reflexo, e somente torna possvel a percepo desse mundo atravs
desse corpo primordial, dotado de uma capacidade expressiva.

Com efeito, objetos que circundam em torno da minha perspectiva no mais


possuem somente um significado para mim. Estes objetos que, por vezes, possamos
julgar serem familiares no mais esto somente a nosso dispor, como horizonte de
significao. Algum, um estrangeiro, transita por estes mesmo objetos e retira da um
arcabouo de sentidos que divergem dos meus. Ora, quem esse estranho que surge
inesperadamente e me tira a iluso de ter o poder de ser o nico a produzir
significaes sobre um objeto?
preciso admitir, conforme Merleau-Ponty (2011, p. 474), que ele um
segundo eu mesmo e o sei em primeiro lugar porque este corpo vivo tem a mesma
estrutura que o meu. H em meu corpo certas intenes que configuram um certo
poder sobre o mundo, do mesmo modo ocorre quando percebo outrem. Assim, meu
corpo encontra no corpo do outro uma espcie de prolongamento miraculoso de suas
prprias intenes, uma maneira familiar de tratar o mundo, de modo que [...] o corpo
de outrem e o meu so um nico todo, o verso e o reverso de um nico fenmeno
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 474).
No entanto, vimos at aqui que a coexistncia se faz de maneira annima, e a
percepo desprovida de uma individualidade, de um eu particular. De fato, preciso
admitir que o Ego foi nivelado em virtude de uma comunho com outro na dimenso
impessoal da existncia. Entretanto, ser de fato um outro que apreendemos nesse
contexto que apresentamos at aqui? Ser que com o sacrifcio do Ego no acarreta
tambm o Alter Ego? perante a essa questo que Merleau-Ponty se v na necessidade
de admitir um cogito, um em Si indeclinvel, o qual apresentaremos na seo seguinte.

O COGITO TCITO
no captulo sobre O cogito que Merleau-Ponty procurar, ao passo que
reavalia o cogito cartesiano, evidenciar como antes de um cogito pensado h um cogito
tcito. Segundo o filsofo (2011, 497), h no retorno cartesiano ao Eu uma descoberta
que insiste em ressurgir sempre que se tenta compreender como o sujeito organiza sua
experincia, qual seja, que o Eu j possui os projetos das coisas transcendentes da
experincia e, dessa forma, a experincia reduzida a uma soma de acontecimentos
psicolgicos dos quais Eu seria apenas o nome comum ou a causa hipottica.
Com a reduo cartesiana aprendemos tambm que o Eu reconhece a si mesmo
de imediato, porque ele seu saber de si e de todas as coisas, e que conhece sua

prpria existncia no por constatao e um fato dado, ou por inferncia a partir de uma
ideia de si mesmo, mas por contato direto com essa idia (MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 496-497). A natureza desse Eu de tal forma que se abstm da prpria condio
temporal e espacial do mundo, visto que ele tem o poder de abarcar e antecipar os
acontecimentos temporais em uma s inteno, a ponto de podermos at mesmo afirmar
que esse esprito se equivale a Deus.
Com efeito, Merleau-Ponty constata, ainda, que o cogito cartesiano , na verdade
um cogito falado. Como diz o filsofo (2011, p. 538):
O Cogito que ns obtemos lendo Descartes (e mesmo aquele que
Descartes efetua em vista da expresso e quando, voltando-se para sua
prpria vida, ele a fixa, a objetiva e a "caracteriza" como indubitvel)
portanto um Cogito falado, posto em palavras, compreendido nas
palavras e que, exatamente por essa razo, no alcana sua meta, j
que uma parte de nossa existncia, aquela que est ocupada em fixar
conceptualmente nossa vida e em pens-la como indubitvel, escapa
fixao e ao pensamento.

Se no tivssemos antes de estarmos situados na linguagem uma dimenso


existencial, no sentido de estar em contato com nossa prpria vida e nosso pensamento
em estado originrio, certamente nem poderamos entender o que Descartes falou sobre
o cogito, visto que esse somente compreensvel na medida em que encontramos em
ns mesmos um cogito tcito. Para Merleau-Ponty (2011, p. 539), era esse Cogito
silencioso que Descartes visava ao escrever as Meditaes. Trata-se aqui de uma
significao pr lingustica, ou uma conscincia no ttica.
Ora, podemos aqui j evidenciar como esse achado de Merleau-Ponty resolve,
na Fenomenologia da Percepo, a questo da relao entre o eu e o outro. Ou seja,
considerando que a subjetividade no se caracteriza mais pelo puro pensar, mas,
igualmente, pela insero no mundo-indivduo, que envolve tambm outrem, ela
somente pode operar a partir de um mundo j dado, quer dizer, tudo o que o cogito
falado realiza , na verdade, uma apresentao da vivncia pr-objetiva.

CONSIDERAES FINAIS
Desse modo, a subjetividade passa a ser caracteriza como sendo, por um lado,
dependente e, por outro, independente; dependente por que somente a partir do
horizonte objetivo, ou do outro, que o eu pode se afirmar como si mesmo; independente

porque, a despeito da presena na objetividade, sua singularidade no se dissolve. Em


outros termos, somente na relao com outrem que o eu pode ganhar o estatuto de
existncia, na medida em que no h identidade sem antes haver a experincia da
diferena.
Ora, considerando que o Eu e o Outro fazem parte de um nico fenmeno,
constituem uma coexistncia necessria para a prpria base de formao da cultura, o eu
deixa de ser pensado como uma substncia que transparente a si mesmo, se reconhece
em sua plena solido, sem a necessidade de outrem. Alis, se for possvel em falar em
solido, porque j tivera a experincia da coletividade, ou, em ltima anlise, do outro.
da anlise do cogito cartesiano que Merleau-Ponty constata que, na verdade, o
cogito que encontramos em Descartes somente existe por meio da linguagem, de sua
verbalizao. Alm disso, o fato de o compreendermos se faz porque j temos uma
experincia tcita de um eu individual, ou, se quiser, de um cogito tcito, de uma
presena de si mesmo. Mas esse cogito tcito somente existe a partir do momento em
que ele se exprimiu para outrem, ou, para dizer como Merleau-Ponty (2011, 541), essa
conscincia s se conhece nas situaes-limite em que est ameaada.

REFERNCIAS:
BONAN, Ronald. Le Problme de Lintersubjectivit dans la Philosophie de MerleauPonty: la dimension commune. v. 1. Paris: L Harmattan, 2001.
DESCARTES, Ren. Meditaes Metafsicas. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
LOCKE, John. Ensaio acerca do entendimento humano. 2. ed. So Paulo: Abril
Cultural, 1978.
MERLEAU-PONTY, Maurice. A Estrutura do Comportamento. 1. ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2006.
________. Fenomenologia da Percepo. 4. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2011.
________. O Primado da percepo e suas conseqncias filosficas. 1. ed. Campinas:
Papirus, 1990.

O MAPEAMENTO DE CONCEITOS FILOSFICOS EM OBRAS


CINEMATOGRFICAS
Uma associao entre o filme A Origem e o conceito de representao onrica em
Freud
Laura Beatris da Silva
Primeiro ano do Curso de Tcnica em Informtica Integrado ao Ensino Mdio
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Paran
Pr-Reitoria de Extenso, Pesquisa e Inovao - Filosofia e Cinema no IF
Geder Paulo Friedrich Cominetti

1 INTRODUO
Este artigo a concluso de uma srie de estudos sobre um conceito filosfico
relacionado a um filme, oferecido pelo Instituto Federal de Educao, Cincia e
Tecnologia do Paran por meio do projeto de extenso Filosofia e Cinema no IF.
O projeto tem como objetivo atingir a comunidade interna e externa do Instituto
por meio da exibio de conceitos filosficos relacionados s cenas pr-selecionadas do
filme. No final, ocorre um debate entre a comunidade e os membros do projeto.
Especificamente neste trabalho, relacionaremos o conceito de representao onrica, em
Freud (1856-1939), com cenas do filme A Origem (Christopher Nolan).
Para tanto, faremos, inicialmente, um breve relato do enredo do filme. Depois
disso, apresentaremos o conceito de representao onrica, nos comprometendo com a
verossimilhana do assunto. Em seguida, apontaremos a relao entre ambos os
assuntos, ilustrando o conceito com o auxlio do filme, destacando uma cena dele. Por
fim, concluiremos este texto apontando as diversas situaes em que a filosofia est
implcita no nosso cotidiano e como podemos perceber tal fato atravs de mecanismos
semelhantes ao projeto Filosofia e Cinema no IF.

2 A ORIGEM (INCEPTION)
Mesmo sendo uma fico, o filme "A origem" serve como uma representao do que
seria "sonho e inconsciente" em Freud. A obra cinematogrfica conta a histria de
Cobb, um especialista em roubar informaes secretas, se servindo de um programa que
permite duas ou mais pessoas compartilharem sonhos.
Cobb contratado por Saito, um representante japons de uma determinada empresa,
para realizar uma insero, isto , inserir uma ideia no inconsciente de outra pessoa de
modo que a pessoa pense que ela prpria teve a ideia, sem rastrear sua origem. Para
isso, ele deveria adentrar na mente de Robert Fischer, herdeiro da empresa que
dominaria o mercado, empresa concorrente dos negcios do japons, com intuito de
plantar a ideia que o faria entregar o seu imprio. Em troca, as falsas acusaes contra
Cobb sobre a morte da sua esposa seriam retiradas e ele poderia voltar aos EUA para
rever os seus filhos.
Com a equipe j formada, eles passaram a estudar os comportamentos de Fischer. Nos
sonhos, a noo de tempo diferente daquela de nosso dia a dia porque no momento
que estamos inconscientes o tempo passa mais devagar, diferente de quando na viglia.
Conforme desciam cada vez mais fundo ao subconsciente de Fisher, camada por
camada, o nmero de horas ficava maior. Alm disso, medida que acabava o tempo
em cada nvel de sonho e o sedativo perdia o seu efeito, eles tinham um determinado
sinal (chute) feito por um dos membros da equipe que ficou para trs, a fim de
acordarem juntos.
Depois de ter sido sedado, Fischer e a equipe foram levados at o sonho de Yusuf,
qumico do grupo, no qual o fizeram acreditar que foi sequestrado. Mas, o que a equipe
no sabia era que o herdeiro tinha sua mente treinada para invases. Assim, todo o
percurso do primeiro sonho fica hostil e Saito ferido gravemente. Desta forma, todos
tentam convencer Cobb a desistir da misso, mas o que eles no sabiam que, por
estarem muito sedados, no poderiam voltar at o sedativo enfraquecer e se morressem
durante o sonho, cairiam no limbo, isto , parte do inconsciente puro, no qual no se
consegue distinguir realidade do sonho. Por isso, a nica sada era prosseguir com a
misso.
No ltimo sonho, Fischer deve descobrir, afinal, o que o seu pai queria que ele fizesse,
mas morto por Mal (esposa de Cobb) e se perde no limbo. Alm disso, no mesmo
estgio de sonho, Saito tambm morre devido ao ferimento que o tinha atingido no

sonho de Yusuf. Consequentemente, teve o mesmo destino que Fischer. Assim, Ariadne
e Cobb decidem ir ao limbo resgatar os dois.
Apesar de no ter encontrado Saito ainda, Ariadne e Fischer voltam ao sonho de Eames
(parceiro de Cobb) e Cobb permanece no limbo para procurar Saito. Ao chegar at seu
pai, antes do seu ltimo suspiro, Fischer convencido que o seu pai queria que ele no
seguisse os mesmos passos dele. Assim, tal ideia foi finalmente implantada no herdeiro.
No fim, Cobb encontra Saito velho e o relembra de sua promessa e que eles devem
voltar realidade. Ento, no momento do "chute" todos acordam bem, como se nada
tivesse acontecido. Na mesma hora, Saito cumpre sua promessa e Cobb finalmente pode
voltar para casa.
3 O CONCEITO DE REPRESENTAO ONRICA EM FREUD
Sigmund Freud (1856-1939), foi um neurologista muito importante para a compreenso
da mente humana. Com base nos seus estudos, desenvolveu a tcnica da psicanlise, por
meio de uma ateno maior dada aos sonhos dos seus pacientes. Foi muito criticado
porque acreditava que alguns problemas fisiolgicos eram causados pela psiqu, ou
seja, que a mente podia influenciar na estrutura biolgica humana. Apesar disso, sua
teoria ainda hoje influencia em estudos da psicologia.
Neste artigo, trataremos exclusivamente sobre o conceito de representao onrica em
Freud, destacado no filme A Origem. Portanto, disporemos de tal conceito para
relacionar a filosofia com o cinema. Utilizaremos deste tema a partir dos estudos dos
excertos da obra de Freud intitulada Interpretao dos sonhos.
De acordo com Freud, a mente humana formada por uma gama de informaes
registradas durante a vida do indivduo. Algumas dessas informaes, o ser humano no
tem acesso de forma explcita, mas elas influenciam constantemente no seu cotidiano.
Se fizermos uma analogia entre a mente humana e um iceberg, podemos entender o
funcionamento daquela: a parte visvel sobre a gua o nosso consciente, com o qual
temos acesso ntido, como, por exemplo, as decises que tomamos no dia a dia. J a
parte sob o mar, aquela que temos acesso restrito, como uma srie de situaes da
nossa vida desde o nascimento que no nos recordamos, por exemplo, o que aconteceu
em nosso primeiro aniversrio.
Depois de analisar a forma como a mente trabalha, Sigmund Freud concluiu que
acessamos o inconsciente por meio do sonho, quando j estamos inconscientes, ou por
meio da tcnica da psicanlise desenvolvida por ele. Quando estamos dormindo,

entramos em uma rea da mente composta por informaes impressas ao longo de


nossa vida. Por esse motivo, o sonho se torna to confuso e, s vezes, representa
situaes por ns desconhecidas.
O vienense se servia do relato dos sonhos de seus pacientes para rastrear as possveis
causas dos sintomas das patologias deles. Isso se d porque o sonho a manifestao do
inconsciente e uma forma malevel de se compreender os sentimentos reprimidos pelo
indivduo. Portanto, o sonho se torna, uma via de acesso ao inconsciente.
A partir dos sonhos, acessamos a parte criativa, que o inconsciente. Normalmente,
enquanto estamos em estado onrico, podemos criar e fazer coisas inacreditveis porque
a nossa mente se desprende das regras e cria naturalmente com imagens distintas. Isso
tambm explica o fato do sonho ser to real, pois na mesma velocidade em que criamos,
ns vivenciamos, tornando-o um "mundo paralelo", no qual nos esquecemos que
estamos realmente sonhando.
O sonho no representa as coisas com fidelidade, pois suas representaes tm carter
simblico. A representao onrica manifesta os desejos do indivduo, tanto negativos
quanto positivos, no sendo apenas representada pelos sentimentos do dia anterior do
sonhador.
A natureza essencial do sonho no alterada pelo fato de se
acrescentar material somtico a suas fontes psquicas: o sonho
continua a ser a realizao de um desejo, no importa de que maneira
a expresso dessa realizao de desejo seja determinada pelo material
corretamente ativo. (FREUD, 2001, p. 232)

Como o exemplo de estarmos esperando uma viagem e, algumas semanas antes do


passeio, sonharmos com o dia e ilustrarmos o sonho com expectativas de como achamos
que ele suceder. Outro exemplo mais recente ao sonho de quando estamos com fome
e sonhamos que estamos desfrutando de um banquete. Embora sejam situaes distintas
pelo fato de uma delas ser distante e a outra prxima do dia do sonho, ambas
demonstram que o sonho representa os nossos desejos.
Nesta mesma linha de pensamento, o sonho no representa apenas os desejos. Ele
tambm apresenta acontecimentos desconectados no sonho do estado de viglia.
Podemos citar um exemplo: quando o sujeito adormece em cima do brao e sonha que
no consegue se defender em uma briga. Ou, apenas quando sonhamos com uma
temperatura altssima no sonho e, na realidade, estamos apenas com frio.

Uma das coisas questionveis sobre os sonhos o porqu de ele se tornar to confuso, j
que um momento estamos em um determinado local, definido pelas suas caractersticas,
e em outro momento um novo local, distinto daquele.
Todos os sonhos so, num certo sentido, sonhos de convenincia;
servem finalidade de prolongar o sono, em vez de acordar. Os
sonhos so GUARDIES do sono, e no perturbadores dele.
(FREUD, 2001, p. 237)

O sonho parece ser um mecanismo para continuarmos dormindo. Uma explicao


razovel que ns temos mecanismos de defesa naturais na nossa mente. Eles
funcionam como "bloqueadores" de experincias onricas que possam afetar
diretamente a psiqu humana e, posteriormente, a nossa fisiologia humana. De certa
forma, a mente seleciona o que plausvel de ter como lembrana da experincia
onrica, aquilo que ela julga no ser agressivo mente, o que ela no suporta.

4 POSSVEIS ASSOCIAES ENTRE ALGUMAS CENAS DE A ORIGEM E


O CONCEITO DE REPRESENTAO ONRICA EM FREUD
Depois de entendermos as caractersticas do conceito de representao onrica em Freud
e o enredo do filme, relacionaremos ambos.
Em uma das cenas do filme, Cobb precisa ser acordado. Desta forma, ele jogado na
banheira para que o sedativo em seu sangue perca o efeito. Diferente da realidade, a
representao onrica foi de um verdadeiro tsunami entrando no salo. A gua entrou
pelas janelas inundando todo aquele local. Esta cena demonstra que o sonho no
apenas imagens desconectadas da realidade e sem simbologias. O sonho representa
acontecimentos que atingem o corpo enquanto o sujeito est a dormir; o sonho
representa aes fsicas na nossa mente de forma criativa.
5 CONCLUSO
Conclumos que o conhecimento filosfico a partir de mtodos que envolvam situaes
prximas ao nosso cotidiano facilita a compreenso reflexiva de situaes do nosso dia
a dia. O acesso a filmes variados fcil e eles se tornam estimulantes para a mente
crtica humana. No caso da representao onrica, desconstrumos supersties de que o
sonho era apenas uma seo de imagens aleatrias ou de que ele tivesse um significado
mstico. Depois dos estudos, estas supersties foram refutadas, esquecidas e as

possveis explicaes foram fundamentadas por diversos estudos e discusses


filosficas que tomaram seu lugar.
Assim, na primeira instncia em que analisei o filme A Origem sem relacionar ao
conceito de Freud, minha concluso era de um filme totalmente fictcio e confuso. Na
segunda vez que o assisti e levei em conta o conceito freudiano, percebi que ele estava
muito prximo da realidade. O estudo filosfico fez minha percepo da realidade se
modificar. Portanto, a mente humana est em constante atividade. Com isso, cada ao,
sentimento ou decises que tomamos refletem a todo momento em nossa vida, como o
exemplo dos sonhos.

REFERNCIAS:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Traduo de Alfredo Bosi. So Paulo:
Editora Mestre Jou, 1970.
FREUD, Sigmund. A interpretao dos sonhos (I e II). Traduo de Luiz Alberto
Hanns. Rio de Janeiro-RJ: Imago, 2001.
KLIMKE, Feredico; COLOMER, Eusebio. Historia de la filosofa. Barcelona
Madrid Buenos Aires Rio de Janeiro Mxico Montevideo: Editorial Labor, S.
A., 1961.
NICOLA, Ubaldo. Antologia ilustrada de filosofia: das origens idade moderna.
Traduo de Maria Margherita de Luca. So Paulo: Globo Livros, 2012.

KANT E O MUNDO, REALMENTE EXISTE?


A esttica transcendental de Kant diante da matemtica no-euclidiana
Lucas Sariom de Sousa
UNIOESTE - Filosofia
lucas.sariom@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Kant; Ouspensky; Hinton; Espao e Tempo; Quarta dimenso.

Desde os primrdios da histria humana, a grande questo da nossa relao com as


causas verdadeiras de nossas sensaes foi um dos importantes temas da investigao
filosfica e at mesmo cientfica. Sempre se tentou encontrar alguma soluo a esta
questo. Com uma breve anlise, podemos ver que estas respostas se alternaram entre
dois polos: entre uma completa negao destas causas, e que consequentemente as
causas das sensaes esto em si mesmas e no em nada externo; e do outro lado a
admisso de que conhecemos estas causas, de que esto contidas nas impresses do
mundo externo, que estas mesmas impresses constituem as causas das sensaes, e que
a causa dos fenmenos observveis radica no movimento do que alguns acabaram
chamando matria. Por este ponto de vista, se presumia que a nica razo pela qual
somos incapazes de observar estes movimentos e vibraes porque carecemos de
instrumentos suficientemente poderosos, mas que quando disponhamos de tais
instrumentos poderemos ver o movimento da matria (ou dos tomos) com tanta
claridade como atravs de potentes telescpios, pois agora podemos ver estrelas cuja
existncia no se havia suposto jamais.
Mas alm destes dois pontos de vista, temos ainda uma posio central neste problema
das causas das sensaes que ocupada pelo sistema de Kant, que no comparte nem
um nem outro destes critrios extremos e ocupa um meio caminho entre ambos. Kant
estabeleceu que nossas sensaes devem ter causas no mundo externo, mas que somos
incapazes, e nunca seremos capazes, de perceber estas causas por meios sensoriais, ou
seja, pelos meios que nos servem para perceber os fenmenos.
Desta forma, Kant estabeleceu o fato de que tudo o que os sentidos percebem
percebido atravs das intuies puras de tempo e espao, e que fora do tempo e do
espao nada podemos perceber atravs dos sentidos, que tempo e espao so as
condies necessrias da sensibilidade (ou seja, a percepo por meio dos rgos dos

sentidos). E, sobretudo, estabeleceu o fato de que a extenso no espao e a existncia no


tempo no so propriedades inerentes das coisas seno meramente propriedades de
nossa sensibilidade.
muito claro que no h somente uma forma de compreender este posicionamento
kantiano. S. R. Palmquist, em seu artigo Six Perspectives on the Object in Kants
Theory of Knowledge cita como uma das perspectivas legtimas de compreendermos
isso que estamos chamando de mundo externo (ou na linguagem de Kant, o nmeno)
como o posicionamento que, um bom tempo depois, em 1912, um filsofo e matemtico
russo chamado Piotr Demianovich Ouspensky publicava um livro chamado Tertium
Organum, parafraseando os livros anteriores de Aristteles e Bacon com a proposta de
uma nova lgica de investigao. A Ouspensky coloca uma sugesto um pouco
diferente para contrapor com os postulados crticos sobre o tempo e o espao: tendo em
vista que na poca de Kant no havia seno a geometria euclidiana, e que a prpria
fsica newtoniana se fundamentava tambm totalmente neste paradigma (que alis
inspiraram em parte a Kant), o que aconteceria se contrapusssemos a nova rea da
matemtica iniciada por Lobatchevsky, mais conhecida como no-euclidiana? Neste
contexto, tendo em vista a preponderncia histrica da esttica transcendental de Kant
junto ao novo paradigma cientfico da relatividade geral, a partir disso precisamente
vem Ouspensky tentar colocar as duas coisas lado a lado.
Para mostrar que a questo possui relevncia como uma conjuno cientfica e
filosfica, Ouspensky traz um discurso consagrado aos problemas do tempo e das
dimenses superiores dado por N. A. Oumoff que inaugurava em dezembro de 1911 a
Segunda Conveno Mendeleieviana com o qual o prprio Ouspensky aps conseguiu
entrar em contato e estabelecido um dilogo com ele pessoalmente sobre estes assuntos
dimensionais em meio s questes filosficas.
De acordo com Ouspensky este discurso de Oumoff interessante e digno de nota
porque j est no umbral mesmo da fsica com a metafsica. A Oumoff assinalou as
contradies que resultaram de alguns experimentos e a necessidade de explicar estas
contradies que deu o mpeto ao achado de um princpio unificador esta foi a teoria
da relatividade. As dedues de Lorentz, realizadas em 1909, e que se referiam
principalmente aos fenmenos eletro-pticos, deram mpeto publicao por Albert
Einstein de um novo princpio, e sua notvel generalizao pelo recentemente falecido
Hermann Minkowsky.

Oumoff a deu exemplos de explicao de fenmenos complexos por meio do princpio


da relatividade, e demostrou alm disso como os mais enigmticos problemas da vida se
explicam desde o ponto de vista das teorias eletromagnticas e o princpio da
relatividade, e chega finalmente ao que para ns especialmente interessante: o Tempo.
Tal como Ouspensky o faz, pedimos a permisso para assim tambm faz-lo, apesar do
seu tamanho, pois o discurso fala por si s:
Todas as medidas espaciais incluem ao tempo. A forma geomtrica de um slido que
se move em relao conosco no podemos defini-la: definimos sempre sua forma
cinemtica. Em consequncia, nossas medidas espaciais realmente no tm lugar em
uma multiplicidade tridimensional, ou seja, que possui trs dimenses de altura, largura
e profundidade, como esta sala, seno em uma multiplicidade tetradimensional.
Podemos representar as trs primeiras dimenses mediante trs medidas de rguas sobre
as quais se marcam ps, jardas ou outras medidas de longitude. Representamos a quarta
dimenso mediante um filme cinematogrfico, na qual cada ponto corresponde a uma
nova fase dos fenmenos do mundo. A distncia entre os pontos deste filme se mede
com um relgio que marcha uniformemente a qualquer velocidade. Um observador
medir a distncia entre dois pontos com um ano, e outro com cem anos. A passagem de
um ponto a outro deste filme corresponde ao nosso conceito do curso do tempo.
Portanto, a esta quarta dimenso a chamamos tempo. O filme cinematogrfico pode
substituir o rolo de qualquer das medidas da fita e vice-versa. Minkowsky, o gnio
matemtico falecido to prematuramente, demostrou que estas quatro dimenses so
equivalentes. Como se entende isto? Quem chegou de Moscou a So Petersburgo
atravessaram Tver. No est mais nessa estao; no obstante, esta existe. Do mesmo
modo, um momento que correspondeu a algum acontecimento, j passado, como por
exemplo, ao nascimento da vida na terra, no desapareceu seno que existe. No foi o
universo o que deixou de viv-lo, seno s a terra. O lugar deste acontecimento em um
universo tetradimensional define certo ponto, e este ponto existiu, existe e continuar
existindo. Na atualidade outro caminhante o atravessa: atravs desta estao pela qual
passa a terra. O tempo no corre, tal como o espao no corre. Somos ns os que
corremos, caminhantes em um universo tetradimensional. O tempo equivale a uma
dimenso do espao como altura, largura e longitude. Se as intercambiamos na
expresso de alguma lei da natureza, chegamos ainda a esta lei. Minkowsky incorpora
as novas ideias em uma elegante teoria matemtica no entraremos no templo
majestoso que seu gnio erigiu desde ali uma voz proclama: "No universo tudo

dado: para ele no h passado nem futuro: existe o presente eterno; no tem limites no
espao nem no tempo. As mudanas tm lugar nas individualidades e correspondem a
seus deslocamentos dos caminhos do mundo na multiplicidade tetradimensional, eterna
e ilimitada. No domnio do pensamento filosfico estas ideias devem produzir uma
revoluo maior que o deslocamento da terra a respeito do centro do universo por
Coprnico"."
E Ouspensky finaliza: presenciamos o funeral da velha fsica. Todo o finito, uma mera
iluso dentro de um mundo infinito. Desde os tempos de Newton, a cincia natural
jamais enfrentou perspectivas mais brilhantes. O princpio da relatividade segue
mostrando a dependncia de nossas observaes com relao s condies gerais dos
fenmenos.
Mas voltemos a Kant.
Estvamos dizendo que ele estabeleceu o fato de que tudo o que os sentidos percebem
percebido atravs do tempo e o espao, e que fora do tempo e do espao nada podemos
perceber atravs dos sentidos; e, sobretudo, estabeleceu o fato de que a extenso no
espao e a existncia no tempo no so propriedades inerentes das coisas seno
meramente propriedades de nossa sensibilidade.
Desta forma, Ouspensky destaca algumas concluses simples que devemos levar em
conta com relao concepo kantiana.
Em primeiro lugar, isto significa dizer que tempo e espao so como to somente
formas a priori de nossa sensibilidade, um prisma atravs do qual olhamos para o
mundo, determinando tudo o que conhecemos atravs de nossos sentidos.
Segundo, as coisas existem independentemente do tempo e do espao, de tal forma que
espao e tempo no so propriedades do mundo, mas meras propriedades de nossa
percepo do mundo por meio dos rgos dos sentidos. O mundo, a parte de nossa
sensibilidade, no tem extenso no espao nem existncia no tempo. No sabemos
sequer se possvel distinguir essas divises que vemos quando olhamos s coisas,
seno desde o ponto de vista humano; no sabemos se, para um organismo constitudo
diferentemente, nosso mundo no apresentaria um quadro inteiramente distinto, como
o interessante caso dos seres planos da famosa Flatland de Edwin Abbott (ou em
portugus, Planolndia, escrita em 1884).
Em terceiro lugar, o fato de que nunca poderemos perceber as coisas fora do tempo e do
espao, pois perceber as coisas e os fenmenos atravs dos sentidos sempre lhes impe
as condies do tempo e do espao, posto que esta nossa forma de representao.

E por ltimo, como um quarto ponto, necessitamos destas marcas impressas nas coisas
porque sem elas no podemos visualizar o mundo externo. So grficos por meio dos
quais ns representamos o mundo. Projetando para fora de ns as causas de nossas
sensaes, construmos estas causas no espao e visualizamos a realidade continua na
forma de uma srie de momentos consecutivos do tempo.
Ouspensky vai tentando lidar com todas estas consequncias do posicionamento de
Kant a respeito da realidade. Durante este trabalho iremos elencando a forma como
Ouspensky dialoga com estas questes, buscando de alguma forma descobrir se ou
no possvel extrapolarmos estes limites de tempo e espao.
Mas porque estas possveis solues deveriam ser consideradas de um ponto de vista
filosfico? Ou, o que mudaria considerarmos estas possibilidades que Ouspensky
coloca?
Oras, parece que para Kant, necessitamos destas determinaes que tempo e espao
impe em nossos fenmenos das coisas por vrias razes.
Porque uma coisa que no tem extenso no espao e no existe durante certa extenso
de tempo, no existe para ns. Isto significa que uma coisa no considerada nas formas
a priori da intuio de espao, no diferir de modo algum de outra cosa, pois ocupar o
mesmo lugar que as outras cosas.
Outra razo a de que todos os fenmenos no localizados no tempo, em algum antes,
agora e depois, ocorreram para ns simultaneamente, mesclando-se um com outro,
tornando-nos incapazes de desenredar a variedade infinita de um momento.
Mas exatamente isso o que acontece atravs daquilo que Ouspensky chama no seu
Tertium Organum de sentido espacial (remetendo ao sentido de percepo da quarta
dimenso), e nossa dificuldade em compreend-lo justamente por no estarmos
acostumados com esta nova dimenso, da mesma forma como os prisioneiros na
caverna de Plato sequer conceberiam a possibilidade de que existe um mundo
tridimensional, alm de meras sombras bidimensionais.
Eis ento por que para Ouspensky as proposies de Kant seguem estando ainda,
praticamente, na mesma forma em que as deixou. Apesar da profuso de novos sistemas
filosficos que apareceram no curso do sculo XIX, e no obstante o grande nmero de
filsofos que se interessaram especialmente por comentar e interpretar os escritos de
Kant, suas principais proposies permaneceram inteiramente sem desenvolver,
principalmente porque como coloca Ouspensky a maioria no sabe como ler Kant e

se concentra no que no importante nem essencial, omitindo na verdade o mais


importante e essencial.
Ao fim, s temos uma ideia muito vaga do que isso tudo signifique. Sequer
compreendemos as conexes com outras esferas de nosso conhecimento. No sabemos
de que maneira precisa imprimimos no mundo as propriedades do espao, ou seja, a
extenso; e no sabemos de que maneira o mundo a terra, o mar, as rvores, as
pessoas poderiam no possuir esta extenso. No sabemos como poderemos ver e
medir esta extenso se no existe, ou com que se pareceria o mundo sem extenso.
Finalmente a pergunta: existe realmente o mundo? Este o problema proposto por
Ouspensky para Kant, dilogo este que procuraremos expor neste trabalho.

Para tentar resolver este problema, Ouspensky recorre ao matemtico ingls Charles
Howard Hinton, vido estudioso da quarta dimenso, sendo os seus livros mais
importantes A New Era of Thought e The Fourth Dimension. Eis que a partir disso,
Ouspensky, em suas prprias palavras, encontra um primeiro vislumbre de uma
compreenso correta do problema de Kant, e os primeiros indcios de um caminho
possvel at sua soluo, nos intentos de um novo enfoque do estudo deste problema do
espao e do tempo, conectado com a ideia da quarta dimenso e a ideia das dimenses
superiores em geral (OUSPENSKY, 1922, p. 24).
Entre outras coisas, Hinton parece concordar com Ouspensky no fato de que os
comentrios sobre as ideias de Kant se ocuparam habitualmente somente de seu aspecto
negativo, i.e., de que a percepo das coisas atravs das intuies puras de tempo e
espao considerada como um obstculo, que nos impede de ver como as coisas
pareceriam realmente.
Hinton se ope a esta posio e coloca a alternativa de que se a afirmao de Kant a
tomarmos como ela simplesmente, ou seja, sem ver na percepo espacial um
impedimento para a percepo verdadeiramente real, mas simplesmente a nossa mais
natural apreenso por meio do espao, ento aceitaremos nosso sentido do espao no
como uma condio negativa que nos impede de apreender o mundo, seno como um
meio positivo pelo qual a mente adquire sua experincia, pelo qual apreendemos o
mundo como tal. Assim, o espao no ser mais como uma espcie de vu que nos
exclui da natureza, para passar ento a ser o mais perfeito meio espacial pelo qual
apreendemos o que existe. O espao o instrumento da mente.

