DOI: 10.7213/revistadefilosofiaaurora.

7519 ISSN 0104-4443

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[T]

Vida nua, profanao e o fim do sacrifcio dos homens1

[I]
The naked life, profanity and the end of mans sacrifice

[A]
Glauco Barsalini

Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), professor da Faculdade de

Cincias Sociais da Pontifcia Universidade Catlica de Campinas (PUC-Campinas), Campinas, SP - Brasil,
e-mail: glaucobarsalini@gmail.com

[R]
Resumo
No programa Homo Sacer, Giorgio Agamben estabelece denso dilogo com importantes autores
como Walter Benjamin, Carl Schmitt, Hannah Arendt e Michel Foucault, formulando um moderno
conceito de vida nua. O problema da vida nua (homo sacer), todavia, estende-se para outros tra-
balhos de Agamben, como A linguagem e a morte e O tempo que resta: um comentrio carta
aos romanos, nos quais se apresentam outros termos, como profanao e o tempo-que-resta.
No cotejo entre essas obras, este artigo se prope a articular os conceitos de vida nua (homo

1
Este trabalho, aqui adaptado para sua publicao, foi originariamente apresentado no Colquio Internacional Nietzsche
Crtico da Modernidade, sob o ttulo Giorgio Agamben, il diritto e la fine del potere sovrano, traduo de Ilse Paschoal Moreira e
Fernanda Landucci Ortale. O colquio foi realizado pelo Grupo de Pesquisa Crtica e Modernidade (CRIM) coordenado pelo
Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior - em 16 e 17 de setembro de 2009 na Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). As
tradues, do italiano para o portugus, constantes neste artigo, so, tambm, da lavra de Ilse Paschoal Moreira e Fernanda
Landucci Ortale.
Traduo das citaes, do italiano para o portugus, de Ilse Paschoal Moreira.

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sacer) e de profanao, na sua relao com o problema do tempo (o tempo-que-resta),

desenvolvidos por Giorgio Agamben. Nesse sentido, aflora discusso sobre o messi-
nico, por ns, aqui, associado com a figura do homo sacer.
[P]
Palavras-chave: Vida nua. Profanao. Tempo-que-resta. Messianismo.
[B]
Abstract
In the program Homo Sacer, Giorgio Agamben establishes dense dialogue with leading
writers like Walter Benjamin, Carl Schmitt, Hannah Arendt and Michel Foucault, formulating
a modern concept of naked life. The problem of naked life (homo sacer), however, extends to
other Agamben works as Language and death and The time that remains: a commentary
on the letter to the romans, where present other terms, such profanation and the time that
remains. Comparing between these works, this paper intends to articulate the concepts of
naked life (homo sacer) and profanation in their relation with the problem of time (the time
that remains), developed by Giorgio Agamben. In this way, emerges the discussion about the
messianic, associated with the figure of homo sacer. [#]
[K]
Keywords: Naked life Profanation. The time that remains. Messianism.

Giorgio Agamben um pensador complexo. Dotado de erudi-

o extraordinria, desenvolve uma obra bastante vasta, transitando
de modo livre pelos campos do direito, da poltica, da filosofia, da teo-
logia e da linguagem.
No Brasil, seu trabalho vem, em bom tempo, ganhando, aos pou-
cos, devido espao, e reflexes a respeito dele se tornam desejveis, e,
por que no dizer, necessrias.
O ecletismo de Agamben impe a qualquer um que se aventura
a estud-lo, grandes desafios. O profundo dilogo que estabelece com
o direito romano, com fundamentos do judasmo e do cristianismo,
associados de forma pouco convencional s tradies iluminista, jus-
positivista, marxista, e existencialista, traz grandes dificuldades quele
que pretende formular qualquer tipo de resumo ou comentrio com

