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QUESTES PEDAGGICAS

INTRODUO AOS ESTUDOS HISTRICOS (IV).


QUARTA PARTE

As Interpretaes da Histria travs dos Sculos.


Fundamentem enim aliud nemo potest ponere praeter id quod
posittun est, quod est Chtistus Jesus.
I Cor. 3, 11.

CAPITULO PRIMEIRO
, GREGOS, JUDEUS E CRISTOS
73.

A Antigidade Clssica.

Se avaliarmos bem a durao secular da Antigidade clssica


ou greco-romana, s dela que pretendemos falar nestas pginas, no nos custar compreender que a viso da histria num
perodo de 1.300 anos (1) no pode ter sido completamente uniforme, mas deve ter evolvido junto com o pensamento geral, variando conforme as mentalidades das diversas pocas e adaptando-se s doutrinas das vrias escolas filosficas. Entretanto legtimo falarmos na viso "clssica" da histria, visto que a mundividncia dos povos clssicos constitui certa unidade "orgnica".
No fundo de quase tdas as especulaes dos antigos sbre a posiao do homem no mundo histrico encontramos umas convices
fundamentais, que so caractersticas do paganismo pr-cristo, ou
talvez melhor: podemos verificar a ausncia de certas noes que,
com o triunfo do Cristianismo, se foram integrando na conscincia
da civilizao ocidental (cf. 75). O assunto vasto e complexo,
e neste pargrafo podemos estudar-lhe apenas alguns aspectos (2).
Ao reconstruirmos a viso da Histria na Antigidade, temos de
recorrera observaes dispersas, encontradas no s nas obras de
historiadores e filsofos, mas tambm nas produes de poetas e
dramaturgos. Justifica-se sse mtodo pela circunstncia de no
haver existido entre os gregos e os romanos uma disciplina filos A documentao escrita relativa Antigidade clssica vai de Homero (800
d. C.?) at os lt . mos representantes da filosofia pag (expulsos de Atenas
em 529 d. C. pelo Imperador Justiniano).
No podemos dar aqui uma documentao copiosa: remetemos o leitor interessado a um trabalho publicado pelo autor dste livro: A Viso da Histria
na Antigidade (in "Paideia", Revista da Faculdade de Filosofia, etc. do
Sorocaba, I 2 (1954), pgs. 5-34).

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fica que tivesse por objeto particular os acontecimentos histricos.
Os antigos no conceberam uma "filosofia da histria", nem sequer
a puderam conceber: a teologia crist a me da moderna filosofia da histria.

I. Os Fatres que atuam no Processo Histrico.


O homem no senhor absoluto do seu destino: tem de reconhecer que alm de, ou antes: acima de seus intentos pessoais,
existe um Poder Superior, a favorec-los ou a c:ntrari-los. Se
fazemos abstrao de numerosos matizes individuais, s vzes
considerveis, que existem entre as diversas maneiras de interpretar a atuao dsse Poder Superior, podems dizer globalmente
que o homem a concebe como uma livre disposio de uma nica
Divindade, considerada como Pessoa, ou como uma interveno
de muitos entes divinos (politesmo), ou ento, como uma operao necessria de um Todo Divino (pantesmo), o qual pode ser
racional e cognoscvel, ou no (3). A primeira atitude a do
Cristianismo; a segunda e a terceira, que admitem vrias formas e interpenetraes, so tpicas do "paganismo", na acepo
mais ampla desta palavra. No politesmo poderamos ver um
plido reflexo da transcendncia divina; no pantesmo o da imanncia divina. A sabedoria pag no conseguiu harmonizar sses
dois atributos: jamais eliminou por completo as eivas do politesmo ou do pantesmo.
,

a)

A Mundividncia de Homero.

Em Homero encontramos, no uma teoria metdicamente elaborada, seria incompatvel com a concepo artstica da epopia
e com a mentalidade primitiva da poca pr-filosfica, e sim intuies geniais que anunciam de longe temas centrais dos gran,
des historiadores, dramaturgos e filsofos. O poeta j v, de modo
mais ou menos confuso, a coexistncia de trs fatres que atuam
no processo histrico: a livre atividade humana, a interveno arbitrria de deuses antropomorfos, e o Destino impessoal e implacvel. A atividade humana tem certa autonomia: as figuras picas no so marionetes mecnicas nas mos dos deuses. So verdadeiros homens e verdadeiras mulheres; engrandeceu-os o poeta,
mas jamais os desfigurou, tirando-lhes a vida ou torcendo a verdade humana por causa de uma teologia. Contudo, no compreendemos bem nem o trmo nem o sentido da atividade humana, a no
ser que conheamos o mundo olmpico, onde so tomadas medidas
decisivas para o destino dos mortais. E stes veneram piedosamente os deuses, imploram-nos nas suas necessidades e oferecem(3) . H outra possibilidade: explicar o processo histrico pelo Acaso, cf. 67 II.

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lhes sacrifcios sem suspeitarem que os objetos da sua venerao
no merecem tais atos de confiana e piedade. Pois os deuses da
"religio homrica", concebidos de maneira grosseiramente antropomorfa, so moralmente inferiores aos mortais, pedra de escndalo para muitos pagos srios (4). Corresponde-lhes uma Providncia antropomorfa: rancorosa e malvola, ou complacente e benigna, mas sempre caprichosa, mais capaz de causar um mdo supersticioso do que uma piedade religiosa. O partidarismo de Hera,
Afrodite, Marte e Atenas completamente amoral, manhoso e pueril, e custa muitssimo a Zeus criar certa ordem nas reunies barulhentas e burlescas que, de vez em quando, se realizam nos palcios
celestes. J (ou ainda?) percebemos certo henotesmo (5) no
Zeus homrico, o mais alto e poderoso de todos os deuses. Quando
le fala, treme o Olimpo e os demais deuses guardam um silncio
respeitoso. Contudo, deveMos reconhecer que nem o prprio "pai
dos deuses e dos homens" todo-poderoso: est sujeito Fra
inflexvel do Destino (Moira ou Ananke), e se o decreto da Moira,
s vzes, coincide com a vontade de Zeus, outras vzes -lhe imposto
contra a vontade. Podemos verificar a divergncia no canto da
morte de Heitor (Mias, XXII 209,etc.): o Tonante pe na balana o destino de Aquiles e o de Heitor, e v com tristeza que a
Moira quer a morte do prncipe dos troianos.
b) Os Grandes Historiadores.
a)
Herdoto homem "religioso" com fortes preocupaes
morais, diferenciando-se, nestes pontos, de Homero. O deus 'do
"pai da histria" um ente enigmtico: to thion ou to daimnion
transcendente ou imanente? Seja como fr, Herdoto julga o
Universo cheio de entes divinos, isto , na acepo antiga da palavra: sres que merecem uma venerao religiosa da parte dos
homens. Segundo le, no se compreende a histria humana sem
a interveno ,misteriosa dos deuses, ou ento, sem a Lei imanente .
do Universo. Por mais problemtica que seja a natureza da divindade herodotiana, percebemos-lhe bem ste trao: ciumenta
e vingativa (5a). Quando algum (6) se atreve a ultrapassar os
. J dizia Xenfanes (sculo VI a. C.): "Homero e Hesodo imputaram aos
deuses tudo quanto entre os homens indecoroso e censurvel: roubos, adultrios e enganos recprocos" (frogm. 11; cf. 15) . Veja tambm Heraclito,
Iram. 42, e Plato, Respublica III 377A-392B, e X 595A-608B.
. O henoteismo uma espcie de
' politesmo, segundo o qual um deus entre
muitos deuses concebido como o mais forte e poderoso.
(5a). No so raros, na obra herodotiana, traos de certo ceticismo e agnosticismo;
mas a Inveja dos deuses (grego Phthnos tn then) lhe parece fato indiscutvel. Semelhante agnosticismo, mas de tendncia diferente, seria professado
pelo historiador bizantino Procpio (in Buliam Gothicum, I 3, 6-8): "Considero eu como uma aberrao louca tda e qualquer tentativa humana de
indagar a natureza divina. O homem nem sequer. atinge a verdade exata em
relao s coisas humanas. Quanto mais lhe so inacessveis as coisas divinas!
Eu por mim nada quereria afirmar a respeito do Divino a no ser sua perfeita bondade e sua onipotncia absoluta".
. Por exemplo, Creso, o rei. da Ldia (I 26-91), Polcrates, o tirano de Samos
(III 39-47), e Xerxes, o rei dos persas ( VIII 13, etc.).

502 -limites humanos, ou, por outras palavras, comete o grave pecado de "descomedimento" (hfrbris), cai sbre le a terrvel
vingana divina, conseqncia inevitvel da Inveja, forando-o a
reconhecer que no passa de um miservel mortal. Da residirem a suprema sabedoria e a suma piedade, caractersticas da mundividncia de Herdoto (e de quase todos os autores gregos da
poca "clssica"), em no querer abandonar presumidamente o indivduo humano o lugar que deve ocupar no Ksmos (7), no Universo. Tal ato de insolncia origina um desequilbrio entre os elementos constitutivos do Todo misterioso, e cabe a ArMesis (8) reconduzir o homem, descomedido para o seu lugar. Herdoto no
exclui o papel relevante da atividade humana (por exemplo, de Ciro e Temstocles!), mas sua viso do mundo essencialmente determinada por um temor religioso, ou antes: supersticioso, ao "Divino" que o homem tem a obrigao de respeitar.
/3) Tucdides acentua muito mais a livre atuao do homem
no processo histrico. E' o homem que determina, em boa parte, a
marcha da histria, impondo-lhe seus fins e seus intentos. O homem essencialmente animal ambicioso e interesseiro. Ser grande estadista quem souber tirar proveito dessas tendncias profundamente humanas. Um conhecimento racional (nme) pode ajudar-nos a compreender o homem nas suas aspiraes e nos seus
intentos. A est a grande utilidade de estudos histricos: por nos
darem informaes exatas sbre o passado, contm ensinamentos
valiosos sbre o futuro, o qual, em virtude da condio humana,
ser igual ou semelhante ao que se passou (cf. 3 II). A esfera
das atividades humanas vem ,a ser cortada freqentemente por
uma fra irracional: o "acaso" (tyche), o qual contraria e aniquila as esperanas dos mortais. Um exemplo clebre de tal interveno imprevista e incalculvel a peste que assolou Atenas
nos primeiros anos da guerra do Peloponeso. O racionalista Tucdides, apesar de reconhecer o alcance dessa fra misteriosa, no
entra em especulaes filosficas para lhe demarcar o terreno; muito menos ainda lhe escapa uma palavra de censura, mesmo ao descrever os crimes mais hediondos da guerra. Limita-se a observar,
documentar e relatar com a objetividade imperturbvel de quem
observa e expe uma reao qumica. Neste ponto muito instrutivo o dilogo entre os embaixadores de Atenas e os da ilha de Melos
(V 89-105): a ouvimos expor cinicamente a lei fundamental da
Histria (a qual, para Tucdides, essencialmente poltica e mi-

(7) . A palavra Kdsmos significa "ordem" (com uma noo inerente de "beleza")
e "mundo", portanto: "o mundo ordenado e organizado". ,
(8). Nmesis quer dizer: "aquela que mede, distribui, proporciona" (as coisas a
cada um conforme lhe convm) . Cf. Herdoto, I 43, 1: "Depois da sada
de Slon, apoderou-se de Creso a terrvel Nmesis divina, a meu ver, porque
se julgava o mais feliz de todos os homens".

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litar): a vida poltica exclusivamente baseada no poder, e o
fraco, bom ou mau grado seu, tem de submeter-se ao forte; questes de direito discutem-se apenas entre partidos igualmente poderosos. Essa lei frrea e inaltervel no foi inventada pelos atenienses: procedem les como tambm os melenses procederiam se
fssem capazes de impor sua vontade a outros.
y) Polbio toma uma posio mais "cientfica" perante os
acontecimentos histricos, procurando "causas determinantes" e "leis
histricas". A formao do Imprio Romano um processo natural,
digamos: racional, e, dadas certas causas determinantes (de ordem
fsica e moral), necessrio. Tal como se sucedem, na histria de
um povo, os vrios regimes polticos num ritmo determinado (cf.
65 IV, nota 7), assim se sucedem, num plano superior, os vrios
Imprios. Roma liqidou, graas sua excelente legislao e prudente organizao poltica, o poder mulo de Cartago e conquistou
o mundo mediterrneo, mas, como tdas as coisas terrestres, est
sujeita lei da corrupo. Polbio julga-se at capaz de predizer
as catstrofes internas que ameaam a Cidade (VI 57 e VI 9, 11) .
Torna-o melanclico a considerao das vicissitudes humanas: tambm Roma ouvir, muito provvelmente, um dia uma sentena de
maldio, proferida contra ela por um soberbo vencedor (XXXIX
3, 6-7) . A T3'7che polibiana, que decide da sorte humana, difere
bastante da 7Whe irracional e incalculvel de Tucdides: a Heimarmne (9) da Estoa, a lei imanente do Universo, em ltima anlise, racional e, portanto, cognoscvel inteligncia humana, pelo
menos, at certo ponto. O historiador no ignora o que h, muitas
vzes, de misterioso no Destino para o homem, nem subestima a importncia dos grandes personagens, por exemplo, a dos Cipies (10),
mas, apesar dessas concesses, sobretudo determinista . Nenhum
historiador da Antigidade achegou-se to perto dos conceitos modernos de evoluo e de leis histricas como Polbio. Parece-lhe
mera superstio a religio, a qual, porm, pode prestar servios
teis para dominar as massas: se o Estado se compusesse exclusivamente de sbios, no teria cabimentd (VI 56) .