Portanto, se a partir desta viso contemplamos a grande doutrina do espao de Kant


de um ponto de vista prtico, chegaremos a isto: importncia de desenvolver o sentido
do espao, sendo este o meio pelo qual pensamos sobre as coisas reais. Assim vemos
como a intuio pura do espao o poder mais fundamental da mente. Para Hinton at
estranho ver que no h em nenhuma parte uma educao sistemtica e completa do
sentido do espao. Deixa-se para que se organize como por acidente. Entretanto, se
assim o fosse, muito claro que um desenvolvimento especial do sentido do espao nos
traria e nos obrigaria a repensar uma serie total de novos conceitos.
Este , em resumo, o pensamento de Hinton (tal como ele o coloca no incio da
introduo de seu livro): Fichte, Schelling, e Hegel desenvolveram certas tendncias de
Kant e escreveram livros notveis. Mas os verdadeiros sucessores de Kant so Gauss e
Lobatchevsky. Pois se nossa intuio do espao o meio pelo qual apreendemos, ento
se deduz que h diferentes gneros de intuies do espao... Esta intuio do espao
dever ser matizada, por assim diz-lo, pelas condies da prpria atividade mental do
ser que a usa... Mediante uma anlise notvel, os grandes gemetras antes mencionados
mostraram que o espao no est limitado como pareceria informar-nos a experincia
corrente, seno que somos inteiramente capazes de conceber diferentes gneros de
espao. (HINTON, 1888, p. 3).
Na opinio de Ouspensky, o complicado sistema que Hinton idealizou para educar e
desenvolver o sentido do espao por meio de series de exerccios, so interessantes
desde o ponto de vista terico, mas podem ter significao prtica somente naqueles
casos em que as pessoas tenham a mesma constituio mental que o autor. De acordo
com este sistema de exerccios mentais, ele deve conduzir antes de mais nada, ao
desenvolvimento da habilidade para visualizar as coisas, no como o olho normalmente
as v, isto , no em perspectiva, mas como so geometricamente. Por exemplo, deve
ensinar a pessoa a visualizar o cubo desde todos os lados ao mesmo tempo. Se
adquirimos esta habilidade de visualizao, no em perspectiva, ento deveramos
ampliar grandemente os limites da atividade de nossa conscincia, criando desse modo
novos conceitos e intensificando nossa capacidade para extrair analogias.
Por outro lado, em Ouspensky percebemos a tentativa de uma reflexo filosfica a partir
do conhecimento de dimenses superiores, tatear uma nova viso ou uma nova
possibilidade filosfica, tal como a teoria da relatividade o foi para a cincia. Isso
porque da mesma forma que o pensamento tridimensional dos sculos passados
classificou muitos fenmenos e obteve regras para se ocupar de assuntos de grande

utilidade prtica, assim tambm o sendeiro que se abre imediatamente diante ns em


algum momento ser o de aplicar o conceito do espao tetradimensional, e no s aos
fenmenos da natureza, mas o de investigar at que mbitos do saber humano
poderemos averiguar por este novo meio de apreenso como o caso da filosofia.
E aqui, agora, nos salta aos olhos um detalhe desta questo por parte da filosofia
kantiana: o prprio Kant estabeleceu o fato de que uma expanso do conhecimento sob
as condies existentes de percepo no nos aproximar mais da coisa em si, do
nmeno. Que se, por exemplo, aumentssemos nossa capacidade de viso para o mais
longe ou mais pequeno, ou o maior e o menor etc., no mudaria em nada. de se notar
que exatamente esta a posio do positivismo em relao esttica transcendental: se
cr que estudando mais profundamente o fenmeno e com mais avanadas tecnologias
se aproximar em algo realidade das coisas. Entretanto, justamente a respeito disso
que Ouspensky e Hinton esto combatendo. O primeiro dialoga constantemente contra o
positivismo em seu Tertium Organum para mostrar isso; e o segundo em todos os seus
escritos rene o mximo que alcana em bases cientficas que corroborem que a
possibilidade de mudar nossas condies de percepo para nos aproximar do nmeno
de alguma forma obviamente partindo do ponto de que uma coisa considerar uma
expanso sensorial dentro das trs dimenses, e outra absolutamente diferente
revolucion-las para uma quarta dimenso totalmente fora de cogitao at ento.
Portanto: porque conceber uma quarta dimenso resolveria o problema, como
Ouspensky prope? Como ter certeza que essa no a mesma posio do positivismo?
Basicamente esta ser a questo quer permear todo este trabalho.
Antes de mais nada teremos que ter claro que este caminho que estaremos expondo nas
seguintes pginas est composto pela responda para duas perguntas elas devero ser o
nosso Norte, desenvolvendo a compreenso de ambas ao mesmo tempo.
A primeira : ser que realmente poderemos pensar em um corpo de quatro dimenses
como uma unidade que tenha propriedades, do mesmo modo que pensamos em um
corpo que tenha uma figura definida no espao tridimensional com o qual estamos
familiarizados? Esta distino fundamental, porque se formos capazes de perceber
outras dimenses tal como percebemos nossa prpria ou seja, de forma natural, sem
ter que recorrer a nada estranho como entorpecentes, delrios, fantasias etc. ento j
podemos ter certeza de que este hiperespao no mais algo hipottico, sonhador,
ilusrio, a mera imaginao de uma criana ou de um louco, mas verdadeiramente algo
slido e perceptvel para qualquer um que o compreenda.

A segunda pergunta : o que nos garante pelo menos uma maior objetividade ou
maior realidade em pensar nesta possibilidade filosfica no-euclidiana? Que certeza
temos de que com a quarta dimenso nos aproximaremos ou intuiremos ento o nmeno
sem com isso cair no mesmo erro do positivismo, e nos vermos novamente diante de
uma representao?
Realmente, tanto na opinio de Hinton com seus exerccios como tambm para
Ouspensky como posteriormente ele formula seus mtodos, no haver dificuldades em
conceber figuras tetradimensionais se marchamos pela senda correta, da mesma forma
que concebermos hoje figuras slidas, e ambos tampouco veem nisso nenhum
mistrio.
Para responder ambas as perguntas teremos que nos focar em uma s coisa ambos
concordam que s h esta forma de consegui-lo: somente quando nos separarmos o
mais distantemente possvel de nossos auto-elementos, ou seja, os elementos pessoais
introduzidos por ns em tudo o que apreendemos, daquilo que est sendo apreendido,
para que nossa ateno no se distraia em ns das propriedades do que realmente
percebemos (OUSPENSKY, 1922, p. 26).
Por esta razo que podemos ter claro que todo o desenvolvimento subsequente se
enfocar em que somente livrando-nos, como Ouspensky diz, destes auto-elementos
de nossa percepo nos colocamos em uma posio na qual podemos propor perguntas
sensatas. E.g., temos que nos livrar da noo do movimento circular ao redor da terra
para nos preparamos para estudar o sol. Se nos imaginamos transportados de repente a
outra parte do universo, e que ali encontramos seres inteligentes e estabelecemos com
eles uma conversa, e se lhes dissssemos que viemos de outro mundo e lhes
descrevssemos nosso sol dizendo-lhes que um corpo brilhante e quente que se
movimenta ao redor de ns, nos diriam que lhes dissemos algo do sol, mas tambm algo
de ns prprios.
Em consequncia, se desejssemos conhecer algo do sol, em primeiro lugar teramos
que retirar o auto-elemento introduzido em nossa apreenso do sol pelo movimento ao
redor deste por parte da terra, na qual estamos.
Comecemos finalmente. A partir daqui at o fim nos ocuparemos em mostrar a
argumentao de Ouspensky enquanto a tentativa de responder pergunta que d o
ttulo deste trabalho.
Se queremos avanar corretamente, o primeiro que deveremos fazer compreender o
que Ouspensky se refere quando fala de uma possvel quarta dimenso; e se queremos

compreender o que a quarta dimenso e como seremos capazes de perceb-la to


naturalmente, teremos que nos valer da simples explicao geomtrica que o filsofo
prope em seu Tertium Organum e tambm das ulteriores reflexes a partir disso.
Se examinamos a profunda diferena que existe entre um ponto e uma linha, entre uma
linha e uma superfcie, entre uma superfcie e um slido, ou seja, a diferena entre as
leis que governam um ponto e uma linha, uma linha e uma superfcie, e assim
sucessivamente, e a diferena de fenmenos que so possveis em um ponto, uma linha,
uma superfcie, compreenderemos quantas coisas, novas e incompreensveis para ns,
h na quarta dimenso.
Tal como dentro de um ponto impossvel visualizar uma linha e as leis da linha, tal
como dentro de uma linha impossvel visualizar uma superfcie e as leis da superfcie,
tal como dentro de uma superfcie impossvel visualizar um slido e entender as leis
de um slido, assim dentro de nosso espao impossvel visualizar um corpo que
possua mais de trs dimenses e impossvel entender as leis da existncia de tal corpo.
Mas, estudando as relaes mutuas entre um ponto, uma linha, uma superfcie e um
slido comeamos a aprender algo sobre a quarta dimenso, ou seja, sobre o espao
tetradimensional. Comeamos a aprender o que pode ser comparado com nosso espao
tridimensional e o que no pode ser. Isto especialmente importante, j que nos libera
de muitas iluses profundamente arraigadas (auto-elementos), muito prejudiciais para o
conhecimento correto.
Assim Ouspensky se utiliza de Hinton, que em seu livro The Fourth Dimension" diz
que o espao leva dentro de si relaes pelas quais podemos determinar como
relacionado com outro espao superior. Dentro do espao se do os conceitos de ponto e
linha, linha e plano, plano e slido, que entranham realmente a relao do espao com
um espao superior.
Sabemos que nossa geometria considera uma linha como o rastro do movimento de um
ponto; a uma superfcie, como o rastro do movimento de uma linha; e um slido como o
rastro do movimento de uma superfcie. Sobre esta base, podemos formular que: no
possvel considerar um "corpo tetradimensional" como o rastro do movimento de um
corpo tridimensional? Qual este movimento e em que direo?
Um ponto, movendo-se no espao e deixando o rastro de seu movimento na forma de
uma linha se move em uma direo no contida nele mesmo, pois em um ponto no h
direo. Uma linha, movendo-se no espao e deixando o rastro de seu movimento na
forma de uma superfcie, se move em uma direo no contida nela mesma, porque se

se movesse em uma direo contida nela mesma, seguiria sendo sempre uma linha. Uma
superfcie, movendo-se no espao e deixando o rastro de seu movimento na forma de
um slido, tambm se move em uma direo no contida nela mesma. Se se movesse
em uma das direes contidas nela mesma, seguiria sendo sempre uma superfcie. A fim
de deixar um rastro de seu movimento na forma de um "slido" ou de uma figura
tridimensional, deve se afastar de si mesma, mover-se em uma direo que no exista
dentro dela.
Por analogia com tudo isto, um slido, a fim de deixar o rastro de seu movimento na
forma de uma figura tetradimensional deve se mover tambm em uma direo no
contida nele mesmo; em outras palavras, um slido deve sair de si mesmo, longe de si
mesmo. Mais tarde se estabelecer como devemos entender isto. Entretanto, podemos
dizer que a direo do movimento na quarta dimenso est fora de todas aquelas
direes espaciais que so possveis em uma figura tridimensional.
Por outro lado, consideramos a uma linha como uma quantidade infinita de pontos; a
uma superfcie como uma quantidade infinita de linhas; a um slido como uma
quantidade infinita de superfcies.
Por analogia a isto possvel supor que a um corpo tetradimensional devemos
considerar como uma quantidade infinita de corpos tridimensionais, e ao espao
tetradimensional como uma quantidade infinita de espaos tridimensionais.
Alm disso, sabemos que uma linha est limitada por pontos, uma superfcie est
limitada por linhas, e um slido est limitado por superfcies.
Em consequncia, possvel que o espao tetradimensional esteja limitado por corpos
tridimensionais.
Podemos dizer que uma linha a distncia entre pontos; uma superfcie, a distncia
entre linhas; e um slido, a distncia entre superfcies. Ou podemos express-lo deste
modo: uma linha separa dois ou vrios pontos de outro (uma linha reta a distncia
mais curta entre dois pontos); uma superfcie separa dois ou mais linhas entre si; um
slido separa vrias superfcies entre si. Desta maneira, um cubo separa seis superfcies
planas entre si, ou seja, separa cada um de seus lados entre si.
Uma linha une vrios pontos em certa totalidade (seja uma linha reta, uma linha curva
ou uma linha irregular); uma superfcie une vrias linhas em certa totalidade (e.g. um
quadrado ou um tringulo); um slido une vrias superfcies em certa totalidade (um
cubo, uma pirmide).

mais que possvel que o espao tetradimensional seja a distncia entre uma
quantidade de slidos, separando, mas ao mesmo tempo unindo em alguma totalidade
incompreensvel, aqueles slidos que nos parecem separados entre si.
Alm disso, consideramos a um ponto como uma seo de uma linha; a uma linha como
uma seo de uma superfcie; e a uma superfcie como uma seo de um slido.
Por analogia com isto pode ser possvel considerar a um slido (um cubo, uma esfera,
uma pirmide) como uma seo de um corpo tetradimensional e totalidade do espao
tridimensional como uma seo do espao tetradimensional.
Se cada corpo tridimensional a seo de um corpo tetradimensional, ento cada ponto
de um corpo tridimensional a seo de uma linha tetradimensional.
A viso de um corpo tridimensional como uma seo de um corpo tetradimensional nos
leva a pensar que muitos corpos tridimensionais, que nos parecem separados, podem ser
sees ou partes de um corpo tetradimensional.
Ouspensky nos d um exemplo bastante simples que ilustrar esta ideia. Se imaginamos
um plano horizontal, interseccionando a copa de uma rvore em uma direo paralela
terra, ento neste plano as sees dos galhos aparecero separadas e inteiramente
desconectadas entre si. Entretanto, em nosso espao, desde nosso ponto de vista, estas
so sees das ramas de uma s rvore, que formam juntas uma s copa, alimentada por
uma s raiz comum e projetando uma s sombra. Outro exemplo interessante que ilustra
a mesma ideia : se tocamos a superfcie de uma mesa com as cinco pontas dos dedos
da mo, haver ento na superfcie da mesa seus cinco crculos, e nesta superfcie
impossvel ter ideia alguma da mo do homem a quem esta mo pertence. Haver cinco
crculos separados na superfcie da mesa. Partindo disto como possvel imaginar a um
homem, com toda a riqueza de sua vida fsica e psicolgica? impossvel. Nossa
relao com o mundo tetradimensional pode ser exatamente a mesma que a relao
entre aquela conscincia que v os cinco crculos sobre a mesa e o homem. S vemos
"pontas de dedos". Eis a por que a quarta dimenso incompreensvel para ns.
No entanto, sabemos que possvel desenhar uma imagem de um corpo tridimensional
em um plano, que possvel desenhar um cubo, um poliedro, uma esfera. Mas no ser
um cubo real ou uma esfera real, seno somente a projeo de um cubo ou uma esfera
em um plano. De modo que pode ser que estejamos justificados a pensar que os corpos
tridimensionais que vemos em nosso espao so imagens, digamos, de corpos
tetradimensionais incompreensveis para ns.
Ento, o que tiramos de concluso desta reflexo?

Da analogia entre a relao de figuras dimensionais inferiores com figuras dimensionais


superiores fica estabelecido o fato de que um corpo tetradimensional deve ser
compreendido como o rastro do movimento de um corpo tridimensional em uma
direo no contida nele, ou seja, que a direo do movimento na quarta dimenso est
fora de todas as direes possveis em um espao tridimensional.
Mas o que poder conter esta direo? Por acaso conhecemos algum movimento em
alguma direo no contida no espao tridimensional? Sim: o tempo. Todo movimento
no espao acompanhado pelo que podemos chamar de movimento no tempo. Alm
disso, sabemos que mesmo sem se mover no espao, tudo que existe se move
eternamente no tempo. E, igualmente em todos os casos, se falamos de movimento ou
ausncia de movimento, temos na mente a ideia do que foi antes, o que agora, e o que
ser depois. Em outras palavras, temos na mente a ideia do tempo. A ideia do
movimento, qualquer que seja este movimento, ou mesmo a ideia da ausncia do
movimento, est vinculada indissoluvelmente com a ideia de tempo. Todo movimento
ou ausncia de movimento tem lugar no tempo e no pode ter lugar fora dele.
Logo, para compreender melhor o fato da quarta dimenso ser o tempo, deveremos
responder pregunta: o que o Tempo?
Ouspensky reconhece que o tempo o enigma mximo e mais difcil que enfrenta a
humanidade. Kant considera o tempo do mesmo modo que considera ao espao, como
uma forma pura e subjetiva de nossa sensibilidade e, portanto, condicionados como
estamos pelas propriedades de nossa sensibilidade, criamos o tempo como uma
convenincia para a percepo do mundo exterior. A realidade continua e constante,
mas a fim de poder perceb-la, a dividimos em momentos separados, ou seja, a
representamos como uma srie interminvel de momentos separados, dos quais um (e
somente um) existe para ns.
Nas palavras de Ouspensky, percebemos a realidade como se fosse atravs de uma
estreita fresta. O que vemos atravs desta fresta, o chamamos presente; o que vimos,
mas no vemos mais, o chamamos passado; e o que nada vemos mas esperamos v-lo, o
chamamos futuro.
Examinando cada fenmeno como o resultado de outro fenmeno, ou de vrios outros, e
este por sua vez como a causa de ainda outro, ou outros, ou melhor, examinando todos
os fenmenos em sua relao funcional mtua, ns, mediante este mesmo fato, os
examinamos no tempo porque comumente visualizamos primeiro a causa e logo o efeito
primeiro a ao, logo a funo ou efeito e no podemos pensar nisso de outro modo.

De tal maneira que para ns a ideia do tempo est essencialmente conectada com a ideia
da causalidade e da interdependncia funcional. A causalidade no pode existir sem o
tempo, tal como o movimento ou a ausncia do movimento no podem existir sem o
tempo.
A reflexo de Ouspensky vai se aprofundando cada vez mais sobre o tempo, e
adentramos questo do passado, presente e futuro da seguinte forma: habitualmente
consideramos o passado como no existindo mais, j foi, desapareceu, mudou, chegou a
se transformar em outra coisa. O futuro tambm no existe, no ainda, no chegou, no
se formou ainda. O presente o colocamos no momento de transio do passado para o
futuro, i.e., o momento da transio de um fenmeno de uma no-existncia em outra.
S durante este breve momento um fenmeno existe realmente para ns: antes existe
como potncia, e depois existe como recordao. Mas como fato concreto este breve
momento uma fico. No tem dimenso, pelo contrrio, temos todo o direito a dizer
que o presente no existe. Jamais poderemos tranc-lo, agarr-lo. O que procuramos
trancar sempre j passado.
Se nos detivermos nisso, estaremos obrigados a admitir que o mundo no existe. O
nico que existe alguma fantasmagoria de iluses, que relampagueia e logo se
esfumaa.
Ouspensky exemplifica isso com a imagem de um viajante idiota que se dirige de uma
cidade a outra e se encontra a metade do trajeto entre ambas. Ele pensa que a cidade que
deixou na ltima semana no existe mais agora, que dela s fica a recordao; e que a
cidade onde deve chegar esto construindo rapidamente para sua chegada.
Falando estritamente, o passado, o futuro e o presente no existem para ns. Nada
existe. E, no entanto, vivemos, sentimos, pensamos e algo nos rodeia. Deve ter alguma
falha em nossa habitual atitude ante o tempo, e a partir desta estranha concluso que
Ouspensky tenta encontrar uma resposta.
O que Kant chama de nmeno, Ouspensky chama simplesmente de mundo. Assim, ele
faz a pergunta: como pode existir o mundo se no existe no passado, no presente ou no
futuro?
Ao filsofo russo, parece muito estranha essa noo que fazemos do mundo como uma
coluna incandescente de fogos de artifcio que se disparam perpetuamente, da qual cada
chispa cintila por um momento e logo se extingue no instante para no aparecer de novo
jamais. As chamas se seguem uma outra em estreita sucesso; o nmero de chispas
infinito e tudo produz o efeito da chama, ainda que em realidade no tenha existncia.

Ainda no chegou o outono. Existir, mas agora no existe. E nunca cessamos de pensar
como o que no existe poder aparecer.
Nos movemos em um plano no qual aceitamos como realmente existente s o pequeno
crculo iluminado por nossa conscincia. Tudo o que est mais alm deste crculo e mais
alm de nosso campo de viso o rechaamos e negamos sua existncia. Nos movemos
no plano em uma s direo. Esta direo a consideramos eterna e infinita. Mas toda
direo perpendicular a ela, todas as linhas que cruzam, recusamos a aceita-las como
eternas e infinitas. Pensamos que desaparecem na inexistncia to logo as tenhamos
cruzado, e que as linhas frente a ns no emergiram ainda da inexistncia.
Mas, temos direito a pensar deste modo? Ouspensky pede que imaginemos uma
conscincia que no esteja limitada pelas condies da sensibilidade. Tal conscincia
pode se elevar por cima do plano no qual nos movemos; pode ver muito alm dos
limites do crculo iluminado por nossa conscincia ordinria; pode ver que no s existe
a linha ao longo da qual nos movemos, seno tambm todas as outras linhas
perpendiculares a ela que agora cruzamos, ou que cruzamos antes, ou que cruzaremos
mais tarde. Elevando-nos por cima do plano, esta conscincia poder ver o plano,
assegurar-se de que realmente um plano e no somente uma linha. Ento, poder ver o
passado e o futuro que esto juntos e existem simultaneamente. Tal conscincia pode se
elevar por cima do plano do tempo e ver a primavera atrs e o outono adiante, ver
simultaneamente as flores que se desenvolvem e o fruto que madura. Pode curar o cego
de sua cegueira e fazer ver o caminho que percorreu e o que tem adiante.
Ento Ouspensky chega uma interessante concluso: o passado e o futuro no podem
ser inexistentes, pois, se no existem, tambm no existe o presente. Devem existir
juntos em algum lugar, mas que no sejamos capazes de v-lo.
Sendo assim, de acordo com esta opinio, devemos admitir que o passado, o presente e
o futuro no diferem entre si de modo algum, e que a nica coisa que existe o
presente: um eterno agora tal como o chama Ouspensky. Mas no vemos este eterno
agora, porque em qualquer momento dado s estamos conscientes de um pequeno
fragmento deste presente; este fragmento o consideramos como realmente existente,
mas negando existncia real de todo o restante.
O raciocnio comum que fazemos com relao ao tempo considera-lo como uma
abstrao feita por ns prprios quando observamos o movimento existente.
Acreditamos que desenvolvemos a ideia do tempo ao observar o movimento ou as
mudanas nas relaes entre as coisas e comparar as relaes que existiam antes, que

existem agora e que podem existir no futuro. Entretanto este no um raciocnio


correto.
Alm disso, nossa ideia de tempo est composta pelo conceito de passado, presente e
futuro, sendo que os trs so ainda muito vagos e uniformes.
Ouspensky chama a ateno de que devemos notar que dentro dos limites de nossa
observao ordinria, nossa percepo permanece sempre nas mesmas condies e no
pode sair destas condies. Isto , parece encadeada em algum gnero de plano acima
do qual incapaz de se elevar.
Nossa vida interior ou subjetiva avana em um plano definido e nunca se eleva por
cima dele. Se nossa percepo pudesse se elevar por cima deste plano, muito certamente
veria abaixo, de modo simultneo, uma quantidade muito maior de acontecimentos dos
que habitualmente vemos desde sua posio no plano.
Podemos ver isso da seguinte forma: se um homem escala uma montanha ou sobe em
um globo, v simultaneamente muitssimas coisas que seria impossvel ver
simultaneamente quando est na terra: o movimento de dois trens um em direo ao
outro, que dever ter por resultado um choque frontal ou duas cidades separadas por
uma cordilheira. Assim tambm neste caso, a percepo que se eleva por cima do plano
da conscincia no qual habitualmente vive deveria ver simultaneamente fenmenos que,
para a percepo corrente, so separados por perodos de tempo. Estes seriam
fenmenos que a conscincia ordinria nunca v juntos como causa e efeito; por
exemplo, trabalho e pagamento; delito e castigo; o movimento de trens um em direo
ao outro e o choque; a aproximao do inimigo e a batalha; a sada do sol e o
crepsculo; a manh e a tarde; o dia e a noite; primavera, vero, outono e inverno; o
nascimento e a morte de um homem; e infinitos outros casos.
Com esta ascenso, o ngulo de viso se ampliar, ou de forma temporal o momento
se expandir.
Se imaginamos a percepo que vem de um nvel acima de nossa conscincia, e que
possui um ngulo mais amplo de viso, esta percepo poder captar como algo
simultneo como um s momento tudo o que para ns tem lugar em certo perodo de
tempo, um minuto, uma hora, um dia, um ms. Dentro dos limites de seu momento tal
percepo ser incapaz de separar antes, agora e depois: para ela, todo isto ser agora. O
prprio agora se expandir.
Mas ento o que e como este espao tetradimensional?

Se tentamos represent-lo de alguma forma, ser a repetio infinita de nosso espao


de nossa esfera tridimensional infinita tal como uma linha a repetio infinita de um
ponto.
Tendo em vista essa dimenso como sendo o tempo, ento se esclarece o que significa
um corpo tetradimensional como o rastro do movimento no espao de um corpo
tridimensional em uma direo no contida nele. A direo, no contida no espao
tridimensional, em que se move todo corpo tridimensional, a direo do tempo.
Existindo, todo corpo tridimensional se move no tempo, por assim dizer, e deixa o
rastro de seu movimento na forma de um corpo temporal, ou de um corpo
tetradimensional. Devido s propriedades de nossa sensibilidade nunca vemos nem
sentimos este corpo: s vemos sua seo; e isto chamamos de corpo tridimensional. Em
consequncia, estamos muito equivocados ao pensar que um corpo tridimensional
algo real. meramente a projeo de um corpo tetradimensional: seu desenho, sua
imagem em nosso plano, sua sombra. Um corpo tetradimensional um nmero infinito
de corpos tridimensionais. Em outras palavras, um corpo tetradimensional um nmero
infinito de momentos de existncia de um corpo tridimensional: de seus estados e
posies. O corpo tridimensional que vemos s uma figura em um filme
cinematogrfico, uma foto de um rolo inteiro de filme.
O espao tetradimensional o tempo na realidade a distncia entre as formas, os
estados e as posies de um mesmo corpo (e de diferentes corpos, ou seja, corpos que
nos parecem diferentes). Este espao separa as formas, os estados e as posies entre si,
e tambm os liga entre si em alguma totalidade incompreensvel para ns. Esta
totalidade incompreensvel pode se formar no tempo partindo de um s corpo fsico, ou
se formar partindo de diferentes corpos.
Agora, neste momento de nossa anlise, que temos alguma noo de como podemos
considerar essa quarta dimenso, para que possamos continuar avanando, teremos que
estabelecer se o espao tridimensional est originariamente no objeto (nas palavras de
Ouspensky, uma propriedade do mundo) ou no sujeito (nossa percepo do mundo).
Mas se no queremos nos desviar do caminho certo, Ouspensky enfatiza que bvio
que devemos aderir rigorosamente s proposies fundamentais de Kant.
Consequentemente, se formulamos o pensamento de Hinton desde o ponto de vista
destas proposies, teremos o seguinte resultado: levamos em ns mesmos as condies
de nosso espao e, portanto, deveremos achar em ns mesmos as condies que nos
permitiro estabelecer a relao entre nosso espao e um espao superior.

Em outras palavras, em nossa mentalidade, em nosso mundo subjetivo, em nossa


sensibilidade, que deveremos encontrar as condies da tridimensionalidade do mundo.
E tambm ali onde deveremos descobrir as condies da possibilidade de um mundo
dimensional superior.
Se nos impomos esta tarefa, deveramos poder obter uma resposta seguinte pregunta:
O que o espao e sua tridimensionalidade?
Como desenvolver ento a soluo a partir deste ponto de vista? Muito claramente,
atravs do estudo de nossa conscincia e suas propriedades. Nos colocaremos em
marcha pelo caminho correto se examinarmos as formas mentais nas quais percebemos
o mundo, e discernir se h uma correspondncia entre elas e a extenso tridimensional
do mundo. Em outras palavras, deveremos analisar como esta ideia da extenso
tridimensional do mundo com suas propriedades o resultado de certas propriedades de
nossa mentalidade.
Para isso, nos dirijamos agora psicologia mais elemental para examinar o mecanismo
de nossa sensibilidade.
A unidade bsica de nossa percepo uma sensao. Uma sensao uma mudana
elemental no estado de nossa vida interior, produzido, ou assim nos parece, por alguma
mudana no estado do mundo exterior em relao com nossa vida interior, ou por uma
mudana em nossa vida interior em relao ao mundo exterior. No com relao a quo
correto ou incorreto as interpretaes que as cincias dizem sobre isso, seno
meramente enquanto uma mudana elemental no estado da vida interior, ou seja, como
o elemento, ou a unidade bsica deste mudo. Experimentando uma sensao, supomos
que , por assim dizer, um reflexo de algum gnero de mudana no mundo externo.
As sensaes que experimentamos deixam em nossa memria certo rastro. Ao se
acumular, as recordaes das sensaes comeam a se misturar, em nossa conscincia,
em grupos de acordo com sua semelhana, para se associar, se juntar ou se contrastar.
As sensaes, experimentadas habitualmente em estreita conexo entre si, surgiro em
nossa memria preservando a mesma conexo. E gradualmente, duas recordaes das
sensaes formam o que podemos chamar de representaes. As representaes, por
assim dizer, so recordaes agrupadas de sensaes.
Na formao das sensaes, o agrupamento das sensaes segue duas direes
claramente definidas. A primeira direo de acordo com o carter das sensaes: desta
forma, as sensaes de cor amarela se vincularo com outras sensaes de cor amarela,
as sensaes de gosto cido, com outras sensaes de gosto cido etc. A segunda

direo de acordo com o tempo de receber a sensao. Quando um grupo, que forma
uma representao, contm diferentes sensaes experimentadas simultaneamente, a
recordao deste grupo definido de sensaes se atribui a uma causa comum. A "causa
comum" projetada no mundo externo, como sendo o objeto; e a percepo neste
momento d por firmado para a conscincia que a representao dada reflete as
propriedades reais deste objeto. Tal recordao agrupada constitui uma representao,
como, por exemplo, a representao de uma rvore: esta rvore. Neste grupo entra a cor
verde das folhas, seu cheiro, sua sombra, o som do vento nos galhos, etc. Todas estas
coisas, consideradas juntas, formam, por assim dizer, o foco dos raios emitidos por
nossa mente e enfocados gradualmente sobre o objeto externo, que pode coincidir bem
ou mal com este.
Nas outras complexidades da vida mental, as recordaes das representaes
experimentam o mesmo processo que as recordaes das sensaes. Ao se acumularem,
as recordaes das representaes ou imagens da representao se associam seguindo os
alinhamentos mais variados, se juntam, contrastam, formam grupos e, no final, do
origem aos conceitos.
Assim, podemos dizer que uma criana nasce com sensaes do mundo, e das vrias
sensaes experimentadas em diferentes pocas surge na criana a representao de
uma rvore (esta rvore), e logo, das imagens de representao de diferentes rvores se
forma o conceito de uma rvore, ou seja, no desta rvore em particular seno de uma
rvore em geral.
A formao dos conceitos conduz formao de palavras e apario da linguagem.
Os rudimentos da linguagem podem aparecer no nvel mais simples da inteligncia, na
etapa de viver somente com sensaes; mas na etapa de viver por representaes a
linguagem se torna consideravelmente mais complexa. Mas, enquanto no haja
conceitos, no ser linguagem no verdadeiro sentido da palavra.
Nos nveis inferiores da inteligncia, certas sensaes podem se expressar mediante
certos sons. Deste modo, possvel transmitir impresses gerais de medo, ira, prazer
etc. Estes sons podem servir como sinais de perigo, como um grito de chamada, uma
ameaa, etc., mas no podemos transmitir muito com eles.
No seguinte desenvolvimento da linguagem, se as palavras ou sons expressam
representaes, como no caso das crianas, isso significa que um som dado ou uma
palavra dada designam somente este ou aquele objeto particular. Para cada novo objeto
similar dever ter um novo som ou uma nova palavra. Se quem fala designa objetos

diferentes com a mesma palavra ou com o mesmo som, isso significa que, segundo sua
opinio, um mesmo objeto, e que ele chama com o mesmo nome objetos que sabemos
que so diferentes. Em um ou outro caso, muito difcil entende-lo. E este gnero de
linguagem no pode servir como exemplo de claridade expressiva. Por exemplo, se uma
criana chama a uma rvore com certo som ou palavra, tendo presente s aquela rvore,
e estando em completa ignorncia das outras rvores, ento toda nova rvore que veja o
chamar com outra palavra, ou o confundir com a mesma rvore. A linguagem na qual
as "palavras" correspondem a representaes, consiste, por assim dizer, em nomes
prprios; no tem ainda substantivos gerais. Alm disso, no s os substantivos, seno
tambm os verbos, os adjetivos e os advrbios tem o carter de "nomes prprios"; ou
seja, nomes aplicveis somente ao dada, qualidade dada, caracterstica dada.
A apario de palavras de significado geral indica a apario de conceitos na mente.
A linguagem consiste em palavras; cada palavra expressa um conceito. Um conceito e
uma palavra so realmente a mesma cosa, s que um (o conceito), por assim dizer,
significa o aspecto interior, enquanto que a outra (a palavra) significa o aspecto exterior.
Em nossa linguagem as palavras expressam conceitos ou ideias. As ideias so conceitos
mais amplos; no so um signo agrupado de representaes similares, seno grupos que
abarcam representaes distintas, ou inclusive grupos de conceitos. Desta maneira, uma
ideia um complexo ou um conceito abstrato.
Entretanto, alm das simples sensaes dos rgos dos sentidos (cor, som, tato, cheiro e
sabor); e alm das simples emoes (prazer, desagrado, alegria, temor, surpresa,
assombro, curiosidade, graa, ira etc.); e dos conceitos que utilizamos em nossa
linguagem; se produzem em nossa conscincia series de emoes superiores ainda
muito mais complexas (como o caso da emoo moral, esttica ou religiosa). O
contedo das experincias emocionais, das mais simples at as mais complexas, nunca
poder se ajustar totalmente a conceitos ou ideias e, portanto, nunca poder se expressar
correta e exatamente em palavras.
As palavras s podero sugerir ou conduzir a ele. A interpretao das experincias
emocionais e da compreenso emocional o objeto da arte. Na combinao de palavras,
em seu significado, no ritmo, na msica, na combinao de significado, ritmo e msica;
em sons, em cores, em linhas, em formas, os homens criam um novo mundo e tratam de
expressar nele o que sentem, mas no podem expressar e transmitir simplesmente em
palavras, ou seja, em conceitos.

