Heleno Saña - La Filosofia de Heidegger Un Nuevo Oscurantismo

~*ENSAYO
Desde la aparicin, en 1927, de su obra central Ser y tiempo, Martn

Heidegger ha sido y sigue siendo considerado por amplios sectores
de opinin como el filsofo ms importante del siglo XX. Frente
a esta sobrevaloracin del filsofo de los Bosques Negros, Heleno
Saa procede, en su documentadsimo libro, a una crtica de la
filosofia heideggeriana, ntentando demostrar que est basada en una
tergiversacin e instrmnentalizacin sistemticas de la terminologa
y los conceptos esenciales de la filosofia clsica. El resultado final
de sus ejercicios hermenuticos y sus continuos malabarismos
lngsticos, es un irracionalismo de ndole claramente nihilista,
por su culto implcito y explcito a la muerte. En este sentido
es altamente significativo que a la biografia y a la filosofia
heideggerianas pertenezcan su adhesin al nacionalsocialismo y
la glorificacin de Alemania como la "raza de los seores" por
excelencia, tema al que Heleno Saa dedica la debida atencin.
Uno de los signos distintivos de este ensayo es el de la claridad con
que expone sus tesis, de manera que el libro no est pensado solo
para eruditos, sino para todas las personas nteresadas en ampliar
sus conocimientos culturales y filosficos.
Heleno Saa (Barcelona, 1930). Escritor, filsofo y terico social,

reside desde 1959 en Alemania. Ha publicado hasta ahora ms de
cuarenta libros, quince en lengua alemana. Algunos de ellos como Die
verklemte Nation [La nacin acomplejada] y Das Vierte Reich [El IV
Imperio], tuvieron una gran repercusin meditica, poltica y cultural.
Entre sus ltimas obras en castellano figuran Atlas del pensamiento
universal, Historia de lafilosofia espaola, Antropomana (traducida
al griego), Breve tratado de tica, La
derrota de Dios, Tratado del hombre, La I.S.B.N: 978-84-9074-316-4
revolucin libertaria, El camino del bien. Ha
sido tambin colaborador y columnista de
numerosas publicaciones, entre ellas ndice,
Cuadernos para el Dilogo, El Europeo, El
Independiente y La Clave.
9 788490 743164
JULIO FERRERAS:
Hacia una nueva humanidad libre y responsable
FLIX ERNESTO CHVEZ LPEZ:
La claridad en el abismo. Construccin del sujero
romntico en la poesa de Luisa Prez de Zambrana
CHRYSTIAN ZEGARRA:
El celuloide mecanografiado. La poesa cinemtica
de E. A. Westphalen
ALFREDO ALONSO ESTENOZ:
Los lmites del texto. Autora y autoridad en Borges
JESS JAMBRINA:
Virgilio Piera: poesa, nacin y diferencias
JOS RODRGUEZ RICHART:
Dos patrias en el corazn. Estudios
sobre la literatura espaola del exilio
Teatro espaol e hispnico. Siglo XX
ROSA CARDINALE:
El bandolero espaol entre la leyenda y la vida real
R. QUANCE, ALISON RIBEIRO y L. WALSH
(Edits.):
Guerra y memoria
MARA n"''"''"'"'"'"'
Insularidad narrativa en
W.AA.:
nsulas forasteras. Canarias desde
PEPITA JIMNEZ:
Cartas desde una soledad. Epistolario: Mara
J. Lezama Lima, Ma Luisa Bautista y Jos A.
JOS MIGUEL LPEZ MERINO:
Sobre poesa posfranquista
JULIO PEATE y FRANCISCO UZCANGA
El viaje en la literatura hispnica:
Desde Juan Valera a Sergio Pitol
JOS MANUEL PEREIRO:
Vanguardia, exi,lio y traduccin en las
peas: Nacy CUJard y Ramn del
La escritura modernista de
BRIGITTE ADRIAENSEN:
La potica de la irona en la obra
ALEXIS GROHMANN y MAARTEN
(Edts.):
El columnismo de escritores espaoles (1975-2005)
J. M. LPEZ DE ABIADA y JOS MORALES SARAVIA
(Edts.):
Boom y postboom. Desde el nuevo siglo: impacto y
recepcin
GENENIEVE CHAMPEAU (Edit.):
Relatos de viajes contemporneos por Espaa y Portugal
JAVIER HUERTA CALVO et alii (Edits.):
Perfil de Cernuda
LPEZ BERNASOCCHI, J.M. LPEZ DE ABIADA
(Edits.):
Imgenes de Espaa en culturas y
literaturas europeas (Siglos XVI-XVII)
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LA FILOSOFA DE HEIDEGGER.
UN NUEVO OSCURANTISMO
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Verbum Ensayo se enfoca en los campos de la filologa, la esttica, la

filosofa y la historia. Entre otros, ha recogido obras de autores como
F. Schiller, J. P. Richter, K. Krause, G. H. van Wright, E: R. Curtiils, G.
Santayana, M. Mil y Fontanals, J. Rizal, Jos Lezama Lima, Jos Olivio
Jimnez, J. M. Lpez de Abiada, Severo Sarduy, Roberto Gonzlez Echevarra, et. al. Gran parte de estos ttulos forman parte de las referencias
bibliogrficas de numerosos cursos doctorales, msters y grados en universidades de Espaa, resto de Europa y EE.UU.
La filosofa de Heidegger
EDITORIAL
NDICE
Heleno Safla, 2016

Editorial Verbum, S.L., 2016
Calle Manzana 9, bajo nico -28015, Madrid
Telf: 91 446 88 41
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Imagen de cubierta: El filsofo Martin Heidegger
I.S.B.N.: 978-84-9074-316-4
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Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de Derechos Reprogrficos, www.cedro.org)
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Captulo 1
EL TRASFONDO BIOGRFICO....................................
Captulo II
HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTO UNIVERSAL.....
Captulo III
LA POCA Y LAS IDEAS.................................................
Captulo IV
EL LENGUAJE....................................................................
Captulo V
TEORA DEL CONOCIMIENTO...................................
Captulo VI
EXISTENCIA Y TEMPORALIDAD............................... .
Captulo VII
APOLOGA DEL NIHILISMO ....................................... .
Captulo VIII
EL HOMBRE Y LOS OTROS .......................................... .
Captulo IX
LA TCNICA .................................................................... .
Captulo X
EL SER Y LA NADA ........................................................ ..
Captulo XI
HEIDEGGER Y EL NACIONALSOCIALISMO ......... ..
Captulo XII
LA POSTGUERRA.............................. :....-........................ .
9
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58
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85
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142
Captulo XIII
LA GLORIFICACIN DE ALEMANIA ........................ ..
Captulo XIV
ESENCIA Y EXISTENCIA..................................................
Captulo XV
ONTOLOGA NEGATIVA. ...................................... ;........
Captulo XVI
LA NOCHE DEL MUNDO...............................................
Captulo XVII
INTERIORIZACIN Y DISPERSIN.............................
Captulo XVIII
UN NUEVO OSCURANTISMO......................................
Captulo 1
156
EL TRASFONDO BIOGRFICO
164
176
185
194
204
ORIGEN SOCIAL Y PRIMEROS ESTUDIOS
Martn Heidegger vino al mundo el 26 de septiembre de 1889 en

la pequea ciudad de Messkirch (regin de Baden), en el seno de una
"familia pobre y sencilla", como escribira en una carta al alcalde de
Freiburgo poco despus de terminada la II Guerra Mundial 1 Su padre
era sacristn y maestro forjador de cobre. Despus de asistir a la escuela primaria y de aprender latn con el cura de su parroquia, se traslad a Constanza para proseguir sus estudios en un Instituto (Gymnasium) de origen jesuta. El rector del Instituto, Dr. Conrad Grober, era
oriundo de Messkirch y apoy desde el primer momento a su joven
paisano, tambin en el plano material. Sin la asignacin anual que
su protector le asign, la familia de Heidegger no hubiera estado en
condiciones de financiar sus estudios de bachillerato. Fue asimismo
el Dr. Grober, futuro arzobispo de Freiburgo, quien gui los primeros
pasos filosficos de su pupilo, tambin despus de dejar el rectorado
de Constanza para asumir otras funciones eclesisticas y docentes.
As, al cumplir Heidegger los 18 aos, le dio a leer la disertacin de
Franz Brentano Sobre la diversidad de lo existente segn Aristteles,
una temtica que veinte aos despus Heidegger abordara, desde sus
propia perspectiva, en su obra central Ser y tiempo. En 1906 obtuvo
una beca para continuar sus estudios en el Bertoldsgymnasium de
Freiburgo, que antiguamente haba pertenecido tambin a la Compaa de Jess. El verano de 1909 consigui su ttulo de bachiller.
El eje de los estudios de Heidegger haba sido la teologa, y ello
porque tanto l mismo como su familia y sus preceptores daban por
supuesto que terminados sus estudios secundarios ingresara en la
Compaa de Jess. Y ~n efecto, el 30 de septiembre de 1909, recin
1
Heidegger, Gesamtausgabe (Edicin completa), en adelante GA, tomo 16, p.

369, Frncfort 2000.
10
HELENO SAA
cumplidos los veinte aos, ingres en el Noviciado que los jesutas

tenan en Tisis, en la regin de Voralberg. Pero su dbil constitucin
fsica era incompatible con los planes de estudio de la Compaa, de
manera que dos semanas despus de iniciar el Noviciado tuvo que
abandonar su nueva morada. Heidegger hizo frente a este inesperado
revs matriculndose en la Facultad de Teologa de la Universidad
de Freiburgo, siempre con la esperanza de hacer carrera en e mundo
religioso. Su mentor principal en esta nueva fase de su vida fue el Dr.
Carl Brige, especializado en teologa dogmtica y autor de la obra
Sobre el ser. Esbozo de ontologa, una temtica que, como ya en el
caso de Franz Brentano, Heidegger hara tambin suya. El libro de su
maestro le permiti hacerse una idea sistemtica del pensamiento de
Aristteles, Toms de Aquino y Surez.
En esta fase de sus estudios se interesa por la hermenutica y la relacin entre pensamiento, ser y lenguaje, una temtica que se convertir
en uno de los rasgos centrales de su obra. Pero no menor es el inters
que muestra por la investigacin histrica, lo que explica la importancia primordial que adjudicar a la temporalidad del hombre. Las primeras lecciones de historiografa las recibe de los historiadores Heinrich
Finke y Georg von Below, que tambin influenciarn su actitud poltica. A partir de 1912 se interesa tambin por Dilthey, que ejercer una
gran influencia sobre el enfoque temporal-histrico de su filosofa.
Fue como estudiante de teologa que public sus primeros trabajos, aparecidos casi todos en la revista Der Akademiker, portavoz de
la Asociacin de los acadmicos catlicos de Alemania. La lnea terica de la revista corresponda a la directrices doctrinales establecidas
por el Papa Po X a raz de su confrontacin con el modernismo y parta de la obediencia incondicional a la Iglesia oficial. Ya en su primer
artculo publicado en el Neuberger Volksblatt el 5 de noviembre de
1909, ataca las corrientes modernistas de pensamiento, que l interpreta como una ruptura con el espritu del orden divino. En el mismo
tono se expresa en las recensiones que dedica a los libros de autores
catlicos y en las conferencias que pronunci en su ciudad natal, en
las que arremete contra el darwinismo, el atesmo, el socialismo, la
filosofa de la poca y "contra los altares de los falsos dioses"2
2
lbid. , p.3.
La filosofa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo
11
De nuevo por motivos de salud -insuficiencia cardaca-, en

febrero de 1911 tuvo que interrumpir sus clases de teologa y reponerse varias semanas en su ciudad natal. Malogrado definitivamente su
sueo de consagrarse a los estudios teolgicos, y repuesto de su crisis
psicosomtica, opt de momento por estudiar matemticas, disciplina
por la que tambin se senta atrado.
En medio de esta nueva fase de su existencia, Heidegger encontr el apoyo del rector de la Universidad de Freiburgo, Josef Sauer,
telogo, profesor de historia del arte y de arqueologa cristiana y editor de la revista Panorama literario para la Alemania catlica, en
la que Heidegger no tardara en publicar tres trabajos sobre Lgica.
Desde 1912, el nuevo protegido del Dr. Sauer recibi una beca de
400 marcos anuales, suma que le permiti sufragar sus gastos ms
elementales. El 26 de julio de 1913 se doctoraba en filoso fa con la
nota de summa cum laude.
RUPTURA CON EL CATOLICISMO. HUSSERL
Al estallar la 1 Guerra Mundial queda liberado del servicio militar por motivos de salud y es destinado. al departamento de Censura,
funcin que desempear hasta poco antes de finalizada la contienda. En 1915 inicia su relacin amorosa con su futura esposa Elfriede
Petri, pero que mantiene oculta por los motivos que su nieta Gertrud
Heidegger revelar ochenta aos ms tarde en sus notas sobre las cartas de Heidegger a Elfriede: "Martn teme que su relacin con una
mujer protestante podra ser un obstculo para su carrera universitaria
en Freiburgo"3 En marzo de 1917 se consuma el matrimonio, primer
indicio de que su catolicismo se tambalea. Y en efecto, el 9 de enero
de 1919 escribe una carta al telogo Engelbert Krebs -el mismo que
ha oficiado su boda-, comunicndole que el "sistema catlico" se ha
vuelto "problemtico" e "inaceptable" para l, aunque no el cristianismo4. Su ruptura con el catolicismo da paso a una aproximacin a la
3
Martin Heidegger, Mein fiebes Seefchen - Briefe Martin Heideggers an seine
Frau Elfriede 1915-1970, p. 31, Munich 2005.
4
Citado por Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, p.
106, Francfort 1992.
12
HELENO SAA
teologa protestante, a la que estudia con gran intensidad, primero de

la mano del telogo helvtico y amigo de Nietzsche, Franz Overbeck,
uno de los grandes crticos decimonnicos de la religin pero totalmente opuesto, como el mismo Nietzsche, al germanocentrismo que
profesar Heidegger. Otro de los telogos que le muestran el camino
de su nuevo periplo confesional es Schleiermacher y su concepcin
de la fe no como conocimiento metafsico, sino como sentimiento. Su
gua principal es naturalmente Lutero, a quien estudia intensamente de
1919 a 1923, durante su fase de asistente privado de Husserl. El odio
de Lutero a la Iglesia catlica le servir para nutrir el suyo propio. O
como seala Gnther Anders, uno de sus discpulos ms crticos: "Su
pasin anti-ultramontana no era inferior a la de Bismarck o Hitler"5
Significativo en este contexto es tambin que pocas semanas despus
de haber contrado matrimonio ante un altar catlico, se someter a la
misma ceremonia en una iglesia protestante. Karl Lowith, otro de sus
discpulos heterodoxos, dir, sobre su itinerario confesional: "Jesuita
por educacin, se hizo protestante por indignacin. Dogmtico escolstico a travs de sus estud_ios y pragmtico existencial por experiencia, telogo por tradicin y ateo como investigador, renegado de su
tradicin en forma de historiador de ella"6 Del catolicismo repudia
sobre todo el jesuitismo, que en una de sus cartas a Elisabeth Blochmann calificar de "demonaco" 7 Su alejamiento del catolicismo influenciar tambin sus lecturas, de manera que la atencin inicial que
haba prestado a San Pablo, San Agustn o Schleiermacher la traslada
ahora a los clsicos griegos y alemanes.
Este proceso de revisin religiosa coincide con su entrada en el
crculo de Edmund Husserl. Antes de conocerle personalmente, Heidegger se haba ocupado intensamente de la obra de su futuro mentor,
empezando por las Investigaciones lgicas, que lee en 1909-1910.
Pero como el mismo Heidegger recordar en un texto autobiogrfico
escrito varias dcadas ms tarde, tiene grandes dificultades para cap-
La filosojfa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo
tar la raz ltima del pensamiento husserliana. "Pero a pesar de ello, la

obra de Husserl me impact de tal manera, que en los aos siguientes
la le una y otra vez", recordar en 1963 en su texto autobiogrfico
Mi camino hacia la Fenomenologcf. Pero ya en 1915 reconocer
que las Investigaciones lgicas de Husserl "fueron decisivas para mi
proceso de desarrollo cientfico"9 De las enseanzas de su preceptor,
Heidegger retendr sobre todo su divisa Zu den Sachen selbst, (concentrarse en las cosas mismas). Pero en sus declaraciones a personas
de su confianza sealar ya desde fecha muy temprana, su escasa admiracin por su maestro. As, en una carta que escribe a su mujer en
la Pascua de Pentecosts de 1917, define la meta de la filosofa husserliana como "demasiado angosta y desvada" 10
En julio de 1916, el fundador de la Fenomenologa llega a
Freiburgo para asumir la ctedra de filosofa dejada vacante por el
neokantiano Heinrich Rickert, a cuyas clases haba asistido tambin
Heidegger. Judo convertido al protestantismo, separa estrictamente
sus creencias religiosas de su labor intelectual. Su tesis bsica reza:
filosofa y religin son dos campos irreconciliables entre s, un punto de vista que Heidegger ir adoptando l mismo, hasta llegar a la
conviccin, como su propio maestro, de que verdad y fe se excluyen
una a la otra. En una vita escrita el verano de 1922, subrayar abiertamente que "ya desde los comienzos de mi labor acadmica, me d
cuenta de que una investigacin cientfica autntica y libre de condicionamientos y de sujeciones ocultas solo es posible sin las ataduras
del punto de vista de la fe catlica" 11 Que Heidegger se atuvo a.este
plan lo demuestra el solo hecho de que las autoridades eclesisticas
prohibieron a los telogos asistir a sus clases.
La relacin entre profesor y alumno es al principio, por parte de
Husserl, ms bien reservada y distante, pero no pasar mucho tiempo
sin que Heidegger se convierta en su discpulo favorito y en 1919, en
8
Gnther Anders, ber Heidegger, p. 157-158, Munich 2001.

6
Karl Lowith, Mein Leben in Deutschlandvor und nach 1933, p. 45, 1986.
7
Martin Heidegger/Eiisabeth B1ochmann, Briefivechsel 1918-1969, p. 52, Mar-'
bach 1989.
13
Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA, tomo 14, p. 93, Francfort 2007, edicin
Klostermann.
.
9
Heidegger, GA, tomo 16, p. 38.
10
Heidegger, Mein liebes Seelchen, l. c. p. 57 ..
11
14
HELENO SAA
su ayudante de ctedra. A lo largo de nuestra investigacin tendremos

ocasin de hablar a menudo de sus respectivos sistemas de pensamiento; de momento nos limitamos a sealar que, a pesar de su admiracin por Husserl (pronto ms fingida que sincera), en el fondo, la
filosofa heideggeriana es de signo opuesto a la de su maestro, como
subraya Ernst Cassirer: "La meta suprema de Husserl era la de convertir la filosofa en una 'ciencia exacta' basada en hechos incontrovertibles y en principios fuera de toda duda. Esta orientacin es totalmente ajena a Heidegger, ya que no admite que exista algo semejante
a la 'verdad eterna', a un 'reino' platnico de 'las ideas' o un mtodo
estrictamente lgico del pensamiento filosfico" 12 Esta desemejanza
o antagonismo empieza por el hecho cardinal de que mientras Husserl
entiende la filosofa como ciencia pura, el pensamiento heideggeriano
"vive alejado de la ciencia como tal", como consignar Karl Jaspers
a finales de 1945 13
Ambos tienen, en efecto, una concepcin radicalmente distinta
de la motivacin y el quehacer filosficos. Mientras la finalidad de
Husserl es la de alcanzar el conocimiento puro a travs de la superacin de lo inmediato o natural (natrliche Einstellung) de la verdad,
Heidegger cree que el nico paso seguro para el acceso a la verdad
es de orden preterico y tiene que partir de la realidad existencial del
hombre aqu y ahora. O como escribe en su primera carta a Elisabeth
Blochmann el 15 de junio de 1918: "Lo nico real es el espritu como
vidd 4 De ah ya que en su obra temprana Problemas fUndamentales de la fenomenologa insista, con el vitalismo y el pragmatismo,
en la necesidad de adentrarse en "la vida en s y para s" 15 Si en el
galimatas terminolgico y conceptual de esta obra (producto de sus
lecciones acadmicas de 1919-1920) hay algo claro es la prioridad
12
Ernst Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte, tomo IX, p. 219, Ramburgo 2008.
13
Informe de Jaspers sobre la obra de Heidegger con fecha de 22 de diciembre
de 1945, dirigido a las autoridades de la Universidad de Freiburgo y escrito a peticin
del propio Heidegger.
14
Martin Heidegger/Eiisabeth Blochmann, Briefwwechsel, J.c., p. 7.
15
Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, GA, tomo 58, p. 1, Francfort'
1993.
.
15
absoluta que Heidegger adjudica al "primado de la vida" y, dentro de

ella, a la Selbstleben (vida propia). De ah que no se canse de hablar
de la "vida en s", de la "vida fctica" o de la "vida viva"(lebendiges
Leben), citando en este contexto no casualmente las Confesiones de
San Agustn como ejemplo paradigmtico del carcter autobiogrfico
de toda existencia individual. Y cuando se refiere a Jos problemas tericos de la fenomenologa que formalmente defiende, es para criticar
a Husserl con nombres y apellidos o sin nombrarle y dejar sentado
que la reflexin fenomenolgica y filosfica en general corre el peligro de "limitar los problemas trascendentales a la esfera de la ciencia
y de ver todos los aspectos de la vida bajo este prisma cientfico" 16
Significativo en este contexto es la atencin que por estas fechas Heidegger dedica a Henri Bergson, una lectura que contribuye a alejarle
todava ms de Huserl, como demuestra la carta que el 11 de febrero
de 1920 escribe a su mujer: "Aprendo mucho estudiando a Bergson
[... ] Problemas que Husserl anuncia en sus conversaciones como totalmente nuevos, fueron abordados y solucionados ya por Bergson'm.
El fundador de la fenomenologa aspira a la elaboracin de un
nuevo sistema de pensamiento capaz de trazar una lnea divisoria definitiva entre lo aparente y lo esencial, un proyecto intrnsecamente
ligado a la filosofa tradicional clsica y muy afn, en el fondo, con la
diferencia que Leibniz estableca entre las vrits de fait y las vrits de raison. Eso explica que el autor de las Investigaciones lgicas
considere que el conocimiento puro a priori buscado por l sea incompatible con toda forma de naturalismo, empirismo, psicologismo,
antropocentrismo o historicismo, que son precisamente los elementos
sobre los que Heidddeger va a apoyarse para construir la analtica
existencial de Ser y tiempo. El extenso ensayo que Husserl publica
en marzo de 1911 en la revista Logos bajo el ttulo de La filosofia
como ciencia rigurosa --especie de manifiesto de la fenomenologa- constituye una condena avant la lettre de la futura obra de su
pupilo, empezando por lo que Husserl denomina "la supersticin de
16
17
Ibid., p. 23.
Heidegger, Mein liebes Seelchen, l. c., p. lOS. -
16
HELENO SAA
los hechos" 18, rasgo comn a la filosofa predominante a principios

del siglo XX. De ah que en el mismo texto de 1911 seale que "la
fenomenologa pura consiste en la investigacin eidtica y no en la
investigacin del ser-ah (Dasein)" 19, que es precisamente el concepto
sobre el que Heidegger va a edificar toda su filosofa. Mientras el yo
husserliniano es un yo atento exclusivamente a la bsqueda del conocimiento fenomenolgico puro, el yo o ser-ah heideggermo est
sumergido en el miedo, la inseguridad y otras manifestaciones de su
propia existencia. O como dir Hans Jonas --ex discpulo de Husserl
y de Heidegger-, el yo heideggeriano es "un yo autotorturado (geplagtes) y no un yo que se enfrenta soberanamente al mundo"20 En
una carta dirigida a su ex alumno Karl Lowith a principios de 193 7, el
mismo Husserl se lamentar de que Heidegger y otros antiguos discpulos suyos se hayan alejado de sus enseanzas: "Quiz comprender
V d. que Scheler, Heidegger y todos los dems antiguos 'alumnos' no
han comprendido el sentido ltimo y ms profundo de la Fenomenologa, que no puede ser otra cosa que trascendental" 21 De la misma
manera, el afecto casi paternal que Husserl le dispensa, tendr como
desenlace final la ingratitud de su protegido, aunque formalmente subrayar siempre su admiracin por l y le dedicar incluso su obra Ser
y tiempo. Fiel a Husserl se mantendr en cambio Edith Stein, juda
ella misma y vctima finalmente de la barbarie nazi.
MARBURGO
El 18 de junio de 1923 Heidegger es nombrado profesor extraordinario de la Universidad de Marburgo y nuevo titular de la ctedra
de filosofa dejada vacante por Nicolai Hartmann. Si obtiene el puesto no es solo pero especialmente gracias a las recomendaciones de
Husserl a sus colegas de Marburgo, aunque tambin aqu cuenta con
admiradores que favorecen su candidatura, empezando por el neokantiano Paul Natorp.
18
Husserl, Phifosophie als strenger Wissenschaft, p. 66, Hamburgo 2009.

Ibid, p. 42.
20
Hans Jonas, Fatalismus wiire Todsnde, p. 63, Wrzburg 2005.
21
Karl Lowith, "Eine Erinnerung an Husserl", en: Zur Kritik der christlichen '
berfieferung, p. 269, Stuttgart 1966.
19
17
Heidegger no se sentir nunca a gusto en la ciudad a orillas del

Lahn, como sealar en una de sus cartas a Jaspers: "No puedo mencionar nada favorable a Marburgo, donde no me he sentido bien en
ningn momento" 22 Ello explica que aproveche cada oportunidad
para ausentarse de Marburgo y refugiarse en la cabaa que en 1922
haba construido en Todnauberg, a lo alto de los Bosques Negros.
Ser aqu donde llevar al papel su obra Ser y tiempo. Poco antes de
trasladarse a Marburgo haba iniciado su relacin con Karl Jaspers,
de la que por diversos motivos tendremos ocasin de hablar con frecuencia y que se caracterizar, como en otros casos, por su ndole
ambivalente y contradictoria.
La experiencia intelectual ms importante de su estancia en Marburgo es su encuentro con el telogo protestante Rudolf Bultmann,
encuentro que se convertir en una gran amistad y en un intenso intercambio de ideas. El tema sobre el que ambos discuten una vez a la
semana es, en esencia, siempre el mismo: dnde est la verdad, en la
filosofa o en la teologa? La influencia es recproca, pero ms decisiva la de Heidegger sobre Bultmann, que no por azar dar a su teologa
un giro marcadamente existencial. En cambio no se entender nunca
con el telogo e historiador religioso Rudolf Otto, colega suyo en la
Universidad que se haba hecho famoso con su libro Das Heilige(Lo
sagrado), aparecido en 1917 y que Heidegger conoca ya por haber
discutido sobre su contenido con Husserl.
En un plano ms ntimo, el acontecimiento por excelencia de estos aos fue la relacin amorosa que sostuvo durante nueve meses
con su alumna Hannah Arendt. Si mencionamos este tema no es naturalmente para hablar de sus amores, sino por el papel importante que
la escritora juda desempeara en la vida de su ex amante tras la 11
Guerra Mundial. Por lo que respecta a su pasin amorosa inicial, limitmonos a decir aqu que sintindose humillada por las condiciones
"tcnicas" que Heidegger le impona para verse y estar juntos, tuvo
la fuerza de voluntad suficiente para abandonar Marburgo y matricularse en la Universidad de Heidelberg, donde pas a ser alumna de
22
1996.
Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefivechsef 1920-1963, p. 96, Francfort
18
HELENO SAA
Karl Jaspers, del que permanecera amiga para siempre. Pero como
escribe su bigrafa Antonia Grunenberg, "se fue y le abandon, pero
llevndose le consigo"23 Lejos de ser un desliz pasajero, la pasin por
Hannah Arendt no fue ms que una de las muchas infidelidades que
Heidegger cometi con su esposa Elfriede, un comportamiento que
el justificara como un incentivo ertico indispensable para su capacidad creadora. O como le escribira dcadas ms tarde para justificar
una de sus ltimas relaciones adlteras: "Pero mi naturaleza es ms
diversa que la tuya y no puedo demostrarte con ningn argumento
que tengo que vivir con Eros para articular, por lo menos en forma
embrionaria, lo todava no solucionado y ltimo"24
A pesar de que por estas fechas haba publicado relativamente
poco, su fama como profesor haba trascendido ya las fronteras de su
pas. As, en la primavera de 1924, una Fundacin japonesa le ofreci
un puesto en el Instituto para el Estudio de la Cultura Europea con un
sueldo anual de 17.000 marcos, suma entonces exorbitante. Heidegger rechaz la oferta materialmente tentadora pero incompatible con
sus planes de trabajo y su decisin de transformar de arriba abajo los
sistemas filosficos entonces dominantes.
En 1929 fue nombrado sucesor de la ctedra de Husserl en la
Universidad de Freiburgo. Entre sus discpulos se hallaba Herbert
Marcuse. En 1930 y 1932 rechaz la ctedra de filosofia que le ofreci la Universidad de Berln, ciudad por la que no se sinti nunca
atrado y en la que vea la encarnacin de la civilizacin urbana de
masas criticada siempre por l como un reflejo del olvido del Ser y de
la inautenticidad existencial.
EL ESTILO Y EL HOMBRE
El estilo docente de Heidegger era, segn nos han contado sus

discpulos, tpicamente alemn: fro y reservado, o lo que ellos llaman sachlich (objetivo). Pero no menos alemanes eran los accesos
23
Antonia Grunenberg, Hannah Arendt und Martn Heidegger. Geschichte eine
Liebe, p. 119, Munich 2008.
24
Heidegger, Mein liebes See/chen, Le., p. 304.
La filosofEa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo
19
de sentimentalismo en momentos para l significativos. O como ha

escrito uno de sus alumnos de Marburgo: "En estas ocasiones, sus
sentimientos se apoderaban de tal manera de l, que se le caan las
lgrimas y se le cortaba la voz"25
En cuanto a su lenguaje hablado, si de un lado cautiva a sus oyentes, del otro no logra siempre hacerse comprender, lo que se debe en
parte al fondo impenetrable de sus ideas y en parte a la terminologa sui
generis de que se sirve. A esto hay que aadir que la mutacin religiosa
que se consuma definitivamente en Marburgo, va unida a un cambio de
su forma de pensar y de expresarse, cuyo rasgo central es la sustitucin
de la dogmtica tomista y catlica en general por la exgesis protestante y la revalorizacin de la lengua alemana y griega. Su creciente fobia
anticatlica la extender cada vez ms a la cultura latina y neolatina en
su conjunto, lo que explica el desprecio absoluto que siente por el francs, el italiano y el castellano, lenguas que considera -lo mismo que
el ingls- como ineptas para la fi losofia. O como escribe su discpulo
Georg Gadamer en este contexto: "Nos hallamos ante un hombre que
ha declarado de forma provocativa la ineptitud de la lengua francesa,
inglesa, italiana y espaola para la filosofia" 26
Lo que Gadamer por respeto y admiracin a su maestro calla es
que la opinin despectiva que el Heidegger post y anticatlico tiene
del mundo latino -y que encuentra ya preconfigurada en su nuevo
dolo Lutero-- forma parte de su visin provinciana e inequvocamente nacionalista del mundo, motivo, asimismo, de su futura identificacin con el ideario hitleriano y su posterior antisemitismo larvado,
como iremos viendo a medida que vayamos reconstruyendo las lneas
maestras de su obra y su conducta humana. Pero su hostilidad hacia
la latinidad no es ajena tampoco al resentimiento oculto que gener
en l su malogrado plan de ingresar en la Compaa de Jess, una
dimensin de su personalidad que Hans Ebeling definir como "el
25
Arnold von Buggenhagen, Philosophische Autobiographie, p. 134, Meisenheim 1975.
26
Georg Gadamer, "Heidegger und die Sprache", en la antologa Martn Heidegger_ Faszination und Schrecken, editada p0r J>.eter Kemper, p. 95, Francfortl
Nueva York 1990.
r
20
HELENO SAA
trauma de su religiosidad" 27 , especificando que su "resentimiento"

como telogo catlico no es menor que el de Nietzsche, hijo de un
pastor protestante: "En ambos casos se trata de una reaccin patolgica sensu stricto 0028 En el transcurso de la dcada del veinte se acenta
su hostilidad al catolicismo y a la doctrina cristiana en su conjunto, lo
que explica que tras la publicacin de Ser y tiempo hable de la "ene
mistad mortal" entre filosofa y fe 29

De naturaleza menos personal pero no menos profunda es su resentimiento por las condiciones de paz impuestas por las potencias
vencedoras de la 1 Guerra Mundial a Alemania en el Tratado de Versailles, condiciones que no pocos alemanes consideraban como demasiado duras y hunmillantes. Heidegger es uno de ellos. Aunque en la
dcada del veinte no interviene en debates polticos, ello no significa
que sea indiferente a lo que acontece en su patria. Como muchos de
sus compatriotas, no acepta interiormente el statu qua imperante en
la Repblica de Weimar y espera y anhela, con mayor o menor impaciencia, la hora del resurgimiento y el desquite de Alemania, un
revanchismo que, oculto de momento detrs de su apoliticismo formal, saltar a la superficie con el proverbial furor teutonicus en las
primeras semanas del III Reich.
27
Hans Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie und ldeologie, p. 61, Reinbeck
1991.
28
29
lbid., p. 116.
Captulo II
HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTO UNIVERSAL
HEIDEGGER Y LOS GRANDES CLSICOS
Martin Heidegger es sin duda el filsofo ms famoso (y controvertido) que ha dado la Alemania del siglo XX, y por su vinculacin a
la Existenzphilosophie, tambin uno de los espritus ms representativos de nuestro tiempo, pero su sistema de ideas es inseparable de las
corrientes centrales del pensamiento universal, desde los presocrticos y la filosofa medieval al subjetivismo moderno y a las corrientes
irracionales del siglo XIX y parte del XX.
Esta estrecha vinculacin a la philosophia perennis es tambin visible all donde Heidegger disiente de los grandes maestros del pensamiento universal --que es la regla- y opone a ellos sus propias tesis.
Aunque l subrayar una y otra vez la independencia de su concepcin
del hombre y el mundo y el carcter personal y solitario de su filosofa,
es innegable que sus posiciones fundamentales son replanteamientos,
reinterpretaciones, reconstrucciones y sobre todo deformaciones y manipulaciones de actitudes ideativas anteriores a l. Es decir, no solo
hermenutica, sino hermutica a menudo malintencionada. Ello explica
que Karl Jaspers haya podido decir que Heidegger "expresa viejas verdades en un lenguaje original", aadiendo de todos modos que lo hace
de "manera insuficiente y torcida"30 En un dilogo sostenido con el
profesor japons Tezuka entre 1953 y 1954, el propio Heidegger dir:
"Para nosotros, hombres de hoy, puede resultar necesario preparar tales
dilogos, con el objeto de interpretar de modo propio a los pensadores
antiguos"31 Este es, en efecto, el punto de partida de su obra.
Como ocurre con casi todos los sistemas de filosofa, el de Heidegger no es solo la exposicin de sus propias ideas, sino, a la vez,
la verificacin de toda la herencia filosfica de la humanidad, sea en
Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger;fJ.l01, Munich 1978.
31
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 124, Pfullingen 1957.
21
'l
22
HELENO SAA
sentido afirmativo o crtico. Por eso dir: "En la primera pgina de

Ser y Tiempo se habla expresamente de 'repetir' (Wiederholung). Esto
no significa la revelacin uniforme de lo eternamente idntico (immer Gleichen), sino: coger, recolectar, recoger lo que se oculta en
lo viejo" 32 Heidegger parte casi siempre --explcita o implcitamente- de los viejos filsofos, pero no para asumir necesariamente sus
enseanzas, sino para interpretarlas bajo una nueva luz y sacar sus
propias conclusiones. La caracterstica central de su filosofa es precisamente esta: la de constituir una sntesis ms o menos lograda entre
el pensamiento clsico y el pensamiento moderno, entre lo arcaico y
lo nuevo. Ahora bien, esta sntesis no debe ser entendida como una
progresin lineal o culminacin de los grandes sistemas de filosofa,
sino ms bien como una ruptura cualitativa con lo aparentemente ltimo y definitivo. De ah que caracterice su filosofa no como un paso
hacia adelante, sino como un "paso atrs". "Para nosotros, el carcter
del dilogo con la historia del pensamiento no es la superacin (Aujhebung), sino el paso atrs" 33
Con esta afirmacin -aparentemente paradjica- Heidegger
no hace ms que expresar que toda la metafsica occidental -desde
Platn a Husserl- no es ms que un tremendo proceso de desviacin,
y que, por tanto, la labor propia de la filosofa --o del "pensar", como
l especifica-34 es la de regresar a los orgenes del pensamiento griego, no para copiarlo, sino para plantearse de nuevo el problema del
Ser, un problema que, segn l, lejos de haber sido esclarecido por la
filosofa clsica, sigue siendo una incgnita. De ah esa tremenda afirmacin: "La misin del pensamiento actual es la de pensar lo que pensaron los griegos de una manera todava ms griega para comprender
a los griegos mejor de lo que ellos se comprendieron a s mismos"35 A
diferencia de Hegel, dir Heidegger, "nosotros buscamos la fuerza no
en Jo ya pensado (Gedachte ), sino en algo impensado ( Ungedachte ),
de lo cual lo pensado recibe su espacio esencial"36
32
lbid .. , p. 131.
Heidegger, Identitiit und Diffirenz, p. 45, Pfullingen 1957.
34
Vase Zur Sache des Denkens, Tubinga 1969.
35
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, l. c., p 134.
36
Heidegger, ldentitiit und Diffirenz, l. c., p. 44.
33
23
Sobre todo tras la publicacin de Ser y tiempo, su filosofa se convierte en hermenutica crtica de la filoso fa tradicional. Su originalidad
y lo que de hecho le diferencia de los dems representantes del pensamiento existencial (o existencialista) radica en gran parte en haber sabido redescubrir los elementos genticos o archai de la filosofa antigua,
frente a la que adopta muy pronto una actitud crtica y, no pocas veces,
demoledora. Porque otro de los rasgos constitutivos de la filosofa heideggeriana es su dimensin polmica, su tendencia (abierta o solapada) a menospreciar los sistemas de ideas ajenos o contrarios al suyo, a
situarse en un plano de superioridad frente a los dems pensadores, un
rasgo que Jaspers subrayar una y otra vez hablando del carcter "coactivo, polmico, dominante y pretencioso" de la filosofa de Heidegger
y comparando su conducta a la clera de Jpiter: "Heidegger lanza sus
pretensiones de poder como Jpiter sus rayos desde las nubes. Pero en
l son solo humo y juegos artificiales"37
Sorprende, en efecto, ver como ya el joven Heidegger, en sus
primeras disertaciones acadmicas, pone en entredicho la obra de los
grandes padres de la filosofa --empezando por Platn y Aristtelesy adopta una actitud de clara superioridad frente a ellos, como si se
tratara de aprendices de brujo y l fuera el genio destinado a resolver
todos los misterios e interrogantes de la filosofa, un modo de proceder
que mantendr hasta el fin de sus das, a pesar del tono formalmente
humilde con el que a veces intenta encubrir su profunda soberbia. Qu
contraste con la modestia de Kant! Cuando todava no ha salido de los
paales de la fenomenologa husserliana y cuando todava se nutre de
su mentor filosfico nmero uno, se presenta ya como una especie de
mesas intelectual cuya misin es la de salvar la tradicin filosfica
universal de los errores cometidos por sus principales representantes.
Detrs de los interminables ejercicios de lgica formal y de hermenutica a que se entrega el joven profesor, asoma no solo su cultura
filosfica -ms parcial que completa- sino tambin la fatuidad del
pensador convencido de que l y solo l representa la nueva filosofa,
el comienzo de una nueva era filosfica, cuando en realidad su sistema
37
Jaspers, l. c., p. 47 y 92.
24
HELENO SAA
de pensamiento se revelar en ltima instancia como una variante todo lo original y profunda que se quiera- del irracionalismo nihilista
comn a su poca y a su pas, aunque uno de sus numerosos discpulos
hayan visto en l nada menos que uno de los representantes del "optimismo ontolgico", como su discpulo Max Mller3 8
Pero su confrontacin permanente con los grandes representantes de la filosofa clsica no le impidi lamentarse, en las postrimeras
de su vida, ante las pantallas de televisin, de que "uno de los grandes
peligros a que se enfrenta nuestro pensamiento es hoy precisamente
el de que el pensamiento en sentido filosfico ha dejado de tener un
nexo realmente original con la tradicin"39 Es decir, Heidegger subraya en esta toma de posicin la importancia de la misma filosofa
clsica que l no ha cesado de criticar, una actitud contradictoria que
por lo dems constituye uno de los rasgos habituales de su manera de
filosofar y obrar, consistente en adoptar para cada respectiva connotacin histrica, epistemolgica, poltica o axiolgica la postura que
mejor convenga a sus intereses y planes, como tendremos ocasin de
comprobar con frecuencia en otras partes de nuestra investigacin.
KANT, HEGEL, DILTHEY
Dentro de su actitud crtica general, sus ataques principales los

dirige a Hegel, a quien tacha de sofstico. Kant es tambin objeto
constante de sus crticas, pero el tono que adopta frente a l es ms
matizado y respetuoso, quiz porque sabe lo que en el fondo le debe,
que es mucho. Aunque reprochar al maestro de Konigsberg no haber
superado la tradicin del cogito cartesiano, reconoce por lo menos
que intent seriamente encontrar la verdad, pero quedndose a medio
camino. En cambio trata con absoluto desprecio a los neokantianos:
"Lo que los neokantianos puedan pensar sobre Kant me es totalmente
indiferente"40
38
"Puesto que ya el trmino Da-sein significa la afortunada y bienhechora llegada

del ser, aunque sea finito e insuficiente", Max Muller, Existenzphilosophie, p. 57.
39
Martin Heidegger im Gesprach, editado por Richard Wisser, p. 76, Freiburgo/
Munich 1970.
40
Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA, tomo 42,'
p. 48.
.
25
La filosofa heideggeriana representa, tanto por su punto de partida como por sus consecuencias finales, la negacin ms crasa de la
filosofa kantiana, pero a pesar del antagonismo de ambos sistemas,
Heidegger se mueve en la rbita del pensamiento de Kant, permanece
atado al dualismo establecido por el autor de las Criticas entre fenmeno y numeno, entre apariencia y cosa en s. La ontologa de Heidegger
lleva la impronta inequvoca de la Critica de la razn pura de Kant,
una influencia que el filsofo de los Bosques Negros recibe por partida
doble: por medio del estudio directo de Kant y a travs de la fenomenologa de Edmund Husserl, ella misma penetrada de kantianismo.
La filosofa kantiana parte del supuesto de que la cosa en s o
verdad ltima no puede ser aprehendida por el sujeto, y que, por tanto, entre la conciencia pensante y la verdad existe siempre un hiato
insuperable. En el fondo esta es tambin la posicin de Heidegger,
con la sola diferencia de que el autor de Ser y tiempo transforma la dicotoma kantiana entre sujeto y objeto en el dualismo entre ser (Sein)
y ser-ah o existente (Dasein), un paso que Kierkegaard haba dado ya
frente a la filosofa hegeliana. Los mismos esfuerzos que Kant lleva a
cabo para demostrar que la cosa en s (Ding an sich) es ininteligible
para el cogito, los realiza Heidegger para convencernos de que su Dasein no est en condiciones de desentraar su fundamento ontolgico
ltimo. Ahora bien: mientras Kant, fiel a la filosofa humanista de
la Ilustracin, superar dialcticamente la apora entre conocimiento
objetivo y subjetividad recurriendo a la nocin de praxis -es decir, a
la tica y a la razn prctica-, Heidegger, prisionero de la perspectiva pesimista-nihilista de su cosmovisin, transforma la desorientacin del Dasein en una categora absoluta e irreversible.
Heidegger no se liberar nunca del dualismo kantiano, y su intento de superar la dicotoma entre empirismo y trascendencia eligiendo
la muerte como destino supremo del hombre, como su verdad ms
profunda y autntica, no es ms que un salto irracional en el vaco,
un salto dado ya antes por Kierkegaard, aunque no eligiendo la nada,
como Heidegger, sino la fe religiosa.
Recordemos aqu que el fin de la ex!stencia humana no consista
para Kant en la teora, puesto que esta no puede satisfacer plenamente
r
26
HELENO SAA
el afn cognoscitivo del sujeto, y por tanto, no puede darle la certidumbre epistemolgica que este necesitara para poseer una visin
segura e incuestionable del universo. Precisamente porque el hombre
no est en condiciones de penetrar en los ltimos arcanos de la Creacin a causa de los lmites intrnsecos de la razn pura, no le queda
otra opcin coherente que la de liberarse de este callejn sin salida
eligiendo la opcin de la conducta moral. Con esta actitud Kant se
identifica con la gran tradicin grecorromana, cristiana y humanista
de Occidente, y es aqu donde Heidegger -insensible a los valores
ticos- se separa de l para elegir la va del irracionalismo.
Heidegger es tambin deudor profundo de Hegel, uno de los filsofos clsicos a los que ms encamizadamente combatir, siguiendo
aqu tambin el ejemplo de Kierkegaard. Toda la estrategia heideggeriana de interpretar la esencia del Dasein como temporalidad o ser-enel-tiempo, es de origen hegeliano, aunque el concepto de historicidad
lo asumir Heidegger sobre todo a travs de la mediacin de Dilthey
y su interpretacin del hombre como ser histrico: "Yo soy, hasta las
profundidades ms inaccesibles al conocimiento de mi mismo, un ser
histrico"41 Pero mientras el concepto de werden o devenir juega en
Hegel un papel ascendente, Heidegger lo convierte en regresin y
descenso, en nihilismo y muerte. Es decir, entre ambos se produce
una inversin axiolgica radical, pues si Hegel ve en el futuro la culminacin de la historia universal o realizacin del Weltgeist (espritu
universal) a travs del espacio y el tiempo, Heidegger lo interpretar
sobre todo como el despliegue del no-ser, como una manifestacin de
la Unwahrheit o error, como cada del Ser o Seinsverfall. Para decirlo
con las palabras del italiano Chiodi: "Hegel concibe la historia como
el orden necesario de la revelacin del Ser, Heidegger como el orden
necesario de la no-revelacin del Ser"42
Dilthey intenta superar la "razn pura" de Kant por medio de la
"razn histrica" y parte del concepto de historicidad como mdulo
fundamental para comprender el significado de cada respectiva po-
27
ca, que l interpreta como la expresin de un determinado Lebensgefiihl o sentimiento vital, una posicin que est ya perfectamente
preconfigurada en el historicismo de Herder y de Hegel. Para Dilthey,
la historia solo puede ser comprendida por medio de una intuicin
subjetiva de cada una de sus fases, nunca a travs de las ciencias naturales o de la especulacin filosfica. Esta visin historicista influenciar poderosamente a Heidegger, con la diferencia de que mientras
Dilthey adjudica a los diversos estadios histricos un rango objetivo,
Heidegger parte de una perspectiva totalmente subjetivista y solipsista. Pero estas y otras divergencias no merman la afinidad que en
aspectos fundamentales existe entre ambos pensadores.
Como l mismo indicar, Heidegger empieza a ocuparse de
Dilthey entre los aos 1909 y 1914, y su impacto sobre l no pudo
ser ms profundo, empezando por el concepto diltheyniano de la
Selbstbesinnung (concentracin en s mismo), indispensable para la
comprensin de la problemtica humana en sus diversos aspectos y
de las ciencias del espritu (Geisteswissenshaften) como clave delconocimiento. Pero tambin las reflexiones que Dilthey dedica al significado de la muerte para la vida humana anticipan el papel preeminente que Heidegger adjudicar a esta temtica. Adorno subrayar
en sus clases acadmicas de 1960-1961 la afinidad esencial existente
entre Heidegger y la filosofa de Dilthey y dems representantes de
la Lebensphilosophie, con la nica pero importante diferencia de que
mientras esta ltima parte de una concepcin positiva y afirmativa de
la vida, en la filosofa heideggeriana "la muerte es a fin de cuentas
ms importante que la vida"43
LA DIMENSIN RELIGIOSA
A pesar de su atesmo fundamental, la obra de Heidegger est

profundamente vinculada a la teologa, la mstica y el pensamiento medieval, ramas del conocimiento en las que se mueve con toda
familiaridad y de las rt?cibi poderoso.s impulsos no solo formales,
41
Wilhelm Dilthey, Der Aujbau der geschichtlichen JVelt in den Geistenwissenschaften, p. 347, Francfort 1974.
42
Pietro Chiodi, L 'Ultimo Heidegger, p. 42, T<irino 1969.
43
Adorno, "Ontologie und Dialektik", en: Nachgelassene Schriften (Vorlesungen), tomo VII, p. 217, Francfort 20002.
28
HELENO SAA
como se desprende de su tesis doctoral sobre Duns Scoto. Aparte de

haber cursado sus primeros estudios en el convento de jesuitas de Feldkirch, fue alumno de Carl Braig, profesor extraordinario de filosofa
en la Facultad de Teologa de la Universidad de Freiburgo, cuyo libro
Vom Sein. Abriss der Ontologie( 1896) le dio acceso al pensamiento
de Aquino, Surez y la teologa especulativa en general, t~mbin al
papel que dentro de esta disciplina jug la filosofa de Hegel y de
Schelling. Hans Albert, uno de los crticos ms radicales de Heidegger y representante mximo del racionalismo crtico en Alemania,
podr afirmar con plena razn que la filosofa heideggeriana es una
"Heilslehre (doctrina de salvacin) sin Dios"44 En todo caso, la huella que la teologa dej en l fue muy profunda, como testimonia en
sus Recuerdos su discpulo Karl Lowith: "Todava en 1925, consideraba que la vida espiritual exista solo en la teologa"45 Pero incluso
en 1959 declarar que sin sus races teolgicas "no hubiera llegado
nunca al mundo del pensamiento"46 Y en su famosa entrevista con el
semanario Der Spiegel, en 1966, no vacilar en afirmar que "Solo un
Dios puede ayudarnos".
En este contexto debe sealarse la influencia ejercida sobre Heidegger por el maestro Eckhart, de quien asume el concepto clave de
Abgeschiedenheit (separarse de los dems) como fuente de la verdad.
No menos evidente es el cordn umbilical existente entre la filosofa heideggeriana y la tradicin de San Agustn y de Pascal, ambos
precursores del existencialismo cristiano de Kierkegaard y sus discpulos. San Agustn anticipa ya la filosofa existencial de los siglos
XIX y XX al convertir la fe en vivencia personal, en biografa ntima,
en vida interior y confessio. Lo mismo Pascal, cuyo tono sombro
reencontraremos, con otra terminologa y en un contexto distinto,
tanto en Kierkegaard como en el propio Heidegger. Pero su relacin
con el pensamiento religioso estar determinada especialmente por
el profundo impacto que la lectura de Lutero ejerce en l. Gnther
44
45
Hans Albert, Kritik der reinen Hermeneutik, p. 2, Tubinga 1994.

Karl Lowith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, p. 29, Stuttgart
1986.
46
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA, tomo 12, p. 91.
Lafilosojfa de Heidegger. Un nuevo oswrantismo
29
Anders no exagera al afirmar que la filosofa heideggeriana es un "luteranismo ateo" 47 Las connotaciones pseudo-religiosas y sobre todo
pseudo-msticas y gnoseolgicas presentes en la obra de Heidegger
explican, entre otras cosas, que a pesar de su atesmo -ms implcito que explcito-, su sistema de pensamiento ser acogido con
gran respeto y hasta veneracin por importantes sectores creyentes,
tanto catlicos como protestantes. Citemos como ejemplo representativo la influencia que Heidegger ejercer sobre Rudolf Bultmann
y su teologa existencialista o sobre Karl Rahner. Tampoco faltarn
naturalmente los pensadores religiosos y telogos que rechazarn su
Weltanschauung como visceralmente anticristiana o aceptarn su metodologa sin identificarse con sus tesis de fondo.
Como ocurre con otros planos de su pensamiento, las tomas de
posicin de Heidegger sobre la problemtica religiosa se caracterizan por su carcter esencialmente crptico, lo que explica que se
valga a menudo de trminos religiosos para explicar o definir fenmenos ontolgicos y filosficos. Pero como seala uno de sus exgetas, siempre que se refiere a temas religiosos lo hace "casi siempre
en forma de jeroglficos cuya polivalencia permite las ms diversas
interpretaciones"48 La herencia que en mltiples aspectos recibe Heidegger de la teologa, no le impedir emitir con frecuencia juicios
despectivos sobre el pensamiento religioso medieval, y ello empezando por la Summa theologica de Toms de Aquino, que cataloga como
"simple libro de enseanza para principiantes"49
KIERKEGAARD Y NIETZSCHE
Existe una tendencia muy extendida a considerar la Existenzphilosophie heideggeriana como una simple versin atea del existencialismo de Kierkegaard, interpretacin que, a nuestro juicio, es
demasiado esquemtica para corresponder a la verdad. Si hubiera que
mencionar a algn maestro de Heidegger, habra que citarse en primer
47
Gnther Anders, ber.Heidegger, !.c., p 159.

Mathias Jung, "Heidegger und die Theologie", en: Heidegger-Handbuch, editado bajo la direccin de Dieter Thom, p. 474, Stuttgart/Weimar 2003.
49
48
30
HELENO SAA
lugar a Nietzsche, y no al pensador dans. Mientras Heidegger consideraba a Nietzsche como a uno de los grandes filsofos de la humanidad -de ah la atencin que dedica a su obra-, neg a Kierkegaard
la categora de filsofo, calificndole despectivamente de "escritor
religioso", epteto que en Heidegger tena siempre una connotacin
peyorativa50 En Ser y tiempo acusar a Kierkegaard de haber estado
ontolgicamente bajo la influencia de Hegel y de la filosofa antigua desde la perspectiva hegeliana, lo que tambin es una afirmacin
claramente negativa, adems de falsa51 En otro texto escribir que
"Kierkegaard no tiene la ms mnima relacin con el problema del
Ser"52 Pero a pesar de la actitud entre distanciada y desdeosa que
adopta frente a Kierkegaard y de sus preferencias por Nietzsche, es a
l a quien debe el planteamiento de la existencia como radical subjetividad, empezando por el propio trmino de 'existencia', introducido por el escritor dans en la terminologa filosfica como respuesta
al panlogismo hegeliano. La maniobra de Heidegger con respecto a
Kierkegaard consiste en despojarle de su dimensin religiosa, lo que
permite a Martin Buber hablar de la "secularizacin de Kierkegaard a
travs de Heidegger"53
La deuda de Heidegger con el escritor dans empieza con el concepto de "miedo", tema al que Kierkegaard dedicar todo un libro y
que forma tambin parte esencial de la obra heideggeriana. Comn
a ambos es asimismo su hostilidad a Hegel y la identificacin entre
subjetividad y verdad. De ah que el veredicto de A. De Waehlens est
plenamente justificado: "Nuestra tesis es, pues, la de que la concepcin kierkegaardiana de la existencia es tambin la que sirve de base
a la filosofa existencial de Heidegger"54 Otra de sus afinidades es la
creencia de que el primer estadio del hombre es siempre el del error,
y que es solo a travs de un proceso dialctico de purificacin (religiosa en Kierkegaard, notica en Heidegger) que el hombre supera
50
Heidegger, Holzwege, p. 230, Francfort 1950.

Heidegger, Sein und Zeit, undcima edicin, p. 235, Tubinga 1967.
52
Heidegger, Was heisst Denken?, GA, tomo 8, p. 216.
53
Martin Buber, Dialogisches Leben, p. 417, Zurich 1947.
54
A. De Waehlens, La philosophie de Martin Heidegger, cuarta ed., p. 331, Lo-'
vaina 1955.
51
La filos offa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo
31
su condicin primaria de extravo para encontrarse a s mismo. Ms

adelante tendremos ocasin de comprobar el papel que los conceptos
de pecado y culpa juegan en esta interpretacin de lo real-inmediato
como lo malo o errneo. Lo que en principio une a ambos no significa de todos modos que su concepcin de la subjetividad sea una
y la misma. As, mientras Kierkegaard parte de su existencia concreta en su acepcin ms profunda y radical, Heidegger, a pesar de
que temtica y formalmente se ocupe tambin del Dasein o existente,
separa estrictamente su discurso filosfico de su vida personal, un
rasgo objetivista que corresponde a la influencia ejrcida sobre l por
la "ciencia pura" de su maestro Husserl. De ah que a pesar de sus
ataques constantes al pensamiento cientfico, Heidegger permanez- .
ca adicto a la tradicin de la filosofa profesora! y acadmica de su
pas, mientras que si algo caracteriza a Kierkegaard -como tambin
a Nietzsche y a Schopenhauer- ser su desprecio por los filsofos
de escuela. De Waehlens tiene plena razn: "El principal esfuerzo de
Heidegger ser ante todo el de elevar la doctrina de Kierkegaard al
rango de una filosofa tcnica" 55 Robert Picht, otro de los discpulos
heterodoxos de Heidegger, ha puesto el dedo en la llaga al sealar que
la estructura fundamentalmente contradictoria de Ser y tiempo radica
precisamente en el intento de fundir en una sntesis modelos de pensamiento tan distintos o antagnicos como "el mtodo apriorstico de
la Fenomenologa husserliana y el concepto de existencia procedente
de Kierkegaard" 56
Ms all de sus diferencias formales y metodolgicas, existe entre
Kierkegaard y Heidegger el abismo de sus respectivas posiciones con
respecto al problema de Dios. Mientras el pensador dans ve en la fe
religiosa la nica actitud coherente frente al desafo de la existencia
humana o finita, Heidegger sigue en este punto los pasos de Nietzsche, de quien asume su "Dios ha muerto", aunque l, por razones convencionales y por su inclinacin a la ambigedad, intentar a menudo
relativizar o silenciar su atesmo fundamental. Eso explica que Martin
Buber, en su profunda exg~sis sobre Kierkegaard y Heiddeger, pue55
56
Ibid., p. 330.
Robert Pitch, Zukunft und Utopie, p. 120, Stuttgart 1992.
32
HELENO SAA
da escribir: "Pero el hombre Heidegger, aunque parta de Kierkegaard,

significa una gran paso decisivo hacia el abismo donde comienza la
nada"57 No menos justo es lo que Georg Lukcs escribe sobre la relacin entre Heidegger y Kierkegaard: "Con Heidegger nos encontramos con una situacin anloga a la de Kierkegaard, pero sin Dios, sin
Cristo, sin alma"58
Pese a esta anttesis esencial entre religiosidad y atesmo, entre fe y nihilismo, Heidegger comparte enteramente la hostilidad de
Kierkegaard por el puro conocimiento terico, as como el desprecio
por la vida colectiva, que Kierkegaard define con conceptos como
"muchedumbre" o "plebe" y Heidegger como Man o "ser-en-el-mundo", para l sinnimo de todo lo inautntico, como subraya George
Lukacs: "Heidegger difama como ontolgicamente 'inautntica' toda
actividad pblica del hombre"59 Ambos buscan la salvacin en el interior del alma, en la radical soledad del yo, con la diferencia -una
diferencia bsica- de que mientras Kierkegaard superar este solipsismo a travs de su afirmacin de Dios, Heidegger no lo trascender
nunca, permaneciendo prisionero perpetuo de su concepcin nihilista
de la existencia y buscando en la soledad de los Bosques Negros una
iluminacin ontolgica que no se revelar nunca.
La influencia que Kierkegaard y Nietzsche ejercieron sobre Heidegger es perfectamente localizable y delimitable en el espacio y el
tiempo: el primero juega un papel importante en la gestacin de Ser
y tiempo, mientras que el segundo adquirir prioridad tras la publicacin de este libro en 1927 y, sobre todo, a partir de mediados de la
dcada del treinta, en la fase previa a su colaboracin explcita con el
nacionalsocialismo. Sealemos al paso que Heidegger se familiariza
con la obra de Kierkegaard sobre todo a travs de Karl Jaspers, que
fue el primero en ocuparse a fondo del pensador dans en Alemania, tanto en sus libros como en su ctedra, y que por ello, debe ser
considerado como el verdadero fundador de la Existenzphilosophie
57
Martn Buber, Das Problem des Menschen, p. 126, Heidelberg 1982.