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fins didticos, se se pretende compreender a sua teoria na amplitude

de seus aspectos.
Comearemos essa curta apresentao pela discusso jurdica em
que o filsofo contrape as teorias de Carl Schmitt e Hans Kelsen. Na
sequncia, discorreremos brevemente sobre a concepo de tempo revo-
lucionrio elaborada por Agamben, a partir do dilogo que estabelece
com a obra de Walter Benjamin e da leitura que faz sobre So Paulo,
relacionando-o a Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger. Finalmente, to-
caremos na questo dos direitos humanos, ressaltando a aproximao
de Agamben com Hannah Arendt e com Friedrich Nietzsche, e aborda-
remos, com um pouco mais de ateno, o conceito de vida nua.
Schmitt e Kelsen marcam forte presena na obra de Agamben. No
que este se filie aos mtodos propostos ou desenvolvidos por eles que
so
,
alis
,
muito diferentes entre si
, mas

sim
,
que o pensamento do italia-
no se constri, tambm, no cerrado dilogo com esses tericos.
Agamben toma os conceitos de soberania e exceo desenvolvidos
por Carl Schmitt para a sua anlise sobre o Estado Moderno: o soberano
est
, ao mesmo tempo,
dentro e fora da le
i
, tendo o poder de fazer cum-
prir a regra estabelecida pela lei e tambm de criar nova regra, que esteja
fora da lei, por ter sido produzida justamente na condio da exceo.
Agamben constata a existncia, no Estado Contemporneo, do
estado de exceo permanente. Todavia, no se pode afirmar que ele
reproduz
,
ou seja propriamente um discpulo de Carl Schmit
; isso por-
que, se os conceitos de exceo e de soberania inspiram a leitura que
faz sobre o Estado Moderno e o poder na sociedade contempornea,
o mtodo schmittiano que se ergue sobre a ideia de que o poltico
precede o jurdico, politizando toda e qualquer forma de expresso
jurdica no corresponde exatamente tica do pensador italiano.
Ao abordar a exceo, este afirma:

Se a exceo a estrutura da soberania, a soberania no , ento, nem

um conceito exclusivamente poltico, nem uma categoria exclusivamen-
te jurdica, nem uma potncia externa ao direito (Schmitt), nem a norma
suprema do ordenamento jurdico (Kelsen): ela a estrutura originria

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na qual o direito se refere vida e a inclui em si atravs da prpria sus-

penso (AGAMBEN, 2004, p. 35).

Nota-se a partir dessa afirmao que, para Agamben, assim

como

o poltico no antecede o jurdico, tambm o jurdico no prece-
de o poltico. O jusfilsofo chega mesmo a nomear o formulador dessa
ltima concepo, Hans Kelsen, adversrio intelectual de Carl Schmitt,
demonstrando claramente seu desacordo em relao ao postulado
normativista-jurdico.
Agamben prope uma nova forma de interpretao acerca do
poder e do direito, na qual se reconhea, em toda a sua dimenso, a
violncia fundante da poltica e do direito; violncia essa que o poder
soberano brutal e excludente, violncia que nasce justamente do ban-
do2, o qual corresponde fora que mantm unidas a vida nua3 de um
lado (phsis) e o poder soberano do outro (nmos).
Mas, como se poderia transcender o bando, superando-se o po-
der soberano, e, com ele, a vida nua, de modo a abrir campo para o
surgimento da bis (ou vida qualificada) a todos os seres humanos?
Profanando todas as coisas, no sentido de torn-las de uso comum.
Conforme Agamben:

Puro, profano, livre dos nomes sagrados, o que restitudo ao uso co-
mum dos homens. Mas o uso aqui no aparece como algo natural; alis,
s se tem acesso ao mesmo atravs de uma profanao. Entre usar e
profanar parece haver uma relao especial, que importante escla-
rece (AGAMBEN, 2007, p. 65).

Para que se faa liberto, o homem deve profanar, tornar comum

o que est apropriado, tornar de uso comum o que est sob o domnio,

2
Um pouco acima, no mesmo trecho do livro, Agamben afirma: o que o bando mantm unidos so justamente a vida nua e o
poder soberano. Ou, mais adiante: O bando propriamente a fora, simultaneamente atrativa e repulsiva, que liga os dois
plos da exceo soberana: a vida nua e o poder, o homo sacer e o soberano (AGAMBEN, 2004, p. 117, grifos do autor).
3
O conceito de vida nua est identificado pelo termo muulmano o cadver ambulante do campo de concentrao,
definio esta desenvolvida no trabalho de Agamben intitulado O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha. Homo
Sacer III.