De alguma forma parece que a combinao de sentimento e pensamento de alta


intensidade conduz a uma forma superior de vida interior, difcil de definir em
linguagem corrente. Assim, na arte j achamos os primeiros experimentos em uma
linguagem do futuro. A arte marcha na vanguarda da evoluo interior, antecipando as
formas que assumiremos amanh.
Em sntese, podemos dizer no presente momento que um homem mediano tem trs
unidades de vida mental: sensao, representao e conceito. A observao nos mostra
alm disso que, em algumas pessoas, em certos momentos aparece, por assim dizer,
uma quarta unidade de vida mental, que diferentes autores chamam com distintos
nomes, mas na qual o elemento da percepo ou o elemento das ideias est sempre
conectado com algum elemento emocional, talvez artstico, que de uma ou outra forma
extrapola o conceito.
Assim podemos concluir que se a ideia de Kant est certa, se o espao com suas
caractersticas uma propriedade de nossa conscincia e no uma propriedade do
mundo externo, ento a tridimensionalidade do mundo dever depender, de algum
modo, da constituio de nosso aparelho mental.
Concretamente, a questo pode ser colocada do seguinte modo.
Qual a relao da extenso tridimensional do mundo com o fato de que nosso aparelho
mental contenha sensaes, representaes e conceitos e que estejam exatamente nesta
ordem?
Temos um aparelho mental deste gnero e assim para ns o mundo aparece como
tridimensional. Como demonstrar ento que a tridimensionalidade do mundo depende
desta particular constituio de nosso aparelho mental?
Demostrar ou refutar conclusivamente isto seria possvel somente atravs da
experincia. Mas se pudssemos alterar nosso aparelho mental e observar que o mundo
ao redor de ns muda com estas alteraes, isto nos demostraria a dependncia das
propriedades do espao com relao s propriedades de nossa mente.
Assim, a ideia de Kant de que o espao com suas propriedades a forma de nossa
sensibilidade poderia se demostrar experimentalmente se pudssemos averiguar que
para um ser que nada possui, salvo sensaes, o mundo unidimensional; para um ser
que possui sensaes e representaes tridimensional; e para um ser que possui, alm
de conceitos e ideias, tambm formas superiores de percepo, o mundo
tetradimensional.

Ns, neste momento, no sabemos como restringir nosso aparelho mental com os meios
correntes que dispomos e, a fim de demostrar essa possibilidade sobre a mudana do
mundo como resultado de uma mudana do aparelho mental, talvez seja possvel ao
menos realiza-lo a partir da observao.
A pergunta que temos que fazer, portanto, : existem no mundo seres cuja vida mental
est debaixo da nossa no sentido de percepo? Tais seres existem indubitavelmente na
viso de Ouspensky: so os animais. Apesar do pouco que sabemos sobre a diferena
entre os processos mentais de um animal e os de um homem, via de regra negamos
totalmente a existncia de razo nos animais, ou, pelo contrrio, lhes atribumos nossa
prpria psicologia, entretanto mais "limitada" ainda que no saibamos como e at que
ponto esteja limitada. E logo dizemos que um animal no tem razo, ainda que
saibamos que tenha o instinto.
Mas o que o instinto e a que se parece esta mentalidade animal?
Podemos dizer que nos seres vivos devemos distinguir aes reflexas, aes instintivas
e aes racionais.
As aes reflexas so simplesmente respostas por movimento, reaes diante de
irritaes externas, que ocorrem sempre da mesma maneira, sem ter em conta sua
utilidade ou sua inutilidade, sua convenincia ou sua inconvenincia num caso dado. Se
um homem se senta com a perna solta, seu p se sacode para frente se se golpeia o
tendo imediatamente abaixo do joelho. O p se sacudir para frente ainda que em
frente haja uma faca ou fogo.
Por aes instintivas queremos dizer as que so convenientes, mas que se cumprem sem
conscincia alguma de escolha ou de finalidade. Surgem com a apario de uma
qualidade emocional em uma sensao, ou seja, desde o momento no qual a sensao de
prazer ou dor se conecta com a sensao. E em realidade, antes da apario do intelecto
humano, as "aes" de todo o reino animal so governadas pela tendncia a obter ou
reter o prazer, ou a evitar a dor. Aqui devemos ter claro que aes instintivas tanto
podem ser as trazidas por herana como por aprendizado, como por exemplo um animal
adestrado.
Por ao racional queremos dizer uma ao que o sujeito ator conhece antes de que se
cumpra una ao que o sujeito ator pode denominar, definir, explicar, e cuja causa e
finalidade pode apontar antes de que tenha acontecido.
Disso podemos concluir que somente as aes reflexas e instintivas so acessveis aos
animais. A categoria das aes racionais no acessvel a eles. Isso ocorre, obviamente

porque os animais no falam como ns, visto que a linguagem est conectada
indissoluvelmente com a posse de conceitos. Sendo assim, podemos dizer que os
animais no possuem conceitos.
Mas no possvel a posse de alguma razo instintiva sem posse de conceitos?
Tudo o que sabemos sobre alguma razo instintiva nos mostra que funciona enquanto
representaes e sensaes, e nos nveis inferiores somente como sensaes. Em
realidade, um animal no pensa suas aes, seno que vive pelas emoes, obedecendo
emoo fortssima de algum momento dado.
Um animal frente ao perigo constantemente age com surpreendente cautela e
inteligncia. Mas na verdade suas aes no so governadas por pensamentos, mas
principalmente pela recordao emocional e pelas representaes motoras.
Assim, todas as aes dos animais, s vezes muito complexas, convenientes e
aparentemente racionais, podem ser explicadas sem presumir a existncia de conceitos,
raciocnios e concluses mentais.
A prova de que os animais no tm conceitos o fato de que no possuem linguagem.
Com o homem totalmente o oposto: se tivermos dois homens ignorantes cada um do
idioma do outro e os colocamos a viver juntos, imediatamente encontraro meios de se
comunicarem entre si. Nem um muro grosso de pedra seria capaz de separ-las, pois um
golpearia trs vezes; o outro tambm golpearia trs vezes em resposta e j se
estabeleceu uma comunicao.
No entanto, vivemos em contato com os animais, mas at hoje somos incapazes de
estabelecer com eles tal comunicao. Evidentemente, a distncia entre homens e
animais maior do que qualquer outra distncia imaginvel entre dois homens.
Se pudssemos entrar no mundo interior de um animal e entender como este percebe as
coisas, como entende e reage, veramos muitas coisas extremamente interessantes.
Por exemplo, se pudssemos representar e criar mentalmente a lgica do animal em sua
interao com o mundo, isso nos ajudaria grandemente a entender nossa prpria lgica e
as leis de nosso pensamento, e.g., o carter condicional e relativo de nossa ideia total do
mundo.
A lgica, representada no simples esquema formulado por Aristteles em seu Organon,
consiste no seguinte:
AA
A no no-A.
Tudo A ou no-A.

Roger Bacon, entretanto, advertiu alguns sculos depois que a lgica contida neste
esquema suficiente para a anlise, mas para a experimentao insuficiente, pois a
experimentao tem lugar no tempo. Ele ento publicou em seu Novum Organum o que
sucintamente podemos formular como:
O que era A, ser A.
O que era no-A, ser no-A.
Tudo era e ser A ou no-A.
Toda a nossa experincia cientfica est construda sobre estas frmulas, j seja que
nossa mente as leve em conta ou no. As frmulas lgicas de Aristteles e de Bacon no
so leis do pensar seno meramente leis do mundo externo como ns o percebemos, ou
leis de nossa relao com o mundo externo.
Se pudssemos representar a "lgica" de um animal, entenderamos sua relao com o
mundo externo. No podemos cair no erro comum com relao ao mundo interior de um
animal de atribuir a ele nossa prpria lgica, tal como a usamos, visto que nossa lgica
meramente as leis da relao de nossa vida interior com o mundo exterior ou as leis
que nossa mente capaz de encontrar no mundo exterior. Uma mente diferente
encontrar leis distintas.
A primeira diferena entre nossa lgica e a de um animal que esta ltima no geral,
mas particular em cada caso, para cada representao separada. Para eles no h
classificao segundo propriedades comuns, ou seja, classes, variedades e espcies.
Cada objeto simples existe por si, todas suas propriedades so propriedades especificas.
Falando genericamente, reconhecemos os objetos por sua semelhana; um animal
dever reconhec-los por sua diferena.
Uma vez que vimos um objeto, o relacionamos com certa classe, variedade e espcie, ou
fixamos a um ou outro conceito, e o conectamos em nossa mente com uma ou outra
"palavra", ou seja, com um signo algbrico, logo com outro, definindo-o, e assim
sucessivamente. Um animal deve conhecer um objeto dado e recorda-lo com todas suas
caractersticas e peculiaridades. Nem uma s caracterstica que se esquea voltar. Mas,
para ns, as principais caractersticas esto implcitas no conceito com o que
conectamos ao objeto dado.
Disto resulta claro que a memria de um animal est mais carregada que a nossa. E isto
explica o estranho fato de que um animal seja mais inteligente quando jovem.
A lgica de um animal, se tentamos expressa-la em frmulas parecidas s de Aristteles
e Bacon, seria a seguinte:

O animal entender a frmula A A. Dir: eu sou eu, e assim sucessivamente. Mas no


entender a frmula A no no-A, pois no-A um conceito. O animal dir:
Isto isto.
Aquele aquele.
Isto no aquele.
Ou ento:
Este homem este homem.
Aquele homem aquele homem.
Este homem no aquele homem.
Um animal, por mais inteligente que seja, como um gato, ainda assim considera tudo o
que est fora dele como pressuposto, como algo dado. A um gato nunca passaria pela
cabea corrigir o mundo externo, acomod-lo a sua prpria comodidade. Se algo
estivesse mal em sua cama, um gato daria voltas e se retorceria cem vezes at colocar-se
comodamente; ou iria embora encontrar outro lugar.
At aqui estabelecemos a tremenda diferena que existe entre a mentalidade do homem
e a dos animais. Mas como esta diferena produz em ns uma percepo diferente do
mundo?
Com relao ao aspecto e a forma externos do mundo, nossa percepo extremamente
incorreta. Sabemos que o mundo consiste em slidos, mas sempre vemos e tocamos
somente superfcies. Nunca vemos ou tocamos um slido. Um slido j um conceito,
composto por uma quantidade de representaes postas juntas por meio de um
raciocnio e experincia. Para a sensao direta s existem superfcies. As sensaes de
peso, massa e volume, que associamos mentalmente com um "slido", em realidade
esto conectadas para ns com as sensaes de superfcies. S sabemos que esta
sensao de superfcies provm de um slido, mas nunca sentimos ao slido mesmo.
Talvez seja possvel chamar sensao composta de superfcies, peso, massa,
densidade, resistncia etc., como "sensao de um slido". Mas mentalmente estamos
obrigados a vincular todas estas sensaes em uma s e chamar, a esta sensao geral,
um slido.
interessante notar que no s no vemos o mundo como no sentido filosfico da
expresso, mas tambm no sentido geomtrico: nunca vimos um cubo, uma esfera, etc.,
mas to somente suas superfcies.
Somente tendo compreendido isto e corrigido mentalmente o que vemos que por trs
das superfcies pensamos o slido. Entretanto nunca poderemos representar um slido,

pois continuamos no sendo capazes de representar um cubo ou uma esfera atravs da


perspectiva, seno somente se consegussemos mostrar todos os lados ao mesmo tempo.
Tudo o vemos somente em perspectiva, ou seja, que ao perceber, deformamos ao mundo
com nossos olhos. E sabemos que o deformamos. Sabemos que no como o vemos.
Uma criana trata de tocar tudo o que v: o nariz da sua me, a lua, a danarina mancha
de luz solar que reflete na parede. S gradualmente aprende a distinguir entre o prximo
e o distante somente mediante a vista. Mas sabemos que at nos anos maduros estamos
sujeitos facilmente a iluses pticas.
Jamais podemos ver sequer um pedao do mundo externo tal como , isto , tal como
sabemos que . Nunca poderemos ver um escritrio ou um armrio simultaneamente
desde todos os lados, por dentro e por fora.
Se soubssemos que o mundo fosse tal como o vemos, lgico que pensaramos nele
como o vemos. No entanto, na prtica estamos introduzindo constantemente correes
no que vemos.
Esta capacidade de introduzir correes no que o olho v implica necessariamente a
posse de conceitos, pois as correes se realizam por meio do raciocnio, o qual
impossvel sem conceitos. Sem esta capacidade de corrigir o que o olho v, veramos ao
mundo de modo muito diferente, muito do que realmente existe no o veramos, e
veramos muitssimo do que em realidade no existe.
Vivemos em toda uma paisagem de movimentos ilusrios: que exemplo melhor
teramos do que um sol que continua, em todos os idiomas, nascendo e se pondo?
Ns podemos dizer que o que vemos falso, mas os animais no. Para eles, quando
veem, existe.
Como que o mundo se parece ento para os animais?
Para os animais, o mundo uma serie de complexas superfcies mveis. Os animais
vivem em um mundo bidimensional: seu universo tem a aparncia e as propriedades de
uma superfcie. E nesta superfcie h uma vasta quantidade de movimentos do carter
mais variado e fantstico.
E antes de mais nada, o mundo para os animais uma superfcie, porque para ns nos
parece uma superfcie. Mas ns ao contrrio podemos saber que o mundo no uma
superfcie.
Isso mostra como ns podemos medir em trs direes; a qualidade de nossa mente nos
permite faz-lo. Os animais podem medir simultaneamente s em duas direes, nunca
em trs direes ao mesmo tempo. Isto se deve ao fato de que, no tendo conceitos, so

incapazes de ter presentes as medidas da primeira direo enquanto medem a segunda e


a terceira. E para deixar bem claro, isso assim porque, e.g., ao medir um cubo em trs
direes, enquanto medimos em uma direo devemos recordar as outras duas; mas isso
s pode ser possvel como um conceito, ou seja, conectando-as com vrios conceitos,
rotulando-as de um modo ou outro.
Isso no significa que os animais no estejam em contato com a terceira dimenso. O
detalhe que somente a sentem constantemente, mas no a veem; a sentem como algo
efmero, como ns sentimos o tempo. As superfcies que os animais veem possuem
para eles muitas propriedades estranhas; estas so numerosos e variados movimentos.
Estes movimentos nos parecem tambm reais mas sabemos que so ilusrios, como por
exemplo o giro de uma casa quando dirigimos diante dela, o surgimento de uma rvore
na volta de uma esquina, o movimento da lua entre as nuvens etc.
Ento podemos chegar finalmente a uma concluso que realmente interessante para
ns. Para os animais existiro muitos outros movimentos que no suspeitamos, objetos
completamente imveis para ns devem parecer como mveis para os animais. E
precisamente nestes movimentos que se manifesta a terceira dimenso, ou seja, que a
terceira dimenso para eles lhes parecer um movimento.
Se um animal pudesse pensar os fenmenos tridimensionais, sem dvida os
representaria como um fenmeno do tempo, um estranho movimento dos objetos como
aparecem para ele. Assim vemos como o animal perceber as propriedades de nossa
terceira dimenso como movimentos e remeter estas propriedades ao tempo ao
passado ou ao futuro, ou ao presente, ou seja, ao momento de transio do futuro
adentrando-se ao passado.
Este um ponto extremadamente importante e contm, na argumentao de Ouspensky,
a chave para o que vir a ser uma verdadeira compreenso de nossa prpria percepo
do mundo.
At aqui consideramos os animais superiores: um cachorro, um gato, um cavalo.
Consideremos agora um animal inferior, por exemplo, um caracol. Nada sabemos de
sua vida interior, mas podemos estar seguros de que sua percepo muito diferente da
nossa. Com toda probabilidade, so muito vagas as sensaes de um caracol a respeito
de seu meio circundante. Provavelmente sinta o calor, o frio, a luz, a escurido, a fome e
instintivamente (ou seja, incitado pelo guiamento do prazer-dor) se arraste at a borda
da folha que no est comida e permanea, e se retire de uma folha morta. Seus
movimentos so governados pelo prazer-dor, vai sempre em direo a um e se afasta do

outro. Sempre se move em uma s linha: do desagradvel para o agradvel. E, com


muito provavelmente, nada conhece nem sente, exceto esta linha. Esta linha constitui a
totalidade de seu mundo.
Todas as sensaes que vm de fora, o caracol as sente sobre esta linha de seu
movimento. E estas provm do tempo: a partir de uma potencialidade se convertem em
realidade. Para um caracol, a totalidade de nosso universo existe no futuro e no passado,
ou seja, no tempo. S existe uma linha no presente; tudo o resto est no tempo.
provvel que um caracol no tenha conscincia de seus prprios movimentos;
realizando esforos com todo o seu corpo para avanar at a borda fresca da folha, mas
lhe parece que a folha se desloca at ele, nascendo neste momento, aparecendo do
tempo, como a manh aparece para ns.
Por isso podemos dizer que um caracol um ser unidimensional.
Os animais superiores um cachorro, um gato, um cavalo so seres bidimensionais. O
espao lhes parece uma superfcie, um plano. Tudo o que est fora deste plano, para eles
est no tempo.
Assim, vemos que um animal superior um ser bidimensional em comparao com um
ser unidimensional extrai do tempo uma dimenso a mais.
O mundo de um caracol tem uma dimenso; nossas dimenses segunda e terceira esto
para ele no tempo.
O mundo de um cachorro tem duas dimenses: nossa terceira dimenso est para ele no
tempo.
Um animal pode recordar todos os "fenmenos" que observou, ou seja, todas as
propriedades dos corpos tridimensionais com os que entrou em contato, mas no pode
saber que o que para ele um fenmeno recorrente, em realidade uma propriedade
permanente de um corpo tridimensional: um ngulo, uma curvatura ou uma
convexidade.
Esta a psicologia da percepo do mundo por um ser bidimensional.
Para ele, cada dia nascer um sol novo. O sol de ontem passou e nunca recorrer
novamente. O sol de manh no existe ainda. Para um animal, cada manh nasce um
novo sol, tal como para ns cada dia chega uma manh nova, cada ano uma primavera
nova.
E da j podemos tirar outra concluso interessante: um animal incapaz de entender
que o sol um s e o mesmo, hoje o ontem exatamente como ns provavelmente no
podemos entender que todas as manhs so uma s, e que a primavera uma s.

Estabelecemos que um homem possui sensaes, representaes e conceitos; que os


animais superiores possuem sensaes e representaes, e os animais inferiores somente
sensaes. Deduzimos que um animal no tem conceitos principalmente porque no tem
palavras, no tem linguagem. Alm disso, estabelecemos que, no tendo conceitos, os
animais no podem compreender a terceira dimenso e s veem ao mundo como uma
superfcie. Em outras palavras, no tem meios, no tem instrumentos, para corrigir suas
sensaes ilusrias do mundo. Logo, descobrimos que, vendo o mundo como uma
superfcie, os animais vm nesta superfcie muitssimos movimentos inexistentes para
ns. Ou seja: todas as propriedades dos corpos que consideramos como as propriedades
de sua tridimensionalidade, devem parecer para eles movimentos. Assim, um ngulo e
uma superfcie esfrica lhes devem parecer movimento do plano. Alm disso, chegamos
concluso de que tudo o que, para ns, pertence ao domnio da terceira dimenso
como algo constante, os animais devem consider-lo como sucessos efmeros que lhes
ocorrem aos objetos: como fenmenos temporais.
Assim, em todas as suas relaes com o mundo, um animal demostra ser completamente
anlogo ao ser bidimensional irreal que supomos que vivia em um plano. A totalidade
de nosso mundo a um animal lhe parece como um plano atravs do qual os fenmenos
passam, se movem de acordo com o tempo ou no tempo.
De modo que podemos colocar como estabelecido o seguinte: que com certa limitao
do aparelho mental que percebe o mundo externo, para um sujeito que possua tal
aparelho, dever mudar todo o aspecto e todas as propriedades do mundo. E dois
sujeitos, que vivam juntos, mas que possuam diferentes aparelhos mentais, devero
viver em mundos distintos: as propriedades da extenso do mundo devero ser muito
diferentes para eles. Alm disso, vimos as condies no as artificiais e inventadas
seno realmente existentes na natureza, ou seja, as condies mentais da vida dos
animais nas quais o mundo aparece como um plano ou inclusive como uma linha.
Em outras palavras, estabelecemos que a extenso tridimensional do mundo depende,
para ns, das propriedades de nosso aparelho mental; ou, que a tridimensionalidade do
mundo no sua prpria propriedade seno meramente a propriedade de nossa
percepo do mundo.
Em outras palavras, a tridimensionalidade do mundo a propriedade de seu reflexo em
nossa conscincia. Se tudo isto assim como estamos propondo, est claro que
demostramos realmente a dependncia do espao em relao ao sentido do espao. E,
posto que desta forma temos como demostrado a existncia de um sentido do espao

inferior ao nosso, para Ouspensky podemos dizer que mediante este mesmo fato
demostramos a possibilidade de um sentido do espao superior ao nosso.
E devemos admitir que se for formado em ns uma quarta unidade de pensamento, to
diferente do conceito como o conceito diferente da representao, ento,
simultaneamente com isto, para ns, no mundo circundante, aparecer uma quarta
caracterstica que podemos chamar geometricamente uma quarta direo ou quarta
perpendicular,

porque

esta

caracterstica

conter

propriedades

de

objetos

perpendiculares a todas as propriedades que conhecemos e no paralelas a nenhuma


delas. Em outras palavras, veremos ou nos sentiremos no em um espao de trs, seno
de quatro dimenses, e tanto os objetos circundantes como nossos prprios corpos
revelaro as propriedades gerais da quarta dimenso que notamos antes ou que
consideramos como propriedades individuais dos objetos (ou do seu movimento), tal
como os animais consideram como seu movimento a extenso dos objetos na terceira
dimenso.
Tendo ns mesmos visto ou sentido o mundo atravs das quatro dimenses,
descobriremos que o mundo das trs dimenses no tem e nunca teve existncia real
alguma, que foi uma criao de nossa fantasia, um fantasma, um espectro, um engano,
uma iluso ptica, ou qualquer outra forma de chama-la, mas no uma realidade.
E podemos dizer que isto est distante j de ser uma "hiptese", uma suposio;
Ouspensky coloca tanta segurana nesta argumentao que para ele um fato to exato
como a existncia do infinito para cincia. Para proteger e defender sua prpria
existncia, o positivismo teve que se desfazer, de algum modo, do infinito, ou pelo
menos chama-lo uma "hiptese" que pode ser verdadeira ou no. Mas o infinito no
uma hiptese; um fato. E precisamente, tambm o a multidimensionalidade do
espao e tudo o que esta implica, ou seja, a irrealidade de todo o tridimensional.
Sobre a base de todas as concluses realizadas, devemos tratar de determinar agora
como podemos ver o mundo tetradimensional real em relao iluso que o mundo
tridimensional nos oculta.
H dois mtodos pelos quais podemos "v-lo": por sensao direta, com o
desenvolvimento do "sentido do espao", ou por uma compreenso mental que se chega
atravs de uma elucidao de suas possveis propriedades por meio do raciocnio.
Antes, mediante o raciocnio abstrato, chegamos concluso de que a quarta dimenso
do espao deve estar no tempo, ou seja, que o tempo a quarta dimenso do espao.

Agora, achamos provas psicolgicas desta proposio. Comparando a percepo do


mundo por parte de diferentes ordens de seres vivos um caracol, um cachorro e um
homem vimos quo diferentes so para eles as propriedades de um mesmo mundo:
precisamente as propriedades que, para ns, se expressam nos conceitos de tempo e
espao. Visto que devem sentir o tempo e o espao de modo diferente. O que tempo
para um ser inferior (um caracol), se converte em espao para um ser de um grau
superior (um cachorro); e o tempo desse ser se converte em espao para um grau
superior de ser: um homem.
Isto corrobora com o fato de que o tempo essencialmente contenha duas ideias: a ideia
de certo espao e a ideia do movimento neste espao. Ou, para ser mais exato: o contato
com certo espao, do qual s estamos obscuramente conscientes, provoca em ns a
sensao de movimento neste espao, e chamamos tempo a tudo isso considerado junto,
ou seja, a obscura conscincia de certo espao e a sensao de movimento neste espao.
Isto apoia o pensamento de que, uma vez que a ideia de que o tempo surgiu da
observao do movimento que existe na natureza, a sensao real de movimento e a
ideia de movimento surgiram do "sentido do tempo", que no seno um imperfeito
sentido do espao, ou a fronteira, ou limite do sentido do espao.
Um caracol sente a linha como espao, ou seja, como algo constante. Sente o resto do
mundo como tempo, ou seja, como algo que corre eternamente. Um cavalo sente o
plano como espao; sente o resto do mundo como tempo.
Sentimos a esfera infinita como espao; o resto do mundo o que foi ontem e o que
ser manh o sentimos como tempo.
Em outras palavras, todo ser sente como espao tudo o que abarcado por seu sentido
do espao; e todo o restante se refere ao tempo, ou seja, tudo o que sente
imperfeitamente se refere ao tempo. Ou podemos defini-lo deste modo: Todo ser sente
como espao o que, por meio de seu sentido do espao, pode represent-lo como fora
dele mesmo nas formas; e sente como tempo o que incapaz de represent-lo nas
formas; ou seja, sente isto como algo que corre sempre, inconsciente, to instvel que
nenhuma forma poder represent-lo.
Portanto, o sentido do espao a faculdade de representao nas formas.
Surge ento esta pregunta: No podemos ns perceber tambm como movimentos, ou
seja, como fenmenos temporais, os ngulos e as curvas tetradimensionais?
Habitualmente, dizemos que nossas sensaes so momentos de conscincia de algumas
mudanas que tm lugar fora de ns, como a luz, o som etc. Mas o que so estas

"mudanas"? Talvez em realidade no haja mudanas. Qui o que nos parece


movimentos, ou seja, mudanas, sejam em realidade os lados e ngulos imveis de
algum gnero de coisas que existem fora de ns, coisas sobre as quais nada sabemos.
Pode ser que nossa conscincia, incapaz de captar estas "coisas" por meio dos rgos
dos sentidos, e de represent-las em sua totalidade tal como so, construa a iluso do
movimento criando a imagem de que algo se move fora dela, i.e., que so as "coisas" as
que se movem.
Se isto assim, ento o "movimento" pode ser em realidade um "derivado" e surgir em
nossa mente diante do seu contato com as coisas que ela no pode captar totalmente.
E.g., imaginemos que nos aproximamos de uma cidade desconhecida que nasce
lentamente, ou seja, que no existia anteriormente. Aqui apareceu uma torre que antes
no estava ali; l desapareceu um rio, que havia estado visvel durante longo tempo.
Nossa relao com o tempo exatamente a mesma; o tempo gradualmente chega como
se surgisse do nada, e desaparece no nada.
Para ns, cada coisa est no tempo e s uma seo da coisa est no espao.
Transferindo nossa conscincia da seo de uma coisa s partes dela que esto no
tempo, temos a iluso do movimento da prpria coisa. Podemos expressar isto assim: a
sensao de movimento a conscincia da transio do espao ao tempo, ou seja, de um
claro sentido do espao para um obscurecido.
Se sobre a base de todos os princpios que esclarecemos, tratamos de formar uma ideia
do universo, por abstrato que seja, ser muito naturalmente um universo totalmente
diferente do que estamos acostumados a representar.
Hinton tambm acredita que com a expanso do sentido do espao nossa viso do
mundo deve experimentar uma mudana completa, e fala disto em seu livro A New Era
of Thought: o conceito que formaremos do universo ser indubitavelmente to
diferente de nosso conceito atual, como a viso copernicana difere da viso mais
cmoda de uma terra dilatada e imvel debaixo de uma abbada vasta. Em realidade,
qualquer conceito de nosso lugar no universo ser mais agradvel que o de pensar que
estamos em uma esfera giratria lanada ao espao sem meio algum de comunicao
com outros habitantes do universo. (HINTON, 1888, p. 66).
Qual ento o mundo de muitas dimenses, quais so os corpos multidimensionais,
cujas linhas e lados as percebemos como movimento?
Necessitamos de um grandssimo poder de imaginao para escapar, inclusive por um
breve momento, dos limites de nossas representaes e ver mentalmente ao mundo em

outras categorias. Imaginemos algum objeto por exemplo, um livro fora do tempo e
do espao. O que significaria isto? Se tomarmos um livro fora do tempo e do espao,
isso significaria que todos os livros que existiram, existem ou existiro, existem juntos,
ou seja, ocupam o mesmo lugar e existem simultaneamente, formando como se fossem
um s livro, que inclui em si mesmo qualidades, caractersticas e atributos de todos os
livros que so possveis no mundo.
Quando simplesmente dizemos um livro, significamos algo que possui as
caractersticas gerais de todos os livros: um conceito. Mas este livro do qual estamos
falando no possui somente nas caractersticas gerais seno tambm nas particulares de
todos os livros em particular.
Tomemos alguns outros objetos: uma mesa, uma casa, um homem. Imaginemos fora do
tempo e do espao. Teremos objetos que possuem, cada um de eles, uma quantidade to
infinitamente grande de atributos e caractersticas que a mente humana seria cabalmente
incapaz de compreend-los. E se um homem desejasse compreende-los com sua mente,
estaria obrigado a dividir estes objetos de algum modo, a consider-los primeiro em um
sentido, em um aspecto, em uma seo de seu ser. O que o "homem" fora do tempo e
do espao? Seria a totalidade da humanidade, o homem como "espcie" o "Homo
sapiens", mas ao mesmo tempo possuindo as caractersticas, os atributos e as
peculiaridades de todos os homens em particular. Seria eu, voc, Jlio Csar, os
conspiradores que lhe assassinaram todos os reis e todos os escravos, todos os santos e
todos os pecadores todos considerados juntos, fusionados em um s ser indivisvel do
homem. Nossa mente poder entender e conceber tal ser?
Ouspensky nos coloca estas reflexes anteriores porque nos servem para que vejamos a
dificuldade mental normal em tentar conceber esta quarta dimenso. necessrio
vermos como realmente pareceria como se estivssemos bloqueados por simplesmente
este fato a ultrapassar esta barreira imposta por nossa natureza.
A questo da relao de um fenmeno com o nmeno foi, desde pocas remotas, o
problema principal e mais difcil da filosofia. Eis a eterna relevncia destes
questionamentos.
Faz muito tempo que a filosofia trabalha a ideia da existncia dos aspectos visveis e
ocultos da vida. Admita-se que os acontecimentos ou fenmenos representam somente
um aspecto do mundo, um aspecto aparente, isento de existncia real e que nasce no
momento de nosso contato com o mundo real, ou numnico; um aspecto infinitamente
pequeno em comparao com o outro. O aspecto contrrio ao fenmeno, o nmeno, se

conserva como realmente existente em si mesmo, porm inacessvel para nossa


percepo.
O nmeno como tal uma coisa que existe em si, independentemente de ns. O
fenmeno de uma coisa a coisa no aspecto dela que percebemos.
Mas Ouspensky coloca reiteradamente em seu Organum que a mera possibilidade de
sua existncia, do nmeno, suficiente para nos permitir encontr-lo por meio dos
mesmssimos fenmenos cujo estudo haveria sido cabalmente intil sem o
conhecimento da existncia do nmeno. Mas o fenmeno, por mais complexo e vasto
que seja, nunca revelar seu infinito nmeno.
Em consequncia, temos todo o direito em considerar o mundo fenomnico como uma
parte de algum outro mundo, infinitamente mais complexo, que em um momento dado
se manifesta no primeiro. Este mundo de nmenos infinito e incompreensvel para
ns, tal como o mundo tridimensional em toda a variedade de suas funes
incompreensvel para o ser bidimensional.
O mais prximo possvel da verdade por parte do homem est contido na seguinte
frmula: cada coisa tem uma variedade infinita de significados, e impossvel conhecer
todos estes significados. Em outras palavras, a verdade como a entendemos ns, ou
seja, a definio finita s possvel em uma srie finita de fenmenos. Em uma srie
infinita est obrigada, em algum lugar, em se converter em seu contrrio.
Precisamente, esta mudana de significado a razo do porqu o mundo do nmeno
incompreensvel para o homem. O nmeno est contida no nmero infinito de funes e
significados desta coisa que nossa mente no pode captar.
E est contida tambm na mudana de significado de uma mesma coisa. Em um
significado a coisa uma totalidade enorme que inclui uma grande quantidade de
partes; em outro significado uma parte insignificante de uma vasta totalidade. Nossa
mente no pode reunir tudo isso; assim como a essncia da coisa se retira de ns
quando nos empenhamos em conhece-la, fugindo diante de ns como uma sombra.
Isto significa que todo conhecimento condicional. Nunca poderemos abarcar todos os
significados de uma coisa qualquer, porque enfim ao faz-lo devemos abarcar todo o
mundo com toda a variedade de seus prprios significados.
A principal diferena entre o aspecto fenomnico e o aspecto numnico do mundo
consiste no fato de que o primeiro sempre limitado, sempre finito, abarcando as
propriedades de uma coisa dada que podemos conhecer geralmente como fenmenos; o
ltimo, o aspecto numnico, sempre ilimitado, sempre infinito.

