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A Busca da Felicidade no Dilogo De Beata uita de Agostinho de Hipona

Josadaque Martins Silva1

Resumo
Pretendo tratar o tema da Felicidade no dilogo De Beata uita de Santo Agostinho, partindo de
anlises interpretativas de comentadores renomados como tienne Gilson, Peter Brown e Paul
Tillich. O De Beata uita uma reflexo sobre a felicidade. A discusso desse tema era muito
comum na Antigidade. Grandes filsofos da Antigidade como Scrates, Plato, Aristteles,
dedicaram-se a este tema, ou seja, dedicaram-se filosofia como caminho que conduz
felicidade. Alis, a tradio filosfica antiga via a filosofia como porto da felicidade, porm
Agostinho contraps esta idia, mostrando que, o porto da felicidade a posse de Deus. O
dilogo De Beata uita nos apresenta uma noo de felicidade que, consiste no perfeito
conhecimento de Deus. No seu dizer, quem possui a Deus feliz. Sendo assim, interessa ao
presente trabalho analisar o carter filosfico dessa afirmao agostiniana.
Palavras-chave: felicidade, sabedoria, Deus, filosofia.
Abstract
I intend to treat the subject of the Happiness in Beata's dialog uita of Saint Augustine, leaving
from interpretative analyses of renowned commentators like tienne Gilson, Peter Brown and
Paul Tillich. It Of Pious woman uita is a reflection on the happiness. The discussion of this
subject was very common in the Antiquity. Great philosophers of the Antiquity like Socrates,
Plato, Aristotle, were dedicated to this subject, in other words, were dedicated to the philosophy
like way that leads to the happiness. As a matter of fact, the philosophical ancient tradition was
seeing the philosophy like port of the happiness, however Augustine compared this idea, showing
that, the port of the happiness is the God's possession. Beata's dialog uita presents to us a notion
of happiness that, it consists of the perfect knowledge of God. In his to say, who has to God is
happy. Being so, it is interesting to a present to work to analyse the philosophical character of this
affirmation augustinian.
key words: happiness, wisdom, God, philosophy.

1
Bacharel em Teologia (B. Th) pela Cohen University&Theological Seminary (Torrance, CA, EUA). Graduando
em Filosofia na UNIFESP-Universidade Federal de So Paulo (Campus Guarulhos-SP).
 2

Pretendo analisar o tema da Felicidade no livro De Beata Vita (A Vida Feliz) de Santo
Agostinho. O De Beata Vita fruto do recolhimento de Agostinho a Cassicaco, em setembro de
386 d. C. Conforme o historiador irlands Peter Brown,

Agostinho e um pequeno grupo estranhamente diversificado seu filho, sua

me, seu irmo e primos, Alpio, Licncio e Trigcio, um jovem nobre
retiraram-se para uma quinta que lhes foi emprestada por Verecundo em
Cassicaco, talvez, a moderna Cassiago, perto do lago Como, nas belas
encostas dos Alpes 2.

E neste contexto de recolhimento a Cassicaco, em 386 d. C., que surge o De Beata Vita.
Alis, o prprio Agostinho explica o contexto histrico do De Beata Vita,

era a 13 de novembro (idibus novembris), dia do meu aniversrio. Estavam ali

e no hesito em apresenta-los pelo nome, tua particular benevolncia
primeiramente, nossa me, a cujos mritos, estou persuadido, devo tudo o que
vivo. Navgio, meu irmo. Trigsio e Licnio, meus concidados e discpulos.
No quis que ficassem ausentes meus primos Lastidiano e Rstico, ainda que
no houvessem freqentado a escola de nenhum Grammaticus. Para o que
planejvamos, julguei o seu bom senso poder nos prestar auxlio. Enfim,
tambm se encontrava presente o menor de todos pela idade, mas cuja
inteligncia se o amor no me leva a engano promete grandes coisas:
Adeodato, meu filho3.