George Lukacs, "Die ZerstOrung der Vernunft", en: Werke, tomo IX, p. 452,
Neuwied/Berlin 1962.
59
Ibid., p. 440.
33
germana. Pero al margen de la periodizacin de la influencia de Kierkegaard y de Nietzsche sobre Heidegger, el pensamiento heideggeriano es inconcebible sin lo que asumi de ellos, aunque fuese de forma
tergiversada. O como ha escrito Leo Gabriel, "en la filosofa de Heidegger se entrecruzan de manera nica el pensamiento existencial de
Kierkegaard y el de Nietzsche"60 El hecho de que al final la filosofa
heideggeriana diferir totalmente de la de ambos, no anula la deuda
contrada con ellos.
La transicin de Kierkegaard a Nietzsche coincide cronolgicamente con el paso del ambiente de desintegracin y caos de la Repblica de Weimar y del perodo de entreguerras en general al ascenso
del fascismo y el nacionalsocialismo; es decir, constituye la substitucin de la desesperacin y el ser-para-la-muerte por la voluntad de
poder y la moral nietzschiana del superhombre. Dicho esto hay que
aadir en seguida que Nietzsche tiene muy poco que ver con la bestialidad nazi y el exterminio de seis millones de judos. Si Hitler y dems
lderes nazis utilizaron su nombre para sus campaas de propaganda
fue falsificando burdamente su doctrina, en la que no encontramos
ninguna afirmacin que pueda justificar ni la exaltacin de la raza
germnica como Herrenrasse (raza de los seores) ni el antisemitismo. Todo el que est mnimamente familiarizado con los escritos de
Nietzsche conoce la opinin nada halagea que tena de sus compatriotas, a los que en el fondo despreciaba ms que admiraba. Sus simpatas estaban, a la inversa, en favor de los judos, como se desprende
tambin de lo que dijo de ellos en sus libros. Al ocuparse de Nietzsche, Heidegger pasa naturalmente por alto los hechos que acabo de
mencionar, y si al final se distanciar del pensamiento nietzschiano
ser por otras razones, como tendremos ocasin de ver en otro lugar.
Heidegger prosigue la tradicin del atesmo alemn, pero en vez
de elegir el atesmo humanista de Ludwig Feuerbach, el atesmo piadoso de Schopenhauer o el atesmo revolucionario de Carlos Marx,
sigue las huellas del atesmo antihumanista y nihilista de Nietzsche.
Los planteamientos y la terminologa de Heidegger son distintos a
58
60
Leo Gabriel, Existenzphi/osophie, p. 212, Viena 1968.
34
HELENO SAA
los de su dolo, pero las consecuencias que ambos sacan de su negacin de Dios es anloga: la vida carece de por s de sentido; de
ah la necesidad de inventar un cdigo de valores que ponga fin a la
hegemona que la religin y la moral han ejercido sobre el gnero humano, una actitud que Nietzsche resumir en la frmula descarnada
de ''jreie Machte, ohne Ethik! ", "libres poderes, sin tica!", La falta
de una dimensin tica es otro de los rasgos distintivos de la obra de
Heidegger, una ausencia moral que, como ha visto muy bien Hans
Albert, conduce automticamente a "la relativizacin de la verdad" 61
La indiferencia u hostilidad por los valores ticos explica tambin
su mutua hostilidad por la filosofa platnica, cuna del pensamiento
tico universal. "Platn permanece la mayor desgracia de Europa",
escribir Nietzsche en una de sus cartas a su amigo Franz Overbeck 62
De manera parecida, Heidegger arremete contra la metafsica platnica y se pronuncia finalmente por un oscurantismo quietista basado en
la adoracin arcaizante del Sein (ser) de los fisilogos presocrticos.
Ambos parten en todo caso del supuesto de que Dios ha muerto y de
que la nica salida es la "transmutacin de todos los valores" anunciada con gran repique de campanas por Nietzsche y asumida silenciosamente por Heidegger. Pero a pesar de su profunda admiracin
por el autor de As habl Zaratustra, no se identifica plenamente con
l, reprochndole, entre otras cosas, que "es el que ms alejado est
del problema del Ser"63 , el tema predilecto y central de la filosofa
heideggeriana.
PROVINCIANISMO GERMANOCNTRICO
Heidegger tiene una visin unilateral y reduccionista del hombre y el mundo, no una visin integral. Esta perspectiva deficitaria
arranca del apego casi obsesivo que siente por su tierra natal, pero no
basta, ni mucho menos, para explicar su profundo anti-universalismo.
La verdadera razn de su actitud hay que ir a buscarla en la raz in61
62
63
Hans Albert, l. c., p. 143.

Nietzsche, Samtliche Briefe, tomo VIII, p. 9, Berln 1986.
35
confundiblemente germanocntrica de su filosofa, esto es, en la magnificacin de Alemania como eje central de la historia y la cultura europeas, por mucho que intente relativizar esta posicin fundamental
con sus frecuentes referencias a Grecia como la cuna de la filosofa.
Por muy universales y comunes que sean las categoras de su ontologa (existencia, preocupacin, miedo, ser-hacia-la muerte) y por
mucho que sus tesis puedan aplicarse al hombre en sentido general,
detrs de ellas est siempre oculta su concepcin germanocntirca
del ser humano, la historia y el mundo. Emmanuel Faye no exagera
al afirmar que "lleg a negar y destruir la universalidad del concepto
de verdad al designar como tal el arraigo de la existencia histrica del
pueblo alemn en el suelo de su tierra natal o patria, Heimat" 64 De ah
que su obra sea la negacin abierta del cosmopolitismo estoico o de
la visin tambin supranacionalista del cristianismo. Al lxico habitual de Heidegger pertenecen trminos como "concepto del mundo",
"fenmeno del mundo", "problema del mundo", "sentido del mundo"
y otros por el estilo, pero para reducirlos a fin de cuentas a puro nominalismo: "El problema sobre la formacin del mundo es el problema
sobre el hombre que nosotros mismos somos, esto es, el pr~blema
sobre nosotros mismos" 65 Heidegger no hace, pues, ms que permanecer recluido en el subjetivismo que reprochar continuamente a
Descartes y al pensamiento moderno en su conjunto.
El provincianismo germanocntrico de Heidegger se manifiesta
ya en el plano cultural. Heidegger presta atencin solo a un nmero
reducido de culturas, a la vez que ignora a otras, como la anglosajona
o la latina. Silencia a las grandes figuras del Renacimiento italiano
y a la cultura italiana en su conjunto. As ignora a un filsofo de la
historia tan importante como Giambattista Vico, descubierto ya por
Herder. Conocido es asimismo su desprecio de la filosofa romana
clsica, que degrada a mala copia del pensamiento griego. Significativa en este contexto es su afirmacin de que solo se puede filosofar
seriamente en lengua griega y alemana. Heidegger parte de una con64
la
Emmanuel Faye, Heidegger. lntroduction du nazisme dans philosophie, p.

51 O, Pars 205.
.
65
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, -GA, tomo 29/30, p. 408.
36
HELENO SAA
cepcin jerrquica de los pueblos, las culturas y civilizaciones, niega

el universalismo como un valor en s, por considerarlo como carente
de fundamentos slidos y concretos como el suelo natal, la etnia y la
historia de cada respectivo pueblo. De ah el papel preeminente que
en su obra desempea el concepto de "comunidad"(Gemeinschqft).
De ah tambin sus repetidos ataques al humanismo y otros sistemas
.
de pensamiento afines a l.
Lejos de ser original, el anti-universalismo heideggeriano tiene
no pocos precedentes, empezando por el romanticismo alemn y sus
ataques al pensamiento de la Ilustracin por su supuesta carencia de
races orgnicas y ligadas a la realidad concreta de cada pueblo y cada
cultura. En una lnea anloga se mueve Joseph de Maistre al negar, en
su confrontacin con la Constitucin Francesa de 1795 y su proclamacin de los derechos del hombre, que exista el hombre en sentido
general: "Porque yo no he visto a ningn hombre en el mundo. En mi
vida he visto a franceses, italianos, rusos etc. [ ... ] pero en cuanto al
hombre, declaro no haberlo encontrado en toda mi vida"66 Lo que el
terico francs expresa en trminos irnicos, es en el fondo lo mismo que Heidegger escribir con su lenguaje enrevesado. Y dado pues
que el hombre es distinto en todas partes y no puede ser reducido a
un denominador comn, Heidegger rechaza como falsa toda filosofa
que intenta fundamentar la verdad en conceptos de validez universal
y objetiva (Allgemeingltigkeit).
66
Joseph de Maistre, Considrations sur la Fr(mce, p. 81, Paris 1936.
Captulo III
LA POCA YLAS IDEAS
LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL
Tcnicamente, el punto de partida inmediato de Heidegger es

Husserl, su maestro en Freiburgo, a quien en 1929 sustituir como
rector de la Facultad de Filosofa. Como hemos indicado ya en un
captulo anterior, Heidegger entr en contacto con el pensamiento de
su futuro preceptor antes de conocerle personalmente, concretamente
a travs de la lectura de las Investigaciones lgicas, que ley siendo
estudiante. Pero fue sobre todo a partir de 1916, cuando Husserl lleg a Freiburgo como sucesor del neokantiano Heinrich Rickert, que
Heidegger tuvo ocasin de familiarizarse a fondo con las ideas de su
maestro, de quien a partir del primero de enero de 1919 pas a ser
asistente privado.
Como el propio Heidegger seala en Ser y tiempo en una nota a
pie de pgina67, su acceso a la fenomenologa husserliana le fue facilitado en no poca medida por el mismo Husserl, quien puso a disposicin de su pupilo manuscritos suyos todava no publicados. No es
por ello sorprendente que en las lecciones impartidas por Heidegger
en el invierno de 1919-1920 sobre Problemas fundamentales de lafenomenologfa, utilizase a menudo el concepto husserliana del Lebenswelt (mundo de la vida), mayormente en el sentido que le adjudicaba
Husserl. La analtica existencial del ser-ah que Heidegger expone en
Ser y tiempo incluye una exposicin pormenorizada del Lebenswelt y
el ser-en-el mundo, pero sin citar a Husserl ni a Richard Avenarius y
su "concepto humano del mundo", que Husserl integrar en su obra
madura y tarda y que Heidegger analiza eludiendo nombrar la fuente
verdadera de la concepcin ~atural del hombre.
67
Heidegger, Se in und Zeit, Le., p. 38.
37
38
HELENO SAA
Heidegger es, en efecto, inconcebible sin la labor introductiva de

la fenomenologa husserliana, que l transformar en ontologa fundamental. "Las siguientes investigaciones solo han sido posibles gracias al terreno preparado por E. Husserl", escribe en el 11 captulo de
Ser y tiempo68 Pero como seala Max Scheler, "lo que en Husserl es
subjetivismo idealista de la conciencia, pasa a ser en Heidegger subjetivismo ontolgico, o ms bien 'solipsismo' metdico"69 Loque Heidegger denomina "pensamiento esencial", est en la lnea intuitiva de
la Wesensschau o visin husserliana de la esencia, con la diferencia de
que Heidegger la convierte en hermenutica. O como indica Jrgen
Habermas, Heidegger transforma la fenomenologa en hermenutica
ontolgica para elaborar la ontologa fundamental como hermenutica
existencial"70 La hermenutica heideggeriana es una nueva versin de
la hermenutica religiosa de Schleimermacher y, ms especficamente,
de la "hermenutica crtica" de Federico Schlegel, que Heidegger utilizar como vehculo de destruccin de la ontologa tradicional.
Heidegger rechaza el pensamiento cientfico al uso como subalterno y parte, como el mismo Husserl, de la puesta en duda de todo
lo existente como principio del verdadero conocimiento. La epoch
husserliana es tambin la actitud fundamental de Heidegger. Pero
mientras el fundador de la fenomenologa se mueve todava en la
tradicin filosfica de Platn, de Descartes, de Kant y del racionalismo humanista, Heidegger representa el irracionalismo abierto, sin
ningn contrapeso racional-humanista. Como seala Adorno "su
'
discurso sobre el Ser presupone la doctrina husserliana de la intuicin categorial o visin de la esencia[ ... ], pero Heidegger rechaza el
momento racional que Husserl preserv, y acercndose ms bien a
Bergson, practica implcitamente un procedimiento que sacrifica la
relacin con el concepto discursivo" 71 El mismo Huserl especificar: "Repetimos de nuevo: verdadera y autntica filosofa y autntico
68
lb id., p. 37.
69 Max Scheler, "Spate Schriften", en: Gesammefte Werke, tomo IX, p. 280, Berna/Munich 1976.
70
Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 174, Francfort 1985.
71 Ad
. D'm1ek ti'k", en: G esammelte Schriften, tomo VI, p. 77, Fran-'
orno, "N egat1ve
cfort 1973.
39
racionalismo son una y la misma cosa"72 , para aadir unas lneas

ms abajo que la tarea que l se ha impuesto es precisamente la de
llevar a las ltimas consecuencias el verdadero racionalismo superando sus deformaciones y simplificaciones.
La influencia de Husserl es muy acusada en la primera fase creadora de Heidegger, en la que este opera casi enteramente con el apara~o termino~gico e investigacional de su maestro y est todava muy
leJOS de los JUegos de palabras y del misticismo semntico posterior,
rasgos de su obra sobre los que tendremos ocasin de hablar in extenso en otras partes de este libro. Julius Kraft: "Husserl utiliz con frecuencia construcciones semnticas, pero con la intencin de alcanzar
la mxima claridad [... ],mientras que el estilo tpico de Heidegger se
caracteriza precisamente por la desaparicin de todos los contornos
precisosm3 Entregado de cuerpo y alma a la bsqueda de la verdad,
Huserl se esforzaba ciertamente en exponer su fenomenologa con la
mxi~a. claridad posible, pero ello no significa que lograra siempre
su objetivo, no solo por el contenido altamente abstracto y subjetivo
de su filosofa, sino tambin por su estilo expositivo, a menudo enrevesado y lleno de digresiones.
Incluso en su perodo husserliana, Heidegger fue todo lo contrario
de un epgono de su maestro, como demuestran los reparos crticos
que opuso a las Investigaciones lgicas mientras expona la obra de
Husserl a sus alumnos de Marburgo en el curso de 1925-1926. Ya antes
de publicar Ser y tiempo, pues, el tono de Hedegger con respecto a su
preceptor no es siempre el del discpulo con relacin al maestro, sino
que a ratos parece ms bien que Heidegger sea el maestro y Husserl
el alumno. Hans-Helmuth Gander pone el dedo en la llaga al escribir:
"Aunque Heidegger expresa muy raramente de modo directo e inmediato la crtica a su maestro, no cabe de otro lado la menor duda de que
lo que expone ante sus oyentes persigue, desde el principio, el objetivo
de socavar el terreno trascendental-fenomenolgico de Husserl" 74
72
Husserl, Gesammefte Werke (Husserliana), seg. edicin, tomo VI, p. 201, La

Haya 1962.
73
Julius Kraft, Van Hussf!rl zu Heidegger, p. 84, Francfort 1957.
74
Hans-Helmuth Gander,"Phiinomenologie im bergang. Zu HeideggersAuseinandersetzung mit Husserl", en: Heidegger und die Anfiinge seines Denkens, Heidegger-Jahrbuch 1, p. 206, Freiburgo/Munich 2004.
-
40
HELENO SAA
AFINIDADES Y DIVERGENCIAS
Uno de los puntos que separar a ambos es su respectiva interpretacin de la historicidad y temporalidad del Ser, factores a los que
Heidegger, profundamente influenciado por Dilthey, adjudica un papel esencial. Tras su familiarizacin con el pensamiento de Dilthey,
Heidegger intent compaginar la Erlebnis (vivencia) de su nuevo dolo con la intencionalidad husserliana. Husserl, en cambio, consecuente con su concepcin de la filosofa como "ciencia rigurosa", rechaza
el historicismo de Dilthey, al que juzga despectivamente como una
manifestacin del pensamiento ideolgico ligado a una determinada
concepcin del mundo (Weltanschauung), incompatible por ello con
el pensamiento estrictamente cientfico postulado por l. Husserl conoci en 1905 personalmente a Dilthey y mantuvo con l una relacin
intelectual amistosa, pero en el extenso estudio publicado en 1911 en
la revista Logos bajo el ttulo de "La filosofa como ciencia rigurosa",
dej sentado que el conocimiento objetivo est basado en principios
apriorsticos totalmente opuestos a los planteamientos historicistas y
relativistas de Dilthey, a quien acusa de subjetivismo y escepticismo:
"Es fcil constatar que un historicismo aplicado consecuentemente
conduce a un subjetivismo escptico extremo 0075
Fiel a las nuevas enseanzas recibidas de Dithey, uno de los reproches que Heidegger dirige a su maestro es el de la Geschichtslosigkeit o carencia de historicidad de su obra. La marginacin de esta
dimensin central del hombre incapacita a Husserl para comprender
la realidad humana en su totalidad y convierte la fenomenologa trascendental en teoricismo abstracto y formal. O como Heidegger sealar en 1968: "Me parece que el conjunto de lo que Husserl elabor en
su vida no ofrece en absoluto un fundamento para siquiera plantearse
el problema de la historia" 76 Unas lneas ms arriba afirma que todas
las reflexiones del Husserl tardo sobre el Lebenswelt y la conciencia
histrica no fueron ms que "intentos de una confrontacin con Ser y
tiempo"77 , una conclusin que no carece de fundamento. Los juicios
de valor despectivos que Husserl dedica a las filosofas de moda basadas ms en la esttica potico-literaria que en el rigor epistmico, son
claras alusiones a Heidegger, aunque no le nombre expressis verbis.
Y lo mismo reza cuando centra sus ataques al carcter "mstico" de
la nueva filosofa. Que la cooperacin de la primera hora se convirti
tras la publicacin de Ser y tiempo en rivalidad ms o menos abierta,
lo demuestra el solo hecho de que el mismo Heidegger que haba
dedicado su primera obra "con admiracin y amistad" a Husserl, no
asistiese al entierro de su antiguo protector y mentor, en 193 8. Pero
ya en diciembre de 1926, mientras preparaba la publicacin de Ser y
tiempo, Heidegger escriba a su amigo Karl Jaspers: "Si mi trabajo
est dirigido contra alguien, es contra Husserl" 78
Este es el lugar propicio para dejar claro que la actitud humana
y profesional con su mentor y protector se caracteriz por la doblez
y el oportunismo. Heidegger se sinti muy pronto en desacuerdo con
aspectos esenciales de la fenomenologa husserliana, pero procur no
expresar abiertamente lo que les separaba porque saba lo importante
que Husserl era para su carrera acadmica. As, mientras de puertas
afuera segua manifestando su afecto y respeto por l, en sus cartas
a personas de confianza juzgaba su pensamiento en los trminos ms
desdeosos. Valgan como ejemplos representativos las cartas que en
1923 escribi a Karl Jaspers y a Karl Lowith, en las que acusaba a
Husserl de no difundir ms que trivialidades y de no ser un verdadero filsofo. Prueba inequvoca de esta actitud son los despectivos
dicterios que en una fecha tan temprana como la de 1923 dedica a
su mentor y protector en sus cartas a Karl Jaspers, entonces su confidente e interlocutor epistolar nmero uno. As, el 14 de julio de ese
ao escriba, entre otras lindezas, que Husserl "difunde trivialidades
dignas de conmiseracin 0079
Pero entre ambos existen tambin puntos de afinidad. Uno de
ellos es la mutua hostilidad que sienten por la metafsica. A la inversa
de su ex alumno y ayudante de ctedra, Husserl no exige textualmente
75
Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, J.c., p. 55.

Heidegger, Zur Sache des Denkens, !.c., p. 149.
77
lbid., p. 148.
76
41
78
79
Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, p. 71, Francfort 1990.

Jbid., p. 42.
. -
42
HELENO SAA
43
la "destruccin" de la tradicin metafsica inherente a la filosofa universal, pero viene a expresar lo mismo al pronunciarse una y otra vez
contra ella y reprocharle su incapacidad para proceder a la "reduccin fenomenolgica" que, segn l, es indispensable a toda filosofa
digna de este nombre. Comn a ambos es asimismo la tendencia a
someter la realidad objetiva a las categoras fenomenolgicas y ontolgicas elaboradas por el sujeto: la "intuicin esencial" en Husserl
y la "autenticidad" en Heidegger. Los dos consideran en todo caso el
mundo externo como lo inferior y lo que se opone al conocimiento
puro e incontaminado. La verdad o autenticidad no se deduce de la
relacin dialctica e interactiva entre el sujeto y el mundo objetivo,
sino que se desarrolla y decide exclusivamente en el propio recinto
interior del hombre.
Fcil de detectar es asimismo la proclividad de ambos a lo
que podramos llamar mesianismo filosfico, esto, la conviccin
de que con ellos se inicia una nueva era del pensamiento universal.
Pero tambin dentro de este comn narcisismo existen entre ambos
diferencias de principio, pues mientras Heidegger no abriga ninguna
duda sobre la misin filosfica que se adjudica, Husserl matiza sus
pretensiones de originalidad al reconocer sin ambages las grandes
dificultades tcnicas de la tarea renovadora que se ha impuesto a s
mismo, tarea que al principio no puede consistir ms que en tentativas
provisionales sujetas inevitablemente a contradicciones y errores. En
una carta escrita en 1937 a Helmut Kuhn confesar que "lo nico
que he logrado en el transcurso de 50 aos es haber posibilitado el
comenzar a filosofar" 80 Y con la misma humildad admite que su
fenomenologa, convertida en "el enigma de los enigmas"81 , est
condenada a no ser comprendida por el pensamiento establecido y
la "conciencia natural", y ello tanto por su profundidad como por sus
problemas formales.
De capital importancia es la diferencia abismal que existe entre
el racionalismo de Husserl y el irracionalismo de Heidegger. Frente al
cartesianismo husserliana, Heidegger afirma que hay que dejar hablar
a la vida misma. O como escribe a su mujer: "La vida en todo su vigor

original es ms profunda y completa que el conocimiento"82 Ya en sus
primeras lecciones acadmicas, indica que la verdad tiene un origen extraterico, razn por la cual es necesario poner fin a la hegemona teoricista y dar paso a lo que l denomina "intuicin hermenutica", una
posicin que toma prestada de Bergson, del vitalismo en general y de la
hermenutica crtica de Federico Schlegel. La hostilidad de Heidegger
al pensamiento metafsico, lgico y cientfico (que para l son una y la
misma cosa) la asume no solo de la filosofia vitalista y del pragmatismo
de la poca, sino tambin del romanticismo alemn, sobre todo del radical antiteoricismo de Federico Schlegel, basado en el criterio de que
el racionalismo es incapaz de decirnos Jo que es la verdad y la filosofa,
y ello debido a su carcter inevitablemente abstracto. En sus clases de
1920 definir la fenomenologa como "ciencia original de la vida en
s". En este contexto niega la posibilidad de un conocimiento incondicionado (voraussetzungslos) como el que postula Husserl. Adquirir
conciencia del propio yo no se consigue a travs de un proceso autorreflexivo puramente cientfico, sino que est ligado intrnsecamente a
una situacin existencial detenninada. De ah que la verdadera misin
de la filosofa no consista en elaborar tesis y concepciones de tipo general, sino de tener en cuenta la facticidad de la experiencia concreta
del hombre, una posicin que comparte con el pragmatismo rechazado
por Husserl. O como seala uno de sus exgetas: "La influencia del
pragmatismo es inconfundible, y Heidegger no deja de aludir tampoco
a la crtica de Husserl al pragmatismo"83
Pero la diferencia ms importante existente entre Husserl y Heidegger hay que ir a buscarla en el mbito ideolgico y axiolgico.
Husserl, judo de origen, tiene una visin universalista del hombre y
el mundo, en la que la nacionalidad alemana no juega el menor papel.
Ello explica, entre otras cosas, que uno de los trminos ms habituales de su filosofa sea el de "humanidad". Significativa en este contexto es su reaccin frente al conde Keyserling y su proyecto de fundar
en 1919 una Escuela de Filosofia en Darmstadt con el objeto de rei-
80
Husserl, BriejWechsel, tomo VI (Philosophischen Briefe), p. 242, Dorfrecht/
Boston/London 1994.
81
Husserl, Gesammelte Werke, tomo VI, J.c., p."208.
Heidegger, Me in liebe; Seelchen, l. c., p. 1Ol.

Christoph Jamme: "Stichwort: Phiinomenologie Heidegger und Husserl", en:
Handbuch-Heidegger, ed. por Dieter Thomii, p. 41,. Stuttgart/Weimar 2003.
82
83
44
HELENO SAA
vindicar los valores alemanes. He ah la reaccin de Husserl: "No me

gustara que en el manifiesto inaugural figurasen frases subrayando
enfticamente la misin espiritual de Alemania en el mundo" 84 En
este aspecto sigue los pasos de sus dos grandes precursores Descartes
y sobre todo Kant y su ideal de la "paz perpetua" entre los pueblos.
Significativo es asimismo la atencin que dedica a la intersubjetividad, un tema que sus discpulos situarn en el centro de sus reflexiones, lo que reza no solo pero especialmente para Emmanuel Lvinas.
Pero la huella de la intersubjeividad husserliana forma tambin parte
de la obra de Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty o Paul Ricoeur.
Como tendremos ocasin de ver ms abajo y en otros captulos de
este libro, el trasfondo motivacional y terico de Heidegger es inseparable de su identidad teutnica y de otros factores biogrficos e histricos. Los temas y problemas abordados por l --existencia, hombre,
miedo, preocupacin, muerte, etc.- son de orden general y no ligados
en principio a ninguna etnia o cultura, pero las conclusiones y tesis que
el filsofo de los Bosques Negros deduce de ellos estn relacionados
en mayor o menor grado con vivencias y experiencias de carcter biogrfico y circunstancial perfectamente detectables para un observador
medianamente atento, como vamos a comprobar en seguida.
EL CONTEXTO HISTRICO-POLTICO
El eje del pensamiento de Heidegger es la muerte, aunque encubra su apologa de la nada en nombre de la autenticidad ontolgica
y pretenda superar precisamente el supuesto nihilismo de la philosophia perennis a partir de Platn y Aristteles. Es justo, pues, lo que
Emmanuel Mounier escribe al respecto: "El caballero de la muerte
de Durero, smbolo predilecto de Nietzche, es la imagen central de la
antropologa heideggeriana"85
La cosmovisin heideggeriana representa, en sus concavidades
ms profundas, un hipersubjetivismo radical y sombro que ha roto
Con todas las ilusiones del racionalismo moderno y del mito burgus
del progreso y concibe al hombre como lo absurdo en s, como nada
y ser-para-la muerte. De ah sus ataques a Descartes, en el que ve "el

comienzo de la culminacin de la metafisica occidental"86, un juicio de
valor que en el lenguaje heideggeriano significa la pleamar del nihilismo y de la alienacin ontolgica. Husserl -y con l todo el subjetivismo liberal-burgus anterior a 1914-, teoriza todava en un mundo
externo relativamente intacto, en el que el capitalismo se encuentra en
una fase de expansin y desarrollo. Heidegger filosofa, a la inversa, en
un momento histrico en el que la estabilidad y el dinamismo burgueses han sufrido la terrible conmocin de la 1 Guerra Mundial. Como
sefala Hassan Givsan en uno de sus lcidos libros sobre Heidegger, "lo
primero que tengo que demostrar es que la 1 Guerra Mundial es constitutiva para la filosofia heideggeriana"87 Si el joven profesor rechaza
el mundo agonizante de la burguesa no es solo por la superficialidad y
vulgaridad de sus valores, sino porque en el cogollo de este mundo sbitamente traumatizado y catico se halla la Alemania derrotada en los
campos de batalla y humillada inmediatamente despus por el Tratado
de Versailles impuesto por las potencias vencedoras, especialmente por
Francia, que por afadidura pasa a ocupar militarmente una parte del
territorio alemn. La Repblica de Weimar representa para Heidegger
la encamacin histrico-poltica de la inautenticidad ontolgica que ha
adjudicado en Ser y tiempo al Dasein (existente) absorbido por la banalidad y la palabrera propias del mundo cotidiano o mbito pblico
del man. No solo en este sentido Ser y tiempo contiene potencialmente
la futura politizacin de Heidegger. O como sefala Richard Wolin: "La
implicacin de Heidegger con el nacionalsocialismo, lejos de ser un
episodio repentino y meramente biogrfico, tiene sus races en las tendencias ms acusadas de su pensamiento"88
A pesar de sus xitos profesionales, Heidegger se siente a disgusto en la Repblica de Weimar, un estado de nimo que tras la publicacin de Ser y tiempo ir en aumento. Y lo primero que lamenta es que
sus compatriotas hayan olvidado la 1 Guerra Mundial, como sefalar
al paso pero significativamente en 1929 en sus lecciones sobre Los
86
Heidegger, Holzwege, ).c., p. 91.

Hassan Givsan, Zu Heidegger, p. 166, Wrzburg 2011.
88
Richard Wolin, The Politics of Being. The Political Thought of Martn Heidegger, p. 66, New York 1990.
87
84
85
Husserl, Briefivqechsel, tomo VI, l. c., p. 225.

Emmanuel Mounier, Introduction aux existencialismes, p. 61, Pars 1965.
45
46
HELENO SAA
47
conceptos fundamentales de la metafsica. El signo de los tiempos

es el "profundo aburrimiento" que se ha apoderado de la gente, as
como la incapacidad de la "cultura filosfica" y el "periodismo" para
comprender las verdaderas necesidades del hombre. Y el culpable
de este estado de cosas vuelve a ser naturalmente el racionalismo,
responsable tambin del surgimiento de la gran ciudad: "Lo que el
espritu ha realizado sobre todo como ratio en el campo de la tcnica,
la economa, el trfico mundial y la radical transformacin del hombre - la gran ciudad como smbolo de todo ello--, oprime el alma
y la vida y conduce al hundimiento y decadencia de la cultura"89
Como salida a esta situacin seala la necesidad de que surja una
nueva disposicin de nimo (Stimmung) "capaz de provocar nuestro
horror, Schrecken" 90 Estas tomas de posicin no son todava directamente polticas, pero lo suficientemente explcitas para comprender
Jo que Heidegger quiere transmitir a sus alumnos y que en esencia
es: nuestra situacin es insoportablemente mediocre y vaca, y de ah
,que haya llegado el momento de luchar por una nueva poca digna
'de la verdad del Ser. Solo cuatro aos ms tarde, sus expectativas se
convertirn en realidad.
Los dicterios demaggicos de Hitler contra la democracia liberal
de la Repblica de Weimar fundada tras el derrocamiento del kiser y
su rgimen monrquico, tienen el mismo origen emocional que los lamentos metafsicos de Heidegger y el dominio del man y su mundo supuestamente impersonal e inautntico. En este sentido no es exagerado
decir que la filosofa heideggeriana es, en una de sus motivaciones primarias, una filosofa del resentimiento. Este rasgo, que aparece primero
como resignacin y miedo --como en Ser y tiempo-- se trasformar
luego, a partir del advenimiento del III Reich, en revanchismo y en hostilidad contra las dos fuerzas cosmohistricas que segn l amenazan
Alemania: el capitalismo yanqui y el comunismo ruso, aqu tambin
en estrecha vecindad con la visin del nazifascismo, tema que por su
capital importancia abordaremos a fondo en captulos posteriores.
Tras la publicacin de Ser y tiempo, Heidegger es influenciado
poderosamente por la lectura de Oswald Spengler, Helmut Klages,
Carl Schmit, Ernst Jnger y otros intelecutales hostiles como l mismo a la Repblica de Weimar y a la cultura moderna en su conjunto,
una cultura que ellos, inspirados en la "voluntad de poder" y en el
"superhombre" de Nietzsche, consideran como una versin bastarda
de la verdadera plenitud vital y del herosmo inherente a este. Especialmente importante es la influencia que a partir de principios de la
dcada del treinta ejerce sobre l Emst Jnger y su concepcin del
obrero-soldado o del soldado-obrero como encarnacin del nuevo hroe destinado a suplantar la mediocridad, el srdido individualismo
y la cobarda burguesa y a poner en pie un Estado de nuevo cuo al
servicio de la unidad y la grandeza del pueblo alemn, una visin
filofascista que Heidegger har suya.
Pero la admiracin inicial que siente al principio por Emst Jnger se transformar, a medida que avanza la guerra, en juicios despectivos sobre su obra. As, en una de sus numerosas cartas a su amigo
Kurt Bauch, escribe el primero de mayo de 1942: "Jnger es histricamente 'culto', pero no tiene idea de lo que es la historia; de ah que
tampoco sea capaz de 'pensar'. En la misma carta le acusa de ser un
exhibicionista y de representar un "nihilismo sublimado en comparacin al cual el bolchevismo y el american ismo son juegos de nios" 91
Vencida Alemania de nuevo en los campos de batalla de la 11
Guerra Mundial, Heidegger volver a la resignacin y el quietismo
pseudo-mstico, pero sin abandonar nunca su doble inquina contra
el mundo burgus-democrtico y su antpoda el mundo comunista,
en los que ve dos versiones distintas pero paralelas del Seinsverfall
o cada del Ser. En este contexto es altamente significativa la carta
que en 1955 escribe a Ernst Jnger, en la que sabiendo que se dirige
a un intelectual originariamente criptofascista como l, puede entonar
sin reservas de ninguna clase un responso filosfico sobre el triunfo
planetario del nihilismo, detrs del cual no existe ms que el luto por el
hundimiento del nacionalsocialismo y el rencor por la hegemona mundial de Amrica y Rusia, aunque el precavido Heidegger se cuide de
pronunciar claramente estos nombres y recurra a los sobreentendidos92
91
89
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA, tomo 29/30, p. 105.

90
Ibid., p. 255.
Martin Heidegger/Kurt Bam::h, Briefivechsel1932-1975, p. 79, Munich 2011.

La carta a Ernst Jnger est includa en Zur-Sei17s[rage, GA, tomo IX, p. 385426, Francfort 1976.
92
Captulo IV
EL LENGUAJE
TAUMATURGIA SEMNTICA
En su pequeo opsculo sobre Johann Peter Hebel, Heidegger

reproduce una frase del poeta que en realidad est destinada a expresar su propio pensamiento: "Una gran parte de nuestra vida es un
agradable o desagradable camino laberntico a travs de las palabras,
y la mayora de nuestras guerras son[ ... ] guerras de palabras"93
Si exceptuamos a Ludwig Wittgenstein, Jacques Derrida y dems
representantes dellinguistic turn y del postmodemismo, no hay ningn filsofo moderno que haya concedido tanta importancia al lenguaje como Heidegger. Se explica por ello que Gianni Vattimo haya
podido hablar de una "vecindad entre Heidegger y Wittgenstein"94 ,
una analoga que ha sido subrayada tambin por otros autores, entre
ellos Pietro Chiodi, Karl-Otto Apel o Jrgen Habermas, aunque este
ltimo no deja de sealar lo que separa a Heidegger de Wittgenstein:
"Heidegger se limita en todo caso a calificar el lenguaje como morada
del Ser en sentido general, pero a pesar de la posicin privilegiada que
adjudica al lenguaje, no lo ha investigado nunca sistemticamente"95
Pero al margen del parentesco mayor o menor con Witgenstein, la filosofa heideggeriana est ligada estructuralmente a una terminologa
sui generis, no solo en sentido tcnico y formal, sino gentico o autopattico. Lejos de ser simples instrumentos auxiliares del pensamiento, las palabras forman parte intrnseca y constitutiva de la verdad. O
como dir en una de sus cartas tardas a Hannah Arendt: "T conoces
por nuestras conversaciones, el papel decisivo que el problema del
lenguaje juega en mi pensamiento, un problema sin el cual la reflexin
93
94
1999.
95
Heidegger, Hebel der Hausfreund, p. 18, Pfullingen 1957.

Gianni Vattimo, La fine del/a modernita, terc. edi., p. 139, Libros Garzanti
Jrgen Habermas, Der philosophische Diskur~ der Moderne, J.c., p. 193.
48
49
sobre el pensar y el poetizar pierde su fundamento" 96 El lenguaje es

concretamente "la morada del Ser"97 O tambin: "Es la palabra lo
que confiere el Ser a la cosa"98 Y de manera parecida: "All donde
falta la palabra no existe ninguna cosa"99 No puede sorprender que
Leo Gabriel haya subrayado el carcter "semntico-creador y hermenutico dellogos en el pensamiento heideggeriano" 100 A pesar de la
importancia primordial que Heidegger concede al lenguaje, sera un
grave error considerar que este constituye la clave de su pensamiento
en el sentido relacional de causa-efecto. Lo contrario es cierto com~
' "El
el gran filsofo persa-alemn Hassan Givsan ha visto muy bien:
problema de Heidegger no es el lenguaje, sino el pensamiento"IO'.
Heidegger era, a la vez, un genio y un taumaturgo de la palabra.
De ah que si de un lado es apto para expresar sus pensamientos de
forma precisa y "cientfica", del otro sus construcciones semnticas
se mueven ms en el mbito de la prosa potica que en el de la filosofa en sentido estricto. Richard Rorty llega a afirmar que "uno
de los modos de describir lo que Heidegge realiza en su trabajo tardo es el de considerarlo como una defensa de los poetas frente a los
filsofos" 102 No es por ello casual que Karl Lowith se pregunte si
Heidegger "poetiza pensando o piensa poetizando" 103 Aparte de sus
elem~nto,s poticos -o mejor dicho, pseudo-poticos-, el aparato
termmologico-conceptual del que se vale Heidegger es una mezcla
hbrida de mstica lingUistica y de cabalstica, incurriendo una y otra
vez a toda clase de malabarismos sofistas. De ah que Manuel Sacristn haya subrayado justamente "la premeditada ambigedad del lenguaje heideggeriano" 104 Con no menos razn, Hans Albert definir
:~ Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 1925-1975, p. 142, Francfort 1998.
Heidegger, Holzwege, J.c., p. 286.
98
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, J.c., p. 164.
99
Heidegger, lbid., p. 165.
lOO
'
Leo Gabriel, J.c., p. 101-102.
1 1
~ Hassan Givsa~, Heidegger- Das Denken der Jnhumanitiit. Eine ontologische
Ausewndersetzung m1t Heideggers Denken, p. 36, Wrzburg 1998.
102
Richard Rorty, "Essays On Heidegger and Others", en: Philosophical Papers,
tomo 11, p. 34, Cambridge 1991.
103
Karl Uiwith, Heidegge1: Denker in drftiger Zeit, p. 11, Gottinga 1960.
104
Manuel Sacristn, Las ideas gnoseolgicasde Heidegger, p. 12 Barcelona
1959.
,
50
HELENO SAA
Ser y tiempo como el "resultado de la arbitrariedad filosfica" 105 , un

reproche que es aplicable mutatis mutandis a toda su obra, pero que
alcanza su mxima expresin en su fase tarda, como seala Jeffrey
Andrew Barash al hablar de la "terminologa a veces sibilina que se
inventa hacia el final de su vida" 106 Pero en contra de lo que afirma
su condescendiente exgeta francs, este rasgo, lejos de aparecer solo
parfois y hacia el final de su vida, es un rasgo constante de su obra, y
ello ya a partir de mediados de la dcada del treinta. O son las Aportaciones a la.filosofia(Beitrage zur Philosophie), consideradas como
la obra ms importante despus de Ser y tiempo, un modelo de claridad? Albert Camus no vacilar en catalogar el lenguaje heideggeriano
como "el ms abstracto del mundo" 107 Resulta por ello incomprensible que Paul Ricoeur haya podido afirmar que, por su "aportacin" al
lenguaje, Ser y tiempo contiene "una grandeza que no ser eclipsada
por ninguna obra posterior" 108
HAMANN
Su maestro verdadero es aqu Hamann, el primer filsofo alemn que parte del lenguaje como fundamento de la verdad, es decir,
el primero que adjudica al lenguaje un valor lgico per se. Y de la
misma manera que el Mago del Norte utiliz sus juegos de palabras
para invertir el significado del discurso epistmico, Heidegger recurre
a la misma tcnica para poner en entredicho toda la metafsica anterior
a l, sea retraduciendo pro domo los conceptos fundamentales de los
presocrticos o violando el propio idioma alemn con giros y neologismos en contradiccin abierta no solo con el sentido comn, sino
con la filologa y la etimologa ms elementales. Georg Lukcs tiene
sobrada razn al hablar de la "terminologa afectada de Heidegger" 109
Incluso un alma afn a la suya y un devoto de la hermenutica como
Gadamer reconocer: "Heidegger recurre a la violencia. Rompe constantemente con la interpretacin natural de las palabas conocidas y les
imprime un nuevo significado, a menudo invocando contextos etimolHans Albert, J.c., p. 25.
Jeffrey Andrew Barash, Heidegger et son siec/e, p. 145, Pars 1995.
107 Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, p. 40, Pars 1942.
108 Paul Ricoeur, Temps et rcit, tomo III, p. 115, Pars 1985.
109 Georg Lukcs, Die ZerstOrung der Vernunft, p. 444.
105
106
51
gicos que nadie percibe. El resultado de todo ello son modos de hablar
de una extremada afectacin y una provocacin de nuestro horizonte
lingstico" 110 De ah que, en rigor, su filosofa sea tan difcilmente
traducible a otros idiomas, por lo menos all donde sus neologismos
se convierten en el fundamento mismo de nuevos conceptos. As, por
ejemplo, establece un nexo semntico-categorial con conceptos tan heterogneos como denken (pensar), andenken (recordar) y danken (dar
las gracias), un juego de palabras que no persigue otro objeto que el
de cimentar etimolgicamente el carcter pseudo-mstico de su ontologismo. Heidegger mismo se distanciar en parte, al final de su vida, de
su proclividad a construir un nuevo lenguaje filosfico, afirmando que
el pensamiento "exige un nuevo tratamiento cuidadoso del lenguaje y
no la invencin de nuevos trminos --como yo pensaba antes-, un
regreso al canten ido originario de nuestro propio lenguaje, hoy en estado permanente de descomposicin" 111 Esta rectificacin se produce
de todos modos en la fase arcaizante de Heidegger, cuando el filsofo
ha dejado atrs la fase existencial de Ser y tiempo y se ha sumido en
la contemplacin pseudo-mstica y abstracta del puro "Ser", que l entiende ahora como la encarnacin de lo originario y autntico, esto es
del arch o lo primero, por oposicin a la historicidad o temporalidad
del Dasein o ser-en-el mundo. Pero de eso ms adelante.
Se ha intentado por parte de sus discpulos y admiradores justificar sus fantasmagoras terminolgicas y conceptuales como una consecuencia inevitable de la originalidad de su pensamiento, como hace
Fridolin Wiplinger: "El lenguaje de Heidegger quiere en su mensaje
ceder la palabra al propio Ser y con ello entra necesariamente en contradiccin con el lenguaje cotidiano o con una filosofa que hace abstraccin de la esencia" 112 Ello puede ser en parte cierto, pero este es
un problema al que se han enfrentado todos los pensadores originales
y no tiene nada que ver con la manipulacin heideggeriana del lagos.
Kant no es ciertamente menos original que Heidegger, pero como no
intenta dar gato por liebre, su sistema de ideas es claro y trasparente,
110
Hans-Georg Gadamer; Kleine Schriften III, p. 211, Tubinga 1972.

Martn Heidegger im Gespriich, editado por Richard Wisser, p. 77- FreiburgoMunich 1970.
112
Fridolin Wiplinger, Wahrheit und Geschichtlichkeit, p. 144.
111
52
53
HELENO SAA
a pesar de su profundidad. Hegel resulta a menudo oscuro y difcil

de entender porque su edificio conceptual es muy abstracto, pero no
porque su terminologa sea ambigua o arbitraria. Las elucubraciones
fenomenolgicas de Husserl no son ms fciles de entender que la
prosa rebuscada de Heidegger, pero nunca equvocas. Y no estar de
ms recordar aqu que Ortega y Gasset se distingua precisamente por
su elegancia y su claridad formal y terminolgica, tambin e obras
en las que trataba de temas muy cercanos a los que haban abordado
Husserl y Heidegger, como en El hombre y la gente. A Heidegger le
ocurra lo contrario; de ah que el mismo Wiplinger, despus de haber
justificado el lenguaje sofisticado de Heidegger tenga que reconocer
que "la ambigedad y la oscilacin pertenecen esencialmente al lenguaje del pensamiento heideggeriano" 113 El mismo reproche que en
su tiempo hizo Hegel a Hamman -su oscurantismo- es aplicable a
Heidegger. Y as como el Mago del Norte practicaba conscientemente
el esoterismo y la paradoja lingstico-conceptual, Heidegger --que
cita concretamente a Hamman- procura siempre sacar las cosas de
quicio, complicarlas y oscurecerlas; de ah que no tenga reparos en
afirmar que la misin de la filosofa no es la de "hacer las cosas fciles, sino difciles" 114 Tambin aqu emula a Hamann, que se comparaba a "un minero que busca tesoros en las entraas de la tierra" 115
Comn a ambos es el prurito de originalidad, el hermetismo comunicativo, las piruetas semnticas, el culto sistemtico al enigma y la
hostilidad a la filosofa como epistemologa. Ambos son asimismo
enemigos acrrimos del espritu racional de la Ilustracin; en nombre
de una verdad "superior" (que, por otra parte, nunca explicitan), niegan la razn y absolutizan lo irracional-mstico. Y de la misma manera
que no es casual que Hainann polemizara contra Kant en nombre del
lenguaje, Heidegger se apoyar tambin en el lenguaje para lanzar su
ofensiva contra la metafsica tradicional. Como ya en Hamann, toda la
filosofa heideggeriana se mueve en este mbito de la lingstica pseudo-filosfica, es una apologa del misterio y las tinieblas. Se explica la
crtica demoledora de Adorno al lenguaje heiddegeriano, que califica de
113
Ibid., p. 145.
Heidegger, Einji'ihrung in der Metaphysik, p. 9, Tubinga 1966.
115
Hamann, Siimtliche Werke, tomo 11, p. 155, Viena 1950.
114
"jerga" 116 Tambin subrayar "la curiosa coincidencia" de la filosofa

heideggeriana con "determinados teoremas lingstico-filosficos de la
Cabala" 117 Lo nico que separa a Hamman y a Heidegger es su actitud
religiosa. Convertido a los treinta aos al protestantismo, el mago del
Norte har de su nueva devocin el caballo de batalla de su obra; la de
Heidegger puede interpretarse muy bien como el intento inconsciente
de suplir filosficamente la fe religiosa perdida en su juventud.
Robert Picht, oscilando siempre entre la admiracin y la crtica
por su maestro, escribe que "es un placer vulgar burlarse del lenguaje
de Heidegger", pero ello no le impide admitir que "cuando Heidegger crea nuevas palabras, su pensamiento se vuelve incomprensible
y amanerado", y que "cuando utiliza palabras y combinaciones de palabras conocidas, su pensamiento se hace ambivalente, ya que en este
caso no puede utilizar ninguna palabra en su acepcin habitual" 118
PosiTIVISMO
La sustitucin de la filosofa por la semntica acerca a Heidegger al positivismo, reduce la tarea de pensar a una rama del conocimiento y la filosofa en hermenutica etimolgica y gramtica, o
como sealar Julius Kraft, en "una tcnica verbal" 119 Adorno dir
con razn: "La jerga heideggeriana comparte con el positivismo la
cruda concepcin del carcter arcaico del lenguaje, sin que ambos les
importe su momento dialctico, a travs del cual el lenguaje se libera
de sus orgenes mgicos y se transforma en otro gracias al proceso de
desmitologizacin" 120 Aadamos, por nuestra parte, que Heidegger
es tambin positivista en el plano epistemolgico; lo es en la medida
en que parte de una verdad estrictamente fenomnica (actitud que
asume de Husserl) y se desentiende del "detrs" metafisco de las cosas. Como ya en la fenomenologa husserliana, pone la verdad "entre
parntesis" y se atiene solo a lo que se muestra; de ah su afinidad
116
Vase "Jargon der Eigentlichkeit", en: Gesammelte Schriften, tomo VI, p. 415-
526.
117
Adorno,"Ontologie und Dia1ektik", en: Nachgelassene Schriften, seccin IV,

Vorlesungen, tomo 7, p. 74, Francfort 2002.
118
119
Juliius Kraft, !.c., p. 106.
.
120
Adorno, Gesammelte Schriften, !.c., tomo VI, 441.
p.
HELENO SAA
54
de fondo con Carnap y dems neopositivistas y neokantianos, como

veremos en un captulo posterior.
En el mundo semntico de Heidegger, el sujeto desaparece tras
las palabras, se convierte en un producto de la gramtica y la etimologa, pierde su autonoma e identidad nticas para quedar degradado
a simple producto lingstico, como en el estructuralismo. No es en
este contexto sorprendente que Jacques Lacan entone continuamente
cantos de alabanza a Heidegger 121 ni que los ataques de Michel Foucault al humanismo sean muy parecidos a los que formula Heidegger.
Pero Heidegger no se limita a manipular su propio lenguaje, sino
que manipula tambin el pensamiento de los filsofos y poetas que utiliza a menudo para expresar sus propias ideas. Sus exgesis sobre los
presocrticos, sobre Nietzsche, Holderlin, Kant, Hegel, Rilke y otros
autores son casi siempre tergiversaciones sistemticas de lo que stos
queran decir, actitud que Heidegger justifica afirmando, sin el menor
rubor, que l se limita a profundizar su propio pensamiento o a potenciar
aspectos del mismo que sus autores no haban comprendido en todo su
alcance. Pero ello no es cierto; de ah que su discpula Marjorie Grene
pueda hablar con plena razn de "su notoria fantasa con respecto a la
traduccin y la etimologa" 122 Y este proceso de tergiversacin empieza con los conceptos bsicos de la terminologa platnico-aristotlica y
de la filosofa en general: aletheia (verdad), einai (ser), ousia (esencia),
ta anta (lo existente). Hassan Givsan: "Lo que a uno le repugna de los
pies a la cabeza es que Heidegger no tenga reparos en falsificar lo que
otros han pensado y dicho antes que l y segn las conveniencias del
momento afirme esto o lo otro" 123 Como el mismo Givsan seala, el
principal motivo de la actitud heideggeriana es el de subrayar la superioridad de su concepcin del Ser sobre las dems ontologas.
LA MAGIA HEIDEGGERIANA
No solo el lenguaje en sentido estricto juega un papel fundamental

en la obra de Heidegger, sino todo su estilo literario y la estructura forPor ejemplo en el prlogo a la edicin de sus obras en alemn. VaseSchriften,
11, p. 7-14, Olten y Freiburgo 1975.
122 Marjorie Grene, The Encyclopedia of Philosophy, tomo III, p. 462, Nueva
York!London 1967.
123
Hassan Givsan, l. c., p. 411.
121
55
mal de su discurso filosfico. Educado en el rigor cientfico de la fenomenologa husserliana, est dotado de una gran precisin lgica, pero
paradjicamente, sacrifica este rasgo de su personalidad intelectual al
esteticismo literario. Tanto es as, que la dimensin esttico-literaria
suple a menudo el fondo ideativo y pasa a ser el mdulo central de la reflexin epistemolgica. No se puede en efecto entender el pensamiento
heideggeriano sin tener en cuenta su proclividad a valerse de expresiones y giros semnticos cuyo nico valor reside en su virtuosismo
formal. No olvidemos en este contexto que Heidegger ser influenciado
de joven por el movimiento expresionista de su tiempo --como l mismo seala-, especialmente por Georg Trakl pero tambin por Gotfried
Benn y Stefan George, ambos alquimistas de la palabra. Este culto al
esteticismo literario pasar a convertirse en uno de los elementos clave
del pensamiento heideggeriano, lo que reza en particular para su fase
madura, la ms alejada de la fenomenologa.
De ah que Karl Jaspers (con quien mantuvo amistad varios aos)
le acuse una y otra vez de practicar la "magia", de ser un "mago" y
un "gnomo" que proclama verdades que luego no demuestra: "Lo
nuevo no son las categoras de pensamiento, sino imgenes, alegoras, el uso de giros poticos y los juegos de lenguaje" 124 Y en otro
pasaje: "Lo que caracteriza a Heidegger es un gran sentido de la forma, la verdad de Jo retrico y la cada en el puro gesto, la fuerza de
atraccin mgica y la incomprensible decepcin" 125 Y tambin: "Le
falta la conciencia de verdad, que sacrifica a una magia evocativa" 126
La filosofa de Heidegger --concluye Jaspers-, "es una mezcla de
poesa y filosofa, de magia moderna anloga a la de los antiguos
profetas y la Gnosis" 127, reproches que antes haba formulado ya el
neokantiano Julius Kraft: "Heidegger sigue el modelo de Plotino y
Fichte, es decir, el modelo del mago filosfico" 128 No otra cosa quera
expresar Alexander Schwann al referirse a la "enorme fuerza de fascinacin" de la prosa heideggeriana 129, un juicio de valor que asumir
124
Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, !.c., p. 53.

lbid., p. 56.
126
lbid., p. 102.
127
lbid., p. 102.
128
Julius Kraft, !.c. , p. 8.
_
129
Alexander Schwann, Politische Philosophie im Denken Heideggers, prlogo a
125
56
HELENO SAA
57
en francs Emmanuel Faye al hablar por su parte de su "pouvoir de

fascination" 130 Eso explica que a la "magia" heideggeriana pertenezcan las tramas y las cajas de doble fondo, las puestas en escena y los
golpes de sorpresa y, sobre todo, su insaciable afn de llamar la atencin e impresionar, reflejo inconsciente del inconfesado resentimiento y del complejo de inferioridad que arrastra desde sujuvent11d. Hay
muchas maneras de hacer el bufn, y una de ellas es la de disfrazarse
de buzo. Heidegger forma parte de este tipo de histriones.
Notemos al paso que Heidegger no har ms que llevar a las
ltimas consecuencias una tendencia estetizante perfectamente detectable ya en el pensamiento tanto existencial como irracional, desde
Kierkegaard y Nietzsche a Henri Bergson y Jean-Paul Sartre. As,
lo que Henri Lefevbre dir de este ltimo es en esencia aplicable al
propio Heidegger: "La obra de Sartre, discpulo directo de Heidegger,
ofrece un caos, un magma informe de literatura y filosofa" 131 En todos estos pensadores, lo literario como tal desempea una funcin
primordial, y ello hasta el extremo de que a veces determinadas palabras y frases adquieren un valor superior al del contenido. Este es
concretamente el caso de Heidegger, que no pocas veces recurre a su
destreza formal-esttica y a su imaginacin semntica para conferir
una dimensin trascendente a pensamientos que en el fondo parten
de lo que Jaspers ha catalogado como "trivialidad de los contenidos",
consistente en "convertir lo banal en algo profundo" 132
tes nticos y ontolgicos que segn l no pueden ser descifrados

ni por el sensus communis ni por la filosofa tradicional. Querer
aportar explicaciones comprensibles a los aspectos ms insondables
y trascendentales del Ser y de la existencia humana es solo propio
de la inautenticidad y superficialidad, de manera que la verdadera
autenticidad consiste en elegir el silencio como el testimonio ms
fidedigno de respeto a la verdad.
Esta actitud le permite a la vez cultivar la imagen del genio solitario e incomprendido, por Jo dems uno de Jos rasgos fundamentales
de su vida y de su obra que se ir acentuando a medida que pasen los
aos y que alcanzar su cnit terminada la 11 Guerra Mundial. O como
escribira a su ex alumno y amigo Heinrich Wiegand Petzet: "Si apenas se comprendi Ser y tiempo, qu se puede esperar de los que han
nacido ms tarde?" 133 Y de manera parecida en otra carta de abril de
1963: "A lo largo de los aos he visto cada vez ms claramente que en
el mundo de hoy, dominado por las opiniones subjetivas, es imposible
hacerse comprender" 134
Este hombre vivi, en efecto, desde fecha temprana, con la idea
fija de que sus coetneos carecan del suficiente nivel intelectual para
comprender el profundo mensaje filosfico que llevaba en sus alforjas. Recurrir a un lenguaje ms sencillo y asequible del que haba
empleado hubiera significado una traicin a lo que l quera decir. De
ah que su destino no poda ser otro que el de llevarse a la tumba el
secreto que hubiera querido confiarles.
MUTISMO
No deja de ser paradjico y sorprendente que un autor que ha

sacado tanto jugo al lenguaje opte, cuando le conviene y considera
oportuno, por elegir el mutismo como la reaccin ms coherente
para responder a los grandes problemas de la existencia. Heidegger
recurre a este procedimiento cada vez que se enfrenta a interroganla se~. ed., p. 6, Opladen 1989.
1 0
Emmanuel Faye, Heidegger. Introducction du nazisme dans la philosophie,
l.c.,p. 513.
131
Henri Lefebvre, L 'existencialisme, p. 221.
~ 32 Jaspers, !.c .. , p. 70 y 82.
13
? Heinrich Wiegand Petzet, A ufeinen Stern zugehen. Begegnungen und Gespriiche mit Martn Heidegger, p. 100, Francfort 1983.
134
Ibid., p. 235.
r
1
Captulo V
TEORA DEL CONOCIMIENTO
LA HERMENUTICA HEIDEGGERIANA
Heidegger se presenta siempre al lector como si fuera portador de

un misterio inaccesible a este, y todo el que haya estudiado un poco a
fondo su filosofa, sabe que este rasgo constituye un elemento constante y esencial de su obra. Su hermenutica pretende ser una versin
moderna de los dones adivinatorios de Hermes, el dios griego de los
mensajeros y caminos, acompaante del alma y de los sueos. Como
dice Richardson, la hermenutica "pas a significar en el Heidegger
maduro asumir el papel de mensajero, transmitir noticias o, simplemente, revelar las cosas" 135 Mientras que en la fase inicial de Ser
y tiempo concibe la hermenutica en el sentido clsico-tradicional,
como el arte de interpretar textos religiosos, filosficos o literarios,
ms tarde le adjudicar un rango a la vez ms normativo y personal:
"Hermes --dir- es el mensajero de los dioses. Trae el mensaje del
sino ( Geschick) ...De todo ello se deduce que lo hermenutico no es la
exgesis, sino que ms bien significa el traer (das Bringen) el mensaje
y la noticia" 136 Se notar el trasfondo mgico-mtico de este enunciado, que lejos de ser una simple metfora ms o menos coherente, forma parte intrnseca del pensamiento heideggeriano; de ah que afecte
directamente a su teora del conocimiento.
La importancia central que Heidegger adjudica a la hermenutica
es una prueba ms del nexo existente entre su filosofa y la teologa,
que es el mbito por excelencia de la exgesis de la palabra de Dios.
No es ciertamente por azar que en Alemania, la hermenutica ser utilizada a partir de Schleirmacher para dar nueva vida a la fe religiosa,
cada vez ms amenazada por el pensamiento ilustrado en sus diversas
135
William J. Richardson, Through Phenomenology to Though, p. 631, La Haya
acepciones. Heidegger se mueve plenamente en esta tradicin teolgica de la hermenutica, aunque l no obre por motivos confesionales. Su culto al pensamiento "originario"(ursprnglich) y la autoridad
que concede a la prot philosophia de los presocrticos, es una versin secularizada de la veneracin que la teologa siente por los textos
bblicos. La conclusin es la misma: lo autntico e imperecedero es
lo arcaico y remoto, no lo que ha venido despus: el pensamiento
cientfico, la tcnica, el progreso histrico, el liberalismo, la sociedad
democrtica moderna, todo ello encarnacin de la cada y olvido del
Ser y del imperio del man.
Huelga decir que la hermenutica es utilizada por quienes la
pratican como instrumento para interpretar los textos originales de
acuerdo con sus preferencias filosficas e ideolgicas y hacer pasar
por verdades sacrosantas lo que no son sino estrategias exegticas
estrictamente personales. En este sentido, la tcnica hermenutica se
revela como una variante de la sofstica y la erstica y el relativismo
eidtico y tico inherente a ellas. Heidegger representa un ejemplo
superlativo de esta praxis.
Las piruetas filolgicas, semnticas y estilsticas de Heidegger
no son en modo alguno un factor secundario o casual de su sistema
filosfico, sino el resultado inevitable y lgico de su concepcin irracional de la verdad. Si rechaza el lenguaje filosfico establecido es
porque ve en l la objetivacin de la metafsica occidental: "Nuestros
idiomas occidentales son cada uno a su manera idiomas del pensamiento metafsico" 137 , lo que para el filsofo de los Bosques Negros
equivale a ocultacin de la verdad y a extravo y olvido del Ser.
CONTRA LA LGICA
La deformacin del pensamiento y sus fatdicas consecuencias

para la bsqueda del verdadero conocimiento se inicia y se consuma
segn Heidegger a partir del nexo causal que los grandes maestros de
la Grecia clsica establecen entre ellogos y la metafsica. Las categoras epistemolgicas y ontolgicas generadas por esta fatidica alianza,
lejos de haber sido superadas por el pensamiento posterior, sern asu-
1963.
136
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, !.c., p. 121-122.
58
59
137
Heidegger, Identittit und Differenz, !.c., p. 72. -
60
61
HELENO SAA
midas por este como verdades sacrosantas y siguen dominando, por

ello, la cultura filosfica del mundo occidental. As, en sus lecciones
de 1929 sobre los conceptos fundamentales de la metafsica y la situacin del hombre y el mundo, dir: "Esta confluencia entre metafsica
y lgica, aceptada entretanto como normal, es lo que, sin que nos demos cuenta de ello, nos impide afrontar la problemtica original que
nos permita tener acceso al problema del mundo" 138
El primer gran enemigo de Heidegger es la idea platnica, que

combate una y otra vez como una deformacin de la teora del conocimiento, acusando al gran filsofo griego de haber escamoteado, con
su idealismo y su mtodo epistemolgico, el fondo de impenetrabili. dad que late en la verdad, aletheia. La ida platnica contiene ya en
potencia todos los elementos destinados a motivar el olvido y el abandono del Ser y abrir el camino para su transformacin en proyectos
y planes de vida y de conducta al servicio de la autorrealizacin del
hombre como animal vido de vivencias y de poder. La ida platnica
es por ello hermana gemela de la poiesis, la tchne y la kinesis, que
segn Heidegger sern el fundamento de la historia de los pueblos
occidentales como desviacin o suplantacin de la verdad del Ser. Su
antiplatonismo se dirige tambin contra la idea del Bien, to agathon,
fundamento y meta de la filosofa platnica; su oposicin a Platn no
es, pues, meramente intelectual, sino que afecta tambin a su tica.
Y ello es desde la perspectiva de Heidegger lgico, ya que pensar en
trminos morales significa para l pensar en trminos axiolgicos, es
decir, subjetivismo.
La autosuficiencia del sujeto terico, subyacente ya segn Heidegger en el pensamiento platnico-aristotlico, alcanza su expresin
ms acabada en el subjetivismo cartesiano y su entronizacin del ego
cogito como fuente exclusiva de la verdad. Su fobia a lo que l y el
pensamiento irracional denominan despectivamente logocentrismo,
le convierte automticamente en enemigo mortal del filsofo francs,
del que se ocupar una y otra vez para acusarle del doble pecado de
identificar la verdad del Ser con el racionalismo del ego cogito y de
haber introducido as el subjetivismo en la filosofa. Con Descartes
-sentencia- "da comienzo el curso fatal (Verhiingnis) de la filosofa
138
Heidegger, Die Grundbegri.ffe der Metaphysik, GA, tomo 29/30, p. 421.
moderna" 139 El resultado de este doble acontecimiento filosfico es

lo que l sintetiza como "la hegemona de lo matemtico" 140 El signo central del pensamiento matemtico es el sentimiento de certeza
(Gewissheit) que genera en el yo pensante, que es precisamente la
certeza que Heidegger, fiel siempre a su culto al misterio, considera
como la expresin de una falsa filosofa incapaz de penentrar en las
profundidades del verdadero Ser. O como dir en 1952 al final de sus
lecciones sobre el tema A qu se llama pensar?: "Quien espera del
pensar nicamente seguridad y calma (Beruhigung), exige la destruccin del pensar" 141 El racionalismo cartesiano, lejos de limitarse a
ser una mera teora, lleva en sus entraas la raz de todos los aspectos esenciales de la vida moderna y cuya consecuencia final es "la
conquista del mundo a travs del conocimiento y la accin" 142, a su
cabeza la tcnica. Pero Heidegger no se limita a criticar a Descartes,
sino que, siguiendo su habitual costumbre, interpreta pro domo su
pensamiento, acusndole, entre otras cosas, de haber preconfigurado
la voluntad de poder ensalzada por Nietzsche como virtud mxima
de su superhombre, una deformacin exegtica que Emmanuel Faye
considerar como un insulto a la dimensin humanista de Descar, e tirances
, t"1ene razon,
' pues SI. es c1erto
.
que en su
tes 143 . Y e1 fil oso.o
Discurso del mtodo Descartes seala que el fin del desarrollo de los
conocimientos prcticos es el de convertirnos en maftres et possesseurs de la nature, no lo es menos que unas lneas antes ha. apelado
a "la ley que nos obliga a contribuir, en la medida de lo posible, al
bien general de todos los hombres" 144 , un objetivo que por su carcter
universalista significa una negacin anticipada de la filosofa germanocntrica de Heidegger. No satisfecho con atacar el subjetivismo en
el sentido individual que tiene en la concepcin de Descartes, Heide139
140
Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA, tomo 27, p. 138.

Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA, tomo 42,
p. 52.
141
Heidegger, Was heisst Denken?, GA, tomo 8, p. 266.

Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit GA tomo 42
p. 55.
'
,
,
,
142
143
Emmanuel Faye,Heidegger.lntroduction du nazisme dans laphilosophie, p. 431

y si~., Pars 2005.
.
44
Descartes, Discours de la mthode, p. 91 y 90,-Pars 1951.
62
HELENO SAA
gger le adjudica una dimensin colectiva, una burda deformacin que

le permite escribir: "El hombre racional de la poca de la Ilustracin
no es menos subjetivo que el hombre que se concibe como pueblo,
nacin o raza" 145 Esto es, no solo elimina de un plumazo la diferencia
fundamental entre individuo y colectividad, sino que adems mete en
un mismo saco cosas tan diametralmente opuestas como la Ilustracin
y el racismo, demostrando con ello una vez ms su irreprimible proclividad a las ms absurdas generalizaciones.
Descartes no permanece un fenmeno filosfico aislado, sino que
pasar a ser la matriz de otros sistemas de ideas, entre ellos la monadologa de Leibniz, el "yo absoluto" de Fichte y el "saber absoluto"
de Hegel, que Heidegger considera como el ltimo gran metafisico de
Occidente, lo que desde su propia perspectiva antimetafsica es, a la
vez un elogio y un reproche.
Heidegger degrada el logos o la ratio a puro clculo y ve en el
pensamiento epistemolgico una manifestacin bastarda del verdadero conocimiento, una actitud que hereda de Bergson y sus discpulos
alemanes, pero que l llevar a las ltimas consecuencias. As afirmar que "la razn glorificada durante siglos es el rival ms persistente
del pensamiento" 146 Bien entendido: al hablar de la razn, Heidegger
no se refiere solo al racionalismo more geometrico de Descartes, a la
tica ordine geometrico de Spinoza o al racionalismo esquemtico de
la Ilustracin, sino a todo el pensamiento racional en s, esto es, a la
lgica y a la metafsica. Con ello se sita en una posicin antpoda
a la de todos los grandes sistemas de la filosofia universal, desde el
idealismo platnico al idealismo alemn. Sacristn pone el dedo en la
llaga: "El pensamiento de Heidegger tiene continuidad, pero no tiene
-ni pretende tener- coherencia lgica" 147
Toda la lnea argumentativa de Heidegger contra el pensamiento
tradicional parte del dogma de la impenetrabilidad de la esencia del
Ser, una posicin a la que solo puede llegar procediendo a una separacin intrnseca entre Ser y pensar. Aqu obra a la inversa de la unidad
indivisible que Parmnides -su dolo filosfico por excelencia- es145
Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, GA, tomo 5, p. 111.

Heidegger, Holzwege, Le., p. 247.
147
Sacristn, l. c., p. 172.
146
63
tablece entre ambos momentos, un punto de partida que ser asumido

tambin por Platn, de manera que cuando Heidegger arremete contra
el platonismo, est atacando implcitamente al mismo maestro eletico que tan a menudo recurrir para fundamentar su propia filosofa.
Este es tambin el momento oportuno para sealar que el concepto de Ser que l quiere presentar como lo incondicionado y lo originario y primero, arch, no surgi de la nada o por arte de birlibirloque,
sino que fue un producto de la evolucin histrica del pensamiento
obtenido por medio de la reflexin, esto es, un producto del afn natural de conocimiento que Aristteles adjudicaba al hombre. Adorno
tiene pues perfecta razn cuando desde su perspectiva dialctica escribe contra Heidegger que el "concepto de Ser no es el ms antiguo
(ltestes), sino que es algo posterior (Spiites)" 148
Cuando Heidegger inicia su carrera universitaria, las ctedras
alemanas estn dominadas por el neokantianismo, lo que reza en primer lugar para la Universidad de Marburgo, de la que en 1923 ser
nombrado profesor extraordinario como sucesor del neokantiano y
neopositivista Paul Natorp. Y sern tambin los seguidores de Kant
-Ernst Cassirer, Cohen, Natorp, Heinrich Rickert, Emil Lask- el
primer blanco de su labor iconoclasta. Como le reprochar'ms tarde
Cassirer, Heidegger usurpa y saquea la filosofia kantiana para tergiversarla y difamarla. Pero lo que el joven profesor hace con el autor
de las Criticas, se convertir en un rasgo tpico de su modus operandi:
arremeter contra los mismos sistemas de ideas en los que se ha amamantado, como ocurrir tambin con su maestro Husserl.
, La Primera Guerra Mundial ha sido un golpe casi mortal para
la Etica kantiana del imperativo categrico moral como base de las
relaciones intersubjetrivas y de la "paz perpetua" postulada por el filsofo de Konigsberg como meta suprema de la convivencia entre las
naciones. Frente a estos ideales humanistas, Heidegger considera que
ha llegado la hora de volver a la realidad o "a las cosas mismas", segn la frmula de Husserl. Volver a la realidad significa para el joven
profesor proceder a un anlisis implacable de lo que el hombre realmente es, tarea que llevar a cabo en su obra Ser y tiempo, de la que
148
Adorno, "Ontologie und Dialektik", en: Nachgelassene Schriften, Abteilung

IV, Vorlesungen, tomo 7, p. 47, Francfort 2002.
64
65
HELENO SAA
tendremos ocasin de hablar in extenso a lo largo de nuestra exposicin. Adelantemos aqu que su veredicto no puede ser ni ms sombro
ni menos contundente: el hombre ha traicionado su verdadero destino
ontolgico y vive dominado por el olvido del Ser, un concepto que
equivale a lo que en la terminologa hegeliano-marxista se denomina
"alienacin", lo que Heidegger, siempre obsesionado por demostrar
su originalidad, naturalmente silencia.
Concebida y llevada al papel durante su estancia en Marburgo (1923-1928), Ser y tiempo constituye la negacin ms crasa del
neokantianismo acadmico y es la versin filosfica de la "revolucin conservadora" predicada por los estratos intelectuales reaccionarios, revanchistas, nacionalistas y antisemitas de la nacin. Anclado
en esta cosmovisin regresiva, no puede sorprender que considere el
humanismo de Kant y sus seguidores como periclitado y opuesto a
lo que l llama pomposamente "pensamiento esencial" (wesentliches
Denken), una autodefinicin con la que implcitamente designa como
superficial el pensamiento de los dems.
PENSAMIENTO Y POESA
Para Heidegger existen ciertas verdades ltimas que no se dejan

reducir a palabras y conceptos lgicos, que escapan a toda formulacin discursiva: "Hay por ello un pensar y un decir que en modo
alguno se objetivan y se convierten en objeto" 149 Como ejemplo cita
la emocin que sentimos al gozar del aroma de las rosas en flor, sin
que tematicemos la rosa ni las convirtamos en objeto, una interpretacin que procede directamente de la "vivencia fenomenolgica" de
Husserl y de su teora de las "esencialidades" como profundizacin
de la conciencia natural, reminiscencia, a su vez, del misterio de la
"cosa en s" kantiana. Siguiendo a la Lebensphilosophie (vitalismo)
y a los romnticos, Heidegger considera que la poesa es la forma
ms idnea para expresar el pensamiento superior y no objetivable en
trminos eidticos: "Como ejemplo de un pensamiento excelente y de
un discurso no-objetivante, puede servir la poesa" 150 Y en otro lugar,
no menos enfticamente: "La poesa es el fundamento que sostiene la

historia, y por ello no solo una manifestacin de la cultura" 151 Se explica que una parte esencial de la filosofa heideggeriana se nutra de
Holderlin y no sea ms que una hermenutica (deformada) del gran
poeta, tambin de Rilke --{)tro de sus dolos poticos-, as como de
Trakl y Stefan George.
Partiendo de la famosa afirmacin holderliniana de que "lo que
queda lo fundan los poetas", Heidegger concibe la poesa como uno
de los pilares de la verdad original. Poesa y filosofa constituyen la
doble base de la verdad: "El pensador expresa el Ser. El poeta nombra
lo sagrado" 152 El poeta por antonomasia es Holderlin: "No hemos
elegido a Holderlin porque su obra exprese, entre otras cosas, la esencia general de la poesa, sino porque su poesa est dominada por la
decisin de poetizar propiamente la esencia de la poesa. Holder! in es
para nosotros, en sentido excelso, el poeta de los poetas" 153
Esta glorificacin de la poesa como fuente principal de la esencia tanto ontolgica como histrica coincide en el espacio y el tiempo
con su creciente aversin al pensamiento lgico y metafsico tradicional. A medida que la obra de Heidegger avanza, se acenta su tendencia a interpretar el arte en general y la poesa en particular como los
testimonios ms genuinos y puros de la verdad, actitud que adquiere
su primera manifestacin sistemtica en su libro Holderlin y la esencia de la poesfa, escrito en 1936. Pero como seala con razn Chiodi,
el problema entre filosofa y poesa abordado por Heidegger "es el
problema en el cual el pensamiento heideggeriano es menos claro
y explcito" 154 En efecto, es as: Heidegger plantea a fondo la problemtica de la relacin entre poesa y pensamiento en su obra Unterwegs zur Sprache (Camino hacia el lenguaje), pero a pesar de que
contiene algunas intuiciones sugestivas, no rebasa el mbito de las
metforas ni aporta ninguna teora convincente sobre el tema abordado por l. Lo nico que realmente nos dice es que la relacin entre
pensar (Denken) y poetizar (Dichten) es una relacin de "vecindad"
151
152
149
150
Heidegger, Phiinomenologie und Theologie, GA, tomo 9, p. 312.

lbid., p. 78.
.
153
154
Heidegger, Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, p. 39, Francfort 1963.

Heidegger, Eplogo a Qu es metafsica?, GA, tomo TX, p. 312.
Heidegger, Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, J.c., p. 32.
Chiodi, J.c., p. 62.
- -
66
HELENO SAA
(Nachbarschaft), para afirmar al final que "todo pensar meditativo es

un poetizar, y toda poesa un pensar" 155
Aparte de que la poesa es ante todo sentimiento y no necesariamente reflexin o pensamiento, como nos quiere hacer creer Heidegger, el nexo intrnseco que l establece entre el quehacer potico
y filosfico no tiene otro fundamento que su creciente propensin a
dejarse embriagar por sus especulaciones pseudo-mstiCas y alejarse
cada vez ms del rigor conceptual que puede esperarse de un catedrtico de filosofa, un catedrtico de filosofa que, de todos modos,
como dir uno de sus exgetas, considera la verdad como "lo totalmente incierto y, por ello, inimaginable" 156
Heidegger no concibe ellengu~e -potico, filosfico o de cualquier otro gnero-- como una creacin del propio sujeto, sino que ve
ms bien a este como receptor dellengu~e riginal, el cual, lejos de
ser simple lenguaje coloquial o tcnico, es Sage, que Heidegger sita
no solo en el origen del lenguaje, sino de todo el acontecer humano
en su sentido ms exhaustivo e integral. La "saga" es lo revelado o
que aparece, y el lenguaje, "en tanto que saga que mueve el mundo,
la relacin de las relaciones" 157 El lenguaje es, pues, a la vez, Sage
y Sein, "Saga y Ser", una conjuncin que para Heidegger significa el
lagos original. La Saga se manifiesta como Ereignis (acontecimiento) y como Geschick o sino. Esto es, el "rase una vez" o leyenda
como fundamento nunca plenamente inteligible del decir y acontecer
humano. Nos hallamos en pleno reino mtico-especulativo: "La saga
representa el rumor, lo que no est garantizado y lo que, por tanto,
resulta increble" 158
Por muy sorprendentes y hasta absurdos que estos ejercicios esotricos puedan parecer, corresponden a la concepcin heideggeriana
de que la verdad es inaccesible a la mente humana, por tanto tambin
la esencia del lengu~e. Es el lengu~e el que habla por s mismo, y
a este lenguaje pertenece el silencio, la "sonoridad del silencio", das
155
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, !.c., p. 267.

Gnter Figal, Martn Heidegger. Phiinomenologie der Freiheit, p. 391, Francfort 1991.
157
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, !.c., p. 215.
158 lbid., p. 253.
.
67
Gelaut der Stille, o como seala Sacristn, "no es el hombre el que

tiene el lenguaje, sino este el que habla por medio del hombre" 159 Por
ello, en ltima instancia, "no se nos ha concedido la palabra que exprese la esencia de la palabra". El Verbo, a pesar de ser el fundamento
del Todo, permanece, pues, tambin misterio, de manera que lo nico
que recibimos de l son Winke (seas), nunca la explicacin total y
definitivamente esclarecedora.
Saliendo al paso de la concepcin subjetiva que Humbold tena
del lenguaje --considerada como clsica-, Heidegger afirma que la
saga no es en primer trmino un hablar o decir en sentido activo o dinmico, sino primigeniamente un "escuchar", de manera que la esencia del lenguaje consiste en prestar atencin a lo que nos comunica
la saga. Por ello, Jo propio del hombre es responder a la saga: "Toda
palabra hablada es ya respuesta 160 O expresado en otros trminos:
"La saga necesita el sonido de la palabra, pero el hombre solo puede
hablar en la medida en que escucha a aquella para poder decir despus
(nachsagen) una palabra" 161
Vemos, pues, como imperceptiblemente la reivindicacin de la
poesa como la forma ms original y autntica del conocimiento pasa
a convertirse en fetichismo arcaizante y en culto a lo legendario y
mtico, una actitud que Heidegger encuentra ya preconfigurada en el
romanticismo alemn, con la diferencia de que mientras este evoca la
Edad Media, l retrocede a la Antigedad ms vetusta, a la noche de
los tiempos. Se comprender que partiendo de esta mitificacin del
lenguaje y el conocimiento arcaicos, rechace no solo el pensamiento
lgico-racional de la ciencias y la filosofa, sino tambin el lenguaje cotidiano, que l denomina despectivamente Gerede , es decir los
chismes y las habladuras que segn l constituyen el discurso de la
vida colectiva y pblica, lo que en la terminologa heideggeriana corresponde al mundo del man o del "se dice", y que Heidegger desprecia en bloque porque lejos de pertenecer al lenguaje "interior" y
"esencial" del Dasein o existente, es el lenguaje adulterado y externo
156
159
160
161
Sacristn, !.c., p. 143.

.
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, l.c., p. 260.
Ibid., p. 266.
- -
68
HELENO SAA
r,
del "ser-en-el-mundo" y el Mitsein o "estar con los otros", que en su

filosofa representa lo inautntico y artificial por antonomasia.
CONOCIMIENTO Y ALEMANIDAD
Como hemos indicado ya en los prrafos finales del captulo sobre Heidegger y el pensamiento universal, la teora heideggeriana del
conocimiento parte del supuesto de que la verdad del Ser solo puede
ser entendida desde el mbito concreto de cada respectivo pueblo y
cada respectiva poca histrica. Tambin en est~ aspecto ~ruci~l su
posicin es diametralmente opuesta a la de Platon y el racwnahsmo
moderno. Su gua aqu es el relativismo historicista de Dilthey. Per?
de Dilthey asume tambin el germanocentrismo. Todo lo que Heidegger escribir en este contexto lo halla ya en la obra de su dolo,
por ejemplo, cuando este califica a Alemania como el pueblo de la
"cultura interior" 162 y afirma que la poesa, la msica y la filosofa han
alcanzado en Alemania "profundidades no alcanzadas hasta ahora por
ninguna otra nacin" 163 De Dilthey hereda asimismo la fobia contra el racionalismo y la glorificacin del irracionalismo como nica
fuente de la verdad: "Como la misma vida, todo conocimiento es algo
. "164 .
irracional que no pue de ser traduct'do a fi'ormulas l'ogtcas
Pensar en trminos universales y transhistricos significa para
Heidegger pensar en trminos abstractos y alejados de la realidad.
Este es exactamente el reproche que dirige al culto moderno a la razn. Lejos de perderse en divagaciones sobre ideas y va~ores con vigencia intemporal, cada pueblo debe encontrar su propta v~rdad .. O
como escribe uno de sus ltimos exgetas: "En lugar del umversahsmo moderno, Heidegger postula una idea de la ciencia basada en el
. 1 concreta" 165 .
pueb lo y comum'dad nacwna
Aunque el culto a la alemanidad est ya presente de forma larvada en los comienzos de su tarea filosfica y en su obra Ser y tiempo,
162 Dilthey, Der Aujbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, p.
ll O, Francfort 1970.
163
lbid., p. 11 o.
164
lbid., p. 269.
165 Holger Zaborowski, Eine Frage von lrre und Schuld?- Heidegger und der '
Nationalsozialismus, p. 198, Francfort 201 O.
jilo>"fl d' H'id""' U" """" """""ti<mo
69
:eidegger empieza a desarrollar sistemticamente su teora germanocntrica del conocimiento entre finales de la dcada del veinte y su
vinculacin al nacionalsocialismo. Su posicin terica es naturalmente inseparable de su ideario poltico, al que nos hemos referido ya brevemente y del que tendremos ocasin de hablar pormenorizadamente
en captulos posteriores. En los aos que siguen a la publicacin de
Ser y tiempo, Heidegger empieza a aorar el Estado paternalista fundado por el canciller Bismarck como la nica alternativa coherente
a la Repblica de Weimar, que l considera como la negacin total
tanto de su filosofa como de sus ideas sobre Alemania. Junto a la
aoranza por el Reich bismarckiano, Heidegger mira con creciente
desdn la vieja cultura romana y la cultura latina de Francia, Italia
y Espaa, que l juzga como modelos inferiores de la cultura griega
y, por supuesto, alemana. A esta infravaloracin del mundo latino se
suma la interpretacin negativa del catolicismo inherente a l.
En el curso de los prximos aos, la teora del conocimiento heideggeriana se decanta de manera creciente hacia un filogermanismo
cada vez ms burdo y ms cercano a las ideologas biologistas basadas en el engendro racista del Blut und Boden (Sangre y Tierra) puesto en circulacin por Rosenberg y dems tericos nacionalsocialistas,
como tendremos ocasin de comprobar en otros contextos.
A partir de mediados de la dcada del treinta, tras su dimisin
como rector de la Universidad de Freiburgo, la glorificacin de la alemanidad pierde cada vez ms la dimensin especficamente poltica
que haba tenido en los aos anteriores para dar paso a una exaltacin
de la alemanidad basada en la superioridad del espritu (Geist) alemn
sobre los dems pueblos, excepto Grecia, que Heidegger, a pesar de
sus repetidas crticas a Platn, sigue considerando como la cuna de la
verdadera filosofia. La misin de Alemania no es ahora la de medir
sus fuerzas con las dems potencias europeas en el plano prosaico de
la tcnica, la economa y la lucha por el poder material, sino la de poner fin, con su espritu privilegiado, al nihilismo reinante en el mundo. Pero este adis alos sueos hegemnicos del nacionalsocialismo
que Heidegger haba compartido durante varios aos no significa en
modo alguno que se haya desprendido tambin de su inconmovible
fe en hi "raza de los seores", como afirm'arn sus celosos apologetas
70
HELENO SAA
. t d sublimar su biografa y su pensamiento. Lo que ha

con e1 ob~e o e
plemente sustituir el rampln germanismo de su fase de
hech o es stm
colaboracin activa con el nacionalsocialismo por un modelo germanocntrico de signo intelectual.
A pesar de este cambio formal de rumbo, Heidegger permanece
fiel a una teora del conocimiento fundamentada en la supuesta superioridad del espritu teutnico, y, por ello, opuesta per se a tda concepcin humanista y universalista. Hay que tener asimismo presente
que en el mismo momento en que Heidegger se propone glorificar la
"grandeza" del alma alemana, est ya en plena marcha la maquinaria
represiva contra la minora juda y los enemigos del NSDAP Y funcionan ya los campos de concentracin, las crceles y las ejecuciones.
Tambin aqu se revela su proclividad al escapismo Y a dejar de lado
todo aquello que contradiga sus construcciones filosficas, en este
caso el dolor de las .vctimas del III Reich: C~be pregunt~~e por lo
dems cmo es p~stble hablar d~ la supenondad, d.el espmtu de un
pueblo que ha elegtdo por mayona de votos a un regtmen como el del
nacionalsocialismo.
DEMON1ZACIN DE LA TEORA
Dejando al margen las aberraciones de su perodo nazi y el fondo

germanocntrico de su filoso fa, lo que Heidegger entiende por teora
del conocimiento no es otra cosa que la demonizacin de la teora en
s, una actitud que se manifiesta ya con toda claridad en su fase de
confrontacin con el conocimiento puramente eidtica a que aspira
la fenomenologa de Husserl y que ir en aumento tras la publicacin
de Ser y tiempo. Heidegger se sita en una posicin antpoda a la de
Aristteles y su tesis de que el afn de saber es connatural al hombre.
El conocimiento al que se refiere Aristteles en las primeras lneas de
su Metafisica corresponde, segn Heidegger, a un modelo de conocimiento que guiado exclusivamente por el afn de encontrar una explicacin para los problemas existenciales del hombre, se incapacita a s
mismo para elevarse a las cimas de la verdad suprema, que es la verdad del Sein, Ser. No se trata en modo alguno de sustituir un sistema
de ideas por otro, sino todo lo contrario, de prescindir de ellos, ya que '
~:filosofa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo
71
pensar en trminos epistemolgicos al uso equivale para Heidegger a

d

1 d
fomentar la voluntad de po er a 1 servtcto utt ttano e una cosmovt,

'd
d bl
.
sin determmada. Con esta conc 1uston Het egger mcurre en un o e
despr~p~sito: 1) ne~ar la posib~lid.ad de un amor desinter~sa.do por el
conoctmten~o y 2_) dtfamar a pnon to~o modelo ~e conoctm.tento c?n
un fin prctico, sm tomarse la molestia de especificar las diferenctas
intencionales y axiolgicas que puedan existir entre ellos, por ejemplo entre un proyecto terico-prctico de orden altruista u otro de
orden egosta. Tambin en este aspecto incurre en sus habituales generalizaciones abstractas y demuestra que su teora del conocimiento
carece de todo contenido tico y se desentiende completamente de
las necesidades espirituales y materiales del ser humano, empezando
por la necesidad de orientacin, que es precisamente lo que la teora
heideggeriana del conocimiento no puede aportar. Ocuparse de este
desafo existencial significa para Heidegger caer en las lianas del "alvido del Ser" y permanecer prisionero de la metafsica, la ciencia, la
tcnica, la anttopologa o la sociologa, disciplinas que l, desde la
perspectiva parasitaria e inhumana de su pensamiento, denuncia con
monocorde insistencia corno lo inautntico y lo opuesto a la verdad.
El hombre -afirma una y otra vez-, no debe dejarse absorber por
el mundo real creado por l mismo, sino que tiene que dirigir los
ojos al Ser que lleva en el fondo de s mismo. Pensar verdaderamente
significa reconocer el carcter deficitario de toda construccin terica
y aceptar esta incertidumbre y falta de certeza como la experiencia
inevitable de la condicin humana. O lo que es lo mismo: su destino
es el de renunciar de antemano y voluntariamente a explicarse a s
mismo y el mundo con las categoras gnoseolgicas engendradas por
el lagos griego desde Platn y aceptar humildemente la imposibilidad
de desentraar el misterio del Ser, una posicin que conduce en lnea
recta al irracionalismo que caracteriza toda su obra. Adorno pona el
dedo en la llaga al sealar que el pensamiento heideggeriano "asume
la herencia de todas las corrientes irracionales de la filosofa" 166
166
Adorno, Ontologie und Dialektik, l. c., p. 117. -
Captulo VI
EXISTENCIA Y TEMPORALIDAD
SER Y TIEMPO. LA OBRA Y LA POCA
La primera gran obra de Heidegger --que permanecer su obra

centrales Ser y tiempo, aunque la temtica tratada en ella no es
ms que la sistematizacin de una serie de ideas expuestas ya por el
filsofo en sus clases acadmicas, sobre todo en el curso sobre Lgica
que dict en Marburgo en el invierno de 1925-1926. El impacto causado por Sein und Zeit en la filosofa contempornea ser reconocido incluso por pensadores opuestos a la cosmovisin heideggeriana;
as, por ejemplo, Jrgen Habermas no vacilar en calificarla como
"el acontecimiento filosfico ms importante desde la Fenomenologa del Espritu de Hegel" 167 Incluso un filsofo judo y tan alejado
del pensamiento heideggeriano como Emmanuel Lvinas subrayar
la "indiscutible genialidad" de Ser y tiempo y no dejar de testimoniar su "respeto" a Heidegger 168 Tambin Herbert Marcuse rendir
homenaje a Ser y tiempo, que ensalza nada menos como "el comienzo de una nueva poca en la historia de la filosofa" 169 Pero frente a
estos juicios de valor de signo positivo, no faltarn los tericos de no
menos rango intelectual que el fundador de la "accin comunicativa"
o del autor de Totalit et infini, que sometern la obra de Heidegger a
una crtica implacable, entre ellos Karl Jaspers, Adorno, Emst Bloch
o Pierre Bourdieu, para no nombrar sino a los ms conspicuos. Y son
precisamente estos ltimos los que a mi parecer estn ms cerca de
la verdad. Y ello reza tambin para Hans Albert, el representante ms
167
Jrgen Habermas, Politisch-philosophische Profile, p. 67, Francfort 1971.

Emmanuel Lvinas, Wenn Gott ins Denken einfiillt, terc. ed., p. 117, Freiburgo/
Munich 1999.
169
Herbert Marcuse y Alfred Schmidt, Existenzialistische Marx-Interpreta/ion, p. '
54, Francfort 1973.
168
72
73
importante del racionalismo crtico, que calificar Ser y tiempo como

"el resultado de la arbitrariedad filosfica y de una corrupcin del
pensamiento filosfico en forma de mascarada trascendental" 170
El libro aparece en 1927, fecha que coincide con el lamentable
estado de la Repblica de Weimar, con el ascenso del fascismo europeo y con la crisis general de los valores burgueses. Ser y tiempo
significa un ataque frontal al espritu de la poca, cuyo signo caracterstico es, segn Heidegger, el Seinsverfall o "cada del Ser". Su exgeta Walter Schulz tiene razn al definir Ser y tiempo como una obra
"en la que el espritu de la poca se hace Verbo" 171 En este sentido no
hace ms que sumarse a las corrientes crticas contra la civilizacin
moderna, desde Carlyle y el socialismo utpico al romanticismo y a
la Lebensphilosophie, desde el marxismo al surrealismo o desde La
decadencia de Occidente de Oswald Spengler a La rebelin de las
masas de Ortega y Gasset. Por su hostilidad al Zeigeist o "espritu de
los tiempos", Heidegger no se diferencia en principio de las voces crticas de sus antecesores y coetneos, sobre todo de los que propugnan
y propagan ideas reaccionarias y ultranacionalistas, como es el caso
de los representantes de la "revolucin conservadora" en sus diversas
variantes: Hans Freyer, Ernst Jnger, Carl Schmitt o Moeller van den
Bruck, el profeta del "III Imperio" que Hitler y sus esbirros llevarn
a la prctica 172 Como seala Pierre Bourdieu, la tarea de Heidegger
ser la de dar entrada en la filosofa "de casi todas las tesis y numerosos conceptos de los lderes de la revolucin conservadora" 173
Heidegger se amamanta tambin de las tesis abiertamente racistas y fi lofascistas que el ingls Houston Stewart Chamberalin -yerno
de Ricardo Wagner- vierte en su libro Fundamentos del siglo XIX,
as como del "alma fustica" que Oswald Spengler identificar en su
obra La decadencia de Occidente con el alma alemana.
Lo que Heidegger realmente aporta es la novedad de su terminologa y de su aparato conceptual, as como la radicalidad de sus planHans Albert, Kritik der reinen Hermeneutik, p. 25, Tubinga 1994.
Walter Schulz, Philosophie in der veriinderten Welt, p. 291, Pfllingen 1974.
172
Sobre esta problemtica vase mi libro Die Deutschen. Zwischen Weinerlichkeit
und Grossenwahn, especialmente p. 116-131, Hamburgo 1995.
173
Pi erre Bourdieu, Die politische Ontologie Martin Heideggers, p. 27, Francfort
1976.
.
170
171
74
HELENO SAA
teamientos y conclusiones. Pero a pesar de su rebuscada originalidad

y de su afn de distinguirse de los dems, l es tambin en ltimo trmino un producto de su tiempo, de la Europa confusa y desorientada
de entreguerras, como subrayar con plena razn Jaspers: "Heidegger
adopta el ademn de ser un solitario que se enfrenta a su tiempo, pero
en realidad es el eco o representante de estados de niino, poderes y
movimientos de su tiempo" 174 El mismo Habermas tendr que reconocer: "Los juicios crticos de Heidegger sobre el man, sobre la
dictadura de la opinin pblica y la impotencia de lo privado, sobre
tecnologa y civilizacin de masas carece de toda originalidad, ya
que pertenecen al repertorio de opiniones tpicas de la generacin de
mandarines intelectuales alemanes" 175 Tambin Richard Wolin ver
en Ser y tiempo "a work ofhis time" 176 , "a product of determnate historical conditions and of a specific intellectual historicallineage" 177
Como hemos indicado ya en un captulo anterior, lo que Heidegger comparte tambin con los alemanes de su generacin es el
resentimiento por la derrota de la Alemania del Kiser en los campos
de batalla, un resentimiento que en l no adquirir forma especficamente poltica hasta 1933 pero que se manifiesta en primer lugar
como hostilidad a la Repblica de Weimar y la nostalgia revanchista
que late detrs de ella. Ello explica que Domenico Los urdo vea en Ser
y tiempo la expresin de "una ideologa de guerra" 178 A conclusiones
anlogas sobre Ser y tiempo llega el filsofo francs Emmanuel Faye
en su libro Heidegger y el nacionalsocialismo. Pero la tendencia exegtica predominante ser la de negar todo nexo causal entre la obra
de Heidegger y su identificacin posterior con el nacionalsocialismo.
Citemos como testimonio de esta interpretacin a Holger Zaborowski: "Aunque Ser y tiempo est en estrecha relacin con la situacin
histrica del momento, ello no significa en modo alguno que este Ji174
175
Karl Jaspers, l. c., p. 93.

Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 167, Francfort
1985.
176
Richard Wolin, The Politics ofBeing, p. 21, New York 1990.

Ibid., p. 23.
178 Domenico Losurdo, Gemeinschafl, der Tod, das Abendland. Heidegger und '
der Kriegsideologie, p. 52, Suttgart/Weimar 1995.
177
75
bro constituya el testimonio de un pensamiento protofascista y que a

partir de Ser y tiempo se pueda explicar la colaboracin de Heidegger
con el nacionalsocialismo" 179
Heidegger es demasiado elitista para intervenir directamente en
las luchas y disputas ideolgicas de su tiempo y permanece encerrado
en la torre de marfil de su ctedra y su morada de los Bosques Negros.
Como seala su discpulo Georg Pitch: "La filosofa de Ser y tiempo est ubicada en la tradicin estrictamente cientfico-espiritual del
pensamiento filosfico. Ello explica de otro lado que en este libro no
se hable de sociedad ni de poltica" 180 Pero ello no significa que sea
apoltico, como han tendido a creer la mayora de sus admiradores y
exgetas y como l mismo repetir con frecuencia para justificar de
este modo su fase de colaboracin con el 111 Reich. Pierre Bourdieu
pondr los puntos sobre las es al escribir: "Los profesores de filosofa
han interiorizado de tal modo este concepto ... que han acabado por
olvidar que la filosofa de Heidegger es poltica de cabo a rabo" 181
Y en otra de sus obras hablar del "populisme aristocratique de
Heidegger" 182 Alexander Schwann fue uno de los primeros autores
alemanes que saliendo al paso de una opinin muy extendida sobre
el "apoliticismo" heideggeriano, intent demostrar el carcter intrnsecamente poltico de su filosofa. O como escribir en el Prlogo a
la segunda edicin de su libro Filosofa poltica en el pensamiento de
Heidegger, publicado originariamente en 1965: "El pensamiento de
Heidegger contiene una filosofa poltica en s; ms todava, se revela
en aspectos de importancia fundamental como filosofa poltica" 183
Por la importancia capital que la dimensin poltica tiene en la obra
de Heidegger, volveremos a ocupamos de esta problemtica en el captulo sobre el III Reich.
El pesimismo que, desde Schopenhauer y Nietzsche, recorre
como un hilo de Ariadna el pensamiento germano antihumanista e
irracional, es llevado por Heidegger a las ltimas consecuencias. Pero
179
Holger Zaborowski, Eine Frage von lrre und Schuld?, Le., p. 182.
Robert Pitch, Zukunflund Utopie, l. c., p. 85.
181
Pierre Bourdieu, Ce que parler veza dire, p. 204, Pars 1982.
182
Pierre Bourdieu,L 'ontologie politique de Martin Heidegger, p. 60, Pars 1983.
183
Alexander Schwann, Politische Philosophie im Denken Heideggers, seg. ed.,
p. 6, Opladen 1989.
180
76
HELENO SAA
mientras la lucha del irracionalismo pre-heideggeriano es una lucha

entre el sujeto y los dems sujetos o entre el sujeto y la realidad objetiva, Heidegger la introduce en el propio interior del sujeto. El noser no est situado fuera del sujeto, como algo distinto y externo a
l (como en Fichte), sino que se encuentra en su misma estructura
ntico-antropolgica. El hombre lleva pues la negacin de s mismo
en su propia identidad intrnseca, en su intrasubjetividad.
Heidegger parte del supuesto de que el Ser ha sido olvidado, un

estado de cosas del que es responsable toda la metafsica occidental,
desde Platn a Hegel. De ah que la primera tarea que corresponde a
un pensamiento digno de este nombre sea la destruccin de la historia de la ontologa. Significativo en este contexto es que para definir
al hombre prescinda del concepto tradicional de sujeto consciente y
se sirva del trmino Dasein, compuesto del adverbio Da (ah) y del
verbo Sein (Ser o estar). Este verbo carece en alemn de la diferencia
cualitativa que el castellano establece entre lo que es esencial (ser) y
lo accidental (estar). Pero la sustitucin del concepto de sujeto por el
de Dasein o ser-ah no es un mero cambio formal o terminolgico,
sino que detrs de l se anuncia el rechazo heideggeriano de toda la
filosofa occidental a partir de Platn, culpable nmero uno, segn el
filsofo de los Bosques Negros, de haber convertido la bsqueda de
la verdad en metafsica.
La analtica del "ser-ah" (Dasein) que Heidegger emprende en
Ser y tiempo como respuesta a la ontologa clsica, no es ms que
una propedutica para la elaboracin de una futura ontologa de ms
amplio alcance y de signo completamente distinto. Eso explica que
conforme a este plan metodolgico, en las primeras ediciones del libro, este fuera presentado como la primera parte de un tratado ontolgico cuya segunda parte Heidegger no publicara nunca: "La analtica
del Dasein ... tiene como objeto preparar la problemtica ontolgica
fundamental, esto es, el problema del sentido del Ser en general" 184
Heidegger intentar en las dcadas sucesivas llenar este vaco
temtico por medio de un gran nmero de textos monogrficos, pero
sin alcanzar nunca el objetivo que l mismo se haba propuesto al
concebir y llevar al papel Ser y tiempo. Pero ya en fecha tan temprana
184
Heidegger, Sein und Zeit, l. c., p. 183.
77
como 1932 saba que no llevara a cabo su propsito. O como le escribira a su amiga Elisabeth Blochman el 18 de septiembre de ese ao,
"no poda ya escribir el Ser y tiempo 11" 185 En este sentido, el filsofo
de los Bosques Negros debe considerarse como un metafsico frustrado, o si se quiere, como un metafsico que no lograr dar respuesta
a los interrogantes formulados por l mismo en la hora estelar de su
labor filosfica. Esto resulta tanto ms sorprendente por cuanto su
preocupacin fundamental es propiamente el Ser en s y no el ser-ah
o existente sobre el que versa Ser y tiempo. Como ha sealado Max
Mller, "para Heidegger solo hay un tema filosfico: no el hombre y
la existencia, sino nicamente el Ser" 186 De manera parecida, Jaspers
dir que Heidegger "parte del Ser y no de la existencia, a la que rebaja
para elevar al Ser" 187 Eso explica que no aceptase nunca el trmino
de "filosofa existencial" para definir su sistema de pensamiento, y
mucho menos el de "existencialismo", que l relacionara sobre todo
con Jean-Paul Sartre. As, en una carta aJean Wahl a finales de 1937,
escriba: "Debo[... ] reafirmar que mis tendencias filosficas ... no pueden ser clasificadas como Existenzphilosophie ... El problema que me
preocupa no es el de la existencia del hombre; es el del Ser en su conjunto y en tanto que tal" 188 Heidegger es en este aspecto consecuente
consigo mismo y con la finalidad de su obra; lo que le preocupa no es,
en efecto, lo individual y particular, la realidad concreta de lo existente o ta onta, sino el to on o Ser en su esencia e indeterminacin. Lo
primero y originario es el Ser, como para Platn la idea, una concepcin que procede ya de Parmnides, cuya ontologa Heidegger asume,
y ello en el mismo sentido arcaizante y abstracto del eleata, con la
capital diferencia de que el Ser parmenidesiano es un Ser increado y
eterno, y, por ello, intemporal.
El Dasein heideggeriano tiene una doble dimensin, la ntica
y la ontolgica. No es solo un existente, sino un existente que se interroga sobre su Ser. Y de este dualismo (o conjuncin) Heidegger
185
Martin Heidegger/Eiisabeth Blochmann, Briefivechsef 1918-1969, l.c., p. 54.

Max Mtiller, l. c., p. 13.
187
Jaspers, l. c., p. 228.
188
Bulletin de la Societ Francaise de philosophie. octubre-diciembre de 1937,
186
p. 13.
78
HELENO SAA
es lo mismo, como preocupacin utilitaria y ajetreo cotidiano, es decir, como alienacin o "cada" en el mbito del man o lo impersonal.
Este tipo de tiempo se manifiesta ante todo y primigeniamentecomo el
tiempo medible y mundano que el sujeto se crea para dedicarse a sus
menesteres profesionales y sociales. Esta "temporalidad intramundana" constituye la base sobre la que se construye el concepto vulgar y
tradicional del tiempo" 190 O dicho de otra manera: "La temporalidad
exttico-horizontal se temporaliza primariamente a partir del futuro. La
comprensin vulgar del tiempo ve por el contrario el fenmeno vulgar
del tiempo en el ahora, concretamente en el 'ahora' puro y totalmente
separado de su estructura, a la que llamamos 'presente"' 191 Pero a pesar
de esta crtica a Aristteles, su concepcin de la temporalidad e historicidad est muy cerca del papel primordial que el Estagirita asigna
al movimiento como categora esencial y eterna de todo lo existente.
Cedamos la palabra a Adorno: "La doctrina sobre la eternidad del movimiento ha encontrado en nuestro tiempo un inesperado y glorioso eco
en la teora de Heidegger y su intento de concebir la temporalidad o
historicidad como una categora invariable y existencial, esto es, como
una condicin fundamental del ser-ah" 192
Hegel representa, segn Heidegger, la expresin ms genuina de la concepcin vulgar del tiempo: "El concepto hegeliano del
tiempo constituye la ms extrema variante de la comprensin vulgar
del tiempo" 193 Y ya antes, en sus lecciones sobre Lgica: "Hegel no
puede comprender la funcin temporal del tiempo porque concibe el
tiempo segn la frmula tradicional-dogmtica del tiempo-ahora" 194
La concepcin hegeliana del tiempo es una "parfrasis directa de la
concepcin aristotlica del tiempo" 195 Y todava precisar: "Se puede
demostrar que el concepto hegeliano del tiempo procede directamente de la Fsica deAristteles" 196
deduce que para poder plantear el problema del Ser en s es preciso

interrogarse sobre el Ser del ser-ah. Cmo se explica que Heidegger
no llevara a cabo su plan inicial de elaborar una ontologa como complemento y culminacin de su analtica del Dasein en Ser y tiempo?
Dado que hay que descartar motivos circunstanciales como pereza,
desgana o falta de tiempo o de salud, solo cabe la conclusin de que
renunci a su propsito porque a medida que fue adentrndose en la
materia que le preocupaba, adquiri plena conciencia de su enorme
dificultad, una dificultad que no era solo de carcter objetivo, sino a
la que se sumaba tambin la concepcin ambigua y contradictoria
-pseudo-mstica en realidad- que tena de la verdad, y ello hasta
tal punto que su obra, considerada en su conjunto, nos parece un largo
rodeo para demostrar que nada es demostrable con certeza. Pero de
eso ms adelante.
LA TEMPORALIDAD DEL DASEIN
La aproximacin al problema del Ser y la superacin de la ontologa clsica ha de centrarse, segn Heidegger, en un enfoque del
Dasein como temporalidad, lo que exige una revisin a fondo de la
concepcin tradicional del tiempo, que el autor de Ser y tiempo rechaza ya a partir de los griegos.
As, en el curso sobre Lgica al que nos hemos referido ms arriba,
dir: "Es necesario subrayar que Platn y Aristteles determinaron
ciertamente el Ser como ousa, pero estuvieron muy lejos de comprender lo que verdaderamente significa determinar el Ser como presencia (Anwesenheit) y como presente (Gegenwart). Comprender el
Ser como presencia a partir del presente significa comprender el Ser
a partir del tiempo. Los griegos no entendieron nada de esta insondable problemtica" 189 La concepcin tpica del tiempo empieza segn
Heidegger con Aristteles y est basada en la contabilizacin del flujo
temporal como una sucesin de "ahoras". Heidegger rechaza como
vulgar esta nocin del tiempo porque de acuerdo con su concepcin
pseudo-mstica, el "ahora" como fundamento del tiempo no es ms
que una definicin del Dasein en tanto que ser-en-el-mundo, o lo que
190
Heidegger, Logik, GA, tomo XXI, p. 193.
Heidegger, Sein und Zeit, p. 333.

Heidegger, Ibid., p. 426-427.
Adorno, "Metaphysik. Begriffe und Probleme", en: Nachgefassene Schriften
(Vorlesungen), tomo XIV, p. 137, Francfort 1998.
193
194
Heidegger, Logik, p. 257.
195
Heidegger, Ibid., p. 265.
1
% Heidegger, Sein und Zeit, p. 432.
191
192
189
79
80
HELENO SAA
Heidegger afirma que tambin Henri Bergson sigue los pasos de la

concepcin hegeliana del tiempo, a pesar de diferir formalmente de Hegel al transformar el tiempo en espacio y no el espacio en tiempo, como
Hegel: "La tesis hegeliana de que el espacio 'es' tiempo, coincide a fin
de cuentas con la concepcin de Bergson, aunque la fundmentacin
sea distinta. Invirtiendo los trminos, Bergson se limita a decir que el
tiempo (temps) es espacio. Evidentemente, la concepcin bergsoniana
del tiempo parte de una interpretacin aristotlica del tiempo" 197
Kant es el nico que a su juicio intuy el problema de la temporalidad, pero que no supo resolver porque no fue capaz de elaborar una
analtica de la subjetividad del sujeto, o una "ontologa tematizada
del ser-ah" 198 A pesar de sus reservas crticas, Heidegger senta por
Kant un respeto que negaba a la mayor parte de los representantes del
pensamiento universal; eso explica que en sus lecciones sobre Lgica le dedicase una atencin especial y no dejara de rendirle justicia.
As, despus de fulminar la concepcin del tiempo de toda la filosofa
clsica, seala: "Aqu se revela que Kant fue el nico que intuy algo
sobre la relacin entre la comprensin del Ser y el carcter del Ser con
respecto al tiempo. Pero su nocin del tiempo le cerr precisamente
, el camino para llegar a una inteleccin fundamental del problema,
mejor dicho, para siquiera poder planterselo" 199 Significativo es asimismo que Heidegger defendiera a Kant frente a Bergson: "Lo que
Bergson aport como crtica a Kant con su supuesta nueva concepcin del tiempo no consiste ms que en una incomprensin total de
lo que en Kant hay de positivo"200 Pero ello no le impide afirmar
que el filsofo de Konigsberg no rompi tampoco con la concepcin
tradicional del tiempo: "La nocin kantiana del tiempo le fue transmitida por la tradicin filosfica de Leibniz y Newton. Segn esta
tradicin, el tiempo es la expresin del orden y de la determinacin
reguladora de la diversidad del mundo sensible, se refiere primaria
y exclusivamente a la naturaleza. Esta concepcin del tiempo es la
misma que Aristteles descubri y desarroll en su Fsica, obra en la

que el tiempo es el resultado del mundo objetivo de la experiencia"201
Lo que Heidegger reprocha a Kant es, pues, que concibiera el tiempo
como separado del sujeto: "En su anlisis del tiempo y del yo pienso,
Kant aproxima lo mximo posible ambos fenmenos ... ; sin embargo
y debido al dogma que le sirve de hilo conductor, los separa absolutamente, y ello de tal manera que para l est establecido a priori que
su unin es imposible"202
Rompiendo con la concepcin aristotlica del tiempo como una
categora externa separada del sujeto, Heidegger introduce la temporalidad en el interior del propio Dasein: "Si el presente es un modo del
tiempo y en tanto que tal determina el ser del Dasein (en la medida en
que el Dasein es ser-en-el-mundo), entonces el tiempo tiene que ser
entendido como la categora existencial fundamental del Dasein" 203
Y en otro pas~e: "No existe primero un yo pienso como lo a priori
puro y despus un tiempo como punto de enlace para el acceso al
mundo, sino que el Ser del sujeto mismo en su condicin de Dasein es
ya ser-en-el-mundo. Este ser-en-el-mundo del Dasein es solo posible
porque la estructura fundamental del Ser es el tiempo mismo"204 De
ah el nexo intrnseco que Heidegger establece entre Ser y tiempo. El
hombre no vive solo en el tiempo, sino que l mismo .es tiempo. Ser
y tiempo son una y la misma cosa, lo que explica la congruencia del
ttulo de la obra principal de Heidegger. O como dice Leo Gabriel:
"El Ser se concretiza como ser-ah en el tiempo, se 'temporaliza'. Ello
significa que el Ser no est en el tiempo, sino que el tiempo est en el
Ser"205 Es tambin la conclusin de Pierre Bourdieu: Heidegger fait
de l'etre du temps le prncipe de l'etre lui-meme"206
Analizada de cerca, la inversin de los trminos que Heidegge
realiza para subordinar el tiempo externo u objetivo al tiempo interior
o subjetivo, es un puro paralogismo, dado que si el hombre puede ser
201
202
197
Heidegger,
Heidegger,
199
Heidegger,
200
Heidegger,
198
lbid.,
lbid.,
lbid.,
lb id.,
p.
p.
p.
p.
432-433.
24.
194.
194.
81
203
204
205
206
Heidegger, Ibid., p. 203-204.

Leo Gabriel, l. c., p. 93.
.
Pierre Bourdieu, L 'ontofogie pofitique de Martn Heidegger, J.c., p.73.
82
HELENO SAA
tiempo propio es porque existe un tiempo universa! ..~in l, el.tie~po

particular de cada respectivo individuo es, una petic1on de yn?c1p10.
El tiempo, como el espacio, es una categona absoluta ~ue nmgun proceso de subjetivizacin puede eliminar. Tambin el tiempo personal
que nos creamos transcurre correlativamente con el tiempo ubicado
fuera de nosotros.
AUTENTICIDAD E INAUTENTICIDAD
La concepcin heideggeriana del tiempo est ligada, como su

concepcin del Ser, a los conceptos de lo autntico e inautntico, o .de
lo propio (Eigentlichkeit) y de lo impropio (Uneigentlichkeit). Lejos
de tratarse de una modificacin meramente tcnica, detrs de ambos
conceptos yace una cosmovisin o ideloga concreta, como ha visto muy bien Pierre Bourdieu: L 'autenticit et 1'inautenticit est une
retraduction particu/iere et particulierment subtile de 1'opposition
commune entre 'l'lite ' et les "masses " 207 El tiempo cotidiano de
los relojes o tiempo universal y comn vivido como "ahora-aqu", es
una deformacin del verdadero tiempo o tiempo original, dado que
consiste en la pura actividad mecnica dictada por la Sorge (preocupacin) en su proceso de evasin frente ,a la v~rdad ont~lgica ,del
sujeto, que no es otra que la muerte. C~anto .mas sumergtdo ~sta el
hombre en el tiempo mundano-activo, mas alejado se halla del tiempo
autntico. Este modelo de tiempo es el que se forja el propio sujeto
despus de haberse liberado del tiempo externo, un punt? ?e v,~sta
que haba postulado ya Husserl para su filosofa fenomenologiCa: La
pura conciencia tiene una esfera temporal propia, que es la esfera del
tiempo fenomenolgico" 208 Pero la divisin e~~re t!empo prop~o y
tiempo externo-mundano, lejos de poseer la ongmahdad que Heidegger pretende otorgarle, no es ms que una variante semntica y conceptual de lo que Bergson haba consignado ya cuarenta aos antes:
La p1upart du temps, nous vivons extrieurment nous-mmes... Notre existence se droule done dans 1'espace plutt que dans le temps:
nous vivons pour le monde extrieur plutt que pour nous 209
207
Ibid., p. 91.
Husserl Gesammelte Werke, tomo IV, p. 178, La Haya 1952.
209 Henri B~rgson, Essai sur les donnes inmdiats de la conscience, p. 174, Pars
208
83
Lejos de encamar la temporalidad autntica, el ser-ah heideggeriano constituye un reflejo de un Ser situado a extramuros de
la realidad histrica. O como seala Georg Lukcs: "Heidegger se
ve obligado a enmascarar este ser-ah a-histrico (ungeschichtlich)
como historia autntica"210 Aqu tambin se revela el carcter solipsista y abstracto de su concepcin del hombre, al que separa de su
entorno convivencia) para poder entronarlo como lo nico verdadero
y profundo. La exclusin de la historia real explica asimismo el papel entre secundario y nulo que adjudica a la naturaleza, eje central
del pensamiento griego y condicin imprescindible para comprender
el carcter concreto y a la vez reiterativo y cclico de la existencia
humana y de la historia universal en su totalidad. Pero tambin el
cristianismo concede una importancia decisiva a la naturaleza, aunque sea en sentido negativo. Heidegger la ignora o dice nicamente
vaguedades sobre ella.
Toda la estrategia heideggeriana consistir en rechazar. la concepcin tradicional del tiempo basndose en el argumento de que el
"ahora" separado de la reflexin anticipativa sobre el futuro procede
del Besorgen o ocuparse de las cosas y constituye, por ello, la forma
suprema de la alienacin. Lo decisivo no es el ahora, sino el momento
futuro de la muerte como categora fundamental del ser-ah o Dasein.
Al final, pues, la concepcin heideggeriana del tiempo se revela como
una abstraccin pseudo-mstica basada en la negacin de la praxis
humana y de la glorificacin del repliegue exttico como condicin
previa para la comprensin de la esencia o sentido del Ser. O como el
propio Heidegger expresar al final de su vida resumiendo su doctrina: "El concepto tradicional del tiempo es inservible. Por ello intent
desarrollar en Ser y tiempo un nuevo concepto del tiempo y de la
temporalidad como apertura exttica"211
La anttesis irreconciliable que Heidegger elabora entre tiempo
mundano y tiempo interior le impide reconocer que junto a ambas dimensiones temporales existe la a-temporalidad o ausencia de la conciencia del tiempo, un momento existencial que tiene lugar cuando el
1948.
210
211
Georg Lukcs, Die ZerstOrung der Vernunji, l.<;., p. 452.