Alm disso, devemos recordar que o mundo como o conhecemos no representa nada
estvel. Deve mudar com a mais leve mudana nas formas de nossa percepo. Aos
fenmenos que nos parecem totalmente desconexos, outra conscincia mais vasta pode
v-los como partes de uma totalidade. Os fenmenos que aparecem diante de ns como
completamente idnticos podem ser totalmente diferentes. Os fenmenos que nos
parecem algo total e indivisvel podem ser em realidade muito complexos, incluindo
neles elementos variadssimos que nada tem em comum entre eles. E tudo junto pode
formar uma totalidade, porm de uma categoria inteiramente incompreensvel para ns.
Finalmente, podemos ir concluindo sobre isso que junto com nossa viso das coisas,
possvel outra isto , uma viso desde outro mundo, desde l, desde o que est do
outro lado. Desde que por l no estejamos nos referindo a outro lugar, seno um
outro mtodo de percepo, uma nova compreenso. E comearemos a olhar no desde
aqui seno desde l se a um fenmeno no o consideramos algo isolado seno em
conjuno com todas as cadeias que nele se interseccionam.
Parece que vemos algo e entendemos algo. Porm realmente s temos uma sensao
muito opaca do que ocorre ao redor de ns, tal como um caracol tem uma opaca
sensao da luz solar, da chuva, da obscuridade. Eis que em raras ocasies parece que
sentimos nas coisas, opacamente, a diferena resultante de suas funes, ou seja, sua
diferena real. Mas como, nos coloca Ouspensky, vamos dizer sobre essa coisa que rara
vez captamos, como vamos explicar isso? Como explicar nosso sentimento de que
possvel intuir algo da?
Neste momento pedimos permisso ao leitor para transcrever a experincia do filsofo
tal como o prprio o descreve, para no cairmos no erro de tirar a emoo como ele a
expressa:
Uma vez, eu estava cruzando o Neva em um barco com meu amigo A. com quem,
antes disto e depois, tive muitas conversas sobre os temas considerados neste livro.
Havamos estado falando, porm ao nos aproximarmos fortaleza ficamos em silncio,
olhando os muros e pensando provavelmente mais ou menos os mesmos pensamentos.
H tambm chamins de fbrica!, disse ele. E realmente de trs da fortaleza se
elevavam chamins de pedras com suas partes superiores enegrecidas pela fumaa. E
subitamente, quando ele disse isso, tive uma sensao incrivelmente viva da diferena
entre as chamins de uma fbrica e os muros de uma priso, uma sensao parecida com
um choque eltrico. Senti a diferena das pedras. E me pareceu que meu amigo teve a
mesma sensao. Um tempo depois em uma conversa com A. lembrei deste episdio e

me disse que no s ento seno que sempre ele havia sentido esta diferena e estava
profundamente convencido de sua realidade. Me parece, pois, que ao examinar um
fenmeno dado em conexo com todas as cadeias de consequncias das quais uma
simples pedra, encontraremos que a sensao subjetiva das diferenas entre dois objetos
fisicamente idnticos, que constantemente consideramos como mera imagem potica,
como metfora, cuja realidade negamos inteiramente real; veremos que estes objetos
so realmente diferentes, to diferentes como uma vela e uma moeda que tem aparncia
de crculos idnticos (linhas imveis) no mundo bidimensional dos seres planos.
Veremos ento que os objetos idnticos com respeito ao material no qual consistem,
porm distintos enquanto a suas funes, so realmente diferentes, e que esta diferena
se aprofunda tanto que at faz com que o material aparentemente idntico seja
fisicamente diferente. H pedras diferentes, ferro diferente, madeira diferente, papel
diferente. Nenhuma qumica detectar jamais esta diferena. No obstante, existe, e h
pessoas que a sentem e entendem. (OUSPENSKY, 1922, p. 157)
Aqui podemos falar de uma intuio e um vislumbre de que duas coisas iguais na
terceira dimenso podem se referir a coisas diferentes na quarta dimenso da mesma
forma que uma moeda e uma vela em uma mesa so bidimensionalmente idnticos, mas
tridimensionalmente diferentes.
E bvio que para o filsofo esta relao se repete na observao de todos os
fenmenos. Um mastro, uma forca e uma cruz so coisas de categorias to diferentes,
tomos de corpos to diferentes (que conhecemos por suas funes), que no pode haver
questo de similaridade alguma entre elas.
Se pudssemos adquirir a possibilidade de ampliar e aprofundar nossa viso das
cadeias da casualidade, cujos blocos sejam nossas aes e nossa conduta; se
aprendssemos a considera-las no s em sua prpria vida, seno em um vasto
significado universal; se consegussemos encontrar e estabelecer a conexo entre os
fenmenos simples de nossa vida e a vida do mundo, ento, indubitavelmente,
deveramos descobrir que o novo e inesperado infinito nos fenmenos mais simples
(OUSPENSKY, 1922, p. 158).
Por exemplo, deste modo deveramos ser capazes de aprender algo inteiramente novo
sobre simples fenmenos que estamos acostumados a considerar muito naturais, e a
respeito dos quais damos por firmado que sabemos algo. Porm, muito
inesperadamente, descobrimos que no sabemos nada, que tudo o que conhecemos antes
s uma deduo errnea de premissas errneas. Algo infinitamente vasto e

incomensuravelmente significativo pode se revelar para ns em fenmenos como a


expanso e a contrao dos slidos, os fenmenos eltricos, o calor, a luz, o som, o
movimento dos planetas, a chegada do dia e da noite, a sucesso das estaes, uma
tormenta de tronos, os relmpagos, etc.
Em geral, logo e muito inesperadamente podemos encontrar explicaes das
propriedades de fenmenos que estvamos acostumados a aceitar como algo conhecido
e que no contm nada mais alm do que vemos neles. A constncia, a durao, a
periodicidade ou no periodicidade dos fenmenos podem adquirir para ns um
significado e uma importncia inteiramente novas. Na transio de um fenmeno ao
outro muito o novo e inesperado que pode se revelar para ns. Nascimento, morte, a
vida de um homem, sua relao com outros homens, amor, inimizade, simpatias,
desejos e paixes podem aparecer de repente sob uma luz inteiramente nova.
Nos difcil imaginar neste momento a natureza desta novidade que possvel que
sintamos em velhas coisas familiares; e, uma vez que a comecemos a sentir, ser
dificilssimo entende-la. Porm, em realidade, s nossa incapacidade para sentir e
entender essa novidade a que nos separa dela, pois vivemos nela e em meio dela.
Porm nossos sentidos so demasiados primitivos, nossas ideias, so demasiado
grosseiras para uma sutil diferenciao dos fenmenos que devem se revelar para ns no
espao superior. Nossa mente, nossa capacidade de associao insuficientemente
sensvel para captar correlaes novas.
Consequentemente, o primeiro sentimento que induz nossa familiarizao com este
novo mundo (ou seja, este mundo tal como podemos considerar somente sem as
limitaes sob as quais habitualmente o vemos), deve ser o sentimento de assombro, e
este assombro deve crescer cada vez mais a medida que melhora a familiarizao com
ele. E quando melhor conheamos uma coisa ou certa correlao de coisas, quando
estejamos mais prximos e familiarizados com ela, maior ser nosso assombro e mais
ser o novo e inesperado que descobriremos nelas.
A concluso de Ouspensky sobre isso a de que se desejamos entender o mundo
numnico, devemos buscar um significado oculto em tudo. Em suas constantes crticas
ao positivismo no decorrer de todo o livro, ele coloca como atualmente estamos
profundamente arraigados no mtodo positivista, mesmo nas reflexes filosficas, com
sua tendncia a buscar em tudo uma causa visvel e um efeito visvel. E este peso dos
hbitos positivistas faz extremamente difcil entender certas ideias. Entre outras coisas,

nos extremamente difcil entender a realidade da diferena no mundo numnico entre


objetos que so similares em nosso mundo, porm que tem funes diferentes.
Se queremos entender mais proximamente o mundo numnico, devemos nos empenhar
com todas as nossas foras em notar todas aquelas aparentes diferenas subjetivas
entre os objetos, que ocasionalmente nos assombram e que s vezes sentimos to
dolorosamente e claramente; aquelas diferenas que se expressam nas imagens artsticas
e que nos do vislumbres do mundo das realidades. Estas diferenas so as realidades
do mundo numnico, muito mais reais que toda a iluso de nossos fenmenos.
Devemos nos empenhar em notar estas realidades e desenvolver em ns a capacidade
para senti-las, porque precisamente deste modo (e s deste modo) que entramos em
comunho com o mundo numnico ou com o mundo das causas.
Por exemplo, o homem de cincia no admite a diferena na qualidade de energia que
gastam dois homens que caminham um para seu trabalho e o outro para formular uma
denncia contra algum. Para a cincia, esta diferena no discernvel. A cincia no a
sente nem a reconhece. Porm talvez, em realidade esta diferena seja ainda mais
profunda e real do que normalmente se pensa e consista no s na diferena entre
gneros de energia, seno na diferena entre os homens, um dos quais pode desenvolver
energia de um gnero e outro energia de outro gnero.
Digamos que isto seja assim como Ouspensky nos coloca. Possumos, por acaso,
alguma forma de percepo que sente esta diferena, que a entenda, que nos permita
conhece-la
Para ele existe, e isto o que chamamos de: Arte.
Um msico, um pintor e um escultor entendem perfeitamente que possvel caminhar
de modo diferente; e at mais do que isso: que impossvel caminhar no mesmo
sentido. Um obreiro e um espio caminham de modo diferente.
A pessoa que melhor entender isto, ao menos deveria entende-lo melhor, um ator.
Um poeta entende que o mastro de um barco, uma forca e uma cruz se fabricam com
madeira diferente. Entende a diferena entre uma pedra do muro de uma igreja e uma
pedra do mura de uma priso. Ouve as vozes das pedras, entende o idioma dos
antigos muros, dos tmulos, das ruinas, dos rios, bosques e plancies. Ouve a voz do
silncio, entende a diferena psicolgica dos silncios, compreende que o silncio pode
ser diferente. E esta compreenso potica do mundo deve desenvolver-se fortalecer-se e
reforar-se, porque s atravs dela entramos em contato com o mundo verdadeiramente
real. E no mundo real, por trs dos fenmenos que nos parecem iguais, se ocultam

constantemente fenmenos to diferentes que s nossa cegueira pode explicar nossa


ideia de sua semelhana.
Se seguimos este raciocnio, uma das ideias que dever resultar falsa a ideia corrente
da semelhana e igualdade dos homens. Em realidade, a diferena entre o carrasco, o
marinheiro e o santo no uma acidental diferena de posio, status e herana, como
o materialismo se empenha em nos persuadir, seno uma diferena profunda e insolvel,
como a que existe entre homicdio, trabalho e rezo, pertencentes a mundos inteiramente
diferentes. Os representantes destes mundos nos podem parecer homens similares
porque, em realidade, no os vemos a eles seno meramente suas sombras.
necessrio que nos acostumemos a pensar nisto e a estabelecer firmemente o fato de
que esta diferena no metafsica seno perfeitamente real; em realidade, mais real
que muitas diferenas visveis de coisas e fenmenos.
Efetivamente, toda arte consiste em entender e representar estas diferenas fugidias. O
mundo fenomnico meramente material para um artista (como o so as cores para o
pintor e os sons para o msico); o meio atravs do qual o artista entende e pelo qual
expressa o que ele entende sobre o mundo numnico. Em nossa atual etapa evolutiva,
para perceber o mundo das causas, no contamos com outro meio que seja to potente
como o que a arte contm. O mistrio da vida consiste no fato de que o nmeno, ou seja,
o significado e a funo ocultos de uma coisa, se reflita em seu fenmeno.
Para compreender melhor este aspecto artstico, Ouspensky simplesmente nos coloca
uma anlise sobre a razo humana.
A razo no pode superar ao sentimento. A razo s pode proporcionar pensamentos e
imagens que suscitem sentimentos, e estes superar ao sentimento deste momento dado.
O milagroso (o assombro artstico) no algo oposto intelectualidade ou
emocionalidade. simplesmente seu voo mais alto. A razo no tem limites. A
limitao uma caracterstica que s pertence mente humana euclidiana: o seja, o
intelecto separado das emoes.
O que ento a razo?
A razo o aspecto interior da vida de todo ser dado. No reino vivente da terra, em
todos os animais inferiores ao homem vemos uma razo passiva. Porm com a apario
dos conceitos, a razo se torna ativa, e comea a funcionar como intelecto uma parte
daquela. Um animal vive pelas sensaes e pelas emoes. Em um animal, o intelecto
est s no estado embrionrio, como uma emoo de curiosidade, o prazer de conhecer.

Em um homem, o desenvolvimento da razo consiste no desenvolvimento do intelecto e


no correspondente desenvolvimento das emoes superiores: estticas, religiosas,
morais, que, medida que evoluem, se intelectualiza cada vez mais; assim mesmo,
simultaneamente com isto, o intelecto se impregna de emoo e cessa de ser frio.
Assim, o assombro uma fuso do intelecto e das emoes superiores. O intelecto se
eleva a partir das emoes; as emoes se elevam a partir do intelecto. As funes da
razo no so limitadas, porm o intelecto humano no se eleva constantemente at sua
forma suprema. Ao mesmo tempo, seria assim mesmo incorreto dizer que a suprema
forma humana do conhecimento no ser mais intelectual, seno algo diferente; s a
razo superior est inteiramente livre de conceitos lgicos e da esfera euclidiana. Muito
disto ouviremos do lado da matemtica que realmente transcendeu o domnio da lgica
faz tempo. Porm a transcendeu com a ajuda do intelecto. A nova percepo cresce no
solo do intelecto e das emoes superiores, porm no criada por eles. Uma rvore
cresce da terra, porm no criado pela terra. Necessita de uma semente. Esta semente
pode estar na pessoa ou no. Quando est ali, pode faz-la brotar ou afogar; quando no
est ali, nada mais poder ter lugar. E uma pessoa despojada desta semana, ou seja,
incapaz de sentir e refletir o mundo do milagroso, nunca produzir um talo vivo seno
que sempre refletir somente ao mundo fenomnico.
Na atual etapa de seu desenvolvimento, se bem que o homem aprende a conhecer
muitas coisas por meio do intelecto, tambm conhece muitas coisas atravs das
emoes. As emoes de nenhum modo so instrumentos do sentimento pelo
sentimento; todas elas so instrumentos do conhecimento. Mediante cada emoo, o
homem aprende a conhecer algo que no pode conhecer sem sua ajuda algo que no
pode conhecer por nenhuma outra emoo nem por nenhum esforo do intelecto. Se
consideramos natureza emocional do homem como por si mesmo limitada, como
servindo vida sem servir ao conhecimento, nunca entenderemos seu contedo e
significao verdadeiros.
As emoes servem ao conhecimento.
H coisas e relaes que s podem ser conhecidas emocionalmente e s atravs de uma
emoo dada.
Para entender a psicologia do jogo necessrio sentir as emoes de um jogador; para
entender psicologia da caa necessrio sentir as emoes do caador; a psicologia de
um homem apaixonado incompreensvel para um homem que indiferente; o estado
mental de Arquimedes quando saiu aos saltos de seu banho incompreensvel para o

cidado aprazvel que o julga um louco; os sentimentos de um viajante que respira o ar


do mar e contempla sua vasta extenso so incompreensveis para um homem contente
com sua vida sedentria. Os sentimentos de um crente so incompreensveis para um
incrdulo, e os de um incrdulo so incompreensveis para um crente. A razo do
porque os homens se entendem to pouco entre eles porque vivem sempre por
emoes diferentes. E s se entendem entre eles quando chegam a experimentar
simultaneamente emoes idnticas. A sabedoria popular conhece bem este fato: o
saciado no entende ao faminto, diz: um brio no companheiro de um sbrio,
cada ovelha com seu casal.
Este o porqu que as emoes so essas absurdas janelas da alma: uma janela atravs
das quais nossa a alma olha para um mundo que nossa razo nunca ser capaz de
enxergar, pois olhar para nenhuma de suas trs dimenses conhecveis.
Para finalizar, perguntemo-nos neste momento a questo de Ouspensky para Kant: e o
mundo, realmente existe? Que concluso tiramos at aqui desta estranha filosofia
matemtica?
Assim coloca Ouspensky: O fenmeno o reflexo do nmeno em nossa esfera
tridimensional. O fenmeno uma imagem do nmeno. E mediante o fenmeno
possvel conhecer o nmeno. Com o nico detalhe que aqui os reativos qumicos e o
espectroscpio no conseguiro nada. O reflexo do nmeno no fenmeno poder ser
sentido e entendido somente mediante aquele sutil aparelho que se chama alma do
artista. O ocultismo o lado oculto da vida deve estudar-se na arte. De uma
maneira mais mstica, podemos dizer que um artista deve ser um clarividente, deve ver
o que os demais no veem; o artista no fim deve ser um mago, deve possuir o dom de
fazer com que os demais vejam o que no veem por si mesmos, porm que ele v.
A arte v mais e a maior distncia que ns e num nvel incomensurvel com relao
razo, pois nenhum livro ser capaz de explicar nenhuma obra, seno simplesmente
rode-la.
J assinalamos que, em conjunto, no vemos nada, s andamos tateando e, em
consequncia, quando olhamos para o mundo no conseguimos transcender as
diferenas entre coisas que no se expressam fsica ou quimicamente. Porm, nas
palavras de Ouspensky, a arte j um comeo de viso. V muito mais que o aparelho
mais perfeito; e sente as infinitas facetas invisveis daquilo da qual uma delas
chamamos homem (OUSPENSKY, 1922, p. 162).

No poderemos neste trabalho mostrar o que Ouspensky chama de Terceiro Canon do


pensamento, a lgica capaz de expressar o nmeno de alguma maneira. Entretanto ainda
assim podemos concluir que h aspectos da vida dos quais s a arte tem direito de falar
em sua lgica epistemolgica particular.

REFERNCIAS:
ABBOT, Edwin. Planolndia Um Romance de Muitas Dimenses. So Paulo: Ed.
Conrad, 2002.
, Charles Howard. The Fourth Dimension. London: Ed. George Allen & Co.,
1912.
________. A New Era of Thought. London: Ed. Swan Sonnenschein & Co., 1888.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1992.
OUSPENSKY, Piotr Demianovich. Tertium Organum uma chave para os enigmas do
mundo, So Paulo: Ed. Pensamento, 1993.
____________. Tertium Organum The Third Canon of Thought A Key to the
Enigmas of the World. Translated to the Russian by Nicholas Bessaraboff and Claude
Bragdon. Second american edition. New York: Ed. Manas Press, 1922.
PALMQUIST, S. R. Six Perspectives on the Object in Kants Theory of Knowledge.
Dialectica. Oxford: Vol. 40, n 2. St. Peters College (1986).

A IDENTIFICAO DE CONCEITOS FILOSFICOS EM OBRAS


CINEMATOGRFICAS
Uma representao entre o filme A Origem e o conceito de Memes em
Dennett
Luiza Fernanda Kozaen Souza
Primeiro ano do Curso de Tcnica em Informtica Integrado ao Ensino Mdio
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Paran
Pr-Reitoria de Extenso, Pesquisa e Inovao - Filosofia e Cinema no IF
Geder Paulo Friedrich Cominetti

PALAVRAS-CHAVE: "A origem", filme de Christopher Nolan; Memes; Mente


consciente; Daniel Dennett.

1 INTRODUO
Esta pesquisa fruto de estudos vinculados ao projeto de extenso intitulado Filosofia e
Cinema no IF, proposto pelo Campus Avanado de Goioer do Instituto Federal de
Educao, Cincia e Tecnologia do Paran. O projeto mencionado prope-se em
divulgar conceitos filosficos por meio da exibio de obras cinematogrficas prselecionadas acompanhadas de uma relao entre determinadas cenas com os conceitos.
Alm disso, o projeto pretende que acontea um momento de debate entre os
espectadores e os estudantes envolvidos na apresentao.
O artigo mostra a relao entre o conceito de Memes, em Daniel Dennett (1942), com
determinadas cenas do filme A Origem, de Christopher Nolan. Para tanto, dispor-se-
de uma breve explorao do enredo do filme. Em seguida, uma descrio do conceito de
Memes dar-se- de forma no aprofundada, embora no seja uma avaliao superficial,
respeitando o rigor terico devido em uma abordagem filosfica. Aps isso, apresentarse- a relao entre o conceito e determinadas cenas, como forma de exemplificao
direta. Por fim, concluir-se- o artigo de modo que mostre a presena da filosofia em
situaes fatuais cotidianas, alm de discutir-se o quo seu estudo colabora para novas
perspectivas de fatos corriqueiros.

2 A ORIGEM (INCEPTION)
O filme A Origem retrata a vida de Dom Cobb, um especialista em uma rea
diferente do crime, na qual ele rouba ideias atravs dos sonhos. No decorrer da obra
cinematogrfica, Cobb recebe uma grande proposta do empresrio japons chamado
Saito, que, por ter um grande concorrente que j se encontrara em estado moribundo, ele
queria que seu filho, Richard Fisher, lhe entregasse o imprio do pai. Para isso
necessria a implantao de uma ideia, uma insero, sem que Fisher consiga rastrear a
origem dela.
Apesar de perigoso, Cobb aceita o desafio pelo fato de que, como recompensa,
Saito lhe assegura a entrada nos EUA, para que ele finalmente reencontre seus filhos.
Para uma insero, necessrio adentrar em vrias camadas da mente, rumo ao
inconsciente, mas sozinho Cobb no possui condies e por isso ele monta uma equipe
de especialistas. Assim que entram no sonho, eles fazem com que Fisher acredite que
foi sequestrado e apenas com a senha de um cofre poderia ser liberto. Porm, uma coisa
que eles no contavam era de que o inconsciente de Fisher era treinado e tentava a todo
custo elimin-los.
Geralmente, nos sonhos retratados no filme, ao morrer, a pessoa desperta para a
realidade, mas, nesta ocasio especfica, a dosagem de sedativo era to forte que, se ali
morressem, parariam no limbo, ou seja, no inconsciente puro em que, uma vez ali, no
se consegue retornar ao estado de conscincia. A nica opo que tinham era prosseguir
com a misso, mesmo com tantos riscos. Seguindo adiante, entraram em uma camada
mais profunda da mente de Fisher, na qual Cobb faz com que ele acredite que est
sonhando e ganha sua confiana ao dizer que est ali para ajud-lo a se livrar dos
bandidos que o sequestraram.
Quando conseguem finalmente acessar a ltima camada, em que est contido o
segredo para Saito ganhar o imprio que Fisher herdou, o jovem rapaz encontra com o
pai em seu leito de morte e, ao ter novamente uma conversa com ele, esclarecido o
motivo da decepo que o pai de Fisher tinha com relao ao filho.
Aps a morte do pai, Fisher abre o cofre e v o testamento e, alm disso, um
cata-vento que ele brincava com o pai quando menino. Quando as bombas implantadas
pela equipe explodem, eles voltam para a primeira camada do sonho, exceto Cobb, que
foi para o limbo junto com a projeo de Mal, sua esposa morta, que ainda vive
atormenta a mente de Cobb.

3 O CONCEITO DE MEMES EM DENNETT


Daniel Dennett (1942), um pensador e bilogo que se dedica ao estudo da
Filosofia da Mente. Para ele, no existem estados anteriores conscincia pelo fato de
que, para isso, seria necessria a aceitao de uma noo fundamental de
intencionalidade e assim propaga a ideia de que a conscincia no se manifesta em uma
rea especfica do crebro. Em seu livro Consciousness explained ele explica diversas
caractersticas da mente na produo de contedos, argumenta contra a qualia e, alm
disso, defende uma teoria conhecida por darwinismo neural.
Em meio aos seus estudos, Dennett desenvolveu o conceito de Meme, que ser
tratado no decorrer deste artigo. O objetivo principal deste artigo relacionar filosofia e
cinema. O conceito de Meme est evidente no filme A Origem, servindo como
conexo entre ele e a filosofia. Para o desenvolvimento deste escrito, foram lidos e
interpretados artigos e textos de diversos autores especialistas no assunto, como
Adalberto Tripicchio, Jos Atlio Pires da Silveira e Ricardo Waizbort.
Dennett parte da teoria evolucionista de Darwin (1809 - 1882), em que todo
organismo vem de uma seleo natural na qual os seres existentes sofrem mutaes para
sua sobrevivncia em determinado local. Somente os mais adaptados sobrevivem. Os
seres inaptos a determinado ambiente tendem a ser extintos. Entretanto, Darwin no
conseguiu comprovar a teoria por falta de respostas s questes sobre de onde vieram os
seres primrios de tal seleo. Essa questo s foi comprovada pelos Neodarwinistas a
partir da dcada de 30, em que, por meio de experincias, descobriram a existncia de
material gentico nos seres vivos: o gene.
Gene, para a biologia, uma sequncia de nucleotdeos presentes no DNA que
carrega consigo todas as informaes necessrias para a criao de um novo indivduo.
Essas informaes compem as caractersticas fisiolgicas do indivduo, sendo passadas
de gerao em gerao por meio da reproduo, tanto sexuada quanto assexuada. Na
reproduo sexuada, por exemplo, cada gameta porta apenas metade do material
gentico e, ao ligar-se com outro, completa os dados fundamentais para a reproduo.
Essa transferncia de informaes possibilita a perpetuao de caractersticas
fisiolgicas, podendo ser benficas ou malficas para o ser vivo.
Dennett afirma que um processo semelhante se d com a conscincia, isto , com
a mente humana, que nada mais que um fluxo contnuo de pensamentos que emerge
de processos ocorridos no crebro. Para este pensador, a conscincia no est presente

em um lugar especfico do crebro, porm, dependente da matria. Dennett se


posiciona contra o dualismo mente/corpo, pois a mente depende do corpo e, com a
morte do material, o imaterial tambm desaparece.
Neste nterim, cada um dos pensamentos pode ser chamado de ideia. Ideia
tudo aquilo que se d na mente, relevantes ou no para ela. Dentre as ideias, algumas
podem acabar por influir outros pensamentos, levando uma ideia a outras e, por fim, se
tornar uma base para elas. Essa base chamada de crena.
Nem toda ideia uma crena. Crenas so ideias mais fortes e, na maioria das
vezes, o sujeito tem determinada convico mesmo sem conhecimento das ideias que a
sustentam. Isto quer dizer que algumas pessoas acreditam em certas ideias, geralmente
sem nem ao menos saber de onde surgiram.
Alm das crenas, existem ideias ainda mais arraigadas na mente humana, que
acabam por sustentar todo o fluxo de pensamentos, at mesmo das crenas. Essas ideias
so chamadas de Memes. Os Memes sequestram a mente do indivduo, fazendo com
que ele acredite fortemente em determinada ideia, matando e morrendo pelo seu
pensamento. Grandes exemplos de Memes so: Catolicismo, comunismo, capitalismo,
justia, etc.
Os chamados homens bomba, por exemplo, so terroristas do Estado Islmico
(ISIS) que acreditam em uma determinada causa e, por isso, acabam literalmente
matando e morrendo por ela. Existem evidncias de que essa crena imposta desde a
infncia dessas pessoas e disseminadas entre todos da sociedade. uma construo
cultural, ou seja, um Meme.

4 POSSVEL INTERPRETAO CONCEITUAL DE ALGUMAS CENAS DO


FILME
No filme, o conceito aprimorado por Dennett muito presente. Em uma das cenas, o
protagonista, Cobb, dialoga com alguns personagens, e diz:
Qual parasita mais resistente? Uma bactria? Um vrus? Um verme
intestinal? [] Uma ideia. Resistente. Altamente contagiosa. quase
impossvel erradicar uma ideia que se apossa do crebro. Uma ideia
totalmente formada, totalmente compreendida, permanece em algum
lugar. (A ORIGEM, 2min50seg, 3min12seg).

Esta afirmao de Cobb uma espcie de resumo do conceito do pensador


Dennett. A ideia citada pelo protagonista remete ao conceito de Meme em todos os
sentidos. O conceito aparece no decorrer de todo o filme e outro exemplo em que
muito visvel sua presena quando o Cobb tem uma conversa com a arquiteta da
equipe, Ariadne. Nessa conversa, Cobb conta como foi sua vida e de sua mulher, Mal,
no limbo, o estado mais profundo da mente.
Ele conta que viveram aproximadamente 50 anos presos dentro do sonho e, neste
perodo de tempo, Mal criou um Meme em sua mente, acreditando que a aquilo era a
realidade. Cobb j no aguentava mais viver daquela maneira e, por isso, disse a Mal
que, para retornar realidade, precisavam se suicidar. Quando despertaram do sono,
Mal acreditava estar sonhando, no acreditava que estava acordada e queria voltar para
casa, mas para isso, ela e Cobb precisavam se matar. Cobb tentou de todas as formas
convenc-la de que estava acordada. Ela no acreditava e ento, armou um plano no dia
do aniversrio de casamento dos dois.
Ao entrar no quarto de hotel onde sempre comemoravam tal data, Cobb encontra
tudo revirado e sua mulher sentada do lado de fora da janela. Ela o ameaa, dizendo que
ele precisava se matar junto com ela e que havia deixado uma carta com o advogado,
alegando temer por sua segurana. Logo aps, ela se joga da janela do alto prdio em
que se encontravam. De acordo com Cobb, Mal fizera com que trs psiquiatras a
declarassem s, sendo impossvel desmentir o acontecido e por isso ele perdeu a guarda
de seus filhos e se tornou o principal suspeito do suposto assassinato.
Nessa cena est escancarado o conceito de Meme, que rouba a mente do
indivduo, levando-o a uma crena inabalvel. O Meme de Mal a destruiu. Essa ideia
fora to poderosa em sua mente que a induziu ao suicdio. O pior de tudo, diga-se de
passagem, que ela foi implantada por Cobb, seu esposo, como desenrola a trama do
filme.
5 CONCLUSES
Estudar conceitos filosficos sendo exemplificados com filmes uma maneira
mais simplificada de entender o pensamento filosfico. Conceitos de pensadores
renomados mundialmente, muitas vezes, podem ser de difcil compreenso para as
pessoas, ainda mais estudantes de ensino mdio. O estudo de um pensamento de uma
pessoa muitas vezes complexo, ainda mais quando de algum que viveu sculos
atrs.

Por mais que Dennett seja um pensador atual, para mim, por exemplo, o filme
A Origem teve grande influncia na compreenso do conceito de Meme porque o
pensamento de Dennett algo bem complexo e de difcil interpretao, ainda mais para
algum que acaba de ingressar nos estudos de filosofia.
Tudo que ilustrado mais fcil de ser interpretado e, com o auxlio do filme,
entender um conceito torna-se algo mais simples e dinmico. Certas atividades tendem a
ser cansativas, mas a dinamizao da tarefa acaba tornando-se algo divertido para todos
os envolvidos.

REFERNCIAS:
A ORIGEM (Inception). Direo de Christopher Nolan. Produo de Warner Bros.
Entertainment Inc. Manaus/AM: VIDEOLAR, 2010. 1 DVD
FAGUNDES, Juliana De Orione Arraes. A conscincia vista de fora: a perspectiva de
Dennett. Trabalho apresentado como requisito parcial para obteno do grau de mestre:
dissertao, Universidade de Braslia, Braslia-DF, 2009. Disponvel em
<http://repositorio.unb.br/bitstream/10482/4505/1/2009_JulianadeOrioneArraesFagunde
s.pdf>, acessado s 16h40min do dia 16/10/2015.
SILVEIRA, Jos Atlio Pires da. Searle e Dennett: duas perspectivas de estudo da
mente. Problemata: R. Intern. Fil. Vol. 04. No. 02., p. 238-258, 2003. Disponvel em
<http://periodicos.ufpb.br/ojs/index.php/problemata/article/viewFile/16753/9850>,
acessado s 13h01min do dia 16/10/2015.
WAIZBORT, Ricardo. Dos genes aos memes: a emergncia do replicador natural.
Episteme, Porto Alegre, n. 16, p. 23-44, jan./jun. 2003. Disponvel em
<http://www.mettodo.com.br/pdf/Dos_genes_aos_memes.pdf>, acessado s 16h22min
do dia 16/10/2015.

O PRINCPIO DA DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA A PARTIR DOS


IMPERATIVOS CATEGRICOS KANTIANOS
Waldomiro Salles Svolinski Junior
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Gilmar Henrique da Conceio
juniorsvolinski@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Dignidade humana; Esclarecimento; Vontade; Liberdade,


Autonomia; Heteronomia; Dever.

Esta comunicao est focada no seguinte problema: possvel a


universalizao da dignidade da pessoa humana atravs, da generalizao e o
entendimento dos imperativos categricos kantianos? Para tratar disso, o objetivo dessa
comunicao visa: estudar o pensamento de Kant, situando a dignidade humana na
autonomia na capacidade moral; e que quem a exerce deve respeitar quem no a pode
praticar. Com o intuito de argumentar nesta direo, buscaremos apresentar o alcance da
metafsica dos costumes (filosofia prtica), discorrendo sobre as questes e as solues
trazidas por Kant. Desse modo, a dignidade tambm est em quem no a pode praticar,
visto que tambm eles devem ser considerados como fins em si mesmos. Partimos do
estudo da frmula do imperativo categrico que avalia a humanidade como um fim em
si mesmo. Em razo disso, organizaremos nossa exposio em trs partes.
A primeira apresentar os fundamentos e as basilares caractersticas da tica de
Immanuel Kant, buscando explicar o caminho kantiano no delineamento do princpio
supremo da moralidade, que fundamentar a dignidade humana, e tambm
examinaremos a possibilidade do imperativo categrico.
O imperativo categrico kantiano perfaa pela citao age s segundo mxima
tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal 1. Nesse sentido, se
desenvolve a mxima kantiana do imperativo. A mxima o princpio subjetivo da

KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: Edies 70, 1986b.

ao e deve distinguir do princpio objetivo, isto , da lei prtica2. A noo do


imperativo se vislumbra pela conjuno do verbo dever, Sollen, que Kant aferisse
mesmo nas feies imperativas, hipottica ou categrica, que:
Todos os imperativos se expressam pelo verbo dever (sollen) e
mostram assim a relao de uma lei objetiva do razo com uma
vontade que, por sua constituio subjetiva, no necessariamente
determinada por tal lei (uma obrigao)3.