Sendo assim, em Cassicaco, novembro de 386 d. C., Agostinho e esse pequeno grupo
travam um dilogo sobre a felicidade.
O De Beata Vita uma reflexo sobre a felicidade. A discusso desse tema era muito comum
na Antigidade. Grandes filsofos da Antigidade como Scrates, Plato, Aristteles, dedicaram-
se a este tema, ou seja, dedicaram-se filosofia como caminho que conduz felicidade. Alis, a

2
BROWN, Peter. Santo Agostinho, uma biografia, p. 132.
3
De beata vita, I, 6, edio portuguesa SANTO AGOSTINHO. A Vida Feliz. Trad. de Nair de Assis Oliveira. So
Paulo: Paulinas, 1993. Indico tambm a edio latina do Corpus Christianorum: AVGVSTINVS. Contra
academicos. De beata vita. De ordine. De magistro. De libero arbitrio. Turnhoult: Brpols Publishers, 1970. (Col.
Corpus Christianorum).
 3

tradio filosfica via a filosofia como porto da felicidade, porm Agostinho contraps esta idia,
mostrando que, o porto da felicidade a posse de Deus. O livro De Beata Vita nos apresenta uma
noo de felicidade que, consiste no perfeito conhecimento de Deus.
O livro De Beata Vita segue uma cadncia argumentativa bem delineada. Por essa razo,
conforme a prpria ordem de razes interna do livro, a estrutura lgica do De Beata Vita esta: a
alegoria da navegao; as etapas do itinerrio filosfico de Agostinho; e colquios sobre a Vida
feliz.
A alegoria da navegao foi utilizada pela tradio filosfica antiga. No dilogo Fdon,
Plato menciona uma deutero plus, ou, uma segunda navegao, pois na viso platnica, a
primeira navegao seria a passagem das coisas sensveis para as coisas inteligveis, ou melhor,
seria a descoberta da realidade inteligvel ao mundo sensvel. No Fdon, a segunda navegao
indica a entrada no mundo inteligvel, a passagem do mundo inteligvel para a idia do Bem.
Como bem expressam Giovanni Reale e Dario Antiseri,

a primeira navegao era a entregue s foras fsicas do vento e das velas do

navio, e representa emblematicamente a filosofia dos naturalistas que
explicavam a realidade apenas com elementos fsicos (ar, gua, terra, fogo,
etc.) e foras fsicas a eles ligados. A segunda navegao entrava em jogo
quando as foras fsicas dos ventos, na bonana, no eram mais suficientes, e
era entregue s foras humanas que impulsionavam o navio com os remos:
para Plato ela representava a filosofia que, com as foras da razo, se esfora
para descobrir as verdadeiras causas da realidade, para alm das causas
fsicas. Se quisermos explicar a razo pela qual uma coisa bela, no podemos
nos limitar aos componentes fsicos (beleza da cor, da forma etc.), mas
devemos remontar idia do Belo4.

Agostinho usa a mesma metfora da navegao, porm a usa para falar daqueles que buscam
a filosofia.
Num primeiro momento, a obra De Beata Vita inicia com a alegoria da navegao. Se fosse
possvel atingir o porto da filosofia nico ponto de acesso regio e terra firme da vida feliz5.

4
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia Pag Antiga. v. 1., p. 137.
5
De beata vita,I, 1.
 4

Na viso agostiniana, a filosofia seria o porto, a terra firme e a felicidade seriam onde nossa
viagem, nossa navegao terminaria. No entanto, para Agostinho o nmero dos homens a l
chegar seria ainda mais diminuto do que aqueles que atualmente abordam nesse porto, j to
raros e escassos se apresentam eles 6.
Agostinho distingue entre os homens, trs tipos de navegantes suscetveis de serem acolhidos
pela filosofia7, assim os descreve o filsofo francs tienne Gilson,

dos que assim tendem felicidade pelo conhecimento, alguns tm a prudncia

de procura-la desde a juventude e tm a felicidade de a atingirem logo; outros,
ao contrrio, tentam encontra-la com paixo em vias falsas e s voltam a si
mesmos sob o golpe de provas por vezes trgicas; outros, enfim, sem mostrar
nem tal prudncia, nem essa loucura, desde a juventude, fixam os olhos no fim
a atingir e, ao mesmo tempo que vagam ao longe, voltam os olhos para ele; em
meio a ondas, estes guardam as lembranas da to doce ptria onde
terminaro por abordar um dia8.