Richard Wisser, Heidegger im Gesspriich, J.c., p. 75.
84
HELENO SAA
hombre, inmerso en la felicidad, vive totalmente ajeno a la temporalidad que Heidegger convierte en una realidad omnipresente. Como
seala Gnther Anders con su habitual lucidez, el verdadero sentido
de la vida se inicia cuando el hombre deja de ser asediado por las imposiciones del tiempo, "pues para quien es feliz no existe el reloj"212 Y
de la misma manera que Heidegger no comprende esta ltima dimensin gratificante y liberadora del tiempo, tampoco ha comprendido
que lo que l degrada a tiempo vulgar e inautntico es el tiempo que
el hombre ha empleado a lo largo de la historia, con mayor o menor
fortuna, para suprimir o amortiguar la temporalidad como necesidad
e imposicin, esto es, para ser ms libre y ms dueo de s mismo.
Heidegger se cuida de admitir o confesar que pese a todas los
nuevos significados y trasfondos que adjudica al tiempo, su concepcin del mismo es la versin secularizada de la escatologa judeacristiana, aunque despojada de su dimensin redencional o salvfica,
extraa al nihilismo heideggeriano. O como seala Karl Lowith: "El
futurismo historicista solo ha sido posible a partir de la escatologa
cristiana" 213 Este paralelismo reza no solo pero especialmente para
el tema de la muerte y el concepto de futuro como categora central
del Dasein. La vida aqu en la tierra es solo trnsito provisional hacia la etapa final y decisiva del Ms All, que Heidegger convierte,
desde su atesmo, en el acto "heroico" de vivir la vida como conciencia de muerte.
Captulo VII
APOLOGA DEL NIHILISMO
SER-PARA-LA-MUERTE
Como hemos comprobado en el captulo anterior, el sujeto o serah se caracteriza ante todo por su temporalidad, una temporalidad
que lejos de ser una sucesin siempre renovada de "ahoras", es
irreversiblemente caducidad, ser-para-la-muerte. Ya desde su
nacimiento, el hombre queda inmerso en el mbito de la sub specie
mortis. O como dice De Waelhens: "El ser-ah es literalmente, el fundamento de la muerte" 214 O el propio Heidegger: "En realidad, el serpara-la-muerte, esto es, la finitud de la temporalidad, es el fundamento
oculto de la historicidad del Ser" 215 Lejos de ser un gran acontecimiento ontolgico, el culto heideggeriano a la muerte procede directamente de Novalis: "La vida es el comienzo de la muerte, est hecha para
la muerte"216 Pero la sublimacin de la muerte forma ya parte esencial
de la filosofa pitagrica y su concepcin del mundo como crcel y
de la vida como castigo. Tambin la importancia capital que Platn
adjudica a la reflexin sobre la muerte est muy cerca de la propia
posicin heideggeriana, aunque el trasfondo motivacional sea distinto. No deja de ser en todo caso paradjico que el enemigo filosfico
nmero uno de Heidegger sea el mismo que le abre el camino para su
concepcin de la vida como anticipacin de la muerte. Su discpulo
Robert Pitch, que ha dedicado un amplio espacio a analizar el paralelismo entre Platn y su maestro, escribe al respecto: "Al margen
de que Heidegger sea consciente o no de ello, su concepcin est en
214
De Waelhens, l. c., p. 144.

Heidegger, Sein und Zeit, p: 386.
216
Novalis, "Bltenstaub", en: Athenaeum, Tomo l,fragmentoprirnero, p. 73, Berlin 1798.
215
212
213
Gnther Anders, ber Heidegger, J.c., p. 294.

Karl Lowith, Denken in diirftiger Zeit, J.c., p." 60.
85
86
HELENO SAA
conjunto determinada histricamente por la concepcin platnica"217

Y en otro lugar: "El proyecto filosfico de Heidegger es, en gran parte, una repeticin inconsciente del proyecto platnico"218 De manera
parecida, toda la filosofa de Marco Aurelio es una meditatio mortis,
no persigue otro fin que el de recordamos el sinsentido y vaco de la
existencia humana. Nada tiene valor, todo es frgil y pereceqero, nos
dice una y otra vez el emperador-filsofo. Perfectamente verificable
es asimismo la influencia que la Gnosis ejercer sobre Heidegger,
cuyo nihilismo existencial no es sino una personalizacin o variante
moderna del nihilismo csmico de la Gnosis. Tpicamente gnstica es
la tesis de que el Ser solo adquiere su pleno sentido cuando se separa
del mundo, una tesis que responde enteramente a la fobia heideggeriana contra el ajetreo mundano o lo que San Agustn llamaba dispersio.
Heidegger sigue tambin los pasos de Filn de Alejandra al afirmar,
como este, que el verdadero conocimiento consiste en admitir la nulidad de la existencia humana. El nihilismo heideggeriano est tambin
muy cerca del pesimismo de Schopenhauer y su crtica a la voluntad
como el origen de la desdicha. "Toda vida es sufrimiento", dir resumiendo su pensamiento. Anticipando a Heidegger sealar que la
vida no es ms que una muerte aplazada. Ms todava: "La muerte es
en realidad el genio inspirador de la filosofa; sin ella existira difcilmente filosofa" 219 Y tambin: "El principal impulso para la reflexin
filosfica y para las interpretaciones metafsicas del mundo es sin
duda el conocimiento de la muerte"220 Pero a diferencia del solipsismo
autoconmiserativo y la frialdad afectiva de su compatriota, opina que
la nica salida coherente al sinsentido de la existencia humana es el
amor, que el autor de "El mundo como representacin y voluntad"
entiende sobre todo como piedad o misericordia. Eso explica que el
escritor catlico Reinhold Schneider le calificara de "ateo cristiano".
Heidegger habla sin cesar de la anticipacin de la muerte como una
217

Ibid., p. 132.
219 Schopenhauer, "ber den Tod", en: Samtliche Werke, tomo JI, p. 124.
220 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, JI, ersterTeilband, p. 187, en: '
Werke in zehn Banden, tomo III, Zurich 1977, ed. Digenes.
218
87
actitud heroica, pero no pierde una sola palabra sobre la muerte de

los dems, demostrando tambin en este aspecto el carcter hiperindividualista tanto de su persona como de su pensamiento, un rasgo
que Helmuth Plessner asocia con su protestantismo: "La filosofa de
Heidegger lleva, debidamente secularizada y formalizada, la impronta del protestantismo"221 Pero para comprobar la escasa originalidad
de la fetichizacin heideggeriana de la muerte basta con hojear las
Penses de Pascal, que en diversos pasajes y desde su perspectiva
cristiana anticipa literalmente lo que Heidegger llevar al papel tres
siglos despus.
Frente al tiempo corriente de los relojes y horarios objetivos que
regulan la vida cotidiana -que Heidegger llama Weltzeit o tiempo del
mundo--, existe el tiempo subjetivo y autntico que el individuo se
crea al aceptar sin paliativos su condicin de ser-para-la-muerte. No
es difcil descubrir en esta tanatologa una variante atea del tiempo
cristiano como entrega a Dios, es decir, del tiempo como trascendencia escatolgica, con la decisiva y tremenda diferencia de que la hora
postrera del tiempo heideggeriano no conduce al reino de los cielos
y a la vida bienaventurada, sino a la nada. Si hay algo que Heidegger
nos transmite inconfundiblemente es la conciencia de la nulidad de la
criatura y la existencia humana, fundamento de su tanatodicea, una
actitud que Jean Wahl contradice en forma de pregunta: "Pero no
consiste la condicin humana precisamente en no pensar en la muerte
y en no ser un 'ser-para-la-muerte'?"222
CULPA Y DESESPERACIN
Frente al pensamiento griego y latino en general, Heidegger se

mueve en la tradicin historicista alemana, pero sin compartir la concepcin optimista del tiempo como ascenso y culminacin del Volksgeist (espritu popular) de Herder o del Weltgeist (espritu universal)
de Hegel. Para l, el tiempo es radical alienacin y autodestruccin
del Ser original. Comp~rando la filosofa hegeliana y heideggeriana,
221
222
Helmuth Plessner, Gesammelte Schriften, tomo IX, p. 256, Francfort 1985.

Jean Wahf, Trait de mtaphysique, p. 49, Pars 1953.
88
HELENO SAA
Chiodi escribe: "Para Hegel la historia es construccin y progreso,

para Heidegger destruccin y regresin"223 Pero no menos crasa es la
diferencia entre el nihilismo heideggeriano y la teora marxiana. El
autor de El capital, partiendo del optimismo burgus de la Ilustracin
y de la dialctica ascendente y apologtica de Hegel, ver tambin la
historia como un proceso salvfica que se encamina hacia la sociedad
sin clases y el "reino de la libertad". Situndose en el extremo opuesto
de esta visin utpica, Heidegger concibe la historia como involucin
y consumacin de la catstrofe. En la medida en que sita el tiempo
en el centro de la existencia humana, permanece fiel al culto germnico al Werden (devenir), mas su proyeccin futurizante no conoce otra
nostalgia que la de la llegada de la muerte.
La filosofa heideggeriana no es una filosofa de la esperanza
---como la de Ernst Bloch o de Gabriel Maree]-, sino de la desesperacin. Su raz oculta es la conciencia de culpa, pero sin el momento
cristiano de redencin o el momento humanista de la emancipacin.
La nocin heideggeriana de futuro carece en rigor de todo contenido
creador --entendido como posibilidad de autodeterminacin o libre
albedro--, ya que no es ms que una anticipacin de algo que acta
ya desde el primer momento como determinacin absoluta y a priori
del hombre: su caducidad fsica. De ah que Zubiri seale oportunamente que el futuro no es en Heidegger "un momento posterior del
tiempo, sino un momento del ser en la existencia misma"224 Lo nico
que Heidegger tiene en cuenta es el carcter perecedero de nuestro
paso por la tierra, pero sin el momento escatolgico del cristianismo.
Niega a la vida todo valor per se, degrndola a pura nulidad. La verdadera identidad del hombre es la nada; todo lo dems es inautenticidad
y ficcin. Lo que a primera vista puede interpretarse como un acto
de humildad o de fatalismo, arranca en realidad de la ms profunda
soberbia. Desprovista de la infinitud que Heidegger deseara para su
insaciable ego, declara como absurda la finitud de la existencia. Este
y no otro es, en efecto, el trasfondo de su nihilismo: el despecho del
megalmano que se rebela contra las mismas leyes irrevocables de la
223
224
Chiodi, l. c., p. 51-52.

Zubiri, Cinco lecciones de .filosofa, p. 267, Madrid 1982.
89
naturaleza y la condicin humana. El filsofo de los Bosques Negros

no se conforma con los lmites que la naturaleza le impone, e incapaz
de otro lado de identificarse con el eschaton cristiano del Ms All
'
opta por negar el sentido intrnseco de la existencia humana aqu y
ahora. Leo Gabriel, interesado en congraciar siempre la cosmovisin
hedeggeriana y cristiana, define aquella como "el encuentro entre el
ser-ah cristiano y el mundo griego" 225 Lejos de constituir una sntesis
entre ambas tradiciones, la filosofa heideggeriana significa la negacin ms absoluta de la una y de la otra.
Cmo supera Heidegger la apora a la que su sistema de pensamiento inevitablemente aboca? Postulando sencilla y 'heroicamente' la anticipacin voluntaria de la muerte: "Solo el ser libre para la
muerte da al Ser su meta por antonomasia", escribe patticamente226
Adorno tiene perfectamente razn al afirmar que el objetivo de la
"metafsica de la muerte" heideggeriana no tiene otro objeto que el
de "heroizar" la muerte y sublimar con ello la muerte provocada "a
los hombres por sus respectivas sociedades y sus Estados" 227 Tambin aqu afirma algo ya familiar a la mstica cristiana, por ejemplo
a Toms de Kempis: "Bienaventurado el que tiene siempre la hora
de la muerte ante sus ojos" 228 La aceptacin de la muerte como la
opcin ms autntica y veraz de la existencia humana "sita al ser en
la sencillez de su destino" 229, un destino (Schicksal) que aplicado a la
colectividad de un pueblo se transforma en "sino" (Geschick), una de
las palabras mgicas que Heidegger utiliza a menudo para adornar y
sublimar semnticamente su radical irracionalismo.
El hombre lleva la muerte dentro de s mismo a partir del momento en que nace, y su valor y autenticidad consiste en aceptar libremente y con todas las consecuencias este destino ntico, nica
manera de no sucumbir a la preocupacin, el miedo y otros estados
de conciencia y de nimo inherentes a la existencia supuestamente in225
Leo Gabriel, Existenzphilosophie, p. 122, Viena/Munich 1968.

227
Adorno, Metaphysik, Le., p. 203.
228
Toms de Kempis, Imitacin de Cristo, p. 44, Buenos Aires 1945.
229
Heidegger, Sein und Zeit., p. 384.
226
90
HELENO SAA
autntica del ser-en-el-mundo. Esta decisin parte de la anticipacin

del porvenir, pero a la vez es inseparable de la herencia que el hombre
asume del pasado; en este sentido es, pues, algo profundamente tradicional y ligado a las generaciones precedentes. De ah que Heidegger
hable con su habitual nfasis de la "fidelidad a lo repetible", Treue
zum Wiederholbar, un enunciado que responde por lo dems a la concepcin arcaizante de la filosofa heideggeriana, y ello en el sentido
de que lo realmente verdadero es el arch u origen de las cosas, no lo
que viene despus.
Frente a la sublimacin heideggeriana de la muerte como la experiencia ms ntima y personal del Ser, Sartre recuerda al filsofo
alemn, con plena razn, su carcter externo y contingencial: "As
debemos concluir, contra Heidegger, que lejos de constituir mi posibilidad propia, la muerte es un hecho contingente que, en tanto que
tal, se me escapa por principio ... La muerte es un puro hecho, como el
nacimiento; procede de fuera y nos transforma en exterioridad. En el
fondo no se diferencia del nacimiento, y es la identidad del nacimiento y la muerte a lo que llamamos facticidad" 230 Heidegger no responder nunca a estas justificadsimas objeciones del filsofo francs, al
que despreciaba como a la filosofa francesa en su conjunto.
Heidegger postu.la una concepcin altamente intelectualista y
abstracta de la muerte, y por ello, fundamentalmente artificial y ajena
a la experiencia del comn de los hombres. Si stos no piensan con
ms frecuencia en el desenlace final que irrevocablemente les espera,
no se debe en modo alguno a que vivan en estado de alienacin y se
dejen absorber por el trasiego cotidiano o mundo del "man", sino
porque siguiendo los impulsos espontneos de su naturaleza o de lo
que Bergson llamaba lan vital, sienten la necesidad de concentrar su
atencin en la vida aqu y ahora. Calificar esta actitud como "inautntica" es tan infundado como arbitrario, por no decir ridculo o cursi.
Cuando el hombre reflexiona de verdad e insistentemente sobre la
muerte es cuando con el paso del tiempo va cobrando conciencia de
que se acerca la hora de la despedida, esto es, cuando ha llegado a la
230
Jean-Paul Sartre, L 'tre et le nant, p. 603-604, Paris 1943.
91
vejez y sabe que su vida no puede durar ya mucho. Heidegger eleva

a dogma universal lo que no es ms que el resultado consciente o
inconsciente de la estructura de su psique, sin pararse a pensar que la
experiencia de la mayora de personas est ms cerca de la verdad que
su concepcin. Para su antiguo alumno Herbert Marcuse, "no existe
ninguna actitud tan repugnante como la de las cabriolas intelectuales
de Heidegger y su trascendentalizacin de la muerte", como escribir
en marzo de 1951 en una carta a Max Horkheimer y su esposa231
El estoicismo, la naturalidad y hasta orgullo con que Heidegger
acoge sobre el papel la idea de la muerte no ser de todos modos
bice para que tras el derrumbamiento del III Reich se interrogue con
gran preocupacin sobre su posible muerte prematura, y ello no por
motivos metafsicos o de salud o de edad, sino por el temor vulgar y
corriente de caer en manos de los rusos, como le comunicar ms de
una vez a su ex alumna y ex amante Hannah Arendt. As, el 27 de julio
de 1950 le escribe: "Los rusos o el N.K.W.D. no me cogern vivo"232.
Y unas semanas antes: "Nosotros somos ahora los amenazados directamente. Stalin necesita la guerra ... Soy plenamente consciente de que
a causa de mi modo de pensar figuro entre los ms amenazados que
van a ser liquidados primero"233
Durante la 11 Guerra Mundial, Heidegger tuvo que experimentar
en su propia carne lo que significa el miedo a la muerte, cuando, como
sus compatriotas, corra el riesgo de encontrar no la muerte potica y
metafsica que l interpretaba como el cnit de la autenticidad ontolgica, sino la muerte sbita y absurda causada por alguna de las bombas arrojadas por la aviacin aliada. Y al margen de su afliccin por la
derrota nazi, se alegrara sin duda de que el reino del man en forma de
las tropas angloamericanas le devolviera la posibilidad de sumergirse
de nuevo en la Durchschnitslichkeit que Hitler le haba quitado.
231
Max Horkheimer, "Briefwechsel1949-1973", en: Gesammelte Schriften, tomo

18, Rj} 99, Francfort 1996. . , .
.
HannahArendt/Martm Hetdegger, Eneje von 1925 bis 1975und andere Zeugnisse, p. 114, Munich 1998.
.
233
!bid., p. 94.
92
HELENO SAA
TEOLOGA SIN DIOS
Resulta fcil adivinar que detrs de las elucubraciones ontolgicas heideggerianas se esconde el concepto de pecado original como
punto de partida y fundamento de la existencia hu~an~. De lo que
se trata es de renunciar a la vida real para salvarse y JUstificarse ante
Dios, que para el ateo Heidegger es el destino ontolgico o .verdad
del Ser. Para el filsofo Walter Schulz, est claro que Heidegger
procede a una "antropologizacin de la culpa", en la que esta, por
lo tanto, deja de estar referida a Dios y "es trasladada al mbito del
Dasein" 234 Se explica que George Lukacs haya definido Ser y tiempo
como una "teologa sin religin positiva, sin Dios personal"235 y afirme
que "Heidegger quiere crear una filoso~a histrica religiosa p~ra. el
'atesmo' religioso" 236 De manera parecida, su ex alumno Karl Lowtth
hablar a su vez de un "pensamiento esencialmente religioso pero no
cristiano"237 Y no otra es la conclusin de Jaspers: "La filosofia de
Heidegger es la anunciacin intelectual de una verdad absoluta den_tro
de la tradicin de una corriente histrica que no se ha desprendtdo
de la herencia de la teologa, sino que la ha transformado"238, pero
sin dejar de precisar insistentemente que la filosofa heideggeriana
es gottlos", es decir, una filosofa "sin Dios"239 Hans Albert define
asimismo la filosofa heideggeriana como una "doctrina de salvacin
sin Dios", precisando que Heidegger "se ha distanciado de la idea
griega del saber para sucumbir a un pensamiento escatolgico cu~as
races se hallan en la religiosidad juda, pero eliminando su contemdo
tico,z40 Con no menos razn, el gran hispanista Karl Vossler definir
la ontologa heideggeriana en una de sus cartas a Benedetto Croce
como "una teologa neomstica y escolstica disimulada"241
234
Walter Schulz, Philosophie in der veriinderten We/t, p. 296, Pfullingen1974.

Georg Lukacs, Die Zerstorung der Vernmft, p. 445, Darmstadt 1962.
!bid., p. 452.
237
Karl Uiwith, Heidegger. Denker in drftiger Zeit, l. c., p. 10.
238
Karl Jaspers, l. c., p. 228.
239
!bid., p. 31, 33, y 56.
40
2 Hans Albert, Kritik der reinen Hermeneutik, Le., p. 2.
241
Karl Vossler, Benedetto Croce/Karl Vossler, Briefivechse/, p. 345, Francfort '
1955.
2 5
3
236
93
Por lo que respecta al propio Heidegger, definir el cristianismo

como un humanismo, y ello "en la medida en que toda su doctrina
est basada en la salvacin del alma (salus aeterna) del hombre y sita la historia de la humanidad en la esfera de la historia salvfica"242
Pero quien est familiarizado con el pensamiento de Heidegger no
ignora la opinin peyorativa que tena del concepto "humanismo";
de ah que el paralelismo que traza entre cristianismo y humanismo
equivale de hecho a un juicio despectivo de aquel.
Heidegger suprime la trascendencia cristiana de Kierkegaard y
del pensamiento teolgico y mstico en general pero conservando
su raz religiosa. Recordemos en este contexto que el filsofo de los
Bosques Negros llegar a la filosofa a manos de la teologa, como
l mismo confirmar: "Sin este origen teolgico no hubiera encontrado nunca el camino del pensamiento"243 Durante sus disertaciones
de Marburgo, despus de negar explcitamente que su cosmovisin
proceda del cristianismo, reconocer ms adelante: "No solo la de
la Edad Media sino toda la filosofa moderna es en su problemtica
incomprensible sin las enseanzas de la dogmtica cristiana"244 En
este sentido, De Waehlens tiene razn: "El problema religioso inspira
y domina toda la filosofa heideggeriana [... ] Una filosofa que secoloca bajo la dependencia de la negacin de Dios es una filosofia que,
a su manera, contina estando atada al problema de Dios"245 Todava
en las cartas de amor que en 1925 escribe a su alumna Hannah Arendt,
habla de Dios, de San Agustn y de la "enorme posibilidad existencial
del sacramento catlico de la confesin"246
Este es el momento oportuno para sealar que el culto heideggeriano a la muerte significa algo ms que una simple evocacin o
reminiscencia deformada del concepto cristiano de pecado original.
Adorno ha visto con gran agudeza que la aceptacin voluntaria de
la muerte como la nica coherente para el hombre, ofrece una clara
242
Heidegger, "ber den Humanismus -Brief an Jean Breaufet". Este texto est
includo en el mismo tomo Plaions Lehre von der Wahrheit, p. 63, Berna 1953.
243
Heidegger, Unterwegs.zur Sprache, l. c., p. 96.
244
Heidegger, Logik, l. c., p. 233.
245
De Waehlens, l. c., p. 353-355.
246
Hannah Arendt/Martin Heidegger, l. e, p. 50.
HELENO SAA
94
similitud con el herosmo militarista: "El oficial aprende, segn la tradicin del cuerpo de cadetes, a morir, y este acto constituye, adems
' Importante
.
de su pro fiesiOn
. ' "247 .
del acto de matar a los otros, lo mas
Pero la analoga que Adorno construye entre la exaltacin heideggeriana de la muerte voluntaria y el cdigo de conducta militar nos revela nicamente uno de los aspectos de la ontologa del autor de Ser
y tiempo, no su fondo ltimo, basado, en su dimensin ms profunda
y significativa, en una rebelin contra la condicin humana y la Creacin como vamos a ver en seguida.
'
REBELIN NTICO-METAFSICA
Creo, en efecto, que la apologa heideggeriana de la muerte como

verdad suprema o ultima ratio de la existencia humana, arr.anca de
una rebelin ntico-metafsica contra el orden natural, constituye un
acto de soberbia frente a la Creacin, consistente en negarse a aceptar
el carcter finito, imperfecto y agnico de la existencia humana Yconvertir esta negacin en un valor absoluto. Tambin en este punto salta
a la vista el paralelismo heideggeriano y la Gnosis. Es en la absolutizacin de la muerte como un telas superior a la propia vida donde
radica el nihilismo heideggeriano. Hans Ebeling se ha referido con
razn al Negationssyndrom (sndrome de la negacin) que caracteriza
el fondo ltimo de la filosofa heideggeriana248 No cree en nada, o
nicamente en sus fantasmagoras sobre el Ser. De ah que su filosofa
sea una sucesin raramente interrumpida de lamentos y quejas contra
todo. Si esto es ya de por s lo suficiente triste, todava ms lo es la
pretensin de elevar este culto sistemtico al."no" a 1~ nica verdad.
La identificacin con la muerte, que Heidegger mterpreta como
una decisin heroica, no es en el fondo ms que un acto de evasin
,ante la propia vida. La reflexin sobre el problema de la muerte ha
constitudo desde tiempos inmemoriales una de las tareas fundamentales de la philosophia perennis, y baste en este contexto recordar
lo que Platn escribe en su Fedn: "Los hombres ignoran que los
247
248
Adorno Gesammelte Schriften, !.c. , tomo VI, p. 501.

Hans Ebeling, Martn Heidegger, J.c., p. 33.
95
verdaderos filsofos solo laboran durante la vida para prepararse a la

muerte". Pero prepararse a tiempo para morir con dignidad y serenidad --como nos recomienda Platn- forma parte de una visin racional de la existencia y no tiene nada que ver con la negacin a priori
de la vida, que es exactamente lo que Heidegger hace, aqu tambin
en craso contraste con Platn, cuya preocupacin central fue la de encontrar un sistema tico y poltico que permitiera a los hombres vivir
en las condiciones ms ptimas y justas posibles, como dej escrito
en la Politeia y en las Nomoi.
La verdadera grandeza del hombre no es en todo caso la de reflexionar sobre la muerte o incluso sublimarla como la experiencia
ms autntica de la vida humana, como es el caso de Heidegger; lo
realmente difcil y heroico (y humilde) consiste en aceptar con todas
las consecuencias la vida humana, tambin y sobre todo cuando esta
nos descubre sus aspectos ms contradictorios y dolorosos, lo que
suele ocurrir pronto. El error de Heidegger -un error que no es simplemente epistemolgico, sino tico- es el de concebir la vida y la
muerte como un dualismo antagnico, cuando, en sentido profundo,
solo pueden ser entendidas como una unidad o sntesis. Por ello no es
moralmente lcito afirmar o negar una a costa de la otra. Una muerte
que est basada en la negacin de la vida, que haya sido precedida
por un largo y consciente proceso de insensibilizacin e inhibicin
ante la existencia concreta -que es lo que postula Heidegger desde
su radical solipsismo--, es una muerte tan estril como triste, por
mucho que haya sido libremente elegida. En contra de lo que se imagina el filsofo alemn, su ser-para-la-muerte constituye una actitud
totalmente intil, vaca y carente de sentido, es una pura abstraccin
mental sin otro valor que el valor subjetivo que Heidegger, desde su
perspectiva irracional y nihilista, se empea en conferirle.
Captulo VIII
EL HOMBRE Y LOS OTROS
SER-EN-EL-MUNDO
Heidegger concibe al hombre como un ser arrojado al mundo, y

la vida como carga (Last), como cada y extravo: "El ser-ah (Dasein)
ha cado fcticamente en el mundo, y este caer en el mundo pertenece
a su facticidadm 49 El existente ignora el origen y fin de la existencia,
el woher (de dnde venimos) y el wohin (adnde vamos). A la constitucin del Ser pertenece el caer. Por lo pronto y generalmente, el
ser-ah se encuentra perdido en el mundo"250
Apresurmonos a sealar que la categora heideggeriana de
"ser-en-el-mundo" (in-der-Welt-sein) es una transfiguracin formal
,e intencional de la filosofa husserliana del Lebenswelt (mundo de
la vida) elaborada por Husserl en la fase final de su labor creadora
como complemento de sus investigaciones estrictamente lgicas de
la primera hora. Sealemos asimismo que la evolucin del fundador
de la Fenomenologa hacia la filosofa intersubjetiva del "mundo de
la vida" se produce bajo la influencia de la obra de Richard Avenarius
El concepto humano del mundo y del historicismo vivencialista de
Dilthey. Pero mientras la concepcin husserliana apunta hacia una
humanizacin y universalizacin de la relacin entre los respectivos
sujetos, Heidegger degrada la dimensin intersubjetiva del hombre
a lo inautntico por excelencia, esto es, a la relacin impersonal y
annima del mundo del man. Pero menos original de lo que suele
creerse es la concepcin heideggeriana del hombre como un ser-ah
arrojado al mundo. Baste recordar en este contexto que ya Schopenhauer definir al hombre en su obra "El mundo como voluntad y representacin" como un ser arrojado (hineingeworfen) en la infinitud
del espacio y el tiempo.
249
250

Heidegger, Se in und Zeit, p. 221.
96
97
El hombre tiende a eludir su condicin de arrojado existencial

sumergindose en el mundo de la cotidianeidad, en el mundo impersonal del man o vida corriente y activa en todas sus implicaciones:
trabajo, produccin, preocupacin, afn de realizar y conseguir esto
y lo otro. Pero todo Entwurf (proyecto) ubicado en el mbito de la
praxis social o ser-en-el-mundo es ya a priori un signo de alienacin,
o como dice Heidegger, no libera al individuo de su condicin de
arrojado (Geworfenes), sino que, al contrario, es la expresin misma
de esta condicin. El hombre no se da cuenta de que esta inmersin
en la esfera del Besorgen (ocuparse de, atender a) es un intento inconsciente de rehuir su verdadero destino ontolgico, que es el de la
conciencia de muerte. Por eso se instala en ella con toda confianza
y persuadido de que as se realizar ptimamente como individuo.
Pero es precisamente a causa de esta confianza ciega en el mundo
externo que el hombre "puede perderse y quedar anegado por lo que
encuentra en el mbito intramundano" 251 Lejos de ser un "error" en el
sentido subjetivo de la palabra, este paso en falso es la consecuencia
inevitable del papel preeminente que la categora existencial de "seren-el-mundo" juega en la vida humana: "El ser-ah es por lo pronto y
casi siempre un ser que est absorbido por el mundo" 252
La dimensin ntico-existencial del ser-en-el-mundo es constitutiva, forma parte gentica de la identidad del sujeto: "Sera partir de
un supuesto totalmente falso interpretar esta situacin fenomenolgica en el sentido de que el hombre es primero un existente para s y
adems tiene luego una relacin con el mundo. "Ser-en-el-mundo- es
ya el hombre mismo" 253 Y en otro texto: "El ser-ah es un ser-en-elmundo no solo porque exista fcticamente, sino que, al contrario, solo
puede ser como existente --es decir, como ser-ah- porque su constitucin esencial radica en su ser-en-el mundo" 254 O tambin: "El seren-el-mundo es una condicin del Dasein necesariamente a priori"255
251

253
254
Heidegger, Vom Wesen des Grundes, GA, tomo_IX, p. 141.
255
252
98
HELENO SAA
El Dasein como ser-en-el-mundo es siempre "exterioridad", tambin

cuando fsicamente est solo, y ello porque se trata no de una modalidad o estado espacial, sino ntico. Esta exterioridad constituye
la "mundaneidad" (Weltlichkeit) del hombre, entendida como la "es. . dl
tructura de un momento constitutivo
e ser-en-e1-mund"
o 256 .
La categora fundamental de ser-en-el-mundo, que Heidegger
anuncia como uno de los grandes descubrimientos de su filosofia, es
menos nueva y original de lo que l pretende, ya que, de hecho, no es
ms que una variante de la intersubjetividad husserliana y del "yo soy
yo y mi circunstancia" de Ortega y Gasset, principio formulado aos
antes que Heidegger por nuestro filsofo, de la mano precisamente
de Husserl. Eso no quiere decir en modo alguno que la filosofa orteguiana sea una anticipacin cronolgica y temtica de la heideggeriana. No puede serlo por la simple razn de que ambos filsofos se
mueven en perspectivas diametralmente opuestas y llegan, por ello, a
resultados tambin diametralmente opuestos, lo que no excluye que
entre ambos existan afinidades tangenciales, entre ellas el elitismo
y la aversin a las masas. El raciovitalismo orteguiano es el antpoda directo del quietismo existencial de Heidegger; de ah que Ortega
rechazase de plano la concepcin de la Existenzphilosophie sobre la
muerte 257 Es necesario aclarar todo esto porque ha sido frecuente durante aos asociar el pensamiento orteguiano con el heideggeriano,
como si se tratara de filosofas en el fondo convergentes, error en el
que incurri ya Garca Morente 258
Si nos remontamos a los tiempos del idealismo alemn clsico,
veremos fcilmente que detrs del pomposo ser-en-el-mundo heideggeriano asoma el no-yo de Fichte y el ser-para otro de Hegel, solo que
en un marco formal distinto y desde una nueva perspectiva intencional.
Heidegger, que es consciente de estas concomitancias, procura precisar
lo que le distingue de sus predecesores: "El no-yo no seala en modo
alguno un existente que carece esencialmente de 'yoidad', sino una for-
ma determinada del 'yo' mismo, por ejemplo el autoextravo"259 Es

decir, lo que Heidegger hace es suprimir la vieja dicotoma entre objeto
y sujeto e interiorizar el concepto del no-yo, que introduce o sita en
el propio mbito de la subjetividad, exactamente igual como har en
el plano de la temporalidad. Los otros no son tampoco el no-yo de la
filosofia clsica, sino que "los otros son aquellos de los que uno mismo
no se diferencia y entre los cuales uno est" 260
DIALCTICA DE LO COTIDIANO
El hombre, en tanto que ser-en-el-mundo, es necesariamente

Sorge o preocupacin, un estado de nimo o modalidad ntica que
se objetiva como besorgen u "ocuparse de", trmino que responde
bastante bien al significado de la voz latina cura. Dicho con las propias palabras de Heidegger: "Dado que ser-en-el-mundo pertenece
esencialmente al ser-ah, su Ser con respecto al mundo es esencialmente "ocuparse de"261 Y en otro sitio: "La preocupacin es, como
determinacin del ser [... ], simultneamente y ya siempre un "ocuparse de" 262 Pero como ocurre con otras categoras heideggerianas,
la de "preocupacin" carece de todo contenido existencial concreto
y constituye, por ello, una de sus muchas vaciedades conceptuales y
terminolgicas. De ah que, como subraya Gnther Anders, "se nos
presente la imagen fantasmagrica de un Dasein que est lleno de
preocupaciones pero sin que en su vida intervengan el hambre, la sed,
el fro, la injusticia, la guerra, la enfermedad o la voluptuosidad" 263
Para Heidegger mismo, claro, el "ocuparse de" constituye ya una dimensin del ser-ah como inautenticidad: "Hay que tener presente que
la inautenticidad es solo una manifestacin de la totalidad estructural
de la misma preocupacin"264 Dicho en los trminos de su exgeta
Walter Schulz: "El ser-ah inautntico est determinado por la vida en
259

Ibid., p. 118.
261
Ibid., p. 57.
262
263
Gnther Anders, Vber Heidegger, l. c., p. 248. _
264
!bid., p. 23 l.
260
256

Vase al respecto especialmente El hombre y la gente.
.
.
258
Vase por ejemplo sus Lecciones preliminares de filosofa dictadas en Mxtco
en 1937.
257
99
100
HELENO SAA
el mbito del man, caracterizada este por no querer aceptar el carcter

opresivo (Lastcharakter) del ser-ah y el miedo inherente a lm65
Pero tanto este resumen como la doctrina original son puro subjetivismo propio de intelectuales pequeoburgueses que conocen solo
de odas la vida del hombre medio y que por ello niegan a este la
capacidad de asumir el miedo a que por su nacimiento y su condicin
social baja est condenado. En realidad, el hombre del montn -que
es en primer lugar el obrero y pequeo empleado-- conoce desde
muy temprano la experiencia de la preocupacin y el miedo, y ello sin
necesidad de reflexionar "ontolgicamente" sobre estos estados de
nimo o de conciencia, ya que le son impuestos automticamente por
las condiciones de vida generalmente duras a que tiene que enfrentarse. Y precisamente porque est familiarizado estructuralmente con
esta dimensin de su existencia, no necesita "elegir" el miedo para
demostrar su autenticidad ontolgica. Y el hecho de que intente en la
medida de lo posible ahuyentar de su mente el miedo que le atenaza,
lejos de ser un acto de inautenticidad, constituye una confirmacin de
su precario trasfondo existencial, basado esencialmente en la dependencia y la inseguridad. Es esta conciencia de su verdadera condicin
lo que a veces le empuja a rebelarse contra su destino y a luchar por
un orden social ms humano y justo, un tema crucial sobre el que
Heidegger, naturalmente, no tiene nada que decir. Por lo dems, comparto en principio el criterio que el gran escritor y dramaturgo Peter
Weiss tena de las clases cultas y de la clase obrera: "Desde mi juventud he podido comprobar una y otra vez que las opiniones ms claras
y convincentes sobre la existencia proceden de quienes la conocen
por el trabajo duro que realizan" 266
Es la lgica de Heidegger: cunto ms se ocupa el hombre de
las cosas cotidianas, ms se aleja de su determinacin ontolgica genuina: "Y la inautenticidad del ser-ah no significa por ejemplo que
sea un grado inferior o deficitario de Ser, sino que, al contrario, la
inautenticidad puede muy bien designar al ser-ah en su plena concrecin, esto es, como ajetreo mltiple, vitalidad, inters o capacidad de
265
266
Walter Schulz, Philosophie in der veriinderten Welt, Le., p. 294.

Peter Weiss, Notizbcher, tomo 1, p. 108, Francfort 1982.
101
gocem67 Esta fusin del sujeto con la vida cotidiana como olvido del
propio Ser se manifiesta sobre todo en las sociedades que han llegado
a un alto grado de cultura: "La cotidianeidad es una modalidad del
ser-ah tambin y precisamente cuando incide en una cultura altamente desarrollada y diferenciada268 , una clara alusin a las sociedades
saturadas de Occidente, especialmente en su versin urbana, que Heidegger, lugareo hasta los tutanos, aborreca.
La categora ntica de ser-en-el-mundo lleva implcita en s misma la dimensin del Mitsein y del Miteinandersein, esto es, del ser
y estar con los otros, cuyo signo caracterstico es la indiferencia, la
nivelacin y la impersonalizacin. Estos modos de conducta conducen al triunfo del "trmino medio" (Durchnittlichkeit), que es el
atributo central del reino del man o vida pblica como sntesis de lo
impersonal, annimo y corriente. La Durchnittlichkeit (concepto que
en Heidegger sustituye al trmino "democracia" o "sociedad de masas"), asfixia y oprime todo lo excepcional, todo lo que tiene rango,
todo lo autntico y original, todo lo que difiera de la regla comn.
En tanto que miembro o partcipe de la Durchnittlichkeit, el hombre
tiende esencialmente a "la nivelacin de todas sus posibilidades como
Ser"269 Otra de las caractersticas del man o ente colectivo es la de
despojar al hombre de su responsabilidad personal, pero sin que, de
otro lado, el man est en condiciones de asumir la responsabilidad,
y ello porque no es alguien, sino nadie, Niemand. O como dice uno
de sus dciles exgetas y bigrafos: "Cada uno hace como si fuera l
mismo, y sin embargo nadie lo es realmentem 70
Es fcil ver que esta crtica de Heidegger a la persona colectiva es una clara reminiscencia o incluso burda copia del pensamiento
aristocrtico anterior a l, desde Platn a Gustave Le Bon y Nietzsche, y que el mismo concepto de man no es en el fondo ms que una
variante de la "muchedumbre" de Kierkegaard, como ha sealado De
Waehlens: "La mayor parte de Jos rasgos del man de Heidegger pro267

Heidegger, Sein und Zeit, p, 50.
269
lid., p. 127.
.
270
Walter Biemel, Martin Heidegger, p. 52, Reinbeck 1973.
268
102
HELENO SAA
ceden por lo dems de la plebs de Kierkegaard, o por lo menos son

comunes a ella" 271 Significativo en este contexto es la indeferencia
total de Heidegger por la problemtica social, una de las grandes y
ms escandalosas ausencias de su obra. Se explica el sarcstico comentario de Emmanuel Lvinas: "Le Dasein e hez Heidegger n 'ajamais faim" 212 Y de manera parecida Gnther Anders: "El Das{!in de
Heidegger muere pero no pasa hambre" 273
El mundo del man significa para Heidegger el mundo de la charlatanera (Geschwiitz), una apreciacin que asume del romanticismo
alemn y de su desprecio del hombre corriente que Federico Schlegel
asociaba con el chismorreo, como escribir en la parte final de su Discurso sobre la mitologa. Pensar en el sentido riguroso de la palabra
constituye un privilegio de las almas superiores. La convergencia que
Heidegger establece entre el mundo del man y lo inautntico procede
directamente de Nietzsche: "All donde cesa la soledad comienza el
mercado, y all donde comienza el mercado, comienza el rudo de los
grandes comediantes y el zumbido de las moscas venenosas"274
La bsqueda de lo colectivo como refugio o morada (Zuhause)
significa, segn Heidegger, el intento de huir de la Unheimlichkeit
(inquietud, miedo) que el hombre lleva en sus entraas a causa de su
situacin como Ser ontolgicamente indomiciliado o a la intemperie
(Unzuhause). Tambin aqu Heidegger no hace ms que repetir con
su propia terminologa lo que se puede leer ya en Toms de Kempis:
"No tienes aqu ciudad de morada: donde quiera que fueres, sers
extrao y peregrino"275 "La indomicialidad tiene que ser concebida
existencial y ontolgicamente como el fenmeno primario"276, nos
dice por su parte Heidegger. Todo intento de rehuir el desasosiego
interior refugindose en el mbito del man y de la praxis mundana
es una empresa vana y condenada al fracaso; el hombre solo podr
liberarse del sentimiento de miedo e inseguridad a partir del momento
271
De Waeh1ens, l. c., p. 73.

Emmanue1 Lvinas, Totalit et infini, p. 108, La Haya 1968.
273
Gnther Anders, ber Heidegger, !.c., p. 233.
274
Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 41, Munich 1958.
275
Toms de Kempis, Le., p. 55.
276
272
103
que asume con todas las consecuencias y lcidamente su verdadero

destino ontolgico, que es el de ser-para-la muerte.
El salto cualitativo de la existencia automatizada del man a la
existencia conscientemente asumida del ser-para-la-muerte no es, de
hecho, ms que una nueva versin de la vieja dicotoma entre mundo emprico-vulgar y mundo elevado, un proceso de purificacin o
katharsis que hallamos en todas las cosmovisiones religiosas y espirituales, desde el platonismo y el neoplatonismo a Hegel: la vida como
un perfeccionamiento progresivo de los estados de conciencia. Es ese
proceso de autoconcienciacin lo que constituye la trascendencia heideggeriana, una trascendencia que carente de toda proyeccin escatolgica o teleolgica de signo ascendente -sea religiosa o tica- no
tiene otro fundamento que el nihilismo.
LA DIMENSIN
SOCIAL
Ntese que Heidegger considera como inautntica no esta o

aquella forma de actividad, sino toda praxis comunitaria o social per
se, lo que refleja por s solo el carcter profundamente irracional y
arbitrario de su concepcin del hombre, la sociedad y el mundo. O
como seala Richard Wolin, "el Dasein autntico se encuentra, en
efecto, en una esfera situada por encima y aparte del mundo social;
hasta tal punto queda degradado este ltimo debido a su inautenticidad existencial"277 Si nos atenemos a su lgica, no existe ninguna
diferencia ontolgica entre la monja que se dedica a cuidar enfermos
todo el da y el banquero que no piensa ms que en acumular dinero.
Pero esta es exactamente la extraa lgica heideggeriana, que en este
caso se revela como radical incapacidad para rendir tributo a quienes
consagran su ser-en-el-mundo o su Mitsein (ser-con) al bien, a la justicia y a la solidaridad con los infortunados que padecen hambre y sed
de justicia y diferenciarlos de las almas vulgares que no conocen otra
actitud que la del egosmo o la ambicin. Por lo dems, qu se puede
esperar de una ontolog~ sobre la autenticidad y la inautenticidad que
prescinde de toda connotacin tica? No solo en este sentido Gnther
277
Richard Wolin, Politicis ofBeing, !.c. p. 43.
HELENO SAA
104
Anders est asistido de razn al hablar del "mundo fantasmagrico"

de Heidegger, en el que "no existe ni cultura, ni moral, ni naturaleza
ni poltica"278
Como todo el irracionalismo moderno, Heidegger ve en la vida
social (el ser-en-el-mundo en su terminologa) la expresin de lo negativo o despreciable a priori. Si puede permitirse esta absurda afirmacin apodctica es porque interpreta lo interhumano --o interindividual, como dira Ortega- como lo opuesto a lo individual, y no
como su mbito natural y como la conditio sine qua non para la propia autorrealizacin del sujeto, fundamento de todo el pensamiento
intersubjetiva y dialgico, desde Scrates-Platn a Feuerbach, Martn
Buber y Emmanuel Lvinas. Heidegger sigue el hiperindividualismo
burgus y pequeoburgus de la filosofa moderna dominante, que es
esencialmente una filosofa del yo. Pero ms audaz y radical que sus
predecesores, no intenta siquiera llegar a una sntesis o compromiso
formal entre el yo y los otros, como por ejemplo intentar Fichte a
pesar de su apologa del "yo aboluto". Anticipando la frmula de su
discpulo Sartre de que el "infierno son los otros", identifica lo social
con el mal, una actitud que parte de una glorificacin narcisista y
abstracta de la propia subjetividad, que es convertida en una deidad
o fetiche sacrosanto. Por eso, cuando empieza a hablar de la catego-
ra ontolgica de ser-en-el-mundo (ya antes de la aparicin de Ser y
tiempo), desliza subrepticiamente el concepto axiolgico de verfallen
se in (haber cado), un juicio de valor que nada tiene que ver con el
supuesto carcter estrictamente lgico de su analtica existencial.
Heidegger pretende, en efecto, convertir en una determinacin
ontolgica constitutiva y universal lo que no es ms que una asercin ideolgica o emprica, aunque l lo niegue: "El trmino mismo de Sorge (preocupacin) y los fenmenos inherentes a l indican
fundamentalmente un hecho estructural y no deben ser entendidos
nunca en sentido pre-cientfico, en el que por ejemplo se interpretase
la experiencia cotidiana del ser-ah de manera que pudiese decirse
que la experiencia humana es preocupacin y fatiga. Entendida en
este sentido, la caracterstica del ser-ah es la de proceder a una determinada interpretacin a partir de determinadas experiencias, una
caracterstica que puede convertirse en una interpretacin ideolgica
del ser-ah, por ejemplo como pesimismo. La interpretacin del serah en tanto que preocupacin no tiene nada que ver con estas definiciones, dado que su estructura fundamental como preocupacin es
la condicin previa para que quiz pueda ser ms adelante preocupacin y fatiga en el sentido cotidiano y pre-cientfico" 279 Pero en contra
de lo que Heidegger quiere sugerir en estos alambicados prrafos, lo
que l considera como una categora ntica libre de toda valoracin
ideolgica -la preocupacin- emerge ya dentro de un enfoque estructural apodcticamente pesimista y nihilista. Trminos siempre repetidos y evocados como preocupacin, fatiga, cada u olvido del Ser
no son meras frmulas epistemolgicas, tcnicas o fenomenolgicas
--como quiere hacernos creer Heidegger-, sino tomas de posicin
axiolgicas y artculos de fe basados en una determinada cosmovisin
o ideologa, tambin en una tica y una esttica. No es ciertamente
casual que el trmino "alegra" est totalmente ausente de la terminologa heideggeriana. Y lo mismo reza para el amor, que como seala
el filsofo Jean-Luc Nancy, "est ausente en Ser y tiempo 280
SOLIPSISMO ABSTRACTO
Heidegger demoniza a priori la dimensin comunitaria y convierte lo ms abstracto -el hombre como categora solipsista- en lo
verdadero, propio y autntico, y lo total y concreto (la vida en comn,
el yo-t y el nosotros) en lo inautntico e impropio. Siguiendo a Husserl, pretende elevar, pues, a la categora de objetividad lo que no es
ms que un subjetivismo radical. Para poder dar este paso no vacila
en degradar la realidad histrico-social a inautenticidad y adjudicar
su amada autenticidad al sujeto aislado y su conciencia de muerte. El
prjimo no es el compaero intersubjetiva, sino un miembro imper279
280
278
Gnther Anders, ber Heidegger, J.c., p. 135.
105
2001.
Heidegger, Logik, p. 227-228.

Vase Dominique Janicaud, Heidegger en Fra11ce, II Entretiens, p. 249, Parfs
106
HELENO SAA
sonal de la masa annima del man, una concepcin que excluye de

antemano el encuentro concreto con el otro, fundamento del cristianismo y del humanismo.
Heidegger no niega solo a Dios, sino tambin al hombre en sentido intersubjetiva. Es a este solipsismo a lo que l llama Eigentlichkeit, es decir, lo mo o propio. La nica dimensin ontolgica que
conoce y admite es el autocentrismo. Tambin en este aspecto crucial
se revela como un fiel reflejo del hiperindividualismo engendrado por
la sociedad burguesa. Su culto a la Eigentlichkeit no es en el fondo
ms que una variante teminolgico-conceptual del "nico" de Max
Stirner. No es casual que Hans Eveling haya asociado la filosofa heideggeriana al anarquismo postmodernista. No menos significativo es
que el mismo Ebeling defina el solipsismo hedieggeriano como "el
solipsismo dogmtico por excelencia"281 Tambin Gnther Anders
subraya en repetidas ocasiones la profunda afinidad existente entre
"El imico y su propiedad" del terico anarquista Max Stirner y el concepto de Eigentlichkeit de la filosofa heideggeriana: "Es realmente
muy significativo que los trminos 'propiedad' (Eigentum) y Eigentlichkeit (lo mo propio) tengan la misma raz etimolgica"282 Heidegger
ataca sin cesar ya a partir de Ser y tiempo la filosofia subjetiva de la
autoconciencia como una deformacin de la filosofia de la verdad
del Ser, pero su propia filosofa permanece prisionera del mismo solipsismo que formalmente combate. Ello explica que su pensamiento ignore la categora de intersubjetividad o trans-subjetividad como
condicin previa de nuestra subjetividad. Su discpulo Robert Pitch
seala en este contexto, corrigiendo al maestro: "Es necesario mostrar que concebida radicalmente y en su acepcin ltima, la Eigentlichkeit se supera a s misma adentrndose en la verdad de lo comn,
Allgemeinheit"283 En tanto no se produzca este acercamiento del yo a
los otros, "la posibilidad del ser singularizado constituye una contradiccin insuperable"284
Con ello lleva a las ltimas consecuencias el proceso de desobjetivizacin emprendido por la filosofa moderna a partir de Descartes,
postulando como alternativa una pseudo-objetividad que no es ms
que el resultado del hiperindividualismo reinante en la Europa de entreguerras. La radical inseguridad introducida en la sociedad por la
burguesa en su fase imperialista y pre-fascista, verdadera causa del
lamentable estado de las relaciones interhumanas, sociales e interestatales en la poca en que Heidegger se forma como individuo y como
pensador, es transformada por el filsofo de los Bosques Negros en
categoras ontolgicas eternas y desconectadas de todo contexto histrico concreto. Esta visin esttica y antidialctica le permite convertir la actualidad en intemporalidad y la crisis de una poca en la
crisis del hombre como tal y para siempre. Como dice Ernst Bloch:
"Con su ontologa del miedo, Heidegger no hace ms que expresar y
absolutizar la situacin fundamental de una sociedad declinante" 285
De manera parecida pero ms concreta, Adorno sealar lcidamente
la Wechselwirkung o interrelacin entre la "autenticidad" heideggeriana y la crisis del alto capitalismo: "La relacin social, que queda
encapsulada en la identidad del sujeto, se convierte en un en s desocializado. El individuo, que no puede contar ya con ninguna propiedad firme, se agarra a s mismo en su ms radical abstraccin como
lo ltimo y lo que supuestamente no se puede perder"286 Aunque la
crisis de entreguerras afecta en mayor o menor grado a todos los pases, es en Alemania donde adquiere sus aspectos ms traumticos. O
como indica Lucien Goldmann al analizar la poca en que Heidegger
concibe sus ideas fundamentales: "En efecto, Alemania constituye,
entre los grandes pases occidentales, la sociedad menos equilibrada,
la ms frgil e, implcitamente, la ms sensible a las amenazas del
porvenir" 287 La filosofa catastrofista y nihilista de Heidegger es uno
de los productos de este trasfondo histrico.
El sujeto pequeoburgus intelectualizado, demasiado aristocrtico, insensible y pusilnime para elegir el compromiso concreto de
281
Hans Ebeling, Mar.tin Heidegger.Philosophie und Ideologie, J.c., p. 33.

Gnther Anders, Uber Heidegger, J.c., p. 90.
283
Robert Pitch, Zukunft und Utopie, J.c., p. 120.
284
lbid. p. 120.
282
107
285
Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, p. 124, Francfort 1959.

Teodoro W. Adorno, l.c. p. 490.
287
Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie, p. 69, Paris 1969.
286
108
HELENO SAA
la transformacin de la historia real, lo demoniza como lo inautntico

y banal para refugiarse en la torre de marfil de un refus metafsico
basado en el endiosamiento subjetivo, un endiosamiento sublimado
conceptualmente como "proyecto libre". Walter Schulz yerra al escribir: "Si Heidegger vuelve la espalda a la metafsica y centra su atencin en el hombre es para tematizarlo en su conducta cotidiana" 288 En
contra de lo que quiere hacernos creer Schulz, lo que Heidegger hace
realmente no es ocuparse de la cotidianeidad del hombre, sino condenarla a priori como lo inautntico por antonomasia. Su afirmacin
de que la autenticidad del Dasein exige como condicin previa no
dejarse apresar por el mundo impersonal del man, equivale en ltimo
trmino a decir que lo autntico en el hombre es la inhibicin con
respecto al entorno social y la consiguiente reclusin en el solipsismo
del yo. Esto es, Heidegger parte de la ficcin terica de que el hombre
est en condiciones de elegir libremente su destino al margen o en
contra de lo que ocurra a su alrededor. Pero salta a la vista que esta
libre eleccin de lo "autntico" y "mo" parte de una renuncia previa
y significa una evasin ante la realidad y, por ello, una forma de la
alienacin. Lo que Heidegger pretende hacer pasar como lo autntico
no es en el fondo ms que una claudicacin frente a la totalidad de
la existencia, una totalidad de la que nadie queda excluido, tampoco
Heidegger y otros espritus "privilegiados" y "distinguidos" como l.
288
Walter Schulz, Philosophie in der veranderten Welt, l. c. , p.92.
Captulo IX
LA TCNICA
LA ESENCIA DE LA TCNICA
La primera vez que Heidegger se ocupa sistemticamente de la

tcnica es en Ser y tiempo, pero lo que escribe en esta obra no es en
modo alguno definitivo, sino que dar ms tarde paso a interpretaciones de carcter distinto y hasta opuesto. Las tesis que Heidegger
expone en su obra central no son nada originales, aunque la terminologa sui generis de que se vale para llevarlas al papel pueda sugerir
lo contrario. Tambin en este aspecto demuestra su talento para hacer
pasar por descubrimientos trascendentales lo que no son ms que hechos archiconocidos por todo el mundo.
Y ese afn de deslumbrar al lector empieza con la definicin de
la tcnica como Gestellt, un trmino procedente de los verbos stellen
(poner) y bestellen (pedir) y que en castellano viene a significar algo
as como armazn, bastidor o estante y que Heidegger utiliza como
expresin de algo que se puede fabricar, her-stellen. En sentido lato,
la tcnica es el resultado de la autopotenciacin del hombre en el sentido de Descartes y su afirmacin de que los hombres estn destinados
a convertirse en maftres etpossesseurs de la nature 289 La tcnica forma
parte de la verdad conio lo que ha dejado de estar oculto para salir a la
luz del da, un proceso que l denomina Entbergung (desocultacin).
Con ello, la tcnica deja de ser misterio para convertirse en realidad
patente. Tcnica es, en suma, revelacin.
Pero lo que preocupa a Heidegger en esta poca no es la tcnica
en tanto que tal, sino el problema del Ser planteado por primera vez
por Parmnides. A pesar de las muchas pginas que dedica en Ser y
tiempo al tema de la tcn'ica, _est lejos de haber comprendido el papel
289
Descartes, Discours de la mthode, p. 91, Pars 1951.
109
110
HELENO SAA
hegemnico que juega ya en su tiempo y que jugar todava ms en

el futuro. En este aspecto ve menos claramente que otros pensadores, entre ellos Oswald Spengler, como veremos en seguida. Como
sti mentor Husserl, vive prisionero de las "ciencias del espritu" y
de su desprecio por las ciencias positivas, a las que en sus lecciones
de 1929-1930 acusa de "haberse entregado demasiado al utilitarismo
tcnico y prctico"290 Heidegger procede a una descripcin pormenorizada del Gestellt, pero su anlisis es meramente descriptivo-existencial y no capta su verdadero significado como futuro hegemn de
la humanidad.
No necesitamos subrayar que la crtica a la tcnica es muy anterior a la que ejerce Heidegger desde su particular perspectiva. Basta
recordar a Carlyle y su definicin del tiempo que le toc vivir como
The mechanical ag91 , una crtica que en el siglo XX se convettir
en un lugar comn y que encontrar su ltima gran expresin en la
Teora Crtica de Francfort y que Max Horkheimer sintetizar en el
concepto de "razn instrumental". En trminos generales e histricos,
la tcnica constituye, desde el advenimiento de la burguesa como
clase dominante, uno de los signos centrales de la historia europea,
un fenmeno que dar paso a la elaboracin de toda clase de utopas
redencionales, desde Francis Bacon a Carlos Marx.
Heidegger empieza a reflexionar sobre la esencia de la tcnica
bajo la influencia de Oswald Spengler, cuya obra La decadencia de
Occidente ser elogiada en 1925 por l como una "expresin fascinante" de la importancia de la historia para las ideas" 292 Partiendo de
la diferencia cualitativa que el pensamiento alemn establece entre
civilizacin y cultura, el autor de La decadencia de Occidente llega a
la conclusin de que la era de la cultura ha tocado a su fin y va a ser
subtituda por la era de la civilizacin, caracterizada por la "tcnica"
creada por el hombre "fustico": "Debido a sus conocimientos tcnicos, las naciones industrializadas se han convertido ellas mismas en
mquinas [... ]. La civilizacin ha pasado a ser una mquina que lo
290
Heidegger, GA, tomo 29/30, p. 281.