Entre os historiadores romanos cumpre destacarmos Salstio,


que costumava introduzir suas monografias por um breve Prefcio de cunho 'filosfico. O autor moralista, mas, ao contrrio de
Herdoto, no baseia sua moral explicitamente numa concepo
teolgica do mundo. A moral salustiana cvica, austera e pragmatista, tpica de um povo de ao como era o romano. E' a
virtus que funda e cimenta os Imprios, a manifestar-se em labor,
(0) A palavra Heimarmne derivada da mesma raiz que Moira, a saber i
a-mer-(= "poro"), a qual encontramos tambm nas palavras latinas mora
e memor.
(10) . Polybius, Historial), X 21, 3; d. X 2-5 (Cipio-o-Velho) e XXXII 11-14
(Cipio-o-Moo) .

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oontinentia e aequitas. Mas a posse segura dos benefcios materiais, acarretados por um longo perodo de paz, acaba por entorpecer e desmoralizar os cidados, fazendo com que percam a hegemonia. Roma, por se entregar desidia, libido e superbia,
vai seguindo o caminho fatal dos demais Imprios (11) . A interpretao moralista da histria, alis bastante comum em tdas as
pocas e no desconhecida dos gregos, corriqueira na literatura
latina, e encontra-se por exemplo tambm em Tito-Lvio (12).
c) Os Poetas Gregos da poca Clssica.
Os progressos dos gregos no setor religioso e no campo da especulao filosfica deviam resultar numa atitude mais crtica
ante os mitos imorais de Homero, e num esfro de reconciliar a
Necessidade( grego: Annke) com a Justia. J em Hesodo vemos uma primeira tentativa de relacionar a cega Moira de Homero com uma disposio justa: as trs Moiras do poeta becio so
filhas de Zeus e Tmis, a deusa das leis eternas, a prudente e justa
conselheira do Tonante. Dike igualmente filha de Zeus, sendo a
omnipotentia supplex junto ao trono de seu pai, quando ofendida
pelos mortais (13). Se lcito transportarmos essas figuras mitolgicas para o terreno de conceitos abstratos, podemos dizer que
Dike (latim: jus) , entre os homens, a manifestao da divina
Tmis (latim: Fas): personificou-as a viva imaginao dos gregos, ao passo que os romanos as concebiam como abstraes impessoais.
No podemos acompanhar nos pormenores a evoluo do
pensamento religioso dos gregos: basta- delinearmos a atitude dos
grandes dramaturgos, que lutam constantemente com o problema
do mal.
Segundo squilo (- 525-- 455), poeta influenciado
a)
elo orfismo (14), . existe uma Ordem divina e justa, a lei ima-

. Transcrevemos aqui o passo mais importante (Sallustius, Catilinae Conjuratio,


II 3-6): Quod si regum at que imperatorum animi virtus in paca ita ut in
bailo valeret, aequabilius atque conStantius sese res humanae haberent, negue
aliud alio ferri negue mutari ac misceri omnia comeres. Nem imper:tem lucile
iis artibus retinetur quibus initio partum est. Verum ubi pro labore desidia,
pro continentia et aeqdtate lubido atque superbia invasora, fortuna simul
cum moribus immutatur , Ita impariam semper ad optirrrum quetnque a minus
bono transfertur .
. Titus Livius, Ab Urbe Condita, Praefatio, I 9 e 12.
. Hesiodus, Theogonia, 901-906; cf. Opera et Dias, 256-260. Mas em
Theogonia, 218 as trs Moiras (Kloth, Lchesis e Atropos) so filhas de
Nys (= Noite), e em Plato (Respublica, X 617 C-D) elas so filhas da'
Annke (= Necessidade), e dominam o passado, o presente e o futuro.
. O Orfismo, cujas origens remontam poca pr-homrica, era uma seita
religiosa, que comeou a tomar grande surto a partir do sculo VI a. C.
(Empdocles, Pitgoras, Plato, etc.) . Sendo um dos chamados "mistrios"
antigos, foi-se aliando ao culto de Dioniso, ganhando assim em elementos orgacos. Era uma espcie de "religio revelada", que tinha seus livros sagrados. A seita tinha uma teogonia e cosmogonia; praticava unia austera ascese (absteno de certos alimentos que contm os germes de nova vida);
acreditava na renovao peridica do mundo e na metempsicose. Contribuir*
muitssimo para a crena na imortalidade da alma humana, da qual s os
"iniciados nos mistrios" podam gozar. Muitos pontos da sua doutrina e
da sua evoluo histrica continuam obscuros.

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nente do Universo, em que o homem vem a ser integrado orgnicamente: a Dike. Destarte o dramaturgo consegue dar feies morais e religiosas ao Destino implacvel de Homero, sem
inteligncia e sem amor. Mas seu esfro, por mais grandioso que
seja, tem algo de desesperado: como harmonizar os caprichos do
Fado com as exigncias da lei moral? Como explicar e justificar
o terrvel enigma do sofrimento humano? O poeta curva religiosamente a cabea diante dsses mistrios, mas julga saber que-nem
sempre o pecador punido imediatamente: o pecado de um indivduo transmite-se de gerao gerao, e muitas vzes acontece
que os netos sofrem pelos crimes de seus avs (15) . Alm disso,
o sofrimento possui poder purificador: as tristes experincias constituem ensinamentos valiosos para o homem (16) .
fl) Em Sfocles (496-406) percebemos a tendncia de fazer coincidir a Moira com o carter do heri trgico; seus dramas,
mais "humanos" e mais psicolgicos do que as tragdias "divinas"
de squilo, comprovam a verdade d profunda palavra de Heraclito: "Para cada homem, a prpria ndole seu destino" (17) .
Nenhum dos trs grandes dramaturgos frisa com tanta nfase a
harmonia universal, a que deve corresponder, por nossa parte, uma
resignao absoluta: "Os dados de Zeus caem sempre acertadamente" (Sophocles, fragmentum, 809) .
y)
Assim como squilo, Sfocles e Pndaro (18), cada
um sua maneira, mostram uma posio religiosa perante os
problemas da vida, assim Eurpides (480-405) filho do Racionalismo da poca dos sofistas (cf. Tucdides) . Existem, contudo,
diferenas considerveis. O dramaturgo um revoltado, um eterno inquieto, que anda torturado pelos enigmas da existncia humana: o filsofo do palco ateniense, que nunca cessa de ventilar seus pensamentos apreensivos. O historiador, porm, em nenhuma ocasio perde o sangue-frio, e abstm-se metdicamente de especulaes que ultrapassem a capacidade do intelecto humano. Para ambos existem fras misteriosas, e nenhum dos dois cogita em
identificar a Moira com a Dike. Mas Tucdides, ctico esclarecido,
no nos revela seu pensamento sbre o Divino r ao passo que Eurpides incrimina os deuses de crueldade, pe-lhes em dvida a existncia, impugna os mitos imorais, e se empenha em atingir uma

. Aeschylus, Agamemnon, 7.50-781. Cf. a pergunta dos discpulos a Jesus:


"Mestre, quem pecou, ste (o homem cego de nascena) ou seus pais?" (Ev.
Joo, IX 4) .
. Aeschylus, Agamemnon, 146: pthei mthos, palavra freqentemente citada
por A. Toynbee.
. Heraclitus, fregm., 119.
. O poeta tebano Pndaro (518-422) acredita, como Herdoto e squilo, na
vingana celeste, conseqncia inevitvel da hybris humana e do phthnos
divino.

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idia mais elevada da Divindade. Ao que parece, acredita numa
"moral laica".
d) Os Filsofos:
Os chamados pr-socrticos tinham integrado o homem nas
leis universais do Ksmos; com os sofistas (18a), o homem tornava-se o centro das especulaes filosficas; Scrates (18b) e Plato, muito embora inimigos figadais do ceticismo e do relativismo
dos inovadores, consagravam um intersse especial ao estudo do
homem, e essa atitude "humanista" seria adotada por quase todos
os pensadors da Antigidade. Eram intensas as especulaes dos
gregos sbre o homem: provocava-lhes a curiosidade no s o
problema do homem moral, quer do indivduo, quer da coletividade, mas tambm a questo do homem religioso. Apesar
de todos sses esforos, continua a existir um abismo entre os
resultados da "teologia" grega e os dados da Revelao crist.
Plato e Aristteles chegaram ao conceito de um Deus transcendente. Mas no conseguiram eliminar por completo o politesmo, questo secundria, ao que parece, para os pensadores gregos, mas que os impedia, de ficarem com uma noo aprofundada
da Divina Providncia. (Plato) is not troubled further, any mo-

re than another Greek would be, by the question of polytheism or


manotheism (18c). Ademais, desconheciam o conceito da Cria-

o: um mundo que recebe a totalidade do Ser da Vontade soberana de um Deus-Pessoa, sem que nele haja uma necessidade intrnseca de criar e sem que haja uma matria prexistente,
eis uma noo fecunda em conseqncias graves, que se procura
em vo fora da tradio bblica . A Criao exclusivamente crist. Tous les systmes anciens, mme les plus profonds et les plus
levs laissaient subsistes un dualisme mtaphysique jamais rduit,
un lment de ralit demeurant tranger la causalit premire,
Dieu n'tant cause que de mouvements, d'arrangements, de formes,
et non pas d'tre (19). Alm disso, as especulaes filosficas pou Os sofistas eram os expoentes do racionalismo e do ceticismo grego (segunda
metade do sculo V a. C.); ensinavam a "sabedoria e a virtude humanas",
indo de cidade cidade (seu terreno principal era Atenas), e faziam pagar
suas aulas. Suas doutrinas ousadas impressionavam muito os moos, e eram
combatidas pelos conservadores. Sua atuao constitua a fase crtica do 'pensamento grego (superada por Plato e Aristteles). Os principais sofistas
eram Protgoras de Abdera: ("O homem a medida de todas as coisas"),
Grgias de Leontini: ("Nada existe; mesmo que existisse uma coisa, seria
incognoscvel; mesmo que fsse cognoscvel uma coisa, seria incomunicvel"),
e o enciclopedista Hpias de Tida. As figuras de Clicles e de Trasmaco
(cf. 81 II e 8 109 II) talvez sejam fices literrias de Plato. Cf.
tambm 87 III.
Segundo Xenophon (Memorebilia, I 1, 9 e 19), Scrates acreditava na Providncia divina; cf. tambm Plato, Apologia Socratis, 40-41 (com certa nota
de agnosticismo).
W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods, London, Methuen & Co,
1954,, pg. 351.
(19) . A. D. Sertillanges, Le Christiart:sme et Les Philosophies, Paris, Aubier,
1939, I pg. 50.

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co repercutiram na vida religiosa da maior parte dos antigos: nao
possuiam os. sbios da Grcia o zlo dos profetas de Israel em tes.!
temunhar solenemente o Deus uno e vivo, que nos chama imperiosamente e a cuja chamada devemos ns obedecer incondicionalmente. As massas eram deixadas entregues a um antropomorfismo grosseiro, a um fatalismo obsessor, ou ento, a uma teurgia desesperada.
Havia um divrcio entre a religio particular dos sbios, o culto
oficial e formalista da cidade, e as crenas e praxes supersticiosas
do povo.
a) Quanto a Plato, tout est dieu ou divin chez ce trop divin
Platon: les Ides ou Formes intelligibles, l'Ide du Bien, l'Ide
du Beau, l'Intellect, l'me, .le Monde, les Astres, noite intellect et
notre me nous, sans parler (deis) dieux de la mythologie. . .

(20). O Divino Demiurgo ordena e organiza a matria, tomando


por modlo a Idia inteligvel, que vive em si e contm em si tdas as idias inteligveis; o mundo visvel a cpia imperfeita,
embora bela e divina, do mundo inteligvel; seu movimento perptuo e circular imita de qualquer maneira a eterna imobilidade
da Idia Suprema. Levou-o o Amor a organizar o Ksmos, ao
qual procura comunicar, na medida do possvel, a sua prpria perfeio. E' o Pastor dos homens, que guarda, cheio de bondade, o
mundo e tudo o que h no mundo. O Amor rege o Universo, e
a essa harmonia universal do Ksmos deve corresponder uma concrdia universal entre os homens (20a) . Entretanto, algo escapa
fatalmer.t4 ao contrle divino: num processo cclico de constante
repetio, o mundo movido ora por uma causa externa e divina,
ora por uma fra cega, inerente matria: a Heimarmne, princpio de cobia e desagregao. Deixado entregue s suas prprias
fras, estaria prestes a recair no caos informe, se o Demiurgo
no retomasse o leme, infundindo-lhe novamente a ordem e a
imortalidade. Apesar de tantas belas pginas que Plato consagrou ao govrno divino, sua Providncia uma instncia precria, muito diferente da Providncia crist: comove-nos a piedade
platnica, mas decepciona-nos 2 irredutvel oposio entre sua
Providncia e o Fado, entre a Forma e a Matria.
/3) O neoplatnico Plotino (204-270 d. C.), distinguindo
entre a Providncia e o Fado, e fazendo depender da Divindade,
tanto ste como aquela, granjeou os louvores de Santo Agostinho

(20) . A. Dis, Autour de Pluton, Paris, Beauchesne, 1927, II pg. 555.