No entanto, para Agostinho todos, quaisquer que sejam, esto ameaados por um temvel
obstculo que guarda a entrada do porto: o orgulho e a paixo da vanglria 9. Por isso,
preciso ter humildade na busca da vida feliz, pois aceita-la a verdadeira maneira de
conquist-la 10.
Num segundo momento, Agostinho expe as etapas de sua navegao ao encalo da vida
feliz. Conforme o prprio Agostinho, as etapas da sua navegao seguiram o seguinte curso, a
saber: a busca da beatitude O encontro com Ccero11; leitura das Escrituras; maniquesmo;
astrologia; ceticismo12; platonismo13.
O motor do itinerrio filosfico de Agostinho a busca da beatitude. Como expressa muito
bem o professor e doutor Juvenal Savian Filho,

6
De beata vita, I, 1..
7
Idem, I, 2.
8
GILSON, tienne. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho, p. 18.
9
Ibidem, p. 18.
10
Ibidem, p. 18.
11
Cf. De beata vita, I, 4.
12
Cf. Idem, ibidem.
13
Cf. Idem, ibidem.
 5

Agostinho inicia seu itinerrio filosfico a partir do Hortnsio, de Ccero (Cf.

Confisses III, 4), quando obedecendo ao impulso natural que, no seu dizer,
leva todo humano a buscar a felicidade (Cf. A Vida feliz II, 10), foi exortado,
pelo orador romano, filosofia como forma de alcanar a sabedoria14.

O fato de ter lido Hortensius, de Ccero, o levou a descobrir o problema da verdade. Como
expressa o filsofo e telogo alemo Paul Tillich Ccero falava da possibilidade de se escolher
entre diferentes caminhos de verdade, entre diferentes filosofias15. E mais, Ccero apresenta no
texto um conceito de felicidade mostrando que a felicidade implica no uso da ratio, pois no se
obtm a felicidade sem a verdade. Por isso, Agostinho busca a verdade, a sabedoria.
No entanto, no lhe faltaram nvoas a perturbarem sua navegao no encalo da vida feliz16,
como o maniquesmo17, a astrologia e ceticismo18. Sendo assim, faz-se necessrio aqui expor o
itinerrio filosfico de Agostinho.
O itinerrio filosfico de Agostinho consistiu em pelo menos cinco etapas, a saber: leitura
das Escrituras; maniquesmo; astrologia; ceticismo; e neoplatonismo.
1-Agostinho inicia seu itinerrio de busca da beatitude lendo as escrituras, como ele mesmo
diz determinei, por isso, dedicar-me ao estudo da Sagrada Escritura, para a conhecer19.
Todavia, devido ler as Escrituras de forma literalista, seu primeiro contato com texto bblico foi
decepcionante20, e ele mesmo diz:

Vi ento uma coisa encoberta para os soberbos, obscura para as crianas,

mas humilde ao comeo, sublime medida que se avana e velada com
mistrios. No estava ainda disposto a poder entrar nela ou inclinar a cerviz
sua passagem.
O que senti, quando tomei nas mos aquele livro, no foi o que acabo de dizer,
seno que me pareceu indigno compara-lo elegncia ciceroniana. A sua

14
SAVIAN FILHO, Juvenal. Agostinho: um itinerrio de converses filosficas, p. 51.
15
TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo, p. 119.
16
Cf. De beata vita, I, 4.
17
Cf. Idem, ibidem.
18
Cf. Idem, ibidem.
19
Cf. Confisses III, 5, 9.
20
SAVIAN FILHO, Juvenal. op. cit., p. 51.
 6

simplicidade repugnava ao meu orgulho e a luz da minha inteligncia no lhe

penetrava no ntimo.
Na verdade, a agudeza de vista cresce com as crianas, porm eu de nenhum
modo queria passar por criana, e, enfatuado pelo orgulho, tinha-me na conta
de grande!21

2-Vem, ento, o maniquesmo22. Desiludido com a leitura das Escrituras, Agostinho adere ao
maniquesmo, pois esta religio dizia possuir a verdadeira gnose, um conhecimento superior
prometido a um grupo de privilegiados, os seus iniciados23, e tambm por causa do dualismo
maniqueu capaz de explicar racionalmente o pecado. Alm disso, Agostinho encontrava a
promessa de chegar verdade racionalmente, alm de ouvir o nome de Cristo, que ele tinha em
altssima conta (Cf. Confisses III, 6-7)24.
Consoante o telogo e pensador ingls Tony Lane,

o maniquesmo era uma religio persa com dois princpios ou deuses

mximos: Luz e Trevas. Estes esto em constante conflito. O universo fsico
origina-se das Trevas, enquanto que a alma humana produto da Luz. Esta
teoria explicava tambm a origem do mal. Tambm servia para negar nossa
responsabilidade por nossas ms aes (as quais originam-se do elemento
Treva)25.