O imperativo categrico traz a questo de que uma ao ter de ser boa em si,
no por que tem algo bom, mas que por fora de ser ela mesma sua essncia a
bondade. Aqui abordado como categrico exprime a questo de que a ao
representada como boa em si, e no como meio para qualquer outra coisa, isto , que
seria o que nos representasse uma ao como objetivamente necessria por si mesma,
sem relao com nenhum outro fim4.
A distino entre o hipottico e categrico pela fora da questo do meio que
no vislumbra um fim, mas fim em si mesmo.
Vislumbra-se que o imperativo hipottico o que se pode ter como de
ordenao para ser fazer ou realizar algo, isto , visa uma ao como meio para ter o
que almeja. A ao que o sujeito realiza no que ela seja boa por si s, mais o pelo
fato de se buscar algo que bom. O imperativo hipottico esta como uma ponte entre o
que deseja e sua realizao, exemplo disso a ordem social, as leis, direitos e dentre
outros smbolos democrticos/jurdicos. Percebe-se que esses amuletos constitucionais
viso alcanar algo, que a ordem social ou uma justia. E aqui nota-se o imperativo
hipottico, o qual visa algo, a ao visa alcanar alguma coisa. O imperativo categrico,
por sua vez no tem como ao visar algo, ela ser boa em si mesma, somente pelo fato
de ser ela mesma, isto , no est condicionada a alguma coisa, est voltado para a
realizao da ao tendo em vista o sollen5.
As aes dos seres humanos antecedido pelo dever trazem a dicotomia entre
inteligvel e sensvel, que decorrer fato de atingir uma ao social com fim em si
mesma, v-se a ao pertencente uma aluso; o que se quer destacar que o ser humano
agregado pelo racional, como inteligncia, considera-se como pertencente ao mundo
inteligvel, e s denomina vontade sua causalidade como causa eficiente pertencente

Idem. p. 051.
Idem. p. 44
4
Idem. p.45.
5
Idem. p. 45.
3

de si mesmo como parte tambm do mundo sensvel6. Diante de uma ao, de desejos
do ser humano; a sua valorao se d ainda a priori no campo social, baseado pelo
imperativo categrico, e ocasionado um detrimento com a lei precedente da sociedade,
como forma universal ser remetido a um julgador, atravs das propostas estatais, que
o legislador.
[...] imediatamente o legislador, devendo, pois, ser pensado como tal,
do que resulta que, por outro lado me conhea como ser pertencente
ao mundo sensvel, terei de julgar-me, como inteligncia, submetido
lei do mundo inteligvel, isto , da razo, que na ideia de liberdade
encerra a lei desse mundo e, portanto, da autonomia da vontade; por
conseguinte, terei de considerar as leis do mundo inteligvel como
imperativos para mim e as aes conformes a esse princpio como
deveres7.

A lei por existir no campo jurdico, tem que estar ligada vontade racional do
ser em geral. Que a promulga visando um bem sem si, uma lei por si s. Mas que esteja
ligada a questo metafsica, que a lei promulgada deva est em consonncia com o
inteligvel, que a sua essncia. A lei est nesse processo como uma forma de se
realizar em conformidade com sua essncia, sua forma, livre dos fenmenos que a
caracterizam. A lei ter que cumpri com seu dever, dentro do esclarecimento, sendo
imperativo categrico, no visando algo alm dela, mais basta a ela mesma. Desta
maneira a lei no se aplica a um indivduo, mas a todos de forma universal. Tendo um
liame que trafegue no campo do bem em si, como forma nica de busca da justia8.
A lei aplicvel ao ser humano relacionada a priori, antes de uma ao, por ser
boa em si mesma, pelo fato de que a vontade a racionalidade do desejo, antes uma
ao.
Ora, aquilo que serve vontade com princpio objetivo de sua
autodeterminao o fim [Zweck], e este, se posto pela s razo
deve valer igualmente para todos os seres racionais. O que, pelo
contrrio, constitui apenas o princpio da possibilidade da ao, cujo
efeito um fim, chama-se meio. O princpio subjetivo do desejar o
impulso [Triebfeder], o princpio objetivo do querer o motivo
[Bewegunsgsgrund]; da a distino entre fins subjetivos, que se
assentam em impulsos, e objetivos, que dependem de motivos, vlidos
para todo o ser racional. Os princpios prticos so formais quando
fazem abstrao de todos os fins subjetivos e, portanto, em certas
determinaes. Os fins que um ser racional se prope ao seu capricho
como efeitos da sua ao (fins materiais) so todos simplesmente
relativos, pois somente a sua relao com a faculdade de desejar do
sujeito, especialmente constituda, lhes confere o valor, o qual, por
6

Idem. p. 86.
Idem. p. 86
8
Idem. p. 57.
7

isso mesmo, no pode fornecer princpios universais vlidos e


necessrios para todos os seres racionais que o sejam tambm para
todo o querer, isto , leis prticas. Por conseguinte, todos esses fins
relativos servem de base apenas para imperativos hipotticos.
Mas supondo que haja alguma coisa cuja existncia em si mesma,
possa ser o fundamento de determinadas leis, nessa coisa, e somente
nela, que estar o fundamento de um possvel imperativo categrico,
quer dizer, de uma lei prtica.
Agora eu afirmo: o homem e, de uma maneira geral, todo o ser
racional existe como fim em si mesmo, e no apenas como meio
para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade9.

Assim caminha o ser humano atravs do princpio do imperativo categrico de


uma mxima conforme a sua vontade, que ser uma vontade legisladora universal, pelo
fato de no buscar interesse algum. O ser humano pela sua capacidade racional
estabelece o que digno de ser seguido e aplicado em sociedade, dentro de parmetros
legisladores a priori, de busca de uma ao consistente a todos de forma moral; e isso
no se d em virtude de qualquer outro motivo pratico ou futuro, mas pela ideia de
dignidade de um ser racional que no obedece outra lei seno aquela que
simultaneamente d a si mesmo10.
O imperativo kantiano funda-se na perspectiva do indivduo movido pelo
embate entre heteronomia e autonomia11, isto , o aufklrung (esclarecimento). O
imperativo nessas conotaes trabalhar na forma da razo do sujeito, buscando a
autonomia do ser, frente a sua vontade, pela via da liberdade pela prtica dos princpios
a priori.12.
A busca incessante do sujeito autnomo num estado democrtico de direito
praticamente sua sina, ser autnomo frente a legislao e sua promulgao cumprindo
os preceitos jurdicos estatais pensando num nvel universal que garanta plenitude de
uma vida social pautada na justia, o que norteia o prembulo constitucional
brasileiro. Sendo esse Estado democrtico de direito somos livres e iguais. A questo
que se reala a priori a justia. O qual traz a questo da autonomia como despertar
para a vontade organizando uma sociedade mais justa, capaz de se ter uma democracia
9

Idem. p. 58.
Idem. p. 65.
11
Entende-se heternomo do grego hteros, significa: diferente, outro; e nmos: lei, norma; num contexto
podemos exprimir aceitao das regras dadas externamente; e autonomia, do grego auts significa: si
mesmo, eu mesmo, assim ficaria como o que capaz de decidir por si mesmo. ARANHA, M. L. A. e
ARANHA, M. H. P. M. FILOSOFANDO, Introduo filosofia, vol. nico, 4 edio, So Paulo 2009
pag. 223.
12
Quando o ser se depara com o imperativo, algo que impera sobre algo, ou dentro da tese kantiana o
imperativo serve para orientar a ao e se exprime pelo dever. FILOSOFANDO, Introduo filosofia,
vol. nico, 4 edio, So Paulo 2009 pag. 253.
10

mais robusta atravs das instituies que a fazem. Fazendo da justia um carter
prioritrio nas relaes entre as pessoas, qualificando o cidado como sujeito de
direitos; e dessa forma alcanando a dignidade humana.
Em razo disso, ele elabora a autonomia da vontade analisando as diferentes
formulaes do nico imperativo categrico.
O ser humano sendo homo sapiens, sujeito racional, e imbuindo disso,
estabelece pela instrumentalidade da sua razo premissas que garantam medidas que
visem o bem em si da sociedade, que promulgado por leis, regras, as quais so
realizadas por laos a priori de uma ao, ou seja, antes mesmo de ocorrer um ilcito,
uma ao que contrarie os costumes de determinada sociedade o legislador pode, de
forma a buscar o bem em si, promulgando as normas, que se faa assim eficaz a
posteriori, quando se faz aplicado em caso concreto. Mas para se ter isso, o sujeito deve
estar imbudo do esclarecimento (Aufklarung). Que para Kant o aufklrung sada do
homem da sua menoridade, que seria a incapacidade do sujeito entender uma lei, ou a
justia, sem a interferncia de um terceiro. Kant estabelece que essa culpa de ter algum
que o ajude culpa do prprio sujeito, que est sem coragem de servir-se de si mesmo,
de servir do seu entendimento. De no ter ousadia de esclarecer-se das questes
normativas, das leis a priori. Diante desse aufklrung o sujeito tem que ter a sapere
aude13, a ousadia de ter o teu prprio entendimento e esse o lema do aufklrung14.
O esclarecimento kantiano possibilidade de o sujeito racional sair da sua
menoridade, assumir a sua condio de sujeito racional; deixando de lado o comodismo
e verificar atravs de si mesmo o que o que lhe certa e atravs desse entendimento no
necessitar da ajuda de outrem. se auto servir a si mesmo, ousar saber. O sujeito
racional dever sair de sua caverna, utilizando o pensamento platnico, sair pela subida
ngreme e visualizar o conhecimento, ou seja, qual a essncia da dignidade da pessoa
humana.
Para se ter esse ganho necessrio que o sujeito tenha liberdade, Kant: para
esse esclarecimento [Aufklrung], porm, nada mais se exige seno liberdade 15. Mas
essa liberdade depara-se com a questo pblica e privada, ou seja, o uso de sua razo.

13

Termo latino: ouse saber.


Idem. p. 115.
15
Idem. p. 117.
14

Entendo, contudo, sob o nome de uso pblico de sua prpria razo


aquele que qualquer homem, na condio de sbio, faz dela diante do
grande pblico do mundo letrado. Denominado uso privado de sua
razo aquele que o sbio pode fazer dela em determinado cargo
pblico ou funo a ela confiada16.

Nota-se, que na citao h a questo do dilema do uso; em pblico e privado; e


que h o mesmo sujeito que se faz presente na histria, numa parte pblico, este est
utilizando do esclarecimento dentro de uma amplitude macro numa viso universal, j a
de uso privado da razo obtendo tambm a questo da universalidade, mas em
especificidade do cargo a ele confiado. Para se ter o esclarecimento, diante da liberdade
o homem no deve abrir mo do seu esclarecimento, poder sim adiar, mas no se
abster dele.
Um homem pode, sem dvida, no que diz respeito sua pessoa, e
mesmo assim s por algum tempo, na parte que lhe incumbe, adiar o
esclarecimento [Aufklrung]. Mas renunciar a ele, quer para si mesmo
quer ainda mais para sua descendncia, significa ferir e atar aos ps os
sagrados direitos da humanidade17.

Sair da sua menoridade exige-se do sujeito racional, para que o entendimento


aflorea, no pela vontade de outrem, mas pela sua vontade, sua heterenomia, vencendo
a si mesmo; que est no comodismo de si. E por fim acordar, tendo como inspirao
Hume acordar do sono dogmtico18, e assumir o entendimento, em depreciao a
menoridade. Pelo fato que para Kant ao momento que o sujeito sai da menoridade, tem
um esclarecimento, estabelece a maioridade, deixa a heteronomia de lado, isto ,
amadurece o sujeito a partir do momento que este assume o leme de seu ser, como
sujeito esclarecido. A partir desse momento sujeito autnomo de sua vida e atitudes, e
essa a mxima da razo, sendo, portanto, a realizao da dignidade da pessoa humana.
Pois, entende que a dignidade humana no est ligada a mecanismo extra, para se
satisfazer, mas ela fim em si mesma. A dignidade basta a si mesma, por entender de
forma esclarecida o que a dignidade, tem algo metafsico, que tem uma forma ou
essncia que a norteia, para ser ela o que , sem meio, sem fenmenos que a diga o que
. Mas para o sujeito entender isso tem que ser autnomo, que atravs da vontade e de

16

Idem. p. 119.
Idem. p. 120.
18
HUME, David. Investigao acerca do entendimento humano. Os pensadores Hume. So Paulo,
Nova cultural, 1997; apud Mascaro, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. 2 ed. So Paulo: Atlas, 2012.
Pg. 208.
17

forma esclarecida pense a dignidade da pessoa humana como sendo universal na sua
forma, como fim em si mesma.
Assim, o conhecer e a vontade ao longo da histria da epistemologia rega a
humanidade, apresenta a vertente empirista e racionalista, o qual Kant para desfazer
essa dicotomia apresenta a questo do conhecimento universal atravs da juno da
essncia dessas duas vertentes dando ferramentas para, logo alm, o direito basear-se
sobre esta e dirimir a questo da dignidade humana.
Questiona a possibilidade de o sujeito conhecer uma coisa pela experincia,
isto , conhecer sua essncia, ou seja, a coisa em si, o objeto no seu estado mais puro, a
ao na sua vertente real. Desta forma o conhecimento pela via emprica no possibilita
ao sujeito conhecer verdadeiramente o objeto ou at mesmo o fato real, na sua pura
essncia como ela , contudo, Kant interdita essa possibilidade de conhecimento da
coisa em si, pela vertente emprica, pelo fato de conhecermos no a coisa, mas o seu
fenmeno; dentro de suas categorias. Kant expressa que o conhecimento universal,
no por causa da coisa conhecida, mas por conta de quem conhece19.
O pensador alemo para no cair na questo de ideias inatas, ressalta que o
sujeito no carrega em si os fenmenos do objeto, os quais j vem a priori no ser
racional. Ou seja, por ser sujeito dotado de esclarecimento e livre poder arguir sobre
questes de direito, sobre normas e leis, fatos constitudos e que afrontem a dignidade
da pessoa humana, poder atravs desses instrumentos que carrega em si, analisar a esse
da lei frente os fatos. E guiado pelo dever resguardar a efetividade do Estado de Direito.
o que preconiza Kant:
Para Kant, so as estruturas de pensamento universais, quer dizer, so
ferramentas da razo humana utilizadas de forma necessria. No
nascemos com elas inatas, mas todo fenmeno do sujeito do
conhecimento s pode ser compreendido com elas. Essas estruturas
so formas que tanto possibilitam a percepo emprica, sensvel,
quanto elaborao do conhecimento intelectivo advindo dessas
prprias percepes20.

Pela capacidade de esclarecimento permitido a este acolher os fenmenos,


isto , os fatos, as regras e estrutur-los mediante dois troncos: a sensibilidade e
entendimento: pela primeira os objetos so-nos dados, mas pelo segundo so
pensados21. Ora Kant supera a dicotomia objeto-sujeito pelo simples fato que o
19

Idem, p.212.
Idem. p. 212.
21
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica. Lisboa: Edies 70, 1986a.
20

conhecimento, assim, no s apreenso da sensvel dos fenmenos, tambm um


pensar a respeito deles22.
Desta forma o pensamento kantiano de conhecer os objetos, pelo
esclarecimento destes, d a vontade a forma racional, autnoma que guia o sujeito no
vis jurdico, frente aos fenmenos ontolgicos, como o caso da dignidade humana.
A simples questo da utilizao da razo para dirimir questes do direito
pautada nos imperativos categricos kantianos que busca a universalizao do direito
atravs de um dever, ou seja, de realizar algo sem se ter ou sem se pensar em
gratificaes ou honrarias. pensar a ao e suas consequncias livres de qualquer
amarra, culturais, crenas e assim por diante.
Os imperativos categricos somente poderiam ser compreendidos
pelos homens abstraindo-se eles de seus interesses imediatos e de suas
circunstncias, valendo-se, por isso, da boa vontade. apenas a
vontade boa, isto , meramente um querer, o que faz com que os
interesses individuais sejam superados em favor de um padro
universal de medida, valorao e ao da moralidade. Por isso,
perpassa o pensamento de Kant uma pressuposio de que os homens
formam uma totalidade tica, impulsionada no limite apenas pela boa
vontade23.

A tomada de direo de Kant na esfera do direito pela vertente do conhecer,


bem como a vontade munir o sujeito pensante, o legislador, o instrumentalizador do
direito de esclarecimento e buscar uma justia, uma dignidade humana que seja
garantida pelo direito atravs da normatizao do Estado democrtico que a dignidade
humana e a justia sejam fins em si mesma.
Mas o que se ente por vontade no pensamento kantiano; a qual esta ligao
questo dos princpios da razo pura prtica.
Princpios prticos so proposies que encerram uma determinao
geral da vontade, trazendo em si vrias regras prticas. So subjetivos,
ou mximas, quando a condio considerada pelo sujeito como
verdadeira unicamente para a sua vontade; so, por outro lado,
objetivos ou leis prticas quando a condio conhecida como
objetiva, isto , vlida para a vontade de todo ser racional24.

vontade pelos princpios prticos conduzem o sujeito racional na observao


das condutas universais dos sujeitos. A vontade anterior ao desejo, por ser uma
reflexo do desejo, dentro da lei moral de realiz-lo ou no. A inteno do sujeito
22

Idem. p. 213.
MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. 2 ed. So Paulo. Atlas, 2012. P. 220
24
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica. Lisboa: Edies 70, 1986a.
23

racional reflexo de algo, mesmo antes de ser realizado, pelo vis kantiano o dever
[sollen], ou seja, imperativa. Kant parte da regra prtica que um produto da razo,
porque prescreve a ao como meio para o efeito, considerado inteno. Contudo, para
um sujeito onde a razo no tudo, no o nico princpio da determinao da sua
vontade, essa regra imperativa, isto , um dever (sollen), uma obrigao a ao
objetiva, caso no fosse a razo determinaria pela vontade como sendo uma regra, e no
uma imposio como dever25.
Percebe-se que no momento que h leis prticas essas se referem a vontade, na
sua exclusividade, no levando em conta a causa, podendo ter uma abstrao e verificar
uma lei pura e prtica26.
Ao conhecer o sujeito racional afetado pelos fenmenos acrescido das
categorias que o traz em si, so reflexivas pela autonomia, atravs de uma vontade que
realizar, mas isso no sujeito feito graas a duas possibilidades a sensibilidade e
entendimento. Kant apresenta essa questo das leis universais pela autonomia do sujeito
por sua determinao. Que o sujeito racional deve conceber as mximas, os princpios,
para garantir uma lei que preze a todos de forma universal, no segundo a sua matria,
mas a sua forma. Pelo fato, segundo Kant, a matria de um princpio o objeto da
vontade. O qual poder ou no ser o que determina vontade. Devendo a sua simples
forma os princpios para uma legislao universal para as leis prticas27.
E a vontade independente dos acontecimentos ou fatos exteriores que
marcam o sujeito atravs da experincia, mas como vontade pura. Que pela simples lei,
a qual a suprema condio de todas as mximas28.
vontade como reflexo do desejo, que busca a mxima age de tal modo que
a mxima de tua vontade possa valer sempre como princpio de uma legislao
universal29.
O sujeito nas aes sociais que realiza pelos princpios das mximas, tem suas
conotaes erguidas atravs da liberdade e da vontade as quais a autonomia do sujeito.
As duas nfases liberdade e vontade no pensamento kantiano andam juntas. A
autonomia do sujeito a possibilidade de este utilizar-se de sua razo, como matriz de
suas aes pelo crivo racional. considerar o sujeito livre, tendo liberdade, mesmo
25

Idem. p. 28.
Idem. p. 29.
27
Idem. p. 36.
28
Idem. p. 40-41.
29
Idem. p. 40.
26

incutido as leis. Veja-se que mesmo havendo leis produzidas por legisladores, essas nos
propiciam o encontro com nosso valor. Que apesar de perder uma liberdade para
garantir um bem maior, uma paz universal, pelo esclarecimento que podemos
visualizar o por que uma lei proposta, e diante da vontade, que nos garante sermos
livres agir conforme a lei30.
Pensar as coisas nos princpios universais ser livre, est ligado a autonomia
da vontade. Kant expressa que o conceito de liberdade a chave para explicar a
autonomia de qualquer coao sobre o sujeito, isto , no agir segundo nenhuma outra
mxima, h no ser a do imperativo categrico e o princpio da moralidade. No que vis
do direito caracterizaria pelo fato do sujeito cumprir a lei, no por sua imposio, mas
por saber que ela garantir um bem universal. Por ter uma acepo maior, por causa da
sua essncia. So os direitos subjetivos que no tem como majorar, definir, ao no ser
dentro de um padro jus metafsico que seria a mxima desse. Como o caso do
respeito frente ao outro na sociedade, ainda o artigo31 5 da Constituio Federal de
198832.
Ao estabelecer o princpio da igualdade no se tem ntido o que igualdade,
mas na acepo da palavra sabe-se, mesmo que for pela fora do senso comum. A essa
possibilidade Kant transmite que por ser sujeito livre e de vontade e que ambas so
autonomia, possibilitam a sujeito de direito o esclarecimento de saber o conceito nico,
em sentido lgico de representaes julgadas diferentes do prprio objeto ou de aes
que esto a sua frente. Possibilitando saber o conceito da igualdade e da dignidade da
pessoa humana, sabendo que se no h respeito no se tem dignidade33.
pelo simples fato de que a liberdade tem de pressupor como propriedade da
vontade de todos os seres racionais34. A liberdade do sujeito racional para o direito
traz-se mediante a auto-legislao, traduzindo pelo sentido da autonomia de gerir os
fenmenos pelas categorias a ele a priori, formulando o imperativo categrico; pelo
ponto da moralidade e do dever.

30

Idem. p. 83. [...] considerar-nos livres no agir e, no entanto, devemos considerar submetidos a certas
leis, para encontrarmos valor somente em nossa pessoa, valor este que nos possa compensar da perda de
tudo aquilo que proporciona valor nossa condio; tampouco podemos compreender como isto seja
possvel, quer dizer, de onde provm que a lei moral obrigue.
31
Artigo 5. Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza, garantindo-se aos
brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade do direito vida, liberdade,
igualdade, segurana e propriedade.
32
Idem. p. 80.
33
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: Edies 70, 1986b.
34
Idem. p. 80.

Kant traduziu o conceito autonomia para a forma do imperativo


categrico no plano moral, no qual o sujeito pondera, privadamente,
se as mximas de ao podem se tornar leis universais. Por uma srie
de redues a partir do princpio moral porque o direito somente se
refere ao arbtrio dos sujeitos (como a faculdade do exerccio da
liberdade subjetiva de ao) e no a sua vontade ( como faculdade que
determina o arbtrio para a ao segundo leis morais), atribudo
exclusivamente forma da relao externa entre os arbtrios e pode
ser imposto mediante coao externa -, Kant obtm o princpio do
direito que permite que o arbtrio de um se concilie com o arbtrio de
todos os demais, segundo uma lei universal da liberdade, que consiste
no direito inato liberdade, o meu e o teu interiores, que todo
homem possui to s em virtude de sua humanidade, o qual, aplicado
s relaes externas, permite deduzir todos os direitos subjetivos
privados relativos ao meu e teu exteriores, ou seja, o direito
propriedade privada, que formam a totalidade dos direitos subjetivos
que o home detm j no estado de natureza, antes de usa entrada no
estado civil. E como esses direitos subjetivos privados antecedem
soberania popular, ento, no estado civil, que surge pela reunio da
multido selvagem em um povo, pois qualquer um que legisle em
nome do povo pode cometer injustias contra ele, mas o povo mesmo
no pode cometer injustias contra si prprio, no tem outro remdio
que institucionaliz-los. Por isso, Kant afirma que esses direitos
correspondem liberdade selvagem, a que os homens devem
renunciar para recuper-la integralmente na sua liberdade civil. Mas
Kant no entendeu esse processo como limitao da soberania
popular, pois os cidados, mediante a auto-legislao, somente podem
positivar os direitos que os indivduos possuem enquanto homens35.

Esse embale dualismo entre interior e exterior faz com que a universalidade das
coisas, delimita a questo da coisa boa em si mesma. O sujeito como fim e no meio, a
auto-legislao pela autonomia da vontade. sujeito racional e compreende-se que
utiliza todos os artefatos que tenha para melhor direcionamento de suas aes como
imperativo categrico j realado.
No terceiro momento, nosso esforo se concentrar em fundamentar o
princpio da dignidade da pessoa humana a partir dos imperativos categricos kantianos.
Costurando todas estas questes est a anlise das premissas dos imperativos
categricos kantianos, buscando uma nova hermenutica sobre o princpio da dignidade
humana no ordenamento jurdico brasileiro, bem como o estudo da dignidade humana
no ordenamento jurdico sobre a viso kantiana dos imperativos categricos,

35

MLLER, Maria Cristina; CENCI, Elve Miguel (org.). tica, poltica e linguagem. Edies CEFIL,
2004. Pgina 246-247.

possibilitando uma compreenso universal entre as partes litigantes, os membros do


judicirio, promotoria e os advogados, quanto a compreenso desses princpios.

REFERNCIAS:
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica. Lisboa: Edies 70, 1986a.
______. Crtica da Razo Pura. So Paulo: Nova Cultural, 2005.
______. Metafsica dos costumes parte I: Princpios metafsicos da doutrina do direito.
Lisboa: Edies 70, 2004a.
______. Metafsica dos costumes parte II: Princpios metafsicos da doutrina da
virtude. Lisboa: Edies 70, 2004b.
______. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: Edies 70, 1986b.
______. Resposta Pergunta: Que Esclarecimento?. In. Textos Seletos. Emanuel
Carneiro Leo (Org.). Petrpolis: Vozes, 1987a.
______. Sobre um suposto direito de mentir por amor humanidade. In: Textos seletos.
Emanuel Carneiro Leo (Org.). Petrpolis: Vozes, 1987b.
ARANHA, M. L. A.; ARANHA, M. H. P. M. Filosofia, Introduo filosofia, vol.
nico, 4 edio, So Paulo 2009 pag. 253.
HUME, David. Investigao acerca do entendimento humano. Os pensadores Hume.
So Paulo, Nova cultural, 1997.
MLLER, Maria Cristina; CENCI, Elve Miguel (org.). tica, poltica e linguagem.
Edies CEFIL, 2004.

A COMPREENSO HEIDEGGERIANA DA HISTORICIDADE DO DASEIN


Jean Tonin
Universidade Federal de Santa Maria
Robson Ramos dos Reis
Jean.fls@hotmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Dasein; Heidegger; Historicidade prpria; Temporalidade
originria.

1. Consideraes Iniciais
Nosso objetivo desenvolver a compreenso do conceito de historicidade
prpria [Eigentlische GeschechtlichkeitI]1 do Dasein2 no mbito do seu gestar-se
[Geschehen], tal como Heidegger explicita na analtica existencial de Ser e Tempo
(1927). Primeiramente, busca-se discutir o conceito vulgar de historia, em contraste ao
qual o filsofo apresenta o gestar-se prprio da existncia. Posteriormente,
caracterizaremos brevemente o conceito de temporalidade originria [Zeitlichkeit],
apontando para os caracteres pelos quais a existncia impessoal modifica-se para o serresoluto. A partir disso, podemos, por fim, apresentar a compreenso heideggeriana da
historicidade, desenvolvendo o modo no qual o Dasein assume seu destino no gesta-se
de si mesmo como ser-resoluto, tal como se apresenta nos 72 a 77. Nesse
desenvolvimento, acreditamos tornar explicito que a preocupao principal do filsofo
no est na mera anlise abstrata do existir, mas muito mais no papel da existncia na
continuidade do tempo histrico.
1

Na terminologia alem, Eigentlische deriva do termo eigen, que significa prprio ou especfico, por isso,
utiliza-se a traduo com o termo propriedade ou invs de autenticidade. Em relao a Geschechtlichkeit,
traduz-se o termo por historicidade, assim como Geschechte por histria e Geschechtlich por histrico.
2
Com esse termo central: Dasein, Heidegger buscar destacar um aspecto que ns mesmos somos e que
foi esquecido por toda a tradio filosfica. Nela, se elaborou uma srie de conceitos como animal
racional, esprito, corpo, alma, psiqu, sujeito, todos so conceitos ontolgicos e metafsicos para
caracterizar o ser humano. Heidegger no usa essas terminologias porque junto a elas se recebe uma carga
ontolgica. Mas, por que o termo artificial Dasein? Essa palavra tem uso corriqueiro na lngua alem e
significa existncia, no sentido trivial da palavra, Heidegger, porm, quer destacar uma outra
significao. Em sua composio, o termo possui a partcula locativa Da, que designa um espao, um
a, uma regio determinada, e tambm, a palavra sein (ser): ser-a. Mas por que usar esse termo pra se
referir aos entes que somos ns? Para destacar que uma caracterstica essencial dos seres humanos que
eles tem um espao de habitao, que eles no so outra coisa a no ser o a em que habitam. Nesse
a, no s aparecem os utenslios, a natureza e outras pessoas, mas onde torna-se possvel a
compreenso de ser. Nesse sentido, ele usa o termo Dasein no para que vejamos os seres humanos em
sua completude, mas para destacar a dimenso que faz ser ambiente de um espao no qual se d a
compreenso de ser, onde se torna possvel a inteligibilidade da experincia. Por outro lado, aponta para o
fato de que o sentido de ser deve ser buscado em seu a, em seu mundo.

bem sabido que o objetivo de Ser e Tempo colocar a questo do sentido do


ser em geral, em virtude da qual Heidegger busca analisar e explicitar a constituio
originria da existncia do homem. Pois, essa questo deve ser colocada a partir do ente
privilegiado que possui a compreenso do ser [Seinsverstndnis], o ente que ns
mesmos somos, o Dasein. No incio da primeira seo da obra, na busca de ultrapassar a
separao entre sujeito e objeto que vem de uma herana da filosofia moderna,
Heidegger caracteriza o Dasein como ser-no-mundo [In-der-Welt-sein], como o ente que
possui sua abertura originria junto e inseparvel ao mundo. Nesse sentido,
cotidianamente existimos lanados junto a outros em nossos afazeres e preocupaes. O
que o autor procura analisar essa existncia que j sempre compreende ser, de modo a
explicitar as estruturas existncias desse ente. Como apresentado no 7 da referida obra,
o

mtodo

utilizado

nessa

investigao

fenomenolgico-hermenutico:

fenomenolgico uma vez que direciona-se ao Dasein ele mesmo, e hermenutico porque
interpreta as estruturas da existncia que definem e permitem que se explicite a questo
do ser.
Na analtica existencial, na tentativa de examinar como se d a compreenso do
ser desse ente privilegiado, Heidegger no acredita que seja necessrio um princpio
inabalvel para fundamentar um sistema filosfico como queria a metafsica tradicional.
Ele compreende que a existncia mais originariamente apreendida no Dasein ele
mesmo, de modo que sua compreenso deve ser considerada mais originalmente que
qualquer teorizao. Portanto, a analtica no deve ser mera anlise exotrica ou
emprica da existncia humana, mas deve partir do que prprio do Dasein. Desse
modo, partindo da compreenso do ser que lhe prpria e imediata, Heidegger deve
recusar, a princpio, a noo de sujeito e conscincia da filosofia moderna, bem como a
o conceito de ctigo de Husserl como instncia irredutvel. No obstante, Dasein,
enquanto ente que compreende ser, sempre seu mundo e, reconhecendo sua finitude,
coloca-se nesse horizonte e elabora suas possibilidades.
Em sendo mundano, de pronto e no mais das vezes, em sua cotidianidade
mediana, o Dasein encontra-se disperso no modo da impessoalidade3. Nesse modo de
3

Heidegger usa o pronome alemo: Man que possui o significado do nosso se, como usamos por
exemplo em: entrega-se ou utiliza-se, no modo impessoal. Heidegger ir transformar esse pronome
no substantivo defino do das man que se traduz por o se ou a-gente (INWOOD, 2004, p. 38). Tratase aqui de uma estrutura existencial. Com esse termo, o filsofo diz que de pronto e na maior parte das
vezes, o nosso ser destitudo de individualidade prpria. Diz Heidegger, essas so qualidades da
publicidade, o modo pblico mediano e impessoal. O ser-si-mesmo prprio no repousa sobre um
estado-de-exceo de um sujeito desprendido de a-gente, mas uma modificao existencial de a-gente

ser, no somente suas possibilidades prprias lhes so ocultas, como tambm, a


propriedade do mundo. Nessa perspectiva, a questo implcita que percorre nosso
trabalho : como a existncia modifica-se de seu modo mediano de ser e alcanar a
existncia prpria, sem que isso signifique um desligamento do a-gente [Das Man]? No
fim da primeira seo ( 40), Heidegger diz que a angustia nos revela a facticidade de
nosso existir finito que se confirma no ser-para-morte [Sein-zum-Tode]. Frente a morte,
a impossibilidade de toda e qualquer possibilidade, pode-se

ouvir o chamado da

conscincia e torna-se acessvel a temporalidade prpria. Nesse sentido, no


pretendemos produzir uma anlise das disposies afetivas, tal como o filsofo faz ao
fim da primeira seo, mas elucidar o modo no qual a existncia alcana sua
propriedade no mbito da temporalidade originria, enquanto realizao concreta no
gestar-se da historicidade prpria.
Cotidianamente o Dasein est perdido na impessoalidade, Heidegger no atribui
a essa estrutura existencial carter pejorativo ou implicaes morais, mas v como
condio na qual a existncia histrica encontra-se, questiona-se e escolhe a si mesma,
reconhecendo a propriedade do mundo e sua facticidade. somente na impropriedade
de sua existncia que o Dasein poder compreender o velamento em que se encontra, e
tambm, que ele responsvel para alcanar a clareza do existir. nessa transparncia
do existir que se libera a temporalidade e a historicidade enquanto acontecer prprio da
existncia. A pergunta que Heidegger coloca e que aqui buscamos desenvolver :
Como deve ser determinado o carter-de-gestar-se desses acontecimento?
(HEIDEGGER, 2012, p. 1027). Para compreendermos o carter dessa questo, devemos
antes apresentar o modo como Heidegger pensa o conceito vulgar de histria e a
temporalidade originria, no mbito do gestar-se prprio da existncia.