Carlyle, "Signs ofthe Times", en: Selected Writungs, p. 64, Middlesex 1971.
292
291
111
hace todo o quiere hacerlo todo mecnicamente"293 La admiracin

inicial de Heidegger por Spengler dar paso ms tarde a una posicin
tan altamente crtica como la de calificar su filosofa de la historia
como "primitiva"294 Pero la atencin que a lo largo de su obra dedicar a la tcnica es de procedencia spengleriana, lo que no significa que
sea una copia de ella. Hassan Givsan, que se ha ocupado a fondo sobre
la relacin entre Spengler y Heidegger, escribe al respecto: "A partir
de 1946 [... ], Heidegger se ve obligado a aceptar la tesis fundamental
de Spengler, de que la poca histrica actual est esencialmente determinada por la tcnica, pero sin citar naturalmente a Spengler"295
Heidegger no se limita a hablar de la tcnica en sentido estricto, sino
que tiene en cuenta tambin sus ramificaciones y connotaciones histricas y sociolgicas; de ah que la asocie con fenmenos como la
masificacin y la mecanizacin del hombre, el espritu calculador y la
sed de vivencias (Erlebnis), una temtica y unas conclusiones todo lo
contrario de nuevas. La tcnica es un producto de la civilizacin moderna y, por ello, una amenaza para la cultura propiamente dicha, un
peligro que ve encarnado sobre todo en los Estados Unidos y Rusia,
pases que para Heidegger encarnan de modo superlativo el olvido y
el abandono del Ser, resultado principal de la hegemona de la ciberntica y la atomstica a nivel mundial. El origen de la hegemona de
la tcnica hay que ir a buscarlo en el subjetivismo cartesiano y su concepcin del mundo fsico como materia prima al servicio del hombre:
"El subjetivismo del hombre alcanza su punto lgido en la humanidad
organizada tcnicamente como imperialismo planetario"2 %.
La crtica heideggeriana a la tcnica constituye una de las constantes de su obra, pero a partir del advenimiento del III Reich suposicin entra en contradiccin prctica con la necesidad que Alemania
tiene de la industria para afrontar con xito su confrontacin blica
con las dems potencias occidentales. Su actitud es, como de cos293
Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik, p. 76 y 78, Munich 1932.
Martin Heidegger/Eiisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, p. 97, Marbach 1989.
295
Hassan Givsan, Zu Heidegger, J.c., p. 164.
2
% Heidegger, GA, tomo 16, p. 526.
294
112
HELENO SAA
tumbre, ambivalente: Alemania no puede volver la espalda al poder

tcnico-cientfico, pero debe evitar, a la vez, sus aspectos negativos.
En el fondo no hace ms que seguir los pasos de Spengler y de Emst
Jnger y su intento de reconciliar la tcnica y la cultura, una posicin
postulada ya por Hans Freyer y dems representantes de la llamada
"revolucin conservadora". Habiendo adoptado al principio una actitud crtica frente a la tcnica, llegaron finalmente a la conclusin de
que las consecuencias negativas a que haba abocado se deban no
a la tcnica en s, sino a un uso indebido de ella, un fenmeno que
achacaban al capitalismo y a la burguesa en su conjunto. De lo que
se trataba, pues, era de crear las condiciones histricas, polticas y
sociolgicas necesarias para convertir la tcnica en un instrumento
bienhechor, cuyo primer paso haba de consistir en sustituir el rgimen liberal-democrtico por un Estado fuerte y dotado de grandes
facultades decisorias. De ah que empezando por Freyer, todos saludaran el advenimiento del 111 Reich.
Como acabamos de ver, las cabriolas reconciliadoras sobre la
tcnica son comunes no solo a Heidegger, sino tambin a todos los intelectuales de su tiempo y de su idiosincrasia. Todos ellos desprecian
la tcnica como un producto burgus, pero sus delirios de grandeza
como patriotas alemanes les obliga a reconocer la necesidad irreversible de la tcnica para llevar a la prctica sus planes expansionistas
e imperialistas. Por muy vulgares que sean sus orgenes, la tcnica es
poder, forma parte de la voluntad de poder anunciada por Nietzsche
como meta mxima de la existencia humana. Es partiendo de este
contexto histrico que Heidegger escribe eufricamente a su mujer el
18 de mayo de 1940: "La tormenta que se cierne ahora sobre Jos enemigos es sobrecogedora (uinheimlich) [... ]Aunque estn en posesin
de aviones y tanques, piensan de manera anticuada[ ... ] Nosotros, en
cambio, hemos pensado desde el principio en el dominio total de la
tcnica en un sentido estratgico muy distinto al de ellos" 297
En contra de lo que han deducido la mayor parte de sus exgetas,

las tomas de posicin de Heidegger sobre la tcnica no son siempre
de carcter crtico o negativo. As, en una conferencia proonunciada el 30 de octubre de 1955, recomendar Gelassenheit (distensin,
tranquilidad de nimo) tanto frente al poder como a la naturaleza misteriosa de la tcnica. Heidegger dedica una buena parte de su disertacin a repetir la crtica a la tcnica que ha formulado ya en otros escritos, pero sealando al mismo tiempo que "sera miope condenar el
mundo tcnico como una obra del diablo" 298 Considera la tcnica no
solo como un fenmeno irreversible, sino que le adjudica un sentido
oculto al que el hombre debe "permanecer abierto" 299 Pero la opcin
postulada por Heidegger es el de decir s y no a la tcnica, esto es,
debemos seguir usando de sus aparatos y servicios sin perder de vista
su origen negativo, una actitud que l denomina "tranquilidad ante las
cosas" y que en realidad es menos una opcin viable que una peticin
de principio: "Podemos usar de Jos objetos tcnicos y a la vez mantenernos libres de ellosm00 Llega incluso a afirmar que la relacin distanciada con la tcnica puede "abrirnos un camino que nos conducira
a un nuevo hogar natural (Grund und Boden)) en el que floreceran
nuevamente las races para la' creacin de obras permanentes"301 En
una entrevista concedida a la cadena de televisin ZDF en septiembre
de 1969 relativizar y hasta negar sus anteriores crticas a la tcnica:
"Lo primero que hay que decir es que yo no estoy contra la tcnica.
No he hablado nunca en contra de la tcnica, tampoco contra lo que
se denomina lo demonaco de la tcnica. Me limito a comprender
la esencia de la tcnicam 02 Pero esta aparente neutralidad axiolgica
ante el fenmeno de la tcnica no le impedir emitir en la misma entrevista un juicio de valor sobre ella, aunque en el fondo no representa
ms que una manera de no decir nada: "Pero yo veo en la esencia de
la tcnica el primer indicio de un misterio mucho ms profundo, que
298
Heidegger, Gelassenheit, dcimotercera ed., p. 22, Stuttgart 2004.

lbid., p. 24.
300
lbid., p. 22.
301
lbid., p. 26.
302
Heidegger, GA, tomo 16., p. 706.
299
CAMBIO DE RUTA
297
Heidegger, Mein liebes Seelchen, l. c. 211-212.
113
114
HELENO SAA
yo llamo el 'acontecimiento'"303 Junto a estas elucubraciones metafsicas sobre la esencia y el futuro de la tcnica, Heidegger no dejar de
subrayar claramente su dimensin negativa. As, en un texto escrito
en 1965 en homenaje del psiquiatra Ludwig Biswanger, repetir que
el hombre se ha convertido en "siervo del poder que impera en toda la
produccin tcnica" 304, una tesis, claro, que desde hace dcadas se ha
convertido en un lugar comn del pensamiento crtico.
.
MANIPULACIN DEL PENSAMIENTO GRIEGO
La aportacin esencial de Heidegger a la problemtica de la tcnica radica en la convergencia que l cree descubrir entre la filosofa
clsica y la tcnica. Su tesis bsica en este contexto es que la tcnica
es un producto exclusivamente occidental que, lejos de haber surgido
en la Edad Moderna, se inicia ya con la metafsica de Platn y el papel central que en ella juega el concepto de epsteme. La metafsica
y la tcnica tienen un origen comn y son una y la misma cosa. Ello
significa, pues, de acuerdo con la personal interpretacin de Heidegger, que lo que se ha entendido tradicionalmente como metafsica o
filosofa, ha sido la cuna de algo aparentemente tan antimetafsico y
antifilosfico como la tcnica.
Sin la menor vacilacin y con la arbitrariedad hermenutica que
le caracteriza, encuentra mil razones para afirmar, en efecto, que la
ida platnica contiene ya in nuce la poiesis, la tchne y la kinesis que
la Edad Moderna transformarn en tcnica al servicio de los objetivos
ms vulgares, objetivos que l subsume en el trmino Machenschaft,
trmino que procede de la raz machen (hacer) pero que significa en
realidad manejo, maniobra sucia o intriga, una de las muchas pruebas
de la capacidad heideggeriana para manipular y deformar su propio
idioma, creyendo por aadidura que con ello demuestra su genio creador y su profundidad filosfica.
Heidegger solo puede llegar a estas peregrinas conclusiones por
medio de una burda manipulacin del pensamiento griego. Y ello reza
303
304
lbid., p. 707.
lbid., p. 627.
115
ya para Platn y su concepcin de la verdad, que lejos de ser una

creacin del hombre en el sentido poitico o tcnico de la palabra, es
una categora increada y eterna a la que se llega, por ello, por medio
de la reflexin anamntica o reminiscencia. Platn habla ciertamente de poiesis y tchne, pero relacionndolas en ltimo trmino con
la conducta moral del hombre. La columna vertebral de la filosofa
platnica y griega en su conjuinto es la tica y no la mecnica, como
nos quiere hacer creer Heidegger en su obsesin por desprestigiar la
filosofa griega como un producto del pensamiento calculador (berechnendes Denken) por oposicin al pensamiento meditativo (besinnliches Denken) postulado por l como la nica va para tener acceso
al verdadero conocimiento, un tema, este, del que nos ocuparemos
con detenimiento en los captulos finales de nuestra investigacin. El
mismo Aristteles, a pesar de la importancia que adjudica al principio
activo y motrico que la forma juega en su sistema de ideas, llega
finalmente a la conclusin de que la meta final del hombre y la fuente
de la felicidad es la theoria o contemplacin, y no la praxis o accin.
La filosofa griega es una filosofa fundamentalmente antropocntrica
y cosmocntrica y en parte teocntrica, en modo alguno tecnocntrica, como pretende Heidegger.
fiN DE LA FILOSOFA
El triunfo planetario de la ciencia y la tcnica conducen al fin

de la filosofa, afirma Heidegger. En la medida en que la filosofa se
convierte en ciencia, deja de ser verdadero pensamiento, una tesis que
Heidegger expone por primera vez de una manera sistemtica en sus
lecciones acadmicas del verano de 1944, en su Carta sobre el humanismo y en su conferencia de 1962 Tiempo y ser. Heidegger acusa a
la filosofa de inspiracin platnica de ser inadecuada para captar la
verdadera esencia del Ser, una tarea que solo puede llevar a cabo un
Denken (pensamiento) totalmente liberado de la herencia epistemolgica de Platn y la metafsica surgida de ella, cuya consecuencia final
ha sido la de encubrir la esencia del Ser.
La supuesta caducidad .de la filosofa tradicional es uno de los
temas ms frecuentemente abordados por .Heidegger, pero no siempre
HELENO SAA
116
con los mismos propsitos y conclusiones. As, en su fase de compenetracin con el III Reich, el fin de la filosofa significa para l no
una simple mutacin terica, sino tambin prctica. Equivale exactamente a despedirse de un pensamiento abstracto, universalista y dubitativo y a sustituirlo por un pensamiento vinculado de raz a una
comunidad nacional concreta, un objetivo que se realiza por medio
de la puesta en pie de una "ciencia nacional"(volkische Wissenschaft)
basada en el "coraje de lo inslito e imprevisible" y "no cerrarse a los
horrores de lo incontrolable y al desorden de Jo oscuro"305 El burdo irracionalismo que Heidegger expresa aqu valindose de su jerga
particular y de la terminologa nacional socialista, no es otra cosa que
la subordinacin total de la reflexin terica a la accin ciega exigida
por el cumplimiento de los planes hegemnicos del hitlerismo, una
actitud lgica tratndose de un discurso pronunciado elll de noviembre de 1933 en Leipzig ante un auditorio compuesto de profesores y
camaradas alemanes.
Captulo X
EL SER Y LA NADA
LA RAZ DEL MIEDO

Como hemos indicado ya en pginas anteriores, no es posible
entender la filosofa heideggeriana sin tener en cuenta su trasfondo
nihilista. Heidegger ha pasado a la historia de las ideas como el filsofo del Ser, pero de hecho subordina este a la prioridad de la Nada,
que para l no es solo la condicin previa para que aparezca el Ser,
sino la causa del miedo que a menudo se apodera del hombre. As, en
su discurso de toma de posesin como rector de la Facultad de Filosofa de la Universidad de Freiburgo, titulado Qu es metqfsica?,
dir: "La Nada es la posibilidad de la revelacin de lo existente como
tal para el ser-ah humano. No es nicamente el contra-concepto de
lo existente, sino que pertenece originariamente a l"306 Este texto,
surgido en 1929, es especialmente importante porque Heidegger expone por primera vez de una manera sistemtica el fundamento de su
concepcin nihilista.
La Nada se manifiesta en el hombre como miedo: "El miedo revela la Nada"307 Se trata del miedo a deslizarse en el Todo, a quedar
sumergido en el mundo cotidiano. Ahora bien, este estado de nimo
no se manifiesta de manera continua ni est siempre presente en la
conciencia del hombre, sino que ms bien se esconde detrs de su
actividad en el mbito del man: "La Nada se nos aparece de momento
y casi siempre oculta detrs de su forma original, un proceso de ocultacin que no percibimos porque solemos estar totalmente absorbidos
por lo existente"308 Pero, aade, "el miedo original puede irrumpir sbitamente en todo momento en el individuo. Y para que ello ocurra
306
Heidegger, Was ist Metaphysik?, GA, tomo IX, l. c., p. 115.

Ibid., p. 112.
.
308
Ibid., p. 116.
307
305
lbid., p. 192.
117
118
HELENO SAA
no es necesario que sea conmovido por un acontecimiento extraordinario. La profundidad de su vigencia explica que pueda surgir por el
menor motivo"309
En su Introduccin a Qu es metafsica? y en el Eplogo a este
texto decisivo --como tambin en otras obras- negar insistentemente que su famoso canto a la Nada sea una expresin del nihilismo, pero el contenido de sus reflexiones es demasiado contuntende e
inequvoco para que pueda ser desmentido por medio de maniobras
hermenuticas pro domo. Karl Jaspers capta en todo caso perfectamente el ncleo de su pensamiento al calificarlo, con sobrada razn,
de "nihilismo fctico oculto en falsas promesas"310 Y el belga De Waehlens ver de manera parecida la filosofa heideggeriana como "la
expresin acabada, lcida y a veces lacerante de un nihilismo incondicionalmente derrotistam 11
En una discusin que sostuvo en 1929 con el filsofo Ernst
Cassirer en Davos, el propio Heidegger no tuvo reparos en afirmar
que el fin de la filosofa es el de "revelar la nulidad (Nichtigkeit) de la
existencia humana"312 Este es el estado de nimo en que se encuentra
Heidegger tras la publicacin de Ser y Tiempo, y que se intensificar e
ir en aumento hasta el advenimiento del III Reich, cuando su visceral
nihilismo pase a convertirse provisionalmente en euforia y culto a la
fuerza, como veremos en el captulo siguiente.
El concepto de la Nada como una categora constitutiva del universo procede en realidad de Oriente, como ya Feuerbach, enfrentndose a Hegel, escriba: "La Nada, como lo opuesto al Ser, es un
producto de la fantasa oriental, la cual transforma lo inesencial (wesenlos) en la esencia misma, enfrentando la muerte a la vida como un
principio autnomo de destruccin, y la luz a la noche, no como si
esta fuera la simple ausencia de luz, sino algo positivo en sP 13 Heidelbid., p. 118.
Jaspers, Notizen, l. c., p. 83.
311
De Waeh1ens, l. c., p. 353.
312
Citado por Guido Schneeberger en su obra Ergiinzungen zu einer HeideggerBiblioraphie, p. 24, Berna 1960.
31
Ludwig Feuerbach, Philosophische Kritiken und Grundsiifze, p. 67, Leipzig
1969.
.
309
310
119
gger, rompiendo con las corrientes centrales del pensamiento clsico

de Occidente, parte del supuesto de que el Nichts o Nada es el origen y fundamento del Todo, la condicin previa para la aparicin del
Ser. Heidegger no se limita naturalmente a asumir mecnicamente el
concepto csmico que la filosofa oriental tena de la Nada, sino que
siempre fiel a su hipersubjetivismo, lo desobjetiviza y lo introduce en
la propia interioridad del Ser.
En qu medida es original lo que Heidegger dice sobre la naturaleza del miedo? En muy escasa o incluso nula medida, ya que, en
esencia, no hace ms que traducir a su jerga conscientemente rebuscada, lo que la filosofa, las religiones y la literatura han expresado
desde tiempo inmemorial en trminos menos afectados y sencillos.
Por lo dems, aos antes que l, Franz Kafka, anticipando el rango
prioritario que Heidegger adjudica al miedo, haba escrito ya en una
de sus cartas a su prometida Milena: "Mi ser es miedo" 314 Qu soberbia la de imaginarse que se puede decir algo realmente nuevo sobre
la experiencia ms antigua de la humanidad! Por lo que respecta a la
tesis heideggeriana de que el hombre elude la conciencia de miedo
sumergindose en la actividad y el ajetreo de la vida cotidiana, es la
aplicacin a su ontologa de la teora freudiana de la Verdriingung
o tendencia humana a ahuyentar y apartar de la mente todo lo desagradable y oscuro que anida en el Subconsciente. Desviar la aten-
cin del hombre de todo temor y de toda realidad ingrata y atraerla a
mbitos agradables y plcidos ha sido uno de los recursos utilizados
desde siempre por el poder establecido, desde el panem et circenses
del Imperio romano a la ideologa del consumo y de la industria del
espectculo del alto capitalismo. "Qu bella es la vida!", exclamaba
Goebbels en medio de un Berln azotado por las devastadoras bombas
arrojadas por la aviacin angloamericana. El supuesto descubrimiento heideggeriano de introducir en su ontologa la categora de ser-enel-mundo como tentativa de ahuyentar el miedo alojado en el interior
del individuo, se revela, pues, como una simple construccin terica
de una praxis tan vieja como_ la propia humanidad.
314
Kafka, Briefe an Milena, p. 53, Hamburgo/Fra~cfort 1966.
120
HELENO SAA
del cristianismo y apoyndose en las obras sociales realizadas en

su nombre reclamar para s la ms alta Cristiandad"317 No puede
sorprender por ello que en sus ejercicios exegticas sobre ambos,
su epgono y devoto admirador Gianni Vattimo subraye su comn
nihilismo y antihumanismo, sin dejar de sealar de todos modos las
"diferencias no leves" entre el uno y el otro318 Fascinado por Nietzsche
y su lenguaje despiadado, Heidegger da a su atesmo latente una
forma clara y militante, tambin proftica: "El nihilismo [... ] es el
movimiento fundamental de la historia de Occidente. Este nihilismo
es de tal profundidad que su desarrollo solo puede tener como consecuencia catstrofes mundiales"319 Apoyndose en Nietzsche no deja
nada en pie. El nihilismo -afirma- no empieza en realidad con el
cristianismo, sino que es anterior a l, se origina ya en el pensamiento platnico. De la misma manera, el imperio de la tcnica, lejos de
ser la causa verdadera de la situacin crtica de la poca, es uno de
los efectos del nihilismo. Lo mismo cabe decir de la "rebelin de
las masas", fenmeno que Heidegger analiza en trminos negativos
como el mismo Ortega, pero sin citar su nombre. Tambin se identifica sin reserva alguna con la tesis nietzschiana de que la democracia
es una "variante bastarda del nihilismo". O como escribir en la primera lectura sobre Nietzsche: "Pues la democacia, como viera muy
bien Nietzsche, es solo una variante bastarda del nihilismo, esto es, la
desvalorizacin de los valores superiores"320
Ni siquiera Nietzsche -seala- ha sido capaz de intuir en todo
su alcance la naturaleza del nihilismo: "Nietzsche ha detectado algunos de los rasgos de la poca en que se inicia la culminacin del nihilismo [... ] pero no ha comprendido nunca la esencia del nihilismo" 321
No ha podido comprender la esencia del ser y su negacin nihilista porque, segn Heidegger, su sistema de pensamiento --expresado como voluntad de poder- permanece todava prisionero de la
IDENTIFICACIN Y CONFRONTACIN CON NIETZSCHE
En 1929-1930, Heidegger cae bajo la inflluencia masiva de

Nietzsche, al que estudia a fondo. La lectura del autor de Zaratustra
fortalece su atesmo y la conviccin de que efectivamente Dios ha
muerto, no solo el Dios teolgico del cristianismo, sino todos los sucedneos ideolgicos surgidos a partir del Renacimiento y la Ilustracin: liberalismo, humanismo, socialismo, etc. Como ha dicho Otto
Poggeler: "Con el nombre de Dios o lo divino se define lo que tiene
sentido en s. Que Dios ha muerto significa, pues, que aquello que un
da dio sentido a la vida y a la historia, ha perdido su vigencia. Muertos estn para Heidegger no solo los dioses griegos, el Dios cristiano
y el Dios de los filsofos; muertos estn ante todo los sustitutos divinos que el idealismo, el socialismo y el liberalismo haban ofrecido al
hombre bajo los ms diversos nombres"315
Para entender la relacin entre Nietzsche y Heidegger son especialmente importantes las cinco disertaciones dedicadas por el filsofo de los Bosques Negros a su maestro bajo el ttulo de "Nietsches
Wort Gott ist tot", que sern includas, con otros trabajos, en Holzwege, obra publicada en 1950. Como seala su alumno y exgeta
Karl Lowith, "Heidegger se convierte ahora en un discpulo tardo
de Nietzsche"316 Esta afirmacin es todo lo contrario de exagerada.
Heidegger se mueve ahora plenamente en la rbita del irracionalismo
brutal de Nietzsche, al que utiliza para dar rienda suelta a su concepcin nihilista de la existencia, pero adjudicando precisamente el
calificativo de "nihilista" al pensamiento humanista que tanto l como
Nietzsche rechazan, aunque no siempre por los mismos motivos ni la
misma intencionalidad.
Heidegger se identifica una y otra vez, en efecto, con la afirmacin nietzschiana de que Dios ha muerto y de que toda la historia del
cristianismo y de las ideologas humanistas afines a l no son ms
que una una manifestacin del nihilismo. As sobre el cristianismo:
"El nihilismo ms fatal consiste en presentarse como protector
315
316
Otto Poggeler, Philosophie und Politik bei Heidegger, p. 25, Freiburgo 1972.
Karl Lowith, l. c., p. 86.
121
317
Heidegger, Beitriige zur Philosophie, GA, tomo 65, p. 39-40.

Gianni Vattimo, La fine de/la modernita, p. 10, Garzanti Libri, 1999.
319
Heidegger, Holzwege, p. 201.
320
Heidegger, Nietzsche. Der Wille zur Macht-alsKunst, GA, tomo 43, p. 193.
321
Heidegger, Hozwege, p. 244.
318
'
122
HELENO SAA
Wertphilosophie (filosofa de los valores), es decir, pretende aplicar

un valor a algo que escapa a toda valoracin, como ocurre con el Ser.
Nietzsche no ha roto pues del todo con la metafsica, con el intento
de explicar el Ser a travs del Dasein o ser-ah. Pero la metafsica
"como historia de la verdad de lo existente como tal es en su esencia
nihilista"322 Y esto reza tambin para el acto de matar a Dios, pues
de esta manera se le reconoce como el valor supremo. Este asesinato metafsico de Dios no significa, segn Heidegger, la superacin
del nihilismo, sino su culminacin. Nietzsche no ha logrado intuir
la Verborgenheit (ocultacin) del Ser, por lo que en este punto no se
diferencia de la metafsica anterior a l.
En un texto sobre Platn surgido tambin en la fase pre-nazi y
nazi (1931 y 1940), al atacar la metafsica platnica, Heidegger dir
que precisamente porque la "transmutacin de todos los valores"
nietzschiana parte de la metafsica platnica del valor, Nietzsche es
"el ms desenfrenado platnico dentro de la historia de la metafsica
occidental"323 Y en su texto Superacin de la metafsica (elaborado
entre 1936 y 1946), dir: "La vuelta al revs del platonismo, segn
la cual para Nietzsche lo sensible se convierte en lo verdadero y lo
suprasensible en Jo falso, permanece todava enteramente en el mbito de la metafsica"324 Frente a la "voluntad de poder" nietzschiana,
Heidegger toma partido por la Gelassenheit, trmino que puede traducirse como una sntesis de calma interior, serenidad y distensin. De
acuerdo con la interpretacin de Hannah Arendt, la polmica contra
Nietzsche est ntimamente relacionada con los remordimientos de
conciencia que asaltaron supuestamente a Heidegger despus de su
identificacin con el Fhrer y la ideologa nazi: "Desde la perspectiva
de Heidegger, la voluntad de poder y dominar es una especie de pecado original, del que l mismo se sinti culpable cuando trat de analizar su breve colaboracin con el movimiento nazi" 325 Sin que se puelbid., p. 244.
Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (Mit einem Brief Uber den Humanismus), p. 37, Berna 1947.
324
Heidegger, Vortriige undAufsiitze, p. 79, Pfullingen 1959.
325
Hannah Arendt, The Life ofthe Mind, parte II, p. 173, San Diego/New York
1978.
322
323
123
da afirmar que esta exgesis sea falsa, creo que Hannah Arendt se deja
llevar aqu, como en otras ocasiones, por su irreprimible tendencia a
transmitir una imagen Jo ms positiva posible de su adorado maestro,
ya que si hay algo que caracteriza el pensamiento heideggeriano es
justamente su carencia de sensibilidad tica y de escrpulos morales.
lNSTRUMENTALIZACIN DE HLDERLIN
Despus de haber puesto punto final a su confrontacin con la

voluntad de poder del superhombre nietzschiano, Heidegger dirige
los ojos al Volk (pueblo), que l concibe como lo autntico y original
por antonomasia, por oposicin a los valores abstractos fabricados
por el racionalismo. Esta nueva ~ase ideativ.a est inspir~da ~o~ el
estudio de Holderlin, sin que a Hetdegger le tmporte lo mas mmtmo
que el humanismo del gran poeta signifique la negacin ms crasa
de su nihilismo y de sus simpatas por el populismo nazi. La fase
"holderliniana" de la filosofa de Heidegger se inicia en 1934 y dura
hasta mediados de la dcada del cuarenta, pero est presente tambin,
en aspectos esenciales, en su obra tarda, sobre todo en rel~cin a I_a
importancia del lenguaje como vehculo de la verdad. Su amtgo y asiduo interlocutor Carl Friedrich von Weizsacker recordar, en un texto
rememortivo, que en uno de sus muchos encuentros, le dijo que "mi
filosofa no debe ser otra cosa que la poesa de Holderlin"326
Como intermediarios entre el pueblo y los dioses (en sentido
antiguo-pagano), Heidegger piensa en algo parecido a los hro~s o
semidioses portadores de lo divino. "La fundacin del Ser est ligada a los signos de Jos dioses. Y a la vez, la palabra potica es solo
la interpretacin de la voz del pueblo"327 Y ms adelante: "El poeta
mismo se encuentra entre aquellos -los dioses- y este, el pueblo.
Es un arrojado siituado entre Jos dioses y los hombres"328 Pero no
solo Holderlin le sirve aqu de modelo; con su identificacin entre
Volk y espritu histrico retrocede a Herder y al Fichte tardo de los
326
Carl Friedrich von Weizsiicker, "Begegnungen in vier Jahrzehnten", en: Erinnerunf!en an Martin Heidegger, p:247, Pftillingen 1972.
321
Heidegger, Erliiuterungen zu Holderlins Dichfltng, Le .. , p. 43.
328
lbid., p. 43.
124
HELENO SAA
Discursos a la nacin alemana, tambin a Hegel y a su idea de que

lo germnico -especialmente Prusia- representa la culminacin y
encarnacin ms pura y alta del espritu universal.
Si Nietzsche -admirador de Francia y profundamente anti-alemn- le sirve para demonizar la tradicin cristiano-humanista (para
ambos la expresin superlativa del nihilismo), es a Holderlin a quien
utiliza preferentemente para ensalzar el alma germnica, tarea que se
prolonga hasta las postrimeras del nacionalsocialismo. Heidegger se
vale de Holderlkin para sublimar su germanismo a sabiendas de que
la admiracin del gran poeta por su patria era no solo muy tibia, sino
en el fondo altamente crtica, como demuestran los duros dicterios
que dirige a sus compatriotas en las pginas finales de su Hiperin, su
obra central y ms representativa, llamndoles "brbaros desde siempre y vuelto todava ms brbaros por medio de la diligencia, la ciencia e incluso la religin" 329 A travs de la manipulacin e instrumentalizacin constante del mensaje de Holderlin, Heidegger identifica
lo sagrado (Heilige) con la propia Alemania, el origen de la verdad
con el Norte y la peregrinacin al extranjero (Fremde) como una etapa inevitable para el regreso a las races de lo propio y original: "La
historicidad de la historia tiene su esencia en el retorno a lo propio,
y este retorno solo puede efectuarse como marcha a lo extranjero"330
La experiencia potico-biogrfica de Holderlin le sirve de pretexto
para sublimar el expansionismo germnico y la verdad del "viento
del Noreste", que es el que trae la "fra claridad" 331 La marcha hacia
lo lejano y extrao tiene como meta final la India, que es, a la vez,
lo ms distante y lo ms prximo, porque es la cuna y el origen de
los antepasados indogermnicos: "Lo ms distante de lo lejano es lo
inicial de la procedencia de los padres"332
Es solo a partir de la fusin de Germana y de la India, cuando
los "navegantes" han recorrido todo el orbe en busca de sus ltimos
329
125
confines, que llega la hora del retorno a lo propio y natal, encamacin

del hogar patrio (Heimat) y de lo que permanece, Bleibende. El largo fragmento "Recuerdo" es unajustificacin potico-filosfica de la
teora del espacio vital como necesidad intrnseca del pueblo alemn,
cuyo destino es el de atravesar los mares para abarcar la verdad total:
"La travesa de los navegantes es la vela de armas nocturna para el
destino. Los navegantes se encuentran en camino a la bsqueda de
su propio Ser"333 Lo propio no basta, tiene que pasar por la apropiacin de lo otro, por el conocimiento y dominio de lo ajeno y distinto,
das Fremde. Sin decir una sola palabra sobre el nacionalsocialismo
y limitndose formalmente a la exgesis de la potica holderliniana,
Heidegger expone una teora filosfica de la expansin como elemento central de la verdad.
No deja de ser sorprendente que en su extenso estudio sobre la temtica que nos ocupa aqu, Jean WahP 34 no diga una sola palabra sobre
la intencionalidad ltima de Heidegger y se limite muy tmidamente
a sealar aqu y all la interpretacin sui generis de los textos de Holderlin por parte de Heidegger, de manera que sus clases en la Sorbona
se convierten en una bella pero mimtica reproduccin de.l propio
pensamiento heideggeriano. Ulrike Kuhlmann, que ha dedicado todo
un libro a investigar la relacin entre Holderlin y el pensamiento heideggeriano, no deja de subrayar que Heidegger manipula a su gran
compatriota, acusndole, por ello, del "carcter violento de su manera
de proceder" y de haber "inventado casi a un nuevo a Holderlin"335
Holderlin, Werke in zwei Biinden, tomo 11, p. 263, Stuttgart, ed. Parkland Ver-
lag.
330
333
331
334
Heidegger, Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, J.c., p. 90.

Ibid., p. liS.
332
lbid., p. 132.
335
lbid., p. 129.
.
Jean Wahl, La pense de Heidegger et la posi_e de Holder/in, Paris 1953.
Ulrike Kuhlmann, Das Dichten denken, p. 8 y 208, Berln 2010.
Captulo XI
cribe textualmente Losurdo: "La tesis de que Ser y tiempo permanece

exclusivamente en el mbito de la pura teora es insostenible [ ... ]. En
Ser y tiempo est presente, en diversos aspectos, el discurso de los crculos allegados al nacionalsocialismo"339 . En su lcida y documentadsima obra sobre Heidegger y el nacionalsocialismo, Faye no se limita
a demostrar, como otros autores, la colaboracin de Heidegger con el
rgimen hitleriano, sino que le acusa nada menos de ser el introductor
del nazismo en la filosofa. O como escribe en el Prlogo de su libro:
"Nos proponemos demostrar que la clave de la relacin de Heidegger
con el nacionalsocialismo no radica en la relacin entre el compromiso personal de un hombre temporalmente extravado y una obra filosfica que permanece casi intacta, sino en la introduccin deliberada
de los fundamentos del nazismo y del hitlerismo en la filosofa y su
enseanza"340 . En una linea exegtica anloga se sita Richard Wolin,
y es en este sentido revelador que su obra central sobre Heidegger se
titule The Politics ofBeing. Con este ttulo, el filsofo estadounidense
quiere poner de relieve la interaccin causal que existe entre el Ser
heideggeriano y la intencionalidad poltica que se esconde detrs de
l, una interaccin que Woliin designa como "vasos comunicantes"341 .
Pero el paso del Heidegger del Ser y tiempo al Heidegger nazi no
es ni mecnico ni una repeticin de su obra anterior, sino que tiene
lugar a travs de un salto cualitativo de su pensamiento. Ello afecta
sobre todo al concepto de autenticidad (Eigentlichkeit). Si en Ser y
tiempo lo autntico es interpretado como anticipacin de la muerte
en sentido personal, ahora adquiere la dimensin macroscpica del
pueblo alemn en su totalidad. Anticipar la muerte significa en el nuevo contexto histrico y geopoltico voluntad de afirmacin frente a
las naciones enemigas de Alemania, que son las naciones vencedoras
de la 1 Guerra Mundial. Para expresar plsticamente su nueva concepcin del "ser-para-la-muerte", Heidegger se basa en la figura de
HEIDEGGER Y EL NACIONALSOCIALISMO
DESLIZ PASAJERO O AFINIDAD?
En sus notas ntimas sobre Heidegger, Jaspers se pregunta:

"Tiene la apasionada profesin de fe de Heidegger por el nacionalsocialismo importancia filosfica o no? Es un simple error, una debilidad, una seduccin relacionada con las oportunidades de poder y
de influencia o se trata de un sntoma profundo, de un rasgo objetivo
de su filosofa?" 336 La conclusin de Jaspers es inequvoca: la identificacin de Heidegger con la ideologa nazi hay que ir a buscarla en
una afinidad esencial (aunque no unnime) entre la filosofa heideggeriana y el hitlerismo. Por nuestra parte creemos tambin que el
acercamiento del autor de Ser y tiempo al 111 Reich no fue un desliz
pasajero del filsofo, sino un acto consciente motivado por su concepcin germanocntrica, antihumanista y nihilista del hombre y de
la historia. Adorno tiene razn al afirmar que "el sometimiento de
~eidegger al caudill~e de Hitler no fue ningn acto de oportunismo,
smo el producto de una filosofa que identificaba Caudillo y Ser"337.
Y en otra obra: "La identificacin de Heidegger con el fascismo y la
ideologa de la revolucin conservadora -la versin elegante de la
i~eologa fascista-, no se debi a la falta de principios del filsofo,
smo que corresponda al contenido de su doctrina" 338 A conclusiones
anlogas llegarn ms tarde otros autores, entre ellos Emmanuel Faye
y Domenico Losurdo. La tesis central de ambos es que la obra Ser y
tiempo contiene ya todos los elementos -aunque de forma larvada
y abstracta- de la fase nacionalsocialista de Heidegger. O como es336

337 Adorno, Filosofa y supersticin, p. 15, Madrid 1972.
338
Adorno, "Ontologie und Dialektik", en: Nachgelassene Schriften, tomo VII,
Le., p. 287.
126
127
'
339 Domenico Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, dasAbendland. Heideggerund

die Kriegsideologie, p. 78 y 79, StuttgarUWeimar 1995.
340 Emmanuel Faye, Heidegge1: L 'Introduccion du nazisme dans la philosophie,
p. 9, Pads 2005.
_
341 Richard Wolin, The Politics of Being, l. c., p. 9.
128
HELENO SAA
su antiguo compaero de estudios Albert Leo Stageter, fusilado en

la Cuenca del Ruhr el 26 de septiembre de 1923 por haber ofrecido
resistencia activa a las tropas de ocupacin francesas. La tesis que
Heidegger expondr con motivo de una pequea alocucin pronunciada con motivo de un homenaje celebrado el 26 de mayo de 1933
en memoria de Stageter, vena a decir, en sntesis: la manera de morir
es el mejor ejemplo de cmo hemos de vivir, esto es, luchando por lo
que creemos, en este caso, el pueblo alemn y su destino excepcional.
Una de las convicciones fundamentales de Heidegger es, en efecto,
la del papel normativo que la historia ha adjudicado al pueblo alemn, una megalomana nacionalista que se manifiesta en afirmaciones como la siguiente: "Pues el destino occidental ser condicionado
y determinado por el destino alemn" 342
En contradiccin abierta con su apoliticismo formal y con su supuesto desinters por los problemas relacionados con la res publica y
la temtica social, Heidegger se sinti atrado por el hitlerismo ya en
fecha temprana. El 20 de julio de 1932 escriba a su mujer: "Por muy
difcil que sea el trato con los nazis, ello es preferible al veneno oculto
que bajo las consignas de 'cultura' y 'espritu' hemos tenido que tragar en las ltimas dcadas"343 Lector del Volkischer Beobachter desde
1930, en las elecciones parlamentarias de noviembre de 1932 dio su
voto al NSDAP. Sus simpatas por el nacionalsocalismo eran en este
momento por lo visto tan patentes, que su ntimo amigo RudolfBultmann le escribi desde Marburgo, el 14 de diciembre de 1932: "Se
cuenta que t te muestras ahora polticamente muy activo y que has
ingresado en el partido nacional-socialista344 Heidegger le contest a
vuelta de correo: "Que yo sea miembro del NSDAP es una broma de
mal gusto difundida ltimamente por no s quien. No soy miembro
de este partido ni lo ser nunca, de la misma manera que hasta ahora
no he sido miembro de ningn otro partido"345 En contra de su tajante
342
Heidegger, Aus dem Umkreis der Besinnung auf die Neuzeit, GA, tomo 76, p.
92, Francfort 2009.
343
Heidegger, Mein liebes Seelchen, Le., p. 180.
344
RudolfBultmann/Martin Heidegger, Brie.fivechse/1925-1975, p. 187.
345 Ibid., p. 191.
.
129
afirmacin, el1 de mayo de 1933 ingresaba, junto con su mujer, en el

NSDAP, fecha simblica en la que el rgimen nazi acababa de consumar la disolucin de todas las organizaciones sindicales de izquierda.
El nmero de su carnet de afiliado, extendido por el Gau (Departamento) de Baden, era el de 312589. A pesar de las fricciones surgidas
ms tarde entre l y algunos sectores del rgimen, pag su cuota de
militante hasta el final de la guerra. Heidegger senta en todo caso
una profunda admiracin por Hitler, como se deduce de una conversacin que sostuvo con Jaspers poco antes de su mutuo alejamiento.
Jaspers pregunt a su amigo: "Cmo puede un hombre tan ignorante
gobernar Alemania?", a lo que Heidegger repuso: "El saber no importa nada! Mire usted sus maravillosas manos!"346 Incontrovertible
es que --como testimonia el mismo Jaspers- "Heidegger particip
como rector, como rgano ejecutivo, en las violaciones del Derecho,
y lo hizo sin vacilar, sin que su conciencia se conmoviera, sin apelar
a su conciencia jurdica"347
Altamente significativa en este contexto es la estrecha relacin
personal, epistolar y profesional que ya antes de la subida al poder de
Hitler mantiene con destacadas personalidades acadmicas adictas al
nacionalsocialismo como Erich Rothacker, Alfred Baeumler o Ernst
Krieck, cuyo apoyo y colaboracin necesita para llevar a cabo su propsito de someter el mundo universitario al mismo Fhrerprinzip que
rige en otros mbitos de la vida nacional. Y no menos cordiales son
las relaciones que mantiene con los lderes de las asociaciones de
estudianrtes nazis, y ello a pesar del burdo antisemitismo de sus proclamas y tomas de posicin.
Elegido rector de la Universidad de Freiburgo el 21 de abil de
1933, en su discurso de toma de posesin pronunciado el 27 de mayo
de 1933, no vacilar en asumir los aspectos ms burdos de la mstica
etnocntrica del Bluf und Boden (sangre y suelo natal) al referirse a
las "fuerzas trreas" y "sanguneas" como fundamento del desarrollo
espiritual del pueblo alemn. Heidegger subraya de manera inequvoca su identificacin con e~ nuevo rgimen. Y no menos inequvo346
347
Jaspers, Notizen, l. c., p. 1Ol.

Jaspers, Il)id. p. 181.
130
HELENO SAA
ca es su apologa del Fhrerprinzip o principio del mando personal,

por muy alambicada que sea su manera de formularla: "Pues lo decisivo en el mando no es el mero ir delante, sino la alegra de poder
marchar solo, no por obcecacin o ganas de mandar, sino a causa de
la profunda misin y del gran compromiso a cumplir. Esta energa
vincula a lo esencial, crea la seleccin de los mejores y despierta la
adhesin de los que han adquirido un nuevo coraje"348 Pero tambin
al referirse a la problemtica especfica del mundo universitario, se
vale de la terminologa introducida por el nacionalsocialismo. Despus
de criticar la libertad acadmica a la antigua usanza como incompatible con la nueva situacin histrica, aboga por una Universidad en
la que el cuerpo docente y el estudiantado formarn una "comunidad
de combate" al servicio del trabajo, la milicia y el saber. La reorganizacin de la Universidad tiene como fin que "nuestro pueblo cumpla
su misin histrica"349 No puede sorprender que en una carta escrita el 9 de septiembre de 1933 a su amigo Vossler, el filsofo italiano
Benedetto Croce (gran conocedor de la cultura alemana) calificara el
discurso de Heidegger de "indecente y servil"350 Alexander Schwann,
a quien debemos un agudo y valiossimo libro sobre las connotaciones
poltico-ideolgicas del filsofo, dice, al referirse al pensamiento heideggeriano situado entre 1930 y 1936: "Su toma de posicin ha de ser
entendida ante todo como una clara afirmacin de la estructura estatal
de nuevo cuo, esto es, del Fhrerprinzip en unin del principio de la
adhesin popular"351 Y ms adelante: "Del asentimiento que Heidegger dio a la conquista nacionalsocialista del poder --especialmente en
su discurso como rector en mayo de 1933- y que reza tambin para
la Universidad, se desprenden claramente los elementos fundamentales
de su pensamiento en esta fase" 352 Heidegger no vacila en subrayar su
adhesin al nacionalsocialismo participando, el 24 de junio de 1933, en
348
Heidegger, Die Selbstbhauptung der deutschen Universitiit, en: GA, tomo 16,
p. 112, Francfort 2000.
349
lbid., p. 117.
350
Benedetto Croce/Karl Vossler, Brie.fivechsel, l. c., p. 345.
351
Alexander Schwann, Politische Philosophie im Denken Heideggers, p. 94, Colonia 1965.
352
lbid., p. 95.
131
la quema de libros "no alemanes" organizada por los estudiantes de la

Universidad de Preiburgo, acto en el que exclama: "Llama, ilumnanos
y mustranos el camino para el que ya no hay retomo!"353
La misma identificacin con el hitlerismo se refleja en el discurso
pronunciado por Heidegger el11 de noviembre de 1933 en laAiberthalle de Leipzig a raz de un mitin celebrado por el profesorado alemn
adicto al rgimen. A pesar de que el III Reich haba dado ya por estas
fechas pruebas suficientes de su brutalidad, Heidegger enton en su
alocucin un canto ditirmbico al nuevo orden poltico, en el que vea
la clave para el resurgimiento del pueblo alemn: "La revolucin nacionalsocialista no es simplemente un canje de poderes dentro del Estado,
sino la transformacin total de nuestra existencia alemana"354
Si caban algunas dudas sobre las afinidades electivas entre
Heidegger y el nacionalsocialismo, el libro de su discpulo Vctor
Parias Heidegger et le nazisme se encarg de borrarlas contundentemente y de poner fin a las maniobras de sus admiradores para
demostrar que su afiliacin al NSDAP haba sido un desliz pasajero
que no afectaba a la matriz de su pensamiento. El libro de Parias,
escrito originariamente en alemn, fue publicado por primera vez
en lengua francesa en 1987 y sent como un tiro a la cofrada de
devotos heideggerianos, empezando por la misma Francia, donde
desde los tiempos de la Carta sobre el humanismo y la actitud servil
y apologtica de Jean Beaufret, haba surgido una corriente intelectual muy prxima al autor de Ser y tiempo, de la que ms tarde
pasaran a formar parte muchos de los representantes del antihumanismo y del postmodernismo como Poucault y Jacques Derrida,
cuya "deconstruccin" de la metafsica no era sino el equivalente
de lo que Heidegger haba llamado "destruccin". Lo que ms hiri
y escandaliz a los fieles de Heidegger fue el hecho de que Farias
no se contentaba con documentar profusamente la colaboracin de
Heidegger con el nacionalsocialismo, sino que estableca por aadidura un nexo causal entre su actitud poltica y su filosofa.
353
Freiburger Zeitung, 26 de junio de 1933. Reproducido por Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, p. 71, Berna 1962.
354
132
HELENO SAA
DESILUSIN Y REPLIEGUE INTERIOR
El 14 de abril de 1934 Heidegger presentaba su dimisin como

rector de la Universidad de Freiburgo. Sobre los motivos de fondo
que le movieron a dar este inesperado paso se ha especulado mucho
y de la manera ms diversa. Una de las versiones ms difundidas por
parte de sus apologetas y de l mismo es que su renuncia al rectorado
demuestra por si sola que reconoci muy pronto la incompatibilidad
de su idiosincrasia con el credo nacionalsocialista. Ms cerca de la
verdad es que Heidegger abandon la direccin de la Universidad
porque su poder personal y su independencia dentro de ella se revelaron como incompatibles con un funcionamiento idneo de las actividades docentes. O como escribe Bernd Martn, uno de los mejores
conocedores de este captulo biogrfico de Heidegger: "El Fhrer de
la Universidad de Freiburgo demostr su incapacidad para dirigir las
actividades de la misma" 355 De manera anloga, Alexander Schwann
atribuye la dimisin de Heidegger "a las divergencias estratgicas y
tcticas surgidas con los mandos nacionalsocialistas sobre el procedimiento concreto para dirigir la Universidad" 356 El verdadero motivo
del fracaso de Heidegger para ejercer su cargo fue su estilo autoritario, el celo con que impona los principios nacionalsocialistas, la
arbitrariedad de muchas de sus decisiones y su constante intromisin
en la autonoma del profesorado. En uno de sus informes secretos
sobre Heidegger, el Servicio de Seguridad del NSDAP sealaba que
la causa de su dimisin como rector de la Universidad de Freiburgo
obedeci al hecho de que "no posea la capacidad tctica necesaria
- este cargo357 .
para d esempenar
La prueba de que su dimisin como rector no proceda en modo
alguno de su ruptura interior con el nacionalsocialismo, es que
355
Bernd Martin, "Martin Heidegger und der Nationalsozialismus -der historische
Rahmen", en la obra editada bajo su direccin Mmtin Heidegger und das 'Dritte
Reich, p. 36, Darmstadt 1989.
356
Alexander Schwann, Politische Philosophie im Denken Heideggers, seg. ed.
ampliada, p. 217, Op1aden 1989.
357
Documento perteneciente a los archivos reunidos por el gobierno francs sobre
Heidegger ert Colmar y reproducido como anexo por Emmanuel Faye en su libro
Heidegge1: Introduciton du nazisme dans la philosophie, J.c. , p. 524.
133
tambin tras haber consumado este paso sigui dando inequvocas

muestras pblicas de su identificacin con aspectos esenciales de la
ideologa nazi. Incluso un autor tan condescendiente con l como Jeffrey Andrew Barash admite que su "complicidad" con el rgimen
nazi "se extiende mucho ms all del cese de sus funciones oficiales
como rector de la Universidad de Freiburgo"358 As, en una alocucin
pronunciado el 26/27 de mayo de 1934 en Constanza ante sus antiguos compaeros de bachillerato, afirmaba que "solo la adhesin y
la vinculacin a la voluntad del Fhrer hacen posible el espritu de
comunidad"359 Y por si esto no bastara, en la misma velada evoc
el principio heraclitiano del poTemos, enton un canto al espritu de
lucha y rindi homen~e a los alemanes que haban muerto durante la I Guerra Mundial: "Para el hombre esencial, la lucha significa
la gran prueba de todo su Ser, es lo que decide si somos siervos o
seores de nosotros mismos" 360 Cmo no recordar que el libro de
Hitler llevaba el ttulo de Mi lucha? Todava en la fase postrera de
la guerra, hablaba del "carcter histricamente nico (einzigartig)
del nacionalsocialismo"361 Alexander Schwann: "La distancia frente
al nacionalismo fue en aumento, pero sin que se manifestara esencialmente contra l"362 O como resume Bernd Martn: "Pero tambin
despus de su retirada oficial de la poltica universitaria permaneci
vinculado al partido hasta el hundimiento del Imperio; el NSDAP, por
su parte, sintindose en deuda con el filsofo, le trat con consideracin hasta los ltimos meses de la guerra" 363
Dicho esto hay que aadir que en los aos siguientes se resquebrajan de manera creciente sus ilusiones sobre el III Reich y se inicia
paulatinamente su fase de repliegue interior y su crtica "metafsica"
a algunos aspectos del nacionalsocialismo. A partir de ahora juega a
la carta del pensador solitario e incomprendido, y no es casual que
358
Jeffrey Andrew Barash, Heidegger et son sicle, J.c., p. 170.

360
lbid., p. 283.
361
Heidegger, GA, tomo !'53, p. 98.
362
Alexander Schwann, Politische Philosophie im Denken Heideggers, seg.ed.,
.
J.c., :R 247.
63
Bernd Martn, Martin Heidegger und das 'Dritte Reich, J.c., p. 36.
359
134
HELENO SAA
centre su atencin en dos "genios" tambin solitarios e incomprendidos por su coetneos como Holderlin y Nietzsche. "Es difcil estar
solo con Holderlin, pero es el peso de todo lo grande", escribir a su
mujer" con su habitual afectacin 364 En una carta que escribe a su
amiga Elisabeth Blochmann en 1938 eleva la soledad a la antesala
de un futuro mejor: "Creo que el mundo necesita una era de soledad
que le permita adquirir nuevas fuerzas para una manera de obrar que
devuelva a las cosas su energa esencialm65 En sus lecciones de 1936
habla de "los pocos que poseen en alto grado el coraje de la soledad
para reflexionar sobre la nobleza del Ser"366 El largo silencio guardado por Schelling en su tiempo es aprovechado tambin por l para
establecer, en un curso sobre su obra Sobre la esencia de la libertad,
el parentesco espiritual entre ambos.
Tambin Nietzsche pasa a ser, a partir de 1936, uno de sus interlocutores ntimos y a quien en una conferencia para alumnos extranjeros que pronunciar a mediados de agosto de 1934, calificar
como "el ltimo gran filsofo de los alemanes"367 , un juicio de valor
que repetir otras veces en sus interminables ejercicios exegticos
sobre su nuevo dolo filosfico. Lejos de nuestro propsito ocuparnos con detenimiento de los centenares de pginas que Heidegger
dedica a comentar la obra del autor de Zaratustra. S en cambio nos
interesa recordar que el hombre a quin l considera como el ltimo
gran filsofo alemn es el terico de la voluntad de poder, del desprecio a los dbiles y de la difamacin del cristianismo, el humanismo,
la democracia y la moral como manifestaciones del resentimiento y
del nihilismo. Y si Heidegger se identifica en esencia con la filosofa
nietzscheiana es porque comparte tambin esencialmente sus ideas.
La predileccin heideggeriana por Nietzsche y Holderlin es compartida tambin por los cuadros culturales y polticos del NSDAP,
Nietzsche como precursor de su ideologa y Holderlin como ejemplo
del poeta alemn por excelencia. Heidegger utiliza sus lecciones so-
bre ambos para interpretar su obra de manera distinta a la de la propaganda nazi, silenciando la psima opinin que tanto Holderlin como
Nietzsche tenan del pueblo alemn, definido por este ltimo como el
Tiiusche-Volk, esto es, como "el pueblo engaoso". Holderlin, por su
parte, vea a sus compatriotas como brbaros incorregibles: "Brbaros desde tiempo inmemorial, su laboriosidad, su ciencia e incluso su
religin los ha vuelto todava ms brbaros"368
El proceso de desilusin de Heidegger crece a medida que avanza la guerra, cuyo desenlace l barrunta en fecha ya temprana. El verano de 1941 est en todo caso convencido de que "el hombre ha sido
abandonado por el Ser" y de que en comparacin a "la brutalidad de
la realidad actual, lo que Nietzsche intuy como nihilismo es un juego
de nios"369 Pero tambin en estos momentos de resignacin se las
arregla para consolarse del destino adverso de Alemania: "Seremos
el pas del crepsculo para ser la noche del maana", escribe en uno
de sus frecuentes arrebatos crpticos a su amigo Kurt Bauch370 Y a la
misma necesidad de relativiizar la derrota de Alemania pertenece su
afirmacin de que la poca que Europa est viviendo es la poca de la
"total carencia de historia" 371
ANTISEMITA O NO?
No menos intensamente se ha discutido la posicin de Heidegger

con respecto a los judos. Fiel a su inclinacin a adoptar actitudes ambivalentes, su conducta en este aspecto da pie para considerarle tanto
como un antisemita como no. Luc Ferry y Alain Renaut no yerran al
hablar de la "actitud ambigua de Heidegger con respecto a la cuestin
juda"372 El mismo juicio emite Holger Zaborowski: "El comportamiento concreto de Heidegger respecto a sus colegas y alumnos judos se caracteriza por una ambivalencia muy difcil de evaluar"373
368
Holderlin, Werke in zwei Biinden, tomo seg., p. 263, Stuttgart, sin fecha de ed.
Martin Heidegger/Kurt Bauch, Brie.fWechse/1932-1975, Le., p. 67-68.
370
lbid, p. 78.
371
Ibid., p. 78.
372
p. 48, Pars 1988.
m Luc Ferry/Alain Renaut, Heidegger et les Modernes,
Holger Zaborowski, Le., p. 383.
369
364
Heidegger, Mein liebes Seelchen,L c., p. 188.

Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, BriejWechsel 1918-1969, Le., p. 91.
366
Heidegger, Beitriige zur Philosophie, GA, tomo 65, p. 11.
367 Heidegger, GA, tomo 16, p. 297.
.
365
135
136
HELENO SAA
Que Heidegger era considerado en los crculos acadmicos como

antisemita lo demuestra la carta que Hannah Arendt le escribi pidindole explicaciones sobre este punto, carta a la que l respondi
afirmando que se trataba de "difamaciones" totalmente carentes de
fundamento 374 Innegable es en todo caso que Heidegger intent ayudar a su alumno Paul Oskar Kristeller y a mantener en sus ctedras a
los profesores judos Fritz Pringsheim, Georg von Hevesy y Eduard
Fraenkel, as como a su asistente semijudo Wemer Brock. Intercedi
asimismo en Berln a favor de su amiga semijuda Elisabeth Blochmann. En abierto contraste con estos gestos altruistas, se mostr insensible con su antiguo preceptor y protector Edmund Husserl, cuyo
hijo Gerhard fue destitudo de su puesto como profesor en la Facultad
de Derecho de la Universidad de Kiel. En la carta que su mujer Elfriede escribi con este motivo a la esposa de Edmund Husserl el 29
de abril de 1933 en nombre suyo y el de su marido, defina la nueva
ley contra las minoras no arias como "dura pero razonable desde el
punto de vista alemn", a la vez que relativizaba la suspensin de
Edmund Husserl como "excesos cometidos por instancias subalternas en medio de la agitacin general de estas semanas, parecidos a
los injustos y dolorosos sucesos acontecidos durante las semanas revolucionarias de 1918"375 Se comprende que Malvine Husserl diera
por rota la relacin entre ambas familias, una relacin a la que, por
lo dems, Heidegger haba puesto punto final tras asumir, en 1928, la
ctedra dejada vacante por Husserl en la Universidad de Freiburgo.
Las alusiones directamente antisemitas de Heidegger son escasas,
pero existen. As, en uno de sus encuentros con Karl Jaspers le confi
que crea en el "peligro del judasmo intemacional"376 Toni Cassirer,
la esposa del gran filsofo Emst Cassirer, escribir sobre Heidegger
en sus Memorias que "tampoco su inclinacin al antisemitismo nos
era desconocida" 377 Pero ya en una fecha tan temprana como el 18
de octubre de 1916 se lamentaba en una carta a su mujer de "la te374
Heidegger, GA, tomo 16, p. 68 y 69.