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enfim, substituir o dominium pelo usus, ou, nas palavras de Agamben,

no trabalho que desenvolve sobre o tema do messianismo:

Paolo contrappone lusus messianico al dominium: restare nella chiamata

nella forma del come non significa non farne mai oggetto di propriet, ma
solo di uso [...] La vocazione messianica non un diritto n constituisce
unidentit: una potenza generica di cui si usa senza mai esserne titola-
ri. Essere messianici, vivere nel messia significa la depropriazione, nella
forma del come non, di ogni propriet giuridico-fattizia (circonciso/non
circonciso; libero/schiavo; uomo/donna) ma questa depropriazione non
fonda una nuova identit, la nuova creatura non che luso e la voca-
zione messianica della vecchia [...] (AGAMBEN, 2005, p. 31, grifo meu)4

O como no significa a negao da propriedade, o assumir-se es-

cravo, servo, despossudo, pobre5, fraco6.
O surgimento do como no implica, portanto, na re-novao, na
re-vificao do velho, o velho no presente, o fim do tempo cronolgico
da histria humana, o momento do tempo-que-resta.
Mas o que o tempo-que-resta? o tempo messinico, o tempo
operativo7, ou seja, o lapso de tempo que transcorre no ato de pensar.
O pensamento em si mesmo livre8, tal como livre o tempo, o instan-
te, que nele decorre. Logo, s no tempo-que-resta entre o pensamento
e a linguagem, ou a voz, que a essa se prende, que se pode ser livre.

4
Paulo contrape o usus messinico ao dominium: permanecer na chamada forma do como no significa jamais fazer desta
objeto de propriedade, mas apenas de uso [...]. A vocao messinica no um direito nem constitui uma identidade: uma
potncia genrica que usamos sem nunca sermos proprietrios. Ser messinico, viver no messias significa a desapropriao, na
forma do como no, de toda propriedade jurdico-factcia (circunciso/no circunciso; livre/escravo; homem/mulher) , mas essa
desapropriao no funda uma nova identidade, a nova criatura no seno o uso e a vocao messinica da velha [...].
5
H um interessante momento na histria da teologia em que os franciscanos retomaram a ideia do como no, solicitando
Santa S o reconhecimento da altssima pobreza. Por meio dessa tese, os franciscanos afirmavam a possibilidade de um
uso totalmente desvinculado da esfera do direito, que eles, para o distinguir do usufruto e de qualquer outro direito de uso,
chamavam de usus facti, uso de fato (ou do fato) (AGAMBEN, 2007, p. 72).
6
Pois a potenza si compie nella debolezza [a potncia se cumpre na fraqueza] (PAULO apud AGAMBEN, 2005, p. 41). Este
conceito ser retomado adiante.
7
Aqui, Agamben se utiliza de uma definio de Guillaume, que chama de tempo operativo il tempo che la mente impiega per
realizzare una immagine-tempo [o tempo que a mente emprega para realizar uma imagem-tempo] (AGAMBEN, 2005, p. 66).
8
Aquilo que foi dito, poder-se- dizer novamente. Mas o que foi pensado no mais poder ser dito. Da palavra pensada,
despede-te para sempre (AGAMBEN, 2006, p. 147).

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O tempo da liberdade, o tempo da boa nova, o tempo messinico ,