2. A compreenso vulgar de histria


Segundo Heidegger, na compreenso vulgar, a histria4 tomada como um

como um existencirio essencial (HEIDEGGER, 2012, p. 373). Vale ressaltar, que a conquista da
identidade pessoal ou autntica no um desligar-se da impessoalidade, mas sim, uma modificao a
partir dela.
4
O filsofo trabalha com a diferenciao de duas palavras para o termo histria: Historie e Geschitchte.
Historie considerado como o estudo sistemtico de acontecimentos passados, fazendo referncia
cincia da histria ou historiografia. J Geschichte compreendido pelo filosofo como a histria enquanto
o acontecer mesmo, ou seja, a prpria historicidade do Dasein. O uso do termo Historisch esta
relacionado ao estudo de acontecimentos passados, enquanto que Geschichtlich e Geschichtlichkeit

acontecer do passar do tempo que se orienta de acordo com um modelo de tempo linear
e uniforme. Para essa compreenso, o que foi com o tempo tomado como passado, e o
presente, como o ponto de referncia para interpretar o que passou. Nessa acepo, a
tarefa da histria, como historiografia, apresentar a ligao entre passado e o presente,
entendendo passado como uma dimenso na qual, por um nexo objetivo, pode-se
constatar a prpria realidade vivencial do mundo atual. Nesse sentido, o passado
tomado como mero objeto da representao e a histria uma cincia que investiga o
pensamento como representao.
Para Heidegger, o problema da historicidade no deve ser buscado na cincia da
histria nessa acepo. Mesmo que o modo cientfico e terico de tratar o problema da
histria no vise apenas a um esclarecimento epistemolgico da apreenso histrica
(Simmel), nem a uma lgica da construo conceitual da exposio terica (Ricket),
mesmo assim, nesse tipo de questionamento, a histria continua sendo por princpio
acessvel somente como objeto de uma cincia (HEIDEGGER, p. 1017, 2012). O
filsofo considera que o fenmeno fundamental da histria, o qual est base e precede
toda possvel tematizao historiogrfica, secundrio. Pois, somente a partir do
modo de ser da histria enquanto historicidade, e de seu enraizamento na temporalidade,
que se poder concluir de que maneira a histria pode se tornar objeto possvel da
historiografia.
Heidegger aponta para o fato de que o gestar-se do Dasein deve ser considerado
como historicamente primrio. Por isso, no ser com base em uma historiografia que o
filsofo desenvolver o problema da determinao ontolgica do ser do histrico, pelo
contrrio, so os problemas epistemolgicos da historiografia que dependem do
esclarecimento do ser histrico. Alm de histrico, e mais original que isso, o fato do
Dasein ser fundado originalmente na temporalidade, de modo que, para Heidegger,
esse ente no 'temporal' por 'estar na histria', mas, ao contrrio, s existe e pode
existir historicamente porque temporal no fundo do seu ser (HEIDEGGER, 2012, p.
1021). Assim, aponta o filsofo, deve-se comear a anlise existencial da historicidade
pelos caracteres do histrico que de modo manifesto tm um sentido temporal
(HEIDEGGER, 2012, p. 1029).

(historicidade) referem-se ao acontecimento do gestar-se, tanto da histria, quanto do Dasein. Desse


modo, o autor previamente abandona a expresso de histria no sentido de cincia da histria.

Segundo o autor, a estrutura temporal do histrico no se confunde com uma


representao do tempo, entendido linearmente como uma sucesso infinita de instantes.
Esse conceito de tempo, tomado como o registro universal de todo o acontecer
fenomenolgico, vlido para o pensamento e representao da natureza fsica e entes
intramundanos, que so considerados secundrios, contudo, inadequado para
compreender a temporalidade prpria da histria. Portanto, o que se busca no o
passado tal como se revela ao presente pela representao, mas sim o acontecer do
gestar-se da existncia humana.
Ao determinar-se temporalmente, o Dasein funda sua articulao enquanto um
modo especfico de temporalizao5 [Zeitigung]. De tal modo, a mobilidade da
existncia no o mover-se de um subsistente, mas ela se determina a partir da
extenso do Dasein (HEIDEGGER, 2012, p. 1015). O gestar-se essa mobilidade da
extenso entre nascimento e morte. Entendido como totalidade de um fenmeno, no
entre nascimento e morte que o Dasein gesta-se como desdobrar-se na existncia, pois,
nascimento e morte so os fins existenciais desse ente. Esse nascimento tem o carter de
ter-sido [Gewesenheit]6, que o modo como o Dasein j sempre se encontra no mundo,
e a morte a possibilidade da impossibilidade desse ente.
Como diz Rivera, em uma nota de traduo: la existencia humana es vivida
siempre como una existencia nacida (...) experimentamos la existencia como nacida
y como muerta (2005, p. 391). Essa citao esclarece o fato de que Heidegger no
trata nascimento e morte no sentido meramente biolgico dos termos, e sim no sentido
existencial. O Dasein compreende e experimenta a existncia como uma unidade
entre nascimento e morte, no sentido de uma singularizao do acontecer desse ente
enquanto histrico. Essa movimentao do acontecer do Dasein no mundo entendida
por Heidegger como historicidade. Ou seja, ele se constitui pela histria de tal modo
que a compreenso da existncia histrica, no histrica no sentido de uma narrao
de fatos passados em vivncias individuais num dado perodo temporal ou como
construo de um saber histrico, mas no sentido da abertura na unidade do ser-nomundo co-originariamente com a temporalidade histrica.
5

Heidegger nomeia com o termo temporalizao a determinao concreta da ao de possibilitar. Ou seja,


os deslocamentos que produzem a unidade dos ekstases temporais (REIS, 2014, p. 94).
6
Diferentemente de Vergangenheit, que significa simplesmente passado, Gewesenheit deriva do
particpio do verbo ser (sein gewesen) e no significa passado como acabado, mas, um ter-sido-a ou
ser-do-sido. Por vezes traduzimos apenas como sido.

Dito de outro modo, a compreenso do Dasein sempre histrica, pois, ele


histrico do mesmo modo que mundano. Em sua abordagem ontolgica, Heidegger
diz que a histria assume uma compreenso singular, pois ela pertence ao Dasein do
mesmo modo que ele pertence histria. O gestar-se da histria gestar-se do ser-nomundo (HEIDEGGER, 2012, p. 1051). Assim, a historicidade do Dasein por essncia
a historicidade do mundo, de modo que essa relao de reciprocidade constitui esse ente
como ser-no-mundo e entregue a uma historicidade.
A existncia e o mundo possuem uma abertura originria, que constitui o
fenmeno primrio do qual a historicidade dos entes que se encontram no interior do
mundo dependem. Para a compreenso vulgar da histria, os entes secundrios possuem
uma conexo muito prxima com o passado, de modo que se est propenso a conceber a
histria a partir do que secundrio, tornando, assim, oculto o original fundamento
ontolgico da historicidade. Para compreendermos essa constituio da estrutura
existencial de historicidade, temos que levar em considerao que ela uma forma
temporal de ser do Dasein, que deve ser compreendida no mbito da chamada
temporalidade originria.

3. Temporalidade originria
Pelo que apresentamos, no pensamento de Heidegger no h, como quer a
compreenso vulgar, uma a primazia do passado como carter essencial pra definir o
que histrico. O que histrico no deve ser definido com privilgio em alguma das
dimenses temporais, de modo que o importante no interpretar as dimenses
temporais isoladamente, contudo, juntas, cada vez h a primazia de uma das dimenses
em cada modo temporal. Frente a compreenso vulgar da histria, a dimenso do
passado assume uma interpretao inovadora em Ser e Tempo, ela no tomada como o
que vigora simplesmente porque j foi presente, mas tido como o modo em que o
Dasein j sempre est lanado no mundo.
Nessa perspectiva, a temporalidade compreendida como o mbito de
possibilidades do poder-ser do Dasein, ou seja, o horizonte no qual pode-se alcanar as
possibilidades existenciais. O tempo revela-se no como uma sucesso linear, mas como
horizonte circular e simultneo, denominado como horizonte exttico do tempo. As
xtases so: o porvir [Zukuft], como carter de futuro do Dasein, o j-ter-sido

[Gewesenheit], que apresenta a caracterstica de j sempre ser lanado no mundo como


um ser-do-sido, e o presente [Gegenwart], para pensar o modo como o Dasein se
apropria dos entes no interior do mundo. Nesse sentido, a temporalidade originria o
horizonte que torna possvel o gestar-se do Dasein; a prpria temporalizao da
temporalidade.
Na temporalidade originria, o passado tomado no sentido da Gewesenheit,
como o ser daquilo que foi de modo to essencial que no passa, mas permanece
viabilizando uma determina no que est porvir. Por sua vez, o futuro no tomado
como um no ser ainda, e sim como o porvir de onde se apresentam as possibilidades
das quais o Dasein encontra-se sempre lanado. Este o horizonte no qual se faz
possvel a existncia enquanto projetar-se. Na temporalidade originria, o sido e o
porvir constituem juntos o presente da unidade originria da estrutura do Dasein. Assim,
o tempo que fornece a unidade da existncia humana como projeo, no existncia
no sentido natural como uma realidade psicofsica, mas no sentido fenomenolgico da
facticidade do ser-no-mundo. Pois, no se trata de um tempo fsico no interior do qual
encontra-se a existncia de entes naturais, j que, como foi dito, o Dasein
historicamente primrio.
A temporalidade originria diverge fundamentalmente da compreenso vulgar da
histria e do tempo, visto que essa ltima compreende o tempo como
unidimensionalmente e como uma sucesso calculvel de instantes. Heidegger, ao dizer
que a temporalidade se temporaliza, remete-nos a uma relao de ordem, na qual se
completam as trs xtases temporais na formao de uma unidade tri-partidria. Essa
unidade no entendida como condensao das ekstases, contudo, no sentido de que
ser-no-mundo sempre presente como j-sido e como possvel. Somente
compreendendo o conceito de temporalidade originria, como fundamento originrio do
existir, pode-se revelar a constituio ontolgica da historicidade.
Considerada como condio de possibilidade para todos os modos de ser da
existncia, a temporalidade o prprio ser do Dasein, sendo assim necessrio que ele se
reconhea em sua temporalidade finita para que desvele-se as suas possibilidades
existenciais mais prprias. Para o filsofo, nos modos prprios de ser, o Dasein serresoluto [Entschlossenheit]7 e toma as decises luz de sua existncia: a

Heidegger caracteriza a resoluo como o projetar que abre e o determinar da possibilidade cada vez
factual (HEIDEGGER, 2012, p. 815). Em contraste, o no-ser-resoluto permanece predominante ao

temporalidade fenomenologicamente experimentada de modo originrio no prprio


ser-o-Dasein um todo, isto , no fenmeno do ser-resoluto precursor (HEIDEGGER,
2012, p. 829). No ser-resoluto, o Dasein projeta-se para a morte como o limite imposto
a todas as possibilidades da existncia, encara seu existir como finito e volta s
possibilidades prpria de sua existncia, ao assumir a finitude de sua existncia. No
adiantar-se frente a possibilidade iminente da morte, o Dasein retoma seu passado para
tomar a deciso no presente. Como bem observa Haar:
O ser-resoluto no torna possvel a temporalidade, mas a
temporalidade, na sua estrutura espontnea, torna possvel o resoluto.
A temporalidade origin-ria temporaliza, quer dizer, possibilita
radicalmente todos os modos de ser do Dasein, confere sentido a todos
os existenciais (1990, p. 61).

Por outro lado, no ser irresoluto a temporalidade no se temporaliza a partir de


seu futuro prprio, de modo a permanecer em sua cotidianidade mediana. A partir disso,
o que Heidegger busca em Ser e Tempo pensar a existncia originariamente; a
temporalidade originria. Deve-se, portanto, sair da compreenso vulgar de tempo como
mera sucesso de fatos, para pensar a existncia como originariamente histrica, como
historicidade. Essa, enquanto se refere ao modo resoluto de existir historicidade
prpria. Tal como encontra-se formulado em Ser e Tempo:
Somente um ente essencialmente adveniente em seu ser, de tal
maneira que, sendo livre para sua morte e nela se despedaando, pode
deixar-se dejectar em seu a factual, isto , s um ente que, como
adveniente, -sido, pode, ao se entregar a si mesmo a possibilidade
herdada, assumir a prpria dejeco e ser instantneo para seu
tempo. S a temporalidade prpria, que ao mesmo tempo finita,
torna possvel algo assim como destino, isto , uma historicidade
prpria (HEIDEGGER, 2012, p. 1043).

A partir dessa passagem, podemos observar que para Heidegger o fenmeno


bsico da existncia humana reside em sua temporalidade. A forma mais original de se
analisar a existncia humana na projeo de sua temporalidade, na projeo que se
prolonga em sua continuidade como um gestar-se histrico da existncia. Assim, a
anlise da temporalidade a analise da historicidade. H aqui uma hermenutica
introduzida por Heidegger, pois essencial ao gestar-se do Dasein um abrir-se e um
interpretar-se a si mesmo e a seu mundo. Assim, confirma-se o que foi alertado
anteriormente, para o fato de a historicidade no ser objeto da historiografia, como uma
Dasein no modo da impessoalidade, de tal modo, a partir dela que o ser resoluto deixa-se despertar
como abandono a ela mesma, para o existir prprio.

realidade natural e objetiva, coisificada e morta em suas possibilidades, mas uma


deduo transcendental da temporalidade originria do Dasein.
Portanto, a temporalidade leva adiante a crtica da compreenso vulgar da
histria como passado. Na angstia o Dasein aceita seu a ftico, sua situao e suas
possibilidades, assume a facticidade e tambm as possibilidade que essa facticidade
contm, o lanar-se para a morte , ao mesmo tempo, a descoberta dos prprios projetos
e possibilidades. Aceitar a finitude negar as possibilidade infinitas e reconhecer a si e
seu destino, isto , sua historicidade prpria. Essa historicidade uma forma de
desenvolver-se da existncia que tem conscincia de realizar seu destino. Nesse mbito,
o passado no um objeto natural que est a, mas, para aquele que possui um destino
individual no qual o ter-sido-a [Dagewesenen] se abre e pode ser interpretado, uma
forma de existncia.
4. A historicidade prpria
Devemos agora analisar com mais afinco a estrutura existencial da historicidade
prpria, explicitando o ser do gestar-se do Dasein. Para Heidegger, a historicidade do
Dasein apenas uma elaborao mais concreta da temporalidade, de modo que ela deve
ser compreendida a partir da temporalidade originria do Dasein. No seu existir prprio,
o Dasein encontra-se como ser-resoluto, ao compreender-se e projetar-se como ser-paramorte. Contudo, Heidegger diz que a morte , em sentido formal, apenas um dos fins
que a totalidade do Dasein abrange, o outro fim o incio, o nascimento. S o
ente sendo 'entre' nascimento e a morte exibe o todo buscado (HEIDEGGER, 2012, p.
1011). Trata-se do encadeamento da existncia no estender-se do entre nascimento e
morte. Pelo que foi visto, no se trata de um acontecer continuo ou a somatria de
vivncias no tempo, e sim de pensar a existncia como um estender-se estendido entre
ambos os limites, enquanto uma totalidade finita. Uma vez que na temporalidade
originria o sido no o passado do no mais presente, e o por vir no o futuro como
o ainda no presente, os limites existenciais do nascimento e da morte esto, do mesmo
modo, no presente ftico.
Faticamente o Dasein encontra-se jogado no horizonte temporal, mais
frequentemente, no modo da impessoalidade. A historicidade prpria caracteriza o modo
como o Dasein, em seu acontecer, reconhece essa disperso cotidiana e, a partir dela,
apropria-se de sua temporalidade, quando ele escolhe a si mesmo ao considerar sua

finitude no estar lanado como mundano. Tal como observa REIS: no acontecer
desse possibilitar que algum se desenvolve como um poder-ser que projeta suas
possibilidades. A historicidade da existncia o acontecer desse possibilitar (2014, p.
95). Assim, as possibilidades no so fechadas em si, mas so sempre capazes de novos
desenvolvimentos, contudo, em cada possibilidade existencial est a possibilidade da
morte. Segundo Heidegger, assumindo essa condio que ganhamos nossa
determinao existencial que nos prpria, nossa historicidade prpria.
Dasein um ente finito, na propriedade ele assume isso para ser em
possibilidade, no esta ou aquela possibilidade disponvel no cotidiano, mas para
retornar a sua possibilidade finita projetada na existncia. Para o filsofo, essas
possibilidades referidas no so retiradas da morte, elas so advindas como herana e
transmitidas na resoluo precursora desse ente que se reconhece como finito. Desse
modo, o Dasein poder-ser sempre diante de um legado, sempre j possui um destino,
de tal modo, quanto mais ele apropria-se de sua finitude, menos contingente o
encontrar por escolha as possibilidades de sua existncia.
Ao precursor se entregar ao a do instante que reside no ser-resoluto,
damos o nome de destino. No destino tambm se funda o destinocomum por ns entendido como gestar-se do Dasein no ser-com com
os outros. Na repetio, o destino-comum carregado-de-destino pode
ser expressamente aberto quanto seu nexo com a herana recebida
(HEIDEGGER, 2012, p. 1045).

Nessa passagem, Heidegger apresenta que se por um lado o Dasein, na resoluo


precursora, assume seu destino [Schicksal] individual e sua liberdade finita, por outro
ele possui a estrutura fundamental da co-existncia8 [Mitdasein], ele co-existe e assume
seu destino junto aos outros, de modo que seu acontecer se d em conjunto. Heidegger
chama esse fenmeno de destino-comum [Geschick], como destino de uma comunidade
ou de um povo. Dizer que o gestar-se histrico e originrio da existncia humana ocorre
na forma de destino individual no contraditrio compreenso da estrutura
existencial da co-exiestncia. Co-existindo, o Dasein sempre em um mundo, no qual
recebe seu destino com outros, e, por isso, tambm um destino-comum. O mundo no
qual se d as aes reciprocas dos indivduos, o horizonte no qual se determinam os
destinos, sempre mundo comum ou compartilhado. No obstante, a propriedade uma
possibilidade de incumbncia originariamente individual.
8

Sobre as estruturas do ser-com [Mit-sein] e co-existncia [Mit-dasein], ver 26 de Ser e Tempo.

Destino-comum no entendido como a somatria de destinos individuais, mas


como o gestar-se pleno e prprio do Dasein enquanto co-existncia. Tal gestar-se reside
no ser-resoluto, no qual abrem-se as possibilidades de transmitir-se a si mesmo e
assumir a herana das possibilidades passadas. Assumindo seu destino, o Dasein
apropria-se do tempo e acontece como um ente histrico. Assim, a historicidade prpria
deve ser compreendida a partir do futuro, do poder-ser finito de cada indivduo que, a
partir da resoluo precursora da morte, repete [Wuderholung] as suas possibilidades j
presentes na existncia e advindas como legado.
Na propriedade, o modo de ser do Dasein destino, ele compreende-se como
histrico e assume que sua constituio fundamental temporal. Ao encontrar-se no
mundo, compreendido com sua condio finita, ele repete suas possibilidades abertas na
existncia, de modo que ele transmite e faz histria. O sentido temporal da historicidade
revela o si mesmo do Dasein: a entrega de si mesmo a si mesmo. Ou seja, a partir da
apropriao da possibilidade da morte, o Dasein apreende sua existncia como um
tempo finito. Ao assumir isso, ele repete suas possibilidades de j ter sido lanado no
mundo.
A repetio um termo utilizado por Heidegger para explicitar a historicidade
prpria a partir do momento da resoluo precursora. A repetio a transmisso, ou
melhor, o retorno s possibilidades do que o Dasein j tem sido. Entretanto, a repetio
no abre algo ao Dasein para realizar novamente, como uma restaurao do passado. O
que Heidegger busca com esse termo explicitar o modo pelo qual a existncia se
constitui a partir do ter-sido. O conceito de repetio no indica um mero retorno de
acontecimentos particulares, mas um remeter-se ao envio das possibilidades existenciais
do ser-lanado.
Caracterizamos a repetio como o modus do ser-resoluto que a simesmo se entrega uma herana e pelo que o Dasein existe como
destino. Mas, se o destino constitui a historicidade originria do
Dasein, ento o peso essencial da histria no reside no passado, nem
no hoje em sua conexo com o passado, mas no gestar-se prprio da
existncia que surge do futuro do Dasein (HEIDEGGER, 2012, p.
1045).

Assim como explica Heidegger, a repetio uma possibilidade da existncia


que se refere ao existir prprio, temporalidade e historicidade prpria, pois, na
impropriedade

permanece

inacessvel

as

possibilidades

tiradas

do

sido

e,

consequentemente, o gestar-se que surge no lanar-se para o futuro. Para o filsofo, a

historicidade tem sua raiz no futuro, j que somente no adiantar-se possibilidade da


morte que o sido revela sua precedncia no histrico. De tal modo, O ser-para-amorte prprio, isto , a finitude da temporalidade, o fundamento oculto da
historicidade do Dasein (HEIDEGGER, 2012, p. 1045). Porm, no a repetio que
faz da existncia histrica, mas a temporalidade. No obstante, o Dasein pode
assumir-se em sua histria na repetio, de tal modo que nela que se manifesta
primeiramente sua prpria histria.
Para Heidegger, esse modo de retornar a si mesmo advindo da resoluo
precursora da morte, abre as possibilidades do existir a partir do legado disposto no
mundo. Tais possibilidades so transmitidas pelas geraes em cada poca no modo da
co-existncia. O legado como possibilidade ftica do existir pode gerar um
encobrimento e retirar a existncia de sua orientao mais prpria, quando ela se
envolve nos costumes, regras e crenas da conscincia cotidiana. Mas tambm, por
outro lado, pode permitir que ela aproprie-se de si mesma, quando compreende-se a
partir da projeo de possibilidade futuras, assumindo as possibilidades passadas. Na
resoluo precursora da morte, o Dasein transmite uma herana originria na repetio
do seu estar lanado e, portanto, compreende sua existncia como destino.
Retornar as possibilidades passadas na existncia propicia ao Dasein dissolver
os encobrimentos enraizados na herana, ao passo que traz as possibilidades originrias
sem distoro. O ter-sido no o determinante para o que seja propriamente histrico,
mas significa o legado que o Dasein recebe do mundo enquanto ser-no-mundo. Ao
retornar ao sido, ele recebe sua condio originria de j ser lanado no mundo, e assim,
cada vez que o Dasein volta a si mesmo, ele realiza a repetio que revela sua prpria
histria. A resoluo precursora significa voltar s possibilidades que j sempre foram e
podem ser repetidas. Nela, se tem a possibilidade de sair do esquecimento de si e
retornar a sua condio de j ser lanado no mundo, abrindo sua destinao e sendo
histrico.
A compreenso do passado como ter-sido-a propicia ao Dasein um contexto
vivo, com uma herana deixada pela tradio: trata-se de manter vivo o que vigorou.
Nesse sentido, a explicitao da historicidade prpria nos revela o modo de ser da
histria luz da temporalidade prpria, enquanto estrutura existencial do Dasein. Alm
disso, apresenta-se o mbito no qual abre-se a possibilidade de retorno da existncia ao
seu a factual, sua propriedade e, por conseguinte, a propriedade do mundo no qual a
existncia compreende-se como destino histrico ao apropriar-se do ter-sido-a. Nesse

sentido, o Dasein prepara sua historicidade como condio ntica da possibilidade da


histria, caso contrrio, se oculta a ele a possibilidade de questionar e descobrir sua
histria. Portanto, as possibilidades que se abrem no existir prprio no so retiradas da
morte, e tampouco o adiantar-se do ser-resoluto tem um sentido de especulao a
respeito delas, trata-se, em ltima instncia, de um retorno ao a factual.
5. Consideraes Finais
Em resumo do que apresentamos, constata-se que a temporalidade originria do
Dasein se d de modo circular. A primeira manifestao da temporalidade humana est
em sua projeo para o futuro, de tal modo que o Dasein essencialmente adveniente.
Na projeo para o futuro, a existncia choca-se com o limite intransponvel da morte,
tal enfrentamento critrio conquista do que nos prprio no nosso estar lanado ao
a factual. O projetar-se para o futuro motiva a reflexo e a apropriao do nosso tersido-a. Assim, nosso ser prprio , no presente, herdado, ao passo que conciliado ao
projetar-se nas possibilidades essenciais. Portanto, o carter circular da temporalidade
mostra que s podemos buscar o futuro, nosso destino, se mantermos a afetividade do
que foi realizado, mantendo o ser-do-sido e abrindo as possibilidade que o encerra.
Se, como diz Heidegger, o Dasein como adveniente com igual originalidade j
sido a, e lhe negada as possibilidade da temporalidade infinita, e assim, o
desenvolvimento total das possibilidade, s resta existncia o uso da liberdade e a
aceitao da possibilidade que encerra esta efetividade j-sida. O primeiro ato soberano
da liberdade finita a aceitao e repetio dessa efetividade no que tem a possibilidade
real. Essa repetio no uma ressurreio do passado no sentido de uma vinculao com
o presente, mas uma reinvocao, que pode ser tanto uma rejeio como uma
evocao para torn-lo a dar voz.
A partir do que foi apresentado, mostra-se que a abordagem Heideggeriana
acerca da historicidade no culmina em uma espcie de modelo abstrato do existir
humano. Essa interpretao equivocada apoia-se em uma falta de compreenso do que o
filsofo caracterizou como temporalidade originria e da historicidade prpria,
entendida como o advir da determinao de nosso ter-sido-a na projeo do adiantar-se
do ser-resoluto. Pelo contrrio, o objetivo de Heidegger, tal como interpreta Barash em
uma caracterizao da ideia central de Ser e Tempo, a necessidade de investigar o
verdadeiro sentido da histria no modo de apropriao efectiva do tendo-sido em
previso da sua repetio no futuro em vez de reportar significao objetiva de valor

universal das pocas passadas (1995, p. 60).


Nesse sentido, no projetar-se para o futuro no ser-resoluto que se determina o
que deve ser conservado, retirado ou ignorado do que nos vem como herana histrica.
Heidegger compreende a histria como processo paulatino de constituio de
significados e sentidos, a partir dos quais se orienta os comportamentos em geral. A
continuidade da histria no se d na existncia humana situada em um tempo
universal, compreendido como algo por si subsistente. Pelo contrrio, a continuidade do
tempo histrico situa-se na deciso de cada caso, no qual o fazer refere-se ao passado e
ao que ir realizar-se.
Portanto, Heidegger no compreende a histria como a constituio de um
conjunto de acontecimentos especficos do passado, que acabam por transformar a
cultura humana como que mecanicamente, mas sim como o campo de eventos que se
encontram intrinsecamente articulados, com possibilidade contidas no ser daquilo que
passou e continua a vigorar. Em ltima instncia, Heidegger se preocupa com a
responsabilidade que implica a resoluo pelo obrar, no qual o sido levado adiante e o
tempo histrico ganham continuidade.

REFERNCIAS:
BARASH, A. Jeffrey. Heidegger e seu Sculo, Tempo do Ser, Tempo de Histria. Trad.
Andr do Nascimento. So Paulo, Instituto Piaget, 1995.
INWOOD, Michael. Heidegger. So Paulo, Loyola, 2004.
HAAR, M. Heidegger e a essncia do homem. Traduo de Ana Cristina Alves. Lisboa:
Instituto Piaget, 1990.
HEIDEGGER, M. Prolegmeno para una Historia del concepto de Tiempo. Trad.
Jaime Aspiunza. Madrid, Alianza Editorial, 2006.
HEIDEGGER, M. Ser y Tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. Santiago do Chile,
editorial Universitria. 2005.
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Trad. Fausto Castilho. Campinas, SP: Editora da
Unicamp; Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2012.
REIS. R. R. Aspectos da Modalidade: A noo de possibilidade na fenomenologia
hermenutica. 1 Ed. Rio de Janeiro: Via Vrita, 2014.

ENSAIO SOBRE A CONCEPO DE IMAGEM EM MATRIA E MEMRIA


Heliakim Marques Trevisan
Universidade Federal de So Carlos
Silene Torres Marques
Heliakim_trevisan@hotmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Imagem; Matria; Conscincia; Tradio

O presente estudo se desenvolver com a finalidade de apresentar e investigar a


concepo de matria em Bergson. Tratada em Matria e Memria, tal concepo
explorada, no decorrer do primeiro captulo, a partir de um recurso metodolgico que o
filsofo diz ser mais de direito do que de fato. Atravs da noo de percepo pura
encontraremos o itinerrio de uma teoria do conhecimento (MARQUES, 2006, pg.49),
que percorrer um caminho diverso daquele considerado pela tradio, que tomava a
representao das coisas como produto da conscincia. Pelo contrrio, temos, no
primeiro captulo, a percepo sendo investigada a partir da exterioridade. A
interioridade dever renascer, de alguma maneira, de suas prprias cinzas. (PRADO
JR., 1989, pg.117) Veremos assim a noo de matria e representao articuladas de
maneira distinta da tradio, onde no comportariam mais uma diferena de natureza,
mas de grau. Isso, com efeito, significa sobretudo uma mudana na concepo
tradicional conscincia-matria, uma vez que esta relao se dar no plano da ao e do
movimento, e, portanto, em um e mesmo universo: o das imagens em movimento. Da
a importncia de Matria e Memria: o movimento atribudo s prprias coisas (...)
(Deleuze, 1999, pg.58). Considerando a matria como imagem, Bergson nos mostrar
como o princpio de todo o conhecimento das coisas se dar no plano das coisas
mesmas e no numa outra dimenso inextensa: Deduzir a conscincia seria um
empreendimento bastante ousado, mas na verdade isso no necessrio aqui, porque ao
colocar o mundo material demo-nos um conjunto de imagens, e alis impossvel nos
darmos outra coisa. (BERGSON, 1999, pg. 32).
No prefcio do livro, Bergson define a matria tal como o senso comum a
considera, ou seja, como objeto material que existe independente do observador. Tendo
uma existncia independente, o campo das imagens constituiria todo o universo. Este

que, por sua vez, regido por leis de ao e reao, abarca o movimento de todas as
imagens existentes. Assim, essa multiplicidade de imagens estaria universalmente
interligada atravs do movimento; h entre elas, por assim dizer, uma necessidade no
movimento, uma vez que sua ao e reao figuram como uma continuidade universal.
Entretanto, esta continuidade seria rompida por imagens que teriam seu movimento
indeterminado na reao. Seriam, pois, os corpos vivos, isto , centros de
indeterminao em meio ao movimento continuo do todo. Ns, seres humanos, imagens
entre outras imagens, seramos centros de indeterminao, com a diferena de que o
nosso movimento no obedeceria a esta grande causalidade. Esta quebra do movimento
contnuo se intensificaria na medida em que o desenvolvimento do sistema nervoso na
srie animal se tornasse mais complexo (BERGSON, 1999, pg.24), pois conseguiria
alcanar pontos cada vez mais distantes do mundo material. Portanto, como todas as
imagens, os centros de indeterminao recebem o movimento das imagens circundantes,
sendo sua reao todavia inesperada. Esta atitude diferenciada faria destes corpos vivos
imagens privilegiadas. Sua situao privilegiada frente s outras imagens: ela parece
poder decidir sobre os procedimentos possveis e escapar necessidade. (MARQUES,
2006, pg.51).
Assim, temos, num mesmo universo, imagens que se movimentam conforme a
necessidade do movimento necessrio e outro sistema em que as imagens variam em
torno de um centro de indeterminao. Os dois sistemas de imagens coexistem num
mesmo plano. Essas imagens em torno destes centros refletem a ao possvel deles e se
tornam para eles sua percepo, justamente por variar com eles refletindo sua ao
possvel. Aqui, Bergson, para explicitar sua tese da percepo, parte da seguinte aporia
colocada pelas escolas filosficas:
Voc no poderia portanto deduzir nem o primeiro sistema de imagens
do segundo, nem o segundo do primeiro, e estas duas doutrinas
opostas, realismo e idealismo, quando recolocadas enfim sobre o
mesmo terreno, vm, em sentidos contrrios, tropear no mesmo
obstculo.
Escavando agora por baixo das duas doutrinas, voc descobriria nelas
um postulado comum, que formularemos assim: a percepo tem um
interesse inteiramente especulativo; ela conhecimento puro.
(BERGSON, 1999, pg.24)

justamente este postulado comum s duas teses que Bergson rejeitar:


percepo no ser conhecimento puro. Percepo ser, por outro lado, ao possvel.
Esta tese ser capaz de situar ambas as concepes em um mesmo terreno: o das
imagens. Tanto o determinismo da cincia, quanto a variao da percepo coexistiro

porque a percepo no ser de uma natureza distinta das imagens. Percepo ganhar
um carter pragmtico (MARQUES, 2006, pg. 56), tanto mais desenvolvido quanto
maior o nmero de elementos do espao for capaz de alcanar, o que possvel atravs
de uma maior complexidade do sistema nervoso. Imagem entre imagens, o crebro
uma imagem que tem a possibilidade de reter, hesitar, refletir e distribuir movimento a
uma grande diversidade de pontos no espao. A esta diversidade, com efeito, o crebro,
atravs de sua influncia, ser capaz de romper aquela continuidade do movimento
universal, delineando nas imagens sua superfcie, separando-as do todo. Este
movimento contnuo que confere um equilbrio a todas elas [imagens] faz com que
todas as suas partes possveis recebam e transmitam a totalidade do que ela recebe (..)
enfim, ela no seno um caminho sobre o qual passam em todos os sentidos as
modificaes que se propagam na imensidade do universo (MARQUES, 2006, pg. 59).
Todavia, ao perceber nela uma utilidade, o corpo vivo rompe o seu equilbrio com o
todo, pois capaz de perceber apenas uma dentre suas infinitas faces: sua forma mais
superficial, seu invlucro. Ele separa, lhe torna independente. A imagem passaria
ento, a partir disso, a constituir uma representao. A representao seria, portanto, um
empobrecimento da imagem, pois diz respeito a passagem daquilo que o objeto era
todas as suas infinitas partes em relao ao universo para aquilo que ele mostra para um
corpo vivo: sua forma particular e finita, limitada, seu invlucro que possui, antes de
tudo, uma utilidade para o corpo vivo. Isto , perceber conscientemente significa
circunscrever. (MARQUES, 2006, pg. 59)
Eu a converteria em representao se pudesse isol-la, se pudesse
sobretudo isolar seu invlucro. A representao est efetivamente a,
mas sempre virtual, neutralizada, no momento em que passaria ao ato,
pela obrigao de prolongar-se e de perder-se em outra coisa.
(BERGSON, 1999, pg. 33)

Como bem explicita o exemplo da reflexo total (BERGSON, 1999), a


percepo seria tal como uma luz que se reflete totalmente ao incidir sobre uma
densidade determinada. Em outras palavras, o movimento das imagens no atravessa os
centros de indeterminao, pois escapam necessidade do universo. Nossa
representao das coisas nasceria portanto, em ltima anlise, do fato de que elas vm
refletir-se contra nossa liberdade. (BERGSON, 1999, pg.34)
Ora, a questo tratada aqui pergunta justamente pela objetividade inscrita nas
imagens: o que significa, com efeito, afirmar que a percepo no conhecimento puro?