(20a). Plato, Leges, 711 D-E. No Symposium, 202 D-E, Eros um dimon
intermedirio entre os deuses e os homens, um vago pressent'mento da necessidade da Redeno. Cf. Simone Weil, Intuitions Pr-Chrtiennes, Paris,
La Colombe, 1951, e Alfred Noyes, The Unknawn God, London, Sheed 8s
Ward, 1945.

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(21). Mas tambm le no chegou idia crist da Criao nem
ao Providencialismo cristo: como todos os antigos, politesta
(ou pantesta dinmico?), visto que o yno (a Divindade Suprema), a Mente e a Alma do Mundo so entes divinos: assim como
Deus est alm do Ser, assim a matria, privao absoluta e princpio do mal, est aqum do Ser; outrossim, a Criao no livre
ato de Deus, mas um processo necessrio de emanaes divinas,
em que o Esprito,, atingindo forosamente o limite final, se transforma em matria, o Bem no mal, e a Luz nas trevas; e afinal,
Plotino, separando a Providnci do Uno, coloca-a na Mente Divina, primeira emanao do Uno.
y)
Para Aristteles, Deus a causa final, no a causa eficiente do mundo. E' o pensamento do pensamento, inteiramente
separado do mundo (22). Se existe um movimento ascendente
do mundo para Deus, no h descida alguma de Deus para o mundo, o qual, no pensamento cristo, existe apenas por participar do
ser divino. Pois, se Deus o absolutamente Separado do mundo, o mundo no separado de Deus (cf. 68 IIa), e Deus, ao
pensar-se a si prprio, conhece tudo, porque nada possui inteligibilidade a no ser por participar da essncia divina. Para o Estagirita, porm, a matria impensvel, princpio do contingente,
do particular, do concreto, coisas rebeldes a todo e qualquer
conceito abstrato, no deve sua existncia ao Ato Puro que
Deus, mas eternamente independente dle. No seu sistema, o
Ksmos sem. Deus no menos inconcebvel do que Deus sem o
inundo. Le philosophe ne distingue pas entre le ncessaire absolu,

qui est Dieu mme, et le ncessaire driv, qui est l'ensemble de


la cration avec ses grands rouages (23). Por ser a matria irre-

concilivel com a ordem inteligvel que deriva de Deus, o mundo


histrico, que o terreno do contingente (cf. tambm 31 I, nota
2), subtrai-se Divina Providncia . Deus sublunaria rzon curat,
sendo-lhe indiferente a sorte humana. O nosso globo est sujeito
ao Acaso, ou ento, a certas leis imanentes.
8) O Providencialismo fica eliminado por completo no sistema de Epicuro, que "explica" o mundo pelo Acaso. Existem
deuses, sim, mas moram l nos imensos intermndios sem se preocuparem do destino humano. As religies fizeram muito mal
. Augustinus, De Civitate Dei, X 14. Cf. a distino clssica de Bocio in
De Consolatione Philosophirte, IV, Prosa VI 7: Nam Providencia est ipsa
divina ratio, in summo omnium principe constituta, quae cuncta disponit;
faturn vero inhaerens rebus mobilibus dispositio per quem Providenda suis
quaeque nectit ordinibus.
. Aristteles Metaphysica, xo 7. Cf. A.-J. Festugire, L'Idal Relidieux
des Grecs et l'vanile, Paris, Lecoffre, 1932, pgs. 54-58. Em nossa
rpida exposio devemos simplificar um pouco os problemas; o leitor interessado poder encontrar ampla bibliografia e exposio mais sistemtica nos
livros citados nas notas dste captulo.
. A.-D. Sertillange, in opere citado, pg. 154.

--- 509 -humanidade, escravizando-a e tornando-a supersticiosa, cruel e receosa: tantum religio potuit suadere malorum! (24). O mundo
histrico, resultado do jgo fortuito dos tomos, uma burla sinistra.
E) Os Esticos (25), renunciando ao ,Deus transcedente da
Academia (26) e da Escola peripattica (27), identificavam-no
com o mundo e interpretavam os deuses tradicionais de modo alegrico (28). O homem parcela do Todo Divino, e por participar de uma substncia divina, tem a possibilidade e at a obrigao de se integrar n Ordem universal: naturae convenienter vivere. A Providncia do Prtico, ora chamada Prnoia, ora Heimarmne, ora T3'7che, , em ltima anlise, o desenvolvimento filosfico, cientfico e sobretudo tico da Anan.ke e Moira dos tempos
primitivos, e tem s o nome em comum com a Providncia crist. Diz Ccero: Nec vero universo generi hominum solum, seer
etiam singulis a dia immortalibus consuli et provideri solet (29).
Da um' certo otimismo, embora um tanto artificial e forado: pois
no se alicerava numa esperana escatolgica nem numa confiana no govrno justo de um Deus-Pessoa (29a), mas numa concepo monista do mundo, numa moral autnoma e orgulhosa, numa
ascese austera, tornada um fim em si, e numa herica fra J de
vontade que se recusava obstinadamente a reconhecer a realidade
do mal. Distinguia a Estoa entre o "intersse do Todo" e o "intersse individual", aceitando com uma resignao admirvel a
discrepncia entre os dois. Diz Epicteto (30): "Que s tu? Um
homem. Se te consideras como membro separado, conveniente
tua natureza viveres at idade avanada, sres rico e sadio; se
te consideras, porm, como homem e como membro de um Todo,
convm que tu, por causa dsse Todo, ora adoeas, ora fiques ex<24) . Lucretius, De Rerum Natura, I 110. Cf. A.-J. Festugire, picure et ses
Dieux, Paris, Presses Universitaires, 1946.
. Os Esticos contituiam uma escola filosfica, fundada por Zeno e Crisipo
(sculos IV-III a. C.), que professava um materialismo pantesta e tinha
sobretudo preocupaes ticas. Por reunir-se no "Prtico" de Atenas (grego:
sto), ficou com o nome de "Estoa".
A Academia a Escola de Plato: nome de uma chcara, perto de Atenas
e consagrada ao semi-deus Akdemos, comprada pelo filsofo por volta de
387, onde lecionou at o ano da sua morte (347)
<27) . A escola peripattica a de Aristteles, visto que o mestre costumava dar
aula passeando (grego: peripetin = "passear") .
Cf. Ccero, De Natura Deorum, 11 -24, 64. Da as etimologias ineptas dos
esticos que "racionalizavam" os nomes dos deuses tradicionais, por exemplo:
Krnos (= Saturnus) = Chrnos (=- "tempo"); Juppiter = Juvans Peter.
Ccero, De Natura Deorum, II 65, 164.
(29a). Cf. Seneca, De Providentia, V 8: Quid est boni viri? Praebere se fato.

Grande solatium est cum universo rapi. Quitiquid est quod nos sic vivere, sic
mori jussit, eadem necessitate et deos alIigat. Irrevocabilis humana pariter
ac divina cursos vehit.
Epictetus, Dissertationes, II 5, .25. Epicteto 60-140 d. \ C. ) era

um liberto, que se converteu ao Prtico e vivia divulgando e popularizando


a doutrina da escola. No deixou livro algum, mas seu discpulo Arriano
(tambm conliecido como historiador das campanhas de Alexandre Magno)
publicou os ensinamentos do mestre, servindo-se de anotaes estenogrficas.

510
posto aos perigos de uma navegao, ora suportes a pobreza, e
at morras antes do teu tempo". Mas os Esticos, nas suas freqentes discusses com os que negavam a Providncia, viam-se
amide forados a fazer esta concesso: Magna di curant, parva
negligunt (31). Estamos longe da palavra do Evangelho: "At os
prprios cabelos da vossa cabea esto todos contados" (Mt:, X
30) .
e) O Fatalismo antigo.
A exposio anterior no deixa 'a menor dvida: na Antigidade clssica predominava a crena no Destino, no Faturo, ao qual
nem os platnicos conseguiram esquivar-se por completo. Eis uma
das fontes do "pessimismo grego". Les grecs avaient un sentiment

si ccablant de la mchancet des dieux, de la fatalit qui pousse


non seulement au malheur mais au crime, qu'ils ont voulu, devant
cet ocan d'horreur, devant ce monde divin inexplicable, sauver au
moins quelque chose, la seule valeur qui restait l'homme, sa liberte, son sens de l'honneur, sa valeur d'homme enfin (32). O

homem no mau: maus so os deuses e o Destino, que aguardam


maliciosamente uma oportunidade de arruinar o homem, aproveitando-se de um rro ou mau passo humano, ou ento, fazendo-o
perder a juzo (33): nas duas hipteses, o homem no compfetamente responsvel por seus atos. Para os antigos, globalmente
falando (34), o pecado no est radicado na possibilidade trgica de o homem dizer: Non serviam; no consiste em apartar-se
a vontade criada, consciente e livremente, da Vontade Soberana
do Criador; no afeta o ncleo mais ntimo da pessoa humana.
O mal , por assim dizer, algo de exterior; reside fora do homem,
fora daquilo que lhe constitui o mago da alma: na matria catica
e desagregadora, fatalmente sujeita ao Destino e eternamente rebelde influncia salutar de Deus; ou .ento, reside na vontade
caprichosa e depravada de deuses antropomorfos. Um s momento de irreflexo, um s mau passo basta para perder irremedivelmente o homem, sujeito que est s condies da matria.
(31). Ccero, De Natura Deorum, II 66, 167. Cf. o adgio jurdico dos romanos:
Mnima non curat praetor.
(32) Ch. Moeller, Sagesse grecque et Paradoxo chrtien, Tourna:-Paris, Casterman,
1948, pg. 95.
(33). E' a cegueira (grego: ate). Cf. o provrbio latino: Deus quem perdere
vult, prius dementat (cf. Scholia in Sophoclis Antigonen, 620).
<34). Cf. Ch. Moeller (in opere citato, pg. 93, nota 1): Seul Euripide a entreva
le "video meliora proboque, deteriora sequor" (Ovidius, Meternorphoses, VII
20-21; cf. Rom., VII 21)... Aristote a vu la mme chose dans se critique
de la vertu-scIence (de Scrates, cf. 75 II). Mais c'est l une vue aporedique, reste sans cho. Elle ne va pas au del, du reste, d'une constatation
de fait, sur la difficult de suivre "le juste" quand on i'a vu. Il n'y a pas
sentiment de l'impuissance totale feire le bien. Jamais un grec n'aurait
ima,gin pareille "dtrliction" de I'homme... Cf. tambm L. Rougier,
Celsa, ou Le Conflit 4e la Civilisation Antique et du Christiardsrne
Paris, Editions du Sicle, 1925, pgs. 67-75.

511
O milagre do humanismo greco-romano est no fato de se
afirmar com nfase, a despeito dessa mundividncia sombria, a
dignidade humana. Os antigos, confiantes no "valor humano" (grego: aret, latim: virtus), no se deixavam possuir de um desespro
enervante, mas, moderando suas esperanas e circunscrevendo-se
nos limites intransponveis da existncia humana, sustentavam um
ideal francamente humanista, que os habilitava a enfrentar corajosamente os contratempos da vida e at a morte. Psto que sejam
cruis os deuses e implacvel o Destino, o homem um raio de
luz. na vasta escurido do Universo. O homem superior a essas
fras misteriosas sem amor e sem piedade, o homem pode ser "belo
e bom" (kalokagaths, cf. 92 III a, nota 93). E tudo nos leva a
crer que sse ideal no era construo especulativa de filsofos e
artistas, mas tinha as suas razes nos instintos do povo (35). Entretanto, o homem mortal, e ao mortal cabem pensamentos de um
mortal: . ato de 173',bris ter aspiraes sobre-humanas ou absolutas.
Por isso, o "ethos" grego, por mais herico que seja, inseparvel
de certa moderao (sophrosfrne) e resignao; traz em si uma nobre melancolia, no inativa ou inerte, mas varonil e realista; o ho-.
mem grego renuncia deliberadamente esperana de jamais poder atingir o Absoluto; seu equilbrio no devido falta de tenses
psquicas, mas o resultado feliz de um intenso esfro para criar
um mundo verdadeiramente humano e uma vida que valha a pena de ser vivida (grego: bos biots) . E' incompleto o ideal grego, bem o sabemos: faltam-lhe a contrio, a inquietude, a humildade e a esperana, potncias humanas que foram despertadas pelo Cristianismo. A Hlade uma promessa, um prembulo, uma
nsia sincera por um humanismo autntico e integral; no o apogeu absoluto da histria humana, e seu politesmo no merece as
lgrimas de poetas romnticos (35a). A Grcia moldou a cultura
humanista do mundo ocidental, uma cultura que depois seria inspirada e batizada pelo Cristianismo: por isso no podemos evoc-la
sem sentimentos de gratido e ternura. E o homem tcnico e mecanizado do sculo XX pode encontrar, na ptria do humanismo ocidental, um poderoso corretivo uma barbrie civilizada (35b).