Mas Agostinho chegou a ver posteriormente que o maniquesmo levanta tantos problemas
quantos resolve e comea a procurar pela verdade em outro lugar26.
Agostinho foi atrado pelo maniquesmo durante dez anos. Consoante Tillich,

21
Cf. Confisses III, 5, 9.
22
A religio persa era dualista. Originou no perodo helnico um movimento chamado maniquesmo (de Mani, seu
lder). Tratava-se de um parsismo helenizado, de carter dualista. Podemos consider-lo a mistura da profecia de
Zoroastro, profeta da religio persa, com o platonismo j na forma do pensamento gnstico dos fins do mundo
antigo. Ver TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo, p. 119.
23
GRACIOSO, Joel. A Relao entre Deus e o Mal segundo Santo Agostinho, p. 36
24
SAVIAN FILHO, Juvenal. op. cit., p. 51.
25
LANE, Tony. Christian Thought, p. 64.
26
Cf. Confisses VII, 2.
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Havia razes para isto. Em primeiro lugar, a verdade no era para o grupo
mera questo terica, esgotada na anlise lgica, mas assunto religioso
relacionado com preocupaes existenciais e prticas. Em segundo lugar, a
verdade era salvadora. O maniquesmo era um sistema de salvao. Os
elementos do bem, cativos pelo princpio do mal, encontram no sistema
maniqueu a salvao. Em terceiro lugar, a verdade refulge na luta entre o bem
e o mal e assim se pode interpretar a histria27.

Na fase maniquia, Agostinho deixa ntida sua posio a favor de uma metafsica
materialista, qui, fruto da leitura de uma verso latina de Categorias, de Aristteles28,
concebendo uma ontologia em que o ser est intimamente conexo com a realidade sensvel e
espacial, inclusive a Divindade como algo corpreo que se confunde com o ser das criaturas29.
Conforme Gracioso, Agostinho no incio do livro VII das Confisses, reconhece que sua
juventude estava acabando e ia rumo maturidade ainda atrelado a coisas vs, com vrias
dvidas, e no conseguindo conceber uma substncia alm da que os olhos vem30. Essa fase
parece indicar a total dependncia de Agostinho para com a exterioridade, o sensvel, pois ele
no consegue ir alm do que os olhos corpreos podem captar31. Por isso, no modo maniquesta
as questes agostinianas no podem ser levantadas, pois

a anlise do pensamento maniqueu fez Agostinho encontrar deficincias

internas que exigiam a superao do prprio Maniquesmo: ou Deus, na luta
eterna, seria afetado pela realidade do mal, e, com isso, ter-se-ia de admitir
que Deus poderia ser afetado e mudado por alguma substncia (o que no se
concilia com a soberania divina), ou no seria afetado e, ento, deixaria de
haver razo para a luta eterna (cf. Confisses VII, 2).
A fragilidade sistemtica do Maniquesmo solicitava de Agostinho que
superasse tal forma de pensamento32.

27
TILLICH, Paul. op. cit., p. 120.
28
SIQUEIRA, Bernadete Abro. Histria da Filosofia, p. 98.
29
Cf. GRACIOSO, Joel. op. cit., p. 37.
30
Ibidem, p. 30. Ver tambm Confisses VII, 1, 1.
31
Ibidem, p. 31.
32
SAVIAN FILHO, Juvenal. op. cit., p. 52.
 8

3-Agostinho supera o maniquesmo devido a sua fragilidade sistemtica, e adere astrologia.