Dito de outro modo, como relacionar a percepo pura objetividade das imagens?
Como nasce o sujeito a partir da exterioridade?
Mas a sua vantagem que ela [a indeterminao] permite pensar a
representao. Ela passa a ser um princpio verdadeiro, medida
que torna patente a inteligibilidade do surgimento da representao.
Se, para a gnosiologia clssica, a relao entre a representao e a
matria misteriosa, porque lhe escapa justamente essa
inteligibilidade. O princpio de que partimos desvenda o mistrio,
mostrando como representao e matria no so gneros
incomunicveis, como, pelo contrrio, dada a matria, a representao
simultaneamente dada. (PRADO JR., 1989, pg.156)

Esta passagem de Presena e Campo Transcendental, de Bento Prado Jr., aponta


um aspecto essencial desta investigao: a noo de representao em Bergson permite
pensar uma inteligibilidade entre matria e percepo consciente. Quando Bergson
insiste que renunciemos varinha mgica, (BERGSON, pg.38, 1999) est justamente
chamando a ateno para esta realidade abstrata em que a tradio estava acostumada a
pensar a representao e o psquico: espcie de duplicao inteligvel no interior da
massa cerebral. Fora o leitor a conceber, a partir daqui, uma concepo de interioridade
que parte da exterioridade, que se explica por ela, e, sobretudo, nos faz pensar o estatuto
ontolgico que a matria adquire frente ao problema da constituio de um sujeito.
Quando Bergson se prope a resolver o problema da percepo como conhecimento
puro, (E no se poderia aceit-lo sem obscurecer profundamente o trplice problema da
matria, da conscincia e de sua relao. (BERGSON, 1999, pg.24)) a conscincia
neste caso da percepo consciente pura, isto , desprovida de memria que antes era
considerada pertencendo a outra natureza, agora colocada no mesmo plano da matria:
o crebro portanto no produz representaes, produz movimentos indeterminados.
Representao, para Bergson, proviria de uma delimitao da matria. Por mais que a
delimitao fosse causada pela possibilidade de ao do corpo vivo (MARQUES, 2006,
pg.60) e, por isso, separado da causalidade do universo pela indeterminao dos centros,
ele ainda era a face objetiva de uma imagem que existe em si.
Ao que corresponde, com efeito, a uma inteligibilidade, apontaremos uma
justificao das imagens pelas imagens. Sobretudo no movimento que mantm entre si.
Conscincia justificando-se aqui a partir das imagens, pelo recorte que efetua atravs do
movimento voluntrio. Isto , a simples inspeo das imagens, e do jogo que entre elas
se estabelece, permite-nos verificar que a maior indeterminao da resposta
acompanhada por uma maior esfera de conscincia. (PRADO JR., 1989, pg.156).

Portanto, abandonando a varinha mgica que produziria uma representao inextensa,


percebe-se claramente que entre presena e representao h simplesmente uma
diferena de grau.
Em outras palavras, tomemos esse sistema de imagens solidrias e
bem amarradas que chamamos de mundo material, e imaginemos aqui
e ali, nesse sistema, centros de ao real representados pela matria
viva: afirmo que preciso que ao redor de cada um desses centros
sejam dispostas imagens subordinadas sua posio e variveis com
ela; afirmo consequentemente que a percepo consciente deve se
produzir, e que, alm disso, possvel compreender como essa
percepo surge. (BERGSON, 1999, pg. 28)

No decorrer do primeiro captulo de Matria e Memria uma caracterstica que


Bergson no cessa de relacionar matria o movimento, bem como a luz. Em ltima
instncia, o que seria da continuidade das imagens, se no fosse o movimento que
fizesse passar sobre cada parte sua a imensido do universo? a partir da importncia
fundamental deste conceito que se distingue as interaes entre as imagens. Deleuze, em
sua obra Imagem-movimento, investiga a completa identidade entre os dois conceitos.
Com efeito, vemo-nos diante da exposio de um mundo onde IMAGEM =
MOVIMENTO. (DELEUZE, 1983, pg. 70) De fato, se o universo de imagens se
define pela sua relao recproca, tanto mais o conceito de imagem se torna inseparvel
do movimento. Portanto, temos, em ltima anlise, imagens em movimento existentes
em si mesmas. O exemplo da luz em Matria e Memria bastante explorado por
Deleuze em A Imagem-movimento. O que significa, com efeito, uma matria que emite
uma luz prpria? Se elas no aparecem para algum, isto , para um olho, porque a
luz ainda no se refletiu nem rebateu e, propagando-se sempre, jamais () revelada.
(DELEUZE, 1983, pg. 73)
A tese da luz em Bergson, bem como a da independncia das imagensmovimento, afirmam claramente a realidade do objeto por si mesmo. Isso, por sua vez,
desloca a concepo tradicional sujeito-objeto, uma vez que no carece de ser mais um
objeto para uma conscincia. Veremos assim a tese onde a conscincia partiria do
objeto. Em outras palavras, o olho est nas coisas, nas prprias imagens luminosas.
(DELEUZE, 1983, pg.73). Desta tese instaurada a principal ruptura com a tradio,
inclusive, em certa medida, com a fenomenologia. [...] simplesmente [a
fenomenologia] em vez de fazer da luz uma luz de interior, abria-a para o exterior, um
pouco como se a intencionalidade da conscincia fosse o raio de uma lmpada eltrica.
(DELEUZE, 1983, pg.73). Para Bergson, o contrrio, a luz no viria da conscincia,

ela viria da prpria matria, imagens luminosas em si. Portanto, para Bergson, a imagem
seria, virtualmente, uma espcie conscincia; por isso dizamos que a conscincia
nasceria da exterioridade: a imagem emana sua luz prpria a partir de sua objetividade,
e a partir dessa reflexo a conscincia traaria pontos fixos para poder agir, produzindo
representaes.
Assim, poderamos apontar uma diferena entre Bergson e a fenomenologia: a
conscincia, no ato perceptivo, para Bergson, se constituiria a partir do movimento
exterior, e no seria, pois, uma luz que as ilumina. A conscincia partiria do reflexo das
imagens exteriores mostrando sua utilidade, seus pontos de atuao, frente ao
movimento voluntrio dos centros de indeterminao. Imagens seriam, virtualmente,
conscincia. Deste modo, a luz partindo da matria faz dela uma conscincia imanente.
Em suma, no a conscincia que luz, o conjunto das imagens ou a luz que
conscincia, imanente matria. (DELEUZE, 1983, pg.74)
Assinalemos, portanto, claramente o motivo desta justificativa. Ao no distinguir
uma diferena de natureza entre presena e representao das imagens 1 - como faz a
tradio que duplica a representao na conscincia2 -, mas uma diferena de grau,
Bergson traz uma concepo nova para a filosofia e a cincia. Isso eqivale a dizer que
h para as imagens uma simples diferena de grau, e no de natureza, entre ser e ser
conscientemente percebidas. (BERGSON, 1999, pg.35) Principalmente no que diz
respeito ao sujeito, a originalidade do empreendimento bergsoniano est, entre outras
coisas, em deixar de conceber a representao como uma cpia do objeto material: o
sujeito estaria, assim, no ato perceptivo, em relao com a imagem percebida e no com
uma representao intelectual. A coisa e a percepo da coisa so uma nica e mesma
coisa, uma nica e mesma imagem, mas reportada a um ou ao outro dos dois sistemas
de referncia. (DELEUZE, 1983, pg.76) Isto , tanto a representao quanto a coisa
so essencialmente a mesma imagem, porm, quando reportada a ns, aparece delineada
apenas por sua forma mais superficial, enquanto nela mesma se apresenta ao restante do
universo atravs de suas infinitas faces. Por isso ela pode ser pobre como representao
ou infinita como coisa, conforme o sistema de referncia de imagens (percepo ou
universo material, til para ns ou em si). Como sabemos, a percepo pura, que est
subentendida em todo este projeto, no existe de fato, dado o misto que constitumos
1

O mesmo no aconteceria se pudssemos passar do primeiro termo ao segundo mediante uma


diminuio, e se a representao de uma imagem fosse menos que sua simples presena; (M.M., 1999,
pg. 33
2
O artigo O Crebro e o pensamento: uma iluso filosfica, explora bem esta questo.

com a memria. Todavia, de direito, temos na base de nossa relao com o mundo nada
alm de uma relao entre imagens, entre as quais pertencemos, com a diferena de que
trazemos algo de novo atravs da ao. Assim, a Imagem apresenta a ns algo que
somente dela. Por mais que seja subtrada dela sua maior parte atravs do que nela
interessa nossa ao, ainda assim a percebemos nela, e nela se formar a percepo.
(...)e que exatamente em P, e no em outro lugar, que a imagem de P formada e
percebida. (BERGSON, 1999, pg.41)
Portanto, o objetivo central deste trabalho a investigao de alguns conceitos
fundantes deste primeiro captulo de Matria e Memria, percebendo neste a
contribuio que trouxe histria da filosofia. Tranando alguns pontos fundamentais
da obra de Henri Bergson, mister coloc-los em confronto com a tradio filosfica,
para alcanar uma clareza crescente de suas prprias contribuies. Enfretamentos com
outras escolas, como a fenomenologia por exemplo, trazem inmeras e frteis
possibilidades para o aprofundamento de ambas as doutrinas, como o livro Presena e
Campo Transcendental, de Bento Prado Jr.
Por isso, o presente projeto se pautou por colher alguns elementos que,
caracterizando uma teoria do conhecimento no primeiro captulo de Matria e Memria,
pudessem esclarecer abordagens, tais como imagem em si, conscincia perceptiva, a
relao entre elas. O que interessou, sobretudo, foi esta caracterstica objetiva das
imagens e, consequentemente, a ideia de representao que, apesar de seu
empobrecimento, se apresenta por si, atravs de seu invlucro e no numa
fosforescncia.3 (BERGSON, 1999, pg.23) Nelas, se quis ver possveis novos
enfrentamentos de doutrinas que veem nas coisas um forma de realismo, como por
exemplo, a passagem da filosofia eleata ao aristotelismo. A crtica ao princpio
idealista tem o mesmo sentido da crtica aristotlica filosofia dos eleatas. [...] Tambm
apenas aparentemente um princpio, j que no princpio de nada. (PRADO JR.,
1989, pg.156)
Conclumos, portanto, pretendendo traar futuros enfrentamentos no decorrer da
histria da filosofia, buscando conciliaes e oposies, aproximaes e possveis
contatos entre temas, com o objetivo de investigar consecutivamente a profundidade do
estatuto filosfico deixado pela obra bergsoniana.

Objetividade esta que o oposto da hiptese da fosforescncia dos realistas.

REFERNCIAS:

BERGSON, Henri. Matria e memria: ensaio sobre a relao do corpo com o


esprito. So Paulo: Martins Fontes, 1999. (Coleo tpicos)
PRADO JR., Bento. Presena e campo transcendental. Conscincia e negatividade
em Bergson, So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1989.
MARQUES, Silene. Ser, tempo e Liberdade: as dimenses da ao livre na filosofia
de Henri Bergson. So Paulo: Associao Editorial Humanitas (Fapesp), 2006.
DELEUZE, Gilles. A Imagem-movimento. So Paulo: Editora Brasiliense S.A., 1983.

ARENDT CONTEMPORNEA? Uma leitura segundo Agamben


Ana Carolina Turquino Turatto
Mtda. Universidade Estadual de Londrina
Dra. Maria Cristina Mller
anactt@gmail.com

PALAVRAS-CHAVE: Arendt; Agamben; Tradio; Compreenso; Contemporneo.

INTRODUO
As perguntas que perpassam este artigo so: Arendt uma autora
contempornea? O que faz com que a filsofa seja contempornea? Ora, talvez
bastasse a resposta trata-se de uma autora cujos escritos se localizam no sculo XX,
portanto, contempornea.
Entretanto, o adjetivo contemporneo se apresenta de modo incerto: se se falar
na linguagem corrente, refere-se poca em que se vive; desse modo, a delimitao se
apresenta demasiadamente malevel, pois retoma o fato de presenciar determinado
perodo, o que do nosso tempo, ou, ento, contemporneo pode ser aquele com o
qual estabeleo o meu dilogo de reflexo, podendo inclusive se tratar de quem nem
mais est presente neste mundo.
No entanto, se se pensar sob um vis histrico, o contemporneo possui um
lapso temporal relativamente definido: para a histria, a partir da Revoluo Francesa,
sculo XVIII, at os dias atuais; sob uma perspectiva da histria da filosofia, o
contemporneo surge em meados do sculo XIX e perpetua-se at os dias correntes.
Mas, ainda sim, as indagaes Arendt contempornea? e o que faz dela uma
autora contempornea? permanecem razoavelmente abertas diante das variadas
dimenses e impasses que permeiam a palavra contemporneo. Possivelmente, ao
contemporneo no lhe basta ser fixado em uma linha temporal, at mesmo porque o
tempo o que passa (olhar para atrs, estar no presente, ou projetar), a percepo das
mudanas, de poder ordenar os eventos apreendidos pelo sentido e dizer que algo veio
antes ou acontece ou vir depois de algo, considerando-se o referencial a partir do qual
se observa esses eventos.

Desse modo, optou-se por adotar como eixo para a busca por um significado
quanto contemporaneidade de Arendt o texto de Giorgio Agamben, O que o
contemporneo?, j que este filsofo apresenta o contemporneo como o modo de se
relacionar com as diversidades de eventos e, para se alcanar uma possvel resposta s
indagaes apresentadas acima, a pesquisa analisou o referido texto de Agamben
cotejando-o com a obra de Arendt, buscando identificar no trabalho desta autora os
elementos preconizados pelo filsofo como contemporneos.

ARENDT CONTEMPORNEA? Uma leitura segundo Agamben


Agamben (2009, p. 57) inicia o seu texto indagando o que significa ser
contemporneo e de quem e do que se contemporneo. Em seguida, retomando
Nietzsche, diz que o contemporneo o intempestivo1 (AGAMBEN, 2009, p. 58);
entretanto, esse estar fora do tempo prprio visa a uma tomada de posio com relao
ao presente, destacando que a atualidade de Nietzsche se d diante da desconexo e
dissociao dele em relao ao tempo do agora, de modo que ele permanece
contemporneo (AGAMBEN, p. 58, 2009).
A contemporaneidade, ento, sob esse primeiro vis, uma possibilidade de se
descolar, de se estar no presente, mas fora dele, retomando ou tratando do que no , a
rigor, daquele tempo para entender e interagir com o presente; segundo Agamben (p. 59,
2009):
Essa no-coincidncia, essa discronia, no significa, naturalmente, que
contemporneo seja aquele que vive num outro tempo, um nostlgico
que se sente em casa mais na Atenas de Pricles, ou na Paris de
Robespierre e do marqus de Sade do que na cidade e no tempo em
que lhe foi dado viver2.

Nesse sentido Arendt pode ser dita contempornea, j que essa autora reflete em
seus escritos uma preocupao com a existncia do homem no mundo [...] tendo por
foco os eventos extremos de seu tempo que a atingiram frontalmente e desafiaram sua
capacidade de compreender (CORREIA, 2007, p.7); entretanto, esse processo de
compreenso se deu pela ruptura do fio da tradio ocidental (CORREIA, 2007, p. 7),
pois os acontecimentos do sculo XX (massacres administrativos tanto na Alemanha
1

[...] Il contemporaneo lintempestivo (AGAMBEN, 2010, p.19).


Questa non-coincidenza, questa discronia, non significa, naturalmente, che contemporaneo sai colui
che vive in un altro tempo, um nostalgico che si senta a casa pi nellAtene di Pericles o nella Parigi di
Robespierre e del machese de Sade che nella citt e nel tempo in cui gli stato dato vivere (AGAMBEN,
2010, p. 20)
2

nazista quanto na URSS bolchevista) revelaram a fragilidade da tradio ocidental para


explicar a realidade do mundo contemporneo. Nos dizeres de Arendt (1993, p. 41):
O problema da sabedoria do passado que ela, por assim dizer, morre
em nossas mos to logo tentamos aplic-la de forma honesta s
experincias polticas centrais de nossos tempos.
[...]
S podemos escapar de seu impacto se optarmos por desviar nossa
ateno da sua prpria natureza, deixando-a fugir para interminveis
conexes e semelhanas que certos princpios da doutrina totalitria
necessariamente apresentam com relao a teorias conhecidas do
pensamento ocidental.
[...]
No porque alguma idia nova veio ao mundo que a originalidade
do totalitarismo terrvel, mas sim porque as prprias aes desse
movimento constituem uma ruptura com todas as nossas tradies;
elas claramente destruram as categorias de nosso pensamento poltico
e nossos padres de juzo moral.

O significado, para Arendt (1993, p. 42), o elemento comum entre a


compreenso e o conhecimento, sendo que este precede e sucede o compreender. Por
isso que, para a filsofa, somente quando algo irrevogvel aconteceu que podemos
retraar sua histria. O acontecimento ilumina o prprio passado; jamais pode ser
deduzido dele (ARENDT, 1993, p. 49).
A compreenso seria um dilogo interminvel e de crculos viciosos", pois o
compreender acredita que a imaginao poder ter vislumbres de verdades. Para Arendt
(1993, p. 53)
Somente a imaginao nos permite ver as coisas em suas perspectivas
prprias; s ela coloca a uma certa distncia o que est prximo
demais para que possamos compreender sem tendncias ou
preconceitos; e s ela permite superar os abismos que nos separam do
que remoto, para que possamos ver e compreender tudo o que est
longe de mais como se fosse assunto nosso.

Segundo Agamben (2009, p. 59), a contemporaneidade a singular relao


com o prprio tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, dele toma distncia3 e,
segundo Arendt (1993, p. 53):
Somos contemporneos somente at o ponto em que chega nossa
compreenso. Se desejamos nos sentir em casa nesta Terra, mesmo
sob o preo de estar-se em casa neste sculo, precisamos tomar parte
no dilogo interminvel com sua essncia.

[...] singolare relazione col proprio tempo, che aderisce a esso e, insieme, ne prende le distanze; [...]
(AGAMBEN, 2010, p. 20).

Agamben (2009, p. 60-61) dir tambm que o contemporneo trata da relao


estabelecida entre o indivduo, o seu tempo da vida o saeculum e o tempo
histrico, que, no caso, o sculo XX. Essa ligao entre o tempo da criatura e o tempo
do sculo visa sutura do tempo arruinado, a fim de dar incio a um novo mundo.
Arendt, ento, afirmar que as categorias da tradio so insuficientes para
explicar os acontecimentos em um mundo em que nem mesmo o senso comum faz
sentido. Essa afirmao a autora far retomando e discutindo a filosofia clssica,
Scrates, Plato, Aristteles, e a relao (ou no relao) entre filosofia e poltica,
dizendo que o modo platnico de entender a poltica a que vigora (poltica com
administrao), mas que no pode continuar a ser perpetuada do modo como foi diante
das novas circunstncias.
O pensar de Arendt o intempestivo e a sutura, portanto, o contemporneo nos
moldes de Agamben, j que essa filsofa entende a impossibilidade de tomar os
conceitos e os valores tradicionais para [...] explicar o sem precedentes por meio de
precedentes,

ou

para

compreender

monstruoso

por

meio

do

familiar4

(DENTREVES, 2014, [s.p], traduo nossa). Segundo Arendt (2007, p. 43), h um


dom divino de ver no passado o que digno de ser contado no presente e no futuro.
Disso pode-se dizer que, segundo a filsofa, este tempo deve ser entendido sem
o auxlio da tradio, j que pouco ou quase nada esta pode nos fornecer para entender
as novas categorias. Mas Arendt deixa claro, pelo que se pode perceber de sua obra,
que, apesar do rompimento com a tradio, h a imprescindvel necessidade de se
reestabelecer um significado com e para o passado, resgatando-se do esquecimento os
elementos que ainda so capazes de iluminar nossa situao5 (DENTREVES, 2014,
[s.p], traduo nossa).
Ser com o passado e no com a tradio que Arendt dialogar e ser este
passado que fornecer, sob uma nova perspectiva e uma nova reapropriao, a
esperana de restaurar-se o que significa o presente e iluminar o contemporneo; nos
dizeres de DEntreves (2014, [s.p], traduo nossa):
Na viso de Arendt, ento, necessrio resgatar do passado aqueles
momentos que valem a pena preservar, para salvar aqueles fragmentos
de tesouros do passado que so importantes para ns. Apenas por
meio desta reapropriao crtica que podemos descobrir o passado

[...] we can no longer go back to traditional concepts and values, so as to explain the unprecedented by
means of precedents, or to understand the monstrous by means of the familiar.
5
[...] is to redeem from oblivion those elements of the past that are still able to illuminate our situation.

de novo, dot-lo de relevncia e significado para o presente e torn-lo


uma fonte de inspirao para o futuro6.

Arendt, nesse movimento presente - passado e compreenso de um mundo que


foi colocado de cabea para baixo, faz jus, tambm, ao que Agamben (2009, p. 62-63)
intenciona contemporneo: [...] contemporneo aquele que mantm fixo o olhar no
seu tempo, para nele perceber no as luzes, mas o escuro. [...] que capaz de escrever
mergulhando a pena nas trevas do presente7.
Nas palavras de Arendt (1993, p. 44), ao tratar da compreenso dos eventos se
valendo apenas da relao de causa e consequncia, evidente que tais mtodos no
favorecem os esforos para compreender, na medida em que afogam tudo o que
desconhecido e carece de compreenso em um mar de familiaridades e plausibilidade.
O pensamento de Arendt, ento, proporcionar um novo sentido ao que j foi abafado
pela familiaridade.
Desse modo, para Agamben (2009, p. 63-64), o contemporneo ser aquele que
no cessa de interpelar e interpretar essa escurido desencadeada por seu tempo, no se
deixando cegar por ela, e percebendo que essa escurido algo que lhe diz respeito:
[...] perceber esse escuro no uma forma de inrcia ou de
passividade, mas implica uma atividade e uma habilidade particular
que, no nosso caso, equivalem a neutralizar as luzes que provm da
poca para descobrir as suas trevas, o seu escuro especial [...]
(AGAMBEN, 2009, p. 63)8.

Arendt procura a compreenso na escurido do presente, mas retomando o


passado. caracterstico do pensamento dessa filsofa
Faz[er] o elogio da poltica, mas no da democracia tout court.
Salva[r] a espontaneidade revolucionria, mas no a violncia
fabricadora do projeto revolucionrio. Descreve[r] as virtudes do juzo
poltico, mas nem de longe as assimila[r] aos parmetros de uma
teoria formal da argumentao. Denuncia[r] a mentira na poltica, mas
se recusa[r] a reduzir o pensamento poltico vontade de desmascarar
(ABRANCHES, 1993, p. 9).
6

In Arendt's view, then, it is necessary to redeem from the past those moments worth preserving, to save
those fragments from past treasures that are significant for us. Only by means of this critical
reappropriation can we discover the past anew, endow it with relevance and meaning for the present, and
make it a source of inspiration for the future.
7
[...] contemporaneo colui che tiene fisso lo sguardo nel suo tempo, per percepirne non le luci, ma il
buio. [...] che in grado di scrivere intingendo la penna nella tenebra del presente (AGAMBEN, 2010, p.
23).
8
Ci significa, se torniamo ora alla nostra tesi sul buio della contemporaneit, che percepire questo buio
non uma forma di inerzia o di passivit, ma implica unattivit e unabilit particolari, che, nel nostro
caso, equivalgono a neutralizzare le luci che provengono dallepoca per scoprire la sua tenebra, il suo
buio speciale [...] (AGAMBEN, 2010, p. 24).

Arendt (1989, p. 13), tratando da dificuldade de se antever uma evoluo ao que


resta do sculo XX e o no fornecimento de explicaes adequadas quanto aos terrores
perpetuados nesse sculo, diz:
J no podemos nos dar ao luxo de extrair aquilo que foi bom no
passado e simplesmente cham-lo de nossa herana, deixar de lado o
mau e simplesmente consider-lo morto, que o tempo, por si mesmo,
relegar ao esquecimento. A corrente subterrnea da histria ocidental
veio luz e usurpou a dignidade de nossa tradio. Essa a realidade
em que vivemos. E por isso que todos os esforos de escapar do
horror do presente, refugiando-se na nostalgia por um passado ainda
eventualmente intacto ou no antecipado oblvio de um futuro melhor,
so vos.

Arendt enxerga a escurido e vai em direo luz que tenta nos alcanar.
Segundo Agambem (2009, p. 65-66), o compromisso em questo na contemporaneidade
no simplesmente de ordem cronolgica, mas o de entender que dentro do cronolgico
h uma urgncia, que trata do intempestivo e possibilita que se compreenda o tempo
atual como um muito cedo que tambm um muito tarde, e um j e ainda no
; perceber que no escuro tambm h luz, mas uma luz que talvez nunca nos alcance:
Perceber no escuro do presente essa luz que procura nos alcanar e
no pode faz-lo, isso significa ser contemporneo. Por isso os
contemporneos so raros. E por isso ser contemporneo , antes de
tudo, uma questo de coragem: porque significa ser capaz no apenas
de manter fixo o olhar no escuro da poca, mas tambm de perceber
nesse escuro uma luz que, dirigida para ns, distancia-se infinitamente
de ns (AGAMBEN, 2009, p. 65)9.

A contemporaneidade, ainda, tem outra peculiaridade: a de se estabelecer com


outros tempos certamente com o passado e, talvez, tambm com o futuro
(AGAMBEN, 2009, p. 68)10 de modo a colocar em relao o que dividiu, de
reevocar, de revitalizar aquilo que se pensava morto (AGAMBEN, 2010, p. 69). Arendt
realiza a reunio daquilo que se tem de mais antigo, cujo fim ser a ateno origem e,
nesse sentido, Agamben (2009, p. 69) dir que aquele que percebe no moderno e no
recente as marcas do arcaico arcaico o que est prximo da ark, ou seja, da

Percepire nel buio del presente questa luce che cerca di raggiungerci e non pu farlo, questo significa
essere contemporanei. Per questo i contemporanei sono rari. E per questo essere contemporanei ,
innanzitutto, uma questione di coraggio: perch significa essere capaci non solo di tenere fisso lo sguardo
nel bui dellaepoca, ma anche di percepire in quel buio una luce che, diretta verso di noi, si allontana
infinitamente da noi (AGAMBEN, 2010, p. 25).
10
[...] certamente col passato e, forse, anche col futuro [...] (AGAMBEN, 2010, p. 28).

origem pode ser chamado de contemporneo, o contemporneo ser aquele que


coloca em ao uma relao especial entre os tempos11 (AGAMBEN, 2009, p. 71).
Em suma, Agamben (2009, p. 72) dir que contemporneo aquele que enxerga
o escuro e no escuro do presente e busca pela claridade, intercalando e dividindo os
tempos, para que assim possa ler de modo indito a histria e responder s trevas do
agora. Nesse sentido Arendt contempornea, pois em suas prprias palavras:
A convico de que tudo o que acontece no mundo deve ser
compreensvel pode levar-nos a interpretar a histria por meio de
lugares-comuns. Compreender no significa negar nos fatos o
chocante, eliminar deles o inaudito, ou, ao explicar fenmenos,
utilizar-se de analogias e generalidades que diminuam o impacto da
realidade e o choque da experincia. Significa, antes de mais nada,
examinar e suportar conscientemente o fardo que o nosso sculo
colocou sobre ns sem negar sua existncia, nem vergar
humildemente ao seu peso. Compreender significa, em suma, encarar
a realidade sem preconceitos e com ateno, e resistir a ela
qualquer que seja (ARENDT, 1989, p. 12).

CONSIDERAES FINAIS
O artigo teve por objetivo responder s indagaes Arendt uma autora
contempornea? O que faz com que a filsofa seja contempornea? Essas perguntas
poderiam parecer pueris, j que Arendt realizou seus escritos em pleno sculo XX, e,
sob um primeiro impulso, poder-se-ia responder categoricamente que sim, Arendt uma
autora contempornea.
Entretanto, o adjetivo contemporneo no um vocbulo unssono: pode
significar a poca em que se vive, com quem se mantm um dilogo reflexivo, ou,
ainda, um perodo histrico bastante definido. Por isso fez-se necessrio entender o que
o contemporneo para, ento, responder s perguntas motivadoras deste trabalho.
Assim, o texto de Agaben O que o contemporneo? foi o marco terico, para
que se pudesse, inicialmente, entender o que seria o contemporneo. Em seguida, a
partir dos elementos apresentados pelo filsofo que comporiam o significado para
contemporneo, buscou-se identific-los na obra de Arendt.
Agamben apresenta o intempestivo como primeiro elemento para se identificar o
contemporneo, uma no conformao com a prpria poca, o que possibilita um
distanciamento e, por consequncia, uma anlise desse tempo presente. Em seguida o

11

[...] il contemporaneo mette in opera uma relazione speciale fra i tempi (AGAMBEN, 2010, p. 30).

filsofo apresenta, como outro elemento do contemporneo, o modo como se d o


relacionamento com esse tempo presente, um relacionamento de sutura.
Esses dois primeiros elementos apresentados por Agamben podem ser
identificados na obra de Arendt em razo da preocupao da filsofa com a existncia
do homem ante os eventos extremos vivenciados no sculo XX, que desafiaram a
capacidade de compreenso da autora, j que a tradio no pode explicar essas
catstrofes.
Arendt, ento, buscar a sutura de seu tempo retomando o passado, para que se
pudesse reestabelecer um significado que iluminasse os acontecimentos do sculo XX.
Ainda, Agamben apresenta como o contemporneo aquele que pode perceber em
seu tempo o escuro, vendo o escuro e no escuro, enxergando alm, mas se apropriando
dessa escurido.
Arendt enxerga na escurido, encara a realidade sem preconceitos e retoma do
passado aquilo que foi esquecido e servir para a ressignificao do tempo presente,
estabelecendo, assim, um relacionamento com a origem.
Assim, Arendt, nos termos de Agamben, uma autora contempornea, em razo
de sua singular relao com o tempo presente, pois alm de compreender a sua
escurido, visa sua compreenso e uma ressignificao, lendo de forma indita a
histria, sendo capaz de se dissociar do perodo vivido a fim de pensar o tempo atual.

REFERNCIAS:
ABRANCHES, Antonio. Uma herana sem testamento. In: ARENDT, Hannah. A
dignidade da poltica: ensaios e conferncias. Traduo Helena Martins e outros. Rio de
Janeiro: Relume Dumar, 1993.
AGAMBEN, Giorgio. O que contemporneo? e outros ensaios. Traduo Vincius
Nicastro Honesko. Chapec: Argos, 2009.
______. Nudit. 3. ed. Roma: Nottetempo, 2010.
ARENDT, Hannah. A promessa da poltica. Traduo Miguel Serras Pereira. Lisboa:
Relgio dgua, 2007.
______. A dignidade da poltica: ensaios e conferncias. Traduo Helena Martins e
outros. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1993.
______. Origens do totalitarismo. Traduo Roberto Raposo. So Paulo: Companhia
das Letras, 1989.
CORREIA, Adriano. Hannah Arendt. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.
DENTREVES, Maurizio Passerin. Hannah Arendt. In: The Stanford Encyclopedia of
Philosophy. Stanford, Califrnia: The Metaphysics Research Lab, Center for the Study
of
Language
and
Information,
2014.
Disponvel
em:
<http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/arendt/>. Acesso em: 31 ago. 2015.

HABERMAS E A ESFERA PBLICA:


Uma Teoria Crtica da politica
Dean Fbio Gomes Veiga
UNESPAR/ Campo Mouro
Armindo Jos Longhi
dean.veiga@pucpr.br

Em 1962, por ocasio de seu doutoramento na universidade de Frankfurt, o


ento assistente do professor Theodor Adorno, o jovem Jrguen Habermas, escreve a
tese: a mudana estrutural da esfera pblica, que tinha como objetivo analisar a
constituio, auge e decadncia da esfera pblica burguesa. No sabia nem mesmo o
autor, que sua obra acadmica, posteriormente transformada em livro, tornar-se-ia um
dos clssicos de seu corpo filosfico, e ponto de referncia para a discusso do conceito
de espao pblico em diversas reas do conhecimento1.
Ao lado da filosofia poltica de Ana Arendt a discusso do conceito de esfera
pblica, tornar-se- um marco referencial, no somente inaugural, mas que ir
influenciar todas as discusses posteriores. A construo de nosso texto apresentado
nessa comunicao, toma Habermas como ponto de partida para discutir a esfera
pblica, postulando medida que os argumentos avanam nas obras do autor
demonstrar a pertinncia do estudo desta categoria, que ao nosso ver, trata-se de uma
categoria central para compreendermos a formao da sociedade contempornea, a
poltica e o direito civil.
A esfera pblica uma construo de sujeitos. Organizados em sociedade, estes
passam a buscar por meio do mdium da razo comunicativa e da linguagem, a
conquista de espaos (pblicos) para fazerem ser ouvidos suas pretenses e anseios.
Alm disso, uma hiptese que detalharemos em seguida, versa sobre a constituio da
esfera pblica como uma instancia legitimadora da democracia e do direito, que em
parte resolveria o problema suspenso de Habermas entre a fatilidade e validade presente
em sua filosofia do direito.