(35). Revela-se a nota de equilbrio, de moderao e de resignao em quase tdas


as realizaes do gnio grego: na literatura, na arquitetura, na filosofia, nas
artes, nos provrbios, etc. "Nada demasiadamente" e "Conhece-te a ti mesmo"
so as divisas da civilizao helnica, principalmente na poca clssica.
Cf. A. de Musset, Prologue de Rolla, o poeta alemo Fr. Von Schiller, Die
Giitter Griechenlends (= "Os Deuses da Grcia"), e muitos outros, que sonhavam com "o belo mundo pago, alegre e inocente". Cf. tambm Nietzsche,
109 III.
Cf. os livros interessantes de Sir R. W. Livingstone, Greek Ideais and Modem Life, London, Oxford University Press, 1944 3 e The Greek Genius and
Ita Meaning to Us, London, Oxford University Press, 19333.

512

II. O Sentido da Histria. Os antigos no conheciam um fim transcedente da histria


(35c). Mesmo para os que acreditavam na imortalidade da alma
(35d), o alm-tmulo era concebido de maneira bem diferente
do cu cristo: ou desconheciam a imortalidade da alma individual, ou ento concebiam o alm-tmulo, no como o fim absoluto
e definitivo .da vida terrestre, mas apenas como uma das fases de
um processo csmico de eterna repetio (35e). E para a grande
maioria, enquanto no duvidasse da sobrevivncia ou no a negasse (36), a alma de um falecido no passava de uma "sombra" a
levar uma existncia obscura e triste no Inferno, e a nutrir saudades impotentes da vida "real" neste mundo (37) . A crena na
imortalidade da alma exercia pouca influncia sbre a moralidade
das massas: estas procuravam garantir a felicidade futura em
iniciaes mecnicas, ou numa teurgia ocultista. Por outro lado,
cs antigos no imaginavam um fim' imanente da histria: um Hegel, Marx e Comte so figuras desconhecidas da sabedoria grecoromana, o que vem confirmar a tese de que sses filsofos, mau
grado seu, devem muitssimo ao seu ambiente judeo-cristo.
a)

O Progresso.

Os gregos e os romanos nunca sonharam com a perfectibilidade progressiva e ilimitada do gnero humano, nem tinham iluses
a respeito de um futuro paradisaco que desse sentido universal ao
processo histrico. Sem dvida, conheciam o progresso das artes
e das cincias, alis, um fato bem observvel e saliente. J o
pr-socrtico Xenfanes observava: "Ao princpio, nem tdas as
coisas os deuses ensinaram aos homens; mas pouco a pouco vo
les descobrindo o melhor" (38). E Sneca afirma: Venit tempus quo posteri nostri tam aperta nos nescisse mirentur (39).
Devemos fazer uma exceo para os persas, que desde os tempos de Zoroastro
(sculo VI a. C.?) ader'am a um dualismo radical, admitindo a existncia de
dois Princpios coeternos e no criados: Ormuzd ou Ahura Mazda (o Bem) e
Ahriman (o Mal). Os dois repartem entre si, no sem tremendas lutas, tdas
as coisas do Universo, e cada homem tem de optar por um dles. A histria
humana no nada mais seno a luta sem trgua entre sses dois Princpios, mas
no fim, o Mal ser vencido definitivamente, e ser criado um novo Universo
de Luz e Verdade. Este dualismo absoluto (segundo alguns, uma evoluo
posterior da doutrina de Zoroastro) seria adotado, na ra crist, por vrias
seitas gnsticas, principalmente pelos maniqueus (cf. 76 I a, nota 15).
Alegamos aqui um s/epitfio (CIL, VI 11252, 3-5):
Sed mea divina non est itura sub timbras
Ceelestis anima. Afundas me sumpsit et astra.
Corpus habet tellus et sazum nomen inane.
<35e). Cf. Pinto, Respublica, X 614B-621D; Vergilius, Aeneis, VI 724-751; etc.
Cf. CIL, VI 26003 (outro epitfio):
Nihil sumus et fuimus mortales. Respiee factor.
In nihil ab nichilo quem cito recidirnus.
Diz Aquiles a Ulisses no inferno: "Eu preferiria ser humilde empregado de uma
pessoa sem muitos bens na terra a ter o domnio sbre todos os mortos no
Hades" (Odyssea, XI 489-491).
Xenophanes, fragor, 18. Quanto evoluo biolgica, veja Anazimander,
(In Diais, A 30).
Seneca, Quaestiones Naturales, VII 25, 5.

-513
Contudo, o Progressismo moderno, que atribui valor absoluto aos
acontecimentos relativos da histria, alheio ao pensamento antigo, o qual era mais fatalista, menos otimista, e frisava, antes de
mais nada, a necessidade
de ser o homem moderado nas suas as,
piraes. Sfocles canta o poder do homem: "H muitas maravilhas; nada, porm, mais maravilhoso do que o homem" (40).
O homem atravessa os mares, cultiva os campos, domina as feras,
constri cidades e organiza-se em sociedades. Mas as conquistas
no so ilimitadas: o homem tem de morrer, no podendo escapar
ao Hades inevitvel. Outrossim, vai tanto para o mal como para
o bem: o domnio sbre a natureza no o premune contra a lij',bris,
o pior de todos os pecados.
b) O Mito de Prometeu.
Em Hesodo (41) lemos o mito de Prometeu, elaborado depois por vrios autores, entre os quais pelo dramaturgo squilo
(42) numa das suas trilogias. O mito significativo, no s da
mentalidade grega, como tambm de muitos outros tipos de "paganismo". Prometeu, filho de um tit e primo de Zeus, o amigo
ardiloso e hbil dos homens, ajudando-os na sua luta contnua
contra o regime tirnico do Tonante. Por isso aconselha-lhes que,
ao sacrificarem um boi ao pai celeste, reservem para si as melhores partes da vtima e ofeream a Zeus apenas os ossos, envoltos
em camadas de banha; quando Zeus percebe o lgro, retira o fogo
aos mortais, mas Prometeu consegue roub-lo do cu, beneficiando outra vez a humanidade. O tit possui tambm o dom divinatrio: sabendo que Zeus pretende enviar ao mundo uma mulher,
Pandora, para punio do gnero humano, adverte seu irmo, Epimeteu (43), da catstrofe iminente, avisando-o contra todo e qualquer presente de Zeus. Mais tarde, sabendo que o Olmpico quer
destruir a humanidade por meio de um dilvio, exorta seu filho,
Deucalio, a construir uma arca para ficar salvo das guas. Eis
alguns benefcios que a astcia de Prometeu trouxe aos homens:
alguns dles so permanentes, e outros frustram, em parte, os sinistros planos de Zeus. A interpretao "clssica" do mito no
uniforme, mas varia, ao que parece, conforme os autores e as pocas; visto que se perderam muitas fontes relativas ao nosso assunto, um tanto precria a reconstruo do seu significado no
Sophocles, Antigone, 332-375.
Hesiodus, Theogortie, 508-616; Opera et Dies, 50-105.
(42) . Alguns fillogos pem em dvida a autenticidade do drama (por critrios internos), atribuindo-o a outro dramaturgo mais recente (por volta de 450 a.
C.). Para o mito de Prometeu na elaborao platnica, cf. Plato, Protegeras,
320C-323D.
(43). Epimeteu, porm, no obedeceu, mas casou-se com Pandora e gerou Pirra, a
futura espsa de seu primo Deucalio, filho de Prometeu e da ninfa Clmene
ou Celeno. O nome "Prometeu" significa: "o que pensa antes", e "Epimeteu" quer dizer: "o que pensa depois".

514
mundo grego. Mas podemos dizer com bastante verossimilhana
que o Prometeu "clssico" muito diferente do Prometeu "romntico" (44): no o eterno revoltado nem o definitivamente emancipado do jugo dos deuses, mas reconcilia-se com o pai celeste,
garantidor da Ordem Universal, e submete-se s leis razoveis do
Ksmos. Jamais o homem ser deus. No mostravam os gregos
uma admirao incondicional, embora muita simpatia, pela
figura do rebelde Prometeu, nem aprovavam uma concepo "prometica" da cultura humana. Atrever-se a desafiar a Deus era ato
de 113',bris, e falta de sophrosyne.
Contudo, o mito significativo por nos revelar certo dualismo no seio da prpria divindade, idia essa que, por mais errnea
que seja, sobrevive nos tempos modernos, e tpica de certo "paganismo". O pago de uma cultura primitiva esfora-se por procurar meios para conjurar o Destino ou os caprichos dos deuses,
mediante a magia, e para saber o futuro, mediante orculos e horscopos. O pago de uma civilizao adiantada tem a esperana
de poder eliminar o Grande Mistrio e de se tornar senhor absoluto
do seu destino, mediante o estudo metdico das leis imanentes do
mundo. Segundo muitas mitologias, o homem estaria envolvido
numa luta desesperada e sem trgua contra Deus, furtando-lhe
ardilosamente os segredos e forando-o imperiosamente a obedecer
aos esquemas humanos. Luta desigual e, na realidade, inexistente!
O homem no parceiro de Deus, sendo absurda uma competio
entre o Criador e a criatura. Tdas as conquistas do homem so
"humanas", isto , devem sua existncia a Uma investigao autnoma da natureza (no idntica divindade!) pelo homem, e so
igualmente "criaturas", isto , no poderiam realizar-se sem o ato
criador de Deus, do qual dependem tdas as coisas extra-divinas,
tambm a cultura humana, na sua essncia e na sua existncia. E tdas as conquistas humanas tm por fim derradeiro a
glorificao de Deus mediante a perfeio das suas criaturas. A
majestade divina no admite nenhum deus competidor, e no
se avilta a ponto de ter ciumes das obras realizadas por suas criaturas: o plano divino incomensurvel com os planos humanos.
Separar em Deus o Amor do Poder, um conceito inaceitvel para o cristo: o Deus nico o Transcendente, o Todo-Poderoso, o
livre Criador do mundo e, ao mesmo tempo, o Onipresente, o Amor
que rege intimamente tdas as coisas. O cristo no v um tirano
em Deus, mas o adora como o tremendo Onipotente e o venera como o inefvel mistrio de Amor. Por afirmar com igual nfase o
amor poderoso e o poder amoroso em Deus, muito embora a
(44) . Prometeu tornou-se figura predileta da poca do Romantismo: Goethe (balada),
Shelley (Prometheus Unbound, 1820), e Beethoven (Die Geschdpfe des Prornetheus, 1801) .

515 -realidade divina seja incompreensvel para nossa inteligncia,


o Cristianismo rejeita resolutamente urna dialtica "prometica"
entre Deus e o mundo. O sublime paradoxo cristo a combinao de temor piedoso e de amor confiante. No obstante, a crena mitolgica subsiste ainda em alguns meios modernos gire tm
a iluso de se poder emancipar da "tirania" de Deus pelas cincias e pela tcnica. L'erreur de Pesprit mythologique est de croire
que, sous les coups de la science, dast Pimage de Dieu qui s'croule,
alors que ce sont uniquement ses caricatures (45).
A Teoria da Degenerao.
Os antigos no tinham iluses futuristas, mas sonhavam com
um Paraso Terrestre, no como da histria. Um lugar comum
da poesia clssica, principalmente da latina, era a crena na constante deteriorao da humanidade (46). Cantava Horcio:
Damnosa quid non imminuit dies?
Aetas parentum, pejor avis, tulit
Nos nequiores, mox daturos
Progeniem vitiosiorem (47).

A idia remonta, em ltima nlise, a Hesodo que distinguira entre cinco geraes de homens ou idades do mundo, a mostrarem um processo quase ininterrupto de corrupo progressiva (48).
Na idade de ouro, ou de Saturno (= grego: "Krnos"), os homens, justos e piedosos, no precisavam trabalhar, visto que a terra tud9 produzia espontneamente: reinava a paz universal. Na
idade de prata, os mortais se revoltavam contra os deuses. A poca de bronze era um perodo de guerras contnuas entre os homens.
Na idade "herica", um breve intervalo de recuperao relativa,
os Aquiles e os Adrastos marchavam contra Tebas e Tria. A
quinta, a de ferro, a pior de tdas: o poeta lamenta estar condenado a viver neste perodo, em que no h respeito pelos direitos humanos nem piedade para com os deuses. A essa viso pessimista da histria o poeta acrescenta o mito de Pandora, a Eva da
mitologia grega: tdas as boas ddivas, com que enriqueceram os
deuses a primeira mulher, foram-se esvaecendo, ao abrir-se a caixa, exceto a Esperana, a qual, no pensamento de Hesodo, mais
um mal do que um bem: a Iluso (49).
Os Ciclos histricos.
Entretanto, a lei da constante corrupo de per si no dava a
derradeira explicao do processo histrico: fazia parte de uma
P. Rostenne, La Foi des Athes, Paris, Plon, 1953, pg. 83; Cf. Paul Ricoeur,
Histoire et Verit, Paris, ditions du Seuil, pgs. 86-87.
Por exemplo, Ovidius, Metemorphoses, I 89-150 (4 perodos); Aratus, Pheenomena, (3 perodos); Tibuilus, Elegiae, I 3, 35-50 (2 perodos).
Horatius, Carmina, In 6, 33-36.
Hesiodus, Opera et Dies, 109-196.
Ibidem, 50-105.