No entanto,

encontrou contradies tambm na fundamentao terica desse tipo de

atividade (cf. Confisses VII, 6), questionando, assim, o prprio fundamento da
astrologia, na medida em que trazia tona o fato de os astrlogos no
poderem dar conta, matematicamente, das relaes pretensamente matemticas
que eles identificavam entre os astros e o tempo. Agostinho constri, assim,
uma hiprbole da metafsica materialista, concedendo a palavra aos
astrlogos, para reafirmar, por fim, a necessidade de converso do olhar33

4-Depois Agostinho abandonou o grupo maniqueu, decidiu aderir ao ceticismo34, como em

geral acontece quando nos desiludimos de algum sistema de verdades. Passamos a duvidar de
todas as possibilidades de verdade. Alm disso, nessa ocasio, o ceticismo estava na moda. At
mesmo na escola platnica, conhecida pelo nome de Academia, o ceticismo em relao ao
conhecimento expressava-se com o nome de probabilismo. Somente as declaraes provveis
eram possveis; a certeza no era possvel. Todos os primeiros escritos filosficos de Agostinho
estudam o problema da certeza. Trata-se de importante elemento em seu pensamento porque
pressupe o fim negativo da filosofia grega.
Mas,

os acadmicos no se mostravam capazes de pr em dvida a existncia do

pensamento, Agostinho supera o ceticismo, chegando concluso de que,
mesmo que se pudesse duvidar de tudo, ainda assim haveria uma realidade da
qual no poderia duvidar, a realidade do pensamento: Se me engano, ento
existo (Cidade de Deus XI, 26)35.

5-A superao do ceticismo, no campo filosfico, s veio com o perodo neoplatnico. Se o

ceticismo se achava numa extremidade do pensamento grego, o neoplatonismo estava na outra. O
ceticismo era o plo negativo. O neoplatonismo, para alguns o caminho mstico no qual a
33
SAVIAN FILHO, Juvenal. op. cit., p. 52.
34
Cf. Contra acadmicos III, 14.
35
SAVIAN FILHO, Juvenal. op. cit., p. 53.
 9

filosofia grega, afinal, terminou. Agostinho tornou-se um filsofo neoplatnico transformando o

neoplatonismo numa base de nova certeza, a certeza imediata de Deus. O neoplatonismo sempre
defendeu a idia de imediatez da verdade na alma interior. Foi da que Agostinho tirou a sua nova
certeza do Divino, permitindo-lhe a possibilidade de sobrepujar a concepo metafsica
materialista36, afirmando a existncia de um princpio absoluto e transcendente para o ser37.
Na verdade, assim como faz a luz, esse princpio permitia ver o real, mas com um olhar
diferente, interior38. Como expressa o filsofo tienne Gilson, esse princpio

uma realidade puramente inteligvel, necessria, imutvel, eterna.

precisamente o que chamamos de Deus. As metforas mais variadas podem
servir para design-lo, mas todos tm, finalmente, o mesmo sentido. Ele o sol
inteligvel, luz do qual a razo v a verdade, o mestre interior, que responde
de dentro razo que o consulta. Como quer que se o chame, sempre se
pretende designar essa realidade divina que a vida da nossa vida, mais
interior a ns mesmos do que nosso prprio interior. por isso que todos os
caminhos agostinianos para Deus seguem itinerrios anlogos, do exterior
para o interior e do interior para o superior39.

Na verdade,
o Deus de Santo Agostinho se oferece como uma realidade ao mesmo tempo
ntima ao pensamento e transcendente a ele. Sua presena atestada por cada
juzo verdadeiro, seja em cincia, em esttica ou moral, mas sua natureza
mesma nos escapa. Enquanto compreendemos, ainda no de Deus que se
trata, porque ele inefvel, e dizemos mais facilmente o que ele no do que o
que ele . Entre todos os nomes que podemos lhe dar, h, contudo, um que o
designa melhor do que os outros, aquele sobre o qual ele mesmo quis-se fazer
conhecer pelos homens, quando disse a Moiss: Ego sum qui sun (Ex. 3, 14).
Ele o prprio ser (ipsum esse), a realidade plena e total (essentia), a tal

36
Cf. Confisses VII, 9.
37
SAVIAN FILHO, Juvenal. op. cit., p. 53.
38
Ibidem, p. 53.
39
GILSON, tienne. A filosofia na Idade Mdia, pp. 147-148.
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ponto que, estritamente falando, esse ttulo de essentia s convm a ele

prprio40.