Heidegger, lbid, p. 87.
376
Jaspers, Notizen, Le., p. 257.
377
Toni Cassirer, Mein Leben mit Ernst Cassirer,
375
p.
187, Darmstadt 2003.
137
rrible judaizacin de nuestra cultura y nuestras universidades"378 , un

trmino, este, que utilizara tambin en una carta dirigida en 1929 a
Victor Schwoerer, vicepresiente de la Notgemeinschaft de la Ciencia Alemana. Holger Zaborowski intenta relativizar el antisemitismo
heideggeriano con el argumento de que no se trataba de un antisemitismo biologista, sino "cultural" y, por ello, "abstracto"379 Una
de las acusaciones ms graves de Habermas contra Heidegger ser
tambin la de su antisemitismo cultural, como escribira en su Prlogo al libro de Parias: "Su antisemitismo, del que todava existen
testimonios en la posguerra, era de la peor calaa cultural"380 Frente
a estas interpretaciones no biologistas del antisemitismo heideggeriano estn las afirmaciones inconfundiblemente racistas que Heidegger expres en un discurso de sobremesa pronunciado a principios
de agosto de 1933 con motivo de celebrarse el 50 aniversario de la
fundacin del Instituto de Anatoma Patolgica de la Universidad de
Freiburgo: "Cada pueblo tiene la primera garanta de su autenticidad
y grandeza en la sangre, en su suelo y en su desarrollo somtico" 381
No menos significativo es que el 15 de abril de 1934 escribiera una
breve carta al ministro de Cultura de la regin de Baden proponindole fundar una "ctedra de doctrina racial (Rassenkunde) y de biologa
hereditaria"382 Como seala con plena razn Emmanuel Faye, "Heidegger contribuy de forma muy concreta a la introoduccin, en la
Universidad de Freiburgo, de la enseanza de la ideologa racista del
nazismo" 383 Con respecto al racismo supuestamente no biologista de
Heidegger, es preciso subrayar que empezando por el propio Hitler y
Alfred Rosenberg, los lderes y tericos nacionalsocialistas, lejos de
justificar su racismo en trminos exclusivamente biolgicos, utilizaban con frecuencia el concepto de Geist"(espritu) para justificar la
superioridad de la Herrenrasse (raza de los seores).
378
Heidegger, Mein /iebes Seelchen, !.c., p. 51.

Holger Zaborowski, l. c., p. 638.
380
Jrgen Habermas, Prlogo al libro de Farias Heidegger und der Nationalsozialismus, p. 23, Francfort 1987.
381
Heidegger, GA, tomo 16, p: 151.
382
Ibid., p. 269.
383
Emmanuel Faye, Heidegger, l. c., p. 116.
379
138
HELENO SAA
COLABORACIONISMO ACTIVO
Su desencanto con el rgimen hitleriano se acentu tras el el bao

de sangre perpetrado en junio de 1934 contra Ernst Rohm y otros
cabecillas de la SA, corriente nazi con la que Heidegger simpatizaba. De lo que no cabe duda es que tena ms de un enemigo en el
NSDAP, a su cabeza su antiguo amigo y aliado Ernst Krieck, rector
de la Universidad de Francfort y una de las figuras ms representativas de los sectores culturales nazis. En 1934 escriba en su revista
Volk im Werden: "El sentido de la filosofa heideggeriana se compone
de atesmo abierto y de nihilismo, una posicin que en Alemania ha
sido adoptada sobre todo por literatos judos; representa, por ello, un
fermento para la descomposicin del pueblo alemn 384 Pero como
aclara Bernd Martin, los ataques de Krieck no obedecan a diferencias
poltico-ideolgicas, sino que hay que interpretarlos como disputas
profesionales de intelectuales conscientes de s mismos"385
Krieck no era su nico enemigo dentro de los estratos culturales
del NSDAP. Tras la publicacin en la revista Das innere Reich de
la conferencia que Heidegger haba pronunciado en Roma en 1936
sobre Holderlin, fur atacado por el rgano principal de las Juventudes
Hitlerianas Wille und Macht, dirigido por Baldur von Schirack. Entre
sus ms encarnizados enemigos hay que mencionar al filsofo Ernst
Jaensch, antiguo colega suyo en la Universidad de Marburgo. En un
informe dirigido a la Academia Docente de Prusia -para cuya direccin se manejaba el nombre de Heidegger-, verta toda clase de juicios negativos sobre l, acusndole, entre otras cosas, de representar
la cultura decadente anterior al advenimiento del nacionalsocialismo,
de haber ejercido una influencia nefasta sobre sus alumnos y de haber
sido protegido y elogiado por profesores judos y semijudos. Uno de
los ltimos actos de hostilidad hacia l tuvo lugar en 1942 en relacin
a su texto "La doctrina de Platn sobre la verdad", publicado en la
revista Jahrbuchfr geistige berlieferung (Anuario de la tradicin
3 4
8
Ernst Krieg, "Germaniseher Mythos und Heideggers Philosophie", en Volk im

Werden, seg. ao, p. 243, Leipzig 1934.
.
385
Bernd Martin, Heidegger und das 'Dritte Reich, Le., p. 37.
139
espiritual), fundada por el filsofo italiano Ernesto Grassi, fervoroso

discpulo y admirador suyo. Sus enemigos dentro del NSDAP queran
prohibir la publicacin del texto con el argumento de que al habl~r de
humanismo, Heidegger no subrayase que el verdadero humamsmo
era una creacin de la raza indogermnica. Si el ensayo de Heidegger
logr salir a luz fue gracias a una intervencin personal de Mussolin~.
Que no pocos intelectuales nacionalsocialistas desconfiaban de Heidegger lo demuestra el solo hecho de que a pesar de ser el filsofo
alemn por excelencia de la poca, no se le eligiera como delegado
para participar en el Congreso de Filosofa de Praga (1934) ni en el de
Pars, en 193 7, al que Heidegger tena gran inters en asistir.
Los roces y conflictos con el nacionalsocialismo y las crticas ms
o menos abiertas que dedica a las deformaciones ms groseras del III
Reich, no invalidan ni justifican el hecho fundamental de que aceptase esencialmente el advenimiento del rgimen nazi y depositase sus
esperanzas filosfico-patriticas en Hitler y sus esbirros. Victor Parias tiene plena razn al escribir que "Heidegger permaneci siempre
fiel a toda una serie de tesis caractersticas del nacionalsocialismo"386
En 1935, al referirse al nacionalsocialismo, hablara de la "verdad
. .
" 387, pa1abras que hab'Ia
interior y de la grandeza de este mov1m1ento
ya pronunciado casi literalmente en su discurso de toma de posesin
como rector de la Universidad de Freiburgo, en el que glosara la
"grandeza y gloria" del nazismo. En la famosa entrevista que concedera al semanario Der Spiegel en 1966 -publicada tras su muerte
por expreso deseo suyo--, justificara sus elogios al nacionalsocialismo con las siguientes palabras: "Cuando me hice cargo del rectorado,
estaba claro para m que no podra sostenerme sin establecer compromisos. Hoy ya no escribira las palabras citadas"388
Heidegger no se limit a colaborar con el nacionalsocialismo,
sino que se sum tambin a su manera y por su cuenta a la lnea anticatlica adoptada por importantes sectores del NSDAP. As, el verano
de 1935 arremeti en su disertacin Introduccin a la metafisica con386
Vietor Farias, Heidegger etle nazisme, p. 20, Lagrasse 1987.

Heidegger, Einfiihrung in der Metaphysik, Le .. p 152.
388
Der Spiegel, p. 196, Hamburgo, 3 1 de mayo de 1976.
387
140
HELENO SAA
tra el libro de Theodor Hacker Qu es el hombre?, en el que el autor

declaraba que Dios es el nico seor de la historia. A esta tesis Heidegger contest -sin citar el nombre de Hacker pero s el ttulo del
libro-- que la verdad del Ser est eh Parmnides y Herclito y no en
el Gnesis ni en Jesucristo. La crtica de Heidegger a Hacker coincidi con una manifestacin de protesta organizada por los estudiantes
nazis contra el telogo a raz de una conferencia pronunciada por este
el 13 de mayo de 1935 en la Universidad de Freiburgo sobre el tema
"Cristo y la historia". Terminado el acto, los estudiantes irrumpieron
en la calle gritando "Abajo Roma!" y "Abajo los perros beatos!".
Heidegger no era responsable directo de esta manifestacin de hostilidad, pero atacar un libro como el de Hacker equivala implcitamente
a hacer el juego al nazismo. Por lo dems --como anota su bigrafo
Hugo Ott- "Heidegger se revel, en su propia Universidad, como
un enemigo mortal de los filsofos cristianos"389 Eso explica que se
opusiera en 1938 y 1939 a que su discpulo Max Mller --catlico
y anti-nazi- fuese nombrado catedrtico de filosofa, y ello con el
argumento de que un cristiano no puede ser filsofo.
Heidegger mismo justificara su adhesin a la ideologa nazi en
una carta dirigida a su ex alumno Herbert Marcuse el 28 de enero de
1948: "Del nacionalsocialismo esperaba una renovacin completa de
la vida, la superacin de los antagonismos sociales y la salvacin de
la existencia occidental del peligro comunista"390 En la misma carta
tena el mal gusto de comparar la situacin de los judos durante el
III Reich con la de la poblacin de la Alemania oriental ocupada por
las tropas soviticas. No menos cnica era su afirmacin de que "el
terror sanguinario de los nazis fue ocultado al pueblo alemn"391 , lo
que equivala a exculparse a s mismo. Y para justificar su silencio
sobre su colaboracin con el rgimen hitleriano, recurra a la excusa
de que no quera obrar como "los simpatizantes nazis que se retractaron de la manera ms repugnante", con los que, adems, "no tena
389
Hugo Ott, Martin Heidegger. Untenvegs zu seiner Biographie, p. 262, Francfort 1992.
390
391
lbid., p. 431.
141
nada que ver" 392 Sus admiradores y corifeos han tendido, claro est,
a relativizar como "breve error" la actitud de Heidegger con respecto
al nacionalsocialismo y negado que este triste aspecto de su vida y
de su obra tenga algo que ver con su pensamiento. As, su bigrafo y
apologeta Walter Biemel escribe en este contexto: "Si este error hubiese sido una consecuencia de su pensamiento, entonces este hubiera
concludo en 1934; pero Jo contrario es cierto, ya que es despus de
esta fecha que su pensamiento adquiere su verdadero desarrollo" 393
Pero en contra de lo que su devoto defensor afirma, lo que a partir de
partir de 1934 Heidegger lleva al papel, lejos de constituir una ruptura
con su fase de identificacin pblica con el rgimen nazi, significa
una continuacin de lo misma con otros medios. Heidegger admira a
Hitler y al nacionalsocialismo por las mismas razones que admira a
Nietzsche en el plano terico: porque lleva a las ltimas consecuencias la negacin del humanismo y pone fin a una poca y a un sistema
de valores que l considera como la culminacin de un largo proceso
de alienacin que arranca de Platn y la cultura clsica. La barbarie
nazi viene pues a ser para Heidegger el justo "castigo" a la desviacin ontolgica de la humanidad: "Se opina que los lderes (Fhrern ),
partiendo de s mismos y del ciego frenes de su propia egolatra, se
han atrevido a todo y ocupado su puesto gracias a su obstinacin. En
realidad son la consecuencia del hecho de que lo existente ha pasado
al estadio de la confusin, en el que surge un vaco que exige un orden
nico y la proteccin de lo existente. De ello se desprende la necesidad del mando, esto es, del clculo planificado para la proteccin de
la totalidad de lo existente"394 Los lderes o dirigentes son, pues, la
respuesta inevitable a la sociedad de masas y su incesante ajetreo tcnico, que, a su vez, no son sino la expresin del vaco ontolgico que
reina en el mundo. Incontrovertible es en todo caso --como escribe
Leszek Kolakowski- que Heidegger "puso su metafsica al servicio
de criminales fanticos" 395
392
Ibid., p. 431.
Walter Biemel, Martin Heidegger, p. 8, Reinbeck 1987.

394
Heidegger, Vortrage und Aufsatie, l.c., p. 93-94.
395
Leszek Kolakowski, Intelectuales contra el intelecto, p. 104, Barcelona 1986.
393
Captulo XII
LA POSTGUERRA
NINGN ARREPENTIMIENTO
Lo que Heideggernuncahar es reconocer y deplorar pblicamente

su identificacin con el nacionalsocialismo, como le reprochar
Habermas: "Lo realmente irritante radica en la falta de voluntad del
filsofo, tras el fin del rgimen nacionalsocialista, de confesar con
una simple frase su tremendo error poltico"396 Y de manera parecida
su ex alumno Herbert Marcuse en una carta dirigida directamente a l
en agosto de 1947: "Usted no ha denunciado pblicamente ninguno
de los actos y aspectos ideolgicos del nacionalsocialismo"397 El filsofo Manfred Frank, discpulo de Gadamer y nada hostil en principio
a la filosofa heideggeriana, escribe irnicamente: "Lo que ms nos
hubiera interesado de Heidegger no es una historia crtica de la metafsica, sino la interpretacin filosfica del fascismo, pero lo que se oye
de l en este aspecto no son ms que lugares comunes y excusasm98
Adems de inhibirse de toda culpa, en un amplio texto sobre su
actuacin durante el rgimen nazi que llev al papel poco despus
de terminada la II Guerra Mundial y que entreg a su hijo Hermann
poco antes de morir con el encargo de que se publicara algn da,
pona en un mismo saco al "comunismo, el fascismo y la democracia
mundial" como expresiones comunes del "dominio universal de la
voluntad de poder dentro de la historia juzgada planetariamente"399 De
manera parecida, en una conferencia pronunciada en Berln en 1949,
396
Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 184, Francfort 1985.

Herbert Marcuse, "Brief an Martn Heidegger", en: Martn Heidegger und
das Dritte Reich, edicin de Bernd Martin, p. 155, Darmstadt 1989.
398
Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, p. 10, Francfort 1984.
399
Heidegger, Das Reklorat 1933134- Tatsachen und Gedanken 1945, GA, tomo '
16, p. 375.
397
142
143
tuvo la impudicia de situar en un mismo plano el holocusto contra los

judos con la tcnica industrial: "El cultivo agrario es ahora industria
alimentaria mecanizada, lo que en esencia es lo mismo que la fabricacin de cadveres en las cmaras de gas y campos de exterm inio" 400
No satisfecho con la relativizacin general del rgimen nazi y su
exculpacin implcita, Heidegger dedic una parte fundamental de
sus escritos y tomas de posicin de postguerra a relativizar e incluso
reinventar su propia conducta durante esta fase de su vida. Emmanuel
Faye puede en este contexto hablar con plena justificacin de la "empresa de falsificacin de sus escritos a partir de 1945"401 Personalmente me inclino a creer que si obr as fue no tanto por mala fe o por la
intencin expresa de mentir y falsear los hechos, sino por su profundo
narcisismo y la incapacidad de admitir todo lo que pona en entredicho la alta opinin que tena de su persona y de su obra, un rasgo
de carcter que en general ha sido ignorado por sus innumerables
crticos pero que a m me parece clave para entender su trayectoria
humana e intelectual, y cuya raz era su ausencia total de humildad y
de su propensin a la megalomna, producto a su vez probablemente
del complejo de inferioridad que llevaba oculto en su pecho a causa
de las frustraciones personales que sufri desde su primerajuventud.
HROE y MRTIR
El talento de Heidegger para tergiversar la realidad y adaptarla,

por medio de la manipulacin del lenguaje y de los conceptos, patente ya en toda su filosofa, lo utiliza tambin para justificar o negar
su vinculacin al nacionalsocialismo. En este contexto son especialmente significativos los textos y las cartas que escribi finalizada la
11 Guerra Mundial. La conclusin que se extrae de sus reflexiones
personales y sus declaraciones es la de que, lejos de haber sido un
colaborador activo del rgimen hitleriano, fue ms bien mrtir del
mismo y hroe de la resistencia contra l.
Citado por W.Schirmacher en Technik und Gefassenheit. Zeitkritik nach Heide-
40
gger,
p 25, Freiburgo 1983.
Emmanuel Faye, Heidegger. Introduction du nzisme dans fa phifosophie, l.

c., p. 510.
40
144
HELENO SAA
Lo primero que hace es repetir una y otra vez que no detent

ningn cargo dentro del propio partido nazi, especie de coartada general para eximirse de toda culpa o responsabilidad. Y, por supuesto,
su adhesin a la dictadura hitleriana estuvo guiada por las mejores
intenciones y persegua un noble propsito: "Yo vea entonces en el
movimiento y en su conquista del poder la posibilidad para una autoconcienciacin y renovacin del pueblo y el camino para encontrar un
destino (Bestimmung) histrico-occidental" 402 Pero tambin intenta
relativizar su ingreso en el NSDAP al afirmar que dio este paso no
por iniciativa propia, sino aconsejado por las autoridades nazis como
una medida favorable a su labor acadmica, olvidando la carta que el
4 de mayo de 1933 haba escrito a su hermano Fritz comunicndole su
ingreso en el NSDAP: "Ayer ingres en el partido no solo por conviccin ntima, sino a conciencia de que nicamente por medio de este
camino es posible la purificacin y clarificacin del Movimiento"403
Y no menos significativa es la carta que el 30 de marzo de 1933 escriba a su amiga Elisabeth Blochmann, a pesar de su identidad semijuda: "Los acontecimientos actuales generan en m un gran poder
de concentracin e incrementan la voluntad y la certeza de ponerse
al servicio de una gran misin y de contribuir a la construccin de un
mundo de base nacional" 404
En sus escritos de disculpa no dejar naturalmente de recordar
"la vil polmica contra mi filosofa y mi persona" que sufri por parte
de la revista Volk im Werden dirigida por su enemigo Krieck: "Ningn
miembro del cuerpo docente de la Universidad de Freiburgo fue durante los aos de 1934 a 1945 tan difamado como yo por los peridicos y revistas, entre ellos por la revista de la Juventud Hitleriana Wille
und Machf 05 Afirma tambin que a partir de 1938 "en las instrucciones secretas a los directores de las revistas se prohiba la mencin de
mi nombre y el elogio de mis escritos"406 Todo esto le permite hablar al final de su balance retrospectivo, de la "resistencia espiritual"
402

lbid., p. 93.
404 Martin Heidegger/Eiisabeth Blochmann, Briefwechse/1918-1969, \.c., p. 60.
405
Heidegger, GA, p. 402.
406
lbid., p. 403.
.
145
que sostuvo durante once aos"407 Si la persecucin contra l era tal,

cmo se explica entonces que el Partido nazi le permitiera, entre
1935 y 1936, pronunciar conferencias en Zurich, Viena y Roma?. El
NSDAP preparaba en otoo de 1943 nuevas conferencias suyas en
Italia, Espaa y Portugal, que no pudieron realizarse por la demora
que pidi Heidegger a causa de su mucho trabajo y finalmente por el
curso adverso de la guerra para las armas del 111 Reich. No menos significativo es que Ser y tiempo fuese reeditada varias veces, la de 1944
sin la dedicatoria a Husserl. En 1938, un discpulo de Carl Schmitt
llamado Horst Forthoff public una segunda edicin de su libro La
historia alemana desde 1918, en el que reproduca una serie de textos
y discursos representativos sobre el desarrollo del nacionalsocialismo, la mayora de ellos de Hitler, Goebbels, Rosenberg y dems altos
dignatarios nazis y del mismo Mussolini. Pues bien, entre los textos
reproducidos figuraban extractos del discurso pronunciado por Heidegger con motivo de su toma de posesin como rector de la Universidad de Freiburgo. Sealemos asimismo que Heidegger era el nico
profesor universitario includo en el libro. Y no menos revelador es
que el libro apareciera bajo la aprobacin expresa de la Comisin de
Publicaciones del NSDAP. Bernd Martin, a quien hemos citado ya
en relacin al fracaso de Heidegger como rector de la Universidad
de Freiburgo, no vacila en escribir que "el gran filsofo goz hasta el
fin del III Reich de un tratamiento privilegiado"408 Los documentos
e informes del Servicio de Seguridad (Sicherheitsdienst) sobre Heidegger hallados por las tropas de ocupacin francesas en Karlsruhe
hablan ciertamente de los ataques de Ernst Krieck a Heidegger, pero
especificando que se trataba de una polmica personal que no afectaba para nada la lealtad de Heidegger a la ideologa nacionalsocialista,
confirmada una y otra vez en todos los papeles de la SD sobre el
filsofo. O como resume Emmnuel Faye: "En todos los informes reunidos en el "dossier Heidegger" de Karlsruhe conservados atualmente
en Colmar, no existe ningn signo de cualquier apreciacin negativa
en relacin a su actitud poltica"409
403
407
408
409
lbid., p. 404.
Bernd Martin, Heidegger und das 'Dritte Reich, \.c., p. 37.
. Emmanuel Faye, J.c., p. 528.
146
HELENO SAA
Sus solitarias reflexiones exculpatorias de 1945 las extendi tambin a su comunicacin con los dems. As, en una de las primeras
cartas cruzadas con Karl Jaspers, no vacil en afirmar que desde la
primavera de 1934 "haba elegido el camino de la oposicin"410 En
otra de sus cartas a Jaspers se describa a s mismo como una mezcla
de vctima del nacionalsocialismo y de hroe de la resistencia contra
l: "Todo el que quiera reconstruir atentamente lo que ocurri desde
1935 a 1945 tendra que saber que nadie os hacer lo que yo arriesgu
en la Universidad de Freiburgo"411 Convencido de que haba sido, en
efecto, un paladn antinacionalsocialista, aada: "Ms duro ha sido
por ello para m todo lo que a partir de 1945/46 y en realidad hasta
ahora se ha emprendido contra m"412 El nico pasaje de esta larga
carta de 8 de abril de 1950 en el intentaba algo as como un mea culpa, suena ms a autojustificacin que a autocrtica sincera: "Me sent
perdido y fu presa, aunque solo por unos meses, de lo que mi mujer
llamaba 'rapto de poder"'413 Y lo mismo reza para lo que escribi en
194 7 en una coleccin de aforismos titulada "Sobre la experiencia del
pensar": "Quien piensa en grandes dimensiones, tiene que cometer
.' gran des errores"414 .
tambten
EL MITO DEL APOLITICISMO
La explicacin que los apologetas de Heidegger tienen siempre a

mano para justificar su vinculacin al nacionalsocialismo es siempre
la misma, a saber, que dio este paso con la mejor intencin pero que
desgraciadamente se equivoc. Este desliz circunstancial-aadenno da derecho a poner en duda la legitimidad de la obra del Heidegger verdadero y profundo, que es el pensador separado de la persona
como zoon politikon, una tesis que se apoya en el mito de que Heidegger era un filsofo visceralmente apoltico, como hemos indicado
4 1
Martn Heidegger/Karl Jaspers, Briefivechse/1920-1963, p. 173, Francfmt
1990.
411
Ibid., p. 202.
Ibid., p. 202.
413
lbid, p. 200.
414
412
147
ya en uno de los captulos anteriores. Esta versin es naturalmente

falsa de los pies a la cabeza, pues si bien en el plano formal su obra
es predominantemente filosfica, ello no quiere decir que carezca de
una clara connotacin poltica, como con razn han subrayado sus
crticos, entre ellos su ex alumno Herbert Marcuse: "Hoy me parece
impdico relativizar la adhesin de Heidegger al rgimen hitleriano
como un (corto) desliz o error: creo que un filsofo no puede permitirse semejante "error" sin negar su propia y verdadera filosofa" 415
"El pensamiento heideggeriano es no solo sustancialmente poltico,
sino incluso "eminentemente poltico", como ha demostrado Hassan
Givsan con argumentos difciles de rebatir4 16
Al hablar de este tema es indispensable poner inequvocamente
en claro que todo sistema filosfico es por naturaleza explcita o implictamente poltico, y ello empezando por los sistemas de los padres
de la filosofa, Platn y Aristteles. La filosofa no puede dejar de
tener connotaciones polticas ya por el hecho elemental de que al ocuparse de la problemtica humana ha de tener forzosamente en ~menta
su dimensin intersubjetiva y comunitaria. El mismo Heidegger sealaba en sus clases de 1929 que "la filosofa en s no existe"417 La
filosofa heideggeriana parte de una intencionalidad poltica incluso
cuando aborda cuestiones formalmente tan ajenas a la poltica como
la metafsica, el arte, el aburrimiento o la muerte. La pretensin heideggeriana de situarse ms all de la esfera de lo poltico y pensar
en trminos exclusivamente transpolticos, constituye una maniobra
de diversin para adjudicar a su obra una objetividad alejada de toda
connotacin poltica. La dimensin poltica de su obra se manifiesta
ya en el desprecio que durante la Repblicar de Weimar y tras la II
Guerra Mundial expresar sobre los partidos polticos y sus respectivas ideologas, un desprecio que en la dcada del treinta dar paso a
la euforia por la nueva poltica proclamada por el nacionalsocialismo.
Es en todo caso absurdo catalogar de apoltico a un filsofo que
desde los tiempos de la 1 Guerra Mundial no dej nunca de pronun415
Herbert Marcuse, "Enttiiuschung", en: Erinnerungen an Martin Heidegger,
edicin de Gnther Neske, p. 162-163, Pfllingen 1977.
416
Hassan Givsan, Le., 355.
417
Heidegger, Die Grundbegri.ffe der Metaphysik, GA, tomo 29/30, p. 89.
HELENO SAA
148
ciarse sobre los acontecimientos polticos e histricos tanto actuales

como pasados, como por ejemplo sobre la Alemania de principios del
siglo XIX ocupada y desmembrada por Na~~len Bonaparte, sobre
la Prusia de Bismarck y otras fases de la pohttca alemana y europea.
As el 17 de octubre de 1918, vistiendo todava el uniforme militar,
des~us de lamentarse en una cart~ ~ su m_ujer en lo~ ~~inos ms
duros de la poltica alemana de los ulttmos stglos, escnbta: Reconoz418
co cada vez ms urgentemente la necesidad de un Fhrer" En esta
carta anticipaba no solo su futura admiracin por Hitler, sino tambin
el desprecio a las masas que expondra nue~e ~?s despus in extenso
en su obra principal Ser y tiempo: "Solo el m~t;tduo ,s~ngular_es cr~a
tivo la masa nunca"419 Y la misma connotacton pohttca testtmoman
sus frecuentes tomas de posicin y juicios de valor sobre el liberalismo el comunismo, el socialismo, la democracia y dems ideologas
y sistemas polticos modernos y acontecimientos poltico_-histricos
concretos como el Concordato de la Santa Sede y el III Retch, la guerra civil espaola o el bloqueo areo de Berln en, ~os primeros a~s
de postguerra. Cmo se puede calificar de ap?httca una ontologta
que asocia la tradicin humanista desde sus ongenes con el error Y
la negacin del verdadero Ser? Eso no quier~ _decir e~ modo al~uno
que Heidegger haya elaborado una teora pohttca proptamente dtcha.
No sus ideas polticas o criptopolticas las toma prestadas de otros,
y ello en la medida que se ajustan a sus preferencias~ sen~i11_1ientos
personales. Su fuente nutritiva procede d~ los _credos tdeologtcos de
signo nacionalista, antihumanista y reacctonano que hemos evocado
, .
'
en captulos precedentes.
.
No ser por su obra filosfica, sino por su contemdo exph~t;a
0 implcitamente ideolgico que las tropas francesas de ocupacton
abren un expediente contra l como "nazi typique" y el Senado ~e
la Universidad de Freiburgo le retira el19 de enero de 1946la vema
[egendi medida que las autoridades francesas respaldarn con la siguiente' declaracin: "Il est interdit a M. Heidegger d'enseigner et de
participer atoute activit de l'Universit".

REHABILITACIN
Pero estas y otras sanciones no impedirn el comienzo del proceso de rehabilitacin, que en Francia estaba ya en plena marcha. El verano de 1945, el oficial de Estado Mayor del Ejrcito francs, Edgar
Morin, rinde visita a Heidegger para proponerle escribir algn texto
para la revista Fontaine, visita a la que seguirn dos o tres ms. En
otoo del mismo ao, el filsofo francs Frderic de Towarcki --oficial de las tropas de ocupacin- visita a Heidegger en Badenweiler
y escribe un artculo sobre l que aparecer en la revista Le Temps
modernes de Jean-Paul Sartre. En septiembre del mismo ao tiene
Jugar el primer encuentro con Jean Boufret en los Bosques Negros,
un encuentro que en los aos sucesivos se repetir varias veces y cuyo
primer resultado prctico es la publicacin, en 1947, de la Carta sobre el humanismo. El inters que Heidegger despierta en Francia es
utilizado por l para presionar a las autoridades alemanas. As, el 16
de octubre de 1947 escribe una carta al rector de la Universidad de
Freiburgo para solicitar ms espacio para su familia en la vivienda
que comparte forzosamente con un matrimonio francs: "Me permito hacerle saber que mis trabajos filosficos son acogidos con gran
inters, especialmente por el mundo intelectual francs" 420 En 1953
tiene la satisfaccin de recibir en su domicilio de Freiburgo la visita
de Jean-Paul Sartre. Sobre el encuentro de hora y media Heidegger
escribir a su amigo Heinrich Wiegand Petzet: "Fue una buena conversacin. Me alegro de que l estuviera aqu"421 En 1955, invitado
por Jean Beaufret, llega a Paris en compaa de su esposa. En el domicilio de su anfitrin conoce al poeta y ex miembro de la Resistencia
Ren Char, un encuentro que se convertir en una relacin duradera.
Por deseo expreso de Lacan, pasa varios das en la casa de campo del
terico psicoanalista. Despus tiene lugar un seminario en Corisy, en
el que estn presentes, entre otros, Kostas Axelos, Paul Ricoeur, Lucien Goldmann y Gabriel Marcel. En los aos siguientes, se trasladar
varias veces a Le Thor (Proyence) para participar en seminarios orga420
41 8
419
Heidegger, Mein Seelchen, J.c., p. 86.

Ibid., p. 86.
149
421

Heinrich Wiegand Petzet, A uf einen Stern zugehen, l. c., p. 87.
150
HELENO SAA
nizados por Beaufret y Ren Char. El anti-humanismo de inspiraCin

heideggeriana puesto de moda por la generacin de Michel Foucault
y Louis Althusser, fomentar una nueva ola de heideggerianismo, a la
que se sumarn ms tarde Jacques Derrida, Lyotard, Jacques Deleuze
y dems representantes del postmodernismo, todos ellos devotos lectores de Heidegger y de su "destruccin" de la metafsica, que en el
pas galo pasar a denominarse "deconstruccin".
En Alemania, el intento de salir en apoyo de Heidegger se inicia en
el seno de la propia Universidad de Freiburgo, una parte mayoritaria de
cuyo profesorado es partidaria de reintegrar a Heidegger a su labor docente. Si esta opcin no logra finalmente abrirse camino es gracias a la
oposicin cerrada de los profesores antifascistas Walter Eucken, Adolf
Lampe y Franz Bohm. Pero en los aos siguientes, constituda ya la
Repblica Federal de Alemania como nuevo Estado soberano y pasado
a segundo trmino el proceso de desnacificacin, aumenta el nmero de voces que piden la rehabilitacin de Heidegger como filsofo y
catedrtico. La ms importante y decisiva es la de Karl Jaspers. Aunque tena ms que sobrados motivos para distanciarse de una vez para
todas de su falso amigo, adoptar frente a l una actitud ambivalente,
pero ms inclinada a la indulgencia que a la crtica abierta, que reserva
casi siempre para sus notas ntimas. As, mientras que en diciembre de
1945 se pronunci, ante la Comisin de la Universidad de Freiburgo,
en contra de la rehabilitacin de Heidegger como catedrtico, en junio
de 1949 se dirigi al rector de la misma Universidad, Dr. Tellenbach,
instndole a que se le concediese la oportunidad de reanudar sus clases.
En el mismo sentido se pronunciaron los filsofos catlicos Romano
Guardini y su ex discpulo Max Mller, a pesar de que adems de no
compartir las ideas de Heidegger no tenan ningn motivo para estarle
agradecido. Personalmente, Heidegger se quejar en junio de 1950 de
que "con pocas excepciones he sido tratado como un perro samoso"422
Decisivo fue el apoyo que desde el primer momento le prest su antiguo protector Dr. Konrad Grober, arzobispo de Freiburgo, otra de las
personas catlicas que Heidegger haba dejado de tratar durante Jos 12
aos del III Reich y a quien poco despus de terminada la guerra acudi
para solicitar su ayuda.
El invierno de 1951152 y el verano de 1952 Heidegger tiene la
satisfaccin de poder disertar en la Universidad de Freiburgo sobre
el tema "A qu se llama pensar?". El eslgan central de sus veintitantas lecciones es el de que el hombre todava no ha aprendido
a pensar, y ello porque el pensamiento dominante se nutre de la
tradicin lgica y logstica y del mundo tcnico y cientfico surgido
de ellas, un proceso que se remonta a los orgenes del pensamiento occidental, que por no haber sabido pensar en lo realmente ms
problemtico y dificil (das Bedenklichste) ha "empezado con una
omisin, cuando no con un fracaso" 423
Pero en medio de sus monocordes ejercicios hermenuticos, semnticos y metafcos sobre Nietzsche y sobre Parmnides, Heidegger
se las arregla para interpolar las notas polticas que a l le interesan,
la primera y ms importante de las cuales es la de afirmar que "la 11
Guerra Mundial no ha cambiado nada", lo que implcitamente viene
a decir que la victoria de Jos aliados carece de toda trascendencia
histrica, con excepcin, claro, de "las terribles consecuencias para
nuestro patria"424 Sobre las consecuencias de la guerra para el pueblo
judo y para los pases invadidos y masacrados por la Wehemarcht, la
SA y la SS, ni una palabra.
La rehabilitacin del filsofo ex nazi adquirir carcter semioficial al cumplirse en septiembre de 1949 sus sesenta aos de edad.
Con este motivo, su fiel discpulo Gadamer mueve cielo y tierra para
organizar un homenaje en forma de libro, que aparecer en 1950 bajo
el ttulo de Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag. Su antiguo
amigo judo Moritz Szilasi le rendir tambin homenaje con la publicacin, en Berna, puntualmente en 1949, del libro La influencia de
Heidegger en las ciencias.
Aparte de la reanudacin de su labor docente en Freiburgo -de
la que no est satisfecho y que abandonar pronto-- el primer crculo
importante que le abre las puertas es la alta burguesa de Bremen,
423
422
Martn Heidegger/Kurt Bauch, Briefivechsel1932-1975, J.c., p. 128.
151
424
Heidegger, Was heisst Denken?, GA, tomo S, p_. 155-56.

Ibid., p. 71.
.
152
HELENO SAA
representada ante todo por Arnold Petzet, director de la compaa

Lloyd y padre de su ex alumno Heinrich Wiegand. La relacin amistosa que surge entre Heidegger y la familia Petzet en el curso de esta
primera estancia de 1949, ser uno de los motivos de que acuda a
la ciudad hansetica ocho veces para pronunciar conferencias en el
"Club de Bremen" y otros ilustres foros. En marzo de 1950 se dirige
al balneario de Baden-Baden para repetir, ante un auditorio mundano
y cosmopolita, la conferencia pronunciada en Bremen. De gran resonancia meditica y poltica sern las dos conferencias que pronuncia
en la Academia de Bellas Artes de Munich en 1950 y 1953, la primera
sobre Das Ding (La cosa), la segunda sobre "El problema de la tcnica". Entre el auditorio figura Ortega y Gasset. .
Jaspers y otros intelectuales anti-nazis no fueron en modo alguno
los nicos que le tendieron la mano. Lo mismo cabe decir de Hannah
Arendt. Poco despus de terminada la guerra, reanud la correspondencia con su antiguo mentor y amante, a quien envi tambin paquetes de
comida. Tambin por iniciativa de ella, el 7 de febrero de 1950 ambos
se reunieron en el vestbulo de un hotel de Freiburgo. Al da siguiente
volvieron a verse, esta vez en compaa de la esposa de Heidegger, que
odiaba a Hannah Arendt y era una mujer amargada por las innumerables infidelidades de su marido. En los aos siguientes y hasta su muerte en Nueva York el4 de diciembre de 1975, Hannah Arendt aprovech
sus frecuentes viajes a Europa para visitar a su antiguo mentor, al que,
a pesar de sus crticas ocasionales, no dej de admirar nunca profundamente, como demuestra el epistolario entre ambos.
Aunque no en seguida, el mundo acadmico se sum finalmente
a la rehabilitacin de Heidegger. As, el ao 1957 pas a ser miembro de la Academia de las Ciencias de Heidelberg y de la Academia
de las Artes de Berln y en 1969 de la Academia de Bellas Artes de
Munich. En 1959 fue nombrado ciudadano de honor de su ciudad
natal Messkirch. Pero tambin cientficos de gran renombre como los
fsicos Werner Karl Heisenberg y Carl Friedrich von Weizsacker le
testimoniaron su admiracin y buscaron su colaboracin.
Tambin los medios de comunicacin se ocuparon cada vez ms ,
de l, una atencin que alcanz su punto culminante en la entrevista
153
que le hizo el semanario Spiegel, la tribuna emblemtica de la nueva

democracia alemana. La entrevista, de bajo nivel intelectual y poltico por ambas partes, permiti a Heidegger repetir las mismas mentiras y tergiversaciones que haba difundido en otras declaraciones
sobre su relacin con el rgimen nazi. No necesito decir que desde
los entonces famosos Coloquios de Darmstadt, en 1949, las tribunas
culturales del pas se desvivieron para invitarle a dar conferencias o
participar en debates filosficos.
No faltaron naturalmente las voces disonantes que proclamaron
en voz alta su disconformidad con Heidegger. As, Gnther Grass se
mof abiertamente en su novela Aos de perra del carcter alambicado y afectado del lenguaje heideggeriano, a la vez que Adorno defina en 1962, con no menor sorna, la obra de Heidegger como "jerga de la autenticidad". Pero como escribe Rugo Ott, estos y otros
ataques a Heidegger no impidieron que "la cabaa de Todnauberg se
convirtieran en lugar de peregrinacin para personas tanto deseadas
como no deseadas" 425
HEIDEGGER Y SUS MUJERES
Al xito pblico que Heidegger pudo gozar relativamente pronto

como filsofo, hay que sumar los trofeos que acumul como amante
fuera del matrimonio. El breve idilio que tuvo con su alumna Hannah
Arendt en Marburgo no fue ms que el comienzo de un largo periplo de conquistas amorosas e infidelidades, y ello hasta edad muy
avanzada y siempre con mujeres mucho ms jvenes que l. Su nieta
Gertrud Heidegger anota con respecto al verano de 1931 : "Siguen las
tensiones entre Elfriede y Martin. Ella sospecha con razn que Martin
mantiene una y otra vez relaciones con otras mujeres"426 Su gran amor
extramatrimonial durante la 11 Guerra Mundial fue el que mantuvo
con la princesa Margot de Sajonia-Meiningen, alumna suya desde
1942. A pesar del profundo dao que esta larga infidelidad produjo en
su mujer Elfriede, sigui9 ms tarde engandola con otras mujeres,
425
426
Hugo Ott, Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, J.c., p. 341.

Heidegger, Mein liebes Seelchen, J.c., p. 169.
154
HELENO SAA
entre ellas la condesa Sofa Dorotea von Podewils, la escritora Marielene Putscher y la neurloga Andrea von Harbou. O como escribe
de nuevo su nieta Gertrud Heidegger: "Martn se ausenta a menudo
varias semanas y Elfriede nota cada vez ms claramente el distanciamiento entre ambos. Toda mujer joven que aparece en su entorno
despierta sus celos. Carente de una persona de confianza con quien
poder hablar, no confa tampoco su pena ntima a sus amigas y a sus
hijos. Muy al contrario, se esfuerza en mantener de puertas afuera la
fachada de su matrimonio, a la vez que expresa su decepcin en cartas
que nunca enva" 427
Si traemos a colacin este tema generalmente ausente en la bibliografa sobre Heidegger no es naturalmente para enumerar las infidelidades cometidas con su esposa, sino para subrayar la desconsideracin y fro egosmo con que la trat, sabiendo siempre de antemano
que permanecera a su lado a pesar de las humillaciones sufridas. A
menudo la dejaba sola durante semanas para estar con sus queridas,
para trabajar en sus manuscritos, para pronunciar conferencias, para
visitar a amigos suyos o para descansar en el convento de Beuron.
La reaccin final de su esposa era siempre la misma: perdonarle y
esperar que un da pondra fin a sus aventuras erticas. Cuando se
senta abrumada por la pena o la desesperacin, le escriba cartas recriminatorias que finalmente se abstena de darle a leer. En la nica
carta de ella hallada por su nieta Gertrud Heidegger y fechada el 28 de
junio de 1956, reprocha a Heidegger sus mentiras y le acusa de haber
"abusado inhumanamente de su confianza"428 Aludiendo a las cartas
que l a su vez le escriba para justificar su conducta, le preguntaba:
"Has reflexionado alguna vez sobre lo que significan las palabras
vacas?" 429 Las explicaciones que l le da en sus cartas para justificar
su conducta eglatra recuerdan su propia filosofa, estn llenas de palabras y conceptos altisonantes pero carentes de la "autenticidad" que
l reclamar para su famoso Dasein. Deslumbra y da gato por liebre o
recurre a explicaciones autojustificativas como la que da el verano de
1956: "Cuando mi existencia est falta de pasin, mi voz enmudece y

la fuente permanece seca"430
Ya desde la fase inicial de su noviazgo, Elfriede Petri se desvivi para ayudarle moral y materialmente a Heidegger, al que con su
instinto maternal llamaba Bub (chico, muchacho), una abnegacin
de la que l se aprovech sin cesar para saciar los rasgos ms mezquinos de su personalidad. De lo que no cabe duda es que sin los
desvelos de ella, Heidegger no hubiera podido realizar la obra que
le inmortalizara.
427
lbid., p. 234.
Ibid., p. 315.
429
lbid., p. 316.
155
428
430
lbid.,. p. 313.
157
los aliados en los campos de batalla se niega a admitir la trascendencia histrica de lo que ha ocurrido, buscando para ello razones metafsicas y ontolgicas. As, en sus lecciones acadmicas de 1951-1952,
despus de preguntarse qu es lo que la 11 Guerra Mundial ha decidido, escribe: "Esta guerra mundial no ha decidido nada, si damos
al concepto de decisin su sentido ms alto y lato y lo interpretamos
exclusivamente como el destino ontolgico (Seinsgeschick) del hombre en la tierra"435
Una de las ltimas expresiones del germanocentrismo heideggeriano empieza a manifestarse en la fase final de la 11 Guerra Mundial,
cuando despus de la batalla de Stalingrado caben ya pocas dudas
sobre la derrota blica del 111 Reich. La tesis central de esta nueva variante de su germanoidolatra consiste en vaticinar que los males que
se avecinan para la humanidad sern todava peores que los que sufre
Europa en este momento, una conjetura cuyo nico mvil principal es
el de relativizar el carcter siniestro del rgimen nacionalsocialista y
dar a entender que los futuros administradores del orbe no sern mejores que los esbirros nazis. Heidegger seguir emitiendo los mismos
pronsticos tras el advenimiento de la paz, todo en nombre del nihilismo reinante y las consecuencias nefastas de la tcnica, la ciencia y
el "abandono del Ser" reinante en todas partes.
Estas hiptesis sobre el futuro han sido utilizadas por su cohorte
de incondicionales para glorificar a Heidegger como un genial visionario del futuro y hablar del grosse Entsetzen (gran horror) que su
dolo senta ante esta perspectiva histrica, como har Silvio Vietta en
su impdica interpretacin de la filosofa heideggeriana436 Lstima
que no se sintiera horrorizado por Jos crmenes cometidos antes por
la dictadura hitleriana, especialmente contra Jos judos, un tema que
Heidegger eludir siempre, tambin en su nutrida correspondencia
con su esposa Elfriede.
Tambin en esta hora entre incierta y amenazante para Alemania,
se revela "el hilo de nacionalismo extremo que recorre su obra", como
Captulo XIII
LA GLORIFICACIN DE ALEMANIA
EUROPA, AMRICA, RUSIA
Para comprender en toda su profundidad y extensin al Heidegger

de la dcada del treinta, son especialmente significativas las lecciones
que dict en 1935 y que publicara por primera vez en 1953 bajo el
ttulo de Introduccin a la metafsica.
Heidegger parte del supuesto de que Europa est "atenazada"
entre Rusia y Norteamrica, que representan para l la objetivacin
histrica y real de lo mecnico y cuantitativo, de lo anti-heroico y
vulgar: "Rusia y Amrica son, metafricamente hablando lo mismo
'
'
encaman la misma triste furia de la tcnica desenfrenada y la movilizacin ilimitada del hombre del montn" 431 De lo que se trata es de
luchar contra ese estado de cosas y rescatar lo autntico, tarea en la
que Alemania puede jugar un papel motrico decisivo: "Nos encontramos atenazados. Nuestro pueblo, que se halla en el centro, sufre la
presin ms aguda de la tenaza, es el pueblo ms poblado y amenazado, pero adems, el pueblo metafsico"432 Pero dicho esto se apresura
a aadir en seguida que Europa solo puede salvarse de la destrucin
"por medio del desarrollo de nuevas fuerzas histricas espirituales
surgidas del centro", esto es, deAlemania433 Todava en 1943, cuando
se barrunta ya la derrota blica de Alemania, prosigue con su cantinela germanocntrica: "El planeta arde en llamas, la esencia del hombre
se ha descarriado. El retorno a la reflexin cosmohistrica solo puede
venir de los alemanes, pero solo en la medida en que sean capaces de
encontrar y conservar "lo alemn" 434 Pero tambin tras la victoria de
431
Heidegger, Einfhrung in der Metaphysik, Le. p. 28.

lbid., p. 29.
433
lbid., p. 29.
434
Heidegger, Der Anfang des abendliindischen Denkens, GA, tomo 55, p. 122.
435
432
156
Heidegger, Was heisst Denken?, terc. ed., p. 65, Tubinga 1972.

Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, p.
103, Tubinga 1989.
436
158
HELENO SAA
seala Marjorie Grene437 El nacionalismo al que alude su ex alumna,

lejos de ser un rasgo singular de Heidegger, constituye en realidad un
lugar comn del pensamiento alemn a partir de la filosofa de Hegel
y del Fichte tardo de Los discursos a la nacin alemana. Heidegger
no hace, pues, ms que repetir, en un contexto histrico distinto y con
su peculiar terminologa, lo que muchos de sus ilustres compatriotas
haban expresado ya mucho antes. De lo que no cabe duda es que,
como escribira Talcott Parsons, "the sens ofa special miss ion is also
closely associated with the master race idea "438
LA TRADICIN ETNOCNTRICA
En su primera leccin sobre la historia de la filosofa, Hegel, despus de afirmar que en los dems pases europeos la filosofa "ha
dejado de existir y quedado sepultada", aade que "la naturaleza
nos ha transmitido la alta misin de ser los guardianes de este fuego
sagrado" 439 De la "misin espiritual e histrica del pueblo alemn" hablar tambin Heidegger con el mismo nfasis en su discurso de toma
de posesin como rector de la Universidad de Freiburgo, lo que es no
solo una variante casi literal de Hegel, sino tambin de los alucinantes
Discursos a la nacin alemana de Fichte: "Porque a vosotros os ha
sido asignado el gran destino (Geschick) de fundar el reino de la razn
y del espritu"440 El concepto de "espritu"(Geist), que en la poca de
Ser y tiempo Heidegger haba borrado de su vocabulario o mencionado solo entre comillas por su connotacin cristiano-humanista, pasa
a ocupar a partir de 1933 un puesto esencial en su obra, como ha expuesto pormenorizadamente Jacques Derrida en un trabajo monogrfico sobre este tema441 Pero Geist no es para Heidegger ni el pneuma
griego ni el spiritus latino, sino una mezcla hbrida de lo que l enMarjorie Grene, The Encyclopedia ofPhilosophy, l. c., p. 459.
Talcott Parsons, Essays on Sociological Theory Pure and Applied, p. 337, Illinois 1949.
439
Hegel, "Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie"(l), en: Werke in
zwanzig Biinden, tomo 18, p. 12, Francfort 1971.
44
Fichte, Reden an die deutsche Nation, p. 243, Hamburgo 1955.
441
Jacques Derrida, De !'esprit. Heidegger et la question, Parfs 1987.
437
438
159
tiende por cultura y de culto a la fuerza, en todo caso todo lo contrario

de lo que tradicionalmente se entiende por espritu o espiritualidad.
Lejos de ser original, Heidegger se nutre aqu tambin de la
abundante literatura narcisista y megalmana surgida en Alemania a
lo largo del siglo XIX y primeras dcadas del siglo XX, curiosamente
silenciada por Derrida, a pesar de su importancia como testimonio
terico y de la influencia que sin duda ejerci sobre Heidegger. Se trata, en mayor o menor grado, de una anticipacin de la ideologa nazi
a la que Heidegger se sumara442 A esta ideologa filonazi pertenecen
tambin Ernst Jnger y Carl Schmitt, el primero como apologeta de la
movilizacin de las masas y el segundo como exponente de una teora
jurdico-poltica basada en el concepto de "enemistad".
La exaltacin de lo alemn va unido explcita o implcitamente
al desprecio de los dems pueblos, como hace Moeller van den Bruck
al definir a Francia como "una nacin cultural de todo lo subalterno443
Consabidos son asimismo los dicterios desdeosos sobre Inglaterra,
que Werner Sombart degrada a "pueblo de mercaderes", a la vez que
eleva a Alemania a la categora de "pueblo de hroes" y de "pueblo
de Dios", Gottvo/044
Todas estas pretensiones de ser el pueblo superior por antonomasia, van unidas a la exaltacin de la "voluntad de poder(Nietzsche),
de la fuerza bruta y de la guerra, como en Heinrich von Treischke:
"Quien conoce la historia sabe tambin que querer erradicar la guerra
de la faz de la tierra equivaldra a una amputacin de la naturaleza humana"445 Pero incluso un filsofo de origen judo como Paul
Natorp se deja contagiar por el narcisismo mesinico de muchos de
sus compatriotas y define a los alemanes como el "pueblo universal"
destinado a consumar "la conquista espiritual del mundo" y a fundar
442
Sobre las teoras etnocntricas elaboradas por el pensamiento alemn moderno

me he ocupado a fondo en algunos de mis libros en lengua alemana, especialmente
en Die verk/emmte Nation y en Die Deutschen. Zwischen Grossenwahn und Weinerlichkeit, Munich 1989 y Hamburgo 1995.
443
Moeller van den Bruck; Das Recht der }ungen Volker, terc. ed., p. 55, Hamurgo
1931.
444
Wemer Sombart, Hiindler und He/den, p. 142,Munich/Leipzig 1915.
445
Heinrich von Treischke, Politik, tomo ll, p. 363, Leipzig 1922.
160
HELENO SAA
el "Estado humano"446 Y de manera parecida el ilustre catedrtico y

Premio Nobel Rudolf Eucken con su afirmacin de que "somos el
alma de la humanidad" y de que "la destruccin de la identidad alemana quitara a la historia universal su sentido ms profundo" 447 Y
de manera parecida el conde Keyserling poco despus de finalizada
la 1 Guerra Mundial en una carta a Edmund Husserl: "Todava hoy y
como hace cien aos, Alemania es de todos los pases europeos, el
ms rico en espritu"448
Por muy ridculas y absurdas que parezcan, las tesis que acabo
de mencionar, son las mismas que anidan en la mente de Heidegger y
las que inspiran tambin en esencia su posicin central en la dcada
del treinta. Los rasgos centrales de la poca son, segn Heidegger,
"la huda de los dioses, la destruccin de la tierra, la masificacin del
hombre, la preponderancia de lo mediocre" 449 Tras el derrumbamiento del idealismo alemn clsico, las "dimensiones dominantes" han
pasado a ser "la extensin y el nmero", es decir, la sustitucin ?,el
espritu (Geist) por el intelecto, fenmeno que encuentra su expreston
sobre todo en el marxismo y el comunismo ruso, que se han convertido en pura "tctica propagandstica".
Heidegger no hace ms que actualizar aqu la lnea divisoria que
a partir de finales del siglo XIX y principios del XX el pensamiento
nacionalista alemn traza entre cultura y civilizacin. La afirmacin
central de esta nueva cosmovisin es la de que mientras la civilizacin pertenece a la esfera impersonal de la tcnica y la fabricacin de
productos materiales, la cultura es el mbito propio de los valores intelectuales, morales y espirituales creados por cada respectiva nacin,
una diferencia que Georg Simmel defina como "el abismo existente
entre la cultura de las cosas y la cultura de las personas"450 La antinomia artificial entre cultura y civilizacin persigue el objeto de crear
446
Pau1 Natorp, Deutscher Weltberuf, segundo libro, Die Seele der Deutschen, p.
133, Jena 1918.
4 4 7 Rudolf Eucken, Die welktgeschichtliche Bedeutung des deutschen Geistes, p.
23, Stuttgart/Berln 1914.
448 Husserl, Briefivechsel, tomo VI, l. c., p. 220.
449
Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, J.c., p. 34.
450 Georg Simmel, Das Individuum und die Freiheit, p. 92, Berlln 1984.
161
una unidad cerrada entre cultura y nacin y demonizar la civilizacin

como una amenaza para esta unidad. O como profetizar alarmado
el filsofo nacionalista Wilhelm Wundt en 1920, "el ideal futuro de
la civilizacin es el de una cultura internacional en cuyo seno van a
perecer las culturas de cada respectivo pueblo" 451
EL
PROBLEMA DEL SER
Las afirmaciones y alusiones de Heidegger sobre la dcada del

treinta no son simples tomas de posicin poltico-histricas, sino
que estn ntimamente relacionadas con sus preocupaciones ontolgicas y metafsicas. Pero tambin podramos invertir los trminos
y decir que toda la ontologa heideggeriana no es ms que un largo
rodeo para defender posiciones empricas abiertamente irracionales
y reaccionarias.
En este sentido es en todo caso significativo que ensalce el reino
de la fuerza como uno de los elementos bsicos del Ser, fuerza que
l identifica con la verdad: "Lo verdadero no es para todo el mundo,
sino solo para los fuertes", afirmar impdicamente452 El Ser es, en
una de sus manifestaciones fundamentales, algo unheimlich (terrible,
extrao) y gewalt-tatig (violento). Todo esto no es ms que un remedo de la Wille zur Macht (voluntad de poder) nietzschiana, y no
menos nietzschiano es asimismo el desprecio al nmero, al animalrebao, a la democracia. As se vale de Parmnides para glorificar el
pensamiento elitista y demonizar lo cuantitativo, encamado por "los
perros y los asnos". La filosofa incumbe solo a una minora de genios creadores; lo dems es la simple y vulgar "ciencia filosfica"
practicada por los profesores universitarios, esclavos de la lgica y
el pensamiento formalistas, actitud que, como ha sealado Sacristn,
refleja el "permanente aristocratismo" de Heidegger453
El designio final de la Introduccin a la metaflsica es el de analizar el significado original del Ser y salir al paso de las falsas inter451
452
453
Wilhelm Wundt, Volkerpsychologie, p. 179, Leipzig 1920.

Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, l. c .. p. 102.
Sacristn, l. c., p. 209.
162
HELENO SAA
pretaciones que, segn Heidegger, han surgido en tomo a esta problemtica. Su conclusin no puede ser ms tajante y radical: toda la
filosofa, a partir de Platn-Aristteles, ha conducido a una tergiversacin de la esencia original del Ser y al surgimiento de un sistema
metafsico-ontolgico que significa en realidad su negacin. El signo
central de este proceso de deformacin es la sustitucin del Ser por el
pensamiento epistmico, es decir, su intelectualizacin.
A travs de una reinterpretacin a menudo arbitraria de la terminologa griega --especialmente la presocrtica-, Heidegger intenta
demostrar que el hombre se ha alejado totalmente de la esencia original del Ser, alejamiento que segn l se inicia ya a partir de la traduccin del trmino physis por el de natura. El mvil de fondo, lo que
Heidegger realmente pretende a travs de su eruditismo semntico
y de sus malabarismos hermenuticos, es desprestigiar el desarrollo
histrico de la razn filosfica y de la ciencia y dejar la puerta abierta
para la exaltacin de un pseudo-misticismo irracional basado en el
libre desenvolvimiento de las fuerzas primarias del hombre. Es decir,
lo que intenta conseguir es separar el Ser del Pensar y degradar este
ltimo a una caategora inautntica y enemiga del propio Ser. En este
sentido se revela no solo como un antiplatnico radical, sino tambin
como un Hegel a la inversa.
Alejndose del idealismo alemn y su tendencia a convertir en
pensamiento todas las manifestaciones de la vida, Heidegger sigue
en lo esencial la direccin biologista de la filosofa vitalista o Lebensphilosophie, de acuerdo con la cual lo decisivo y lo que en ltima
instancia cuenta es la fuerza primaria der Ser, no la moral. Esta actitud
explica sus sistemticos y obsesivos ataques al humanismo filosfico.
Pero lo paradjico es que la apologa de lo elemental y originario va
unida a la afirmacin del carcter absurdo de la vida humana. Como
ya en Ser y tiempo, Heidegger no olvida recordamos; "Pero el Ser
de la vida es al mismo tiempo muerte. Todo lo que entra en la vida
empieza ya con ello a morir, a dirigirse a la muerte"454 Y tambin; "El
hombre se enfrenta sin remisin a la muerte no solo cuando muere,
454
Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, l. c.; p. 100.
163
sino continua y esencialmente. En tanto el hombre es, se encuentra

en el callejn sin salida de la muerte"455 Mas la contradiccin en que
incurre Heidegger es solo aparente; en el fondo es consecuente consigo mismo, como todos los representantes del nihilismo: precisamente
porque la vida carece de sentido ntrnseco, es preciso inventar un
pretexto para drselo, lo que se consigue no humanizndola al mximo a travs de la moral, la cultura y otros valores espirituales, sino a
travs de un regreso a las fuerzas libres y elementales del Ser original
no mediatizado por la evolucin histrica.
Es por este trasfondo motivacional que Jaspers est en condiciones de definir la filosofa heideggeriana como una mezcla de "romanticismo, sentimentalismo, nihilismo y brutalidad"456 De manera
parecida, De Waehlens hablar del "enorme poder disimulado de destruccin que constituye, de hecho, el fondo mismo del pensamiento
de Heidegger"457 Fritz Kaufmann, ms drsticamente y con sobrada
razn, calificar a Heidegger como a demoniac nature458 Para nosotros, Heidegger es simplemente un filsofo que por circunstancias
y motivos que se nos escapan y que l se llev a la tumba, tuvo la
desdicha de consagrar sus dotes intelectuales al servicio de un gran
error filosfico y moral, aunque l estuviera convencido de qu haba
penetrado en los arcanos ms profundos de la existencia humana.
455
lb id., p. 121.
457
De Waehlens, J.c., p. 78.
458
Fritz Kaufmann, "Concerning Kraft's Philosophy ofExistenz", en: Philosophy
and Phenomenological Research, tomo 1, p. 359, Butfalo, marzo de 1941.
456
Captulo XIV
ESENCIA Y EXISTENCIA
LAKEHRE
En Ser y tiempo, Heidegger explica el Ser a travs del ser-ah, la

esencia a travs de la existencia, la verdad objetiva desde la perspectiva
del sujeto. No parece darse cuenta de que esta concepcin no es ms
que una variante del idealismo subjetivista de la Fenomenologa
husserliana. Es significativo en este contexto que l mismo deje
entrever al final del libro que para entender el Dasein o ser-ah sera
necesario escribir una segunda parte, cuya funcin consistira en invertir los trminos y explicar la existencia por la esencia, exactamente
como Hegel escribi la Lgica para completar y dar sentido a la Fenomenologa del espritu. Dicho con sus propias palabras: "Pero la
descripcin de la constitucin ontolgica del ser-ah permanece solo
un camino. La meta es el anlisis del Ser en tanto que tal. La analtica
temtica de la existencia necesita a su vez la luz de la idea del Ser
previamente aclarada"459 .
Como hemos sealado ya en otro lugar, Heidegger no escribir
nunca esta segunda parte, pero en sus numerosos escritos posteriores
a Ser y tiempo intentar llenar el vaco ontolgico dejado por l en la
dcada del veinte afirmando una y otra vez la prioridad del Ser sobre
el Existir. Ahora bien, anticipemos ya aqu que la cruzada de ontologizacin emprendida por Heidegger no conducir a ninguna respuesta
sistemtica y clara, ya que sus nuevos textos no son, como indica
Jaspers con sarcasmo, ms que "una preparacin de la preparacin"
y se componen simplemente de "aforismos, rumores y promesas"460 .
Ello es cierto, pero no obstante, la Kehre (giro, cambio de direccin)
es lo suficiente importante como para poder hablar de un Heidegger
459 Heidegger, Sein und Zeit,l. c., p. 436.
460 Jaspers, Notizen, l. c., p. 50 y 65.
164
165
1 y un Heidegger 11 --como hace Richardson 461 - o de un Heidegger
primero y un Heidegger ltimo, segn el italiano Chiodi 462 . Richardson

pone el dedo en la llaga al afirmar que "Heidegger 1y Heidegger 11 no
son los mismos, pero s uno solo"463 . Para Hans Ebeling, laKehre es un
mito, empezando por sus Beitriige zur Philosophie (Aportaciones a la
filosofa), libro considerado por no pocos exgetas como "su segunda
obra principal"464 . A juicio de Ebeling, "la Kehre anticipa ya el 'fin
de la filoso fa', esto es, esencialmente tambin el fin de la filosofia
heideggeriana"465 .
En este sentido, Heidegger tiene razn cuando en una carta a
Richardson (Universidad de Lovaina), afirma que su famosa y controvertida Kehre no significa una ruptura con su pensamiento anterior,
sino un complemento del mismo: "El pensamiento de la Kehre constituye un giro (Wende) en mi pensamiento. Pero este giro no se produce
a causa de un cambio del punto de vista o incluso del abandono del
entramado problemtico de Ser y tiempo. El pensamiento de la Kehre
se desarrolla dentro del mismo marco temtico de Ser y tiempo, puntualiza466. "El pensamiento de la Kehre -aadir- no hace ms que
completar de manera decisiva la problemtica de Ser y tiempo"461, no
sin dejar de referirse al vnculo intrnseco que en alemn existe entre
el trmino er-giinzen (completar) y das Ganze (el Todo).
La Kehre heideggeriana no debe ser interpretada como un proceso estrictamente personal o interior, sino que en ella juegan un papel
decisivo una serie de acontecimientos externos, en primer lugar la
derrota del nacionalsocialismo en los campos de batalla. Para Jrgen
Habermas, no cabe duda de que "la Kehre es efectivamente el resultado de la experiencia con el nacionalsocialismo, la experiencia con un
461 Richarson, l. c., ver especialmente el captulo final, p. 623 y siguientes.
462 Chiodi, L>Ultimo Heidegger,). c.
463 Richardson, l. c., p. 625.
464 Hans Ebeling, l. c., p. 74.
465 lbid., p. 53.
466 Heidegger, Carta a William P. Richardson, abril de 1962. Vase Richardson, l.
o
c., prlogo de Heidegger (en alemn e ingls), p. XVII.

467 lbid., p. XIX.
HELENO SAA
166
acontecimiento histrico que, por as decir, sobrevino a Heidegger" 468

No estar de ms sealar aqu que la palabra Kehre es la raz del concepto Bekehrung (conversin). Ello explica que Peter Sloterdijk vea
en la Kehre una "resonancia religiosa"469
CoNTRA PLATN
La "inversin" o quiz "conversin" ontolgica de Heidegger

-lo que l llama Kehre-, se produce gradualmente y aparece con
mayor 0 menor claridad en todos los escritos posteriores a Ser y tiempo pero alcanza su cnit y su carcter ms drstico en su Carta sobre
el humanismo ( 1946) para continuar en Holzwege, obra publicada por
primera vez en 1950 pero conteniendo trabajos entre 1?37 y ~947. El
ttulo del libro es significativo, como todos los que ehge Hetdegger:
Holzwege es un trmino compuesto de las palabras "madera"(Holz) y
"caminos"(Wege). Literalmente significa "caminos del bosque", pero
su significado real es el de "camino equivocado". De ah que se traduzca a menudo como "caminos que no conducen a ninguna parte".
Gadamer dir al respecto: "Son caminos que se interrumpen y que
obligan a uno a penetrar en terreno d esconoct'do o a ret roce der"470 .
En el mismo contexto se mueve el ensayo La doctrina platnica
sobre la verdad, que Heidegger publicar no por azar en unin de la
Carta sobre el humanismo, tanto en la edicin monogrfica como en
las Obras Completas. La exgesis sobre Platn la escribir Heidegger en 1940 y se publicar por primera vez en 1942, pero su g~nesis
procede de una disertacin pblica leda en 1930:1931 y rep~t~d~ en
1933-1934. En este texto, Heidegger acusa a Platon de haber mtctado
la deformacin metafsica de Occidente al transformar la verdad del
Ser en idea y sentado con ello los supuestos del subjetivismo moderno, consistente no en poner el acento en la esencia de las cosas,
sino en su enjuiciamiento y en el discurso lgico. Pero aparte de que
identificar la metafsica objetiva de Platn con el subjetivismo moderJrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der M_o~erne, Le. p. _185.
Peter Sloterdijk, Euro-Tatoismus- Zur Kritik der pollflschen Kyneflk, p. 201,
Francfort 1989.
.
47 Gadamer, Philosophische Lehrjahre, p. 217-218, Francfort 1977.
468
469
167
no es totalmente arbitrario, la pretensin heideggeriana de separar el

Ser y su esencia original del proceso reflexivo sobre l, se apoya en
un equvoco o espejismo, ya que, como seala Adorno, "el concepto
de Ser mismo no es lo original, como quiere hacemos creer la filosofa de Heidegger, sino que es un concepto reflexivo471 De ah que
-concluye Adorno-- "lejos de ser lo ms antiguo o viejo (lteste),
el concepto de Ser es algo posterior o tardo (Spates)" 472
Pero Heidegger incurre en la misma contradiccin o callejn sin
salida al intentar suprimir la autoconciencia -base de la filoso fa clsica desde los griegos- y subordinarla a un imperativo superior al
propio sujeto, trtese de la Sorge o del "ser-ah" de su fase creadora
inicial o del Ser despus de la Kehre. O como escribe Manfred Frank
con su habitual lucidez: "En tanto que Heidegger deja de reconocer la
autoconciencia como punto de partida de la ontologa, cae en la idea
de interpretarla como un efecto secundario de una estructura mucho
ms fundamental" 473 Pero ya Sartre haba desenmascarado en su obra
El ser y la nada el intento heideggeriano de eliminar la conciencia
de s como la categora central de la filosofa: "Pero por haber sido
despojado desde el principio de la dimensin de conciencia, el Dasein
no podr reconquistar nunca esta dimensin"474
La demonizacin de la dialctica platnica significa a la vez la
demonizacin de toda la tradicin humanista surgida a partir del idealismo del filsofo griego. Lo que Heidegger se propone es precisamente condenar a priori como error todo intento de llegar a la verdad
de las cosas a travs de la reflexin personal y el dilogo interpersonal, una maniobra exegtica que le permite implcitamente proclamar
la primaca de su irracionalismo sobre ellogos platnico. Porque en el
fondo no es la idea de Platn lo que rechaza, sino todo conocimiento
metafsico en s. Con ello no hace ms que colocarse en una posicin
parecida a la de Kant, pero con la diferencia radical de que el maestro
471
Adorno, "Ontologie und bialektik", en: Nachgefassene Schriften, Le., tomo 7,
p. 47, Francfort 2002.
472
Ibid., p. 47.
473
Marifred Frank, Was ist Neostrukturafismus?. p. 255, Francfort 1984.
474
Jean-Paul Sartre, L 'etre et le nant, p. 111, Paris 1943.
168
HELENO SAA
de Konigsberg establece los lmites de la razn sin negar o poner en

duda su legitimidad, es decir, no para glorificar el irracionalismo, sino
nicamente para combatir el dogmatismo.
.MANIOBRAS REVISIONISTAS
La Carta sobre el humanismo es, de un lado, una especie de complemento del texto sobre Platn, pero del otro, un intento de adaptar
su ontologa a la situacin del momento histrico en que esta monografa est escrita, que es el momento en el que el rgimen nazi ha
pasado a mejor vida. No perdamos de vista que las explicaciones y
tesis ontolgicas de Heidegger no son casi nunca de naturaleza estrictamente filosfico, sino que en ellas intervienen subrepticiamente
motivaciones polticas, histricas y biogrficas, en este caso el ocaso
del nacionalsocialismo y de Alemania como potencia hegemnica y
el ascenso de las dos hiperpotencias antes despreciadas por l como
expresin de lo vulgar, mediocre e inferior: Norteamrica y Rusia.
Dicho esto, hay que aadir que al margen de la inflluencia que los
acontecimientos externos ejercen sobre el pensamiento heideggeriano, este conserva siempre su trasfondo irracional y pseudo-mstico.
La Carta sobre el humanismo est guiada por el propsito de
justificar como plenamente legtima toda su obra a partir de Ser y
tiempo. El texto, que aparece en Suiza en 1947, es la ampliacin de
un formulario de preguntas que Jean Beaufred --ex discpulo de Husserl y del propio Heidegger-le dirigiera en noviembre de 1946, dos
meses despus de haberle visitado en Alemania. Heidegger accede al
dilogo por dos motivos fundamentales: ser reintroducido y rehabilitado en Francia y aprovechar la ocasin para ajustar cuentas con el
humanismo existencialista de Jean-Paul Sartre. Heidegger no se retracta de ningn punto central de su sistema de pensamiento, sino que
su autoapologa consiste ahora en dar una nueva perspectiva a lo que
antes haba expresado en un contexto histrico e ideolgico distinto.
Y lo primero que hace es negar rotundamente que su doctrina sea un
producto del irracionalismo, el nihilismo, el atesmo y el antihumanismo. "Puede llamarse irracionalismo el intento de restablecer la '
169
verdadera esencia del pensamiento?", pregunta retricamente475 De

la misma manera, niega que su ontologa se mueva en el mbito del
atesmo: "A travs de la interpretacin ontolgica del ser-ah como
ser-en-el-mundo, no se decide ni positiva ni negativamente sobre la
existencia de un posible ser como Dios"476 Heidegger alega no pronunciarse sobre el atesmo o tesmo no por "indiferencia", sino "por
respeto a los lmites que el pensamiento tiene como pensamiento"477
Parece como si estuviramos leyendo la Crtica de la razn pura de
Kant y su tesis de que detrs de cada cosa que aparece (fenmeno)
hay algo oculto e indescifrable: el numeno.
Su discpulo Karl Lowith ha captado muy bien el elemento
pseudo-religioso que se oculta detrs de la nueva fase creadora y
existencial de la Kehre al subrayar el "trasfondo criptoteolgico del
problema del Ser" que caracteriza ahora el pensamiento heideggeriano, y que se manifiesta ya en la convergencia implcita que Heidegger establece entre la "ausencia" o "falta" de Dios (Fehl Gottes)
y la "ausencia del Ser"478 Lowith est adems convencido de que el
carcter 'devoto' del pensamiento hedeggeriano de esta poca es la
razn principal de su popularidad entre "quienes han dejado ya de
creer pero desearan ser religiosos" 479
De la misma manera que se distancia del atesmo -por lo menos
formalmente-, se distancia del existencialismo ateo de Sartre, en el
que ve una simple inversin formal de la metafsica platnica: "Sartre formula por el contrario el fundamento del existencialismo en los
siguientes trminos: la existencia es anterior a la esencia. Interpreta
la existentia y la essentia en el sentido de la metafsica, que desde
Platn afirma: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte este
principio, pero la inversin de un principio metafsico permanece un
principio metafsico"480 Es el mismo reproche que, en otro contexto,
dirigir a Nietzsche y su filosofa de los valores.
475
Heidegger, Platans Lehre van der Wahrheit. Mil einem Briefber den Humanismus, l. c., p. 55.
476
Ibid., p. 101.
477
lbid., p. 103.
'
478
Karl Liiwith, Zur Kritik der christlichen berlieferung, p. 262, Stuttgrt 1966.
479
Ibid., p. 262.
.
480
Hetdegger, Platans Lehre van der Wahrheit, !.c., p. 72.
170
HELENO SAA
Muy de pasada pero de manera ostensible, Heidegger procura

minimizar sus antiguos dicterios contra el americanismo y el comunismo, que son en este momento las ideologas triunfantes con las
que conviene de algn modo congraciarse: "Quien interprete el comunismo solo como un partido o una concepcin del mundo, comete
el mismo error que aquellos que al hablar de americanismo solo piensan en un estilo especial de vida, y ello en sentido peyorativo"481 As
le vemos ahora rendir discreta pleitesa a la superioridad terica del
marxismo y hablar en trminos claramente respetuosos sobre Marx.
Jaspers anota en sus cuadernos ntimos: "La defensa del marxismo en
la Carta sobre el humanismo es en este momento tan fatal como irresponsable. Lo que dice no es enteramente falso, pero decir solo eso es
totalmente falso e irresponsable"482
Heidegger se distancia tambin del nacionalismo. As, al referirse a la relacin constitutiva entre Ser y Heimat (patria, sitio en que
uno nace) -uno de los temas predilectos de su ontologa-, seala
que el concepto de Heimat no es entendido por l en sentido patritico o nacionalista, sino estrictamente en sentido ontolgico-histrico,
como respuesta a la Heimatlosigkeit o apatricidad espiritual del hombre moderno. Tambin su anterior glorificacin de Europa como centro de la verdad, pasa discretamente a segundo plano: "El peligro que
en la Europa actual aparece cada vez con mayor evidencia, consiste
probablemente y ante todo en que su pensamiento -que un da fue
su grandeza- vaya a remolque del curso esencial del destino cosmohistrico que se inicia ahora"483
Para Hans Ebeling est claro que en la Carta sobre el humanismo
"se consuma la catstrofe filosfica" de Heidegger y es, a la vez, una
"reformulacin" de su fascismo y del Fhrerprinzip484 Y en un prrafo anterior: "La susodicha Carta sobre el Humanismo pertenece a los
testimonios ms deplorables del extravo heideggeriano"485 En efec481
lbid., p. 88.
483 Heidegger, Humanismus-Brief, Le., p. 88.
484
Hans Ebeling, l. c., p. 80.
485
lbid., p. 68.
171
to: detrs de las cabriolas autojustificativas de Heidegger subyace el

propsito central de su pensamiento: la negacin del horno humanus.
Con plena razn, Richard Wolin hablar del profundo antihumanismo
del Heidegger tardo" 486
HEIDEGGER Y EL HUMANISMO
La papeleta ms difcil a que se enfrenta Heidegger es la de justificar sus constantes ataques al humanismo eludiendo al mismo tiempo
la acusacin de que su pensamiento significa una apologa del antihumanismo. Heidegger resuelve este dilema no ya reconociendo el error
de sus posiciones, sino inventndose un humanismo de ms alto vuelo que el humanismo clsico. Si rechaza este modelo de humanismo
no es porque abogue por lo inhumano o antihumano -nos asegura-,
sino porque el humanismo clsico, basado en la concepcin metafsica de Platn, no contiene ni expresa la verdadera humanitas del hombre, y ello por el simple hecho de que parte de una deformacin subjetiva del Ser. Pero cedamos la palabra al propio Heidegger, aunque lo
que escribe no se distinga precisamente por su claridad expositiva y
su rigor argumentativo: "Al proceder a la determinacin de la esencia
del hombre, no declaro como falsas ni rechazo las interpretaciones del
mismo como animal rationale, como persona, como ente espiritual,
anmico y corporal. Antes bien, lo nico que me importa constatar es
que tampoco las ms elevadas concepciones humanistas de la esencia
del hombre expresan su verdadera dignidad. Pero mi posicin opuesta
no significa que mi pensamiento postule una negacin de lo humano
y abogue por lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la
dignidad del hombre. Si me pronuncio contra el humanismo es porque este no eleva la humanitas del hombre a la altura suficiente"487
Elevar la humanitas a la altura suficiente representa, pues, para Heidegger, difamar toda la filosofia a partir de Platn y afirmar que con el
platonismo empieza el "pensamiento axiolgico" (Denken in Werten)
y que este modelo de pensamiento es "la mayor de las blasfemias que
se pueden imaginar en relacin al Ser".
482
486
487
Richard Wolin, The Polities of Being, l. c., p. 150.

Heidegger, Humanismus-Brief, l. c., p. 75.
-
172
HELENO SAA
Con estas cabriolas conceptuales y terminolgicas, Heidegger justifica formalmente su negacin del humanismo sin abandonar en absoluto su irracionalismo. Al contrario: lo reafirma y especifica. Por otra
parte, no deja de ser grotesco que el mismo filsofo que se ha arrojado
voluntariamente a los pies de Hitler y ensalzado el reino de la fuerza y
la Gewaltiitigkeit (violencia, brutalidad), se atreva ahora a dar lecciones
al humanismo histrico recurriendo nada menos que al concepto de
dignidad humana, que es precisamente la plataforma bsica del humanismo que l pretende desprestigiar. Henri Lefevbre pone los puntos
sobre las es: "Heidegger mixtifica todos los temas de la dialctica y del
humanismo en provecho de una filosofia aventurera y negadora tanto
del pensamiento como de lo humano"488 No es el nico en pensar as.
Con excepcin de la cotterie franco-alemana de aduladores que corean
la Carta sobre el humanismo como una gran sensacin filosfica y biogrfica, Jos intelectuales de rango que se ocupan de este texto no tienen
dificultades para desenmascararlo como una de las tantas maniobras
estratgicas de que sirve Heidegger para dar gato por liebre y aparecer
con las manos limpias. Para Hassan Givsan lo que Heidegger quiere
hacer pasar por un humanismo de signo superior es en realidad una Entmenschlichung des Menschen, "una deshumanizacin del hombre"489
H. Ebeling escribe que en su Carta sobre el humanismo lo que Heidegger hace es "difamar el humanismo", aadiendo que lo que lleva
al papel es una "reformulacin del fascismo". Le acusa asimismo de
"racismo intelectual" y de que sus declaraciones son una variante de
quienes hablan de la "mentira de Auschwitz"490
Por muy grotesco e inverosmil que parezca, los ataques heideggerianos al humanismo y a la democracia moderna serviran, dcadas ms tarde, a no pocos intelectuales franceses como motivo
para considerar a Heidegger como uno de sus aliados, una actitud
que coincidi en el espacio y el tiempo con el declive del marxismo
y el surgimiento de las corrientes antihumanistas y postmodemistas
de pensamiento. O como sealan con triste irona Luc Ferry y Alain
Renaut: "Es necesario tener en cuenta el contexto histrico para comprender las extraas circunstancias por las cuales el pensamiento de
Heidegger ha podido convertirse en una de las fuentes principales de
la crtica del mundo democrtico, hasta el punto que, por un singular
cambio de situacin, quien fue ms que un compaero de viaje del
nazismo ha pasado a ser, en la Francia contempornea, el principal
'filsofo de la izquierda"'491 Pero no todos los intelectuales se adhirieron al antihumanismo heideggeriano, tampoco en Francia. Citemos como caso representativo a Sartre y la sntesis que en su obra
L 'existencialisme est un humanisme establece entre ambos conceptos.
Y en Alemania fue nada menos que Karl Jaspers quien en respuesta
al antihumanismo heddegeriano pronunci en 1949 una conferencia
con el significativo ttulo de Sobre las condiciones y posibilidades de
un nuevo humanismo.
Por lo dems, qu pensar de un filsofo que en toda su obra
"no aparece ni una sola vez el concepto de Bien"?, como ha sealado
Emst Tugendhat492
LA HEGEMONA DEL SER
En contra de lo que Heidegger mismo y sus apologetas han querido hacernos creer, todo Jo que escribir en el transcurso del largo
perodo de la Kehre, lejos de ser exclusiva y estrictamente filosofa,
contiene una inequvoca dimensin poltico-histrica, como sus crticos ms lcidos no han dejado de sealar. La Kehre no se compone
tampoco de una lnea unvoca de pensamiento, sino que abarca una
multiplicidad de criterios a menudo distintos y opuestos entre s.
El objetivo central de la Kehre es el de demostrar la superioridad
o prioridad absoluta del Sein (Ser) del hombre sobre el hombre mismo como realidad ntica. Lo que Heidegger se propone es nada menos que degradar al Dasein de carne y hueso a sujeto pasivo o sbdito
incondicional de su Alta Majestad el Sein. Ante lo que Richard Wolin
488
Henri Lefevbre, L 'existencialisme, l. c., p. 212.

Hassen Givsan, !.c., p. 375.
490
Hans Ebeling, Philosophie und ldeologie, p. 65 y sig.
489
173
491
492
Luc Ferry/Aiain Renaut, Heidegger et les Modernes, l. c., p. 26.

Ernst Tugendhat, Anthropologie anstat Metaphysik, p. 32, Munich 2007.
174
HELENO SAA
ha llamado "la opresiva omnipresencia de la doctrina del Sein 493 , el

hombre no tiene otra opcin que la de aceptar religiosamente el tipo
de existencia que el Ser le asigne. Desaparecida ya la posibilidad de
apelar a la autoridad sacrosanta del Fhrer real de antao, Heidegger
dirige ahora los ojos a la autoridad tambin suprema del Sein. Es decir, Heidegger sustituye el liderazgo (Fhrerschaft ) poltico por el
liderazgo ontolgico.
Mientras el Heidegger de la Repblica de Weimar y del III Reich
insista en la necesidad de tomar decisiones y de luchar por el mundo
ansiado por l, aboga ahora por la aceptacin pasiva de los designios del Sein. Su constante engrandecimiento del Ser como lo nico
importante significa implcitamente el empequeecimiento no menos
constante del hombre. La misin del Dasein o ser-ah no es en modo
alguno la de intentar superar la profunda crisis axiolgica que atraviesa la humanidad, sino esperar pacientemente que el Ser ponga por
propia voluntad fin a ella. Instinto de conservacin, autodeterminacin y ansia de un mundo mejor son segn Heidegger manifestaciones del subjetivismo narcisista que caracteriza al individuo moderno.
El hombre no alcanzar o recobrar la verdad sobre s mismo hasta
que comprenda que el hiperactivismo tecnocientfico, la voluntad de
poder, el frenes consumista y el saqueo de la naturaleza, lejos de
conducir a la autorrealizacin, son formas del nihilismo y la autodestruccin. La nica opcin que le queda para no seguir dilapidando miserablemente su vida y encontrar la paz interior perdida, es la de entregarse totalmente y sin paliativos, a la merced del Ser-Providencia
o Seins-Geschick. La radical anttesis que Heidegger establece entre
la esfera ontolgica y ntica no ofrece al sujeto otra alternativa que la
de admitir incondicionalmente su insignificancia y postrarse a los pies
del Ser. No es difcil detectar que Heidegger restablece aqu, en trminos secularizados, las dos viejas categoras religiosas del sacrificio
y la salvacin. Solo en la medida en que el hombre renuncie humildemente a su endiosamiento, estar en condiciones de ser agraciado
con la bendicin y la misericordia del Se in. Eso explica por lo dems,
493
Richard Wolin, The Politics ofBeing, l. c., p. 153.
175
la frecuencia con que el Heidegger tardo sustituye el concepto de

Sein por el de Dios o los dioses, aunque sin conceptualizar nunca lo
que cada uno de ellos sigifica en concreto. Lo que Heidegger nos dice
sobre su venerado Ser, se compone invariablemente de abstracciones
formales, metafras poticas y construcciones semnticas carentes de
todo contenido positivo. Pero Heidegger dejara de ser Heidegger si
no transformara esta negatividad ontolgica precisamente en el fundamento de su positividad. O para decirlo en los trminos de Adorno,
la X que hay detrs del Ser de Heidegger es convertida por l en lo
real por antonomasia: "Esta X absolutamente inexpresable y carente
de todo predicado, es convertida por Heidegger en nombre del Ser en
ens realissimum 494 Lo nico claro es que mezclar la altitud e infinitud
del Ser con algn contenido emprico, supone ya alejarse de l y permanecer prisionero del mbito de la finitud ntica, versin heideggeriana del infierno y la perdicin. El Ser es concebido por Heidegger
como una categora ontolgica originaria y apriorstica y ajena, por
ello, al paso del tiempo, a las fluctuaciones histricas y a las luchas
de los hombres. Pensar de otra manera equivale automticamente a
mancillar su pureza y a rebajar su verdadera esencia. La nica manera
de comprenderle y ser digno de l es buscar su proximidad y olvidarse
de todo lo dems.
494
Adorno, Ontologie und Dialektik, l. c., p. 280.
Captulo XV
ONTOLOGA NEGATIVA
UNA NUEVA ESTRATEGIA
Si en Ser y tiempo el irracionalismo pseudo-mstico de Heidegger

se manifiesta como conciencia de muerte, como subjetividad arrojada al mundo, en los escritos posteriores adquiere la frmula de una
aproximacin progresiva del hombre al Ser, un Ser que no es tns que
un sustituto abstracto y vaco del concepto de Dios o de lo Absoluto.
Seguimos, pues, en pleno baile de disfraces. En el fondo, Ser y tiempo
se revela a posteriori como una propedutica para poder pasar luego
a la explicacin real del pseudo-misticismo posterior, basado, segn
Gnther Anders, "en el paso de la filosofa a la religin ontolgica"495
Si a lo largo de mi exposicin he hablado del pseudo-misticismo heideggeriano --es decir, de falso misticismo-, ha sido porque considero
que identificar una filosofa rebuscada, artificial y antirreligiosa como la
de Heidegger con la mstica religiosa constituye un despropsito inadmisible. En esto como en casi todo coincido con Hassan Givsan: "Heidegger no es ningn mstico, tampoco un mstico del Ser, sino que es un
mitlogo y un estratega de la historia del Ser"496 Ello reza tambin para
las lecciones de 1936 a 1938 sobre el "acontecimiento"(Ereignis), en
las que habla de la "huda de los dioses" y del "ltimo Dios", pero sin
decir nada sustancial sobre ellos o l, limitndose a consignar sobre este
ltimo que "est tan lejos de nosotros que no estamos en condiciones de
decidir si viene hacia nosotros o se aleja de nosotros"497 Lo nico que
precisa es que este supuesto ltimo Dios no es el Dios del cristianismo,
que sigue considerndolo como una de las principales causas del olvido
y abandono del Ser.
495
Gnther Anders, ber Heidegger, Le., p. 305.

Hassan Givsan, l. c. p. 31.
497 Heidegger, Beitriige zur Philosophie, GA, tomo 65, p. 23.
496
176
177
El hombre arrojado a un mundo sin sentido es, en efecto, una

preparacin para poder afirmar ms adelante que su nica salida coherente es la de la entrega absoluta al Ser puro, meta a la que se llega a
travs de lo sagrado (Heilige), palabra cuya raz significa tambin en
alemn curar o sanar, heilen. El subjetivismo ateo inicial se transforma
ahora en pseudo-misticismo panontolgico, en escatologa proyectada hacia la revelacin del Sein o Ser, aunque Heidegger, fiel siempre
a su obsesin de diferenciarse de los dems, advierta que no entiende
el carcter escatolgico del Ser como el "ttulo de una disciplina teolgica o filosfica" 498 Y, en efecto, el creciente pseudo-misticismo del
morador de la cabaa de los Bosques Negros, del Heidegger maduro
y de la Kehre, no tiene nada que ver con la religiosidad en sentido
positivo, como fe en Dios, pues como seala con razn Chiodi, "el
lenguaje religioso, tan frecuente en los ltimos escritos de Heidegger,
no debe crear equvocos. Cuando l habla de Dios entiende simplemente el orden necesario de la revelacin y no-revelacin del Ser"499
Pero la esencia del Ser permanece inaccesible al conocimiento
humano, constituye una trascendencia anloga a Dios o a la "cosa
en s" kantiana. "El Ser no llega a la luz de su propia esencia. En la
aparicin de lo existente como tal, el Ser mismo permanece fuera.
La verdad del Ser queda excluda, olvidada"500 Y en otro pasaje:
"En ningn sitio encontramos un pensamiento que piense la verdad
del Ser y con ello la misma verdad como Ser"501 Heidegger termina
su ensayo Qu significa pensar? con las siguientes palabras: "La
esencia original del Ser de lo existente no ha sido pensada todava.
Lo que propiamente habra que pensar permanece retenido. No se ha
convertido para nosotros en digno de pensar. Por ello nuestro pensar
no ha alcanzado todava su verdadero elemento. En realidad, todava
no pensamos. Por eso preguntamos: qu significa pensar?"502
Nombrar el Ser, intentar definirlo y encerrarlo en no importa qu
tabla de valores, es para Heidegger ya el principio del error. El Ser
498
Heidegger, Holzwege, Le., p. 302.

Chiodi, Le., p. 115.
500
Heidegger,Ho/zwege, Le. , p. 245.
501
lbid., p. 243.
502
Heidegger, Vortriige undAuftiitze, Le. p. 143.
499
178
HELENO SAA
no se deja definir por medio de ninguna categora o determinacin

lgica, metafsica u ontolgica. Partiendo de la tesis de que el Ser es
lo inaprehensible por antonomasia, Heidegger lo convierte en deus
absconditus, en un trascendente o eschaton al que el hombre no podr nunca tener acceso. Nos hallamos de nuevo en pleno mysterium
tremendum de la teologa y su bsqueda siempre insatisfactoria de la
esencia divina. O como dir Kostas Axelos -gran conocedor de la
obra de Heidegger- en el curso de una entrevista: "En lugar de la
palabra Ser (Sein) se podra poner a menudo Dios, sobre todo cuando
Heidegger escribe Seyn"503
Lo realmente esencial no es el hombre, sino el Ser -nos dice
el Heidegger tardo--, no el Da-sein concreto de carne y hueso, sino
el Sein como lo Absoluto y universal, pero sin darnos una respuesta
mnimamente satisfactoria sobre la identidad y verdad de este Ser. Es
decir, Heidegger no nos explica claramente la naturaleza del mismo
Ser destinado segn l a dar sentido a la vida del hombre y fundamentar su existencia aqu y ahora, de manera que lo nico que nos ofrece
es un vaco conceptual que ya Kant catalogaba en su Crtica de la
razn pura como el signo de toda falsa filosofa: "Los pensamientos
carentes de contenido son vacos". Toda la estrategia heideggeriana
consiste pues en repetir una y otra vez lo que el Ser no es, sin decirnos
lo que es en realidad, o dndonos explicaciones que son simples petitio principii como esta: "Pero el Ser, qu es el Ser? Es l mismo [... ].
El Ser no es ni Dios ni el fundamento del mundo"504 Se explica que
ante tanta cabalstica especulativa, Adorno pueda decir con sarcasmo:
"La tautologa y la nihilidad se unen en una santa alianza"505
Las definiciones de Heidegger se limitan a ser a menudo meras
metforas, a las que l -poeta a ratos perdidos-, concede gran valor: "El hombre no es el dueo de la existencia. El hombre es el pastor
del Ser"506 O cuando afirma que "el hombre es el vecino del Ser"507
O bien cuando niega que el fondo ltimo de su ontologa sea la teolo503
Dominique Janicaud, Heidegger en France, II.Entretiens, p. 26, Pars 2001.

Heidegger, Humanismus-Brief, l. c., p. 76.
505 Adorno, Gesammelte Schriften, tomo VI, J.c. , p. 506.
506
Heidegger, Humanismus-Brief, J.c., p. 90.
507
lbid., p. 90.
179
ga (una de sus obsesiones): "Pero la ltima confusin sera sin embargo la de querer interpretar el principio sobre la esencia ex-sistente
del hombre como si se tratara de una transcripcin secularizada del
pensamiento formulado por la teora cristiana sobre Dios en relacin
al hombre" 508 Es siempre la tctica a la que recurre para responder a
sus crticos: la de acusarles de "confusos" o de alegar que no le han
comprendido.
El Ser que Heidegger invoca incesantemente como verdad fundamental no es nunca explicitado ni aclarado en trminos positivos,
permanece una incgnita ontolgica que el conocimiento humano
no podr descifrar nunca. Ello solo puede comprenderse cuando se
tiene en cuenta que a la inversa del pensamiento universal clsico,
Heidegger considera que toda teora del conocimiento significa una
"versin deformada de la filosofa" 509 Esta deformacin -nos dice-,
presente ya en los orgenes de la filosofa, alcanza su mxima expresin en la "charlatanera" (Geshwiitz) moderna, compuesta exclusivamente de ideologa (Weltanschuung).
En contra de lo que l asegura, no abandona en ningn momento
el mbito y los planteamientos de la teologa negativa de la Edad
Media, actitud que consiste en convertir lo indefinible en lo ms alto,
la docta ignorantia en la verdad ltima. Cmo no recordar las invectivas que Pablo de Tarsis lanza en sus Epstolas contra la "ciencia" y contra quienes alardean de poseerla? Ya Plotino defina su Uno
como el principio que rene todos los atributos que los dems seres
no poseen, tesis que el Psetido-Dionisos llevar a las ltimas consecuencias. De ah que Chiodi haya podido decir que el pensamiento
heideggeriano es un "neoplatonismo purgado de toda onticidad y pensado fenomenolgicamente" 510 En la misma lnea exegtica, Gnther
Anders ha demostrado pormenorizadamente el paralelismo del Ser
heideggeriano con el Hen (Uno) de Plotino, una deuda que el filsofo
de los Bosques Negros oculta. Ambos conciben la visin del Ser o
Uno como algo que no hay que buscar o investigar, sino que hay que
504
508
509
51
lbid., p. 71.
.
Heidegger, Beitriige zur Philosophie, GA,.tomo 65, p. 38.
Chiodi, l. c., p. 117.
-
HELENO SAA
180
esperar a que se muestre por s mismo, como la salida del sol. La nostalgia que Plotino siente por el retomo al Uno, la traslada Heidegger
a su amado Ser.
Summa summarum: el concepto que Heidegger tiene del Ser es la
culminacin del subjetivismo moderno, aunque l se imagine que representa la objetividad por excelencia. Ello explica que Adorno haya
podido decir que uno de los rasgos invariables de su filosofa es el de
"transformar en un signo de profundidad toda carencia de contenido,
toda no-posesin del conocimiento"511 .
LA VERDAD: REVELACIN Y OCULTACIN
Todas las elucubraciones de Heidegger sobre el misterio insondable del Ser resultaran incomprensibles si no conociramos su concepcin de la verdad como algo que a la vez se manifiesta y oculta,
proceso para el que l, partiendo siempre de la palabra griega alethea
(verdad), tiene diversas frmulas conceptual-terminolgicas, sobre
todo las de Entbergen (revelarse, salir a la luz) y Verbergen (ocultarse), o tambin Unverborgen (revelado) y Verborgen (oculto).
Pero cul es el ltimo y definitivo criterio de la verdad, lo que
se oculta o lo que aparece? Ambas cosas a la vez, pero no en sentido
de sntesis, sino de anttesis nunca superada. La verdad es ciertamente lo que se revela y aparece ante nosotros como realidad tangible e
incontrovertible, pero -y aqu yace el punto neurlgico de la ontologa heideggeriana-, si la verdad (alethea) puede cobrar forma
externa es porque emerge de un trasfondo anterior oculto ( lethe ). Este
trasfondo de Verborgenheit (ocultacin) es en ltima instancia el verdadero origen y motor de la realidad existencial, a la que, por ello,
Heidegger llama "misterio": "Ser significa presencia. Pero este rasgo
fundamental del Ser, que formulamos fcilmente, se convierte en algo
misterioso a partir del momento en que despertamos y tenemos en
cuenta aquello a lo que nuestro pensar remite, y que nosotros llamamos ausencia"512 .
511
Adorno, Gesammelte Schriften, tomo VI, l. c., p. 84.
512 Heidegger, Vortriige und Aufsiitze, l. c., p. 142.
181
El fenmeno de la aparicin de lo existente tiene, pues, como

momento gentico, la ocultacin; si no fuera as, no estara en condiciones de manifestarse. De ah que de acuerdo con la tesis heideggeriana, lo real indica, al mismo tiempo, una presencia y una ausencia
del Ser. La realidad del mundo es una consecuencia de la actividad
del hombre, pero este despliegue ntico es siempre deficitario, porque
en l falta la propia esencia del Ser; desprovisto de ella, el Dasein o
ser-ah queda abandonado a su suerte y se encuentra en una situacin
existencial cuyo origen y fundamento no puede conocer ni dominar
porque es algo ausente y abismal, una apora o callejn sin salida
que Heidegger expresar drsticamente con estas rotundas palabras,
"La no-verdad (Unwahrheit) pertenece al ncleo ms ntimo del serah"513. Parece como si estuviramos asistiendo a un dilogo entre
Pirrn y la Gnosis.
Si en la perspectiva ntica de Ser y tiempo lo autntico o propio
del Dasein es la libre anticipacin y aceptacin de nuestra condicin
mortal, ahora, en la perspectiva ontolgica posterior, lo autntico consiste en abrirse al Ser que desde su revelacin-ocultacin rige nuestro
destino, un destino que Heidegger llama Geschickt, palabra que equivale ms o menos a la voz castellana "sino", pero cuya raz etimolgica retrotrae a algo que ha sido "enviado" (del verbo schicken, enviar)
y que por ello procede de alguien o de algn sitio. Richard Wisser,
uno de los ms fervientes admiradores de Heidegger, dir: "Pero la
palabra Geschickt no significa para Heidegger lo que generalmente se
entinde por destino, por fatalidad, por necesidad. Geschickt indica un
mbito dentro del cual una verdad es llevada a su senda. Si el hombre
se encuentra en este mbito, lejos de estar determinado, es el nico
sitio en que es libre. La libertad no est pues originariamente subordinada a la voluntad, como corrientemente se piensa, sino que es un
fenmeno ontolgico, una categora del Ser"514 .
El destino del hombre consiste, pues, en identificarse dcilmente
con la existencia que le ha sido asignada por los hados. Este sino que
el hombre recibe forma part~ del proceso de revelacin o experiencia
513 Discusin con Ernst Cassirer en 1929. Vase G_uido Schneeberger, l. c., p. 20.
514 Richard Wisser. Verantwortung im Wandel der Zeit, p. 282, Maguncia 1967.
182
HELENO SAA
real, y como tal es por esencia "peligroso". Pero este peligro "no es
uno cualquiera, sino el peligro por antonomasia"515 Y cuando este sino
o Geschickt aparece en forma de tcnica, "entonces significa el ms
alto peligro"516 La tcnica constituye la mxima expresin de la alienacin humana, es la objetivizacin material de la enajenacin metafsica, la consecuencia inevitable de la filosofia de los valores como
olvido del Ser. De ah que Heidegger no dude en afirmar que "la bomba atmica ha empezado a explotar en el poema de Parmnides"517
fATALISMO INTEGRAL
La perspectiva terica de Heidegger cambia una y otra vez a lo

largo de toda su obra, pero al margen de este proceso mutacional, lo
que permanece es la concepcin de la verdad como algo que el hombre no podr alcanzar nunca, por lo menos en el sentido tradicional
de la palabra. La verdad es insondable porque el mismo Ser lo es. El
relativismo heideggeriano no puede ser ms evidente, por mucho que
l lo niegue. O dicho en los trminos de Ernst Tugendhat: "En lugar
de una posesin inmediata de la verdad y de una correlativa base de
fundamentacin absoluta, aparece un campo de verdad y no-verdad
que es inseguro e histrico"518 Leo Gabriel detecta, por su parte, con
plena razn, el trasfondo escptico-positivista de la filosofa heideggeriana: "Heidegger ha sealado el nexo indisoluble que existe entre
verdad y no-verdad, dado en el secreto del Ser. Desde este punto de
vista, su pensamiento existencial es, en la medida en que se afirma
absolutamente y no reconoce sus lmites, la forma ms radical y peligrosa del escepticismo y el positivismo"519
Si el fundamento de la aparicin de lo existente es, a la vez, la
ocultacin del Ser, es obvio que el sujeto no podr tener nunca acce515
Heidegger, Vortriige und Aufsiitze, l. c., p. 34.