516 -lei mais ampla, a lei do movimento circular de gerao e corrupo. Ao cabo de certo nmero de anos perecer ste mundo, mas
nascer outro, que ser uma cpia mais ou menos exata dste; terminado o segundo, iniciar-se- o terceiro, e assim por diante, usque
in infinitum. Repete-se a histria a todo o transe. Esta teoria,
que nos parece to estranha, to esquisita, -no se limita ao perodo do declnio da cultura antiga, mas se nos apresenta tambm
no apogeu do seu poder criador, e manteve-se em vida at o fim
da Antigidade. Alis encontrmo-la tambm em numerosas outras civilizaes (50). J Hesodo (51) se refere a ela, e muitos, quase todos os filsofos da Antigidade clssica, lhe deram sua adeso,
adaptando-a, de uma ou de outra maneira, ao seu sistema: os prsocrticos, Plato, Aristteles, os pitagricos, os esticos, os epicuristas, os neoplatnicos, etc. A teoria, que admitia vrios matizes individuais, impossveis de expor aqui, encontrmo-la, na sua
forma mais radical, entre os pitagricos e os esticos . Segundo
aqules, diz Eudemo: "Eu vos narrarei a mesma histria com o
mesmo basto na mo, e vs estareis sentados, como estais agora,
e tdas as coisas se verificaro do mesmo modo" (52). E os Esticds: "Haver outra vez um Scrates e um Plato como tambm
cada um dos homens que com les viveram, e os mesmos amigos
e concidados. Todos les tero as mesmas experincias..., e
isso acontecer no s uma vez, mas muitas vzes, ou melhor: sse processo de repetio no ter fim" (53) .
Chamava-se Magnus Annus (grego: "tleos eniauts")"o perodo multimilenrio da durao de um mundo, em cujo inverno
devia ocorrer uni dilvio e em cujo vero devia realizar-se uma
conflagrao mundial. Ao nascer um' novo mundo, todos os astros deviam ocupar a mesma posio que ocuparam ao iniciar-se o
primeiro mundo, ou ento, na hiptese de ser eterno o mundo,
ao iniciarem todos os mundos anteriores. Por meio de observaes astronmicas, alguns se julgavam capazes de calcular a. durao de tal Magnus Annus, mas os resultados dsses clculos eram
muito divergentes: uns acreditavam em perodos de 10.000 anos
solares, outros em perodos de 12.000, 15.000, 18.000, ou muito mais
anos ainda.
A lei do Eterno Retrno pressupe a existncia de um mundo
eterno, ou, pelo menos, de uma matria eterna, mas visto
que ste mundo no inaltervel, torna a ocupar, peribdicamente, a
mesma posio. Para o pensamento grego, o mundo, ou uma
(50) Por exemplo, na China, na Mesopotmia, na ndia, etc. Cf. Paul Duhem,
Le Sysferne do Monde, Paris, 1913, Vols. I-II.
Hesiodus, Opera et Dies, 174-175: "Oxal, no pertencesse eu a esta gerao,
mas tivesse morrido antes ou nascido depois!"
Eudemus, fragm. 51 (in Fragm. Philasophorom Graecorum, ed. Mullachius,
III pg. 250; cf. C. J. de Vogel, Greek Philosophy, Leiden, 1950, I pg. 11).
Nemesius, De Nature Honainis, 38.

517
matria, cuja existncia independente de Deus, to necessrio como o prprio Deus: os antigos no tinham uma idia acertada da contingncia por no possurem uma noo aprofundada
da Criao; destarte no viam que s em Deus, o Ipsum. Esse, a
existncia coincide absolutamente com a essncia. No precisamos insistir em que a crena em ciclos histricos de natureza csmica no podia resultar numa "filosofia da histria": para os antigos, a prpria sucesso no tempo torna-se um conceito relativo,
e at enganador, visto que seu movimento progressivo simultneamente um movimento retrgrado, quer dizer, ao ponto de partida. Diz Aristteles que a questo de saber se somos posteriores
ou anteriores guerra troiana tem pouco cabimento, j que todos
os acontecimentos se efetuam num eterno ciclo de repetio (54).
A Misso de Roma.
Segundo alguns, a misso civilizadora de Roma, tema predileto
de 'tantos poetas, retores e historiadores (55), teria sido um dos
elementos que contribuiram para os antigos irem procurar o "sentido
da histria". A Pax Romana, como hoje em dia, a Pax Americana,
ou a Pax Russica, teria sido concebida como a gloriosa poca
final da histria, que pudesse dar sentido ao processo histrico.
Acreditamos ns que tal opinio um anacronismo, no abonado
pelos textos. Apesr de tda a venerao que os romanos tinham
pela Urbs Aeterna (56), no tinham vises apocalpticas, comparveis s de alguns profetas modernos. No fundo, os panegiristas de
Roma esperavam a volta peridica da idade do Saturno (nos fins
da Repblica e nos tempos de Augusto, por exemplo Verglio e
Horcio), ou idealizavam os benefcios do Imprio Romano o qual
viam ameaado pelas ondas invasoras de brbros (durante a Grande Migrao dos Povos, por exemplo Rutlio Namaciano e Claudiano), ou ento, eram cristos e acreditavam que a misso histrica de Roma consistia em preparar o caminho para a chegada do
Reino Universal de Cristo (por exemplo, Ambrsio e Prudncio) .
S neste ltimo caso, poderamos falar num significado definitivo
do processo histrico.
A Viso Csmica da Histrica.
Os antigos viam no processo histrico um fenmeno csmico.
Assim como o Ksmos apresenta lei de um eterno nascimento,
crescimento e morte, assim dvia tambm a histria estar sujeita
lei do Eterno Retrno. Tal como outra Fnix (56a), o mundo
Aristoteles, Problemeta, XVII 3.
Lembramos aqui apenas as clebres palavras de Verglio: Excudent alii spirezaria mollius aere. etc. (Aeneis, VI 847-853).
A expresso encontra-se, pela primeira vez, em Tibullus, Elegiae,
5, 23-24.
(56a). Para a lendria Fnix, veja Herodotus, Histories, II 73; Ovidius, 1;feramorphoses,
XV 392-407; Tacitus, Aluirdes, VI 28; etc. Os astrlogos relacionavam o renascimento peridico dessa ave com o Magnas Annus.

518

morto devia renascer das suas prprias cinzas. Numeross mitos,


de origem diferente, mas de tendncia semelhante, exprimem essa
atitude do homem antigo ante seu destino, outra fonte de pessimismo! A religiosidade greco-romana conhecia vrios "salvadores": Dioniso, Orfeu, Osris, Mitra, etc., mas todos les so figuras vinculadas, presas que esto ao prprio processo cclico da
natureza. Da lhes ser comum a todos les uma nota de profunda
melancolia. Desconheciam os antigos a alegria dos filhos de Deus,
porque nada sabiam de uma salvao fora dos ciclos csmicos.
Assim compreendemos a amarga sentena do poeta Tegnis: "O
melhor para o homem no ter' nascido e no enxergar os raios
do sol; depois disso, atravessar quanto antes o limiar do Hades e
jazer no tmulo" (57); assim podemos situar o tom pessimista de
inmeros autores clssicos desde Homero at o fim da Antigidade. O maior grau de piedade, acessvel a um pago, era dissolverse resignadamente no Pan, no Tudo incompreensvel, constitudo
pela Natureza, da qual o Bem e o Mal faziam parte integrante, do
mesmo modo que o dia inconcebvel sem a noite, e a vida sem
a morte. Vivendo sem esperana num fim escatolgico definitivo,
mas no como desesperados; lutando hericamente contra o Destino, mas no como revoltados, quiseram salvar a dignidade ', humana, isentando o homem do mal ubquo no Universo. Inegvelmente tem algo de grandeza impressionante o ideal antigo, mas a
atitude um tanto forada devia resultar amide num taedium
vitae, confessado francamente por Sneca: Omnia sic transeunt
ut revertantur. Nihil novi Meio, nihil novi video: fit aliquando et
hujus rei nausea. Multi sunt qui non acerbum judicent vivere, sed
supervacaneum (58).
Concluamos ste pargrafo com a interpretao simblica, no
filolgica, de uma fbula transmitida por Plutarco (59) . Diz o
autor que, sob o reinado do Imperador Tibrio, certo Tamus, capito de um navio egpcio, navegava ao longo da costa da Grcia.
De repente ouviu, em presena de muitos navegantes, o grito misterioso: "O' Tamus, Tamus, morreu o Grande Pan!" e recebeu
a ordem categrica de comunicar a infausta notcia a certo promontrio. Obedecendo voz sobrenatural, Tamus levou a informao ao lugar indicado, e a pde ouvir, como todos os seus companheiros, as lamentaes dolorosas de muitas pessoas que, no continente, choravam a morte do grande Pan. Tornou-se to conhecido o fato que o prprio Imperador o soube e fz questo de receber pessoalmente o capito a fim de investigar quem era Pan
de quem falara a voz. Os cristos interpretaram o conto como
(57) . Theognis, Elegiee, 425-428. Cf. Sophocles, Oedipus Coloneus,
(58). Seneca, Epistolas ad Lucilium, XXIV 26.
(59) . Plutarchus, De Detecte Oreculoruzn, XVII.

1225-1227.

519
uma referncia morte de Jesus, como uma espcie de revelao
sobrenatural do Drama do Calvrio aos pagos. Tal opinio est
hoje abandonada. Entretanto, a lenda Possui grande valor simblico. Com a morte de Jesus, morreu, de fato, "Pan", o Universo
etrno e divino do paganismo, e ficou salvo o homem dos vnculos
do Ksmos. Cristo quebrou o encanto dos ciclos histricos, naturalizando a natureza, humanizando o homem, e divinizando a
Deus. Poderamos acrescentar: dando sentido e importncia aos
acontecimentos particulares da histria". "Morreu o Grande Pan!"
Sua morte o ponto de partida de um novo humanismo e de uma
gloriosa liberdade (59a) .
74.

A viso da Bblia.

O lugar, ocupado pelos judeus entre os povos antigos, era


insignificante: medocres nos parecem suas realizaes culturais,
comparadas com as de Hlade, e pouco extensas e duradouras suas
conquistas territoriais, confrontadas com as de Roma. Entretanto,
possuam um privilgio de sumo valor no setor religioso: a noo
de um nico Deus transcendente, livre Criador do mundo e Senhor absolutO da histria.
I. O Velho Testamento.
a) O Deus de Israel.
Quando Deus apareceu a Moiss numa sara que ardia, disse-lhe: "Eu sou o que sou... Assim dirs aos filhos de Israel:
Aqule que , enviou-me a vs" (60) . Estas palavras contm 'os
germes de uma nova metafsica (61): "ser" o nome prprio de
Deus, isto , Deus o nico Ser a existir necessriamente e por si;
tdas as coisas extradivinas poderiam no existir, e devem sua
existncia exclusivamente ao ato criador de Deus. Tal conceito
de um Deus transcendente: "excelso sbre tdas as naes e cuja
glria est acima dos cus" (Salmo, CXII 4), exclui forosamen(59a). O conto de Plutarco foi recentemente tratado tambm por Ernesto Grassi tTn
"Dilogo" I 1, pgs. 9-12) e interpretado como a "morte do mito". Mas, para
ste "phil -mythos", a morte de Pan no uma libertao gloriosa, e sim um
acontec'mento desa stroso.
(60) . xodo, III 14. A palavra hebraica "Jahv", menos corretamente "Jehov". Aos judeus era proibido pronunciar sse nome sagrado de Deus; por
isso usavam o trmo "Adonai" (= meu Senhor"). Os filsofos gregos falam repetidamente em "to on" (= "aquilo que "), e no em "ho n" (=
"aqule que "), no chegando a atribuir a Deus a personalidade, ou, pelo
menos, muito raras vzes, e sem repercusso observvel na sua atitude religiosa.
(61). A concluso metafsica foi tirada por numerosos Padres da Igreja, dos quais
citamos aqui S. Augustinus (Enarratio in Psalmum CXXXIV 4): Sublatis
de medio omnibus quibus appeilari possit et dici Deus,. Ipsum Esse se vacar!
respondit; et tamquam hoc esset ei nomen: "Hoc dices eis", inquit: "Qui est,
misit me". /ta enim ille est, ut in ejus comparatione ea, quae lacta sunt, non
sint. Illo non comparai, sunt, quoniam ab illo sunt; llli comperata, non sunt,
quis verem esse incommutabile est, quod ate solus est.