Aqui, Agostinho volta-se para o interior, pois a percepo do absoluto se d no esprito,

no na fixao do mundo exterior. A volta para o interior constitui-se, ento, numa volta para o
superior41. Contudo, essa descoberta possibilitada pelo neoplatonismo no trouxe, ainda, ao
esprito de Agostinho, a felicidade completa42. Por isso, Agostinho continua seu itinerrio na
busca da sabedoria.
Agostinho entende que todos os homens desejam naturalmente a felicidade, todos querem a
felicidade43. Mas, o que a felicidade? Para Santo Agostinho, o ser humano s pode ser feliz se
tem o que quer44. No entanto, Agostinho tambm aprende de Ccero que ter o que se quer
diferente de ser feliz, pois ter o que se quer significa cair na malcia da vontade que ocasiona
males ao homem45. Neste aspecto, a posse de bens pode ser compatvel com a infelicidade, pois
s feliz quem desfruta do Sumo Bem, da verdadeira sabedoria. Por essa razo, Agostinho
procura um bem cuja posse no se perca, um bem imperecvel, imutvel, permanente e
independente46. Ora, tal bem s pode existir numa natureza divina, donde a afirmao de que a
felicidade estar em Deus. Portanto, quem possui e conhece a Deus feliz47. Por isso, os
acadmicos no podem ser felizes, pois procuram a sabedoria, mas professam a impossibilidade
de encontra-la. Sendo assim, o ctico no pode possuir nem Deus e nem a beatitude48.
Mas, o que possuir a Deus? Alguns estimam que, possui a Deus quem faz o que Deus
quer49; outros afirmam que, possui a Deus quem vive bem50; outros, por fim, afirmam que,
possui a Deus quem no tem em si o esprito imundo51. Todavia, considerando as duas
primeiras opinies, conclui-se que, quem vive bem faz a vontade de Deus; e quem faz o que

40
GILSON, tienne. A Filosofia na Idade Mdia, p. 148.
41
SAVIAN FILHO, Juvenal. op. cit., p. 53.
42
Idem, ibidem.
43
Cf. De beata vita, II, 10.
44
Cf. Idem, ibidem.
45
Cf. Idem, ibidem.
46
Cf. Idem, II, 11.
47
Cf. Idem, ibidem.
48
Cf. Idem, II, 14.
49
Idem, III, 17.
50
Cf. Idem, ibidem.
51
Idem, II, 12.
 11

Deus quer, vive bem52. E, quanto terceira opinio, estar isento de esprito imundo significa
viver castamente53, que no somente a absteno de relaes carnais ilcitas, mas ter os olhos
voltados para Deus e no se prender a nada alm dele s.54 Sendo assim, a pureza verdadeira
consiste em seguir a Deus em todas as coisas e em apegar-se somente a ele55. Logo, as trs
opinies emitidas coincidem em uma s56.
Conforme Agostinho, Deus quer que o homem o procure, e, conseqentemente, no
podemos dizer que quem busca a Deus, leva vida m57. No entanto, aquele que ainda est
procura de Deus, no chegou at Deus, tambm se vivem bem. Portanto, nem todo o que vive
bem, possui, por isso, a Deus58. Sendo assim, possuir a Deus no se confunde exatamente com
viver bem, nem com fazer o que Deus quer59. Mas, se resolvendo essa problemtica dissesse que,
aquele que j encontrou Deus possui a beatitude, ao passo que aquele que o busca j tem a
benevolncia de Deus, mas ainda no tem a beatitude, apenas deslocaramos a dificuldade60.
Dessa forma, diramos que, que quem est em busca, ainda no possui o que deseja61.
Decorrendo da que, quem busca, mas no tem a beatitude infeliz e miservel62. Seguir-se- da
que, consiste a infelicidade to somente na carncia?
Obviamente, pode-se carecer de muitas coisas sem perder a felicidade, pois a beatitude
um bem do esprito que a perda de todos os bens materiais no poderia comprometer em
nada63. Sendo assim, a maior carncia a privao da sabedoria, por isso quem possui a
sabedoria nada pode lhe faltar64, pois sabedoria limite que evita os excessos, os vcios. Neste
sentido, a indigncia da alma no , portanto, outra coisa do que estultcia65, ou falta, falta de
moderao, carncia de sabedoria66. Mas, se estultcia indigncia, sabedoria ser plenitude da