portanto, o tempo-que-resta, a anttese do tempo convencional (ou cro-
nolgico), o tempo do fim9, portanto, o tempo real, o tempo que os
seres humanos podem efetivamente ter, no enquanto dominium, mas
enquanto usus, o tempo-que-resta aos homens.
Neste tempo no tempo-que-resta , o velho se re-estabelece no novo,
no presente. Na inverso do que se cumpriu e do que no se cum-
priu, do passado e do futuro, o passado (o que se cumpriu) se realiza no
presente (o que, ainda, no se cumpriu), e, ento, s assim, este adquire
um modo de cumprimento. O tempo messinico, o tempo-que-resta,
o verdadeiro tempo, o tempo do presente, no de um presente manco, que
no se completou, mas do presente inteiro, ntegro, integral. o carpe-diem.
Na leitura que promove sobre o messianismo, Agamben dialo-
ga diretamente com Walter Benjamin. Apesar do flagrante judasmo
presente na teoria benjaminiana, a correlao que Agamben enxerga
entre o pensador e o apstolo Paulo realmente pertinente, dada a
fora das palavras de Paulo sobre a filosofia moderna, pois, como su-
gere Agamben ao se referir passagem em que Paulo exps o projeto
divino da redeno (apoltrsis) messinica, per leconomia del pleroma
dei tempi, tutte le cose si ricapitolano nel messia, tanto quelle celesti che quelle
terrene10. Em seguida, Agambem afirma:

Questo versetto davvero carico di significato fino a scoppiare, cos

carico che si pu dire che alcuni testi fondamentali della cultura occi-
dentale la dottrina dellapocatastasi in Origene e Leibniz, quella della
ripresa in Kierkegaard, leterno ritorno in Nietzsche11 e la ripetizione in

9
Se si volesse stringere in una formula la differenza tra messianismo e apocalissi, tra lapostolo e il visionario, credo che si
potrebbe dire, riprendendo un suggerimento di Gianni Carchia, che il messianico non la fine del tempo, ma il tempo della
fine (CARCHIA, I44) [Querendo sintentizar em uma frmula a diferena entre messianismo e apocalipse, entre o apstolo
e o visionrio, creio que seria possvel dizer, retomando uma sugesto de Gianni Carchia, que o messinico no o fim do
tempo, mas o tempo do fim (CARCHIA, I44)] (AGAMBEN, 2005, p. 62 - 63).
10
para a economia do pleroma dos tempos, todas as coisas se recapitulam no messias, tanto as coisas celestes como as coisas
terrenasou no original em grego eis oikonoman tou plrmatos tn kairn, anakephalaisasthai ta panta em t christ, ta
epi tois ouranos kai ta epi ts gs em aut.
11
Est-se diante de um conceito caro filosofia moderna, o da repetio como a recapitulao, o presente, o futuro, como um
s tempo: o tempo do que j aconteceu. Em Nietzsche aparece o conceito do eterno retorno do mesmo:
Olha esse portal, ano!, prossegui; ele tem duas faces. Dois caminhos aqui se juntam; ningum ainda os percorreu at o fim.

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Heidegger non siano che frammenti risultanti dalla sua esplosion12

(AGAMBEN, 2005, p. 75).

Paulo anuncia a abertura para o tempo messinico13, o tempo

da nova e eterna aliana. O apstolo assume sua condio de media-
dor do tempo divino, aquele que cumpre o chamado messinico, que
se entrega ao messias, e, portanto, anterior condio divina na qual se
inscreviam os homens, cumprindo a repetio, ou, em outras palavras,
a recapitulao. Cumpre-se, ento, o re-incio da criao, momento em