--- 520
te uma interpretao pantesta ou politesta (62): "Ouve, Israel,
o Senhor nosso Deus o nico Senhor" (Deut., VI 4). Jahv
no deus nacional, mas o Deus universal de todos os povos e de
todos os reis, quer o reconheam ou no. Serve-se dles para realizar os seus planos inabalveis: a uns eleva e ergue, a outros quebra e destri, que todos esto "na mo do oleiro" (Jeremias, XVIII
5).'este mundo teve seu incio absoluto e ter seu trmo absoluto:
"No princpio criou Deus o cu e a terra" (63), e: "No princpio,
Senhr, fundaste a terra, e os cus so obras das tuas mos. les
perecero, mas tu permanecers... Tu, porm, s sempre o mesmo" (Salmo, CI 26-28).
b) O Homem.
Diz a Bblia: "E criou Deus o homem sua imagem; criou-o
imagem de Deus, e criou-os varo e fmea. E Deus os abenoou, e disse: Crescei e multiplicai-vos, e enchei a terra,. e sujeitai-a" (Gn., I 27-28). O Deus Todo-Poderoso da Bblia no tem
os cimes mesquinhos do Zeus da mitologia grega: concede, de
livre e soberana vontade; ao homem o domnio sbre a terra, incumbindo-o, desde o incio, de uma Misso cultural. Ao exercer
essas atividades, o homem faz uma obra aprazvel a Deus. Se
Jahv pode ser chamado um Deus zeloso, que no tolera outros
deuses diante de si: nem as obras das mos divinas, nem os produtos das diversas atividades humanas (x., XX 3-5). Neste
ponto, intransigente.
Considerando a grandeza do homem, o Salmista exclama:
"Que o homem para te lembrares dle? Ou que o filho do homem para o visitares? Tu o fizeste pouco inferior aos anjos; de
glria e de honra o coroaste, e lhe deste o mando sbre as obras
das tuas mos" (Salmo, VIII 5-7). O homem o rei da criao,
encarregado por Deus de dominar a terra, a qual perdeu seu falso
encanto de ente divino, ficando reduzida sua verdadeira posio: de ser obra de Deus. Se o conceito do "trgico" envolve
grandeza e culpa da parte do heri, a Queda do primeiro homem
a maior de tdas as tragdias, prima malorum causa; despojou
o homem dos seus privilgios, afastou-o de Deus, e acarretou-lhe
conflitos internos e externos. Disse Deus a Ado: "A terra ser
maldita por tua causa; tirars dela o sustento com trabalhos penosos todos os dias da tua vida. Ela te produzir espinhos e abrolhos, e tu comers a erva da terra. Comers o po com o suor dc
teu rosto, at que voltes terra de que fste tomado; porque tu
s p, e em p te hs de tornar" (Gn., III 17-19). O homem
Na prtica, porm, o monotesmo dos hebreus era sempre ameaado pelo
politesmo dos povos vizinhos. Tambm problemtico at que ponto o povo
era monotesta convicto e no aderia a uma espcie de henotesmo.
Gnesis, I 1 (cf. 68 II, nota 10) . Cf. tambm Salmo, CM e J,

521
cado, spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus (64), um rei:
destronado, e o mundo histrico torna-se trgico.
c) A Aliana de Deus com o seu Povo.
Mas Deus, apiedando-se da lastimvel condio do homem
cado, fz uma aliana com o patriarca Abrao (65), qual Israel,.
o povo eleito, devia seu lugar excepcional entre todos' os povos da
Antigidade, aliana essa to estreita que Jahv pde dizer a Moi-.
ss: "O Senhor Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, o Deus
de Isac, e o Deus de Jac: ste o meu . nome por tda a eternidade, e com ste nome serei recordado de gerao em gerao
(x., III 15; cf. Atos, III 32) . E Abrao, o pai do povo eleito, recebeu esta promessa de Deus: "Eu te abenoarei, e multiplicarei
a tua estirpe como as estrlas do cu, e como a areia que h sbre a praia do mar; a tua descendncia possuir as portas de seus.
inimigos, e na tua descendncia sero benditas tdas as naes da
terra" (Gn., XXII 17-18) . A aliana foi vrias vzes renovada,
por exemplo nos tempos de Moiss: "Por isso dize aos filhos de.
Israel: Eu sou o Senhor, que vos tirarei de sob o jugo dos egpcios,
e vos livrarei da escravido... e vos tomarei por meu povo, e serei o vosso Deus, e sabereis que eu sou o Senhor vosso Deus"
(x., VI 6-7) .
Em virtude dessa aliana, ratificada a uma voz pelo povo de
Israel (x., XXIV 3), a histria dos judeus tornou-se uma escola
de pedagogia divina. Da fidelidade dos israelitas palavra dada
dependia a sorte no s dos indivduos, mas tambm a da coletividade (x., XX 5-6) . Sendo fiel, o povo podia contar com a proteo divina, a manifestar-se em prosperidade, vitrias e paz; apostatando de Jahv, era castigado e humilhado perante os seus inimigos. E' sse o leitmotiv dos historiadores bblicos. Dos numerosos exemplos que poderamos alegar, citamos apenas um episdio do reinado de Roboo, filho de Salomo: a le se dirige o profeta Semeias com estas palavras: "Eis o que diz o Senhor: Vs
desamparastes-me, e eu vos desampararei tambm nas mos de
Sesac. E, consternados, os prncipes de Israel e o rei disseram:
O Senhor justo. E vendo o Senhor que se tinham humilhado, falou a Semeias, dizendo: Visto que les se humilharam, no os
perderei, mas dar-lhes-ei algum auxlio, e no farei cair o meu furor sbre Jerusalm por mo de Sesac" (Paralip., II 12, 5-7).
O pecado original consiste, formaliter, na privao culpvel dos nossos bens
sobrenaturais e preternaturais; materialiter, na desordem das nossas faculdades (= concupiscncia). Mas, diz o adgio escolstico: naturalia manserunt
integra; o hipottico homem "natural" difere do homem cado sicut nudus aspoliato. Os protestantes e os jansenistas do uma interpretao muito
mais pessimista do pecado original, identificando-o com a concupiscncia; visto
que ela subsiste no homem batizado, o pecado no nos perdoado pelo batismo.
A essa aliana j precedera uma aliana "csmica", feita com No e simbolizada pelo arco-ris (Gnesis, IX 8-17).

522
Mas alm dessa lei de retribuio, aplicada pelos historiadores aos acontecimentos contemporneos bem como aos do passado,
percebemos outras vozes. O autor annimo do maravilhoso livro
de J reconhece que a criatura no pode arrogar-se o direito de
entrar nos segredos insondveis de Deus: "Por isso confesso que
falei nsciamente, e sbre coisas que ultrapassam sobremaneira a
minha cincia" (J, XLII 3). O autor pensador arrojado, e no
pode conformar-se com a explicao simplista, dada por seus coe=
tneos distribuio do mal e do bem neste mundo. Apesar de
ainda andar no vislumbre do Velho Testamento, anela pela plenitude da Revelao: "O', se Deus me revivificasse d'epois da minha morte, ficaria esperando todos os dias da minha vida que chegasse a minha mudana!" (J6, XIV 14). Mas o autor no avista
os horizontes resplandecentes de um alm-tmulo, onde os sofredores justos dste mundo sero recompensados: acredita num sombrio inferno, Xel, igual para todos, sejam justos, sejam injustos
(66), e a verdadeira vida humana limita-se terra. Mas como explicar, ento, o sofrirpento do justo? J ensina-nos a aceitar o sofrimento como um mistrio inescrutvel, como o procedimento soberano de um Deus transcendente (67), o qual devemos aceitar
com respeito religioso, assim como devemos aceitar a felicidade .com
sentimentos de gratido. Por mais incompleta que seja essa resposta, constitui um grande progresso sbre a idia primitiva e antropomorfa da retribuio. O problema do mal, insolvel para a inteligncia humana, era mais obscuro ainda para os pensadores do Velho Testamento, que ignoravam o destino transcendente do homem.
E o Eclesiastes, "o primeiro existencialista da literatura mundial".
torturado pelo mesmo enigma, vendo com espanto que "o bom
tratado com o pecador, o perjuro como aqule que jura a verdade"
(Ecl., IX 2) .
Os profetas salientam o carter pedaggico das provaes a
que est sujeito o povo eleito, frisando, ao mesmo 'tempo, que Deus
misericordioso e paciente. A obedincia lei divina no consiste
em oferecer holocaustos, mas em ter o corao compungido (Salmos, XLIX .e L; cf. Ams, V 22-24; Osias, VI 6; etc.): mais do
que um culto escrupuloso e formalista a Jahv, o cumprimento
fiel da sua lei moral. A moralidade interior (cf. Deut., VI 5), embora sempre ameaada por um formalismo exterior, inseparvel
da religio que o Deus de Israel ensinou ao seu povo.

. Ao lado dessas idias pessimistas sbre o Xel, onde redire quemquarn neant,
percebemos, no decurso dos sculos tambm vozes mais esperanosas, por
exemplo nos Salmos, XLIX e LXXIII .
. Cf. J, XXXVIII-XXXIX, e So Paulo, Rom, IX 20: "O' homem, quem
s tu, para replicares a Deus? Porventura o vaso de barro diz a quem o fz:
Por que me fizeste assim?"

523
d) O Messianismo.
Jahv protegia visivelmente seu povo eleito, quando o liberta
va do jugo egpcio e o apossava na terra de Cana. Nesses fatos
histricos, que demonstram bem o poder do Deus de Israel, baseava-se a esperana dos judeus. Deus fiel palavra dada e, apesar
de todos os pecados de chefes e populares, h de realizar seus planos mediante o povo eleito. Haver uma constante reduo de
fiis, mas sempre subsistir um resto, do qual Deus se servir, ao ,
manifestar-se ao mundo para o bem da humanidade inteira . "O
resto que ainda subsiste" (cf. IV Reis, XIX 4) h de ver nascer
no seu meio o Messias, que um dia proferir sua terrvel sentena
contra os gentios, fazendo plenamente justia a seu povo. Ento
se iniciar a gloriosa poca de Israel, o reino messinico, a ltima
fase da histria humana: "O lobo e o cordeiro pastaro juntos, o
leo e o boi comero palha; e o p ser para a serpente o seu alimento. No haver quem faa mal, nem cause mortes em todo o
meu santo nome, diz o Senhor" (Isaas, LV 25). Ento Jahv
esmagar os maus, e glorificar os bons, pois a salvao no se limitar ao sangue de Abrao: "E acontecer que todo o que invocar o nome do Senhor ser salvo; porque a salvao se achar, como
o Senhor disse, sbre o monte Sio e em Jerusalm, e entre os restos que o Senhor tiver chamado" (Joel, II 32). O reino messinico, no uma repetio de um movimento circular, imanente ao
Ksmos, mas uma inovao completamente original, devida vontade soberana de um Deus transcendente, fiel sua palavra,
eis o sentido da histria. Da a esperana firme dos judeus na vinda
do Messias, a crescer continuamente, apesar de les viverem num
perodo de decadncia poltica e de humilhao perante os seus inimigos. "Oxal romperas tu os cus e desceras de l!
(Isaas,
LXIV 1).
O messianismo dos judeus tem uma longa histria, durante
a qual se vai precisando a promessa divina: aqui podemos assinalar apenas alguns dos seus pontos culminantes. V-se a primeira
aluso ao Messias nas palavras do chamado "Proto-Evangelho"
(Gn., III 15): "Porei inimizades entre ti (a serpente) e a mulher, e entre a tua posteridade e a posteridade dela. Ela (68) te
pisar a cabea, e tu armars traies ao seu calcanhar". Anuncia-se aqui, embora em trmos vagos, a vitria definitiva do bem
sbre o mal, e a salvao prometida tem Carter universal. Quando Abrao no hesita em sacrificar seu filho Isac a Jahv, ste
lhe renova as promessas, j feitas anteriormente, dizendo: "Por
mim jurei, diz o Senhor: porque fizeste tal coisa, e no perdoaste
a teu filho nico por amor de mim, eu te abenoarei e multipli-(68). Cf. 44 II, c, nota 12.

524
carei a tua estirpe... e na tua descendncia sero benditas tdas
as naes da terra, porque obedeceste minha voz" (Gn., XXII
16-18). A salvao prometida continua a ser universal, mas ao
povo eleito, e particularmente tribo de Jud (Gn., XLIX 10),
caber um papel de destaque na execuo dos planos divinos. Esta eleio envolve graves obrigaes para o povo, como diz Deus,
nos tempos de Moiss: "Eis que eu ponho hoje diante dos vossos
olhos a bno e a maldio; a bno, se obedecerdes aos mandamentos do Senhor vosso Deus, que eu hoje vos prescrevo; a maldio, se no obedecerdes aos mandamentos do Senhor vosso Deus,
mas vos apartardes do caminho que eu hoje vos mostro, e fordes
aps os deuses estranhos, que no conheceis" (Deut., XI 26-28).
Com a consolidao do povo israelita, as esperanas messinicas
vo-se revestindo de caracteres particularistas e at materialistas:
o povo eleito ser o grande beneficiado pela salvao, e tdas as
outras naes serviro Israel. A diviso das doze tribos, a decadncia poltica, as guerras externas, o cativeiro de Babilnia e as
perseguies religiosas no conseguem destruir . o messianismo do
povo humilhado: pelo contrrio, continua ste a esperar a salvao contra tdas as aparncias, num porvir cada vez mais prximo, e as esperanas vo-se casando com rancores contra os "gentios", dos quais se vingar um dia o glorioso Rei de Israel. Em vo
protestam os profetas contra a profanao do messianismo, salientando o carter espiritual e universal da salvao, e exortando o
povo a converter-se a Deus. O novo Rei de Israel ser um Prncipe de paz e justia, seu reino abranger o mundo inteiro, e seu
povo ser humilde e piedoso; nem todos os que so da descendncia de Abrao sero salvos: "Ento eu darei aos povos lbios puros, para que todos invoquem o nome do Senhor, e se submetam
ao seu jugo num mesmo' esprito... Naquele dia, Jerusalm...,
exterminarei do meio de ti aqules que, com as suas palavras faustosas, excitavam a tua soberba, e tu, para o futuro, no te orgulhars mais por possuires o meu santo monte de Sio. E deixarei no
meio de ti um povo pobre e humilde; e les esperaro no nome
do Senhor"' (Sof., III 9-12) . O nacionalismo inveterado e o materialismo enraigado eram grandes obstculos para os judeus aceitarem tais advertncias, e ainda nos tempos de Jesus subsistia o
messianismo terrestre. Perguntaram-lhe, no dia da sua Asceno,
os discpulos: "Senhor, porventura chegou o tempo em que restabelecereis o reino de Israel?" (Atos, 1 6). E, uns quarenta anos
depois, Flvio Josefo chegou a tal ponto de adulao que considerou o Imperador Vespasiano como o Messias do povo judeu (69).