52
De beata vita, III, 18.
53
Cf. Idem, ibidem.
54
Cf. Idem, ibidem.
55
GILSON, tienne. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho, p. 20.
56
De beata vita, III, 18.
57
Idem, III, 19.
58
Idem, ibidem.
59
GILSON, tienne. op. cit., p. 20.
60
Ibidem, pp. 20-21.
61
De beata vita, III, 20.
62
Cf. Idem, III, 22.
63
GILSON, tienne. op. cit., p. 21.
64
De beata vita, IV, 27.
65
Idem, IV, 28.
66
Cf. Idem, IV, 29.
 12

alma67; plenitude no sentido de justa medida, que no est alm e nem aqum da medida68. Por
isso, possuir a justa medida, ou, a sabedoria e ser feliz so a mesma coisa, pois para ser feliz
preciso possuir a sabedoria69.
Agostinho conclui mostrando que, a felicidade plenitude no sentido de frugalitatem
(moderao) que vem de frux (fruto), implicando o sentido de medida70, pois a falta de
moderao ocasiona falta de medida71. Por isso, conclui-se que, para ser feliz necessrio possuir
a sabedoria72, ou seja, a justa medida, pois a sabedoria a justa medida da alma73. Mas, que a
74
sabedoria? A escritura nos diz: a Sabedoria de Deus . O prprio apstolo So Paulo
expressou que o Filho de Deus precisamente a Sabedoria de Deus (1 Cor 1, 24); e o Filho de
Deus, evidentemente Deus75. Mas, a Sabedoria seno a Verdade 76
, pois com efeito,
tambm est dito: Eu sou a Verdade (Jo 14, 6)77. Conforme tienne Gilson,

esta verdade, sabemos, existe apenas em virtude da Medida suprema da qual

procede e que esta sendo suprema, no tem, ela mesma, medida: com efeito, se
pela medida suprema que a medida suprema medida, ela a Medida em si.
Ora, a medida suprema necessariamente uma medida verdadeira. Portanto,
do mesmo modo que a Verdade engendrada pela Medida, por isso tambm a
Medida se faz conhecer pela Verdade. Pois a Verdade nunca esteve sem a
Medida da qual procede, nem a Medida sem a Verdade que engendra. Assim,
quem o Filho de Deus? Ns o dissemos: a Verdade. E qual essa Medida
que nada engendra, a no ser o Pai? Logo, s possui a beatitude aquele que
alcana a Medida suprema atravs da Verdade. Eis o que possuir a
sabedoria: apoderar-se de Deus pelo pensamento, isto , gozar dele78.

67
Cf. De beata vita, IV, 31.
68
Cf. Idem, IV, 32.
69
Cf. Idem, IV, 33.
70
Cf. Idem, IV, 32.
71
Cf. Idem, ibidem.
72
Cf. Idem, IV, 33.
73
Cf. Idem, IV, 32.
74
GILSON, tienne. op. cit., p. 22.
75
De beata vita, IV, 34.
76
Idem, ibidem.
77
Idem, ibidem.
78
GILSON, tienne. op. cit., p. 22.
 13

Por isso, no trmino do colquio, chegam concluso de que a verdadeira sabedoria a

Sabedoria de Deus, ora, Jesus Cristo79. Portanto, a verdadeira felicidade a comunho com a
Trindade80. Sendo assim, a comunho com a Trindade o mximo da felicidade nesta vida e a
81
plenitude na eternidade, pois conforme Agostinho, ainda no possumos a plenitude . Mas,
essa chegada a Deus (a Trindade) tem um carter legitimamente filosfico, no se tratando
apenas de um ato religioso ou de uma afirmao religiosa, pois conforme tienne Gilson,

nosso pensamento no pode estar plenamente satisfeito, nossa vida no pode

ser verdadeiramente chamada de vida feliz, a no ser no conhecimento perfeito
do Esprito Santo, que conduz Verdade, no gozo dessa Verdade e, graas
Verdade, na unio com a Medida, que so apenas uma nica substncia, um s
Deus82.

Sendo assim, a verdadeira felicidade a comunho com a Trindade83, pois a beatitude

perfeita no deste mundo. Por essa razo, o trmino da busca da beatitude em Deus tem uma
perspectiva filosfica, e no religiosa.

79
Cf. De Beata Vita, IV, 34.
80
Cf. Idem, IV, 35.
81
Cf. Idem, ibidem.
82
GILSON, tienne. op. cit., p. 23.
83
Cf. De Beata Vita, IV, 35.
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BIBLIOGRAFIA

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