Essa longa rua que leva para trs: dura uma eternidade. E aquela longa rua que leva para a frente outra eternidade.
Contradizem-se, esses caminhos, do com a cabea um no outro: - e aqui, neste portal, onde se juntam. Mas o nome do
portal est escrito no alto: momento. Mas quem seguisse por um deles e fosse sempre adiante e cada vez mais longe:
pensas, ano, que esses caminhos iriam contradizer-se eternamente? Tudo o que reto mente, murmurou, desdenhoso,
o ano. Toda verdade torta, o prprio tempo um crculo.
esprito de gravidade! disse eu, zangado, no simplifiques as coisas to de leve. Seno, deixo-te encarapitado onde ests,
perneta eu, que te trouxe para o alto! Olha, continuei, este momento! Deste portal chamado momento, uma longa, eterna
rua leva para trs: s nossas costas h uma eternidade. Tudo aquilo, das coisas, que pode caminhar, no deve j, uma vez, ter
percorrido esta rua? Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter acontecido, passado transcorrido?
E se tudo j existiu: que achas tu, ano, deste momento? Tambm este portal no deve j ter existido?
E no esto as coisas to firmemente encadeadas, que este momento arrasta consigo todas as coisas vindouras? Portanto - -
tambm a si mesmo? Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda, uma vez, percorrer tambm esta
longa rua que leva para a frente! E esta lenta aranha que rasteja ao luar, e o prprio luar, e eu e tu no portal, cochichando
um com o outro, cochichando de coisas eternas no devemos todos, j ter estado aqui? e voltar a estar e percorrer
essa outra rua que leva para a frente, diante de ns, essa longa, temerosa rua no devemos retornar eternamente?
(NIETZSCHE, 2003, p. 193, 194).
A apario de Zaratustra, que vem para ensinar o para alm do homem aos anes, corcundas, cochos, espritos de gravidade,
evidencia a questo do tempo-que-resta em Nietzsche. o portal da eternidade, a longa rua que leva para a frente, na qual
retornamos eternamente.
Em Kierkegaard est: memento o homo! Quod cinis es et in cinerem revertaris (KIERKEGAARD, 2000, p. 40).
12
[Esse versculo to saturado de significado a ponto de estourar, mas to saturado que possvel dizer que alguns textos
fundamentais da cultura ocidental a doutrina da apocatstase em Orgenes e Leibniz, a doutrina da repetio em
Kierkegaard, o eterno retorno em Nietzsche e a repetio em Heidegger seriam fragmentos resultantes de sua exploso.].
13
Quanto a isso, afirma Agamben: Che cosa dice qui Paolo? Che il tempo messianico in quanto in esso ne va del compimento
dei tempi (plrma tn kairn dei kairo e non dei chronoi! Cfr. Gal. 4, 4: plrma tou chronou) opera una ricapitolazione,
una sorta di abbreviazione per sommi capi, di tutte le cose, tanto celesti che mondane cio, di tutto quanto avvenuto dalla
creazione fino all ora messianico, dellintegralit del passato. Il tempo messianico , cio, una ricapitolazione sommaria
anche nel senso che laggettivo ha nellespressione giuridica giudizio sommario del passato. [O que Paulo diz aqui? Que
o tempo messinico na medida em que est em jogo o cumprimento dos tempos [...] opera uma recapitulao, uma
espcie de abreviao sumria de todas as coisas, tanto celestes como mundanas isto , de tudo o que ocorreu desde a
criao at o agora messinico, da integralidade do passado. O tempo messinico uma recapitulao sumria inclusive
no sentido que o adjetivo tem na expresso jurdica julgamento sumrio do passado.] (AGAMBEN, 2005, p. 75).

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que a profanao a comunho se expande plenamente, realizando

a economia do pleroma dos tempos. Neste tempo, o novo tempo,
tempo da completude da boa nova, extingue-se o eu e o homem final-
mente deixa para trs o indivduo, refazendo-se como a parte de Deus,
amando a Deus sobre todas as coisas, amando ao prximo como a si pr-
prio, em outras palavras, abandonando de uma vez por todas o si mesmo.
Em termos benjaminianos, o apstolo ou o revolucionrio ,
o servo da revoluo, cumpre o seu papel transformador, o de abrir o
caminho da revoluo14, que ser o tempo da comunho, da profana-
o. O tempo da revoluo , portanto, o prprio tempo-que-resta, o
momento em que os homens re-descobrem a integralidade, re-desco-
brindo, com isso, a justia. Teramos, nesse momento, o fim do direito
estatal violento, e o consequente ressurgimento da justia, momento
em que se re-funda a humanidade.
O tempo da revoluo, enquanto um fim, o tempo do re-encon-
tro da linguagem, da Voz15 que no fala, do Verbo, do smbolo do pen-
sar livre do prprio pensar16. Em termos heideggerianos, o tempo
da Voz do ser, da superao da voz que fala, ou voz do ente. Diramos
que, na radicalidade de Nietzsche, o tempo em que se abre o para
alm do tempo, o espao da negao da prpria Voz, a mais abissal de
todas as experincias humanas17.