(69) Flavius Josephus,

Bellum Judeicum,

VI 5,4.

525
O messianismo o trao mais saliente da viso da histria
no Velho Testamento: ao passo que os outros povos tinham saudades de uma idade de ouro, a renovar-se peridicamente, os judeus tinham os olhares esperanosamente dirigidos para o futuro.
Ou, para usarmos um trmo moderno, tinham uma viso escatolgica do procesSo histrico.
e) O Livro da Sabedoria.
No limiar do Novo Testamento acha-se o Livro da Sabedoria, escrito em grego na Alexandria dos Ptolomeus, o ltimo livro
do cnon do Velho Testamento (sculo I). Segundo o autor annimo, a Sabedoria " uma exalao do poder de Deus, e uma como emanao da claridade de Deus onipotente, e por isso no se
pode encontrar nela a menor impureza, porque ela o claro da
luz eterna, e o esplho sem mcula da majestade de Deus, e a
imagem da sua bondade. E, sendo uma s, pode tudo; e, permanecendo em si mesma, renova tdas as coisas, e, atravs das geraes, transfunde-se nas almas santas, e forma os amigos de Deus
os profetas" (Sab., VII 25-27). Foi ela que criou o mundo, foi
ela que guiou o povo eleito; foi ela que "formou o homem... a
fim de que tivesse o domnio sbre as criaturas... e governasse
mundo cofn equidade e justia" (Ibidem, IX 2-3); ela a conselheira de Deus e a diretriz das suas obras; nos captulos IX-XIX
encontramos o primeiro esbo de uma teologia da histria, a ensinar-nos que a Sabedoria salva a humanidade, assim como salvou
povo de Israel, e que os homens se perdem por abandon-la.
Por essas exposies ficamos preparados ao ensinamento do Novo
Testamento de que a Sabedoria a segunda Pessoa da Santssima
Trindade, o Verbo Divino (70), "pelo qual tdas as coisas foram
feitas, e nada do que foi feito, foi feito sem le" (Ev. Joo, I 3) .
Ainda por outro motivo interessante ste livro: o autor,
diferentemente de J e do Eclesiastes, j abre perspectivas ao destino transcedente do homem, e consegue destarte penetrar mais a
fundo no mistrio do mal. "Porque Deus criou o homem imortal,
o fz sua imagem e semelhana. Mas por inveja do demnio,
entrou no mundo a morte, e imitam-no aqules que so do seu
partido. Mas as almas dos justos esto nas mos de Deus, e no
os tocar o tormento da morte. Pareceu aos olhos dos insensatos
que morriam..., mas les esto em paz. E, se les sofreram tormentos diante dos homens, a sua esperana est cheia de imortalidade... Eles julgaro as naes, e dominaro os povos, e o seu
Senhor reinar para sempre" (Sab., II 23-111 8). A esperana
num glorioso futuro messinico para o povo judeu neste mundo vem
(70) . J no Livro dos Provrbios, VII 22-31, encontramos a personificao da
Sabedoria, em que muitos exegetas vem a Sabedoria no criada.

-526
a ser substituda por uma esperana num fim meta-histrico (71).
Neste ponto, o autor supera todos os livros do Velho Testamento.
Ainda no cristo. Pois,- embora saiba que h um cu em que
os sofrimentos sero recompensados, ainda ignora que a chave do
cu a morte voluntria de Cristo no Calvrio. Mas sua obra
anuncia a aurora da Redeno.
O Novo Testamento.
Os autores do Novo Testamento vivem na certeza de ter
vindo o Messias na pessoa de Jess Cristo. A Igreja, por le fundada, o reino messinico, to ansiosamente esperado pelos judeus, mas ela, em oposio s crenas judaicas, tem de sofrer muitas perseguies neste mundo. Diz So Joo: "Carssimos, agora
somos filhos de Deus; mas no se manifestou ainda o que seremos
um dia. Sabemos que, quando le se manifestar, seremos semelhantes a le na glria, porque o veremos como le " (I Ep., III
2). Ainda no se iniciou a poca vitoriosa: revelou-se Deus, tomando a forma de servo. O Verbo Encarnado "veio para o que era
seu, e os seus no o receberam" (Ev. Joo, I 11) . Mas todos os
que o receberam tinham firme esperana "na glria vindoura que
se manifestar em ns. Pelo que ste mundo espera ansiosamente a manifestao dos filhos de Deus... Porque sabemos que tdas as criaturas gemem e esto como que com dores de parto at
agora" (Rom., VIII 18-22). E os primeiros cristos estavam inclinados a esperar na segunda vinda do Senhor (grego: parousa)
como num acontecimento muito prximo, desejando entrar com
Cristo na eterna glria do Pai e suspirando com So Joo: "Vem,
Senhor Jesus!" (Apoc., XXII 20).
Jesus Cristo o Alfa e o mega (Ibidem, I 8), o princpio
o fim, o Senhor da histria: atravs de tdas as peripcias do
drama histrico, incoerentes e caticas para o intelecto criado,
atinge le com certeza infalvel o seu fim. le, o Cordeiro imolado
o Deus ressuscitado, o nico capaz de abrir o, livro da histria
os sete selos, que simbolizam as diversas fases da histria humana (Ibidem, V-VIII) . E' um drama cheio de flagelos e calamidades. Mas a fase final esplndida: ser criado um novo cu
uma nova terra, onde Deus habitar com os seus eleitos: "E.
Deus lhes enxugar tdas as lgrimas dos seus olhos, e no haver
mais morte, nem luto, nem clamor, nem mais dor, porque as primeiras coisas passaram" (Ibidem, XXI 4). E' a derrota definitiva
de todos os seus adversrios. "Assim sero restauradas em Cristo
tdas as coisas, assim as que h no cu, como as que h na terra"
(Ef., I 10). A histria da humanidade, por ter seu trmo final
no Kfrios Jesus, possui sublime significado: no obstante serem
(71) . Cf. tambm Daniel, XII 1-'3; Macab., II 7 e II 12, 42-46.

527
pavorosos os seus atos terrestres, o drama resulta numa apoteose
eterna e meta-histrica de todos os que adoraram o Cordeiro. A
essa viso magnfica de Apocalipse a arte europia deve algumas
inspiraes grandiosas: o painel. dos irmos Van Eyck na catedral
de Gand, e o cro final do oratrio "Messias" de Hndel: "Digno
o Cordeiro, que foi morto, de receber a virtude, e a divindade,
e a sabedoria, e a fortaleza, e a honra, e a glria, e a bno' .
(Apoc., V 12) .
75.

O originalidade da concepo crist .

Durante a longa histria da' humanidade, o Cristianismo foi


a nica revoluo sria, mas, infelizmente, no foi levada a efeito
com seriedade a no ser por' alguns sants. Neste pargrafo pretendemos examinar umas inovaes originais que o Cristianismo
trouxe ao mundo, opondo-as s teorias gregas: o mundo ps-cris- to podia reneg-las ou impugn-las; era-lhe, porm, impossvel ignor-las. Muitas teorias modernas, mesmo de tendncia anti-crist,
so produtos derivados de uma civilizao que por muitos sculos
viveu da Boa Nova, e seriam inconcebveis ou at absurdas na Antigidade clssica. Por isso mesmo um confrnto entre as duas
mundividncias pode ser til, tambm para quem no acredita no
carter sobrenatural e absoluto da Revelao. Muitas vzes poderemos referir-nos a observaes j feitas nos pargrafos anteriores.

I.

Transcendncia e Imanncia de Deus.

J vimos vrias vzes que o\ Deus dos cristos (72) transcendente e imanente: oportet quod Deus sit in omnibus rebus et
intime, diz So Toms, num artigo j citado (73). Ora, o Cristianismo, afirmando a transcendncia divina com os judeus, deu um
significado mais profundo e sublime imanncia divina, conhecida
dos gregos, pelo mistrio da Encarnao (74). Na Pessoa de Jesus
Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro Homem, reconcilia-se a oposio, irredutvel a uma frmula abstrata: a soluo concreta e
viva de um mistrio que ultrapassa as faculdades do intelecto humano.
A sse conceito de Deus corresponde a noo crist da Divina
Providncia, que transcendente e imanente ao mesmo tempo. E'
. Cristo no veio destruir a lei ou os profetas, mas sim para os cumprir (cf .
Mt., V (17) . Os dois Testamentos so do mesmo Deus, cf. Augustinus (Contra
Adimantum, XVII 2): Haec est brevissima et apertissima difterentia duorum
testamentorum: timor et amor: illud ad vetarem, hoc ad novum hom:nem pertinet; utrumque temer: unias bei misericordissima dispensatione prolatum atque
conjunctum.
. Cf. $ 68 II a; 73 II b; etc. Cf. tambm A. Grgoire, S. J., bremanence et Transcendance, Bruxelles-Paris, 1939.
. As duas verdades simtricas: a transcendncia e a imanncia divinas, no se
acham no mesmo plano; no Deus transcendente no h relao real com o
Universo, e sua imanncia no uma emanao necessria.

528
-Verdade, Deus atua no mundo histrico normalmente mediante as
causas secundrias, que so suas criaturas, mas a Providncia no
se limita a ser apenas a base fundamental dessas causas: Deus se
revelou ao homem, irrompendo no processo histrico, mediante os
patriarcas e os profetas, e culminantemente mediante seu Filho, o
Deus-Homem (cf. Hebr., I 1). Pour I'esprit enferm dans sa "philosophie", c'est scandale et folie de devoir s'incliner devant cette
liaison, apparemment arbitraire, de I'absolu une contingence historique (75), mas para o cristo, Deus muito mais do que o Primus Motor Immotus ou o "Pensamento do Pensamento", simples

concluses metafsicas que a nada obrigam. Deus uma tremenda


realidade, que "habita numa luz inacessvel" (I Tim., VI 16) e se
manifesta ao povo de Israel por meio de relmpagos e troves (cf.
x., XIX 16). Deus o Soberano que chama seus servos e exige
que lhe respondam, como Moiss: "Aqui estou" (x., III 4) . Deus
Pessoa, com quem podemos comunicar por livres atos de inteligncia e de amor. Deus sobretudo um mistrio de amor, que
ama suas criaturas e quer que elas lhe correspondam o amor: "Deus
caridade" (I Ep. Joo, IV 8). A suprema dialtica do processo histrico consiste num dilogo amoroso entre Deus e as criaturas
racionais. No basta reconhecermos a Deus como a Primeira Causa de maneira formalista: devemos "am-lo de todo o nosso corao, e de tda a nossa alma, e de todo o nosso esprito" (Mi.,
XXII 36). Compreende-se agora o grito exttico de Pascal: Dieu
d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et
des savants. Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix (76) .
II. A Contingncia da Criao.
Tambm vimos que Deus criou, de livre e soberana vontade,
o mundo, o qual poderia no existir, ou ser diferente do atual
Au lieu d'tre suspendu la ncessit d'une pense qui se
pense; l'univers est suspendu la libert d'une volont qui le veut

Os antigos no possuiam uma noo aprofundada da contingncia por no fazerem a devida distino entre o necessrio
absoluto, que Deus, e o necessrio derivado, que o mundo. Por
isso era-lhes impossvel penetrar no fundamento metafsico da liberdade humana, que a liberdade divina . Concebiam, sim, a
liberdade poltica e social, principalmente os jnios, os atenienses e, depois, os romanos, e seus filsofos se esforavam por
precisar a noo da liberdade, sobretudo Aristteles e a Eston.
Mas essas tentativas, por mais generosas que fssem, pouco se
R. Guardini, Pesca!, ou Le Drerrte de la Conscienee Chrtienne, Paris, dition
du Seuil, 1953, pg. 38.
Mmorial de Pascal in Penses et Opuscules, d. Brunschvig, pg. 142.
Cf. $ 68 II a; $ 73 I d.
. Gilson, L'Esprit de la Philosophie Mdivale, Paris, Vrin, 1932, I pg. 74.