Ibid., p. 34.
517
Declaraciones al L 'Express, 28 de diciembre de 1968.
518
Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserlund Heidegger, p. 405406, Berln 1967.
519
516
183
so a este fondo impenetrable y que, por tanto, la verdad, como conocimiento ltimo de la esencia del Ser, es para la conciencia algo
imposible de alcanzar. En su texto sobre Anaximandro, Heidegger
afirma que el Ser se exterioriza o aparece en el da (ah), pero sin que
se revele como tal en l. Siguiendo a Husserl, utiliza el trmino griego
epoch (suspensin de juicio) para expresar la Verborgenheit (ocultacin) del Ser, que en su filosofa acta como un Dios omnipresente
Y a la vez ausente. O como dice Adorno: "Esta X, lo absolutamente
inexpresable, es despojado de todos los predicados y bajo el nombre
de Ser convertido en ens realissimum"520
Lo nico que sabemos o podemos constatar es que "hay" (es
gibt) un Ser y que este Ser se manifiesta como presencia, pero sin que
esta presencia suya presuponga su revelacin. Solo podemos intelegir
el Ser e omo " enviO
' " , como "d a'd"1va" , como a1go que se nos da o concede. En la abtrusa terminologa heideggeriana ello significa: "A un
dar (Geben) que solo da su ddiva (Gabe) pero que al mismo tiempo
se retrae y sustrae, lo Jlamamos el enviar (das Schicken). Partiendo de
este sentido del dar, el Ser que existe es lo enviado, y cada una de sus
transformaciones permanece tambin enviada"521
He ah la razn ltima de que Heidegger rechace toda la metafsica a partir de Platn y considere un error y un sacrilegio el intento
de penetrar en el fundamento mismo del Ser. Las races religiosas (o
ms bien pseudo-religiosas) de esta actitud no pueden ser ms claras:
subsumir la realidad a una tabla de valores cualquiera equivale, para
el antiguo estudiante de teologa, a profanar el misterio del orden divino, aunque l naturalmente se cuide de emplear esta terminologa.
Llegar al fondo de las cosas y emitir juicios de valor sobre ellas es una
especie de rebelin satnica contra el carcter sagrado de la Creacin;
de ah que en sus tesis sobre Platn, Heidegger diga que el error no
consiste en juzgar la verdad desde una ptica axiolgica, sino ya en el
hecho de que "se mida el mundo de acuerdo con valores" 522 La nica
medida lcita es Dios, aunque Dios sea, a la vez, algo inaccesible:
~~~ Ad?rno, Gesammelte Schriften, tomo VI, Le., p. 87.
522
Heidegger, Zur Sache des Denkens, p. 8, Tubinga 1969.

Heidegger, Platons Lehre, l. c., p. 51.
184
HELENO SAA
"Dios es desconocido, y, sin embargo, es la medida"523 Y tambin:

"La revelacin de Dios, y no solo la de l, es misteriosa"524 Intentar
explicar a Dios significa, segn Heidegger, la mejor manera de negarlo. Tambin por lo que respecta a este problema recurre a la misma
"destruccin metafsica" que utiliza para demostrar la imposibilidad
de desentraar la esencia del Ser. O como seala Hans Koschler desde
su perspectiva religiosa: "Una experiencia cristiana de Dios es para
Heidegger, en ltima instancia, una traicin al Ser"525
La libertad del hombre consiste, pues, como ya en Lutero, en
la obediencia voluntaria, o como en el determinismo de Spinoza y
Hegel, en el reconocimiento de la necesidad libremente aceptada o lo
que Hegel condensar en su famosa frmula Einsicht in die Notwendigkeit (Reconocimiento de lo necesario). Dicho con las palabras de
Jean Wahl: "Encontramos en la teora de la libertad una nueva analoga entre Heidegger y Hegel. Hemos dicho que, para Heidegger, la
libertad [... ] es la ms alta necesidad, y ello es una idea hegeliana al
mismo tiempo que una idea spinoziana"526 Y su discpulo y apologeta
Max Mller: "La libertad es para Heidegger la libertad para obedecer
al Ser y atarse a l, libertad para recibir su clemencia y gracia"527
La ontologa negativa de Heidegger se revela al final como una
apologa del fatalismo integral, o como especifica Richard Wolin,
como un "secularized mystical fatalism" 528 De ah que en sus ltimas
obras insista en el carcter exttico del ser-ah y nos diga que la misin del hombre es la de cuidar y guardar (hten) el secreto del Ser,
lo que solo puede conseguirse renunciando a descubrirlo. Con una
modestia que en realidad es un acto de soberbia, al final de su vida
dir a su admirador Richard Wiesser que "el problema del Ser que yo
planteo no ha sido todava comprendido"529
523
Heidegger, Vortriige und Auftiitze, l. c., p. 197.

Ibid., p. 197.
525
Hans Koschler, Skepsis und Gesellschafiskritik im Denken Martin Heideggers,
p. 67, Meisenheim am Glan, 1978.
526
Jean Wahl, La pense de Heidegger et la poesie de Holder/in, l. c., p. 85-86.
527
Max Mller, Existenzphilosophie, l. c., p. 55.
528
Richard Wolin, The Politics of Being, l. c., p. 43.
529
Heidegger im Gespriich, editado por Richard Wiesser, l. c., p. 71.
524
Captulo XVI
LA NOCHE DEL MUNDO
EXISTENCIA Y CULPA
Si algo se desprende claramente de la ontologa y la analtica

existencial de Heidegger es que el Dasein o ser-ah es concebido
como culpa y cada con respecto al Sein original, un Ser que, como
acabamos de ver, no se revela nunca del todo, sino que, al contrario,
se oculta al objetivarse como realidad ntica. Heidegger tematiza una
y otra vez este punto de apoyo arquimediano de su filosofa; as, ya en
uno de sus primeros textos dir: "Pero la culpa es una determinacin
ontolgica original de la existencia del ser-ah"530
Hay que tener en cuenta de todos modos que Heidegger utiliza el trmino de culpa (Schuld) o ser culpable (schuldig sein) y
otros derivados, no en el sentido moral de la palabra, tampoco en el
sentido religioso tradicional. El hombre es -permitseme la expresin- "ontolgicamente" culpable, y ello por el simple hecho de
haber nacido; como en el famoso verso de Caldern, es "im Grunde seines Seins schuldig", "es culpable desde el fundamento de su
Ser"531 La culpabilidad es, pues, anterior a cualquier acto concreto
y, por ello, en rigor, los fallos y errores del hombre son el producto
de esta culpabilidad ontolgica original, y no al revs: "La culpabilidad no procede de una falta, sino a la inversa: esta solo es posible
a causa de una culpabilidad gentica"532 Como dice De Waehlens:
"Se ver tambin que no son las faltas concretas cometidas por el
Dasein el origen de su culpabilidad original; es al contrario esta la
fuente de sus pecados, de su conducta pecadora"533
530
Heidegger, Phiinomenologie und Theologie, , l. c., GA, tomo 9, p. 64.

Heidegger, Sein und Zeit,l.c., p. 286.
532
lbid, p. 284.
533
De Waehlens, La philosophie de Heidegger, l.c. p. 164-165.
531
185
186
HELENO SAA
Vemos que Heidegger se mueve aqu en un plano completamente

distinto al del concepto cristiano de pecado o pecado original, aunque
las races puedan ser anlogas. En la escatologa cristiana, el hombre
puede redimirse de los pecados que haya cometido --esto es, de su
culpa- a travs del arrepentimiento y del amor a Dios; en cambio la
culpabilidad heideggeriana, basada en la nocin de la Nada y no en
la de Dios, no admite ninguna posibilidad de expiacin, redencin
o salvacin. El hombre, ontolgicamente imperfecto e indigno, est
condenado a vivir hasta el fin de sus das con la conciencia de su propia inanidad y, por ello, de su culpabilidad, que es irreversible.
El concepto heideggeriaano de culpa tampoco tiene nada que ver
con la tica humanista clsica, basada en el libre albedro del hombre
y, por tanto, en su capacidad para hacer el bien y evitar el mal. Si alguien merece ser condenado no lo es a priori por motivos religiosos,
metafsicos u ontolgicos, sino nicamente y a posteriori por los actos injustos o criminales que haya podido cometer. Toda persona es,
pues, en principio, inocente y libre de toda culpa.
Siguiendo la tradicin rfico-pitagrica (nutrida de pensamiento
oriental), Heidegger considera la vida aqu en la tierra como crcel
y condena. O como ms tarde la Gnosis, lo presente es lo negativo e inautntico, lo ausente lo positivo y verdadero, que, como hemos visto en captulos anteriores, para l significa la identificacin
voluntaria con la idea de la muerte. La existencia en cuanto tal es
siempre y constitutivamente el error y la confusin, la Wirre der Irre
(confusin surgida del extravo), o tambin la Wirrnis o laberinto, el
Irrtum o error. A partir del momento en que se separa del Ser original,
la existencia del hombre pasa a convertirse en alienacin y pecado.
La teora de que el error es consubstancial a la existencia humana
no es naturalmente originaria de Heidegger, sino una tesis familiar
a la philosophia perennis y a los credos religiosos. As, la vemos ya
claramente formulada en el Poema de Parmnides, en el que leemos
que los hombres viven en "la morada de la noche" y que, por ello, la
confusin es una forma inevitable de su existencia.
La concepcin nihilista y pseudo-mstica de Heidegger explica el
tono entre pattico y sombro de sus reflexiones filosficas, detrs de
cuya aparente sobriedad epistemolgica asoma a menudo el pathos
187
de la desesperanza y la desesperacin. De ah que su lenguaje sea a

menudo :?mo hemos apuntado ya- apocalptico y proftico, ms
pseudo-rehgwso que cientfico, ms potico que notico, ya a partir
de Ser Y tiempo, que en el fondo no es ms que una variante atea del
Tratado de la desesperacin de Kierkegaard. As, nos habla de "la
noche del mundo" y de que "el mundo cuelga en un abismo" del
,,. .
,,
.
'
mviemo que segmr a la era de la tcnica, como si su prosa fuera
una imitacin tarda de "los himnos a la noche" de Novalis, un autor
del que est ms cerca que de Holderlin, a pesar de que es de este de
quien habla y no de aquel.
Pero es tambin deudor de Schelling, por mucho que silencie esta
d~uda. El culto a lo oscuro e irracional forma, en efecto, parte esencial del Schelling tardo; de ah que discurra sobre "la conciencia de la
noch~ profunda'~ y nos advierta de que "sin esta oscuridad previa no
hay nmgu~a reahdad para el Ser"534 Pero mientras Heidegger acepta y
hasta s,u?hm~ e~ta dimensin de la existencia, Schelling, empapado
de espmtu cnsttano, afirma en ltima instancia la prioridad de la luz
sobre las tinieblas. Para l, lo oscuro e irracional es lo partiCular encerrado en s mismo; lo luminoso significa en cambio lo comunitario
Y el individuo en armona con el Todo, tesis en contradiccin abierta
con el ~ipersubjetivismo de Heidegger y su sacrosanto dogma de que
lo comun (el famoso man) representa lo inautntico y vulgar.
LA HUDA DE LOS DIOSES
El mundo dominado por el imperio de la tcnica y la moral de

la afirmacin volitiva, ha perdido, segn Heidegger, su carcter "sagrado" (heilig), se ha vuelto heil-los, palabra que significa simultneamente impo, fatal, funesto e incurable. Se explica que uno de sus
apologetas diga: "A Heidegger pertenece esencialmente la oscilacin
entre lo filosfico y lo religioso-oculto" 535
Frente al mundo cosificado de la tcnica y del clculo utilitarista, Heidegger reivindica, la poesa y el canto como expresin de la
534
535
Schelling, ber das Wesen der menschlichen Freiheit p. 77 y 72.

Fn'd oI'm w1pI'mger, Wahrheit und Geschichtlichkeit, J.c.
, p. 374.
188
HELENO SAA
dimensin sagrada que falta en el mundo y que es la ms cercana a

la verdad del Ser. "El poeta est en camino en busca de las huellas de
lo sagrado", nos dice Heidegger en su texto sobre Rilke. Y de manera
parecida: "Los poetas traen a los mortales la huella de los dioses hudos de las tinieblas de la noche del mundo". Pero su gua permanente
es Holderlin, el poeta de los "tiempos precarios": "Al fundar de nuevo
la esencia de la poesa, Holderlin abre una nueva era. Es la era de los
dioses hudos y de los dioses venideros. Es una era precaria porque se
halla bajo el signo de una doble necesidad y negacin: es el ya-no ms
de los dioses hudos y el todava-no de los venideros"536
Heidegger silencia que Holderlin no fue solo un poeta que cant
la huda de los dioses y buscaba la "divinidad perdida", sino que tom
partido contra la injusticia y la tirana de su tiempo y luch por un
mundo ms humano, ms justo y ms libre, y no solo lricamente. De
ah sus simpatas por la Revolucin Francesa -no por sus excesos
punitivos- y su hostilidad al absolutismo reinante entoces en Alemania. Lejos de ser nicamente un nostlgico del pasado helnico,
era tambin un hijo de la Ilustracin y el progreso. Aqu tambin es
el antpoda de Heidegger, que vea en estos fenmenos histricos una
simple expresin del nihilismo, como su maestro Nietzsche. La grandeza de Holderlin --como la de Shelley o Byron- consisti en haber
sabido armonizar en una fecunda sntesis su sensibilidad a flor de
piel con su amor a la humanidad. O como escribira en una carta a su
hermano: "Amo a las generaciones de los siglos venideros. Esta es mi
ms ardiente esperanza, la fe que me sostiene y me da fuerza: nuestros nietos sern mejores que nosotros, la libertad llegar un da, y la
virtud florecer mejor bajo la luz clida y bienhechora de la libertad
que en la zona glida del despotismo". Frente a la filosofa hermtica,
introvertida y solipsista de Heidegger, caracterizada por su falta de
calor humano, su fro intelectualismo y su pobreza de sentimientos,
Holderlin representa la bsqueda de la reconciliacin y unidad del
gnero humano, o como l dir bellamente, "la gran unificacin de
todo lo separado"537
536
537
Heidegger, Erliiuterungen zu Holderlins Dicht~ng, Le. p. 44.

HO!derlin, "Hyperion", :en Werke, Le., tomo II, p. 28.
189
Heidegger instrumentaliza a Holderlin, lo interpreta siempre en

funcin de su radical nihilismo y su visin sombra del mundo sin
.
'
Importarle lo ms mnimo que para Holderlin lo sagrado es la culminacin de la belleza, que l identificar con la figura de Diotima. Heidegger concibe la poesa sobre todo como lamento y queja y no como
plasmacin lrica de un proyecto de plenitud personal y de fraternidad
universal, como Holderlin. Eso explica que lo que caracteriza la obra
holderliniana sea la exaltacin de la vida y el amor, incluso y precisamente all donde el poeta se duela de la ausencia de estos valores
colmo en La muerte de Empedocles.
'
H?lderlin era un romntico, pero un romntico humanista, cuyo
mensaJe potico est ab ovo en total contradiccin con el pesimismo
ontolgico de Heidegger. Las pginas lacerantes y estremecedoras
que el gran poeta nos ha legado, no son la expresin de un nihilismo
visceral --como en Heidegger-, sino una consecuencia de sus tremenda sed de plenitud vital y de los terribles golpes que el destino le
asest Y que tras la muerte de Diotima le arrojaron a la triste y larga reclusin en la Torre de Tubinga. Cmo puede un hombre como
Heidegger, hundido en la profunda y fra desesperacin de su subjetividad nihilista identificarse con el sublime idealismo de Holderlin?
No puede, y de ah que sus comentarios a la obra de su dolo sean
constitutivamente falsos e inautnticas.
Heidegger permanece el filsofo de la muerte, el filsofo de
la Nada y del no a la vida. No puede sorprender por ello que Jaspers, captando muy bien este fondo inamovible y siempre presente en el sistema de pensamiento heideggeriano, lo defina como una
obra "sin amor, sin el sentimiento de amor, sin el Eros de los grandes
pensadores"538
QUIETISMO PARASITARIO
La filosofa de Heidegger conducir finalmente a una apologa

del quietismo, actitud q11e se deriva necesariamente de su ontologa
negativa, de su interpretacin de la verdad como incgnita eterna,
538
Jaspers, Notizen, Le. p. 197.
190
HELENO SAA
como misterio insondable. Si el hombre no est en condiciones de

elaborar una teora para orientarse en el mundo, toda praxis pasa entonces a convertirse en un absurdo. La nica norma de conducta coherente es entonces la inaccin.
Pero el quietismo que Heidegger reivindica para el Dasein que
se ha liberado de los espejismos y de las falsas ilusiones del ser-enel-mundo, es relativo, y, en el fondo, contradictorio y profundamente
insincero, dado que parte del supuesto implcito de que otros individuos con menos capacidad de ensimismamiento contemplativo se
encargarn de asumir la accin mundana o social que l considera
como una manifestacin de la inautenticidad y la cada del Ser. En
este sentido, la filosofa heideggeriana se revela como una forma no
ya del aristocratismo, sino del parasitarismo. Tambin podramos decir, con Gnther Anders, que la filosofa heideggeriana representa "la
apoteosis de la insolidaridad"539 Eso explica que su obra no contenga
ningn modelo de emancipacin o liberacin comn. La ausencia total de una doctrina social constituye uno de los mayores escndalos
de la filosofa heideggeriana. Partiendo de su radical particularismo
pequeo-burgus, su posicin es naturalmente lgica, pues -si como
l afirma-, lo colectivo es lo inautntico por antonomasia, la nica
opcin coherente es la de volver la espalda a los dems y buscar la
salvacin en el autocentrismo. Esta es la alternativa que Heidegger
ofrece a sus lectores: huir de todo lo que no sea la propia introspeccin y pretender encima que este acto de desercin interhumana representa lo autntico. El morador de la cabaa de Todnauberg, en
efecto, se refugia en la splendid isolation de su ontologismo pseudomstico, pero da por sentado al mismo tiempo que fuerzas ms primitivas, vulgares y elementales -las clases trabajadoras- realicen el
dirty work indigno de un alma selecta como la suya. No es por azar
que en sus lecciones universitarias sobre la ontologa heideggeriana,
Adorno hable sarcsticamente del pathos de la "pureza del Ser" y del
"aura teolgico-religiosa" de su Fundamentalontologie y denuncie el
desprecio por el trabajo manual como "lo bajo e inferior, cuando en
realidad es de l que depende nuestra existencia"540
539
540
Gnther Anders, ber Heidegger, !.c., p. 187.

Adorno, Ontologie und Dialektik, !.c. p. 104.
191
El quietismo heideggeriano recuerda a veces el de Schopenhauer,

ateo y pesimista como l, un paralelismo no solo filosfico, sino tambin poltico. As, de la misma manera que el autor de El mundo como
voluntad y representacin combatir el movimiento democrtico alemn de 1848 y saludar el triunfo de las fuerzas antidemocrticas de
su pas, Heidegger pasa del pesimismo de Ser y tiempo a la glorificacin del hitlerismo como salvacin de la nacin alemana. En ambos,
el nihilismo quietista conducir a la afirmacin de un irracionalismo
basado en la negacin de la vida, con la diferencia esencial de que
mientras Schopenhauer elige como fin de la existencia la compasin,
Heidegger, escasamente accesible a este tipo de sentimientos, postula
primero la muerte y despus un pseudo-misticismo ontolgico totalmente desprovisto de sentido.
Esta es la razn de que Heidegger critique a Nietzsche (admirador y a la vez contradictor de Schopenhauer) y su intento de convertir
la vida en entusiasmo, exaltacin y voluntad de poder y de conquista.
Para Heidegger no cabe ninguna duda que la concepcin nietzschiana
conduce al psicologismo, el antropologismo, la tcnica y eJ espritu
calculador y planificador, esto es, a la alienacin del hombre y al olvido del Ser. Pero esta crtica a la voluntad de poder nietzschiana no
le impide compartir enteramente el desprecio de Nietzsche por lo que
l denominaba despectivamente "animal-rebao", que l identificaba
apodctamente como lo encarnacin del resentimiento por excelencia.
De ah su odio visceral a las doctrinas sociales defendidas por los
idelogos de la clase obrera, una actitud que forma tambin parte de
la cosmovisin hedeggeriana y que l asume por mediacin de Max
Scheler y su demonizacin del altrusmo social y la solidaridad con
los pobres como "una forma del odio y del odio hacia s mismo" 541
Del discpulo descarriado de Husserl y doctrinario del irracionalismo vitalista y apologeta del "genio de la guerra", Heidegger hereda
asimismo el hiperindividualismo y la tendencia innata a la sofistera,
la demagogia y la erstica, rasgos que, en efecto, caracterizan en alto
grado la obra tanto del propio Heidegger como la de Scheler, una de
las cabezas filosficas ms confusas y peligrosas de la Alemania de
las primeras dcadas del si!?lo XX.
541
.Max Scheler, "Vom Umsturz der Werte", en: Gesammelte Werke, tomo III, p.
82, Berna 1955.
192
HELENO SAA
Lo nico cierto y digno significa para Heidegger cultivar el reposo y el distanciamiento con respecto al ajetreo cotidiano, por lo menos para las almas privilegiadas que, como la suya, tienen asegurado,
como funcionarios pblicos, un sueldo fijo hasta el fin de sus das.
Heidegger no hace aqu ms que reactualizar la vieja teora griega
de la schol o del tiempo libre de toda obligacin laboral, de la que
se encargan los esclavos y artesanos. La verdad solo puede ser hallada por el espectador no ligado a la necesidad de tener que ganarse
el sustento con sus propias manos. Frente a la actividad y presencia
mundana, Heidegger ensalza el recogimiento ontolgico como summum bonum, actitud que ejemplariza recurriendo a la metfora (de
origen bblico) del pastor: "Los pastores viven sin ser vistos y fuera
del pramo de la tierra gastada, cuya nica utilidad es la de asegurar
el dominio del hombre" 542 La teora de que el "hombre es el pastor
del Ser", de la que Heidegger tan orgulloso est, es calificada por De
Waehlens no sin razn como "el punto ms oscuro y ms difcil de la
filosofa heideggeriana"543 Siguiendo el mismo hilo de su metfora,
Heidegger escribe: "Una cosa es utilizar la tierra y otra la de recibir la
bendicin de la tierra e identificarse con la ley de esta recepcin para
guardar el secreto del Ser"544 Y ms adelante: "La uniformacin completa de todo lo humano en la tierra bajo el dominio de la voluntad
como voluntad demuestra claramente el absurdo de la accin humana
como algo absoluto"545
Lo autntico no significa para Heidegger, la sntesis entre teora
y praxis --como en Aristteles y dems grandes representantes del
pensamiento universal-, la unidad entre la subjetividad del hombre
y su conducta social (fundamento de toda concepcin humanista y
racional), sino que es entendido por l como la separacin cualitativa
entre la interioridad del Dasein y el mundo externo. De Waehlens ha
expresado muy bien este rasgo fundamental de la filosofa heideggeriana: "El que vive autnticamente no se comporta quiz en la prcti-
1
1
ca de un modo distinto al que adopta el existente cotidiaano, pero lo

que hace lo hace con la clarividencia de su falta de valor, mientras que
el existente cotidiano abriga las ms inconsistentes ilusiones sobre las
acciones y el valor de su vida"546 Lo que no seala De Waehlens es
que este radical dualismo heideggeriano entre vivencia interior (clave
ya de la Fenomenologa de Husserl) y conducta exterior corresponde
en el fondo al valor primario que Jos alemanes han concedido siempre a lo que ellos llaman Innerlichkeit, esto es, el castillo o morada
interior que el hombre se construye para su uso particular al margen
de la situacin objetiva de su entorno. Este rasgo de carcter explica,
entre otras cosas, la facilidad con que este pueblo ha sabido compaginar la libertad interior con el despotismo poltico, tema del que me
he ocupado a fondo en los varios libros que he dedicado a la problemtica alemana. Con su habitual agudeza, Hans Ebeling seala que
la introversin del Heidegger tardo "no es en modo alguno menos
peligrosa que su ciego accionismo de 1933. A largo plazo es todava
ms seductora"547
El quietismo heideggeriano nos retrotrae tambin de algn modo
a la filosofa oriental, al culto hind al no-ser como fin supremo de
la existencia, actitud preconizada ya por Schopenhauer. Es exactamente esto lo que dice Leo Gabriel al referirse al fondo ltimo de la
filosofa heideggeriana: "Hay en ella algo de nirvana -meta y fin-,
un nirvana en el que, segn la concepcin budista, el existente se
consuma en el no-ser" 548 Pero la veneracin heideggeriana por una
vida desligada del "mundanal rudo" no est en el fondo muy lejos del
"vive reconditmente" que Epi curo recomendaba a sus discpulos. Se
asemeja incluso a la prioridad que Aristteles, a pesar de su apologa
de la voluntad, daba a la vida contemplativa y terica. Por lo dems,
como seala Hannah Arendt en las primeras pginas de su obra The
Life of the Mind, "la idea de que la contemplacin significa el estado
ms alto del espritu, es tan vieja como la filosofa" 549
542
Heidegger, Vortriige und Aufsiitze, l. c. p. 97-98.

De Waehlens, Chemins et Impasses de 1'Ontologie Heideggerienne, p. 51, Lovaina/Pars 1953.
544
Heidegger, Vortriige und Aufsiitze, p. 98.
545
lbid., p. 99.
543
193
546
De Waehlens, La philosophie de Heidegger, l. c., p. 229.

Hans Ebeling, Philosophie und Ideologie, l.c., p. 105.
548
_
549
Hannah Arendt, The Life ofthe Mind, p. 6, San Diego 1978.
547
1
1
Captulo XVII
INTERIORIZACIN Y DISPERSIN
EL BESINNLICHES DENKEN
Sumido en su ensimismamiento ontolgico, Heidegger juzga el
mundo desde la perspectiva distante y aislada de su cabaa de los
Bosques Negros, y su veredicto es inequvoco: la situacin del gnero
humano no puede ser ms desconsolada, la historia universal ha llegado al colmo del nihilismo y del olvido del Ser.
La condena heideggeriana de nuestro tiempo es total, parte del
supuesto de que todas las manifestaciones del planeta -tambin las
que a primera vista pueden sugerir lo contrario--, son el producto de
la hegemona ejercida por la tcnica, el subjetivismo y la voluntad
de poder. Las diferencias que puedan existir entre unos fenmenos y
otros son graduales, no esenciales. Esta crtica a la civilizacin contempornea no es en s nueva y original, corresponde ms bien a un
estado de nimo comn a todo el pensamiento independiente de postguerra, caracterizado, desde Sartre y Camus a la Escuela de Francfort,
por su carcter fundamentalmente inconformista y contestatario. Pero
mientras stos y otros representantes de las corrientes humanistas del
momento formulan su desacuerdo con el orden reinante desde la esperanza de superar los males del mundo a travs de una lucha constante contra la irracionaliad reinante tanto en el hemisferio occidental
como en los pases comunistas, Heidegger, ms fiel que nunca a su
concepcin nihilista y fatalista de la existencia, decretar como inevitable este estado de cosas.
Nuestro filsofo considera, en efecto, que el reino de la facticidad
imperante es irreversible, y que, por tanto, es im)til rebelarse contra
l, y menos en nombre de los viejos valores humanistas, que l da no
solo como caducados, sino que constituyen, a su juicio, una de las
194
195
causas esenciales de la crisis del mundo. No solo en este sentido sus

textos de esta poca representan la negacin ms absoluta del ho'mme
rvolt de Albert Camus. Pero Jo que en medio de esta apora histrica s cabe hacer -lo nico que cabe hacer- es distanciarse interiormente del imperio tecnolgico y de la tecnificacin de la existencia,
de lo que en la terminologa marxista se llama "cosificacin" y en la
heideggeriana desontologizacin del hombre.
Este paso puede ser dado con ayuda del bessinliches Denken, un
trmino que designa un tipo de pensamiento recogido en s mismo, a la
vez contemplativo, reflexivo y evocativo, y que procede del verbo sich
besinnen, rememorar, concentrarse, recobrar la conciencia de s mismo.
El bessinliches Denken es la nica respuesta coherente al berrechendes Denken o "pensamiento calculador" definido ya por el marxista
Ernst Bloch como "ideologa del clculo". El bessinliches Denken ser
llamado tambin por Heidegger andenkendes Denken, trmino que subraya ms especficamente su carcter evocativo-rememorativo. Pensar
es retroceder a los orgenes, consumar el Schritt zruck (paso atrs)
postulado por Heidegger, sobre todo a partir de la Kehre o cambio de
direccin que hemos analizado en captulos anteriores.
Notemos al paso que Ortega y Gasset abordar la misma problemtica en sus obra El hombre y la gente, con la diferencia de que en
ve.z de hablar de besinnliches Denken, del pensamiento recogido en s
~~s~o, hablar del "ensimismamiento" como alternativa a la "disperswn , palabra que expresa ms o menos la categora heideggeriana
de "ser-en-el-mundo", esto es, el reino del mano de la cotidianeidad
mundana, que, a su vez, es el mbito natural del "pensamiento calculador" al que aludamos ms arriba. Pero tambin Martn Buber
coetneo de ambos, situar la Selbstbessinung o "auto-recogimiento':
en el centro de su filosofa dialgica550
En el fondo, el bessinliches Denken tan solemnemente anunciado
por Heidegger, no es otra cosa que la anmnesis platnica y, en un
plano general, de lo que la filosofa clsica (especialmente el idealismo alemn) llamar "pensa~iento puro", es decir, un tipo de pensa550
- -
Martin Buber, Das Prob/em des Menschen, l. c. , p. 87.
HELENO SAA
196
miento liberado del contacto impuro de la realidad emprica o de los

sentidos, el nous de Anaximandro.
El bessinliches Denken o el andenkenden Denken conduce a la
Gelassenheit, una categora que a su vez recuerda la ataraxia del sabio estoico y del escptico pirrnico, como expresin de la tranquilidad de nimo y la relacin distanciada y serena con los fenmenos y
acontecimientos externos. A partir de la Gelassenheit cambia tambin
la perspectiva temporal de Heidegger, que ahora deja de conceder la
prioridad al futuro o proyecto existencial para concebir los tres estadios temporales como una trada simultnea o Gleich-Zeitige formada
por el pasado, el presente y el porvenir. Ms todava: Heidegger pone
ahora el acento en el Gegen-Wart (presente), pero entendido no como
una actualidad dinmica, sino como "espera", palabra que en alemn
procede del verbo warten (esperar), del que se forma la ltima slaba
de la voz "Gegenwart", presente.
Expresado en los propios trminos de Heidegger: "Lo simultneo
o unitario del tiempo est compuesto por lo que ha sido (Gewesenheit),
la presencia (Anwesenheit) y lo actual (Gegen-Wart), que es lo que
551
nos espera (entgegenwartet) y lo que por lo dems se llama futuro" .
El futuro es entendido ahora sobre todo como "lo sido" o "recogido"
(Gewesenheit). De ah la afirmacin de Heidegger: "El tiempo en la
552
totalidad de su esencia no se mueve, sino que reposa en la quietud"
Ms concretamente: movimiento y reposo, espacio y tiempo, cielo y
tierra, hombre y Dios constituyen modos distintos de una unidad total
y simultnea. Por eso Heidegger se pregunta: "Ser el movimiento
553
mismo (Be-wegung) el acontecimiento (Ereignis) de la quietud?"
Con su bessinliches Denken y su Gelassenheit, Heidegger no
hace ms que reafirmar y proseguir las tendencias extticas de su
pensamiento a partir de la Kehre, sin abandonar de todos modos su
subjetivismo original, su radical dualismo entre objeto y sujeto, entre verdad y conciencia, entre mundo y hombre. Recordemos que al
analizar en otros captulos el fenmeno del ser-para-la-muerte y de
551 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, l. c., p. 213.
552
Ibid., p. 213.
553 lbid., p. 214.
197
ser-en-el-mundo, constatbamos ya que la nica consecuencia prctica de la aceptacin de la muerte como destino autntico del Dasein
significaba, a la vez, la aceptacin implcita del acontecer del mundo'
.
'
precisamente porque este queda relativizado como lo subalterno e inautntico. Tambin el bessinliches Denken se mueve en esta rbita
ontolgio-existencial, significa en ltimo trmino la huda frente al
mundo real, un hiato irracional entre vivencia interior y realidad externa. O como escribe Hans Ebeling: "Despus del agotamiento de la
voluntad de poder en el plano de la autodestruccin, la Gelassenheit
heideggeriana no es un paso hacia la paz, sino la seal de una nueva
indiferencia"554, sobre todo en relacin al pasado nacionalsocialista y
a su propia responsabilidad.
HIPERS UBJETIVISMO
El uso constante que Heidegger hace del trmino verdad

(aletheia) y su pretensin de haber encontrado la llave de su secreto
no deben hacernos olvidar el punto de partida de su actitud filosfica:
que no es otro que el ms absoluto y radical subjetivismo, includo el
oscuro trasfondo de su pseudo-misticismo.
Frente al mundo real de la produccin y de la tcnica, de las luchas ideolgicas y la actividad cotidiana, Heidegger se refugia en la
insularidad narcisista de su yo mondico y se inventa una nueva tabla
de valores para su exclusivo uso personal. Su yo es un yo hermtico
Y recludo en s mismo, un yo que no admite otra vigencia que la
suya propia. Como dice Martin Buber, el Dasein heideggeriano es un
"sistema cerrado"555 . Y ello empieza con su concepcin de la muerte
como una experiencia exclusivamente personal y sin relacin alguna
con los familiares, seres queridos y amigos que han compartido su
vida, "a los que Heidegger excluye", como seala Jean-Luc Nancy5 56
Lo mismo que su maestro Husserl, que eleva la conciencia fenomenolgica pura del yo trascendental a ltimo fundamento de la
~~; Hans. Ebeling, Martin Heidegga Philosophie und ldeologie, Le., p. 152.
M~rtm Bub~r,_ Dialog~sches Leben, l. c., p. 405._
556
Vease Dom1mque Jamcaud, Heidegger en France, l. c., p. 248.
HELENO SAA
198
verdad, Heidegger parte de la afirmacin absoluta del yo como base

del universo, y ello tanto en sentido epistemolgico como existencial,
aunque l no se canse de repetir que su filosofa significa precisamente una respuesta "a la absolutizacin de la subjetividad moderna",
como declarar a su fiel apologeta Richard Wisser"557 Estas manifestaciones verbales de antisubjetivismo no eliminan en absoluto el hecho de que su filosofa se nutra, en sus concavidades ms hondas, del
subjetivismo de Kierkegaard (pero sin su connotacin religiosa) y del
irracionalisimo en sus diversas variantes, desde la Lebensphilosophie
(vitalismo) a la literatura prefascista de su poca. Su objetivo ltimo
es el de negar toda verdad objetiva e inmutable. La nica verdad es la
de cada respectivo Dasein o existente. O como escribe Ernst Cassirer
al resumir el ncleo central de la filosofia heideggeriana: "El filsofo
no puede aspirar a una verdad 'objetiva' de validez universal. Lo nico que puede hacer es expresar la verdad de su existencia individual,
una existencia que tiene siempre carcter histrico" 558 En un plano
ms general, el sistema de ideas heideggeriano permanece enclaustrado en el subjetivismo clsico. Toda la filosofia moderna a partir de
Descartes se caracteriza por la prioridad del sujeto sobre el objeto. En
esencia, este subjetivismo -anticipado ya in nuce por el nominalismo medieval y antes por el atomicismo de Leucipo y Demcrito-parte del supuesto de que el hombre est en condiciones de reducir
el mundo a las categoras elaboradas por la conciencia pensante o
cogito. La verdad est dentro del sujeto mismo, no fuera de l. Por el
contrario, tanto el pensamiento antiguo como medieval ms representativo -desde Parmnides y su identidad entre ser y pensar-, sitan
la verdad en la realidad objetiva y no en el sujeto, cuyo nico papel
es el de interpretar correctamente la esencia de las cosas, sin subordinarlas a un esquema de conocimiento previo, actitud plasmada en la
frmula adaequatio rei et intellectus. El primado corresponde al ser y
no a la conciencia. Invirtiendo los trminos, la filosofa moderna hace
depender el ser de la conciencia. La certitudo del sujeto pensante pasa
a ser ahora la ltima medida de la verdad. El sum cartesiano depende
del ego cogito y no al revs. La tarea reflexiva deja de ser herme557
558
Richard Wisser, Heidegger im Gesprdch, l. c., p. 68.

Ernst Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte, Le., p. 219.
199
n.utica o exgesis funcional para asumir rango gentico al crear ella

la verdad. El resultado de este subjetivismo es claro: no existe
nmguna verdad anterior al propio sujeto.
Nuevo en el subjetivismo heideggeriano es su ruptura total con
el concepto de sociedad reivindicado por la filosofa moderna como
parte indisoluble del yo particular, tanto por la liberal-burguesa
como por la colectivista-revolucionaria. Ni siquiera Fichte, que par~ir ,del "yo absoluto" para fundamentar su filosofa, negar el valor
mtrmseco. del mundo o no-yo. Para comprender el hipersubjetivismo de .Hetd~gger, basta con tener presente el desprecio absoluto que
ha temdo siempre para lo que llamar "ser-en-el-mundo" o esfera
del man. De ah que en su obra buscaremos en vano un gesto de
calor o solidaridad hacia el prjimo.
<;>t~o de los si?nos ~eculiares del subjetivismo de Heidegger es su
proclividad al endiosamiento, un rasgo de carcter que le llevar a declarar pblicamente en 1970, sin el menor rubor, que "el problema del
Ser planteado por m no ha sido todava comprendido"559 Una vez ms,
Jaspers encuentra las palabras justas para definir la soberbia de su ex
amigo, al que acusa de "despreciar a los hombres", de estar dominado
por "una irreprimible sed de reconocimiento" y de "desdear especialmente a quienes no le siguen"560 Y en otro pas~e: "Desprecio, soledad
Y ocultacin como el medio ms eficaz de llamar la atencin" 561 , O bien
Ge~ Bergfleth: "Por lo que respecta al engreimiento, Heidegger no necesita darnos ninguna leccin, pues no ha existido nunca una filosofa
tan arrogante y tan llena de desprecio como la suya"562
~tsma
POSITIVISMO, EMPIRISMO, PRAGMATISMO
Por su negacin de una verdad objetiva de carcter universal el

subjetivismo de Heidegger se convierte necesariamente en una for~a
del positivismo, del empirismo y del atomicismo: la verdad es mi
R'IC hard wISSer, l. C., p. 71.
561
lbid., p. 58.
.
562 G ert Bergfleth, Das theoretische Werk van Georaes Bataille p 400 Mun'1ch
1975.
'
.
'
559
560
200
HELENO SAA
existencia y no la de todos, del conjunto de los individuos y pueblos.

Se trata de una inversin de la concepcin holstica de Hegel, que
combatiendo a los romnticos de su tiempo haba ridiculizado ya toda
visin solipsista o fragmentaria de las cosas. La verdad no es nunca
esto o aquello, sino el Todo, "das Wahre ist das Ganze", afirmar563
Recordemos aqu que la filosofa existencialista empieza con
Kierkegaard como reaccin a la filosofa hegeliana, y que el antihegelianismo del pensador dans se gesta en buena medida oyendo las
clases de "filosofa positiva" que el viejo Schelling dicta en Berln
para combatir la dialctica hegeliana. Jaspers sealar ms de una vez
la profunda deuda de Heidegger con Schelling, definiendo por ello la
filosofa heideggeriana como "un nuevo positivismo"564
A pesar de sus connotaciones pseudo-msticas y de su oscurantismo terminolgico y conceptual, la filosofa heideggeriana deja traslucir, en aspectos esenciales, una profunda afinidad con el positivismo,
como hemos indicado ya brevemente en un captulo anterior. En el
fondo de esta actitud positivista, asoma la mueca emprica del viejo
nominalismo, que negar la categora de totalidad o verdad general y
adoptar un criterio reduccionista de la verdad, como ms tarde harn
el empirismo, el pragmatismo, el sensualismo y el relativismo en sus
diversas variantes.
Bien entendido: por el carcter nebuloso y cabalstico de sumanera de escribir y pensar, Heidegger no tiene nada que ver con el positivismo y el empirismo, que se caracterizan justamente por su afn
de claridad y precisin lgica. Pero al margen de estas diferencias de
tipo formal, comparte enteramente la fobia emprico-positivista contra la metafsica y la filosofa clsica, una fobia que el neopositivista
Rudolf Camap resumir en los sigui entres trminos: "Toda la filosofa en sentido tradicional, entronque con Platn, Aquino, Kant, Schelling o Hegel o construya una nueva metafisica del ser o unafilosofia
intelectual-cientfica, se revela, bajo el juicio implacable de la nueva
lgica, no solo falsa en su contenido, sino lgicamente inadmisible,
es. decir, a~surda" 565 Estos prrafos podran proceder de la pluma del
mtsmo Hetdegger, respiran el mismo aire que la "destruccin" de la
metafsica emprendida por el filsofo de los Bosques Negros desde
sus primeras obras. Yerra de pleno, pues, Hannah Arendt al afirmar
que el texto heideggeriano Zur Sache des Denkens (Sobre el pensamiento) significa el fin del positivismo y de los muchos intentos neopositivistas", como escribe al maestro en marzo de 1970566 El ensayo
heideggeriano mencionado por Hannah Arendt no puede significar
el fin del positivismo y el neopositivismo por la sencilla razn de
que sus desaforados ataques a la filoso fa clsica a partir de Platn
podran ser enteramente suscritos por Carnap y dems representantes
del positivismo y el neopositivismo, aunque el lenguaje de stos sea
distinto al de Heidegger y por mucho que este intente distanciarse
del positivismo acusndole de representar "la forma ms burda de
todas las formas metafsicas de pensar"567 Walter Schulz, nada hostil
a Heidegger, reconoce los elementos pragmticos del pensamiento
heideggeriano, como se deduce de su "rechazo (Ablehnung) de un
conocimiento (Erkenntnis) puramente terico" 568 Recordemos en este
contexto que a la inversa del teoricismo de su maestro Husserl, el
pensamiento de Heidegger parte desde muy al principio de la facticidad del Dasein o existente. De ah que refirindose a Ser y tiempo,
Richard Wolin pueda subrayar "the 'pragmatic 'point of departure of
the analytic of Dasein"569
Entre las muchas cosas que Heidegger comparte con el positivismo figura nada menos que la fobia contra la metafsica y la tesis de
que esta representa la forma ms acabada de encubrir y deformar la
verdad. Pero lo que tanto el pensamiento positivista como Heidegger
denuncian como un obstculo para tener acceso a la verdad, es en
realidad el nico camino para llegar a ella, como Jean-Paul Sartre con
plena razn subraya: "La metafsica, lejos de ser una discusin estril
~:~ RudolfCamap, "Die alte und die neue Logik", en: Erkentniss, tomo 1, p.l3.
Ha?nah Arendt/Martin.Heidegger, Briefe 1925-1975, \. c., p. 198.
Heidegger, Beitriige zur Philosophie, GA, tomo 65, p. 172.
568
~alter Schul.z, Philosophie in der veranderten}Velt, l. c., p. 293.
569
Richard Wohn, The Politics ofBeing, l. c., p. 33.
567
563
564
Hegel, Werke in zwanzig Banden, tomo III, p. 24, Francfort 1970.

201
202
HELENO SAA
sobre nociones abstractas ajenas a la experiencia, es un esfuerzo vivo

para abarcar interiormente la condicin humana en su totalidad" 570
EL SUMo SACERDOTE ONTOLGico
Si hay algo que al final de nuestro recorrido investigacional

queda claro es que Heidegger no puede sostener sus posiciones filosficas fundamentales sin hacer todo lo posible para problematizar
y enturbiar los caminos que pudieran conducir a un conocimiento
de la verdad del Ser, una tarea que, en efecto, llevar a cabo -como
hemos indicado ya- tergiversando y adulterando continua y sistemticamente la lgica y el lenguaje. No puede por ello sorprender
que Julius Kraft haya definido a Heidegger como "un demagogo
pseudo-filosfico"571
Contemplada en perspectiva, la labor terica de Heidegger se
revela como un intento de demostrar que toda la filosofa universal
a partir de Platn no es ms que un inmenso error, pero sin que, de
otro lado, logre contrarrestar este supuesto error elaborando una nueva teora del hombre, de la historia y de los dems temas analizados
por l. Eso explica que su filosofa no rebase el mbito de la crtica
destructiva y carezca de una dimensin realmente fecunda y creadora. No solo en este aspecto su obra carece de la grandeza humana y
moral y la altitud intelectual comn a todos los grandes sistemas de
pensamiento. Pero qu esperar de un pensador que afirma con toda
seriedad que pensar en trminos ticos constituye una blasfemia?
No es descartable que Heidegger, empujado por su idea fija de
que el hombre no est en condiciones de tener acceso a los impenetrables arcanos de la verdad, haya sucumbido a la tentacin de oscurecer
consciente o inconscientemente su propia filosofa con el objeto de
cerrar el paso a toda explicacin fcil y clara sobre el Ser. Esta sera
tambin la razn de que su pensamiento, en vez de ser cada vez ms
coherente y explcito, resulte cada vez ms inaccesible y abstruso,
ms desconcertante y arbitrario. Es en todo caso innegable que una
570
571
Jean-Paul Sartre, Qu 'est-ce qu la littrature?, p. 268, Paris 1948.

Julius Kraft, Van Husserl zu Heidegger, l. c., p. 106.
203
gran parte de sus textos finales -a menudo breves-, son pura erstica, es decir, una tentativa de rechazar polmicamente una aproximacin a la verdad.
De ah tambin el tono de orculo que adopta, el propsito visible de mantener en vilo al lector u oyente y sugerirle con sus paradojas filolgicas y conceptuales que solo l, Martin Heidegger, es
capaz de comunicar extticamente con el misterio del Sein, no porque
conozca su secreto, sino porque se imagina que es el nico que se ha
dado cuenta de su esencia inaccesible a la mente humana. Heidegger
consuma su heroico periplo filosfico convirtindose en una especie
de Sumo Sacerdote del Se in en mayscula, frente a cuyo altar l deposita el solemne y pattico ritual de sus ejercicios filosficos.

Captulo XVIII
EL FIN DE LA FILOSOFA
Venerado por sus admiradores y adeptos como el filsofo alemn

ms profundo del siglo XX, Heidegger es en realidad un representante del pensamiento oscurantista. Una de sus ltimas maniobras en
este contexto ser la de decretar el fin de la filosofa y establecer una
diferencia cualitativa entre ella y un Denken (pensamiento) todava
indito y sin formular pero indispensable para llenar el vaco ontolgico dejado por el fracaso estrepitoso de la filosofa clsica, tesis
que expondr en 1964 en su texto El fin de la filosofa y la tarea
del pensamiento. La ciencia, y dentro de ella especialmente la ciberntica -afirma-, ha ocupado el puesto de la filosofa nacida con
Platn, que desde el primer momento es filosofa y ciencia a la vez.
El fin de la verdadera filosofa -la preplatnica, segn l- significa
el "comienzo de la civilizacin mundial fundada por el pensamiento
occidental-europeo"572 , lo que traducido a los trminos de Heidegger
no es otra cosa que el apogeo del nihilismo y el sometimiento del Ser
al dictado absoluto de la razn calculadora, el frenes tecnolgico y
la voluntad de poder. Frente a esta apora cosmohistrica no cabe
otra salida o alternativa que la de un nuevo Denken que l denomina
sibilinamente vorbereitende Denken o "pensamiento preparatorio" y,
por ello, todava carente de contenido concreto. Se trata, en efecto
-como especifica con fingida humildad- de un pensamiento que
"tiene que aprender a aprender su cometido", que no es otro que el de
revelar un "algo" que se oculta detrs del saber absoluto de la filosofa
tradicionaP 73 Este "algo"(etwas) no es naturalmente otra cosa que la
aletheia (verdad) todava sin desentraar y sepulada bajo el peso de
572
573
Heidegger, Zur Sache des Denkens, l. c. p. 73.

!bid., p. 79.
204
205
una falsa ontologa y una falsa metafsica. Por eso pregunta retricamente: "No encierra la insistencia sobre Jo demostrable el camino
hacia lo que es?"574 O tambin: "Pues no es descartable que en el fin de
la filosofa se oculte un nuevo comienzo del pensar"575 .
De ah que rechace todo juicio de valor sobre las verdades ltimas como una profanacin de la esencia del Ser: "Toda valoracin
tambin cuando es de carcter positivo, es una subjetivizacin"576 S~
explica que su filosofa se inspire en Herclito el Oscuro y su tesis de
que a la naturaleza le gusta esconderse, y no en Platn, el hombre que
postul la luz y la claridad como fuentes del conocimiento. Como "el
oscuro Heidegger" le definir textualmente el filsofo austraco Jean
Amry577 O como escribe Richard Wolin, "para la metfora de la 'luz
de la razn' no hay en su pensamiento ningn sitio"578 Heidegger
prefi~re moverse en el reino de las sombras y la penumbra, de las
medJas luces y los equvocos, razn por la cual el filsofo holandsalemn Peter Sloterdijr ha calificado su pensamiento como de "ambivalente hasta los tutanos" 579 , un criterio compartido por la mayor
parte de sus crticos, entre ellos Alexander Schwan y su definicin de
la filosofa heideggeriana como "una mezcla peculiar de hermetismo
y vaguedad" 580 Ser l mismo quien con sus propias palabras justificar la crtica de sus adversarios: "El hombre tiene que aprender a reconocer lo oscuro como lo inevitable y alejarse de todo prejuicio que
pueda destruir el alto magisterio de lo oscuro"581 Se comprende que
Werner Marx haya llegado a la conclusin de que Heidegger concede
"el mismo rango al mbito de las tinieblas que al mbito de la luz"582
574
!bid., p. 89.
575 H e1'd egger,
Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens, GA, tomo
16, p. 621.
~~~ Heidegger, Platons Lehre (Humanismus-Briet), J.c. p. 33.
Jean Amry, Widersprche, p. 173, Munich 1990.
~~:Richard Wo1!~ The Poliitics of Being, l. c., p. 44.
Peter S1oterd!Jk, Eurotaoismus. Zur Kritikder politischen Kinesis, p. 193, Francfort 1989.
580
A1exander Schwann, Politische Philosophie im Denken Heideggers, seg. ed.,
J.c. p. 255.
~:~ Heidegger, Einbli~k andas was ist, GA, tomo 73. p. 93.
Wemer Marx, Hetdegger und die Tradition, p. 50, Stuttgart 1961.
206
HELENO SAA
Por mi parte me inclino a creer que sus verdaderas simpatas estn del
lado de la oscuridad. Cmo explicarse de otra manera sus continuos
ataques a la filosofa nacida dellumen natura/e?
Alejado totalmente de la terminologa filosfica tradicional, Heidegger se empea en introducimos en los arcanos de su pensamiento
con metforas y definiciones ms o menos poticas y alegricas. As
nos habla constantemente de la Lichtung del Ser, palabra que procedente del verbo lichten (despejar, clarificar), permite al hombre entrever o intuir algunas manifestaciones del Ser, pero nunca su esencia
verdadera, que permanece inaccesible y oculta a la mirada humana.
Gadamer ha definido con palabras muy precisas lo que significa la
Lichtung heideggeriana: "Llamamos claro al espacio en el que entramos cuando despus de caminar a travs de la oscuridad del bosque,
sbitamente los rboles se clarean y dejan entrar la luz del sol, hasta
que dejamos detrs de nosotros el claro y la oscuridad nos envuelve
de nuevo"583 Pero dejemos que sea el mismo Heidegger quien desde su propia perspectiva nos explique el significado de su famosa
Lichtung: "La palabra alemana Lichtung -nos dice- es semnticamente una traduccin de la voz francesa clairiere [... ] El claro del
bosque es percibido como contraste con el bosque denso, que en el
lenguaje antiguo se llamaba espesor. El sustantivo Lichtung procede
del verbo lichten (despejar). Despejar algo significa convertirlo en
algo ligero, libre y abierto, por ejemplo quitar los rboles de un lugar
del bosque. El espacio libre que surge entonces es la Lichtung o claro
del bosque"584 Jaspers, por su parte, dir, desde su posicin crtica:
"Todo lo decisivo permanece oscuro, precisamente a causa de la claridad encubridora del primer plano"585
Y en efecto, fiel a su tentativa de explicar la verdad como algo
que no se revela nunca plenamente, que se manifiesta y esconde a la
vez, Heidegger se apresura a precisar que el concepto de Lichtung no
debe ser entendido como un derivado de la voz Licht, que en alemn
significa luz. "Lo despejado (lichte) en el sentido de lo libre y abierto
no tiene nada en comn -ni como expresin formal ni como conte583
Gadamer, l. c., p. 208.

Heidegger, Zur Sache des Denkens, J.c. p. 80.
585
584
207
ni~o- con el adjetivo licht(claro), que significa hell (luminoso). Ello

e~ Importante para compre~der la di~e~~ncia entre Lichtung (claro) y
Lrcht (luz). Pero a la vez existe la posibthdad de un nexo objetivo entre
a~bos. La l~z puede penetrar en el claro (del bosque), en su espacio
abierto, y deJar que la claridad alterne con lo oscuro. Pero no es nunca
la luz la que crea el claro del bosque, sino que, a la inversa, la luz tiene
como supuesto previo el claro"586 Los juegos de palabras que acabamos de citar confirman una vez ms lo que dice de ellos Pierre Bourdieu, a saber, que alcanzan su mxima expresin cuando "no se trata de
palabras aisladas, sino cuando se extienden a la relacin entre trminos
, "587 . Het'degger recurre a las mismas deformaciones espeant a~omcos
culativas que reprocha a la filosofa tradicional, pero con la diferencia
de que mientras esta opera con conceptos lgicos, l elige las brumas
terminolgicas y conceptuales. Pero el colmo de la demagogia consiste en glorificar estas brumas como la prueba de la superioridad de su
pensamiento sobre el de los dems. Su discpula heterodoxa Marjorie
Grene no exageraba al subrayar el carcter fundamentalmente fraudulento del pensamiento heideggeriano: "Heidegger es un digno sucesor
de Hegel como maestro del fraude filosfico alemn"588.
Las elucubraciones semnticas y conceptuales de Heidegger (tan
forzadas y arbitrarias), no deben hacernos perder de vista el fondo e
intencionalidad misolgica de su pensamiento, que es una lucha incesante contra la razn filosfica y la Erkenntnis o conocimiento cientfico. "Con Heidegger, el cielo del espritu occidental se oscurece", dir
con sobrada razn el gran filsofo persa-alemn Hassan Givsan en su
implacable y demoledor ~uste de cuentas con el heideggerianismo589
LA NOCHE Y EL DA
La apologa de las sombras y los claroscuros, presente siempre,

explcita e implcitamente, en toda la obra heideggeriana, la hallamos
literalmente expresada en uno de sus fragmentos sobre Holderlin, pu586H 'd
e1 egger,
587
Zur Sache des Denkens, J.c., p. 80-81.

Pierre Bourdieu, Die politische Onto/ogie Martin Heideggers, p. 21.
588
Marjorie Grene, "Replay toCharles M. Sherover", en: The Phi/osophy ofMar.
jorie Grene, p. 549, Illionis 2002.
589 H
~ assan o1vs~n, D as Denken der lnhumanitat,
J.c., p. 22.
208
HELENO SAA
blicado en 1943 con motivo del centenario de la muerte del poeta,

texto en el que Heidegger convierte la noche en la vspera dialctica
del da y, como tal, en el momento gentico de la luz o verdad: "La
noche es el tiempo en el que se alberga lo divino-pasado y se ocultan
los dioses verdaderos" 590 Y por ello, la noche "tiene tambin su propia y extensa claridad y el sosiego de la preparacin callada de algo
venidero" 591 De manera parecida, en la dcada del cincuenta postular una filosofa del crepsculo o Diimmerung, una filosofa de la
penumbra situada entre dos luces, pero sealando premonitariamente:
"Crepsculo no significa sin embargo la simple desaparicin del da
como ocaso de su claridad en las tinieblas. El crepsculo no significa
en general necesariamente el ocaso. Tambin la maana es crepsculo
y con el crepsculo matutino se levanta el da"592
Una vez ms, Heidegger se deja embriagar por lo que Adorno
llamar ''jerga" y Pierre Bourdieu "verbalismo", cuya finalidad no es
otra que la de deslumbrar a sus oyentes y lectores y persuadirles de
que las metforas, alegoras, smbolos y evocaciones utilizadas por l
para exponer su pensamiento son ms profundas y fiables que todos
los tratados filosficos elaborados por la filosofa universal en el curso de los tiempos. Pero si hay algo que estos malabarismos filolgicos
demuestran es que el pensamiento heideggeriano significa la negacin abierta y rotunda de la filosofa socrtico-platnico-aristotlica
y la afirmacin oriental de las tinieblas como principio y origen de la
verdad y el mundo. Y si a ratos consigue, con sus artes mgicas y su
tcnica de seduccin, hacemos creer lo contrario, es porque uno de
los elementos bsicos de su mtodo de trabajo -no lo olvidemosconsiste precisamente en complicar las cosas y borrar toda huella que
podra revelar con demasiada evidencia el fondo irracional y pseudomstico de su filosofa.
Fcil de detectar es asimismo la convergencia parcial de su
pensamiento con el escepticismo pirrnico. Su tesis siempre repetida
de la imposibilidad de llegar a la verdad ltima del Ser, ejerce en l
una funcin similar a la epoch (suspensin de juicio) que Pirrn y
sus discpulos utilizaban para combatir el dogmatismo y afirmar que

no existe ninguna verdad definitivamente demostrable. No otra cosa
quiere afirmar cuando al principio de las lecciones impartidas en los
cursos de 1936-1938 bajo el ttulo general de Aportaciones a lafilosofta nos dice que "la meta es la bsqueda misma", sin haber dejado de
sealar que "la bsqueda de los que preguntan ama el abismo porque
sabe que en este abismo se encuentra el fundamento ms antiguo" 593.
Por lo dems, el culto al misterio y a las sombras lo encontramos
ya preconfigurado en el misticismo del Maestro Eckhart y de Jacobo
Boehme, en Novalis, Federico Schlegel y otros romnticos alemanes
y en Schelling. De ah que Heidegger no comprenda a Goethe, el
genio luminoso, la gran sntesis del espritu clsico y el nico alemn
que Nietzsche admiraba de verdad. De ah tambin que en contra de
lo que l intenta hacer creer, Heidegger sea el antpoda de Holderlin,
que en nombre de la luz griega rechaz el reino de las tinieblas y de
la Nada. As, al escribir sobre los egipcios dira: "El egipcio no tiene
idea del Todo, y lo que l llama lo ms elevado es un poder encubierto, un enigma terrible; la muda y sombra lsis es para l lo primero y
lo ltimo, una infinitud vaca de la que por ello no ha surgido nunca
nada racional. Tambin de la Nada ms m~estuosa no puede nacer
ms que nada" 594 He ah un veredicto que mutatis mutandis podra
ser aplicado sin ms a la filosofa de Heidegger, empezando por su
"discurso esotrico", como lo ha denominado Habermas 595
No puede sorprender por ello que Heidegger defina al Ser como
Geheimnis (misterio, secreto), interpretacin que aparece explcitamente en varios escritos suyos e implcitamente en todos. Pero el fin
del hombre no es el de desentraar este misterio, sino al, contrario,
el de "guardar el secreto como tal secreto"596 Adorno dir con razn:
"Heidegger no es en modo alguno incomprensible, como le reprochan
los positivistas; lo que ocurre es que erige en tomo suyo el tab de que
comprender algo es ya falsificarlo" 597
593

Holderlin, Werke in zwei Biinden, tomo seg., J.c., p. 186.
Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, l.c., p. 219.
596
J.c., p. 23.
m Heidegger, Erliiuterungen zu Ho/derlins Dichtung,
Adorno, Gesammelte Schriften, tomo VI, J.c., p. 475.
594
590
Heidegger, Erliiuterungen zur Holderlins Dichtung, l. c., p. 104.

Ibid., p. 104.
592
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, l. c., p. 42.
591
209
595
210
HELENO SAA
En el fondo, pues, el misterio de la "cosa en s" kantiana, pero

no por respeto a la razn, sino por desprecio y hostilidad a ella. Heidegger retrocede a Kant a expensas de Hegel, cuya filosofa de la
dialctica de la idea y del saber absoluto elimina la escisin kantiana
entre sujeto y objeto, entre numeno y fenmeno, entre Ser y pensamiento. Y no es casual en este contexto que ya Hegel, en su Introduccin a la Fenomenologa del Espritu, combatiera el culto romntico
a la noche y el misterio, que Heidegger, retrocediendo a Novalis y
dems romnticos, proclama como la esencia ltima del Ser. De ah
la crtica heideggeriana a Hegel: "La culminacin de la metafsica
empieza con la metafsica hegeliana del saber absoluto como voluntad del espritu"598 , lo que en la terminologa heideggeriana significa
la apoteosis de la alienacin y el olvido del Ser.
Pero el oscurantismo heiddegeriano no se limita al carcter alambicado de su terminologa y de su aparato conceptual, sino que incluye tambin su tendencia a elaborar sus tesis prescindiendo de la
realidad histrica concreta, a la que sustituye con sus elucubraciones
ontolgicas. En vez de pronunciarse claramente sobre los problemas
del hombre y la sociedad busca refugio en las especulaciones abstractas y desvinculadas de la vida real. Tambin en este aspecto crucial
su obra constituye un constante proceso de evasin ante la realidad,
una actitud que uno de sus ltimos exgetas -nada hostil a l- ha
denominado "escapismo"599
CONOCIMIENTO Y PECADO
El ncleo de la filosofa heideggeriana es la ambigedad y la ambivalencia, como han sealado con toda razn sus crticos. Por eso, en
vez de orientar, desorienta y siembra conscientemente la confusin.
Es tambin inseparable de la erstica y hasta de la sofstica, como hemos indicado ya en otras partes de nuestra investigacin.
Sartre pona el dedo en la llaga al sealar "la manera brusca y un
poco brbara con que Heidegger rompe los nudos gordianos en vez
de deshacerlos" 600 Heidegger, en efecto, deja sin aclarar y resolver los
598
Heidegger, Vortriige und Aufsiitze, J.c., p. 76.

Holger Zaborowski, Eine Frage von Irre und Schu.fd?, J.c., p. 732.
600
Jean-Paul Sartre, L 'etre et le nant, J.c., p. 291.
599
La jilosojfa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo
211
problemas que l mismo se plantea; lo que l entiende por solucin 0

resp~esta id.nea.se revela una y otra vez desde el principio al fin como
calle~ones SI~ sal~da. Es precisamente en este aspecto crucial que su pretendido mag1steno filosfico no ofrece al lector la orientacin que este
busca .. El "nunca estoy segura de haber comprendido a Heidegger"60',
que Ins Murloch confesaba abiertamente es, creo, una experiencia comn a muchos o incluso la mayora de sus lectores, lo reconozcan o no.
. Habra que preguntarse por ello si el objetivo perseguido por
He1degger es verdaderamente el de orientar al lector. Si hubiese sido
as, lo primero que habra hecho es despejar el horizonte de brumas
Y fa~ilitar su visibilidad. Pero eso es precisamente lo que l no ha
que~1do nunca;..de ah q~,e arrem~ta una y otra vez contra el lagos
occidental y elua la opc10n del mito y la metfora. La misin de fa
filosofa no es la de adentrarse en los ltimos confines de la verdad
sino la de renunciar a esta tentativa por respeto al carcter sagrado d~
la verdad misma. Se explica que en una conferencia pronunciada en
1953 en la Academia de Bellas Artes de Mnich sobre el tema "Las
artes en la era tcnica" dijera que "el preguntar es la devocin del
pensar". Su discpulo Max Mller pona el dedo en la llaga al sealar
en una entrevista que le hicieron dos profesores de la Universidad de
Freiburgo, ~u~ "para Heidegger, el pensamiento es solo pensamiento cuando ms1ste en la falta de respuestas" 602 Y lo mismo Werner
Marx: "Heidegger ha subrayado a menudo que los 'resultados' de su
pe?samiento no deben ser entendidos como 'respuestas', sino que no
qUieren ser ms que 'preguntas'"603 Aportar respuestas a los verdadero~ pr?blemas .de la existencia significa para Heidegger recurrir a
exphcac10nes edificantes y superficiales, como segn l ha hecho la
filosofa desde sus comienzos: "Cuando se pretende explicar lo inexplicable en la historia, es para recurrir las ms de las veces a discursos
edificantes y entusiastas, en lugar de atenerse a las condiciones del
. .
"604 D
verdadero conocimiento
. e ah'1 que segn Heidegger, la verdade601
1 h
o
nc Murdoch, The Soverignty ofGood, p. 50, London/Boston 1985.

,
~ Bernd Martin (editor), "E in Gesprach mit Max Mller", en: Heidegger und das
Dntte Reich, J.c., p. 113. .
:~: We.rner Marx, He~degger tmd die Tradition, p. 18, Stuttgart 1961.
Heidegger, Schelling. Vom Wesen dermenschlir:hen Freiheit en GA tomo 42
p. 18.
,
,
,
02
HELENO SAA
212
ra profundidad de una filosofa depende de su capacidad de preguntar.

Obrar de otra manera constituye un acto de profanacin.
La obsesin heideggeriana por dejar en el aire los grandes problemas de la existencia humana constituye su versin personal de la
epoch heredada de su maestro Husserl, con la diferencia capital de
que mientras para este la suspensin de juicio tiene como fin posibilitar el conocimiento trascendental a que aspira la fenomenologa, pasa
a ser en Heidegger un fin en s mismo. No puede sorprender por ello
la clara simpata que Heidegger muestra por Sexto Emprico. Se comprende asimismo que Hans Kochler haya podido afirmar y demostrar
que el fundamento del modelo de pensamiento heideggeriano sea el
escepticismo605
Sin salirse formalmente un solo milmetro de su posicin no religiosa, Heidegger se atiene aqu a la prohibicin bblica de comer
del rbol de la ciencia del bien y del mal y a la condena paulina y
agustiniana de la curiositas y la cupiditas intelectual y del afn de
saber como un grave pecado. Pero tambin le sirve de gua Lutero y
su profunda aversin a la filosofa griega, a la escolstica y a la razn,
que el monje alemn no vacila en calificar de "ramera", Hure.
El gran pecado cometido por el pensamiento occidental desde los
maestros griegos al cartesianismo y el idealismo alemn ha consistido,
segn Heidegger, en haber intentado convertir la verdad del Ser en objeto de conocimiento del sujeto, esto es, en apropiarse de ella y reducirla a propiedad de la conciencia pensante. La nica salida viable a esta
apora es la destruccin de toda la metafsica tradicional y volver a lo
que l, a falta de un trmino ms riguroso, llama el eirifaches Denken o
pensamiento sencillo. "Solo cuando nuestro pensamiento se libere del
conceptualismo (Begrifflichkeit) inherente a la relacin sujeto-objeto
hoy dominante, ser posible ver de nuevo el mundo", sentenciar al
final de su curso acadmico de 1941-1942606 Altamente significativo
en este contexto es que en una de sus primeras cartas a su prometida y
futura esposa, escribiera el 5 de marzo de 1916: "Hoy s que tengo el

derecho a declarar la guerra a muerte al racionalismo"607
En un seminario sobre Herclito celebrado en la Universidad de
Freiburgo junto a Eugen Fin k en 1966-1967, subrayar una vez ms el
cordn umbilical que une la luz y las tinieblas, adjudicando a estas el
privilegio de ser la cuna o momento gentico de la verdad y de contener su propia claridad: "En la oscuridad no veo nada, pero sin embargo
veo"608 De la misma manera, vuelve a especificar que lo contrario de
la oscuridad no es la luz plena y radiante, como en Platn, sino la Lichtung, esto es, una claridad surgida en medio de la oscuridad general de
las cosas: "Lo oscuro carece de luz, pero est despejado, gelichted"6.
Y de manera parecida en un texto de 1966: "Tambin en la noche existe
la claridad"610 El hombre tiene que conformarse con estos brotes o rfagas de claridad que surgen de lo oculto o Sichverbergende; pretender
convertir lo oculto en conocimiento total es impedir que la verdad aflore por s misma y espontneamente a la superficie.
Heidegger, claro, no admitir ni reconocer nunca el carcter genticamente oscuro de su filoso fa. La actitud que adopta ante sus
crticos es la de lamentarse de que no ha sido comprendido, una de
las muchas pruebas de su carencia total de modestia. As, en la entrevista que le hizo la cadena de televisin ZDF en septiembre de 1969
afirmar que "el problema del Ser planteado por m no ha sido todava comprendido"611 Pero a sus constantes intentos autojustificativos
pertenece tambin su latiguillo siempre repetido de que el fin de la
filosofa es menos el de encontrar respuestas que el de preguntar,fragen, una salida de escape que le permite seguir eludiendo la claridad
expositiva y hacerse el incomprendido.
607
608
Heidegger, Mein liebes Seelchen, Le., p. 36.

Martin Heidegger/Eugen Fink, Heraklit, p. 206, ed. Klostermann, Francfort
1970.
605
Hans Kochler, Skepsis und Gese/lschaftskritik im Denken Martn Heideggers,

Meisenheim am Glan, 1978.
606 Heidegger, GA, tomo 88, p. 331, ed. Klostermann, Francfort 2008.
213
609
610
611
lbid., p. 260.
.
lbid., p. 705.
JEss MoRENO SANZ

EL LOGOS OSCURO:
TRAGEDIA, MSTICA Y
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nacin (1790-1970)
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La concepcin de la
Una teora general

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de Gil de Biedma
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Mara Zambrano no ha vendido su alma a la Idea, ha protegido su

esencia nica colocando la experiencia de lo Insoluble por encima
de la reflexin sobre ello, ha dado en suma un paso ms all de la
filosofa ... Para ella, nada es verdad salvo lo que precede o lo que
sigue a lo formulado, nicamente el verbo que se hurta a las trabas
de la expresin o, como ella misma ha dicho magnficamente, "la
palabra liberada del lenguaje"[ ... ] Un fuego interior que se oculta, un ar4_9r,~ se disimula bajo una resignacin irnica: todo en
_Mara Zambrano desemboca en otra cosa, todo implica un matiz
'de ms all, todo. [ ... ] Quin como Mara Zambrano, yendo al
encuentro de nti~stras inquietudes, de nuestras bsquedas, posee el
don de dejar caer el vocablo imprevisible y decisivo, la respuesta
de prolongaciones sutiles? De ah que quisiramos consultarla en
los momentos cruciales de una vida, en el umbral de una conversin, de 'u~a rup~ra, de una traicin, en la hora de las ltimas
confidencias, gravs:;y comprometedoras, para que nos revele y
explique' a nosotros mismos, para que nos dispense, por as decir. Jo, una absolucin especulativa, y nos reconcilie tanto con nues, traS'-H;ppurezas como con nuestros callejones sin salida y nuestros
estupres. (E. M. Cioran)
~<1~)
,. j
,/
potico. Esttica y teora

PABLO SNCHEZ:
utpicas. La Revolucin cubana en la

literatura espaola
ANTONIO LORENTE V JAVIER DE NAVASCUS
(Edits.):
Narrativa de la Revolucin Mexicana:

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mPrnnrc:tir.~c: en la Espaa contempornea
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BEFtN,ISO,CCIHI,J.M. LPEZ DE ABIADA
(Edits.):
La constancia de un testigo. Ensayos sobre Rafael Chirbes

R. MOSHE ALMOSNINO:
Re~imiento
de la vida
VICTOR FUENTES:
Memorias del segundo exilio espaol (1954-2010)

A. BANDAU V M. ZAPATA GALINDO (Edits.):
El caribe y sus disporas. cartografa
de saberes y prcticas culturales
.
.
www. verbumed itoria l.com

Heleno Saña - La Filosofia de Heidegger Un Nuevo Oscurantismo

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Heleno Saña - La Filosofia de Heidegger Un Nuevo Oscurantismo

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~*ENSAYO

Desde la aparicin, en 1927, de su obra central Ser y tiempo, Martn

Heleno Saa (Barcelona, 1930). Escritor, filsofo y terico social,

4e 5~/&::"(t?~t .c>y /c"'[v6<'./....,_,

c./k de _,f 4,,,/4 /

Verbum Ensayo se enfoca en los campos de la filologa, la esttica, la

Heleno Safla, 2016

ORIGEN SOCIAL Y PRIMEROS ESTUDIOS

Martn Heidegger vino al mundo el 26 de septiembre de 1889 en

Heidegger, Gesamtausgabe (Edicin completa), en adelante GA, tomo 16, p.

cumplidos los veinte aos, ingres en el Noviciado que los jesutas

La filosofa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

De nuevo por motivos de salud -insuficiencia cardaca-, en

teologa protestante, a la que estudia con gran intensidad, primero de

La filosojfa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

tar la raz ltima del pensamiento husserliana. "Pero a pesar de ello, la

Gnther Anders, ber Heidegger, p. 157-158, Munich 2001.

su ayudante de ctedra. A lo largo de nuestra investigacin tendremos

La filosojfa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

absoluta que Heidegger adjudica al "primado de la vida" y, dentro de

Heidegger, Mein liebes Seelchen, l. c., p. lOS. -

los hechos" 18, rasgo comn a la filosofa predominante a principios

Husserl, Phifosophie als strenger Wissenschaft, p. 66, Hamburgo 2009.

La filosofa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

Heidegger no se sentir nunca a gusto en la ciudad a orillas del

Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefivechsef 1920-1963, p. 96, Francfort

El estilo docente de Heidegger era, segn nos han contado sus

La filosofEa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

de sentimentalismo en momentos para l significativos. O como ha

trauma de su religiosidad" 27 , especificando que su "resentimiento"

mistad mortal" entre filosofa y fe 29

Hans Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie und ldeologie, p. 61, Reinbeck

HEIDEGGER Y LOS GRANDES CLSICOS

Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger;fJ.l01, Munich 1978.

Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 124, Pfullingen 1957.

sentido afirmativo o crtico. Por eso dir: "En la primera pgina de

La filosofa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

Jaspers, l. c., p. 47 y 92.

Dentro de su actitud crtica general, sus ataques principales los

"Puesto que ya el trmino Da-sein significa la afortunada y bienhechora llegada

La filosofa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

La filosofa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

A pesar de su atesmo fundamental, la obra de Heidegger est

como se desprende de su tesis doctoral sobre Duns Scoto. Aparte de

Hans Albert, Kritik der reinen Hermeneutik, p. 2, Tubinga 1994.

Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA, tomo 12, p. 91.

Lafilosojfa de Heidegger. Un nuevo oswrantismo

Gnther Anders, ber.Heidegger, !.c., p 159.

Heidegger, Holzwege, p. 230, Francfort 1950.

La filos offa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

su condicin primaria de extravo para encontrarse a s mismo. Ms

Robert Pitch, Zukunft und Utopie, p. 120, Stuttgart 1992.

da escribir: "Pero el hombre Heidegger, aunque parta de Kierkegaard,

Martn Buber, Das Problem des Menschen, p. 126, Heidelberg 1982.

La filosofa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

Leo Gabriel, Existenzphi/osophie, p. 212, Viena 1968.

Hans Albert, l. c., p. 143.

La filosofa de Heidegger. Un nuevo oscurantismo

Emmanuel Faye, Heidegger. lntroduction du nazisme dans philosophie, p.

cepcin jerrquica de los pueblos, las culturas y civilizaciones, niega

Joseph de Maistre, Considrations sur la Fr(mce, p. 81, Paris 1936.

Tcnicamente, el punto de partida inmediato de Heidegger es

Heidegger, Se in und Zeit, Le., p. 38.