14
No importa quanto tempo esta revoluo dure.
15
Conforme esclarece Agamben ao se referir relao essencial entre linguagem e morte, que surge num relmpago, mas
permanece impensada, que corresponde, em nosso entendimento, ao momento entre a vida e a morte, o tempo operativo,
ou tempo-que-resta:
A relao essencial entre linguagem e morte tem para a metafsica o seu lugar na Voz. Morte e Voz tm a mesma
estrutura negativa e so metafisicamente inseparveis. Ter experincia da morte como morte significa, efetivamente, fazer
experincia da supresso da voz e do surgimento, em seu lugar, de outra Voz (que se apresenta no pensamento gramatical
como , em Hegel como Voz da morte, em Heidegger como Voz da conscincia, na lingstica como fonema) que
constitui o originrio fundamento negativo da palavra humana. Ter experincia da Voz significa, por outro lado, tornarmo-
nos capazes de uma outra morte, que no mais simplesmente o decesso e que constitui a possibilidade mais prpria e
insupervel da existncia humana, a sua liberdade (AGAMBEN, 2006, p. 118).
16
, pensamento do pensamento, expresso que Aristteles usa para definir a existncia divina, cujo
pensar tem como objeto o que h de mais excelente, ou seja, o prprio pensamento (AGAMBEN, 2006, nota 150, p. 161).
17
A respeito do solilquio de dipo, vemos em Agamben: No sentir escreve Nietzsche -, aps semelhante apelo do
profundo da alma, nenhuma voz em resposta uma experincia terrvel, que pode destruir o homem mais duro: em mim
cortou todos os laos com os homens vivos (NIETZSCHE apud AGAMBEN, 2006, p. 131).

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O contrato moderno, apesar da ideologia libertria das revolu-

es dos sculos XVIII e XIX, no se construiu, na sua prpria gnese,
como efetivamente libertrio, eis que fundado no medo e na descon-
fiana. Walter Benjamin no se ilude quanto natureza violenta do
contrato moderno. O entendimento implica na confiana, ou, se se
quiser, na negao da desconfiana, caracterstica originria do direito
antigo, conforme o prprio Benjamin demonstra18.
Romper com o contrato moderno, com o medo da violncia, que
na sua origem justifica a prpria violncia, e instituir o dilogo, o en-
tendimento, a conscincia, a superao da alienao, estabelecer, en-
fim, a linguagem, tarefa da revoluo.
Por isso, segundo Agamben, para alm da re-fundao da his-
tria humana, preciso definitivamente fund-la19, eliminando-se de
uma vez por todas o mitologema sacrificial. No se trata, propriamen-
te, de absolver o homem de sua condio sacrificial, mas sim de no
construir o sacrifcio, reneg-lo em sua origem, ou melhor, simples-
mente no conceb-lo. Ele afirma:

18
[...] Apenas tardiamente, dentro de um processo singular de decadncia, o poder* judicirio penetrou [na linguagem], ao punir
o logro. Enquanto na sua origem, a ordem jurdica, confiando em seu poder* vitorioso, se contentava em abater o poder ilegtimo,
onde este aparecesse e enquanto o logro, j que no tem nenhuma violncia, ficava impune, no direito romano e no antigo direito
germnico, segundo os respectivos princpios ius civile vigilantibus scriptum est e, a vigilncia vale dinheiro num tempo posterior,
o direito, carecendo de confiana em seu prprio poder*, no se sentia mais altura de qualquer poder* alheio, como antes. Pelo
contrrio: o medo desse poder* alheio e a falta de autoconfiana mostram o quanto estava abalado. O direito comea a instituir
fins, com a inteno de poupar manifestaes mais fortes ao poder* mantenedor do direito. Ope-se portanto ao logro, no devido
a cogitaes morais, mas por causa do medo das aes violentas que o logro poderia desencadear na pessoa lograda. Uma vez que
esse medo est em conflito com a prpria natureza violenta do direito, desde suas origens, tais fins so inadequados aos meios
legtimos do direito. Ali se mostra no apenas a decadncia de sua prpria esfera, mas ao mesmo tempo uma restrio dos meios
puros. Pois ao proibir o logro, o direito restringe o uso de meios totalmente no-violentos, j que poderiam produzir a violncia como
reao. [...] (BENJAMIN, 1986, p. 168). [Observao: o tradutor brasileiro de Benjamin traduziu o termo Gewalt, que significa seja
poder, seja violncia, como poder*].
19
Ao abordar a questo do Absoluto em Hegel, Agamben diz: Aqui o pensamento de Marx, que pensa precisamente a
condio da humanidade ps-histrica [ou verdadeiramente histrica], ou seja, aps o fim do reino da necessidade e o
ingresso no reino da liberdade, conserva toda a sua atualidade (AGAMBEN, 2006, p. 140).
A remisso formulao marxiana por Agamben, todavia, em nosso entendimento, no conduz o pensador italiano ao
raciocnio finalista prprio do marxismo, mas tem, por diferena a esta tradio, o condo de re-pensar a fundao da
modernidade em contraposio ao que fizeram o jusnaturalismo e o racionalismo em outras bases.