529
compadeciam com outras teses fundamentais dos seus sistemas.
No conheciam "a liberdade gloriosa dos filhos de Deus" (Rom.,
VIII 21).
E' significativo o fato de faltar aos antigos o conceito do pecado: em geral, imputavam seus maus passos a um juzo de juzo,
no raro originado pelo cego Destino ou pela malevolncia dos
deuses. Os espritos esclarecidos tinham geralmente uma idia
intelectualista da moral, resumida no adgio socrtico: "Ningum
peca voluntriamente" (78a). Ao que o Salmista ope: Delicta
quis intellegit? (78b) . O Cristianismo, descobrindo novas dimenses no corao humano,- mostrou os abismos vertiginosos do rnysterium iniquitatis: o pecado um ato rebelde, por parte da criatura, de negao, de destruio, de niilismo; o pecador, enquanto depende dle, nega, destri e aniquila a existncia, a verdade e a soberania de Deus; ineficaz, objetivamente falando, sse ato, mas
esta circunstncia no lhe diminui a horrvel inteno. Sem exagro, podemos dizer que o Cristianismo despertou no homem le
sentiment du gouffre (Baudelaire) bem como a nsia de uma perfeio completa.
A liberdade soberana e criadora de' Deus corresponde, no homem, a uma liberdade relativa e criada, responsvel por seus atos.
Histricamente falando, podemos verificar que o Cristianismo - deu
ao homem sua verdadeira dignidade: a de ser pessoa (79) . E' s
a esta condio que le se pode tornar filho de Deus.
III.

O Tempo.

O Cristianismo substituiu o conceito de um movimento circular, bastante comum entre os povos de Antigidade, pela idia
do tempo retilneo, o qual tem por limites a Criao e o Juzo Final
(80). Logo se percebe que a Lei do Eterno Retrno incompatvel
com os dogmas fundamentais da f crist. Se admitirmos ciclos histricos, no sentido "csmico da palavra", haver outro Ado, a pecar por comer do fruto poibido, e outro Redentor, a expirar os pecados do gnero humano. Diz So Paulo: "Jesus no entrou para
se oferecer muitas vzes a si mesmo..., mas apareceu uma s vez
no fim dos sculos, para destruir o pecado com o sacrifcio de si
Cf. os textos colecionados por C. J. de Vogel (cf. nota 52), pgs. 134-139.
Aristteles (ia Ethica Nicomacheia, In 5; cf. VII 3) distancia-se da doutrina de Scrates, e admite a responsabilidade humana por seus atos.
Salmo, XVIII 13. O significado dsse passo deve ser: "Quem conhece
tdas as suas falhas"7, :nas a interpretao dada acima tradicional nos Padres.
E' significativo o' fato de ter sido formulada e definio de "pessoa" a propsito das disputas cristolgicas. Cf. 17 III b, nota 3.
("A Mentor flook",
, Cf. A. Toynbee; Greek Civiliration and Character,
New York, 1953, pg. VI): For them (os cronistas medievos) the history
et menlcind appeared, through the christian lens, as EM interlude played, in
Time, and upon the backround ol Eternity. It begon at e definite moment
with the Creation ol the World; it wes to end, equally abruptly, with the
Last Judgment.

530
mesmo. E assim como est decretado que os homens morram uma
s vez, e que depois disso se siga o juzo, assim tambm Cristo se
ofereceu uma s vez, em sacrifcio para apagar os pecados de muitos; e a segunda vez aparecer, no por causa do pecado, Mas para
salvao daqueles que o esperam" (Hebr., IX 25-28).
O movimento eternamente repetido dos ciclos histricos exclui no s a liberdade humana, mas tambm a possibilidade de
haver coisas novas e originais. O Cristianismo d valor positivo
aos acontecimentos singulares, que so nicos e irrevogveis, e por
isso mesmo possuem importncia e sentido. A f na Revelao
baseia-se em fatos histricos, sendo tampouco fundada num mito
como numa especulao filosfica. A Encarnao um fato histrico, a realizar-se sob o Imprio de Augusto (Lc., II 1-2; cf. III
1-2), no um conto mitolgico, a comear pelas palavras estereotipadas: "Era uma vez...", aplicveis a todos os mitos, que se
perdem num passado nebuloso. Destarte se reveste de uma importncia relevante a histria para a conscincia crist: Hujus religionis sectandae caput est historia et prophetia dispensationis temporalis divinae providentiae, pro salute generis humani in aeternam
vitam reformandi atque reparandi (81).

O processo histrico, relativo , por definio, no pode possuir


sentido absoluto: o fim da histria transcedente,- "meta-histrico", situado alm dos lirres do tempo. "Eu tenho por certo que
os sofrimentos do tempo presente no tm proporo com a glria vindoura que se manifestar em ns" (Rom., VIII 18). Cristo
nasceu "na plenitude dos tempos" (E f., I 10; Gl., I 4): debaixo
do ponto de vista da histria sagrada, no vir outra poca mais
perfeita, pois a salvao que fra prometida nas pocas anteriores,
nos foi dada definitivamente pelo Sacrifcio divino de Jesus Cristo. E' uma aquisio para sempre, porque nada poder anular os
eternos decretos divinos. Rien jamais ne pourra plus sparer la
nature humaine de la nature divine. Aucune rechute n'est plus
possible. L'humanit est substantiellement sauve. Reste la question de I'extension aux individus de ce qui est acquis la nature
entire (82). Com a Encarnao, a histria entrou na sua fase

final. As seis pocas, em que Santo Agostinho e outros Padres dividem a histria (cf. 26 VII), constituem seis fases sucessivas
de uma educao progressiva por Deus, devida qual o homem,
finalmente, atinge sua plena maturidade na Pessoa do Deus-Homem. A idia do Progresso, ausente do pensamente grego e preparao pelo messianismo dos judeus, tem seu ponto de partida na
viso crist da histria.
. Augustinus, De Vera Religione, VII 13.
. J. Danilou, Essai sur le Mystre de l'Histoire,
1953, pg. 10.

Paris, P..ditions du Seuil,

531
afinal, o tempo histrico o quadro em que o homem,
livre e responsvel por seus atos, toma decises importantssimas, no s para seu destino terrestre como tambm para seu fim
transcedente e eterno. Se esta vida ' uma peregrinao runfo
Jerusalm celeste, cumpre no perdermos de vista a nossa ,verdadeira ptria.
IV. Otimismo e Esperana.
Cristianismo repudia todo e qualquer dualismo metafsico: tdas as coisas, enquanto so, so boas, por serem criaturas
de Deus e participarem, em escalas diferentes, do ser divino. Tal
atitude exclui a obsesso do Fado, as astcias ineptas do "prometesmo" e um pessimismo radical quanto origem da matria.
"Creio na ressurreio da carne", um dos artigos da f. A mundividncia crist essencialmente baseada no ordo rerum, na hierarquia objetiva dos valores. O equilbrio espontneo das faculdades humanas foi destrudo pelo pecado original; destarte se torna necessria uma ascese, uma mortificao, a qual, porm, nunca
pode ser um fim em si, como o para algumas seitas orientais.
O exemplo clssico de um asceta otimista, inspirado por um amor
ordenado, So Francisco de Assis, que cantava o Hino ao Sol
e chamava seu corpo "meu irmo burro".
A sse otimismo, fundado na noo acertada da Criao, o
Cristianismo ajunta uma firme esperana na manifesta glria vindoura de Deus, pela qual tambm o homem entrar no gauchara
Domini . A esperana uma das trs virtudes divinas, a basearse na fidelidade do Senhor s suas promessas: "Porque na esperana que fomos salvos. Ora a esperana que se v, n esperana; porque, como esperar aquilo que se v?" (Rom., VIII
24) . Os cristos primitivos, sublimando as esperanas messinicas dos judeus, desejavam ardentemente a segunda vinda do Senhor: Marn Ath! (I Cor., XVI 22). Talvez no seja temerrio
dizer que a esperana moderna na perfectibilidade ilimitada da
humanidade, apesar das suas tendncias anti-crists, produto derivado e secularizado da esperana crist e do otimismo cristo.
V. A Unidade do Gnero Humano.
Cristianismo teirn sempre ensinado com nfase a unidade do
gnero humano (83). Os indivduos da espcie humana, diferentemente dos espritos puros, formae subsistentes, no existem independentemente uns dos outros, mas "co-existem": une-os estreitamente um lao de parentesco, no plano biolgico; une-os, mais
'intimamente ainda, um lao de solidariedade, no plano sobrena(83) . ltimamente pela Encclica Humani Ge/leria do Papa Pio XII (1950).

532
tural. Diz So Paulo: "Mas Cristo ressuscitou dos mortos, sendo
le as primcias dos que dormem; porque, assim como a morte
veio por um homem, tambm por um homem veio a ressurreio
dos mortos. E, assim como todos morreram em Ado, assim tambm todos sero vivificados em Cristo" (I Cor., XV 20-22). Eis
o fundamento teolgico da solidariedade humana. O homem no
parcela exgua de um conjunto abstrato (por exemplo, da raa,
do proletariado, da humanidade), mas todos ns somos irmos de
Cristo que se fz homem para ns podermos tornar-nos filhos de
Deus. E assim como Cristo "se humilhou, feito obediente at
morte, e morte de cruz" (Fil., II 8) e lavou os ps aos apstolos
(Ev. Joo, XIII 1-17), assim os homens devem imitar o exemplo
divino em servir uns aos outros. "Na verdade, vos digo que tdas
as vzes que vs fizestes isto a um dstes meus irmos mais pequeninos, a mim o fizestes" (Mt., XXV 40). O amor ordenado ao
prximo (83a) concreto (cf. "o bom samaritano", Lc., X 26-37)
o segundo mandamento da Nova Lei (Mt., XXII 39) e, aos
olhos do cristo, ato sumamente religioso.
VI. Histria Sagrada e Histria Profana.
A verdadeira histria, a mais real, porm a mais escondida,
a histria sagrada: a das obras de Deus relativa nossa salvao. No idntica histrica eclesistica, que lhe representa
apenas os aspectos exteriores e visveis: uma historia abscondita,
um dilogo ntimo entre Deus e as almas. As maravilhas de santificao que Deus efetuou no Velho e no Novo Testamento, no
cessaram depois da Ressurreio (84): continuam a viver entre
ns os magnalia Dei (Atos, II 11), mas les se subtraem aos olhos
humanos, menos em alguns casos, garantidos pelo magistrio infalvel da Igreja. Dessa histria verdadeiramente mstica descreveu a origem, o desenvolvimento e o fim Santo Agostinho na obra
De Civitate Dei (cf. 76).
A histria profana, que nos fala de Imprios, de batalhas, de
conquistas humanas no terreno das cincias, artes e tcnicas, no
tem valor religioso prpriamente dito para o cristo, ao contrrio
do grego, cujo universo era divino e cuja civilizao, apesar de
todos os seus elementos humanistas, possuia feies profundamente religiosas. Cristo separou definitivamente as duas esferas, dizendo: "Dai a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus"
(Mt., XXII 21). O Cristianismo no se identifica com nenhuma
civilizao histrica, no grego, nem latino, nem russo, nem
(83a). O Marxismo por exemplo str:rifica o homem concreto atual ao homem abstrato
do futuro: Pateai pomo, vivat humanitas! E Nietzsche apregoava o amor
ao "longnquo".
(84) . Augustinus, De Cateellizandis Rudibus. XXIV 45.

533
francs, mas transcende tdas as culturas, "fazendo-se", com o
Apstolo, "tudo para todos, para salvar a todos" (I Cor., IX 22).
Mas, ao mesmo tempo, "encarna-se" nelas, batizando-as, inspirando-as, penetrando-as; e separando-se delas logo que se guindam
condio de um Absoluto.
A Igreja, o Corpo Mstico de Cristo, refletindo a natureza do
seu Noivo Divino, transcedente e imanente, sendo de carter
"tendrico", isto , divino-humano. Como tal, gloriosa e fraca ao
mesmo tempo. Quem quer eliminar um dsses dois aspectos, mutila-lhe a natureza complexa. Cai-se no rro do Modernismo, por
afirmar-se apenas a imanncia (84a); cai-se no rro oposto do
"integrismo" (85), por frisar-se apenas a transcendncia.
Like
Christ Himself, His Church is not an invisible spiritual community,
but an incarnation of the divine in the domain of the terrestrial
and the human. Her supernatural essence likewise reveals itself
to us in the "condition of a slave". Her "exaninitio" (86) is even
incomparably more profound and extensive than the dispossession
of Christ and His revealed Word, especially because the Church
is not the Word Incarnate ltself, but His mystical Body (87).

Eis algumas noes que nos parecem importantes para a compreenso das fras espirituais, que foram despertadas, pelo Cristianismo ,e que contribuiram para a formao da cultura ocidental.
(Continua no prximo nmero).
JOSE' VAN DEN BESSELAAR

da Pontifcia Universidade Catlica de So Paillo

(84a ). Cf. Vincentius Lirinensis, Commonitoriutn, XXVIII: (Eoclesia) crescat igitur

et multum vehementerque proficiat, tem singulorum quem ~nitra!, tam unius


hominis quem totius Ecclesiee, aetatum ac saeculortun gradibus, intelligentia,
scientia, aapientia: sed in suo durntazat ganem, in eodem scilicet dogmate,
cedera sensu eademque sententia
. Cf. Emmanuel Cardinal Subard, Essor ou Dclin de I'glise, Paris, 1947.
. As palavras entre aspas so aluses a um texto de So Paulo (Fil., II 5-7) .
. Palavras de X. Adam, citadas por R. Aubert, in Truth and Freedom, "Du-

quesne Studies", Pittsburg-Louvain, 1954, pg. 84.

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