1 O conceito de espao pblico discutido em diversas reas do conhecimento. Utilizam-se da concepo


habermasiana de espao pblico; a sociologia, a filosofia, a histria, a antropologia e sobretudo a
geografia. Ao lado de Ana Arendt, a discusso de espao pblico de Habermas trata-se de uma teoria
insupervel. Ao longo de nosso trabalho iremos delimitar a categoria de espao pblico como um
conceito interdisciplinar.

A esfera pblica ainda, uma categoria que transcende os limites da


materialidade. No se trata de um lugar constitudo, mas sim fruto de uma ao dos
sujeitos que reunidos pelo mdium da razo comunicativa e da linguagem. A reunio
dos sujeitos polticos, por essa mediao, em busca de discutir assuntos pblicos
mediante razoes, termo assinalado por Habermas centenas de vezes, a fim de chegar
ao consenso, a definio mais sinttica do conceito de esfera pblica.
Nesta comunicao, partimos da concepo de esfera pblica em Habermas a
partir de Mudana estrutural da esfera pblica (1962,1984) e da verso recente da
retomada da discusso em Direito e democracia entre fatilidade e validade de 1994. A
teoria do agir comunicativo publicada por Habermas nos anos 80, que medeia
conceitualmente toda a discusso de suas teorias, tambm recebera ateno na
construo de nosso tempo, sobretudo as questes de mundo da vida e Sistema, e as
performances da linguagem como mdio comunicacional.
Merece ateno tambm destacar o texto que pequeno em nmero de pginas,
mas com riqueza de contedo denominado Trs modelos de democracia de 2004, onde
o autor sinaliza as relaes entre as propostas de democracia contempornea e o papel
da esfera pblica nesse processo.
A teoria do agir comunicativo de Jrgen Habermas um clssico da sociologia e
da filosofia sem precedentes. A virada lingustica lembra-nos um processo que ocorrera
tambm com Witignstein filosofo da linguagem que teve sua obra dividida entre o
primeiro e o segundo Witigenstein.
Do mesmo modo, pode-se falar de um primeiro e segundo Habermas, antes e
depois da conhecidada TAC. Habermas abandona as preocupaes sociolgicas com o
materialismo histrico e a psicanalise, e passa a dedicar-se a construo de uma filosofia
hermenutica, dialogando com clssicos como Nicklas Luhmann, Karl Otto Apel, e
retoma um dilogo frequente marca deste segundo Habermas com Kant e o problema
da moral e do direito.
A pretenso da obra da TAC, tamanha que esta dialoga e justifica conceitos e
teorias passadas do primeiro Habermas bem como rejeita posies, e lana-se para o
futuro, de modo que todas as discusses da dcada de 80,90 e at a atualidade bebem a
fonte conceitual da TAC. Seria impossvel compreender Habermas ou at mesmo
concordar com suas teorias sem esta interlocuo com a filosofia da linguagem
comunicativa.

Dentre os problemas que so legitimados pela TAC, aloja-se o problema da


esfera pblica. Habermas j havia discutido algumas questes e dado certas pistas sobre
a linguagem em obras anteriores, como por exemplo na prpria mudana estrutural.
A formao da opinio pblica por exemplo, encontra na linguagem dos
indivduos sua natureza. No entanto, a TAC, avana e rene inquietaes presente em
dcadas de atividade acadmica e filosfica de Habermas.
A teoria do agir comunicativo executa dentro do corpus da filosofia
Habermasiana uma virada lingustico-pragmtica e mais do que isto uma ciso profunda
dentro do pensamento do autor. Habermas deixa de lado questes como a preocupao
com o materialismo histrico, e passa a deter-se na filosofia da linguagem.
Na teoria do agir comunicativo e nas obras que seguem at uma nova virada
conceitual que acontecera com a publicao de Entre Fatos e Normas nos anos 90, a
preocupao de Habermas a de construir uma filosofia baseada em trs pressupostos:
1) criar uma teoria crtica da sociedade 2) uma teoria crtica da modernidade e por fim
uma teoria da racionalidade, reinterpretando os conceitos do iluminismo sobretudo o de
razo que passa a ser uma razo comunicativa.
A partir dos anos 90 com a publicao de Entre Fatos e Normas2, aparece o
conceito de reconstruo, conceito este central em nossa discusso. Ainda se baseando
nas suas investigaes sobre a linguagem, a presente obra traz como novidade ao leitor
a sua concepo de direito, e especialmente a relao entre o direito e a esfera pblica.
A esfera pblica trabalhada no segundo volume de Entre Fatos e normas,
trata-se de uma abordagem madura do tema, onde Habermas pretende responder as
crticas advinda de estudiosos de seu pensamento que em suma reivindicam uma
posio menos abstrata do filosofo ao descrever a esfera pblica. A pergunta que se faz
nesse sentido : em termos prticos o que a esfera pblica?
Dois motivos centrais norteiam e motivam a nossa escolha pelo tema da esfera
pblica primeiro trata-se de uma reconstruo conceitual. Entre os vai e vens da
filosofia habermasiana, por diversas vezes e at em momentos esparsos aparece o tema
da esfera pblica.
Porm muitas vezes, devido complexidade do pensamento de Habermas,
entendemos que no dada uma ateno especial a esta categoria, que segundo o

2 No Brasil a presente obra recebeu o nome de Direito e Democracia entre fatcilidade e validade, foi
uma opo de mercado pela editora uma vez que no titulo alemo as palavras democracia e direito no
aparecem.

prprio autor trata-se de uma categoria central se quisermos compreender nossa


sociedade:
Se formos bem-sucedidos em compreender historicamente em suas
estruturas, o complexo que hoje subsumimos com o ttulo de esfera
pblica, poderemos esperar aprender sistematicamente, por meio do
esclarecimento sociolgico do conceito (Habermas,1984, p.65)

Habermas em Mudana estrutural da esfera pblica, perfaz um recorte histrico


e categorial interessante ao analisar o conceito de esfera pblica. Nas primeiras pginas
deixa claro, que o exame que pretende empreender de um tipo especifico de esfera
pblica, no caso a burguesa.
Quem l as interpretaes habermasiana, sobretudo as utilizadas para legitimar
as lutas populares os movimentos sociais e assim por diante, v-se inquieto ao saber que
o modelo tratado com entusiasmo por Habermas um modelo burgus. Ao longo do
texto, porm Habermas d pistas do porqu dessa posio3.
Embora, haja outras esferas pblicas que no a burguesa nascida no fim da
idade mdia e na consolidao da Europa, Habermas considera o modelo burgus o
mais adequado a ser analisado com profuso por trata-se de um modelo que por sua
estrutura econmica e poltica desenvolveu-se mais do que os outros. Entendemos no
ser uma incoerncia de Habermas. Oque pretende o autor no fim de sua composio
utilizar desse modelo burgus de esfera pblica para que seja utilizado pelos novos
agentes sociais.
a esfera pblica, em primeiro momento o espao de mediao entre o mundo
da vida e o sistema. tambm o espao de apropriao da linguagem, onde pelo agir
comunicativos, os indivduos operam e atuam na sociedade para transforma-la. A esfera
pblica, tal como pensada por Habermas, sem dvida uma contribuio valiosa para as
diversas reas do conhecimento que da discusso acerca do pblico e do privado se
apropriem, enfim, uma rica contribuio interdisciplinar.
A temtica da esfera pblica em Habermas, aloca-se dentro de suas discusses
acerca da poltica, no se esgotando, contudo, nela. O estudo da temtica da esfera
pblica, trata-se em certo sentido em janelas abertas para o horizonte onde o leitor, pode
uma via de mo nica, compreender boa parte da teoria habermasiana. A democracia
liberativa, as contradies entre sociedade civil e Estado, a participao popular na

3 Veremos com maior profundidade, no desenvolver do nosso texto a gnese da esfera pblica e as
motivaes de Habermas a escrever sobre a esfera pblica burguesa.

consolidao da soberania nacional, so exemplos que colaboram com nossa afirmao,


acerca da centralidade da esfera pblica na teoria de Habermas.
Decerto, a esfera pblica como conceito ocupa uma posio extremamente
poltica dentro da filosofia habermasiana. O alcance das discusses acerca da esfera
pblica na esteira habermasiana, perpassa e abrange a maior parte das discusses sobre
o tema, fazendo de Habermas um filsofo (socilogo) fundamental para a
contemporaneidade.

Em linhas gerais, a discusso da esfera pblica tem sua

concentrao, seu mote fundamental na distino clssica da filosofia poltica e


atenuada por Habermas, entre pblico e privado. No h vinculo harmonioso entre
pblico e privado, pelo contrrio h uma tenso e fora de oposio entre as categorias.
Habermas, entende a formao de pblico e privado, na constituio da
sociedade grega, sobretudo ateniense. A esfera privada (oikos), pertence a
individualidade do cidado, seus interesses particulares domsticos, destinados sua
satisfao pessoal, limitado ao mundo domstico.
Em detrimento, ao privado (oikos) encontra-se a esfera pblica centrada na vida
da polis, formada pelos cidados na praa pblica (gora). O homem pblico, aquele
que toma parte nas discusses da plis. O homem pblico o politikum que
desprezando os interesses pessoais e particulares torna-se zelador da coisa pblica,
defensor dos interesses coletivos.
As esferas pblicas e privadas constituem a sociedade civil, porm permanecem
separadas, impossibilitando a interferncia de uma sobre a outra. Um dos critrios
estabelecidos, conforme nota Habermas (2013, p.117) que para tomar parte na esfera
pblica o indivduo deve ser totalmente desvinculado, da esfera privada, ou seja, o
acesso a esfera pblica deve ser reservado a classe burguesa que independente e
suficientemente autnoma economicamente (aqui nota-se a crtica de comentadores a
esfera pblica de Habermas, onde os pobres ou trabalhadores seriam excludos,
Habermas resolvera tal questo a partir das discusses de 1992).
A esfera pblica, sempre em contraste com o mbito privado, deve ser o lugar
da exposio pblica, do debate livre sem falseamento, sem interesses particulares ou
mecanismos de coao a liberdade da linguagem, instrumento este basilar, para que os
indivduos se manifestam e possam ser compreendidos. H de se considerar, logo nas
primeiras pginas da Mudana estrutural, da evoluo paulatina do conceito de esfera
pblica, que o autor descreve ao desenrolar de seu texto.

Na idade mdia, pblico e privado passam a coexistir sob o poder dominante da


igreja. A autoridade o centro da vida pblica e privada. O respeito ao representante
divino, sufoca qualquer tentativa de estabelecer qualquer uma das esferas.
Na modernidade, atrelada a confiana exacerbada dos iluministas na razo
humana, vincula-se a ideia de esfera pblica, a formao de vnculos de
representatividade. H decerto, um novo modelo democrtico, o governante apoiado na
razo soberana, personifica o poder, transformando-se em guardio da coisa pblica,
extenso carnal dos interesses particulares, unidos sobre a vontade geral (Rousseau).
A criao do Estado burgus, confere a esfera pblica, ao mesmo tempo um
desenvolvimento extraordinrio, por outro lado uma disfuno ou perca de identidade.
A disfuno ou perda da identidade, refere-se a confuso entre Estado, poder
estatal e esfera pblica, que para Habermas como veremos adiante, no podem ser
sinnimos. Para o autor, Estado e esfera pblica no podem ser conceituados no mesmo
grau de definio. Tampouco, a esfera pblica deve ser confundida ou submissa ao
poder econmico. A esfera pblica neste impasse, compreendida por Habermas como
uma instancia mediadora entre os interesses do setor privado e o poder pblico, no
possuindo, contudo, submisso a este.
Neste sentido, afigura-se a importncia do protagonismo dos cidados reunidos
na esfera pblica. ela (a esfera pblica) a responsvel por debater, tematizar, os
assuntos que devem ser discutidos pelo poder poltico. A esfera pblica responsvel
pelas demandas do Estado, e por tal motivo no se deve confundir como uma estrutura
ou um mecanismo de constituio deste. Em suma a esfera pblica precisa manter seu
carter independente e autnomo.
A integrao entre sociedade civil (seus ideias, necessidades e propsitos), e o
Estado forma em parte a identidade da esfera pblica burguesa. Assim, a esfera pblica
aspira o universalismo, a ateno obediente a vontade geral, a responsvel por elaborar
uma sntese entre os interesses do campo privado e o pblico, a fim de amenizar as
tenses destes campos de correlao de poder.
medida que o texto avana, as contradies da esfera pblica aparecem.
Habermas evidencia que sua anlise se trata da esfera pblica burguesa, no entanto no
v o autor problema nesta afirmao, uma vez que trabalha com um modelo possvel,
emprico real e no uma ideia. Os movimentos sociais, so um dos exemplos possveis
deste novo modelo de esfera pblica.

O segundo motivo norteador, que compe a justificativa de nossa presente


pesquisa buscar a partir do entendimento desta categoria central da sociedade,
segundo afere Habermas, como seria possvel a reconstruo da esfera pblica que se
encontra diluda, fragmentada, e a partir desta reconstruo prtica da esfera pblica.
Segundo Habermas (2007, p.98): Percebe-se que h mais de um sculo os fundamentos
sociais (da esfera pblica) esto novamente em dissoluo.
Entendemos que o carter reconstrutivo do conceito de esfera pblica em
Habermas, justifica e constitui a pertinncia e viabilidade de nossa pesquisa.
Segundo Salom (2006, p.22):
O enfoque metodolgico que Habermas chama de reconstrutivo, visa
reinterpretar, partindo de uma descrio histrico metodolgicateortica, tendo como base o paradigma da filosofia da linguagem, os
conceitos centrais na filosofia poltica do autor, qual seja o da esfera
pblica, o do direito e o da sociologia em geral

O Proposito de reconstruo da esfera pblica, passa, portanto, por uma


reinterpretao conceitual e a verificao de bifurcaes (interdisciplinaridade) entre a
esfera pblica e outros elementos da filosofia poltica de Habermas como o problema do
Direito e da democracia.
Este enfoque metodolgico reconstrutivo nos permite entrar segundo Salom
(2006, p.23) em uma gama de enfoques atuais, mas ao mesmo tempo a abertura para a
resoluo de um problema clssico o da natureza conceitual da esfera pblica).
Concordam com esta afirmao (NOBRE & REPPA,2007) que afirmam ser a categoria
da reconstruo uma das teorias chaves para compreender todo o edifcio
epistemolgico e filosfico do pensamento de Jrgen Habermas.
Habermas recorre a uma anlise sociolgica do tipo ideal de esfera pblica, no
caso a esfera pblica burguesa. A partir dessa analise histrico-sociolgica da natureza e
desenvolvimento da esfera pblica, seria possvel pleitearmos um modelo normativo
para a retomada da esfera pblica como princpio normativo, para o propsito que
entendemos de reconstruo da esfera pblica
Recorremos a construo da ideia de esfera pblica, tal qual trabalhada por
Habermas em seu clssico Mudana estrutural da esfera pblica, refazendo o percurso
do filsofo ao evocar os clssicos da filosofia poltica como Hobbes, Rousseau e Kant,
para fundamentar a gnese da esfera pblica burguesa.
Em Hobbes e Rousseau, trata-se de uma crtica

ao modelo normativo de

sociedade empreendido pelos autores. Em Kant com o uso pblico da razo h a

herana do princpio kantiano de publicidade aferida por Habermas. Em Ana Arenth, as


implicaes entre a esfera pblica, a vida ativa (politica) e a vida no espirito, compostos
da teoria poltica da filosofa judia so os motes tericos fundamentais para Habermas
elaborar sua discusso sobre a esfera pblica.
O problema apresentado no escopo de nosso trabalho, o da esfera pblica,
inscreve-se em uma discusso mais amplas, sobretudo na conexo irremedivel entre
esfera pblica, direito e democracia. O nosso objetivo de refletir acerca da pertinncia
da esfera pblica e advogar pela sua reconstruo conceitual e prtica, elegendo novas
formas de esfera pblica e participao democrtica por parte de novos atores sociais.
Para Habermas a sociedade um aparato complexo. A economia e a poltica so
esferas importantes que compe o carter de sistema da sociedade. O papel do direito
em uma sociedade que comea a nvel global se democratizar-se afigura-se de igual
modo como uma categoria amplamente complexa para analise, mas que por outro lado
indispensvel se quisermos entender tal sociedade como um todo dinmico.
H um problema denso em Habermas ao remeter-se a questo do direito e suas
implicaes atuais. Partindo do princpio de desvinculao de um direito baseado em
princpios metafsicos, rumo a um direito laico, o filosofo ira mediar todas estas
discusses, dentro do mbito da esfera pblica, como j assinalado em nosso texto a
categoria fundante e central de nossa sociedade.
O direito para Habermas tem como vis principal a organizao da atividade
poltica na sociedade moderna e contempornea. Um outro trao importante demarcado
no pensamento de Habermas que fala diretamente a questo da esfera pblica, a
formao da sociedade civil.
Habermas na obra Entre Fatos e Normas, ao referir-se ao problema da esfera
pblica, discute a suposta oposio entre sociedade civil organizada e a esfera pblica.
Indaga-se ao autor se ambas so categorias funcionais da sociedade e andam de forma
conjunta, ou se h uma oposio entre as duas estruturas societais.
A formao da sociedade para Habermas um todo composto de paradigmas. A
partir da anlise do vis neoliberal, a esfera pblica uma alternativa ao aparato
governamental, burocratizado. Neste sentido, que Habermas vai buscar na anlise da
esfera pblica elementos que possam ser utilizados na tentativa de reorganizar a
sociedade a partir dessa categoria.
A anlise de uma esfera pblica burguesa, inicia-se com a constituio da
democracia greco-romana, e passa pelo surgimento da poltica neoliberal, as ideias do

contratualismo, da revoluo das luzes, o movimento do esclarecimento at chegar ao


estabelecimento das grandes democracias, e do pressuposto de Estado-Nao.
Alm dos aspectos da histria, e dos autores clssicos que Habermas ira evocar
para tratar do problema da esfera pblica (que discutiremos no 2 capitulo de nosso
trabalho, novamente, notamos ao leitor, a importncia da teoria do agir comunicativo
nesse empreendimento de investigao.
a partir das discusses da TAC, e de Entre Fatos e Normas que Habermas a
partir do dualismo entre mundo da vida e sistema, e ainda Sociedade Civil e Estado, que
o filosofo recorrera a categoria de esfera pblica para ser o elemento central de sua
filosofia poltica.
Parece-nos, e levantaremos essa (hiptese-problema) no terceiro capitulo de
nosso trabalho, que depois da Mudana estrutural, Habermas deixou adormecido a
discusso da esfera pblica, que retoma como arrimo conceitual, a partir dos anos 80, e
90, como mote terico fundamental de sua filosofia poltica.
A esfera pblica resolve diversos problemas da filosofia de Habermas. Ela o
fundamento da sociedade civil organizada, que se estrutura a partir da construo de
espaos pblicos, que servem para a discusso de temas e problemas da sociedade. A
esfera pblica maior que o Estado, na medida que esta a organizadora das decises, e
a responsvel por pautar os problemas da sociedade, cabendo ao Estado, meramente o
poder executivo administrativo e estrutural.
Neste sentido, que podemos falar em uma teoria crtica da atividade poltica
em Habermas. Em contraposio ao poder poltico eleito, burocrtico, a esfera pblica
um poder independente formado pelos indivduos que buscam por meio do dilogo (agir
comunicativo) pressionarem, criarem alternativas para que o Estado (poder burocrtico)
esteja atento aos desejos do povo.
Recuperar o sentido da participao dos indivduos na esfera pblica afigura-se
como um desafio atual. Neste sentido que Habermas ainda desafia nossos pensamentos
e coloca em suspeita nossas convices. Para entender (compreender) a atual crise
poltica e promover alternativas frente as problemticas emergidas destas, Habermas
um filosofo fundamental.

REFERNCIAS:

HABERMAS, Jrgen. A lgica das cincias sociais. Petrpolis: Vozes, 2009. 335 p.
(Coleo textos filosficos). ISBN 978-85-326-3796-3 (broch).
HABERMAS, Jrgen. Factidad y validez: sobre el derecho y el Estado democrtico
de derecho en trminos de teora del discurso. 4. ed. Madri: Trotta, 2005. p. 689.
(Coleccin estructuras y procesos. Serie filosofa). ISBN 84-8164-151-0.
HABERMAS, Jrgen; BENTO XVI, Papa. Dialtica da secularizao: sobre razo e
religio. 4. ed. Aparecida: Ideias & Letras, 2007. p. 103. ISBN 978-85-98239-82-8
(broch).
HABERMAS, Jrgen; FREITAG, Brbara; ROUANET, Srgio Paulo. Habermas. 3. ed.
So Paulo: tica, 2001. p. 216 (Coleo grandes cientistas sociais. Sociologia; 15).
HARBERMAS, Jrgen. Para a Reconstruo do Materialismo Histrico. Trad.
Carlos Nelson Coutinho. So Paulo Ed. Brasiliense. 1983 [1976]. p. 247.

SOBRE OS CONCEITOS DE ANALTICA E ANLISE NA


FENOMENOLOGIA DE MARTIN HEIDEGGER
Katyana Martins Weyh
Universidade Estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
katian.na@hotmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Fenomenologia; Daseinsanalytik; Daseinsanalyse.

A proposta deste artigo compreender o que o filsofo alemo Martin


Heidegger entende por analtica existencial e daseinsanlise e em que medida tais
conceitos se assemelham e se diferenciam. Em um primeiro momento nos ocuparemos
do termo analtica existencial, tal como entendido na obra Ser e tempo publicada em
1927 , para que, a partir desse conceito, possamos compreender a questo da
daseinsanlise, que discutida, de forma mais aprofundada, por Heidegger e Medard
Boss nos Seminrios de Zollikon, que aconteceram na dcada de 60.
Em Ser e tempo, Heidegger apresenta uma questo que vai perpassar todo o seu
pensamento filosfico. Esta questo, que visa compreender o sentido do ser, o que faz
de sua fenomenologia existencial, um marco na caminhada do pensamento pela
histria do Ocidente (HEIDEGGER, 2008, p.11). Esse projeto revolucionou a
metafsica contempornea, principalmente pela radical mudana que o filsofo
instaurou a partir da diferena ontolgica entre ser e ente. Foi necessrio mostrar tal
diferena, apontando para o ntico e o ontolgico, a fim de pensar o fenmeno
humano de forma diferente das cincias naturais e da prpria metafsica que se
conhecia at ento.
Faz-se necessrio compreender, a partir da diferena ontolgica, que Heidegger
utilizou-se de um elemento hermenutico de desconstruo, com o intuito de apontar a
dificuldade que a tradio filosfica teve de entender que ser e ente no so a mesma
coisa. Durante todo esse perodo, psiclogos, antroplogos, bilogos, mdicos e
filsofos se referiam ao fenmeno humano como um ente simplesmente dado, seja
como sujeito, alma, esprito, seja como corpo, homem, indivduo. Heidegger chega
concluso de que essas formas de se referir ao fenmeno humano, principalmente
aquelas que se pautam na noo dualista de sujeito-objeto, no do conta de perceber, e
menos ainda, de perguntar pelo sentido do ser.

No entanto, tal movimento de desconstruo, no pretende desfazer ou destruir


todo o legado histrico e filosfico, muito pelo contrrio. O que Heidegger pretende
mostrar com isso, que seus antecedentes no tiveram uma ateno especial questo
do ser e que isso os impossibilitou de compreender o que de mais singular h na
diferena ontolgica: a existncia de um fenmeno humano, um ente privilegiado que
compreende ser e questiona o seu sentido, diferenciando-se assim, dos demais entes.
Ao tratar dessa questo, Heidegger apresenta o seu conceito de analtica
existencial. O filsofo explica que Kant usou o termo analtica em sua Crtica da Razo
Pura e diz que: Foi da que tirei a palavra analtica, no ttulo analtica do Dasein.
Mas isso no significa que a analtica do Dasein em Ser e tempo seria apenas uma
continuao da posio de Kant (HEIDEGGER, 2009, p. 152)., pois Heidegger
entende que a analtica tem a funo de:
(...) evidenciar a unidade original da funo da capacidade de
compreenso (...) a tarefa de mostrar o todo de uma unidade de
condies ontolgicas. A analtica como analtica ontolgica no um
decompor em elementos, mas a articulao da unidade de uma
estrutura. Esse o fator essencial no meu conceito analtica do
Dasein (HEIDEGGER, 2009, p. 154).

Desse modo, Heidegger apresenta o tema de sua analtica existencial ao afirmar:


o ente que temos a tarefa de analisar somos ns mesmos (HEIDEGGER, 2008, p. 77).
e a partir disso, apresenta um conceito chave da sua analtica existencial: o ser-a
(Dasein) compreendido como o modo de ser do fenmeno humano que existe e que tem
como nica determinao a existncia no mundo. Nas palavras de Heidegger:
A essncia deste ente est em ter de ser. A quididade (essentia) deste
ente, na medida em que se possa falar dela, h de ser concebida a
partir de seu ser (existncia). Neste propsito, tarefa ontolgica
mostrar, que se escolhemos a palavra existncia para designar o ser
deste ente, esta no tem nem pode ter o significado ontolgico do
termo tradicional existentia. Para a ontologia tradicional, existentia
designa o mesmo que ser simplesmente dado, modo de ser que no
pertence essncia do ente dotado de carter de ser-a. Evita-se uma
confuso usando a expresso interpretativa ser simplesmente dado
para designar existentia e reservando-se existncia como determinao
ontolgica exclusiva da pre-sena. (HEIDEGGER, 2008, p. 77).

Fica claro ento, que o filsofo entende o ser-a como o modo de ser de um ente
privilegiado que existe no mundo e que a sua existncia o nico carter essencial
que a ele pode ser atribudo. Alm disso, o ser-a no tem nenhuma determinao

positiva, ele apenas condio de possibilidades e sendo o nico ente capaz de


compreender ser e perguntar pelo seu sentido, tambm o nico ente que existe no
mundo, enquanto que os demais entes, aqueles simplesmente dados, apenas esto no
mundo e no podem ser compreendidos no mbito ontolgico, apenas no mbito ntico.
Com isso, evidente que a caracterizao do ser-a faz parte da ontologia que
Heidegger chama de ontologia fundamental, ou seja, aquela ontologia capaz de lanar
luz sobre a questo do sentido do ser, e que permite, atravs da analtica existencial,
sustentar todas as demais ontologias. Essas demais ontologias so o que o filsofo
compreende por ontologias regionais e devido a isso, ele afirma: A analtica existencial
da pre-sena est antes de toda psicologia, antropologia e, sobretudo, biologia.
(HEIDEGGER, 2008, p. 81). Entendemos, a partir disso, que Heidegger precisou
explorar primeiro o conceito de analtica, para que pudesse, ento, descrever o que
entende por anlise.
Embora Heidegger afirme textualmente (HEIDEGGER, 2009, p. 154) que tenha
falado da analtica existencial e da daseinsanlise em Ser e tempo, encontramos uma
discusso muito mais aprofundada deste segundo conceito nos seminrios que o filsofo
proferiu em Zollikon, na Sua, na companhia do psiquiatra Medard Boss, para
estudantes e assistentes de psiquiatria. Esses seminrios aconteceram trinta e dois anos
aps a publicao de Ser e tempo e Heidegger se mostrou empolgado em falar para este
pblico que se encontrava alm das salas de ensino de filosofia.
Heidegger explica, nos seminrios, que o termo anlise aparece pela primeira
vez no segundo livro da Odissia de Homero e que muitos anos mais tarde o termo
daseinsanlise foi inaugurado por Binswanger, como daseinsanlise psiquitrica em
1941. Porm, Heidegger tem uma forma diferenciada e muito peculiar de pensar a
daseinsanlise, principalmente por levar em conta todo o projeto da analtica existencial.
Com isso, o filsofo nos mostra que a analtica (existencial) do ser-a
ontolgica, pois faz parte da ontologia fundamental, e a anlise (psicolgica) do ser-a
ntica, pois parte de uma ontologia regional (psicologia, psiquiatria). No entanto,
Heidegger pretende afirmar que a ontologia fundamental no melhor que as ontologias
regionais, mas quer nos mostrar que a ontologia fundamental tem o papel de sustentar as
demais, deixando sempre claro que a compreenso de ser e a diferena ontolgica no
devem ser esquecidas.
A partir disso, podemos compreender que a daseinsanlise parte da analtica
existencial e o seu exerccio prtico. Embora a daseinsanlise seja ntica, pois est no

mbito de anlise psicolgica (ontologia regional), ela deve analisar o ser-a


ontologicamente atravs da compreenso de ser, e no atravs de uma anlise que leve
em conta os pressupostos tradicionais, pautados nas noes de sujeito-objeto. Para
Heidegger, a daseinanlise:
No significa outra coisa do que o executar da apresentao das
caractersticas do Dasein tornadas tema na analtica do Dasein, as
quais chamam-se existenciais, uma vez que o Dasein determinado
como algo existente. Este conceito de Daseinsanalyse pertence
analtica do Dasein e, com isso, a uma ontologia. (HEIDEGGER,

2009, p. 164).
Heidegger percebeu que os participantes do seminrio, que vinham da rea da
psicologia e psiquiatria, estavam tendo dificuldades de entender esse modo diferenciado
de compreender o homem como ser-a. Teve de explicar ento, o que a diferena
ontolgica, para depois poder falar a respeito de uma daseinsanlise enquanto uma
anlise desprovida de psique ou alma.
Percebemos, ento, que Heidegger, ao falar para esse pblico, precisou
esclarecer o que entende por analtica existencial, para ento mostrar de que forma esta
possibilita uma Daseinanlise sem os pressupostos que determinam o ser-a. Desse
modo, embora a psicologia e a psiquiatria sejam ontologias regionais que se apresentam
no mbito ntico, a daseinsanlise enquanto exerccio prtico da analtica existencial
traz a possibilidade desses psiclogos e psiquiatras pensarem as questes existenciais
num mbito ontolgico. Devido a isso, na proposta da daseinsanlise no cabe aos
psiclogos e psiquiatras determinarem o ser-a de forma alguma, pois este ente especial
tem por determinao apenas a sua existncia que condio de possibilidade o tempo
todo.
Ademais, a daseinsanlise, a partir de uma analtica existencial, tem por objetivo
reconduzir o olhar dos profissionais das cincias naturais para a abertura de
possibilidades ontolgicas do ser-a. Esta uma tarefa difcil, uma vez que toda a
tradio filosfica e cientfica se esqueceu do ser, pautando-se assim, em questes
apenas do mbito ntico. Isso se deu atravs das objetivaes do ser-a, atravs das
noes de causa e efeito, em que o uso de tcnicas parecia resolver os problemas
existenciais dos homens. devido a isso que Heidegger se ope radicalmente a essa
forma de compreender e analisar o homem e a daseinsanlise justamente uma tentativa
de se afastar desse tipo de preceito, pois:

A anlise do Dasein ou a Daseinsanlise designa, por sua parte, a


descrio de fenmenos que se mostram concretamente num Dasein
singular. Descrio que, sendo dirigida a quem existe,
necessariamente orientada pelas determinaes postas em jogo pela
analtica do Dasein. (DASTUR & CABESTAN, 2015, p.10).

Tais determinaes devem ser compreendidas como as possibilidades de


abertura de mundo do prprio ser-a e a daseinsanlise deve sempre partir disso. Embora
a compreenso de ser seja inseparvel da ontologia fundamental, as ontologias
regionais, tais como a psicologia e a psiquiatria tambm devem partir de tal
compreenso. Com isso, Heidegger nos mostra que no pretende fazer com que a
psicologia e a psiquiatria tomem o lugar da ontologia fundamental, mas que essas
ontologias se pautem na analtica existencial para investigar e analisar o ente que ns
mesmos somos, atravs de uma daseinsanlise.
Desse modo, conclumos que para Heidegger, a daseinsanlise uma descrio
de um ser-a singular, frente ao exerccio da analtica existencial e para que uma
daseinsanlise clnica seja pautada na anlise ontolgica do ser-a, necessrio que
psiclogos e psiquiatras faam o exerccio da anlise atravs de uma psicologia sem
psiquismo, ou seja, sem pressupostos deterministas, subjetivistas e substancialistas.

REFERNCIAS:
DASTUR, Franoise & CABESTAN, Philippe. Daseinsanlise: fenomenologia e
psicanlise. Traduo: Alexander de Carvalho. Rio de Janeiro: Via Verita, 2015.
FEIJOO, Ana Maria Lopes Calvo & LESSA, M Bernadete Medeiros Fernandes
(organizadoras). Fenomenologia e prticas clnicas Palestras apresentadas no 1
Congresso Luso-Brasileiro de prticas clnicas fenomenolgico-existenciais. Rio de
Janeiro: Edies IFEN, 2014.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Traduo de Mrcia S Cavalcanti Petrpolis:
Vozes, 2008.
HEIDEGGER, Martin. Seminrios de Zollikon. Editado por Medard Boss. Traduo de
Gabriela Arnhold e Maria de Ftima Almeida Prado. 2 ed. Petrpolis: Vozes; Bragana
Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2009.

Nota dos Organizadores


Netsa primeira edio, optamos por privilegiar o formato dado pelos autores s divises
de seus textos e modo de apresentao de notas, citaes e referncias. A reviso
gramatical e conceitual final ficou, tambm, a cargo dos autores, devido reformulao
do calendrio acadmico da Unioeste.
A dupla autoria foi indicada pela separao por ponto-e-vrgula, na primeira linha dos
cabealhos Nomes de orientadores, quando informados, aparecem aps os dados dos
autores, nos cabealhos de resumos e textos. Evitaram-se menes titulao e excesso
de informaes.

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