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preciso dispensar sem reservas todas as representaes do ato poltico

originrio como um contrato ou uma conveno, que assinalaria de
modo pontual e definido a passagem da natureza ao Estado. Existe
aqui, ao invs,
uma bem mais complexa zona de indiscernibilidade en-
tre nmos e phsis, na qual o liame estatal, tendo a forma do bando
tambm desde sempre no-estatalidade e pseudonatureza, e a natureza
apresenta-se desde sempre como nmos e estado de exceo. Este mal-
-entendido do mitologema hobbesiano em termos de contrato em vez de
bando condenou a democracia impotncia toda vez que se tratava de
enfrentar o problema do poder soberano e, ao mesmo tempo, tornou-a
constitutivamente incapaz de pensar verdadeiramente, na modernida-
de, uma poltica no-estatal (AGAMBEN, 2004, p. 115-116).

A tese de Agamben denuncia, portanto, a expropriao da po-

tncia dos seres humanos, primeiro e ltimo motivo do poder sobera-
no. Remetendo a Nietzsche20, Oswaldo Giacoia Junior traa pertinente
anlise a respeito dos direitos humanos, afirmando:

[...] ao lado da funo emancipatria, seria tambm indispensvel per-

ceber que as declaraes de direito integram o dispositivo de sujeio
da vida aos clculos e mecanismos do poder. Seria preciso, ento, dei-
xar de considerar as modernas declaraes de direitos fundamentais
como proclamaes de valores eternos meta-jurdicos para poder fazer
justia sua funo histrica real no surgimento dos modernos Estados-
Nao. (GIACOIA JNIOR, 2006, p. 97).

Ou, conforme Giacoia destaca ao transcrever Agamben, na re-

misso que este faz a Hannah Arendt:

Em Humano, Demasiado Humano, est: Quando algum se sujeita sob condies a um outro mais poderoso, o caso de
20

uma cidade sitiada, por exemplo, a condio que ope a isso poder destruir-se a si mesmo, incendiar a cidade, causando
assim ao poderoso uma grande perda. Por isso ocorre uma espcie de paridade, com base na qual se podem estabelecer
direitos. O inimigo enxerga vantagem na conservao. Nesse sentido h tambm direitos entre escravos e senhores, isto ,
exatamente na medida em que a posse do escravo til e importante para o seu senhor. O direito vai originalmente at onde
um parece ao outro valioso, essencial, indispensvel, invencvel e assim por diante. Nisso o mais fraco tambm tem direitos,
mas menores. Da o famoso unusquisque tantum jris habe [cada um tem tanta justia quanto vale seu poder], (ou, mais
precisamente, quantum potentia vale quantum potentia valere creditur [quanto se acredita valer seu poder]) (NIETZSCHE
apud GIACOIA JUNIOR, 2006, p. 95-96).

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 Vida nua, profanao e o fim do sacrifcio dos homens 593

[...] O refugiado deve ser considerado por aquilo que , ou seja, nada
menos que um conceito limite que pe em crise radical as categorias
fundamentais do Estado-Nao, do nexo nascimento-nao quele ho-
mem-cidado, e permite assim desobstruir o campo para uma renova-
o categorial atualmente inadivel, em vista de uma poltica em que a
vida nua no seja mais separada e excepcionada no ordenamento esta-
tal, nem mesmo atravs da figura dos direitos humanos (AGAMBEN,
2004 apud GIACOIA JNIOR, 2006, p. 100).

A poderosa crtica feita por Giorgio Agamben ideologia dos

direitos humanos ganha maior expresso no terceiro trabalho do pro-
grama Homo Sacer, intitulado O que resta de Auschwitz. Embora nos pa-
rea que o filsofo, ao caracterizar o homo sacer, identificado como o
muulmano, faa transparecer ideia de que este seja justamente o sujeito
radicalmente sujeitado ao poder soberano, e, nessa medida, destitudo,
em absoluto, de qualquer poder pessoal, trazemos, aqui, para debate o
que seja talvez uma outra interpretao
que

pensamos ser dialetica-
mente possvel sobre o homo sacer.
O homo sacer, que fruto de criao social e no existencial, dife-
rencia-se do homem que fraco e na fraqueza surge a fora (a fora
est na humildade, na destituio de tudo). Sua condio abre uma
fenda para a humildade: por isso ele forte e perigoso.
No perigoso porque pode destruir o sistema violentamente.
Contra ele h armas superpoderosas. perigoso porque , no limite, em
si mesmo, a anttese do poder institudo, o poder nu, a vida nua, e,
portanto, o agente da re-fundao, no de um novo sistema social, po-
ltico, econmico etc., mas de uma nova (velha) condio humana: a do
absoluto desprendimento, da liberdade da obrigao criadora. Livra-se,
com isso, de tudo do pecado e de seus derivativos. O homo sacer , em
potncia, o promotor da re-ligao com a criao e, portanto, da integra-
o, , em potncia, o fim da sociabilidade, da civilizao, da razo hu-
manizadora, o re-incio da plenitude, da razo divina, do eterno amor.
a expresso do tudo posso naquele que me fortalece, ponte para o
Verbo (no incio era o verbo). O homo sacer , em potncia, a chave para
o messias, a chave para o anncio da nova (velha) era, daquele que traz
a boa nova, re-nova.

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Por isso, seu tempo se aproxima do tempo do absoluto, ou seja, do

tempo-que-resta, o tempo do passado que se re-faz no presente, abrindo
caminho para o anncio do futuro, da re-ligao. Da porque sacer, sa-
grado, pertencente zona de indeterminao, capturvel, portanto, por
um poder extrnseco (o do Criador), humilde, levita, ao deus-dar.
Sua vulnerabilidade ao poder humano pouco importa, e por isso que
o poder dos que re-produzem o direito busca recobri-lo de direitos os
direitos humanos na tentativa de recuperar o que desprezou, como
nica sada para poder continuar a escolher os que deseja incluir e os que
deseja excluir como decorrncia, continua incluindo e excluindo, ou seja,
exercendo seu direito, uma forma de poder contra outra forma de poder:
o poder do homo sacer. Sim, poder do homo sacer, pois o homo sacer man-
tm o poder criativo, dada a sua condio humana. Todavia, sua condi-
o associal o conduz impossibilidade de exercitar o poder criativo que
possui. Ento, est entregue a Deus, est, como se disse, ao deus- dar.

Referncias

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Ed. UFMG, 2004.

AGAMBEN, G. Il tempo che resta: un commento alla Lettera ai Romani.

Torino: Bollati Boringhieri Editore, 2005.

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Sacer III. So Paulo: Boitempo Editorial, 2008.

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 Vida nua, profanao e o fim do sacrifcio dos homens 595

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KIERKEGAARD, S. La Ripetizione. A cura di Dario Borso. 2. ed. Milano:

Biblioteca Universale Rizzoli, 2000.

NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,

2003.

Recebido: 11/09/2011
Received: 09/11/2011

Aprovado: 24/03/2012
Approved: 03/24//2012

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